Sur / South: poetics and politics of thinking Latin America-India 9783964561350

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Susanne Klengel / Alexandra Ortiz Wallner (eds.)

Sur ↓ South: Poetics and Politics of Thinking Latin America / India



BIBLIOTHECA IBERO-AMERICANA Publicaciones del Instituto Ibero-Americano Fundación Patrimonio Cultural Prusiano Vol. 163

Consejo editorial de la colección Peter Birle (Ibero-Amerikanisches Institut, Berlin) Sandra Carreras (Ibero-Amerikanisches Institut, Berlin) Ulrike Mühlschlegel (Ibero-Amerikanisches Institut, Berlin) Héctor Pérez Brignoli (Universidad de Costa Rica, San José) Janett Reinstädler (Universität des Saarlandes, Saarbrücken) Friedhelm Schmidt-Welle (Ibero-Amerikanisches Institut, Berlin) Liliana Weinberg (Universidad Nacional Autónoma de México) Nikolaus Werz (Universität Rostock)

Susanne Klengel / Alexandra Ortiz Wallner (eds.)

Sur ↓ South: Poetics and Politics of Thinking Latin America / India

Iberoamericana • Vervuert 2016

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

Reservados todos los derechos © Iberoamericana 2016 c/ Amor de Dios, 1 E-28014 Madrid © Vervuert 2016 Elisabethenstr. 3-9 D-60594 Frankfurt am Main

[email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISSN 0067-8015 ISBN 978-84-8489-951-8 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-489-7 (Vervuert) Depósito legal: M-11448-2016 Diseño de la cubierta: Carlos Zamora Ilustración de la cubierta: Jantar Mantar, New Delhi © Susanne Klengel Composición: Patricia Schulze Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico blanqueado sin cloro. Impreso en España

Index A New Poetics and Politics of Thinking Latin America / India. SUR / SOUTH and a Different Orientalism

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Susanne Klengel/Alexandra Ortiz Wallner The Tagore-Ocampo Encounter: Tangled, Complex Realities. A Personal Research Survey

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Ketaki Kushari Dyson Cruces revolucionarios: la recepción de la poesía de Pablo Neruda en India

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Vibha Maurya Analogy and Convergence in Octavio Paz’s The Monkey Grammarian or India as a Source of Liberation and Reconciliation

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Anthony Stanton Prosa del observatorio de Julio Cortázar como crítica epistemológica y manifiesto poético-político: ¿una vislumbre budista?

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Georg Wink The Politics of Orientalism and Self-Orientalism in a South-South Dialogue: Revisiting Hispanic Orientalism from Said to Sarduy

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Julia A. Kushigian La Goa de Gilberto Freyre. Laboratorio lusotropical para el pensamiento transareal desde el Sur

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Susanne Klengel Beyond the Trans-Atlantic Matrix: Tagore and Latin America

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Shyama Prasad Ganguly Narrativas de viaje a la India. Escritura del yo y género en el modernismo hispanoamericano Alexandra Ortiz Wallner

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Index

Alberto Masferrer: la influencia de la teosofía y de las corrientes hinduistas en las redes intelectuales centroamericanas (1890-1930)

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Marta Elena Casaús Arzú Epistemología de la historia y estudios desde la subalternidad

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Guillermo Zermeño Padilla Las voces desde el margen en la poesía afrocaribeña y en la de los dalits: una perspectiva comparada

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Ashwani Kumar Apuntes en torno a los conceptos de postcolonialidad y subalternidad, su uso y significados entre los intelectuales de América Latina e India

217

Javier Pinedo De-territorializing Experiences: Translating Between Indian and Brazilian Postcolonial Languages

241

Dilip Loundo Cinema as a Cultural Bridge Between Brazil and India? A Comparative Approach Based on Personal Experience

257

Franthiesco Ballerini Postcoloniality in India and Latin America: Neo-liberal Modernity, Urban Dystopia and Youth Experience in Cinema

267

Sonya Surabhi Gupta Las muchas encarnaciones de Tagore y los escritos de su espíritu

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Cláudio Costa Pinheiro About the authors

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A New Poetics and Politics of Thinking Latin America / India. SUR / SOUTH and a Different Orientalism Susanne Klengel/Alexandra Ortiz Wallner

1. From Global South to SUR / SOUTH

Globalisation today entails a vast array of interconnected relationships worldwide: economic, political, social, cultural and communicative processes of interaction and their development within diverse interwoven contexts. ‘South-South Relationships’ are not limited to those within the BRICS countries of Brazil, Russia, India, China and South Africa, but rather extend to a multitude of other combinations, as is evidenced by the transnational movement of goods, capital, people and imageries in diverse directions throughout the Global South. In the recent critical historiography of Globalisation, these histoires croisées or ‘entangled histories’ of the ‘South’ have been seen as an increasingly relevant field of research.1 But while the majority of such studies concentrate on economic and sociopolitical interrelationships in the present and the past,2 they rarely focus on exchanges with a cultural, spiritual and intellectual perspective.3 Such transareal South-South interrelationships on

1 Compare, for example, Conrad/Eckert 2007; Osterhammel 2008; Amin 2011; also Iggers/Wang/Mukherjee 2008. 2 See the bibliography of Reinknecht 2000, Kumar/Messner (eds.) 2010; for Latin America-Asia see Naranayan/Nafey/Gupta (eds.) 2000, Rosales/Kuwayama 2007, RIS (ed.) 2008 on the IBSA-Initiative, Lima/Hirst (eds.) 2009, Nafey/Guzman/Feldmann (eds.) 2012. 3 Specifically Conrad/Eckert 2007: 34; see also Eckert 2011: 160. One exception which has been well-received, particularly in Latin America, is Gruzinski 2004. More recently, Mishra (2012) and Anderson (2013) have published important studies on cultural and intellectual interrelationships in the Global South.

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a cultural level4 remain, with a few exceptions, largely unacknowledged,5 whereas the cultural North-North (or East-West) relationships, as well as the cultural North-South relationships – often shaped by colonialism and dependency – have repeatedly been highlighted in the Social Sciences and in Cultural Studies, historically, politically and culturally, as complex interwoven histories. The cultural South-South relationship has been overlooked not only in research in the ‘North’ but also within the Global South itself.6 The reasons for this become apparent when one reads the observations of the Indian researcher Ketaki Kushari Dyson regarding her studies on Rabindranath Tagore and Victoria Ocampo in Argentina. Writing already before the global political transformations of 1989 which led to the contemporary Globalisation movement, the Tagore expert and translator described the complicated nature of cultural and academic South-South cooperation: Argentine intellectuals are still mostly concerned with their identity as Westerners, ‘peripheral’ Westerners, perhaps, to use a currently fashionable term, yet drawn by powerful gravitational forces towards the cultural ‘centres’ of the West in Europe and North America. As so often in the West, interest in the South Asian region among scholars tends to restrict itself either into an academic study to the region’s (admittedly rich, complex, fascinating) past or a Third-Worldism which confines itself to the vocabularies of politics and economics. This ‘lean and hungry’ Third-Worldism of our times is inadequate to generate genuine cultural appetites. Winds of change are, however, perceptible among the younger generations, many of whom, because of the felt exigencies of the world situation, appreciate the need to build cultural bridges 4 The terms ‘South’ or ‘South-South’ (as with the generalisations of the terms ‘North’, ‘West’ or ‘East’) do not refer to fixed categories in the sense of presumed geocultural, historical or political entities (Lewis/Wigen 1997, Coronil 1996), but rather indicate historical and contemporary relations and processes and the circulation of people, ideas and objects outside of the Europe/North America-dominated sphere. This takes into account the imaginary and performativity of these locations, as well as the relationality and instability of the positioning, especially of the speakers and their respective identification. In this sense, the term ‘Global South’, which has been in circulation since the 1980s, implies a new exploration of the tensions between universality and particularity, difference and similarity in the context of plural modernities. 5 One of the best-known exceptions is the research on the reception of Magical Realism in different areas of the Global South (cf. for example the early study of Slemon 1995 as well as the comprehensive survey by Siskind 2011). 6 An interesting recent publication by Caro Vargas (2014) intends, in a way, to fill this gap, with the author tackling a broader panorama of economic and historical relations between Latin America and India which also takes into consideration some relevant cultural features. The study aims to provide an orientation mainly for politicians, economists and businesspeople.

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and have much curiosity, but do not know where to turn for further information, guidance, or the necessary tools. (Dyson 1988: 352)

Against this background, it is hardly surprising that Dyson’s pioneering study of Tagore and Ocampo needed many years to earn the respect it deserved in the realm of Latin American academia. Although much has changed in the development of global communication in the age of World Wide Web, still this example shows how important it is for research to be systematically focused on concrete actors and their contexts (as in, e.g. Cooper 2001; Hausberger 2006). If it is to remain socially relevant, knowledge in a globalised world urgently requires a clearer understanding of the dynamics of cultural SouthSouth relations – and this means insight into a South-South knowledge of mutual understanding (Verständigungswissen) as well. Moreover, such understanding is necessary to better reflect, evaluate and integrate the multiple possibilities for negotiation within a global dynamic without disregarding the different claims of validity within social discourse. This volume provides an exemplary contribution to these considerations. It deliberately shifts the perspective from the often theoretically and conceptually determined cultural relationships within the Global South. Instead, it illuminates a concretely focused complex geocultural relationship, here denoted as ‘SUR / SOUTH’, based on examples of cultural, literary and intellectual exchanges and interrelationships between Latin America and India, in the past and present. The term ‘SUR / SOUTH’ thus serves as a figure of thought for a change of perspective, for a shift of focus towards the concrete framework of exchange, signified through the materiality of topics, forms of knowledge and experiences. Previous academic contributions to the intercultural exchange between these two cultural spheres have produced only selective and limited offerings. Mutual exchange processes may have been the subject of previous studies (often in the form of cultural comparisons of reciprocal imageries and experiences), yet these are often found by chance or in particular contexts (for example in memoirs or commemorative publications) or in anthologies with a wide variety of genres and themes (e.g. Chaudhary 1990, Ganguly 1995). Studies and anthologies with more focused themes, such as Dhingra (1997) and Ganguly/Chakravarty (2011) rely frequently on individual initiative; they are rarely part of broader systematic research contexts and thus often get lost in the inchoate transnational and transcul-

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tural academic landscape.7 This volume thus aims to systematically unite perspectives and themes from various disciplines and scientific communities in Latin America, India and further regions in order to discuss the theme “SUR / SOUTH: Latin America / India” and to enable a productive reflection upon such unexamined processes of knowledge production.

2. Theory Production as an Epistemological Challenge

Within the field of global knowledge production, knowledge produced in the South occupies a complicated position, as noted by Dyson above. The anthropologists J. Comaroff and J.L. Comaroff, in their pertinent study, describe the situation thusly: ‘The Global South’ has become a shorthand for the world of non-European, postcolonial peoples. Synonymous with uncertain development, unorthodox economies, failed states, and nations fraught with corruption, poverty, and strife, it is that half of the world about which the ‘Global North’ spins theories. Rarely is it seen as a source of theory and explanation for world historical events. (Comaroff/Comaroff 2012: 113, our emphasis)

With this observation, the authors join and accentuate the critical discourse that began with the conceptual and epistemological revision of Anglo-Indian historiography in the 1980s and passed through Postcolonial Studies and the reflections of the Latin American project ‘Modernidad/ Colonialidad’ to reach a comprehensive critical analysis and reclassification of epistemic locations within the global circulation of knowledge. This redetermination is based, for example, on the ties between location and knowledge production, as Stuart Hall’s The West and the Rest: Discourse and Power (1992) and Chakrabarty’s Provincializing Europe (2007) make clear, or as can be seen in the increasingly popular postulation of a “­Southern Theory” (Connell 2007) or of an “Epistemology of the South” 7 See also Dey 1992, Chattopadhyay 1995, Uchmany 1998, Dey/Gupta/Dhingra/Satchidanandan 2001, Loundo/Misse 2003. See in particular also Dyson 1988 (and reprints). On the relationship between Mexico and India cf. as well the little-known systematic survey of Duque-Saberi (2003), the historiographic article on the institutionalisation of indological studies in Argentina of Cattedra (2012) as well as the works of the Argentinian philosopher and former ambassador in New Delhi, Vicente Fatone (1972).

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(Sousa Santos 2007, etc.). Yet the crux of the analysis in these two suggestions focuses chiefly on the power relationship between North and South, or rather ‘Centre’ and ‘Periphery’, precisely because these (power) relationships arise from the historical ‘colonial difference’, which has dramatically deepened during the process of modernisation.8 Only recently has there been an epistemological shift, within and beyond these theoretical approaches based on the concept of ‘difference’, towards an integrated ‘world’ model, in which horizontal interrelationships within the South are addressed. Thus already in 1996 Coronil problematised the gradual discursive transformation from an epistemic ‘difference’ to an essentialising concept of (cultural) ‘Otherness’ and suggested instead, following Fernando Ortiz (1940) and Edward Said (1993), a “contrapuntal perspective”: In my view, challenging an imperial order requires overturning the Self-Other polarity that has served as one of its foundational premises. This requires that cultures be seen, as Ortiz and Said propose, in contrapuntal relation to each other rather than taken to be autonomous units, that their difference be historicized rather than essentialized, and that their boundaries and homogeneity be determined, not assumed. This contrapuntal perspective may encourage the development of a decentered “transcultural anthropology” [...] that avoids confirming a Self-centered standpoint from which difference is turned into Otherness either through Self-confirming objectification or Selfquestioning exoticisation. (Coronil 1996: 73)

An increasingly hegemonic thinking based on ‘difference’ was also criticised by Alberto Moreiras, who confronted the danger of the appropriation of the ‘local’ – which he saw also in certain translation processes – with a “dirty atopianism” (Moreiras 2001: 23). In line with the warning of Hardt/Negri against the global “Empire” (2000), Jean Franco (2002) in turn criticised the hidden essentialism of alterity discourse, which dominated Latin American Studies, as the flipside of imperialistic appropriation. The Boli­vian sociologist and advocate of subaltern theories Silvia Rivera Cusicanqui pointed out the dangers of appropriating and essentialising the indigenous voices in the postcolonial subaltern discourse and thereby perpetuating the asymmetry in the geopolitics of knowledge (Rivera Cusicanqui 2012: 95-109). A similar warning is found in Arundhati 8 See Mignolo 2000 as well as the contributions in Lander (ed.) 2000; in this context also Dube (ed.) 2009 and Dube 2011.

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Roy’s critical reflection on Gandhi’s doctrine of non-violence, based on the writings of Bhimrao Ramji Ambedkar (Roy 2014). Nonetheless, despite the widespread and powerful mindset of a thinking based on difference, there have recently been significant attempts to promote other, integrative and epistemic non-violent “world” concepts: Enrique Dussel, for example, proposes a “trans-modern pluriverse” as a discursive positioning (Dussel 2009: 512, 514; also López-Calvo 2012). Kwame Appiah (2006) pleads in turn for a critical “cosmopolitanism”, pointing out the possibility of realising non-violent and epistemically open dialogues. Breckenridge postulates a cosmopolitan agency in terms of a “translational process of culture’s in-betweenness” (Breckenridge/Pollock/ Bhabha/Chakrabarty 2002: 6) beyond occidental conceptions of modernity. The concept of a constructive translatological negotiation as a practice of horizontal exchange and transcultural understanding is also advocated by Sousa Santos as an opportunity to overcome the effects of a thinking based on the concept of difference: Post-abyssal thinking can thus be summarized as learning from the South through an epistemology of the South. It confronts the monoculture of modern science with the ecology of knowledges. It is an ecology because it is based on the recognition of the plurality of heterogeneous knowledges (one of them being modern science) and on the sustained and dynamic interconnections between them without compromising their autonomy. The ecology of knowledges is founded on the idea that knowledge is inter-knowledge. [...] It all depends on the use of adequate procedures of intercultural translation. Through translation, it becomes possible to identify common concerns, complementary approaches, and, of course, also intractable contradictions. (Sousa Santos 2007: 10, 16)

3. SUR / SOUTH: Perspectives for a New Poetics

Our research perspective is based on the following consideration: an appropriate handling of positions, theories, attitudes, opinions and statements from the ‘South’ remains problematic so long as the theoretical location of the concrete exchange is viewed solely from the perspective of a thinking based on the concept of difference. For in order to overcome a certain epistemic blindness with regard to the positions of the Global South, a blindness diagnosed using the postcolonial criterion of ‘colonial difference’, one also requires a precise understanding and appreciation of

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universal concepts – such as humanity or mankind, human beings, cosmopolitanism, the world – and claims to validity, which have been formulated from different positions in the South. These concepts are not necessarily based on a mindset of contrasts, boundaries and differences. The verticality deriving from asymmetries and power structures (‘North vs. South’, ‘Centre vs. Periphery’) certainly plays a role in the articulation of such concepts. But within the South-South Relationship there is also a horizontality, which leads to an articulation of similarities with relation to a third party (Europe, occidental modernity discourses), without the entire constellation of the bipolar vertical structure of ‘difference’ necessarily t­aking effect. Insight into such formations requires a shift in the interpretative approach, which applies even in the case of European-mediated symbolic systems and discourses (e.g. concepts of Orientalism and exoticism). These complex similarity relationships can only be properly analysed with the multifaceted cultural expertise produced through pluricultural competence and teamwork. Mutual processes of cultural appropriation of the Other, according to one central hypothesis in this volume, often occur in the horizontal encounters of the Global South beyond the ‘colonial appropriations’ (so long as these appropriations are not linked to claims of geopolitical hegemony). The question now is how such an epistemological nonviolent ‘appropriation’ can be described, how it can be understood and evaluated. All this requires, necessarily, a discussion of the concepts of ‘difference’ and ‘similarity’.9 In this connection one must also note that a significant number of the narratives and configurations which circulate within South-South relationships are also geared towards a performative expansion of epistemological boundaries, especially when emotional knowledge of spiritual or corporeal experience comes into play. This mélange of heterogeneous experiences, in conjunction with intellectual dialogue and transfer processes, is one of the keys to grasping the horizontal knowledge of a mutual SUR / SOUTH understanding which explores the spaces between scholarship, aesthetic/ poetic discourse and a heterodox agency.10 9 For a new discussion of ‘similarity’ as an epistemological concept beyond the thinking based on ‘difference’, cf. Bhatti et al. 2011. 10 In this connection cf. also Guha, who, after rereading Tagore’s works, acknowledges a poetic insight along with the academic historiographic knowledge: “If poetic insight added new dimensions to pasts already interpreted by the history manuals, it probed,

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4. SUR / SOUTH and a New Orientalism from the South

In the works cited at the beginning, which deal with the cultural relations between India and Latin America (see footnote 7), the question of relationships within the Global South does not yet play a significant explicit role. The emphasis lies rather on the relations and encounters between the Orient and the Occident, as well as on the images, experiences and Orientalisms, which are primarily interpreted in the context of traditional (European) Orientalism. Edward Said’s epochal revision of European Orientalism from the perspective of discourse theory is here an ambivalent reference: The discussion sparked by Said’s book was at the time less of a starting point for a far-reaching critical debate on Orientalism11 than a point of departure for an epistemological reassessment of postcolonial thinking and of global historical debates on an increasingly intertwined world, nonetheless characterised by asymmetrical relationships. Said’s analysis of Orientalism thus became a ‘general’ concept for a multi-faceted theory production in which the formerly marginalised perspectives of the Global South are now increasingly moving to the forefront as active elements in the discourse. Our volume of essays nonetheless focuses once again on the concrete relationships between the Occident and the Orient, though from a different perspective: the West-East relationships it examines originate not in Europe but in Latin America and India, and are thus SUR / SOUTH relationships as well. Since the turn of the century, interest in the phenomenon of Orientalism has seen an international resurgence, spurred by the increasing conflicts arising through Globalisation. Now this has been enriched through a fresh perspective: the significant presence of contributions from the Global South, which offer a viewpoint neither from Europe nor from the West, thereby ‘de-orienting’ traditional Orientalism. This signifies a productive de-centering in the genealogy of Orientalism in Latin America, in in the other instance, the deep structure of historicality in everyday life and repre­ sented it in narratives beyond the power of academic historiography to produce.” (Guha 2003: 91). 11 One relevant exception is Kushigian’s critical discussion of Orientalism (1991; cf. also Al-Azm 1981). More frequently Said’s thesis of Orientalism has triggered analyses of the implicit ‘Occidentalism’ contained within it. See, for example, the comprehensive discussion of Clifford 1988: 255-276, esp. 271, as well as Bhabha 1994: 71 ff.; Carrier (ed.) 1995: 1-32; Coronil 1996 et al.

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that the Latin American discourses (as in Spanish-American modernismo) can no longer be identified and analysed as a mimesis of European-style Orientalism. On the contrary, they evince their own logic, context and agenda (Camayd-Freixas 2013, Siskind 2014: 223-260). Already in 1991, in her critical analysis of Said’s concept, Julia Kushigian referred to the more open, intercultural Orientalism in the Spanish-American sphere. Recent studies, such as Bergel (2006), López-Calvo (2007, 2009, 2012) and Taboada (2012), speak of an “inverted”, “alternative” or “peripheral” Orientalism, while Gasquet (2007) postulates an “Orientalism of the South” and ultimately the concept of “Orientalismes désorientés” (Dubost/Gasquet 2013). Noteworthy in all of these new readings is their focus predominantly on Latin American relationships with the Arabic world (in particular Palestine and Egypt) and Muslim cultures, as well as with the Far East (China, Japan) (Tinajero 2004), whereas the Indian subcontinent and its cultures rarely appear. On the other hand, a relatively broad corpus of Latin American texts (fiction, essays, didactic texts and travelogues,12 as well as texts from Indian travellers to Latin America, such as Rabindranath Tagore or M.N. Roy) indicates a pronounced interest in India within Latin America since the end of the 19th century.

5. ‘Latin America / India’ as a Paradigm for Concrete Relationality

Against the background of these new Orientalism Studies it is imperative to examine the transareal intellectual and cultural interchange between India and Latin America on a concrete basis, supported by examples. The contemporary research on Orientalism seeks not merely to establish a new epistemological position. Its overarching aim is rather to provide a material survey of the cultural and intellectual relationships between the occidental culture of the South and the “Orient”, or rather those regions within the Global South associated with the “Orient”, beyond the powerful traditional Orientalism discourse fixed upon the bipolar vertical NorthSouth axis mentioned above. Such research is only at a beginning stage. As previously noted, ascertaining the significance of complex life experiences 12 E.g. A. D’Halmar, E. Gómez Carrillo, R. Güiraldes, E. Mallea, L. Mansilla, P. Neruda, V. Ocampo, O. Paz, S. Sarduy, J. Vasconcelos, and others.

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and personal exchange processes and the way in which these influence the production of knowledge in India and Latin America presents a particular challenge. The present volume therefore addresses in particular the concrete interconnections between Latin America and India on a literary and cultural, historical and intellectual level. It provides a multi-perspective elaboration of processes of reception, appropriation and knowledge circulation, mostly intertwined, but occasionally from a purely comparative perspective as well. Certain questions will continually arise, such as: Which structures of knowledge predominate and which options of agency arise during and as a result of these cultural South-South encounters? What epistemological conditions of comprehension and historical premises are they based upon? What potential do these structures of knowledge and options for agency have to question, to deconstruct, to justify or to complete allegedly universal paradigms of knowledge and agency? Our collection of essays seeks to illuminate these questions and further expand the field of discussion.

6. SUR / SOUTH: A New Politics of Thinking Latin America / India

It is our belief that a theoretical and practical knowledge of the structures and processes of cultural South-South relationships, from both a historical and contemporary perspective, is an indispensable component of today’s knowledge of a globalised world. Such knowledge is highly relevant to transcultural communicative processes aimed at mutual comprehension. Against this background, the research programme requires a transregional approach in Cultural Studies as well as Intellectual History, based on multi-perspective cultural knowledge and the concrete materiality of exchange processes. This approach was in evidence at the interdisciplinary and international conference SUR / SOUTH. Nuevos Pasajes a la India: América Latina / India. Literature and Culture (Freie Universität Berlin, 6-8 October 2011) as well as at the International Workshop on the theme Cultural Flows. Indien / Lateinamerika (Freie Universität Berlin, April 2012), and will be developed further. The systematic, pragmatic building of relationships with the Indian academic community which engages with Latin America, as well as with the India-orientated scholars of Latin American universities, serves not only to promote reciprocal exchange but is also of

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utmost importance for the transcultural reflection of diverse perspectives on historical and contemporary India scholarship in Latin America and, conversely, Latin America scholarship in India. Although the city of Berlin appears here as the locus of academic enunciation, this does not imply that an organised ‘centre’ is at work, but rather that we are facilitating or simply enabling the collaboration between actors from two regions which still remain quite distant from one another. This triangulation has the advantage of providing the Indian researchers access to the strong Latin American Studies community in Berlin; Berlin’s geographical location midway between Latin America and India provides an obvious plus and benefit. For these reasons, we have developed at Freie Universität Berlin a research focus on Latin America / India in the aca­ demic field of Latin American Literatures and Cultures.13 In this way we aim to create a dynamic network which supports the realisation of a transareal research perspective on the literary, cultural and intellectual exchange processes SUR / SOUTH between Latin America and India. Our desire is to promote a relatively unknown knowledge of mutual understanding based not only on difference, but also on similarity. The contributions to this volume were written from a variety of disciplines and academic perspectives. They derive from scientific discussion and interdisciplinary reflection; some texts also contain personal observations and express specific experiences in the transareal spaces between Latin America and India. In “The Tagore-Ocampo Encounter: Tangled, Complex Realities. A Personal Research Survey”, Ketaki Kushari Dyson explores the complexity inherent in such an intellectual and cultural relationship, focusing on what she calls a “communicational ambivalence” between the Nobel Laureate Tagore and the powerful lettered woman Victoria Ocampo: a situation in which the expectations and imaginaries of the Other came up against in the actual and personal interaction between these two figures. Accurately recreating a series of moments on the basis of her archival work on three continents, Dyson offers a differentiated portrait of the encounter to conclude that a South-South dialogue can only function properly through the medium of a common language in which the subtle nuances 13 “Fokus Lateinamerika/Indien“ access at .

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of cultures are embedded. Another kind of cultural encounter is recreated in Vibha Maurya’s “Cruces revolucionarios: la recepción de la poesía de Pablo Neruda en la India”, in which two of the visits of Nobel Laureate Pablo Neruda to independent India are reexamined. Although extensively documented in Neruda’s Memorias, both visits are offered here from the point of view of testimonies, discourses and poems dedicated to the Chilean Poet in different Indian languages, part of a wide corpus of writings on translated texts which emerged during the first years of independence at the end of the 1940s. In a second step, Maurya’s article analyses these prolific dynamics of reception and translation from the point of view of the actual debates on the “Epistemologies of the South” to explore aspects such as a critique of Eurocentrism and Colonialism, as well as issues related to the production of knowledge in the Global South. Concentrating on another iconic figure of Latin American-Indian entanglements, “Analogy and Convergence in Paz’s The Monkey Grammarian or India as a Source of Liberation and Reconciliation” by Anthony Stanton analyses the complex construction of El mono gramático, the famous prose text written by Octavio Paz in 1970, and published in Spanish in 1974. The book reconstructs a journey made by the poet to the Monkey Temple of Galta in Jaipur, India. Focusing on its transgressions of genre categories, Stanton argues that this ambitious experiment subverts traditional generic expectations and cultural stereotypes associated with Western Orientalism. Through an analysis of the mechanisms of analogy and convergence, the article seeks to show that the process of reading/ writing is experienced as an act of liberation and reconciliation with the Other, a lesson stimulated by the philosophical and religious traditions of Indian thought. In a similar line of reflection, Georg Wink dedicates his article to a rather marginal text in Julio Cortázar’s literary production. In “Prosa del observatorio de Julio Cortázar como crítica epistemológica y manifiesto poético-político: ¿una vislumbre budista?” the multifaceted relations between Cortázar’s writing and Oriental Philosophy, in particular Buddhism, are explored and read as a moment of crystallisation of Cortázar’s thought and world vision. Wink argues that Cortázar’s text is more than just an experimental piece, it is a poetical-political manifesto shaped by experience. The article also postulates that Oriental Philosophy is a continuum in Cortázar’s literary work from his early writings, with Prosa del observatorio being an exemplary case of the condensation of these influences, simultaneously forming a metalinguistic composition through

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word-image interaction. Julia A. Kushigian, in “The Politics of Orientalism and Self-Orientalism in a South-South Dialogue: Revisiting Hispanic Orientalism from Said to Sarduy”, revisits several arguments from her early pioneering publications in the 1990s related to her appeal to abandon generalisations and to recognise instead a certain counter-knowledge of Orientalism in contrast to Western knowledge. For Kushigian, the power of the “antihuman West” to dominate and produce the East is an exhausted metaphor that offers no contestatory space for reflection. In this sense she proposes Self-Orientalism as a space of counter-discourse carved out by Hispanic Orientalism, a platform for everyday acts of resistance that upset authority and power hierarchies through cultural displacements. Severo Sarduy’s work serves Kushigian as a paradigmatic example of that kind of Self-Orientalism, one that engages in the pursuit of social and philosophic transformations through cultural change by relying on slippages and traces of meaning. In her contribution “La Goa de Gilberto Freyre. Laboratorio lusotropical para el pensamiento transareal desde el Sur”, Susanne Klengel moves to the Indian ‘Lusosphere’ of former Portuguese colonies when she explores the starting point of the controversial cultural concept of ‘Lusotropicalism’ elaborated by Gilberto Freyre, who travelled to the “Portuguese Overseas Territories” in Africa and Asia in 1951. She tries to go beyond the polemics provoked by Freyre’s journey, which was organised by the colonialist Salazar Regime, calling attention to the ambivalent textual and argumentative structure of Freyre’s travelogue and collection of documents. She demonstrates the tension between personal experiences and reflections in Goa and the Indian Union and the opportunity seized by Freyre to propose a future South-South cooperation within and beyond the lusotropical sphere. In “Beyond the Trans-Atlantic Matrix: Tagore in Spain and Latin America”, Shyama P. Ganguly examines Rabindranath Tagore’s literary presence in Spain and Latin America. Ganguly argues that the “Atlantic Dialogue” between Spain and Latin America must also be understood via a third component (India and Tagore), a triangulation which would allow the universalist dimension of literature, beyond the constraints of the East-West dichotomy, to be revived. Thus, the Tagorean reception is reinterpreted in this article as a space that has created an enabling environment for South-South transactions of knowledge. Alexandra Ortiz Wallner revisits the canon of Spanish-American modernismo through an exploration of travel narratives to India at the be-

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ginning of the twentieth century. Focusing on the letters written by María Cruz during her time in India as an active member of the Theosophical Society in Adyar between 1912 and 1914, the article “Narrativas de viaje a la India. Escritura del yo y género en el modernismo hispanoamericano” analyses the construction of an own cultural chronology based on a deep revision of subjectivity and gender issues shaped in tension with the constraints of national boundaries. Marta Elena Casaús Arzú dedicates her article “Alberto Masferrer: la influencia de la teosofía y de las corrientes hinduistas en las redes intelectuales centroamericanas (1890-1930)” to the outstanding and sometimes ambivalent influence of Theosophical Vitalism on Central American intellectual thought and its networks during the 1920s and 1930s. Focusing on the role of the Salvadorian intellectual Alberto Masferrer, Casaús shows how in those decades, Theosophical Societies became spaces for sociability as well as authentic opinion generators for the elites. Thus, Theosophical Vitalism constituted in this particular context, and as a result of diverse processes of translation, reception and hybridisation of Indian thought and Theosophy, an alternative ideology to Positivism and Marxism – with a considerable influence on philosophical thought, pedagogical projects and the social and political movements that shaped the regional idea and political project of the “unionismo centroamericano”. Also focused on the field of intellectual history, “Epistemología de la historia y estudios desde la subalternidad” by Guillermo Zermeño Padilla is a detailed revision and re-reading, from a strictly historical point of view, of the Subaltern Studies Group’s theoretical and methodological approaches to understanding logics of domination and cultural formations in early and late Modernity. Concentrating on the central figures of subaltern thought such as Ranajit Guha and Gayatri Ch. Spivak, the article discusses the limits of the modern historiographical institution and in a further step emphasises the productivity of a radicalisation of the “subalternist option” towards a “new historiographical Illustration”. From a literary comparative perspective, Ashwani Kumar’s article “Las voces desde el margen en la poesía afro-caribeña y en la de los dalits: una perspectiva comparada”, deals with two concrete forms of resistance literature in the Global South: Afro-Carib­bean poetry writing and Dalit poetry writing are analysed across a series of topoi related to the representation of colonial experience and marginality. Considering such writing capable of registering actual political struggles ‘from below’, Kumar pays particular attention

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to the forms of representation of the voices of the silenced, their versions of history and their identity consciousness. A further analysis of entangled histories is offered by Javier Pinedo in his article “Apuntes en torno a los conceptos de postcolonialidad y subalternidad, su uso y significados entre los intelectuales de América Latina e India”, in which he reviews contrastively the uses of the concept “postcoloniality” over the last decades, in particular in the context of the origins of the Subaltern Studies Group and the Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos. “De-territorializing Experiences: Translating between Indian and Brazilian Post-colonial Languages” by Dilip Loundo draws upon what the author calls foundational multiculturality and linguistic orality, defined as instrumental anthropophagous forms of cultural resistance that are to be taken as important features of the contemporary historical circumstances that inform the “common ground” shared by Brazil and India today. This dynamic, so the author, ensures cultural translatability – a cultural translatability in which active re-creations are implemented and pseudo-universalist jurisdictions are dropped. In this sense, the cultural and linguistic territorialities of both Brazil and India are entrusted with a dynamics of cultural inclusion and a dynamics of imagination that operate as fundamental structures for articulating diversities and overcoming dichotomies. In “Cinema as a Cultural Bridge between Brazil and India? A Comparative Approach out of Personal Experience”, Franthiesco Ballerini offers a reflection on Indian-Brazilian cultural relations, focusing on his own experiences as a film director and film producer and enquiring of the potential for a South-South relationality to displace the North-South axis that continues to shape Brazilian cinematic production. Sonya S. Gupta, on the other hand, offers an in-depth discussion on film in her article “Post-colonialism in India and Latin America: Neo-liberal Modernity, Urban Dystopia and Youth Experience in Cinema”. Using the postcolonial discussion in India and Latin America and the genre of youth films to study the shifting contours of modernity, globality and postcoloniality as experienced in India and Latin America, she takes up two films as texts for an analysis of youth experience in the rapidly urbanising modern metropolis of the Global South. Finally, also in the field of popular culture, Cláudio C. Pinheiro explores in “Las muchas encarnaciones de Tagore y las escrituras de su espíritu” a series of publications which appeared in Brazil between 1947 and 2011 attributed to “the spirit of the poet Rabindranath Tagore”, whose

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death had already occurred in 1941. For Pinheiro, this rather eccentric corpus offers a unique way of studying the circulation of ideas and the production of images related to India and to the Orient in Brazil. Through these texts, Pinheiro shows how the circulation and reception process of Tagore’s Afterlife publications not only shaped a local and autonomous thinking about India, but also extrapolated the dominant context of Portuguese and British Colonialism. We would like to express our gratitude once again to all of the authors for their contributions to this volume, which arose from the International Conference SUR / SOUTH. Nuevos Pasajes a la India: América Latina / India. Literature and Culture (Berlin 2011), sponsored by the Volkswagen Foundation. Thank you for making this conference possible. A big thank you to Penelope Krumm for her patient and extensive support in editing the English entries and translating the introduction, and to Thales Barretto de Castro for his help with editing work. We are grateful to the Latin America Institute of the Freie Universität Berlin for its support of the project and this publication, and to the Ibero-American Institute of the Prussian Cultural Heritage Foundation for including this volume in its series Bibliotheca Ibero-Americana. Berlin, September 2015

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The Tagore-Ocampo Encounter: Tangled, Complex Realities. A Personal Research Survey Ketaki Kushari Dyson

Researching the Tagore-Ocampo encounter for over half a decade was a very special event in my life in more than one way. I would like to begin by following Victoria Ocampo’s example and approaching the subject from the centre of my own life, which will hopefully give some insight into the process of cross-cultural conversation. Tagore was part of my natural heritage. I belong to a generation of Bengalis who received Tagore as an acknowledged classic of their tradition. Myself and my sister immediately after me were named by our parents after two of Tagore’s favourite flowers, strengthening our sense of bonding with him. It is said that absorbing Tagore’s songs makes one a Bengali, and I first heard his songs in my own mother’s voice. I read him from early childhood onwards, almost as soon as I could read, and wrote poetry under the inspiration of his words. His works came to us almost like personal gifts left to us by him, or as the English poet Keats might have put it, as naturally as leaves come to a tree. He was part of our group identity. For me it was Victoria Ocampo who was the ‘exotic’ character. I knew she had been a distant muse to our great poet in the last seventeen years of his life, the woman he called Vijaya and to whom he had dedicated the collection Purabi in 1925. But it was working on her friendship with Tagore that unfolded to my eyes the story of a remarkable Latin American woman of the 20th century who could still be a role model to some of us. I had always been attracted to Spanish music, both vocal and instrumental. To follow the words of Spanish songs, I used to look at the translations provided on the record sleeves, and found that with the help of the little French I had I could follow those translations reasonably well. In my early forties, it was to read Victoria Ocampo in the original that I made a serious effort to teach myself to read Spanish. Though my Spanish was and remains self-taught, it empowered me, for four languages – English, Bengali, French, and Spanish – were needed to unravel the Tagore-Ocampo story.

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The story affected me deeply and led me to write two books. The first book, in Bengali, entitled Rabindranath o Victoria Ocampor Sandhaney (“In Search of Rabindranath and Victoria Ocampo”) and first published in 1985,1 marks a stage in my own development as a creative writer. It was there that I first experimented with mixing genres, inserting the first fruits of my Tagore-Ocampo researches within the framework of a novel giving them to my fictional heroine, Anamika. Like me, my heroine is a Bengali woman living in Britain, and like me, she loves Spanish songs. She translates Ladino songs from the Judaeo-Spanish tradition into Bengali for her own pleasure. Eventually her work comes to include translations from Ocampo’s essays and archival findings gathered from the Elmhirst Records Office at Dartington Hall. The archival documents enable her to establish the crucial role played by Tagore’s honorary secretary and travelling companion, the Englishman Leonard Elmhirst, in the development of the friendship between Tagore and Ocampo. Anamika also examines Tagore’s ideas, in his essays, on the role of women in society and in the inner lives of creative men. She shows how some of Tagore’s ideas on women in his discursive essays can sometimes strike a slightly different note from his portrayal of women in his fiction. In his novels and stories Tagore’s portrayal of women and their struggles is overwhelmingly sympathetic. In some of his essays and journals, however, he can be more introspective and conservative, more preoccupied with the role of women as providers of that shakti or female energy which can inspire a male creative artist. Anamika becomes the first person to subject those ideas to a modern feminist analysis, and vis-à-vis those ideas discovers Ocampo’s feminist side. By combining the scholarly and the creative modalities within the same book, I could show life from many different angles in a completely unconventional way. Being a work of fiction in which a Bengali woman gradually brings the Tagore-Ocampo material in front of the reader, the book brought the figure of Victoria Ocampo home to thousands of ordinary Bengali readers who would have never read an academic book on her in English. The heroine of my novel goes through a crisis in her personal life, and doing research on Victoria Ocampo enables her to come through it. None of the historical characters are fictionalized: 1 The first edition was published in 1985 (Dyson 1985), the current edition was published in 1997 by Dey’s Publishing in Calcutta. Both editions were reprinted several times.

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fiction remains fiction, and history remains history, but they are juxtaposed and intertwined so that each illuminates the other, creating a new genre of writing. Thus what might be called a ‘South/South dialogue’ in today’s idiom occurred right within my own writing life. Perhaps we work best when such an internalization takes place. Recently a Bengali wrote to me, claiming that reading this book of mine changed his life and he went on to learn Spanish. My second book on this subject is the academic book in English which brought me the invitation to the conference SUR / SOUTH. Nuevos pasajes a la India: América Latina / India. Literature and Culture held in Berlin in 2011: In Your Blossoming Flower-Garden: Rabindranath Tagore and Victoria Ocampo, published in 1988 and now in its third printing. In this book I had to gather in the Tagore-Ocampo correspondence as an official editor. I provided detailed notes and a very substantial amount of relevant information in twenty introductory chapters. This project, initiated by Visvabharati, the university founded by Tagore at Santiniketan, gave me the opportunity to have some direct experience of Ocampo’s continent, to interview people in Argentina who had known her, and to widen my archival researches in Santiniketan and Argentina, assembling a large amount of documentary material. Interestingly, the man who recently contacted me, saying that my Bengali book on Tagore and Ocampo had inspired him to learn Spanish, had not heard of my English book at all until I told him about it myself last year. If we think of our books as conversations with potential readers, as I like to do, this tells us something about the directions in which our books may or may not travel, if we write in two languages. Ocampo’s continent was new to me from the viewpoint of direct experience, but not totally new intellectually. In the late sixties I reviewed a collection of stories and other writings by Borges in a column I used to write, reviewing foreign books, in the widely read Bengali magazine Desh. In those days I didn’t read Spanish; the book I reviewed was an English translation published in New York, but the experience left its mark on me. Going further back, when I went to school in Calcutta in the late forties and early fifties, years immediately after Indian independence, geography was an extremely important school subject, taught with dead seriousness, as befitted an era that had inherited the global outlook of a world-wide empire. Our knowledge of the world had to match that legacy. Our geography teacher, a dedicated Malayali Christian, had no doubt about this. The very first continent she made us study was South America, perhaps be-

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cause she thought that this would be the furthest from our mental world. I was just ten when I was introduced to South America, after which we moved on to Africa. The idea was that although every animal has to know its own immediate environment in order to survive, to be human was also to explore distant spaces and learn how to be at home in them. I have expressed the idea thus in one of my English poems entitled “Maps From My Perspective”: Every vole knows her habitat, but to be a cosmonaut we must know distant spaces – that’s what we, grandchildren of an empire, were taught at St John’s Diocesan Girls’ High school at the corner of Lansdowne Road and Elgin Road. Thus South America was the first distant continent I clambered on to at the age of ten. Next, Africa. O the sheer juice of mouthing those names: Congo Basin, Guinea Coast, Tierra del Fuego! (Dyson 1999: 63)

I have just quoted from my English collection Memories of Argentina and Other Poems, where my experience of Argentina has entered my own creative work. When in 1985 I stood on the balcony of the Villa Miralrío in San Isidro and gazed at the estuary of the Río de la Plata, there was a shock of recognition in realizing that a bit of school geography had come alive for me. After my return from Argentina I also translated and published in a Bengali magazine a bunch of Argentine poems, including some of Rafael Felipe Oteriño, whom I had met at Mar del Plata in 1985. And one of my English poems was translated and published in an Argentine magazine through the enthusiastic efforts of some Argentine contacts. Victoria Ocampo has recorded that her first, ‘spiritual’ encounter with Tagore was in 1914, when she discovered André Gide’s French retranslation of the English Gitanjali. She was going through a great crisis in her personal life. Deeply disillusioned with her marriage, she had just commenced her clandestine love affair with Julián Martínez. The Gitanjali brought her deep spiritual consolation. She became an avid and perceptive reader of Tagore’s books in the European versions then available. In 1924 she met Tagore face to face when he, ill with influenza and accompanied by his honorary secretary, Leonard Elmhirst, disembarked in Buenos Ai-

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res, hoping to proceed to Peru, a project that was eventually abandoned. Ocampo put them up in the beautiful Villa Miralrío in San Isidro, overlooking the Plata River, while she stayed with her parents in the near-by Villa Ocampo. They also spent a few days together in Chapadmalal, near Mar del Plata. Those were two dramatic months, marked by much interpersonal tension, but also punctuated by moments of enchantment and understanding. Elmhirst played a crucial role in the story of the friendship. Tagore and Ocampo met again in France in 1930, when she organized his first proper art exhibition. There is a link between Ocampo and Tagore’s emergence as a visual artist. Ocampo never made it to India, but they did remain friends and influenced each other at a deep level. Inevitably, there were also some communication gaps between them: interpersonal, interlingual, intercultural, and those issuing from the political realities of the times. I understand that the focus of the Berlin SUR / SOUTH-Conference is a particular interest in understanding those gaps. I have actually dealt with both the gaps and the positive consequences of their meeting very thoroughly in my book In Your Blossoming Flower-Garden. Every encounter happens within a physical and mental space, which contributes to its shape. Leonard Elmhirst’s crucial role in the history of the Tagore-Ocampo friendship gives us a clue to the nature of the space in this context. Tagore’s entire life was lived under the aegis of the British Empire, which was also the backdrop to his meeting with Victoria Ocam­ po. It was the Nobel Prize that had made him an international celebrity and accelerated his globe-trotting. He received numerous invitations from foreign countries and met many of his famous contemporaries. English was the lingua franca that enabled him to share his thoughts with his international friends, and during the South American trip Elmhirst’s role as a secretary to deal with the outside world and as an intermediary between himself and his Argentine fan and hostess was indispensable. It was Elmhirst who persuaded Tagore to accept Ocampo’s offer of a villa in which to rest and await recovery from flu. English was the one language all three had in common. Without it, the Tagore-Ocampo friendship could not have developed. The British had substantial economic interests in Argentina, as John King, who explores the British-Argentine connection, comments in his study: The British bought the rich agricultural goods of the pampa, built the railways, owned public utilities, and invested large amounts of capital. They sold

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intermediate and finished goods to Argentina and were supported by a substantial English community which could shop in Harrods, take tea in the ‘Richmond’ tea-rooms, or play polo at Hurlingham. The British Ambassador, Sir Malcolm Robertson, could remark in 1929, at a time when Borges was a young writer: “Without saying so in so many words, which would be tactless, what I really mean is that Argentina must be regarded as an essential part of the British Empire. (King 1983: 229)

There was thus a parallel between the situation of Tagore’s own social class in Bengal, which acquired wealth in the service of the British, and that of Victoria’s father, who built a fortune for himself as a civil engineer by building roads and bridges in the interior of Argentina, especially bridges for the British-financed railways. It was Victoria’s command of English that enabled her to communicate with Tagore in some depth, once she had overcome her shyness. As we know, French and English were her real literary languages in this period. Her letters to both Tagore and Elmhirst are in a fluent enough English style. A triangular friendship could thus develop among them, which lasted all their lives. Elmhirst and Ocampo continued to be friends after Tagore’s death, and Ocampo visited the Elmhirsts at Dartington Hall several times. And yet there were gaps in communication, in spite of English of a reasonably high standard being available to all three of them. Only for Elmhirst was English the first language. Ocampo wished that Tagore could follow French better or understand some Spanish; Tagore wished that his Vijaya could understand Bengali; Elmhirst wished that his French was better. In the beginning Ocampo had a burning desire to tell Tagore about her devotion to his books, but became tongue-tied in his presence. He was her father’s age, a venerable, bearded, exotic figure, and there was some difficulty in their interpersonal communication. She needed Elmhirst’s mediation to get closer to him, but she did not want to accept Elmhirst’s advice on the kind of personal steps that would be her best route towards him. The best way for her to gain access to Tagore would have been to learn Bengali, take an interest in his school, and spend some time in Santini­ ketan. But she was tied to Buenos Aires because of Julián Martínez, and she did not divulge this to either Elmhirst or Tagore. Tagore was disappointed that she never came to see him in his own territory. Her lack of Bengali landed her in some serious errors in her little book on Tagore, Tagore en las barrancas de San Isidro, and in the fourth volume of her autobiography (Ocampo 1982: 7-82; see Dyson 1988: 336-340).

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In the twenties and thirties Ocampo had only a sketchy idea of the political realities of a man in Tagore’s position: a global celebrity but the member of a subject nation, who had spoken out against the cult of nationalism in 1916, had returned his knighthood after the 1919 Amritsar massacre, had disagreed with Gandhi on the non-cooperation movement, and was trying to build a university which could be a meeting-place for the East and the West. He needed to raise funds for his project. Elmhirst, who had worked for Tagore in Sriniketan, understood this side of Tagore’s life much better. But at that time Ocampo would not concede that his knowledge of Tagore could be more reliable. It was only after she suffered imprisonment under Perón in 1953 that she understood what it meant not to have political freedom. But she understood Tagore’s inner needs as a creative artist better than some other Western friends of Tagore, such as C. F. Andrews and Romain Rolland. One small but significant example of cultural misunderstanding on Ocampo’s part was her failure to understand how hurt Tagore would feel at being excluded from her celebration of Christmas on 25 December 1924. It seems that she left Tagore and Elmhirst on their own that day. This kind of exclusion goes right against the Indian idea of a religious festival and against the grain of Bengali notions of hospitality, which insist that if you are having a celebration of any kind, those who are already your guests must be brought in. Tagore and Elmhirst should have been invited to whatever Christmas party Ocampo’s family were having, even if it was for only half an hour. A major area of communicational ambivalence can be found in the emotionally charged language of love used by Ocampo in her letters. ­Tagore, who carried a burden of loneliness within him, believed that he had received from her what he called “a woman’s love”. Ocampo did not try to disabuse him of the idea; she must have instinctively realized that if she went along with it, she would remain his Muse. Later in her life, writing her autobiography, she changed the emphasis, but the letters she wrote to him remain as documentary witnesses to the turmoil she experienced when she met and interacted with him. Another problem was that while Tagore had come to Latin America hoping to explore its indigenous roots, Ocampo tried to give him a taste of Buenos Aires high culture, which was derived from Europe. This caused some serious misunderstanding. Tagore was more interested in learning

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about the local folk music than in hearing the music of eminent European composers like Débussy and Ravel. Tagore’s idea of Argentina had been shaped by the books of the Argentine-born naturalist and travel writer W. H. Hudson, who later settled in England. That Argentina was no longer in evidence in the precincts of Buenos Aires. Instead, Tagore had to spend some time in a villa at Chapadmalal, elegantly furnished in the British style, where Ocampo tried to read Baudelaire with him. Tagore called Baudelaire a “furniture poet”. There was in this an expression of his impatience with a materialistic life-style, but, as I have realized through a subsequent research project on Tagore, there was also a personal physical factor involved. Tagore had protanopic colour vision, in which reds were lost to view. Interiors with red curtains and polished dark-brown furniture (as in the villa at Chapadmalal) would be too dark for him. He needed lots of sunlight and wide, open spaces to see comfortably (Dyson/Adhikary 1997). The view of the estuary from the balcony of Miralrío was indeed the best gift for him. At this stage in his life Tagore was trying to find his wings as a visual artist. The Purabi Manuscript is full of the Manuscript doodlings from which his art emerged. He never took formal art lessons, probably feeling that because of his partial colour vision deficiency he could not excel at naturalistic painting. He tried to learn from what art history calls Primitivism – tribal artefacts, masks, zoomorphic designs – and looked at illustrated art books in which such items were reproduced. His desire to explore the native roots of Latin American arts and crafts was one reason why he wanted to visit Peru and Mexico. He was interested in the art of the Incas and while in Argentina, had a chance to examine a rich collection of Quechua idols and textiles. A book which he must have read, called The Art of Old Peru, published in 1924 and put together under the editorship of the Director of the Ethnological Institute of the Berlin Ethnological Museum (Lehmann/Doering 1924), still survives in the archival library of Visvabharati’s art department. From all his personal searches Tagore eventually succeeded in shaping an Expressionist style of his own. Along with the influence of German Expressionism, including the Expressionist woodcut, there is also the influence of several styles of Primitivist arts and crafts on Tagore’s artwork, including Native American styles such as Haida, Tlingit, and Peruvian. In our book on the consequences of Tagore’s restricted colour vision on his writings and art, Ronger Rabindranath (Dyson/Adhikary 1997), my

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research colleagues and I have demonstrated these influences in over 800 pages of discussion, with 126 illustrations. In addition, there are links between Victoria Ocampo and the chair-motif and the oval female face in Tagore’s art, which have been explored in In Your Blossoming Flower-Garden (Dyson 1988: 322-328). So what can we learn from all this for the furthering of South/South dialogue in our times? I am convinced that good things happen if a personal element is ignited. Both Tagore and Ocampo would have agreed with that. Both tried to accomplish things internationally through their network of friendships. But South/South dialogue cannot function properly if we keep the rest of the world out of it. Both Tagore and Ocampo were universal humanists. I worked on the Tagore-Ocampo relationship as a member of the Bengali diaspora, a British citizen based in England, and this article is based on dialogue during the SUR / SOUTH-Conference in Berlin 2011. Governments, embassies, universities: all can play a role if they are prepared to act in an enlightened and courteous manner; but I am sometimes sceptical about whether they can be trusted to do so. I have seen a book entitled Victoria Ocampo: An Exercise in Indo-Argentine Relationship, which is, as its subtitle suggests, an exercise in diplomacy. I discuss the problems in this book in my article “Ekti Kutanaitik Byayam: Bishoy – Victoria Ocampo” (Dyson [1993] 2005). In a recently published Bengali book, Plata Nadir Dhare (Bandyopadhyay 2010), the TagoreOcam­po story has been extended with imagined elements and exploited to produce pulp fiction bordering on pornography, with a grossly distorted image of Victoria Ocampo. I found it deeply distressing to turn its pages. But there are genuine admirers of Latin American literature among Bengalis too, for instance, Palash Baran Pal in West Bengal, who has translated some of Neruda’s poems into Bengali directly from the Spanish, and Razu Alauddin in Bangladesh, who is devoted to the works of Borges. I am eager to meet the Latin Americans who have learnt Bengali to read Tagore’s texts in the original, just as I learnt Spanish to unlock the world of Victoria Ocampo. Are there such scholars? Tagore needs to be translated by competent literary translators into Spanish and Portuguese directly from the Bengali. Obviously, we need a common language to begin any conversation, but in the end, we need in-depth knowledge of each other’s languages, where the subtle nuances of cultures are embedded. It seems that no infrastructure for the teaching and learning of Bengali has as yet emerged in Latin America. Also, an intercultural worker, however

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gifted, needs support and funding, and interaction with like-minded colleagues. On whom can we rely for that? Universities so often become arenas for power struggles rather than for the disinterested pursuit of knowledge that I despair. In this respect is there something we can perhaps learn from the SUR / SOUTH-Conference organized in Berlin? The Institute for Latin American Studies of the Freie Universität Berlin was the first department of Latin American Studies anywhere in the world to invite me to come and talk about my work on Tagore and Ocampo, 23 years after the publication of the English book. In the 1990s when I did a major collaborative project on the consequences of Tagore’s colour vision on his literature and art, the German Academic Exchange Service (DAAD) was the only Western organization that supported my project. But I am worried about the increasing linguistic politics within India. The hegemony of English in elite circles and the marginalization of Indian-language discourses in pan-Indian and international settings affect us deeply in Tagore Studies. The paradox is that while Tagore has become a sacred national icon, his language has ceased to have an international profile. There should be enough scholarships to study Bengali, Hindi or other Indian languages for international scholars interested in studying Indian subjects. India is a multilingual subcontinent. If we want to use terms such as ‘nation’ and ‘national’, then all her languages belong to the nation and need to be given a national status. Foreign scholars wishing to study any of India’s languages deserve the same level of help. If India’s diversity is suppressed, it gives rise to a form of internal colonialism. Taking all such factors into consideration, in the current ambience I have tended to place more faith in the efforts of individuals to kick-start truly meaningful crosscultural dialogues, but even here there are false starts. For example, Argentine film director Pablo César was hoping to make a film about Tagore and Ocampo with some financial help from India with me in an advisory capacity. In February 2012 the project was stuck allegedly within the wheels of bureaucracy and has not progressed. Another Latin American was planning to do a play on the same subject and that also has made no progress. After several false starts it seems that my book In Your Blossoming Flower-Garden will be translated into Spanish by an Argentine translator and published from Editorial Sur; funding is being negotiated with the Sahitya Akademi through their project “Indian Literature in Translation”. How can we marry individual initiative and enlightened patronage from institutions for better cross-cultural bridge-building?

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Bibliography Bandyopadhyay, Ranjan (2010): Plata Nadir Dhare. Calcutta: Patra Bharati. Dyson, Ketaki Kushari (1985): Rabindranath o Victoria Ocampor Sandhaney [“In Search of Rabindranath and Victoria Ocampo”]. Calcutta: Navana. — (1988): In Your Blossoming Flower-Garden: Rabindranath Tagore and Victoria Ocampo. New Delhi: Sahitya Akademi. — (1999): Memories of Argentina and Other Poems. Kidlington: Virgilio Libro. — (2005): “Ekti Kutanaitik Byayam: Bishoy – Victoria Ocampo”. In: Dyson, Ketaki Kushari. Cholonto Nirman. Calcutta: Dey’s Publishing [first published in: Jijnasa 14, 2, 1993]. Dyson, Ketaki Kushari/Adhikary, Sushobhan (1997): Ronger Rabindranath: Rabindranather sahitye o chitrakalay ronger byabahar [“Rabindranath of colours: Rabindranath’s use of colours in his literature and art”]. With the scientific collaboration of Adrian Hill and Robert David Dyson. Calcutta: Ananda Publishers. Embassy of Argentina in India/Dey, Susnigdha (eds.) (1992): Victoria Ocampo: An Exercise in Indo-Argentine Relationship. Delhi: B. R. Publishing Corporation. King, John (1983): “‘A curiously colonial performance’: The Ec-Centric Vision of V. S. Naipaul and J. L. Borges”. In: The Yearbook of English Studies 13 [Colonial and Imperial Themes Special Number], 228-243. Lehmann, Walter/Doering, Heinrich (eds.) (1924): The Art of Old Peru. London: Ernest Benn. Ocampo, Victoria (1961): Tagore en las barrancas de San Isidro. Buenos Aires: Sur. — (1979-1984): Autobiografía I‒VI. Buenos Aires: Sur.

Cruces revolucionarios: la recepción de la poesía de Pablo Neruda en India Vibha Maurya

Hablar de poetas, artistas y autores como Pablo Neruda o Rabindranath Tagore en la presente época sería difícil sin referirnos a las nuevas voces e ideas emergentes desde una perspectiva de lo que ha llegado a conocerse como la “epistemología del Sur” (Sousa Santos 1998), pronunciadas con convicción por diversos pensadores del Sur Global. Estas iniciativas adquieren enorme importancia por ser articuladas en el trasfondo de los desafíos presenciados por nosotros ante la crisis económica, la creciente desigualdad social, el desarrollo sin precedentes de la tecnología, las ciencias y la comunicación. No cabe duda de que en este contexto se necesita de la formulación de nuevos paradigmas y renovadas lecturas. Por eso creo que es imprescindible cambiar el terreno de la investigación sobre Pablo Neruda o Tagore desde las canónicas cuestiones de los valores literarios, basados en las pautas europeas, y pasar a estudiar a estas figuras desde los debates de las fronteras y el pensamiento fronterizo o desde las antes mencionadas perspectivas de la epistemología del Sur, sobre las que volveré más adelante. Los lazos que las obras de Pablo Neruda han atado con poetas, artistas y activistas culturales de India tienen ya una historia de más de medio siglo. Con motivo del centenario de nacimiento del poeta chileno en 2004 hubo una avalancha de publicaciones en las lenguas vernáculas indias. Una revisión bibliográfica y una relectura de muchos de los poemas de Neruda y sus traducciones al hindi (la lengua que domino y que es la más hablada del país) me sorprendieron una vez más, ya que leía al poeta no como uno de un país lejano sino como alguien que había nacido entre nosotros. La convergencia de nuestras inquietudes con las del poeta en asuntos políticos como el colonialismo, el fascismo e imperialismo, y en temas sociales compartidos como la explotación y el racismo, parecían ser el principal punto de contacto, quizás no solo porque el poeta perteneció al Sur Global, sino también porque habló desde dentro y de parte del Sur.

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Pensando el Sur desde India

Antes de indagar más de cerca en momentos específicos de la poesía nerudiana y su recepción en la India, quisiera hacer una breve referencia a los discursos epistémicos sureños que serán útiles para nuestra discusión más adelante. Trataré solo algunos de los conceptos que se están desarrollando últimamente. Es notable que las epistemologías del Sur estén interviniendo decisivamente en los discursos dominantes en las Ciencias Sociales y Humanidades, sobre todo en relación con la discusión acerca de los términos modernidad/colonialidad1 con el objetivo de crear y ganar otro espacio de y en la producción del conocimiento, otra manera de pensar. En fin, intentan construir otros paradigmas. Mis reflexiones tomarán todos estos aspectos en cuenta. El punto de partida para los críticos del Sur Global es el cuestionamiento de los principios en que se basan los discursos eurocéntricos, llamados por este grupo hegemónicos –en el sentido gramsciano‒, que han dominado la filosofía occidental de la modernidad desde hace quinientos años y que han asumido la singular postura de ser la más universal, objetiva y neutral. Sin embargo, existen pensadores que han impugnado continuamente esta perspectiva. Filósofos y sociólogos como Enrique Dussel, Walter Mignolo o Aníbal Quijano, entre varios otros, nos han recordado que dentro de las nociones de los paradigmas europeos, la filosofía occidental y los principios de las ciencias sociales promovidas por estos, se ha asumido 1 La dualidad de términos modernidad/colonialidad es uno de los conceptos centrales de los investigadores del proyecto con el mismo nombre (Modernity/Coloniality Research Programme) que básicamente cuestionan las pautas presentadas por las grandes narrativas europeas de la ilustración y la racionalidad. Walter Mignolo, Enrique Dussel, Aníbal Quijano y otros han planteado la discusión en los siguientes términos: “Peru­ vian sociologist Aníbal Quijano unveiled ‘coloniality’ as the darker side of modernity and as the historical perspective of the wretched, the outcasts from history told from the perspective of modernity. From the perspective of modernity, coloniality is difficult to see or recognize, and even [is] a bothersome concept. For the second set of actors, the wretched, modernity is unavoidable although coloniality offers a shifting perspective of knowledge and history. For the first actors, modernity is one-sided and of single density. For the second, modernity is double-sided and of double density. […] How do these two entangled concepts, coloniality and modernity, work together [...]? From the European perspective, modernity refers to a period in world history that has been traced back either to the European Renaissance and the ‘discovery’ of America […], or to the European Enlightenment [...]. On the other side of the colonial difference, scholars and intellectuals in the ex-Spanish and ex-Portuguese colonies in South America have been advancing the idea that the achievements of modernity go hand in hand with the violence of coloniality” (Mignolo 2005: 5). Para ver el amplio debate acerca de esta problemática consultar el estudio completo de Mignolo (2005).

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una posición desde una pretendida universalidad y neutralidad que hace caso omiso a las experiencias e historias que yacen fuera de las historias locales de la cristiandad occidental, aspecto que a su vez se manifiesta claramente en los discursos enraizados en las lenguas griega y latina y que, hoy por hoy, perviven en seis lenguas imperiales. Estos serían los signos de la historia intelectual, así como sus consecuencias política, ética y económica (Mignolo 2005). Sin embargo, si examinamos los escritos o los discursos chicanos, afrocaribeños, de mujeres o de intelectuales ‘tercermundistas’ quedará claro que dentro del marco de las estructuras del poder uno siempre habla desde un locus particular puesto que nadie puede ignorar, como dice Grosfoguel, “las jerarquías genérica, sexual/biológica, lingüística, de clase y hasta espiritual del sistema mundial moderno/colonial/patriarcal/capitalista” (Grosfoguel 2008: 3). De allí que nuestro saber también esté situado en una locación específica (los afrocaribeños quizás lo llamarían un saber afro-céntrico). La cuestión, sin embargo, no se centra sobre el valor social en la producción del saber, o en que nuestro conocimiento sea parcial, sino que aquí el enfoque está en los loci de la enunciación –la locación de la geo- o corpopolítica– o, si seguimos a Fanon ([1952] 1967: 19) y a Anzaldúa2, en la corpopolítica del sujeto-hablante. Enrique Dussel por su parte introduce el concepto de la “transmodernidad” (Dussel 2012). Es indiscutible que un diálogo intercultural entre Norte y Sur solo puede lograrse si las relaciones de poder se transforman en el mundo moderno. Para establecer un diálogo horizontal, en vez del existente monólogo vertical desde Occidente, se requiere una transformación radical en la relación de poder a nivel mundial; es claro que no sería posible imaginar esta relación horizontal entre pueblos divididos y ubicados en los extremos de la diferencia colonial. Por tanto, Dussel, filósofo de liberación, propone el proyecto un tanto utópico de la transmodernidad que aspira a trascender la versión eurocéntrica de la modernidad. En este sentido, él sugiere las multiplicidades de las respuestas críticas, emergentes de la locación epistémica de los pueblos anteriormente colonizados, frente a una única modernidad centrada en la visión europea y presentada como el único diseño global. En suma, las reacciones diversas a la modernidad nos 2 “The US-Mexican border es una herida abierta where the Third World grates against the first and bleeds” afirma Anzaldúa en Borderlands/La frontera (Anzaldúa 1987: 3, destacado en el original).

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llevan a la transmodernidad. Históricamente hablando, según Dussel, la modernidad, el colonialismo y el sistema mundial surgen simultáneamente y son fenómenos contemporáneos y, junto con el dominio político-económico, controlan las culturas de los loci colonizados. De esta manera, las culturas locales (indígenas por ejemplo) fueron ignoradas, permanecieron latentes y silenciadas durante el período colonial. Sin embargo, la tendencia a denigrar a las culturas originarias no logró anihilarlas, al contrario, estas sobrevivieron en espacios fuera de la modernidad, en la exterioridad, es decir, en ‘el espacio de las experiencias’ y en ‘el horizonte de expectativas’ exterior a las huellas de la historia europea. La praxis de liberación como la afirmación de la exterioridad y el origen del movimiento de negación de la negación parte de este otro negado. Por eso, como apunta Grosfoguel, [e]s desde la geopolítica y corpo-política del conocimiento de esta exterioridad o marginalidad relativa que emerge el pensamiento crítico fronterizo como una crítica de la modernidad hacia un mundo descolonizado transmoderno pluriversal de múltiples y diversos proyectos ético-políticos en los que una real comunicación y diálogo horizontal con igualdad pueda existir entre los pueblos del mundo más allá de las lógicas y prácticas de dominación y explotación del sistema-mundo. (Grosfoguel 2008: 212)

Así, un mundo periférico y postcolonial como lo es India hoy, al renovar su cultura antigua estaría dispuesto no solo a desafiar a la cultura hegemónica del Norte sino que tendería diálogos entre periferias, sin estar obligado a apoyarse en las pautas provenientes de los espacios coloniales del poder. El término transmodernidad sugiere así pensar desde la perspectiva del otro negado o desde el underside.3 Por otro lado, la noción de Walter Mignolo de la “epistemología de la frontera” (border epistemology) nos señala la necesidad de un pensar que tome en cuenta la diversidad de los procesos históricos y vaya más allá (“move beyond”) de las categorías creadas e impuestas por la epistemología occidental porque no es suficiente “cambiar el contenido, sino los términos de conversación” (Mignolo 2005: 151). La epistemología de la frontera pretende lograr transformaciones éticas y políticas. A su vez, Mignolo también utiliza el término de la “pluriversalidad”, el cual implica la posibilidad de pensar desde distintos lugares y espacios que se 3 Dussel presenta los conceptos de exterioridad y alteridad como fundamentales para su filosofía de la liberación. Ver Dussel (2000), así como su obra Filosofía de la liberación (1994 [1977]).

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desprende y distancia del eurocentrismo como perspectiva única. Afirma que, aunque pertenecemos a la versión latina de la historia y compartimos un mismo modo de ser, estamos, no obstante, estrechamente relacionados con las poblaciones indígenas y africanas porque compartimos la misma herida colonial aunque la hayamos sufrido de diferente manera. Insiste en que la herida colonial hace visible las experiencias y subjetividades que forman y conforman nuestra manera de pensar y nos llevan a la pluriversalidad de los paradigmas que en ningún caso pueden ser subsumidos por la historia lineal del pensamiento occidental (Mignolo 2005: 155-156). Dussel, como vimos antes, habla en este mismo sentido de la “transversalidad”, que connota a aquel movimiento con ninguna obligación de pasar por el centro (Dussel 2012:16).

Entrelazamiento Sur-Sur: Pablo Neruda como precursor

Ahora bien, después de hacer este breve recorrido por conceptos claves de los debates sobre la epistemología del Sur procuraré plantear mi propuesta en primer lugar de ver a Neruda como un precursor de este debate y, en segundo lugar, de examinar la perspectiva trans- y pluriversal a través de la recepción de su obra en la India. Mis reflexiones preliminares acerca del tema son un naciente esfuerzo de mirar las relaciones de Neruda con India a la luz de dichas teorías, así como de revisitar sus obras tanto en el original como en su traducción al hindi desde el punto de vista de su legado para toda una generación de artistas indios. No cabe duda que los poemas y la personalidad de Pablo Neruda dejaron un impacto contundente y sin parangón entre poetas e intelectuales de India. Neruda es considerado uno de los poetas extranjeros más traducidos del siglo xx, lugar que comparte con Nâzım Hikmet4 y Bertolt Brecht. De allí la importancia de trasladar el foco 4 Nâzım Hikmet Ran (1901-1963) fue poeta y dramaturgo turco, conocido como el poeta más importante en lengua turca del siglo xx. Vivió exiliado de Turquía a causa de su militancia comunista, murió en 1963 como ciudadano polaco. En 1933 le encarcelaron acusándole de asociación ilegal y de implantar un régimen comunista. En los años treinta publicó dos de sus obras más importantes: los poemas narrativos La epopeya del jeque Bedreddin (Şeyh Bedrettin Destanı, 1936) y Cartas a Taranta Babd (Taranta Babu’ya Mektuplar, 1935). En 1938 otra vez le condenaron a 28 años y 4 meses de prisión por sedición. En la cárcel escribió sus Poemas de las 22-23 horas, y su obra más ambiciosa, Paisajes humanos de mi país, en la cual retrata a su pueblo en diferentes

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de mi estudio hacia un estudio de los momentos y aspectos que le conectan con la India y las formas en que se desarrolla esta afinidad e identificación. Voy a centrarme en los siguientes aspectos: la política y la politización, la ética de resistencia y la presencia de la naturaleza en la obra nerudiana.5 Veamos cuáles son los lazos y cómo se atan y entrelazan los indios con el poeta. Pablo Neruda visitó India varias veces, pero solo dos visitas están concretamente fechadas y documentadas en el libro de memorias Confieso que he vivido, publicado en 1974. Durante su estancia en Birmania, como cónsul de Chile, Neruda viajó a India más de una vez. En 1928 visitó Bombay y asistió a una sesión del Partido del Congreso. Allí conoció a Mahatma Gandhi, a quien calificó como político sagaz y listo; también conoció a Motilal Nehru y le llamó el patriarca de la política india; además, le presentaron al “joven y elegante” Jawaharlal Nehru (Neruda 1974: 38). Es de notar que aquel fue el período cuando India todavía no había logrado su independencia pero estaba plenamente sumergida en la lucha independentista, razón por la cual el ambiente en el país estaba sobrecargado con el ardor, la pasión y el ánimo de la libertad. La segunda vez que el poeta estuvo en India fue en 1950 como representante de los partisanos por la paz; fue enviado por el físico francés Frédéric Juliot-Curie con una carta de mensaje para el científico indio Raman y para el Primer Ministro de la ya independiente India, Jawaharlal Nehru (Neruda 1974: 90). En ambas ocasiones el poeta tiene encuentros con artistas y poetas indios. Por razones desconocidas, el encuentro del año 1928 está descrito con gran detalle en sus memorias, mientras que la visita de 1950 solo está narrada como una visita oficial malograda, aunque los poetas indios que le conocieron ese año en Delhi y Bombay dejaron constancia de sus impresiones en diversos escritos. Es interesante anotar que durante su primera estancia aún nadie le conocía como poeta, no obstante él relata cómo en Bombay se tropezó con músicos y poetas y en este contexto también expresa su opinión acerca del colonialismo británico: momentos históricos. Su encarcelamiento llamó la atención de la comunidad internacional y gracias a la importante campaña internacional por demandar su liberación, ganó la amnistía en 1951. Ese mismo año salió de Turquía para siempre. Le despojaron de su nacionalidad turca, vivió hasta el final de su vida en el exilio con ciudadanía de Polonia. Murió en Moscú en junio de 1963. Su amistad con Pablo Neruda brotó por sus afinidades ideológicas. Luego Neruda fue uno de los más prominentes miembros del Comité por la liberación de Hikmet. 5 La selección de estos tres aspectos parte de mi análisis de los escritos de y sobre Neruda disponibles en hindi.

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Eran muy distintos de aquellos peregrinos sumisos los poetas que me rodearon para decirme sus canciones y sus versos. […] Estas no eran canciones de sensualidad, de goce, sino canciones de protesta, canciones contra el hambre, canciones escritas en las prisiones. Muchos de estos jóvenes poetas que encontré a todo lo largo de la India, y cuyas miradas sombrías no podré olvidar, acababan de salir de la cárcel, iban a regresar a sus muros tal vez mañana. […] Esta es la época que nos ha tocado vivir. […] Mientras los nuevos cánticos son perseguidos, un millón de hombres duerme noche a noche junto al camino, en las afueras de Bombay. Duermen, nacen y mueren. No hay casas, ni pan, ni medicina. En tales condiciones ha dejado su imperio colonial la civilizada, orgullosa Inglaterra. Se ha despedido [...] sin dejarles escuelas, ni industrias, ni viviendas, ni hospitales, sino prisiones y montañas de botellas de whisky vacías. (Neruda 1974: 36)

En 1950, cuando revisita la India, ya era una personalidad literaria y política conocida por aquella generación de intelectuales indios que había participado en el movimiento de independencia, así como por los artistas, escritores y poetas progresistas de la postindependencia, ya bien informados de los acontecimientos en el mundo, muy conscientes y comprometidos. De allí que la Guerra Mundial, la Guerra Civil Española, el fascismo y la opresión política en varios países eran asuntos que les concernían también. Por ejemplo, el encarcelamiento y la tortura a que fue sometido el poeta turco Nâzım Hikmet por haberse rebelado contra su gobierno totalitario, tuvieron resonancias de protesta en India también. Neruda formó parte del comité mundial que en 1949 demandó la libertad del poeta turco. Este fue uno entre muchos acontecimientos que unió al poeta chileno con los nuestros. Para esos años, tanto en Delhi como en otras ciudades, ya circulaban en traducción los poemas de España en el corazón. Según la memoria de un poeta de Delhi, Devendra Satyarthi6, quien estuvo presente en el encuen6 Transcribo aquí parte de mi traducción del texto escrito por Devendra Satyarthi “Un encuentro con Pablo Neruda”: “De repente me enteré que Pablo Neruda estaba visitando Delhi, ya era el cuarto y último día de su estancia. Me sentí contento de la ocasión que se me había presentado para conocer al poeta. Fui corriendo a casa de Josh Maliha­ badi para ir junto con él. […] El acto de honor se celebraba en el Hotel Devico. Cada uno de los presentes se sentía feliz. No faltaba nadie. Los escritores, poetas, artistas, reporteros, periodistas, de urdu, hindi, punjabi etc., así como los profesores y políticos estaban presentes en aquella sala repleta de gente. Naturalmente nadie quería perder la oportunidad de ver y escuchar al poeta de renombre internacional. El poeta todavía no había llegado y la gente se impacientaba. De pronto corrió un silencioso susurro, ya viene Neruda. Todas las miradas giraron hacia la puerta. Por allí iba a entrar el más esperado huésped. Pablo Neruda entró con su señora, saludando y dando la mano al público. Cuando se nos acercó, saludó a Josh con cariño especial. Me miró a mí también, entonces Josh me presentó diciendo que yo tenía la manía de coleccionar cantos folclóricos andando por aldeas de toda la India. […] Luego Josh y yo nos sentamos

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tro con Neruda en el que el chileno dirigió unas palabras al público, allí fue leída la versión en hindi de “Explico algunas cosas, cómo era España”. Las narrativas que aparecen en fragmentos como memorias en los escritos de muchos autores acerca de este encuentro sirven como testimonio de la impresión imborrable que dejó el chileno. A partir de entonces, la poesía en hindi, y tal vez en otros idiomas vernáculos también, tomó un rumbo distinto. El primer cambio fue que los poetas dejaron de mirar solo a Europa y salieron de la influencia colonial. El más prolífico, reconocido e informado crítico, el profesor Namwar Singh, de inclinación izquierdista, afirma: El mundo de la literatura en hindi conoció por primera vez al poeta chileno a través de la traducción de su poema “El despertar de los obreros ferroviarios”. A partir de entonces y bajo su influencia, los poetas empezaron a escribir poemas largos. Pero su aporte más significativo fue que rompió el encanto con el que los indios apreciaban el modernismo y surrealismo occidentales. Ellos se enteraron cómo el poeta chileno pudo abandonar el laberinto modernista y buscó un camino alternativo.7

La publicación de ediciones conmemorativas suele darse en todas partes del mundo. En India, esta tradición es muy común y cumple tanto el objetivo de popularizar al artista como de sacar nuevas aportaciones en forma de artículos y reflexiones críticas. En el caso de Neruda esto sucedió a menudo: en ocasión del premio Nobel, por la celebración del centenario de su nacimiento, en el treinta aniversario de su muerte y varias otras celebraciones más impulsaron varias traducciones, revistas dedicadas al poeta y otras expresiones artísticas más. En este contexto se debe recordar el aporte del poeta, profesor y gran traductor de poesía Chandrabali Singh. La más completa antología de poemas de Neruda en traducción es de Singh. Fue a ambos lados del poeta. El acto comenzó presentando a Pablo Neruda. Yo en ese momento estaba pensando en el poema de Neruda “España”. Me gustaba mucho y yo lo había traducido al hindi. Se lo dije al oído, “yo lo he traducido al hindi”. Al oírme Neruda me dijo: “Como Ud. no sabe mi lengua castellana, yo tampoco se la suya.” […] Luego enfatizó que en la traducción se disminuye el sentido profundo del poema. Lo veo en las traducciones al inglés de mis poemas, no es lo mismo, mi voz queda suprimida. Solo en español mi voz se expresa rugiendo.” Más adelante continué: “Sin embargo, no se puede funcionar sin traducción, aunque sea la más sencilla”, hablando a favor de la traducción. “Sí, hasta allí estoy de acuerdo”, dijo él […]” (Satyarthi 2006: 18-19, mi traducción). 7 Ver el número especial de la revista Udbhavana 70, 22, 2006 dedicado a Pablo Neruda (aquí: Udbhavana 2006: 35). Todas las referencias tomadas del hindi y de otras lenguas vernáculas aparecen aquí en mi traducción.

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publicada por la Academia de Letras en 2004. Este libro, de más de trescientas páginas, incluye poemas de tres importantes colecciones: Memorial de Isla Negra (1962-1964) y Plenos Poderes (1961-1962), así como los doce poemas de Alturas de Macchu Picchu (1950). Él traducía del inglés, era muy meticuloso como traductor; penetraba en la profundidad del sentido y procuraba tener presente el ritmo y la musicalidad del original. Consultaba a los expertos y por ello tardaba bastante en sacar las ediciones, lo que a su vez invitaba mucha crítica por parte de sus colegas, menos sobre su capacidad y talento, sino por producir escasos escritos. Perteneciente al grupo de artistas progresistas, su claridad política y un amplio entendimiento de la literatura mundial le equiparon para asumir esta tarea. Hablando de su experiencia, Chandrabali Singh señaló: “traducir copiosos tomos de poemas de Neruda era una insuperable tarea. Conservar tal cual en hindi la extraña variedad de fondo y forma en una unidad natural no era fácil. El traductor debe pasar por el escrutinio más fuerte de todo su saber y sentido estético, su poder crítico, el más amplio conocimiento de la tradición lingüística de su lengua, todo el bagaje de la evolución de su idioma” (Singh 2004: 32). Como mencioné antes, las traducciones de poemas de Neruda salían con bastante frecuencia y los mismos poemas eran traducidos por distintos poetas en diferentes contextos y años. Así, por ejemplo, selecciones de España en el corazón, Alturas de Macchu Picchu e Isla Negra existen en muchas versiones traducidas. Además, los poemas más traducidos son los siguientes:8 Poema X de Macchu Picchu Piedra en la piedra, el hombre, dónde estuvo? Aire en el aire, el hombre, dónde estuvo? Tiempo en el tiempo, el hombre, dónde estuvo? (Neruda 1999: 444) Poema XI Juan cortapiedras, hijo de Wiracocha, Juan Comefrío, hijo de estrella verde, Juan Piesdescalzos, nieto de la turquesa, sube a nacer conmigo, hermano. (Neruda 1999: 445) 8 Las citas de los siguientes fragmentos han sido todas tomadas de: Neruda: Obras completas. Vol. I: De “Crepusculario” a “Las uvas y el viento”, 1923-1954 (Neruda 1999).

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Poema XII Sube a nacer conmigo, hermano. Dame la mano desde la profunda zona de tu dolor diseminado. No volverás del fondo de las rocas. No volverás del tiempo subterráneo. (Neruda 1999: 446) Isla Negra Tal vez cambié desde entonces A mi patria llegué con otros ojos que la guerra me puso debajo de los míos. Otros ojos quemados en la hoguera, Salpicados Por llantos míos y sangre de los otros, Y comencé a mirar y ver más bajo, más a fondo inclemente de las asociaciones. (Neruda 1999a: 1218)

Estos ejemplos muestran cuáles son las traducciones que se repiten y cada modo y forma de entenderlos. Por muy extraño y llamativo que parezca este hecho, creo que podemos vincularlo con las cuestiones epistémicas de la convergencia de inquietudes. Neruda, poeta comprometido y poeta activista, apela a los indios que se encontraban enfrentando una situación muy similar, por lo que me pregunto si el pertenecer al Sur Global condiciona este entendimiento. La lógica de la colonialidad y los planteamientos de la modernidad reaparecen ante los pueblos anteriormente colonizados en nuevas formas y con nuevas retóricas porque estos fenómenos no se extinguen con el gobierno nacional que asume el poder después de la independencia. Desde la Conquista hasta ahora, en la época neoliberal, a pesar de los cambios radicales como el logro de la independencia, la marginación y la discriminación continúan reinando en el ambiente socio-político, ya que la apropiación de tierras y la explotación de mano de obra implican el control de la autoridad, de las lógicas económicas, del género, el saber y la subjetividad. Así, la operación del patrón o matriz colonial funciona con la misma lógica y retórica de la modernidad, es decir, en nombre del desarrollo, el progreso y la democracia, aunque la experiencia concreta de

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la gran mayoría haya sido muy diferente. Mignolo dice acertadamente, “el mapa de saber y de pensar debe hacerse de nuevo” (Mignolo 2005: 160) y por esta razón hay que contar las historias locales, las historias de silencios y de ausencias. Neruda, en Canto General y específicamente en Alturas de Macchu Picchu, hace un recuento de estas historias: Poema XII Dadme el silencio, el agua, la esperanza. Dadme la lucha, el hierro los volcanes. Apegadme los cuerpos como imanes. Acudid a mis venas y a mi boca. Hablad por mis palabras y mi sangre. (Neruda 1999: 447)

Podemos decir que con ello proporciona bases de una epistemología en la que el pueblo de descendencia africana, así como las diversas poblaciones indígenas y otros oprimidos, obtienen un espacio y una voz propios. Las colecciones de poemas Plenos poderes, Canto General, Memorial de Isla Negra, Tercera Residencia, las Odas y otras tantas son, en mi interpretación, precisamente expresiones de la política y la ética de la resistencia. La traducción al hindi de Plenos poderes, de la que también existen repetidas versiones, da a entender que la cuestión de la ética de resistencia es un hecho que inspira mucho a aprender a nuestros artistas e intelectuales. “Elegía de Cádiz VIII” de Cantos ceremoniales es, por ejemplo, muy recitado en mi país: He aquí los humillados que levantan los ojos, Cambia el hombre de manos: El trueno y las espigas se reúnen Y sube el coro negro desde los subterráneos. Cambia el hombre de la rosa al hierro. Los pueblos iluminan toda la geografía. (Cit. en Jana Sáenz/Gutiérrez 2001: 98)

Estoy consciente de que la mía es una lectura selectiva de los poemas nerudianos. Es sabido que durante su larga estancia en el Este, Neruda tuvo que enfrentar no solo problemas económicos y vitales sino que psíquica e intelectualmente se sentía agotado y por tanto en un estado de completa desesperación. Las expresiones de tal estado se manifiestan en su colección de la serie Residencia en la tierra y aparecen también en la corresponden-

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cia con su amigo Héctor Eandi9. Quizás este es el período más desolador y pesimista en la vida del poeta, quien percibió de manera directa y casi fatal las consecuencias de la soledad, el aislamiento social y lingüístico. A su vez, la añadida escasez económica lo convirtió en un poeta preocupado por la muerte; dominada por cuestiones existenciales, su poesía pasa en aquel momento a ser más bien neorromántica. Parece haberse convertido precisamente en aquello que nunca deseó ser. Por ejemplo, su lenguaje y su expresión se vuelven abstractos y sin sentido, el hombre y los objetos en igual grado se hacen opacos e insensibles. Neruda anhelaba volver a Chile o a Europa y cambiar su forma de ser y escribir. Es menos comentada esta parte de su personalidad, o tal vez su creación posterior y la radicalización de su poesía y persona después de su estancia en Madrid hayan ensombrecido totalmente esta etapa tan crucial de su vida. La transición creativa y la politización tardía pero rápida de Pablo Neruda suceden, como sabemos, en unas circunstancias muy específicas. Su cargo de diplomático en Madrid no tiene nada en común con su experiencia en Asia. En Madrid se involucró de lleno en el movimiento de artistas contra el fascismo y fue parte del grupo de poetas que como Lorca, Machado y Alberti se entregaron a dicha lucha. Su apoyo a los españoles víctimas del fascismo y a los exiliados políticos le costó su trabajo de diplomático. Y su radicalización ideológica le hizo entrar en el partido comunista chileno (del que siguió siendo miembro hasta el final de su vida). Con esta visión de poeta-revolucionario, era claro que los indios lo mirarían desde el punto de vista de una ideología similar a la de ellos. Por eso Neruda era para ellos un portavoz de los rebeldes de América Latina y específicamente de Chile. Además, se debe destacar que en India, como en muchos otros países, una de las dos tareas importantes del poeta es hacer el llamamiento a levantarse contra la injusticia. La segunda, por supuesto, es expresar los sentimientos íntimos del amor. En ambos casos, la poesía nerudiana encaja. Namwar Singh, citando a Neruda, escribe: El bello espacio cubierto con nieves blancas de los poemas de Góngora no es para la percepción estética de nuestros ojos, la tierra de Sudamérica está llena de las rocas polvorosas, el suelo está mojado de sangre y con chispas y cenizas rojas de volcanes. (Udbhavana 2006: 42)

9 Véase la correspondencia reunida en los tomos Neruda/Eandi (1980) y Neruda/Eandi (2008).

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No cabe duda que las obras de Pablo Neruda también ejercieron una atracción sentimental en nuestros poetas y en el pueblo en general (que suele ser bastante emocional). Pero las obras que se hicieron famosas y alcanzaron mayor popularidad eran precisamente las que incluían cuestiones ideológicas y que a la vez señalaban cómo buscar y generar una estética original y telúrica. De allí que fuera muy polémica la declaración de Neruda en su texto “Sobre una poesía sin pureza” publicado en su revista de poca duración Caballo verde para la poesía. El poeta, apoyando la impureza poética, declaraba “Así sea la poesía que buscamos, gastada como por un ácido por los deberes de la mano, penetrada por el sudor y el humo, oliente a orina y a azucena, salpicada por las diversas profesiones que se ejercen dentro y fuera de la ley” (Neruda 1935: 5). En Neruda, estas transformaciones ocurren en una situación dada en Europa, mientras que los artistas indios lo tomaron como un nuevo rumbo de la creación artística provocando esto a su vez una división en cuanto al seguimiento del chileno. Sin embargo, es cierto que gracias a poetas como Neruda, Nâzım Hik­ met y Bertolt Brecht, la politización del arte y la literatura que fue vinculada hasta entonces con el movimiento independentista, se reinventó para expresar nuevas contradicciones y sugerir otra ética de lucha, enunciada ahora desde el Sur Global. El reconocido pintor contemporáneo Vivan Sundaram, que también es un artista-activista, dibujó aguafuertes inspirado por los poemas nerudianos de Alturas de Macchu Picchu. Se puede percibir la resonancia de la poesía nerudiana no solo en las pinturas de Vivan sino también en sus acciones. Hace poco leí una declaración suya en relación con la participación de los pintores indios en una bienal en Israel. Vivan dice: Mi trabajo de toda la vida como artista está basado en mi convicción de que el arte y la política están entrelazados de una manera muy compleja […]. Y yo firmemente creo que la posición política, por muy compleja que sea, permite a los artistas que utilicen los recursos intelectuales e imaginarios a su disposición para su intervención política. De modo que la declaración del artista se expresa o a través de su obra o en forma textual, pero en todos los casos debe ser explícitamente expuesta, hasta debe publicarse en su catálogo.10

Esta declaración me hizo pensar en el discurso de Neruda titulado “La poesía es una insurrección” en donde se lee: 10 Ver la nota “In Support of Indian Artists Protesting Against Israel” publicada en el periódico The Hindu, 5 de agosto de 2011.

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Tal vez los deberes del poeta fueron los mismos en la historia. El honor de la poesía fue salir a la calle, fue tomar parte en este combate o en aquel. No se asustó el poeta cuando le dijeron insurgente. La poesía es una insurrección. […] Los poetas odiamos el odio y hacemos la guerra a las guerras. 12 de agosto de 1966. (Cit. en Jana Sáenz/Gutiérrez 2001: 134)

Estas expresiones casi parecen ser conversaciones entre dos artistas que son claramente transversales, que se mueven de una periferia a la otra e interaccionan entre sí a la vez que atraviesan el centro hegemónico.

Resonancias de la poesía nerudiana en India

Para concluir deseo señalar el tercer punto de contacto entre Neruda y la India. Para muchos poetas nuestros uno de los elementos que llama la atención es el espacio que ocupa la naturaleza en la obra nerudiana. Sin ser reconocido como poeta de la naturaleza, estos elementos forman la base de su poesía. La mención de la tierra, la raíz, la piedra, la lluvia, el bosque, las hojas, el mar, el viento, la luz y así innumerables fenómenos naturales más aparecen con mucha frecuencia. Diversos de nuestros críticos, como el ya menciondo Namwar Singh, han comentado el uso de la palabra raíz y lo explican como una metáfora de arraigamiento no solo en su tierra de origen sino como algo natural de este planeta, muy cercano al suelo. Así sucede también con el uso de la palabra ‘tierra’. Singh afirma que Neruda tenía un sentido profundo de la tierra por haber nacido en la última punta del mundo y que por ello podía aspirar a abrazar el globo entero (2006: 3839). Su poesía tendría entonces los brazos tan largos que podría alcanzarlo y abarcarlo por completo. Los poemas de Canto General dieron mucho para pensar y reflexionar a nuestros poetas porque la naturaleza en muchos poemas coexiste con los seres humanos, con los obreros, carpinteros, campesinos, en armonía y paz, pero muchas veces rodeados de sus penas y lamentos. Hay una influencia directa de Neruda en algunos poetas que han usado esta metáfora nerudiana en sus escritos. El Libro de las preguntas ha tenido una atención especial por el uso de elementos naturales y también por su forma. La naturaleza aquí es un elemento ético y enseña al pueblo la dialéctica de la vida humana. Estos poemas han sido traducidos por varios poetas y también han inspirado

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poemas en hindi. Entre los versos populares se encuentran, por ejemplo, los siguientes: LXXII Si todos los ríos son dulces De dónde saca sal el mar? Cómo saben las estaciones Que deben cambiar de camisa? Por qué tan lentas en invierno Y tan palpitantes después? Y cómo saben las raíces Que deben subir a la luz? (Neruda 2000: 864)

Es tan vasta la creación poética y son tan variados los temas que trata el poeta que nada se queda fuera de su atención, por eso la naturaleza tal como está presente en sus poemas, a pesar de estar enraizada en América Latina y en Chile particularmente, logra un alcance mundial. Del mismo modo, sus articulaciones de la política y la ética combinadas con la expresión de los elementos naturales ensanchan la perceptibilidad de sus obras. Sería incompleta mi tarea sin presentar algunos poemas de los poetas indios que han reconocido abiertamente la influencia de la poesía de Neruda. Shamsher Bahadur Singh, Neelabh, Ali Sardar Jafri y, entre los más contemporáneos, la poeta Nirmala Garg figuran entre muchos otros. “Aman ka Rag” de Shamsher y “El despertar de Asia” de Jafri son muy citados. En el poema “El despertar de Asia” escribe Jafri: No son versos Es el grito de a la guerra, es el trueno de la nubes Es la señal de la tormenta De cuyos ruidos Vienen los montes con la corona en su frente fría Vienen las manos que aran la tierra Vienen las manos que operan la maquina Vienen las manos sujetando las banderas Y las manos con los poemas vienen…. (Udbhavana 2006: 23-24)11 11 Todos los ejemplos y citas de poetas indios y sus poemas aparecen aquí en mi traducción y son tomados del número especial de la revista Udbhavana 70, 22 (2006) dedicado a Pablo Neruda.

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el Libro de las preguntas también inspiró muchos poemas. En el encuentro ya mencionado de 1950 en Delhi se recitaron los versos de Jafri. Aparte de este poema, un verso del poema de Amrita Pritam sobre la partición de la India fue leída por la poeta: “Hoy, digo a Varisshah que me hable desde su tumba” (Udbhavana 2006: 24). Podemos ver cómo los poemas pluriversales intentan contar sus historias locales y presentan las narrativas de silencio, y a la vez, se conectan entre sí y con Chile a través de la articulación de inquietudes similares y compartidas. Es interesante ver que mujeres poetas y escritoras también han reaccionado a la poesía nerudiana desde el punto de vista, quizás no feminista, pero sí político. Nirmala Garg en su poema titulado “En plumillas nuestras echan vapor tus palabras, Neruda” leemos: ¿Qué cosa podría ser más triste que el tren parado bajo las lluvias? (Neruda) Si, Neruda! si que hay! Soy yo aquella cosa triste. No puedo escribir como tu Tus palabras nacían de tu sangre Tu sabías llamar al pan, pan. Hay tanto para escribir,… tanta pena,…tanta desesperación,… tanta explotación (Udbhavana 2006: 358)

Quisiera mencionar brevemente otros tipos de reacciones a la obra de Neruda. Aparte de las mencionadas colecciones y sus traducciones y críticas, existen traducciones de la colección Veinte poemas de amor y una canción desesperada, Los versos de capitán y de poemas individuales. Además, existe una serie de libros monográficos sobre la vida y la obra de Neruda. Arun Maheshwari, por ejemplo, en su libro titulado Pablo Neruda. Ek Kaidi ki Khuli Duniya (2006) ha tratado aspectos vinculados a las mujeres de Neruda y se refiere a diversos poemas en donde el cuerpo femenino, la sexualidad y el erotismo juegan un papel central. También deben mencionarse poetas como Vishnu Chandra Sharma que se ha acercado a Pablo Neruda de un modo cínico, cuestionando su política. La colección titulada El debate con Neruda sobre su política consiste de cuatro poemas escritos por Sharma. En uno de ellos el poeta chileno aparece en un diálogo con Baba Nagarjun, un poeta popular y de renom-

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bre en el mundo del habla hindi que también formó parte del grupo de los poetas progresistas. El poema está estructurado en forma de preguntas: Preguntaba Baba Nagarjun a Pablo Neruda: ¿Devoraron crudo a Allende en Chile los americanos? Palpitando las raíces de Pablo, el pueblo propio de Chile preguntaba: ¿Cómo se resbaló y cayó en el excremento de la clase media el superpoeta? Tocando la espalda de Pablo, dijo Baba: Amigo, solo el que lucha en batallas cae. ¿Jamás habías dicho que ibas a ser la última estrofa de la izquierda? Hemos aprendido, hermano, de los errores, podría ser intoxicante o un encanto el olor de mi tierra. (Udbhavana 2006: 138)

Para concluir podría decir que Pablo Neruda ha existido entre los indios desde hace seis décadas. Apareció en el horizonte indio en un período tumultuoso, en el trasfondo de la lucha por la independencia y luego cuando los discursos progresistas estaban en pleno auge. La presencia del poeta cambió la geografía de influencia y los términos de conversación de y entre los poetas indios. La oportunidad de un diálogo intercultural entre dos países periféricos y descolonizados fue proporcionado por la poesía nerudiana. Se estableció la relación entre dos pueblos cuya cultura existió fuera de los paradigmas de la modernidad europea y encontraron un punto de contacto para dialogar en y desde sus realidades de colonización y descolonización. Eso es un paso hacia el mundo transmoderno y pluriversal que, al subrayar su exterioridad sale de la negación de su existencia y extiende la mirada hacia otros terrenos que les interpelaban y unen a base de las similitudes de sus preocupaciones vitales. Así, el cambio del prisma, antes prestado de un mundo distinto, naturalmente abrió nuevos horizontes y cedió el paso para nuevas reflexiones. La recepción sin parangón del poeta chileno y de una obra escrita en un idioma tan desconocido en aquella época en India nos hace prestar atención a los complejos procesos de traducción. Sin duda, el campo de la traducción desde hace casi medio siglo se ha convertido en algo muy crucial para todo tipo de relación política, cultural y económica entre pueblos. Además, vemos a partir de los ejemplos de las traducciones de Neruda en India que el Sur Global lo requiere y reclama para un diálogo transversal entre los pueblos. Las seis lenguas imperiales dominaron durante siglos la escena de la traducción y por tanto controlaron el libre flujo de información, pero en nuestra época, otras

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lenguas habladas en las llamadas periferias del mundo están trastocando el equilibrio lingüístico impuesto. Por eso, la traducción es ahora un campo que también aporta a extender el debate a cuestiones relacionadas con la apropiación de idiomas locales, el reconocimiento de lenguas vernáculas y la apertura hacia el multilingüismo literario. A mi entender, son las periferias quienes han cimentado el fundamento de la epistemología del Sur y, en este sentido, la convergencia de las inquietudes y del pensar que se articulan en la poesía de Neruda y su recepción en India, a posteriori, parecen ser precursores en este proceso.

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Analogy and Convergence in Octavio Paz’s The Monkey Grammarian or India as a Source of Liberation and Reconciliation Anthony Stanton

The six years that Octavio Paz spent in India between 1962 and 1968 as Mexican ambassador were among his most productive. The period ended when he resigned in protest at the Mexican government’s massacre of innocent people in Tlatelolco on October 2, 1968. It is worth remembering some of the works he wrote while in India: the poems of Ladera este, including Blanco, his most ambitious and complex poem; the spatial poems of Discos visuales, the collective anthology Poesía en movimiento, a second and much revised edition of El arco y la lira, a new and revised edition of his early poetry contained in Libertad bajo palabra, the four long essays included in Cuadrivio, the poetic manifesto Los signos en rotación, some of the essays gathered in Puertas al campo, the book on Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, many of the pieces included in Corriente alterna, the book-length item of art criticism known as Marcel Duchamp o el castillo de la pureza, the semiotic essay of comparative religion Conjunciones y disyunciones, as well as a host of texts that would be published in later years. India was not a passing phase of Paz’s development: it became a life-long obsession. In his final years he gave us Vislumbres de la India and his indirect translations of Kavya (classical Sanskrit poetry).1 Six years of personal happiness (in Delhi he met the woman who would be his companion for the rest of his life), six years that represent the full blossoming of his work that expanded in new directions and became more universal, more experimental and decidedly more avant-garde. From the enormous output of those years two creative pieces stand out: the “open” and spatial work Blanco (1967), indebted to the ideas and practices of Tantra, and the unclassifiable text El mono gramático, written 1 His translations are made from previous translations – invariably into English – of the Sanskrit originals. Below I discuss the indirect translations or recreations that Paz includes in The Monkey Grammarian of some passages from traditional Indian religious and epic texts.

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in the summer of 1970 in Cambridge, England, and published for the first time in French translation in 1972. Texts that deliberately blur the boundaries between genres tend to provoke perplexity. The Monkey Grammarian had a difficult reception. Although the original Spanish text was finally published in 1974, the French translation should be counted as the first edition because it has certain characteristics that were never reproduced again. The Swiss publisher Albert Skira requested the book for “Les Sentiers de la création”, a generously illustrated collection which already had works by famous (mostly French) writers (Aragon, Ionesco, Butor, Barthes, Caillois, Ponge, Prévert, Miguel Ángel Asturias, Le Clézio, René Char, Bonnefoy, Simon, Pieyre de Mandiargues, Michaux and others) and was characterized by the close relationship between literature and painting. The title of the French translation, Le singe grammairien, was chosen for the anagram between ‘singe’ (simio in Spanish, monkey in English) and ‘signe’ (signo in Spanish, sign in English). When the original Spanish text was published two years later, the author had to decide between two titles: “El simio gramático” and “El mono gramático”, both of which play on other readings in Spanish: simio-símil; mono gramático-monograma. Interestingly, when he published several fragments of the book for the first time in Spanish in 1971, he chose the title “El simio gramático” (Paz 1971). The French edition, conceived in its entirety by Paz, features 77 images distributed throughout the 160 pages. These images consist of photographs and also reproductions of paintings, sculptures and drawings from East and West. Rather than serving merely as traditional illustrations, many of the images are an essential element of textual construction and an integral part of the book.2 Another factor that explains the problematical reception of The Monkey Grammarian is the general lack of interest, in Mexico at least, in Orientalism, that tradition in Western culture that produces a range of images of the East for Western consumption. In Mexico, Paz had illustrious Orientalist precursors: José Juan Tablada and Efrén Rebolledo, who saw the East in China and Japan; and José Vasconcelos, whose Estudios indostánicos 2 So that the reader can have an idea of the differences between the editions, the 77 images included in the French-language edition (Paz 1972) are reduced to 25 in the first Spanish edition (Paz 1974) while the final edition supervised by the poet for his complete works contains only 8 images. Paz always thought that the images were “indispensable” although he did accept a reduction in the number for the Seix Barral edition. See his letter, dated 4 July 1973, to Pere Gimferrer (Paz 1999: 47).

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(1920) expressed his view of the religious mysticism of Indian philosophy. Yet Juan Goytisolo has reminded us repeatedly that the Hispanic world has shown little interest in distant cultures: the Other is invariably a source of fear rather than fascination. A passion for what is foreign is usually seen in negative terms as exotic escapism (or sometimes even condemned as malinchismo, an insult paramount to treason in Mexico), implying that the home culture has nothing to learn from other civilizations. Against this prison of solipsism promoted by cultural nationalism, Paz’s epistemological axiom from the very beginning was always that self-knowledge is only possible through the Other. Although in his youth he wrote a novel he never published, Paz became known as a poet and essayist who never attempted the novel. Yet he published several types of narrative prose during his long literary career. Four instalments of a diary were published in different literary magazines in Mexico in the 1930s and 1940s and then there were the miscellaneous prose texts included in ¿Águila o sol?, published in 1951, a book made up of prose poetics, short stories and prose poems. Paz always excelled at essayistic prose and his most well-known books are classic literary essays (such as The Labyrinth of Solitude or his book on Sor Juana, subtitled The Traps of Faith). He was an avid reader of novels in his youth and wrote a number of searching essays on the problems of the novel in Mexico in the 1930s and 1940s. In Paz’s case, it is easy to see that genre distinctions become fluid or elastic from a very early moment. His long poems tend to be both lyrical and narrative. As it is impossible to sustain this type of text without some narrative element, it could be described quite legitimately as narrative verse. The Monkey Grammarian consists of 29 numbered fragments interspersed with images, illustrations and visual stimuli. The longest sequence is 8 pages; the shortest, 3 lines. The book, especially in the first edition, establishes a counterpoint relationship between prose sequences and visual images. Some parts of the text are actually examples of ekphrasis (verbal descriptions or interpretations of visual images); in other cases the images appear to have been added after the writing process to complement or diversify textual elements. The title refers, of course, to Hanuman, the monkey god of Hinduism, a mythological hero whose extraordinary exploits are narrated in many pages of the Ramayana. Hanuman continues to be one of the most popular gods of the Hindu pantheon. At the beginning of his book, Paz includes an excerpt from Dowson’s Classical Dictionary

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of Hindu Mythology, which describes Hanuman as “the ninth author of grammar”. This is actually a misinterpretation of the classical text, but the point does not affect the appropriation made by Paz.3 In the penultimate sequence, the author explains his point of departure, the initial idea that set the text in motion: Al comenzar estas páginas decidí seguir literalmente la metáfora del título de la colección a que están destinadas, Los Caminos de la Creación, y escribir, trazar un texto que fuese efectivamente un camino y que pudiese ser leído, recorrido como tal. A medida que escribía, el camino de Galta se borraba o yo me desviaba y perdía en sus vericuetos. Una y otra vez tenía que volver al punto del comienzo. En lugar de avanzar, el texto giraba sobre sí mismo. (Paz 1974: 135-136)

Nothing is more simple, apparently: the traditional metaphor of life as a path that has to be walked is extended to that of the text as a path that has to be written and read. To write a text is to follow a path or invent a new path that can then be retraced by others in the act of reading. So far, so good. This is the convention at the heart of travel literature: the outsider, the traveller in a foreign land, writes an account of a journey made to a strange place. And what better place than a sanctuary, a place of religious pilgrimage. Galta, outside Jaipur in Rajasthan, is a place that Paz visited. Anyone who has been to this extraordinary site knows that Galta is a kind of ghost town, a series of ruined palaces and temples from the 18th and 19th centuries, today dilapidated and inhabited mostly by monkeys, mendicants and pariahs. There are always groups of pilgrims there and a temple is devoted to Hanuman, whose image is inscribed on at least one stone. Up to this point we could be talking about a typical Romantic cliché: the exotic stereotype of a traveller’s account of a visit to a ruined temple in a foreign land. But the fascinating thing about this text is its subversion of all these traditional stereotypes, its refusal to satisfy conventional expectations. First to be subverted is the linear progression one expects from a narrative text that presents itself as a journey (or the memory of a journey reconstructed from a distance) from A to B with descriptions of landscape, people and customs. The opening fragment plunges us into uncertainty: 3 This was pointed out by Susnigdha Dey (1979: 11). The full title of John Dowson’s reference work is given in the list of works cited (Dowson 1961).

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lo mejor será escoger el camino de Galta, recorrerlo de nuevo (inventarlo a medida que lo recorro) y sin darme cuenta, casi insensiblemente, ir hasta el fin –sin preocuparme por saber qué quiere decir “ir hasta el fin” ni qué es lo que yo he querido decir al escribir esa frase. Cuando caminaba por el sendero de Galta, ya lejos de la carretera, una vez pasado el paraje de los banianos y los charcos de agua podrida, traspuesto el Portal en ruinas, al penetrar en la plazuela rodeada de casas desmoronadas, precisamente al comenzar la caminata, tampoco sabía adónde iba ni me preocupaba saberlo. No me hacía preguntas: caminaba, nada más caminaba, sin rumbo fijo. Iba al encuentro. ¿de qué iba al encuentro? Entonces no lo sabía y no lo sé ahora. (Paz 1974: 11)

We begin in medias res (with the initial small letter). The writer tries to retrace in his memory the path he walked in the past and he does this by trying to follow or rather invent another path: that of the writing process in the present. As there is no absolute beginning, there is no end or prefixed destination. Linear progression is undermined by circular repetition as the narrative sequence is interrupted by a meta-discourse that questions the very possibility of achieving the goal of expressing exact meaning with polysemic language. This opening paragraph starts as a potential narrative and then becomes a reflexive essay, but the following paragraph transforms our expectations yet again as the description of the journey now becomes a linguistic journey through the sound structure of language itself. If we listen, we can hear the circular repetitions of poetry, as alliterations, analogies and equivalent sounds turn in upon themselves: Volver a caminar, ir de nuevo al encuentro: el camino estrecho que sube y baja serpeando entre rocas renegridas y colinas adustas color camello; colgadas de las peñas, como si estuviesen a punto de desprenderse y caer sobre la cabeza del caminante, las casas blancas [...] el sabor de sal en las labios resecos; el rumor de la tierra suelta al desmoronarse bajo los pies; el polvo que se pega a la piel empapada de sudor, enrojece los ojos y no deja respirar; las imágenes, los recuerdos, las figuraciones fragmentarias –todas esas sensaciones, visiones y semipensamientos que aparecen y desaparecen en el espacio de un parpadeo, mientras se camina al encuentro de [...]. El camino también desaparece mientras lo pienso, mientras lo digo. (Paz 1974: 12)

In this constant proliferation of subordinated phrases that repeat the act of suspension, the text oscillates between narrative account, essay, and prose poem, turning inwards and outwards in its own journey of discovery. The book transcends traditional genre distinctions and affirms itself as a unique creation that has a parasitic and ironic relationship with established conventions and expectations. It plays on them only to subvert them. This

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strange and meandering text transmits the idea of freedom: freedom to walk, to remember, to write, to love and to think without capitulating to  external constrictions. Just as the path to Galta disappears or blends into the mountainous landscape, so the traveller gets lost, memory breaks down and the writing process wanders off in new directions. There is no (pre)fixed theme but a plurality of possibilities in constant transformation: no static substance, only dynamic process. As in Buddhism, the self is dissolved into a bundle of perceptions. The journey multiplies itself through digression and ramification, a technique similar to the one used in the Ramayana and other traditional epics. In conversations Paz described his text as an “antinovela” or “una pseudonovela que se destruye a sí misma todo el tiempo” or, in the last conversation I had with him, as “una exploración de la escritura y de la memoria en busca del conocimiento y en celebración de lo Otro como presencia erótica” (Paz 2005: 976, 1443).4 He always considered it closer to his poetry and in his complete works it is no surprise to find this text included in the volume devoted to poetry. Let us look at the second sequence (it would be inappropriate to call them chapters). In the first, the writer finds himself constantly trying to find his way back to the path to Galta only to be frustrated by his inability to remember, recreate or invent it. The second sequence introduces a sudden change. From the past and the realm of memory we are plunged into the present and what the senses try to register: Tras mi ventana, a unos trescientos metros, la mole verdinegra de la arboleda, montaña de hojas y ramas que se bambolea y amenaza con desplomarse. Un pueblo de hayas, abedules, álamos y fresnos congregados sobre una ligerísima eminencia del terreno, todas sus copas volcadas y vueltas una sola masa líquida, lomo de mar convulso. (Paz 1974: 13)

We gradually realise that this scene takes place in Cambridge, England. The poet is in his study, where he writes, looking out of the window that overlooks a yard, where he can see a small table, a rubbish bin and a clump of trees. Like a landscape painter he observes the scene at different times of the day in order to capture the changes in light, colour and volume. The 4 Personal communication (April 1998). In the conversation with Julián Ríos already quoted from, Paz added: “Este tratado mío se llama El mono gramático. No es un ensayo pero tampoco es una novela ni un cuento. Es un texto de cien páginas en el cual la novela se disuelve y se transforma en reflexión sobre el lenguaje; la reflexión sobre el lenguaje se transforma en experiencia erótica, y ésta en relato” (Paz 2005: 1443, 1445).

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traveller in Galta was walking, even though this movement became circular and cancelled itself out; here the writer is stationary, sitting at his desk, registering the movement of the trees in the wind. Yet this apparent contrast eventually leads to the same thought about the paradoxical relationship between movement and stasis (the trees are both still and swaying). This is a familiar foundational image in Paz: in the first verses of Piedra de sol (Sunstone) we see “un árbol bien plantado mas danzante”. The final part of this second sequence is an essay-like reflection on the meaning of the phrase “la fijeza es siempre momentánea” and here we are in the realm of pre-Socratic philosophy and its equivalent in Indian thought. The act of writing seeks to pin down what is fleeting; words never coincide with the things they name. This phenomenology of perception and expression invokes the simultaneous presence of Heraclitus and Nagarjuna. The next sequences are faithful to this binary rhythm as they oscillate between Galta and Cambridge, India and England, East and West. We have the coexistence of two geographical and cultural spaces, two types of landscape and two types of artistic representation (visible in the images reproduced and the texts quoted). We also have the coexistence of past and present. The act of writing links these opposing realities, rendering them simultaneously present and absent. There are four central concepts that govern the production and reception of the text: analogy, convergence, reconciliation and liberation.5 Let me explore them in three different sequences. The first type of analogy is that which exists between language and nature. Just as the traveller is lost in the aggressive landscape and arid vegetation of Galta, so the writer finds himself trapped in the labyrinth of language, with signs severed from their referents. The sixth sequence is an extraordinary exploration of this linguistic maze in the form of a prose poem, so powerful that it has to be quoted in full: Manchas: malezas: borrones. Tachaduras. Preso entre las líneas, las lianas de las letras. Ahogado por los trazos, los lazos de las vocales. Mordido, picoteado por las pinzas, los garfios de las consonantes. Maleza de signos: negación de los signos. Gesticulación estúpida, grotesca ceremonia. Plétora termina en extinción: los signos se comen a los signos. Maleza se convierte en desierto, algarabía en silencio: arenales de letras. Alfabetos podridos, escrituras quemadas, detritos verbales. Cenizas. Idiomas nacientes, larvas, fetos, abortos. Maleza: 5 The central role of analogy and convergence was first pointed out by Gimferrer (1979).

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pululación homicida: erial. Repeticiones, andas perdido entre las repeticiones, eres una repetición entre las repeticiones. Artista de las repeticiones, gran maestro de las desfiguraciones, artista de las demoliciones. Los árboles repiten a los árboles, las arenas a las arenas, la jungla de letras es repetición, el arenal es repetición, la plétora es vacío, el vacío es plétora, repito las repeticiones, perdido en la maleza de signos, errante por el arenal sin signos, manchas en la pared bajo este sol de Galta, manchas en esta tarde de Cambridge, maleza y arenal, manchas sobre mi frente que congrega y disgrega paisajes inciertos. Eres (soy) es una repetición entre las repeticiones. Es eres soy: soy es eres: eres es soy. Demoliciones: me tiendo sobre mis trituraciones, yo habito mis demoliciones. (Paz 1974: 39-40)

This is the merciless self-criticism of a writer trapped in a hostile landscape (desert, jungle) and in a language equally threatening. Nature and language are momentarily fused (the repeated use of the colon expresses the equivalence of analogy), drawn together and then separated by the act of perception of a self in constant metamorphosis, fractured and confused by being anchored in a precarious present from which past experience has to be reconstructed through memory. The writing process engenders self-destruction: the personality is split, divided between Cambridge and Galta, here and there, now and then, self and Other (both the objective Other and the former self as Other). A critical conscience creates from negativity a new kind of writing as repetitious and delirious as the geometrical constructions of Galta (see Figure 1) with their mesmerizing duplications (of balconies, arches, columns, steps, domes and chhatris) and the abundance, on their walls, of painted scenes from the Ramayana (each scene is different yet also a variation of the same archetype). There is no stable, fixed identity: the self is dissolved into a sequence of endless metamorphoses and repetitions, like Hanuman (who has the ability to constantly change his size and appearance), like the architecture of Galta reproduced in a single photograph which is repeated at intervals four times with different types of distortion. Several fragments recreate scenes from the Ramayana; others describe paintings reproduced, such as one from Rajasthan depicting animal and human copulation; yet others continue to describe the landscape, architecture and people of Galta with the sheer rock, temples, pilgrims, pa­ riahs, monkeys and sadhus (all feature in photographs, as if language were insufficient and had to be complemented by images), with switches to the scene observed through the window in Cambridge, also complemented by a reproduction of a landscape painting by John Constable. The entrance

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Figure 1. One of the palaces in Galta (November 2010). Photograph by Anthony Stanton gate (in Galta) and the window (in Cambridge) function as thresholds to another dimension: walking through the gate or looking through the window are rites of passage that trigger access to another reality.6 In more than one sense the creator is also a translator (for Paz there is no essential difference between creation and translation, both in the linguistic and non-linguistic senses of the latter term). Let us look at the two sequences of the book that are actually translations from sacred texts of the Hindu tradition. At the end of each of these sequences (fragments 10 and 15) the sources are identified by the author so that the curious reader can compare the recreations with the original texts. Although it is identified as proceeding from sarga 9 of the Sundarakanda, the fifth of the seven kandas 6 The structural importance of the gate and the window was first pointed out by José de la Colina (1975).

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or books of the Ramayana, fragment 10 is in fact a synthetic rendition of different verses from sarga 7 (verses 30 to 61-62). As we do not know which translation Paz used, it is possible that his English or French source was based on one of the many different regional variations of the Sanskrit text. The Sundarakanda, often viewed as the core or centre of the whole Ramayana, begins with a detailed description of Hanuman’s great leap across the ocean (after expanding himself to gigantic proportions) to the fortress city of Lanka, where Sita is being held by the demon king Ravana. Hanuman (the monkey hero and warrior who is also a god) is an emissary of Rama and his mission is to rescue Sita, the beloved queen, and take her back to Rama, her husband. Using all his considerable attributes (strength, speed, courage, wisdom, grammatical learning) and his supernatural assets (his extraordinary ability to change size at will), Hanuman reaches Lanka and, after contracting to minute dimensions, he slips into the luxurious palaces of Ravana’s harem at night to search for Sita. In the scene chosen, as if it were through the objective lens of a camera, we see everything with great immediacy through the eyes of Hanuman (whose non-sexual virility is in stark contrast to the libertine Ravana).7 The courtesans are asleep, extenuated after their activities: “Vio a muchas mujeres tendidas sobre esteras, en variados trajes y atavíos, el pelo adornado con flores; dormían bajo la influencia del vino, después de haber pasado la mitad de la noche en juegos” (Paz 1974: 57). This is a scene described as part of the “erotic crescendo” by the editors and translators of the critical edition of the classic epic in English (Goldman/Sutherland Goldman 1996: 50). The erotic atmosphere demands an erotic language and this analogical idiom identifies the women with nature: Aquellas mujeres eran ríos: sus muslos, las riberas; las ondulaciones del pubis y del vientre, los rizos del agua bajo el viento; sus grupas y senos, las colinas y eminencias que el curso rodea y ciñe; los lotos, sus caras; los cocodrilos, sus deseos; sus cuerpos sinuosos, el cauce de la corriente. (Paz 1974: 57-58)

Hanuman’s perception of this atmosphere of rich sensuality and erotic transgression is that of the grammarian who sees in the intertwining of

7 Sexual continence is one of the characteristics of Hanuman: “Valmiki’s conception of the character of Hanuman is of a virile, but largely de-eroticized, figure whose libidinal energies are sublimated in the service of his master” (Goldman/Sutherland Goldman 1996: 55).

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bodies an analogical equivalent of another sign system, that of the profusion of intertwining branches and plants in the natural world: Algunas de estas muchachas saboreaban los labios y las lenguas de sus compañeras y ellas les devolvían sus besos como si fuesen los de su señor; despiertos los sentidos aunque el espíritu dormido, se hacían el amor las unas a las otras [...] y así se acoplaban las unas con las otras como las ramas de una misma arboleda. Aquellas mujeres de talles estrechos se entrelazaban entre ellas al modo de las trepadoras cuando cubren los troncos de los árboles y abren sus corolas al viento de marzo. Aquellas mujeres se entretejían y encadenaban con sus brazos y piernas hasta formar una enramada intrincada y selvática (Paz 1974: 58).

It is worth remembering that these qualities of profuseness, digression and complementary repetition, seen here in the spheres of eros and nature, are also features of all oral narrative poetry in the epic tradition. Hanuman deciphers culture and nature according to a mythical and religious vision of the universe as a system of correpondences. In another sequence we hear the monkey-god’s thoughts: Logré reducir el boscaje a un catálogo. Una página de enmarañada caligrafía vegetal. Maleza de signos: ¿cómo leerla, cómo abrirse paso entre esta espesura? Hanuman sonríe con placer ante la analogía que se le acaba de ocurrir: caligrafía y vegetación, arboleda y escritura, lectura y camino. (Paz 1974: 46-47)

As a monkey, a human, a god and a grammarian, Hanuman has a unique perspective that allows him (and us) to perceive relationships between the human and the divine. His thoughts, expressed by the poet-essayist-narrator, articulate a worldview that resonates in Paz (and in other writers, such as Borges): La diferencia entre la escritura humana y la divina consiste en que el número de signos de la primera es limitado mientras que el de la segunda es infinito; por eso el universo es un texto insensato y que ni siquiera para los dioses es legible. La crítica del universo (y la de los dioses) se llama gramática. (Paz 1974: 47)

Fragment 15 is clearly identified as a passage from the Satapatha-Brahmana (11-4-3), the great compendium of the mythic vision and ritual ideologies and practices of Vedism and Brahmanism. Paz probably used the Julius Eggeling translation into English of the five volumes of the work in the series “Sacred Books of the East”, published between 1882 and 1900 and reprinted in Delhi in 1963. The passage chosen, subtitled “The

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Mitravinda Sacrifice” in Eggeling’s version, tells how, while creating all living beings, Prajapati engendered the goddess Sri (‘prosperity’ or ‘splendour’ in Sanskrit). In their jealousy the other gods wanted to kill her, but Prajapati stopped them by saying: “Surely, that Sri is a woman, and people do not kill a woman, but rather take (anything) from her (leaving her) alive” (Eggeling 1963: 62). When the other gods plundered her gifts, Sri complained to Prajapati and he replied: “Do thou ask it back from them by sacrifice!” (Eggeling 1963: 62). The passage then lists the ten sacrificial offerings that the ten gods are obliged to provide (food, royal power, universal sovereignty, noble rank, power, holy lustre, dominion, wealth, prosperity, beautiful forms). Thus, the ten gifts taken from Sri (Splendour) are restituted to the goddess. Paz’s translation is a synthesis that does not reproduce the parallelistic formulas of each offering or the names of the gods or the gifts, but rather concludes with the decisive formula that reveals the analogical relationship between the ten deities, the ten sacrificial dishes, the ten offerings, the ten presents to priests and the verses of ten syllables that express the prayer: “En esta secuencia litúrgica hay diez divinos, diez oblaciones, diez recompensas, diez porciones del grupo del sacrificio y el Poema que la dice consiste en estrofas de versos de diez sílabas. El Poema no es otro que Esplendor” (Paz 1974: 81-82). Far from being an archaeological or historical interest in religious texts, the passage translated is an integral part of The Monkey Grammarian since Esplendor is both a symbolic character and a real woman who accompanies the poet on his journey to Galta.8 The most erotic passages of the book are centred on the figure of Esplendor, as occurs in sequence 11, one of the most daring and explicit descriptions of the erotic act and a reflection on its meaning.9 The act is both a concrete experience and a symbolic representation. Esplendor and her companion engage in the 8 One precise detail permits us to identify Esplendor with Marie José Tramini, the woman the poet met and married in India. After an initial separation, the couple reencountered each other by chance near a street corner in the centre of Paris, an event that confirmed the poet’s belief in André Breton’s theory of “objective chance” as the explanation of the intersection of subjective desire and external causality. In The Monkey Grammarian the event is explicitly mentioned as a personal memory: “Miro a Esplendor y a través de su rostro y de su risa me abro paso hacia otro momento de otro tiempo y allá, en una esquina de París, entre la calle de Bac y la de Montalembert, oigo la misma risa” (Paz 1974: 118). 9 The passage is so explicit that, in a letter to Gimferrer, the author (Paz 1999: 62) feared the intervention of the censor that had to vet all books under the Franco regime. As it happens, the book was published by Seix Barral without any supressions.

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erotic act as their bodies merge and penetrate each other, but at the same time they can see the projection of their actions represented on the wall as a ritual theatre of signs, a series of metamorphoses and transformations that are variations of an underlying archetype: Inagotable fluir de sombras y formas en las que aparecían siempre los mismos elementos –sus cuerpos, sus ropas, los pocos muebles y objetos de la habitación– cada vez combinados de una manera distinta aunque, como en un poema, había reiteraciones, rimas, analogías, figuras que reaparecían con cierta regularidad de oleaje. (Paz 1974: 61)

Once again, the logic of eroticism is the logic that governs the poem and the movements of nature. The erotic act is also an imaginary representation, a ritual of ceremonial fragmentation and reconstitution, a sacrificial game that recalls the creation of Sri (Esplendor): [...] nunca el cuerpo sino sus partes, cada parte una instantánea totalidad a su vez inmediatamente escindida, cuerpo segmentado descuartizado despedazado, trozos de oreja tobillo ingle nuca seno uña, cada pedazo un signo del cuerpo de cuerpos, cada parte entera y total, cada signo una imagen que aparece y arde hasta consumirse, cada imagen una cadena de vibraciones, cada vibración la percepción de una sensación que se disipa [...]. (Paz 1974: 63-64)

This is a difficult attempt to express the inexpressible and paradoxical sensation of the nature of eroticism as an experience: a rhythmical series of transformations that link plurality and unity, fragmentation and totality, stasis and metamorphosis. To understand the relationships between text and image, there is no better example than sequence number 20. It starts with the now familiar situation of the view of the garden through the window in Cambridge, but this objective vision is soon transformed by the imagination into a scene of fantasy. The perceptions of the writer and reader are now complemented by a third perspective, that of Richard Dadd (1817-1886). What follows is a formidable essay in art criticism: two and a half pages that describe and interpret The Fairy-Feller’s Masterstroke (see Figure 2), a painting worked on for nine years by the Victorian artist Richard Dadd, recluded in an asylum in London in the middle of the nineteenth century. The painting, reproduced in all editions of the book, is still in the Tate Gallery in London, where Paz saw it a short time before writing.

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Figure 2. Richard Dadd, The Fairy-Feller’s Master-Stroke, 1855-1864, oil on canvas, © Tate, London 2014

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A promising young artist who had studied at the Royal Academy, celebrated as a “poet among painters”,10 Dadd was recognised for his technical mastery of precise detail and his ability to create autonomous worlds of fantasy governed by harmony and magic. In 1842 he left England for ten months and travelled through Europe and the Near East, where he painted Orientalist scenes and showed the first signs of madness. When he returned to England, his mental state continued to deteriorate and one evening he killed his own father (believing him to be the devil) before fleeing to France, where he was arrested after another attempted murder. Dadd was locked up in England for the rest of his life, first in Bethlem Hospital and then in Broadmoor Asylum. Using art as a form of therapy, he continued to paint during the 42 years he remained recluded. The unfinished painting, regarded today as Dadd’s masterpiece, is populated by a profusion of tiny figures: elves, fairies, dwarves, mythological characters and extravagant creatures of fantasy, all mesmerized in the ­middle of a forest. In his strange alliance of hypnotic magic and realistic detail, Dadd is almost a Surrealist avant la lettre. All the characters portrayed are in a state of expectation, waiting for an imminent event. Spell-bound, they gaze at an empty space, the only clearing amid the undergrowth. All gazes intersect at a point in the centre of the clearing where there is a hazelnut: the point of convergence. Next to the nut, with his back turned towards us, the Fairy-Feller of the title clutches an axe raised and suspended in the air (note the first of many puns: the Fairy-Feller is both a fellow and a feller, and what he fells are fairies, imaginary creatures). Paz puts forward the hypothesis that this figure is Dadd himself and that what we are contemplating is a ritual or symbolic repetition of the original act of parricide (the painter’s very surname – Dadd – contains within it the English word for father: Dad), but there is one important difference: the original act of parricide cast the spell and unleashed the trance of confinement whereas this imminent act will break the spell, just as the axe will split the nut (another linguistic pun: in colloquial British English “nut” (the hazelnut) also means both “head” and “someone who is mad”). The nut is his father’s head and also a projection of his own head, the head of a madman. 10 From an anonymous review published in Art Union, quoted by Patricia Allderidge (1974: 15). For biographical information on Dadd and his family and for a general view of his work I am deeply indebted to this book.

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With its intense atmosphere of hypnotic fascination, the painting creates a dramatic sense of expectation: the constant threat of imminence. The gaze, the obsessive contemplation of the Other, the Orientalist who identifies fascination with madness: all of this is the source of what one art critic has called the “mesmerising power” of this work (Allderidge 1974: 29). The same critic adds the following observation: “The microcosm is itself held together by the intense and self-absorbed concentration of its inhabitants – there is no movement and no possiblity of movement, no before or after, the figures are held in a trancelike stillness” (Allderidge 1974: 31). For Dadd, the painting was perhaps unfinishable because the act of finishing it would break the spell. All eyes are drawn magnetically to the magic object that awaits its own destruction. Time is frozen or suspended in function of the imminent act which is always about to occur, but which never happens, thus maintaining perpetual expectation, permanent anguish. One is reminded of Borges’s famous definition of the aesthetic experience in “La muralla y los libros” as “esta inminencia de una revelación, que no se produce” (Borges 1974: 635). Paz’s pioneering interpretation translates the enigmatic visual image into an equally enigmatic verbal text: Dadd ha pintado la visión de la visión, la mirada que mira un espacio donde se ha anulado el objeto mirado. El hacha que, al caer, romperá el hechizo que los paraliza, no caerá jamás. Es un hecho que siempre está a punto de suceder y que nunca ocurrirá. Entre el nunca y el siempre anida la angustia con sus mil patas y su ojo único. (Paz 1974: 106)

The reader-spectator glimpses the analogy: just as Dadd’s painting supends time and creates an atmosphere of permanent expectation through spatial convergence, so The Monkey Grammarian is a text that negates the idea of linear progression or causal sequence in order to create simultaneous analogies with the ultimate goal of reconciliation and liberation. Different times, spaces and genres converge at the moment of writing and reading, and by using the interaction with visual images as part of the text’s meaning the author achieves a kind of spatialization of temporal sequence as well as a temporalization of spatial relations. Dadd’s painting is a metaphor for the book. Writing and reading are spell-like activities that suspend time and offer the possibility not of identity but of convergence: between East

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and West, past and present, self and Other; the reconciliation of poetic equivalence and narrative prose, of temporal text and visual image.11 The Monkey Grammarian presents itself as a new kind of text: not as a linear path in time, but as a model of simultaneous convergence in the present, where there are only perpetual beginnings: “No hay fin y tampoco hay principio: todo es centro” (Paz 1974: 133). Governed by the principles of analogy and convergence, this strange and unique text posits its own utopia of writing and reading as pure presence and universal transparency beyond language: “como imagen de la escritura y la lectura como metáfora del camino y la peregrinación al santuario como disolución final del camino y convergencia de todos los textos en este párrafo como metáfora del abrazo de los cuerpos. Analogía: transparencia universal: en esto ver aquello” (Paz 1974: 137). In the intense moments of exaltation and optimism, we witness the ideal triumph of metaphorical equivalence, before the intervention of the critical and ironic intelligence. If analogy and convergence rule, everything can be reconciled, at least momentarily. The experiment is another attempt to forge the conjunction of religion, eroticism and poetry as ritual ceremonies that lead to some form of communion with the Other. Paz does not idealize India and he refuses to see it as a source of exotic beauty: in this sense his book is a radical deconstruction of the dominant myths of Orientalism.12 In his first visit to India in 1952 he had experienced the dramatic interior conflict between East and West, registered in the poem “Mutra” as a missed opportunity, a facile opposition that his later work tries to rewrite and transform into dialogue with the Other. Nearly 20 years later, El mono gramático offers an impressive tribute to the cultural pluralism of India, forging critical and creative dialogues with the different mythologies, philosophies and religious beliefs of a country that allowed Paz to deepen his sense of literature as liberation and reconciliation.

11 For an alternative reading of Paz’s use of Dadd’s painting in El mono gramático, see Ríos (1979). 12 My reading tends to confirm or even strengthen the observations made by Julia Kushigian about what separates Spanish-American Orientalism from the Anglo-French tradition studied by Edward Said. According to Kushigian, the Hispanic or specifically Spanish-American attitude is marked not by domination and manipulation but by respect for diversity, “openendedness”, “its polyglot nature” and “its persistent dialogue with the East” (Kushigian 1991: 14).

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Prosa del observatorio de Julio Cortázar como crítica epistemológica y manifiesto poético-político: ¿una vislumbre budista? Georg Wink

Introducción

Sobre Julio Cortázar suele afirmarse que todo ha sido investigado. Realmente la literatura en torno a su obra es abundante; generalmente se destacan los motivos de lo fantástico y lo surreal, constantes en su interés por lo desconocido e inexplicable, por su rechazo de la antinomia entre realidad y fantasía, por su maestría en la percepción intuitiva, por su metafísica.1 Además, hay que mencionar una peculiaridad: Cortázar también era teórico y estudioso de la literatura y un autor que jamás se rehusó a comentar su obra. Por eso la mayoría de los estudios recurre también a sus propias interpretaciones y a su obra crítica.2 Sin embargo, es evidente que jamás todo está dicho, y que eso depende de la aproximación a su obra. Es sorprendente, por ejemplo, que ante la enorme importancia de lo metafísico en su obra y dados sus viajes a la India, la crítica haya descuidado hasta ahora el vínculo entre Cortázar y la filosofía oriental, en especial con los budismos. Es verdad que el Zen como motivo en Rayuela ya fue abordado por la crítica, pero pocos estudiosos se han dedicado a investigar la relación entre los budismos y la base de su pensamiento. Por otro lado, dentro de la extensa bibliografía, solo una media docena de trabajos3 se ha centrado en su libro Prosa del observatorio de 1972, texto “menos conocido y estudiado de la obra de Julio Cortázar”, como describe Alazraki la situación hace veinte años (Alazraki 1994: 261) y que no ha cambiado mucho hasta hoy 1 Véanse, respectivamente, los trabajos pioneros sobre Cortázar: García Canclini (1968), Sola (1968), Filer (1970) y Picón Garfield (1975). 2 Lo que puede ser útil, pero también un problema, por ejemplo, cuando Picón Garfield en su libro ¿Es Julio Cortázar un surrealista? llega a la conclusión paradójica que Cortázar sí lo es, pero, ya que él siempre lo negaba vehementemente, “a pesar de sí mismo” (1975: 250). 3 Aronne-Amestoy (1987), Ferré (1990), Alazraki (1994), Bush (1998), Schwartz (2006), Hadatty Mora (2009).

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día.4 No obstante, Prosa del observatorio es justamente la obra que cristaliza gran parte del pensamiento de Cortázar y resume su visión de mundo. Puede comprenderse, por ende, como un manifiesto poético-político. Seguidamente se muestra que la ‘experiencia india’ del autor en este proyecto juega un papel sumamente importante. La hipótesis de este estudio plantea que comprender el budismo como uno de los puntos de partida de Cortázar (y no como un sujet) podría permitir nuevas lecturas de su obra. Se demuestra, entonces, 1) que es posible detectar en su propuesta de una ‘poética de lo intersticial’, clave para su obra, un fundamento budista con respecto al ‘escribir a partir de la experiencia’ y con respecto a su búsqueda incesante por un ‘hombre nuevo’, en un sentido claramente político, 2) que el interés y los estudios de Cortázar por las filosofías ‘orientales’ son una constante en su biografía, prácticamente desde su juventud, 3) que el texto-manifiesto Prosa del observatorio resume esta actitud política-poética, por la simbiosis de su mensaje pragmático y de su poeticidad, además por su composición metalingüística que podría denominarse ‘método Zen’. No se trata de plantear en qué modo Cortázar era ‘budista’ o no, lo cual implicaría corroborar la veracidad de sus escritos en relación con la filosofía india; más bien se argumenta en torno a la recepción de la filosofía en Cortázar, realizada a través de traducciones, y no sobre la filosofía india en sí.

La poética de lo intersticial

Si Cortázar solía tomar una posición sobre las interpretaciones de su obra, ¿será que existen entonces pistas que él mismo diera acerca de la relación de su obra con el budismo? Para responder esto, puede partirse de una de sus observaciones recurrentes en torno a la sensación de que sus textos no son comprendidos en su dimensión poética: “Nadie me pregunta, nadie me entrevista ni me interroga sobre temas poéticos partiendo del principio que no soy poeta sino prosista” (Picón Garfield 1981: 42). En un trabajo que 4 Incluso en uno de los poquísimos artículos sobre la mencionada obra se escapan ciertas claves, como la cuestión del budismo. Así por ejemplo en el trabajo de Rosario Ferré (1990) en donde se concentra la atención principalmente en las relaciones intertextuales con representantes de los movimientos romántico y simbolista, como Novalis y Leopoldo Lugones, pero no es considerada la ‘experiencia india’ de Cortázar.

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focaliza justamente la cuestión de la poética cortazariana, Mary Mac-Millan propone la hipótesis que el fundamento de lo poético en su obra sería el “intersticio” (Mac-Millan 2005: 14). Por intersticio se puede entender el espacio, manifiesto textualmente, que se genera de una interrupción o suspensión, que a su vez implica la alteración de un orden (en el sentido de criterios habituales de la realidad) y que finalmente permite una nueva comprensión. El intersticio sería entonces, al mismo tiempo, un vacío en la percepción y la posibilidad de una nueva percepción. En su ensayo “Teoría del túnel”, escrito en 1947, Cortázar postula que el papel de la literatura consistiría en destruir para construir, como ya lo dice la metáfora del túnel (Cortázar 1994a: 66). Este método de escribir, que él desarrolla con el ejemplo de Rimbaud, […] se vuelve contra lo verbal desde el verbo mismo pero ya en un plano extraverbal, denuncia a la literatura como condicionante de la realidad, y avanza hacia la instauración de una actividad en la que lo estético se ve reemplazado por lo poético, la formulación mediatizadora por la formulación adherente, la representación por la presentación. (Cortázar 1994a: 67)

El punto de partida sería una “experiencia vertiginosa” (Cortázar 1994a: 98), un estado de conciencia desplazada de su orden habitual. Lo poético sería la posterior anotación de esa experiencia y –lo más difícil– su comunicación, en una “fusión total del orden hasta entonces propio del novelista, mirada ahora desde un plano existencial absoluto, con la forma verbal espontáneamente producida por ese avance en la realidad […]” (Cortázar 1994a: 99). Es de esperarse que toda la escritura de Cortázar provenga entonces de un cierto tipo de experiencia poética sui generis, en el sentido heideggeriano de ‘padecer’ una transformación (Mac-Millan 2005: 38). Compárese con su definición de lo intersticial en el ensayo “Estado actual de la narrativa en Hispanoamérica” de 1983: En mi interior o fuera de mí se abre de repente algo, un inconcebible sistema de receptáculos comunicantes hace que la realidad se torne porosa como una esponja; durante un momento, por desgracia breve y precario, lo que me rodea cesa de ser lo que era o yo dejo de ser quien soy o quien creo que soy, y en ese terreno lo que no puede expresarse, todo es posible y todo puede rendirse. (Cortázar 1994b: 97)

Para explicarse mejor, Cortázar recurre a otra metáfora, y vale recordar que siempre consideraba el razonamiento metafórico como una manera clave

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para entender mejor el universo: la de la fotografía. El intersticio sería como el proceso seguido para sacar una fotografía, cuando dos imágenes están en el visor, el fotógrafo las superpone para que estén en foco y saca la foto. El escritor, a su vez, tiene que separar las imágenes, apartar las cosas, como dice en su conversación con Ernesto González Bermejo, […] y entonces de ese hueco, esa especie de intersticio, que yo no sé exactamente qué es, surge una incitación que en muchos casos me lleva a escribir, o por lo menos me coloca en un estado de porosidad o receptividad que hace que me sienta impulsado a comunicar. (González Bermejo 1978: 43)

Que el concepto del intersticio cortazariano permite una serie de relacionamientos, por lo menos superficiales, con la filosofía ‘oriental’ es evidente. Pero, ¿cómo se formó esa relación y qué tiene a ver con la experiencia de Cortázar en la India? Hay varias referencias directas que muestran que la filosofía india ofrecía posiciones metafísicas que siempre le habían parecido fértiles, como, por ejemplo, el Vedanta. Dice en sus conversaciones con Luis Harss: El Vedanta equivale a negar la realidad tal como la entendemos parcialmente; por ejemplo la mortalidad del hombre, incluso la pluralidad. Somos mutuamente la ilusión el uno del otro; el mundo es siempre una manera de mirar. Por ejemplo, la noción del tiempo y del espacio como la concibió el espíritu griego y tras él casi todo el Occidente, carece de sentido en el Vedanta. En cierto modo el hombre se equivocó al inventar el tiempo; por eso bastaría realmente renunciar a la mortalidad […] Pienso en el fenómeno de la muerte, que para el pensamiento occidental es el gran escándalo […]; ese fenómeno no tiene nada de escandaloso en el oriente, es una metamorfosis y no un fin. Pero esas aperturas tan disímiles se explican en parte por una cuestión metódica; lo que nosotros buscamos discursivamente, filosóficamente, se resuelve para el oriente del maestro del Vedanta […] es el relámpago que lo desgaja de sí mismo y lo sitúa en un plano a partir del cual todo es liberación. El filósofo racionalista diría que es un alucinado o un enfermo, pero ellos han alcanzado una reconciliación total que prueba que por un camino que no es el racional han tocado fondo. (Harss 1966: 267-268)

Esta cita, con su cuestionamiento de los conceptos de tiempo y espacio, normalidad y alucinación, luego hace pensar en su novela más famosa, Rayuela, de 1963, cuyo título original Cortázar pensó como Mandala. De hecho, en el capítulo 82, que es parte de la Morelliana (o sea, de los comentarios de su alter ego), describe su acto de escribir partiendo de una situación confusa, sin pensar, movido sólo por el ritmo, como “dibujar

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mi mandala” (Cortázar 1968: 458). Hasta aquí, la supuesta experiencia de la India –de hecho Cortázar hizo su primer viaje a la India en 1957– se encuadra perfectamente en los topoi generales a los cuales muchos de sus contemporáneos solían recurrir en esta época marcada por una nueva fascinación por ‘el Oriente’. Pero Cortázar no se queda allí y, con el tiempo, va más profundo; en su ensayo “Traslado” aparece la siguiente cita: “En el momento en que se perciben dos cosas, tomando conciencia del intervalo entre ellas, hay que ahincarse en ese intervalo. Si se eliminan simultáneamente las dos cosas, entonces, en ese intervalo, resplandece la Realidad” (Cortázar 1978: 103). Como lo explica en seguida, la cita hace parte del tantra indio Vijnana Bhairava, un texto asociado comúnmente al shivaísmo cachemiro y que podría traducirse como ‘reconocimiento de lo divino’. Lo que parece otro lugar común orientalista –el mundo es ilusión– tiene una implicación interesante en relación al intersticio como base de lo poético: si la ilusión no es lo percibido, sino la percepción de una dualidad, lo poético, fruto de un desplazamiento de la mirada, sería un escribir más allá de las dualidades, intrínsecas al pensamiento Occidental y, consecuentemente, a su literatura. Lo que conduce a la cuestión que se explorará en breve, ¿cómo se realiza ese paso en los textos de Cortázar?

El interés por la India

Cortázar viajó dos veces a la India, en 1957 y 1968, y parece que esta experiencia le marcó profundamente. Lo que muestran las cartas escritas en su segundo viaje es sobre todo la fascinación, como en la que dirigió a Paul Blackburn, el 23 de febrero de 1968: “Hablamos mucho de poesía con Octavio [Paz], pero quizá más de hinduismo y de budismo (que también son poesía)” (Cortázar 2000b: 1229). Poesía que lleva al intersticio, que lleva al hinduísmo y budismo, que lleva de vuelta a la poesía: el ouroboros, la famosa imagen de la serpiente que muerde su cola, parece completo. Así parece. Pero Cortázar, en su segunda visita, no deja las cosas tan fáciles, mucho menos en tiempos en que la India estaba de moda y en boca de muchos, y varias veces no pasó de proyecciones orientalistas y apologías simplonas. Sabía muy bien de sus limitaciones en comprender su condición de turista y de los peligros de la percepción estereotipada: “El indio es un ser que me gusta instintivamente […] trataré de mirar un pueblo. Veré

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poco y mal, pero algo veré” (carta a Jean Barnabé del 30 de enero de 1968, en Cortázar 2000b: 1222). Y en otra carta del 4 de marzo de 1968, a Jean Thiercelin, reclama: “Trato de ver y de comprender un poco la India, pero me siento bastante lejos y no tendré tiempo de remediar tanta ignorancia. Si vieras a mis colegas, ¡la seguridad con que juzgan!“ (Cortázar 2000b: 1236). Ya años más tarde, en sus conversaciones con González Bermejo, relativiza: “Yo no estoy tratando de hacer tabla rasa de la civilización occidental. De lo que se trata, más bien, es de provocar una especie de autocrítica total de los mecanismos por los cuales hemos llegado a esa serie de encrucijadas, de callejones sin aparente salida” (González Bermejo 1978: 64). Se trata, entonces, de tomar prestadas herramientas para deconstruir lo propio, o sea, ‘actualizar el método’, pues eso sería algo que cuesta mucho a los occidentales, pero no tanto a los orientales. “Es muy curioso ver cómo [mis amigos hindúes] reaccionan cuando uno les propone la versión occidental: se entusiasman, descubren una serie de cosas. Esto demuestra que estas confrontaciones son útiles en las dos direcciones” (González Bermejo 1978: 64-65). A pesar de la modestia de Cortázar luego de la publicación de Rayuela, no puede afirmarse que su interés por la India empezara con sus viajes. Se menciona en la biografía de Gerardo Mario Goloboff (1998: 104-105) la importancia de cierto profesor que el escritor tuvo de 1929 a 1936 en la Escuela Normal Mariano de Acosta en Buenos Aires. Cortázar recuerda en entrevista con Osvaldo Soriano: Yo la aguanté siete años en los que tuve más o menos cien profesores y sólo me acuerdo de dos. ¡Dos sobre cien! […] Uno fue Arturo Marasso, que era profesor de literatura griega y española y me situó en el mundo de la mitología griega. […] El otro profesor fue Vicente Fatone, que daba filosofía, teoría del conocimiento y de lógica. (Soriano 1983: 48)

Pues, Vicente Fatone (1903-62) no fue simplemente un filósofo rioplatense cualquiera, sino, según Rodolfo Mondolfo que editó sus obras completas, “el único argentino, o sud-americano, que ha dedicado a la filosofía oriental indagaciones que permitan a Hispanoamérica tener su lugar en el movimiento de los estudios orientalistas” (Mondolfo 1972: 9). La obra completa de Fatone es amplia. Contiene, entre otros, los textos El budismo nihilista, La filosofía de la India, El existencialismo y la libertad creadora, escritos entre los años 1930 y 1940 (Fatone 1972). No sorprende que todo lo que él escribe se basa en referencias a indólogos europeos como Louis de

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La Vallée-Poussin, Theodore Stcherbatsky, Giuseppe Tucci, Max Walleser y Stanislav Schayer. Al leer las exuberantes descripciones de Fatone, en especial el capítulo “Negación de la causalidad, del movimiento, del tiempo y del ser” contenido en El budismo nihilista, escrito en 1941 y dedicado al pensamiento del filósofo indio Nagarjuma (siglo ii), uno no tarda en reconocer prácticamente todo lo que Cortázar menciona en su cita sobre el vedanta y Rayuela. En 1937 Fatone ya había viajado a la India becado por la Comisión Nacional de Cultura, y en la década de 1950 fue embajador de la Argentina en Delhi, donde, en 1957, Cortázar se encuentra con él. El encuentro con su viejo profesor, por lo que parece, nuevamente fue de importancia para Cortázar, pero en el sentido de un cierto desencanto. Escribe, en su carta a Eduardo Jonquières fechada el 6 de marzo de 1957, sobre él y otros occidentales: “Con los ‘personajes’ se hace difícil y absurdo hablar. […] en Delhi se sacaba más provecho charlando en basic English con los choferes de los taxis […]” (Cortázar 2010: 375). Parece que su primera experiencia en la India le mostró sobre todo la imposibilidad de una realización espiritual a través de la inmersión, pero al mismo tiempo refuerza su interés por las lecturas. Escribe en su carta a Jean Barnabé del 8 de mayo de 1957: “En todo caso se puede admitir la enseñanza del Vedanta –y yo lo hago, en la medida de mis fuerzas− desde aquí, desde el Occidente. Pero creer que basta ir a la India […] es casi tan absurdo como creer en los prospectos de los medicamentos que todo lo curan en una semana […]” (Cortázar 2000a: 359). Para analizar la relación entre los escritos de Cortázar y la influencia de Vicente Fatone, que sin duda existe, sería necesario hacer un minucioso trabajo de archivo. Hace poco tiempo se empezaron a estudiar las anotaciones y los pasajes que Cortázar hizo y subrayó en sus libros. Afortunadamente, estas lecturas tempranas se han conservado en la Fundación Juan March en Madrid que aloja la biblioteca personal de Cortázar.5 Cuando Cortázar supo en París sobre los libros del famoso promotor del Zen en Occidente, Daisetz Teitaro Suzuki –siempre referidos como lecturas que despertaron su interés– él ya no era un ‘amateur’ en asuntos del ‘Oriente’; no obstante,

5 La investigadora Aagje Monballieu de la Universidad de Gante está, actualmente, explorando estas marginalia de Cortázar, pero focalizando en sus conocimientos de la filosofia griega, en especial de Heráclito. No obstante, ella se enteró, en este momento de su investigación, de la tendencia de Cortázar a asociar repetidas veces la filosofia de Heráclito con las filosofías indias (2011: 13).

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Suzuki tuvo un gran significado para él: en sus propias palabras, fue “una tremenda sacudida de tipo existencial” (Castro-Klaren 1980: 16).

La realización en Prosa del observatorio

Prosa del observatorio es un libro relativamente corto, de 11 páginas y 14 párrafos, acompañados por 36 fotografías tomadas por Cortázar en el observatorio histórico de Jaipur.6 A pesar de los varios enfoques posibles, como por ejemplo los collages intermediales o las estructuras narrativas, en este estudio se prioriza el enfoque de la función poética-política con base en lo apuntado anteriormente. El texto nació de dos experiencias impresionantes: primero la visita de Cortázar a los observatorios de Jaipur y Delhi en 1968. Se trata de dos de cinco observatorios astronómicos construidos por el maharajá Jai Singh a inicios del siglo xviii. Deben ser imaginados como grandes laboratorios a cielo abierto que consisten en una serie de diferentes instrumentos astronómicos gigantescos, como relojes de sol, astrolabios y otros. Muy llamativo de su construcción es que la enorme amplificación permite una precisión –en el caso del reloj de sol, de 2 segundos en la medición del tiempo– hasta esa época impensable (Perlus 2005: 3). Estupefacto, Cortázar dijo en entrevista a Evelyn Picón Garfield: “Pero desde que yo vi esos dos observatorios tuve ganas de escribir. Y yo creo que si saqué trescientas fotografías fue porque tenía el deseo de escribir un texto acompañando las fotos, y finalmente pude hacerlo” (Picón Garfield 1981: 33). La segunda experiencia es la lectura de un artículo científico publicado en el periódico Le Monde, del 14 de abril de 1971, sobre la migración de las anguilas. Ellas migran de las aguas profundas del Caribe, en los Sargazos, de donde salen de los huevos, y en tres años arriban a los ríos europeos, cruzando el Atlántico. Allá viven y crecen durante 18 años, hasta volver a los Sargazos para desovar y morir. Un artículo, debe aclararse, que nada le agradó a Cortázar. El título del libro es polivalente: ¿sería una prosa acerca del observatorio o un habla del observatorio? ¿Sería origen o destinación? Se verá luego que ninguna de las dos. Tampoco es prosa, en su denotación discursiva 6 Las fotografías fueron tratadas por el fotógrafo español Antonio Gálvez por la mala calidad de la película utilizada (Hadatty Mora 2009: 3).

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Ilustración 1: Uno de los instrumentos astronómicos del observatorio histórico de Jaipur. Fotografía de Georg Wink.

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opuesta al relato y al poema. Ya en la primera frase se corta la línea después de una coma, abundan las aliteraciones del inicio, predominan las expresiones figurativas: Esa hora que puede llegar alguna vez fuera de toda hora, agujero en la red del tiempo,/ esa manera de estar entre, no por encima o detrás sino entre,/ esa hora orificio a la que se accede al socaire de las otras horas, de la incontable vida con sus horas de frente y de lado, su tiempo para cada cosa, sus cosas en el preciso tiempo,/ estar en una pieza de hotel o de un andén, estar mirando una vitrina, un perro […] (Cortázar 1972: 9)

De hecho, el texto transgrede todos los códigos genéricos: es al mismo tiempo informe científico sobre un artículo de ictiología, su parodia, una carta abierta a los cientistas, crónica y poema sobre el experimento astronómico de Jai Singh, ensayo o poema cosmogónico y ensayo político con fines bien pragmáticos. En el inicio del libro, el fragmento citado es una muestra de definición poética de situaciones difícilmente explicables, que se abren y conducen al intersticio. Y así es también un texto teórico que en su metadiscurso explicita sus funciones de composición. Es revelador que Cortázar se refiera justamente a Prosa del observatorio para explicar que incluso textos escritos con la voluntad de comunicar algo, él los entiende como un poema (González Bermejo 1978: 17). Si Cortázar postula lo poético como la superación del binarismo y una tercera visión a partir del intersticio, en Prosa del observatorio lo realiza en la disolución de una serie de opuestos complementarios y tópicos: el mar y el cielo, las anguilas y las estrellas, Jai Singh y los ictiólogos, para alcanzar, en todos los opuestos, una “manera de estar entre” (Cortázar 1972: 9). Es el rechazo al principio de identidad, fundamento ontológico occidental. Desde la segunda página del libro alternan en el mismo párrafo las anguilas en el mar y los instrumentos astronómicos que apuntan a las estrellas como se si tratara de un continuum. “[…] Jai Singh con un cristal entre los dedos es ese pescador que extrae de la red, estremecida de dientes y de rabia, una anguila que es una estrella que es una anguila que es una estrella que es una anguila” (Cortázar 1972: 14-16). No es apenas la yuxtaposición surrealista de elementos aparentemente inconexos y opuestos que se complementan. Es “[…] el anillo de Moebius circulando en sí mismo, en el océano, en Jaipur, cumpliéndose otra vez sin otras veces, siendo como lo es el mármol, como lo es la anguila […]” (Cortázar 1972: 12-13). El anillo de Moebius −la unión de verso y anverso, el orden natural y cósmico, o sea, lo

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eterno− no aparece solo como metáfora en el texto; es una descripción del texto en sí y, al mismo tiempo, es la estructura del texto, con sus frases que funcionan como círculos (y, pensándolo bien, también siguen el ritmo del nado de las anguilas). O sea, dos realidades, estrellas y anguilas, al principio excluyentes, coinciden en una figura, la escrita. Pero en otro plano Cortázar sí confronta binariamente, por lo menos desde la antigua separación entre magia y ciencia, cuando trata de las dos visiones de la realidad: la de los ictiólogos y la del astrónomo Jai Singh. La primera visión es la de la ciencia, moderna y occidental, que en su explicación racional de la migración de las anguilas se obstina en un objetivismo reduccionista que no ve más allá de la superficie: ¿Por qué, […] un retorno que condenará a las larvas a reiniciar el interminable remonte hacia los ríos europeos? Pero qué sentido puede tener ese por qué cuando lo que se busca en la respuesta no es más que cegar un agujero, poner la tapa a una olla escandalosa que hierve y hierve para nadie? […] De otra manera, desde otro punto de partida, hacia otra cosa hay que emplumar y lanzar la flecha de la pregunta. (Cortázar 1972: 41-42)

La segunda visión de la realidad, intuitiva y poética, que brota de lo subjetivo, del inconsciente, del asombro, es de Jai Singh desde su intersticio. El “volatinero de la realidad”, que se opone “contra lo petrificado de una matemática ancestral” (Cortázar 1972: 42), prácticamente hace el amor con las estrellas: “[…] un sultán herido de diferencia yergue su voluntad enamorada, desafía un cielo que una vez más propone las cartas transmisibles, entabla una lenta, interminable cópula con un cielo que exige obediencia y orden y que él violará noche tras noche en cada lecho de piedra […]” (Cortázar 1972: 44). Es a través de la figura de Jai Singh, “un hombre que levanta la cara hacia lo abierto en la noche pelirroja” (Cortázar 1972: 14), que entra lo político de ese manifiesto: lo ‘abierto’ y la curiosa ‘noche pelirroja’, la noche de pelos rojos, o sea, lo oscuro y el alba, los sueños y la vida, como metáfora para el potencial que casi instintivamente –a pesar de todos los dogmas y recalques– el ser humano todavía sería capaz de imaginarse: “[…] la escuela hará lo suyo, y el ejército y los curas, pero eso que yo llamo anguila o Vía láctea pernocta en una memoria racial, en un programa genético […]” (Cortázar 1972: 60). A lo que Cortázar refiere aquí, es a una subversión del orden, y que el color rojo no es solo un fenómeno atmosférico. Pero, lo más importante es lo que –tal vez equívocamente– propone como la

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fuerza matriz de la liberación: una recuperación de un estado antes de la alienación, todavía alcanzable. Cuando escribe, unas líneas arriba en su reflexión espiral, que “Jai Singh sabe que la sed que se sacia con el agua volverá a atormentarlo, Jai Singh sabe que solamente siendo el agua dejará de tener sed” (Cortázar 1972: 52), no es una variante del eslogan de ‘la pastelería en lugar de un pedazo del pastel’, la revolución no es apenas la lucha de clases y el control de los medios de producción. No fue suficiente cambiar el sistema como en Cuba; y el intento en la primavera de París de 1968 –que ocurrió justamente cuando Cortázar estuvo en la India7– él lo vio con simpatía, pero sin entusiasmo, como “la lucha de un puñado de pájaros contra la Gran Costumbre” (Cortázar 1969a: 88). La revolución tendría que ser “la revolución en su momento” (Cortázar 1972: 62). Que incluso la revolución ‘concluida’ solo puede ser un paso en dirección a esta recuperación del ser humano, se manifiesta en los extractos que siguen: [E]l hombre que sale a lo abierto empieza a sospechar lo viejo en lo nuevo, se tropieza con los que siguen viendo los fines en los medios, se da cuenta que los ídolos perviven bajo otras identidades, trabajo y disciplina, fervor y obediencia, amor legislado, educación para A, B y C, gratuita y obligatoria; debajo, adentro, en la matriz de la noche pelirroja, otra revolución deberá esperar su tiempo como las anguilas bajo los sargazos. […] (Cortázar 1972: 62-63) Que la noche pelirroja nos vea andar de cara al aire, favorecer la aparición de las figuras del sueño y del insomnio […] que por las calles marche ese hombre que no se acepta cotidiano, clasificado obrero o pensador, que no se acepta ni parcela ni víspera ni ingrediente geopolítico, que no quiere el presente revisado que algún partido y alguna bibliografía le prometen como futuro […] (Cortázar 1972: 68-70)

7 Cortázar volvió el 19 enero de 1968 de La Habana a París y ya el 28 de enero embarcó para Delhi donde se quedó dos meses trabajando a servicio de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo (UNCTAD). Del 27 de marzo al 20 de abril hizo paseos por el norte de la India y del 21 de abril al 14 de mayo viajó, otra vez en servicio, a Teherán. Vuelve a París el 15 de mayo, con la Sorbonne ocupada, el país en plena huelga general, pocos días antes de la huida del presidente De Gaulle a Baden-Baden. No obstante, ya a principios de junio viaja nuevamente, a Grecia, y después pasa los meses de verano en su ranchito en Saignon (organización de los datos a partir de las informaciones contenidas en las cartas de la temporada en cuestión, véase Cortázar 2000b: 1217-1272). Sin embargo, con “Noticias del mes de mayo” presentó, en forma de collage, un registro poético de discursos orales y escritos que, al final, no deja dudas sobre su posicionamento claramente en favor de las protestas, pero no sin sutilezas críticas.

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Las alusiones a Cuba no son gratuitas. Hay que recordar que Cortázar, cuando viajó a la India, acababa de visitar Cuba, y que al comenzar a escribir Prosa del observatorio, en abril de 1971, las autoridades cubanas acababan de encarcelar en La Habana al poeta Heberto Padilla. Cortázar estuvo entre los que firmaron la primera carta, pidiendo aclaración sobre el caso al gobierno cubano, pero ya no acompañó las protestas de la segunda carta, tras la famosa “autocrítica” de Padilla, y se rehusó a realizar cualquier tipo de condena global al socialismo, para espanto de muchos de sus colegas (Redondo 2007: 15). Pero en absoluto Prosa del observatorio podría ser leído como testimonio de un momento de abdicación de la revolución. La revolución de Cortázar es una revolución dentro de la revolución, es una toma de conciencia individual a través de la imaginación. Sobre esta dijo en conversación con González Bermejo: Lo que dice Reich de que, en el plano sexual, somos unos primates y no usamos ni un dos por ciento de nuestra capacidad erótica, creo que vale también para nuestras otras actitudes, para la imaginación, para la invención, para esa que yo llamo permeabilidad. Porque, llegados a este punto, la noción de lo fantástico se disolvería. (González Bermejo 1978: 136)

De este proceso de recuperación de la imaginación, podrá nacer en el futuro un “hombre nuevo” que “por una serie de operaciones de tipo espiritual, de satoris, como dirían los maestros del Zen, haya roto una serie de limitaciones que lo convierten en la criatura desgraciada, desdichada” (González Bermejo 1978: 97). El papel político del escritor, según Cortázar, estaría justamente en producir textos que permiten al lector recuperar las potencialidades reprimidas y olvidadas de su propia imaginación. Esa recuperación la intenta incentivar a través de Prosa del observatorio como texto poético-político, para extrañar al lector, extrapolar al lector, declaradamente, cuando, cerca de la mitad del libro, interrumpe su flujo reflexivo para explicarse al lector: ¿La finalidad de mi búsqueda? No se trata de satisfacciones mentales ni de someter a otra vuelta de tuerca una naturaleza todavía mal colonizada. Aquí se pregunta por el hombre, aunque se hable de anguilas y de estrellas; algo que viene de la música, algo que balbucea sin vocabulario tabulable una dirección hacia otro entendimiento. (Cortázar 1972: 47)

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Y, más tarde, añade, “no es delirio lo que aquí llamo anguila o estrella, nada más material y dialéctico y tangible que la pura imagen que no se ata a la víspera, que busca más allá para entender mejor” (Cortázar 1972: 71). La última frase de Prosa del observatorio retoma nuevamente la noche pelirroja, la curiosa metáfora central. “Donde la conciliación es posible, donde anverso y reverso cesarán de desgarrarse” (Cortázar 1972: 78), o sea, donde se hace posible el salto hasta un estado Zen para restablecer el contacto perdido con las potencias naturales-divinas-cósmicas, lo que parece una idea casi romántica, abstracción hecha del color rojo. Hay otra referencia al romanticismo, cuando Cortázar habla de “salir al abierto”. Para un lector alemán, la relación intertextual es inmediata. La referencia es la primera estrofa del poema La ida al campo (1801) de Hölderlin: “¡Ven! A lo abierto, amigo./ Cierto, lo brillante restado,/ hoy, bajo y estrecho, nos encierra el cielo,/ ni los cerros están ni aun abiertas de los bosques las cumbres, al deseo/ y vacío descansa de canciones el aire” (Hölderlin 1980: 57). Además, Cortázar incluye a Hölderlin de forma explícita, posiblemente –se plantea aquí como hipótesis– para no caer en la trampa romántica. Aparece en una cita prestada de Thomas Mann, de su ponencia sobre Goethe y Tolstoi, que pronunció en 1921: “Las cosas andarían mejor si Marx hubiera leído a Hölderlin” (Cortázar 1972: 71).8 Y Cortázar refuerza, “dígase alguna vez que en la felicidad hay tanto más que una cuota de proteínas o de tiempo libre o de soberanía” (Cortázar 1972: 72). Pero hay que tener cuidado en no confundir las posiciones: en el caso de Cortázar no es la revolución conservadora con su renovación por la cultura clásica como la pensó Thomas Mann. Ni se trata de un modo de convivencia simbiótica del tipo “brazo y cerebro”. Al final, no es la noche de los Himnos de Novalis, es una noche pelirroja, es la poética de la ruptura con la tradición, la transgresión, el desplazamiento. La autenticidad del hombre nuevo sólo sería posible cuando este “[…] deje caer, por un mecanismo de autocrítica y de revisión despiadado, todas las ideas recibidas, toda la herencia cultural” (González Bermejo 1978: 64). Para evitar esa interpretación tendenciosa, Cortázar no cita sólo a Thomas Mann, sino también parafrasea la réplica de Lukacs: “Pero Hölderlin debe leer a Marx, en ningún momento 8 Véase la cita original en Mann 1986: 157. La atención de los intelectuales a la frase fue más tarde, al incluirse en otro ensayo de Thomas Mann, “Kultur und Sozialismus” de 1928, dando inicio a un largo debate sobre el poeta. Compárese, por ejemplo, el ensayo crítico Hyperion (1935) de Georg Lukacs con la tesis Hölderlin, Essai de biographie intérieure (1936) de Pierre Bertaux, que transforma a Hölderlin en jacobino.

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ha de olvidar a Marx, las proteínas son una de tantas facetas de la imagen” (Cortázar 1972: 72).9 Lo que parece sugerir Cortázar, en resumen, es que sí hay que soñar pero a condición de creer seriamente en nuestro sueño, de examinar con atención la vida real, de confrontar nuestras observaciones con nuestro sueño, de realizar escrupulosamente nuestra fantasía. Pero esa última frase, que bien podría servir como conclusión, no es de Cortázar. Es una cita de Lenin que Cortázar puso en la tapa de la primera edición de Último Round. Por esa razón no es contradictorio que Cortázar piense al mismo tiempo que la India ‘iluminada’ necesitaría de una Revolución Maoísta, y escribe un texto tan crítico y emocionante como “Turismo aconsejable”, sobre su experiencia en la estación de ferrocarriles Howrah Station en Calcuta (Cortázar 1969b). Tal vez esto explique un poco la vieja paradoja sobre Cortázar que, finalmente, no es paradoja: su lealtad incondicional con las izquierdas en América Latina y al mismo tiempo su negación total a prestarles cualquier apoyo como ‘escritor socialista’. Aunque afirmaba siempre y abiertamente la revolución social, su propia revolución, por la cual luchaba con su máquina de escribir, era otra espiritual. Y, al mismo tiempo, es lo que lo distingue de los escritores ‘apolíticos’, pues Cortázar no acepta la situación que él llama la Gran Costumbre, sino que la desafía, y vehicula en sus textos una ruptura del condicionamento corriente, como reconquista de todo lo que está al otro lado de la Gran Costumbre. En Cortázar lo político es intrínseco a lo poético y lo poético es intrínseco a la percepción intersticial.

Un experimento Zen

A modo de conclusión, es necesario hacer un salto en el tiempo. En uno de sus últimos textos, Cortázar ‘suplementa’ el manifiesto poético-político Prosa del observatorio con el relato muy personal de un experimento: Los

9 En 1971 Peter Weiss estrena su biografía dramática Hölderlin en el teatro de Stuttgart, Alemania, en la cual intenta una representación exagerada de la cuestión. Supongo que Cortázar tenía conocimiento de la pieza y de las discusiones alrededor de su provocativa puesta en escena mientras estaba escribiendo Prosa del observatorio.

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autonautas de la cosmopista o un viaje atemporal París-Marsella (1983).10 Se trata de un diario, escrito junto a su mujer Carol Dunlop, de un viaje en coche de París a Marsella. O quizá más bien un juego, para el cual establecieron algunas condiciones: jamás salir de la autopista, parar en todos los 66 parkings y pernoctar en cada segundo (Dunlop/Cortázar 1983: 33). El viaje, realizado a pesar de la debilitada salud de los dos (y pocos meses antes del fallecimiento de Carol Dunlop), resultó una experiencia extraordinaria que puede ser explicada por el alcance y la permanencia en un intersticio existencial. No es tanto por la relativización del tiempo y el espacio, ya que en lugar de unas siete horas el viaje tardó más de un mes, pues bien podrían haber viajado a pie, el método habitual de vivenciar una heterocronía. Es por haber escogido justamente la autopista, representación máxima de alienación del ser motorista moderno (tematizado por Cortázar en “Autopista del Sur”) como contexto del experimento. El intersticio se crea en una línea cuyo sentido deriva totalmente de la conexión de un punto con otro. Las condiciones de viaje los obliga a concentrarse en los parkings, símbolos de la uniformidad y del ‘atraso’ del viaje, pues, igual a la pista, no tienen función ni valor por sí mismos, solo sirven a la función locomotiva. Este aparente vacío, con su ruido constante, se transforma para los jugadores en una catarsis, sobre lo que el diario no deja dudas (una vez alcanzada la meta, Dunlop incluso insiste en no querer terminar el viaje, ver Dunlop/ Cortázar 1983: 250). Uno de los efectos relatados más impresionantes es la alteración de la percepción, pasando semanas dentro de un sistema estimulador que solo se modifica parcialmente. Reparan en un “creciente aumento de la acuidad, de la forma en que se recortan las cosas y los sucesos, la ‘lenticularidad’ de las imágenes”; lo que se muestra, por ejemplo, en la capacidad de recordar los sueños, pues llegan a dar “detalles de una extraña precisión, tanto en lo referente al decorado como a la anécdota” (Dunlop/ Cortázar 1983: 259). Lo que empezó como un juego, terminó como “un acto Zen” (Dunlop/Cortázar 1983: 305) y como la realización del tantra Vijnana Bhairava, supuestamente mencionado de paso por Cortázar durante el viaje, sobre el cual comenta Dunlop: “Poco a poco aprendemos no

10 La razón de incluir este segundo texto se debe, en parte, al entusiasmo con el cual lo recibieron los estudiantes de posgrado en mis seminarios en la Universidad Jamia Millia Islamia en Nueva Delhi en 2012. Ellos comprendieron el experimento como una actitud inesperada de un ‘occidental’ y sintomática de un modo de pensar al mismo tiempo familiar (por la idea) y sorprendente (por la realización).

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sólo a mirar el espacio del que hablaba el hipotético filósofo indio, sino a serlo con todo lo que somos” (Dunlop/Cortázar 1983: 155). No podría explicarse mejor la nada pretenciosa inspiración budista de Cortázar: un viaje, determinado en su movimiento como la migración de las anguilas, pero no hacia un espacio ideal romántico, sino, como Jai ­Singh, en subversión del instrumentario técnico de la civilización; viviendo la experiencia y documentándola en tiempo real; apropiándose del ‘Oriente’, sin recurrir a la autoridad de sus maestros, simplemente como recurso y método intencionales para experimentar una idea muy propia de la toma de conciencia del ser humano en el mundo. Y una experiencia solo válida para Cortázar cuando es transformada en un acto personal poético (y con los derechos de autor del libro donados al gobierno sandinista).

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The Politics of Orientalism and Self-Orientalism in a South-South Dialogue: Revisiting Hispanic Orientalism from Said to Sarduy Julia A. Kushigian

Orientalism Revisited

Over three decades have passed since Edward Said published Orientalism, where he unpacks the Orient as “almost” a place of European invention. In this polemical rewriting of the grand narrative of the East, the Orient becomes a site ironically inhabited by the dominant West’s most persuasive yet passive cultural contestants. To legitimize and sharpen a postcolonial debate on Orientalism, Said proposes several definitions that nostalgically resonate with geographic, political and cultural import: 1) a way of coming to terms with the Orient that is based on the Orient’s special place in European Western experience; 2) a term for a field of study: anyone who teaches, writes about, or researches the Orient is an Orientalist, and what he or she does is Orientalism; 3) a style of thought based upon an ontological and epistemological distinction between “the Orient” and “the Occident” and 4) a Western style of dominating, restructuring, and exerting authority over the Orient.1 While he argues for the interdependence of these classifications, Said purposefully elides the more mundane or academic categories in favor of the last entry, privileging the methodology of power by framing the debate around an aggressive agency poised to manage and produce the Other. Previous studies on Said’s Orientalism have focused on power inequalities of the West/East dichotomy (civilized/barbaric, natural/aberrant, rational/despotic), producing narratives of progress in the West that emphazise the value of the individual and Western-style democracy over a seemingly irrational, communal, and aberrant East. Through the lens of Foucault’s 1 These definitions from the “Introduction” of Orientalism (Said 1979: 1-3), must be read in light of Said’s curious warning: “It will be clear to the reader (and will become clearer still throughout the many pages that follow) that by Orientalism I mean several things, all of them, in my opinion, interdependent” (Said 1979: 2).

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archaeology of knowledge, scholars of Orientalism choose Said’s analysis for its discursive power to dominate, judge, manage, and speak for the East, overpowering the colonized Other through an application of uncritical and unchallenged generalizations. Here Said chooses to walk a middle road between philologist and polemicist, but we have permitted him to do so and frame or self-select the weapons of debate on Orientalism by silencing countervailing arguments, even when some of the most thoughtful misgivings expressed may be his own. Said supplies Orientalists with a greater political role than anticipated as “imperial agents,” while ironically silencing all others who are not “servants” of his vision. But to his credit, by politicizing an “antiquated” field of study of diminishing multicultural interest, Said’s interdisciplinary critique has fiercely re-energized a discipline, political culture, and way of looking at the world vis-à-vis the Other. Orientalism’s debate stimulates innovative reflection on the nature of prejudice, hatred, and fear. I will not rehearse here decades of analysis critiquing Said’s structuring of the argument of Orientalism as a more sophisticated lens on liberalism and Western power run amok. Given Orientalism’s decisive impact, Said’s polemic seems to satisfy endless conspiracy theories while centering surreptitiously on the field’s exoticizing gaze. Many critics derive inspiration from Said. Bryan Turner, for example, recognizes that Said’s classical approach to Orientalism has shaped the way people conceive “Otherness” after debating it in feminist, black and postmodernist studies (1994: 4). Others do not question the historical framing of Orientalism as contemporary with Imperialism and the European Enlightenment (Asad 1980, Dalby 1980, Kabbani 1986). And even when critics disagree with Said’s premise of a collusion of knowledge and power from an intellectual, nationalist agenda, they conclude that Orientalism without historical ties to colonialism is a “headless beast” (Breckenridge/van der Veer 1993), one incapable of teasing out Orientalist theory from imperial practice. I have been arguing since my early publications in the 1990s and have been joined by others (Ahmad 1992, Warraq 2007, Varisco 2007), even if from different angles, in proposing that it is time to abandon generalizations and the counter-knowledge of Orientalism set against European knowledge. That is, the power of the “antihuman” West to dominate and produce the East is a shallow, probably exhausted metaphor, because, in fact, it offers no contestatory space for reflection, and civilizations do not grow and thrive in a vacuum. It is crucial that we find deeper, alternative

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and more productive ways to engage the Other that stress the interconnectedness and interdependence of cultures, politics, histories and values in a viable web of relations. My theory on the evocative, popular and self-referential Orientalism is that, in true humanist and liberal arts fashion, Said is capable of taking truly complex theory (Derrida’s redoubling of the almost already, Lacan’s inmixing of Otherness, and Foucault’s archaeology of human sciences) and synthesizing it, rendering it accessible to a general public through everyday metaphors. He succeeds in reaching a general readership, one far beyond his humanistic training, a public by now enticed by political and cultural payoffs to apply his sweeping theory to a host of genres and media across the board (to all those eroticized, racialized, sexualized, and politicized Others) without distinction. But to move from and beyond binary oppositions to the openness of an East-West-South-South dialog, much analysis points toward a more nuanced, multivocal, internally complex, and less pejorative and difference-driven formulation (Lowe 1991, Kushigian 1991, Lewis 1996). Significantly, Lowe, Lewis and Peirce (1993)2 transform the debate by rendering visible a female gaze that critiques a univocal, male-centered theory of Orientalism. In the process, they cross borders to present female access to social, cultural and economic power and concentrate on the form and location of the artwork, writing, or presentation as layers of inherently complex, cultural productions.

Hispanic Orientalism and Cultural Crisis

To elide the examples of the Spanish-speaking world is generally to ignore Hispanic Orientalism’s potential strategic advantage of having reflected on the spiritual and human knowledge of the Other for more than a millennium. Regrettably, it also signals a loss of 1) the discursive power of openendedness, wherein East and West are in a constant state of contact, flux and renovation; 2) its polyglot nature, that breaks down linguistic barriers through cultural consciousness; and 3) its persistent dialog with the Other and interanimation of images that celebrate difference (Kushigian 1991: 13-16). Hispanic Orientalism is an alternative reading that 2 That is, from the private yet civically regulated space of the imperial harem.

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engages the Other from within its psychic and geographic borders. If we were to reinscribe the Orientalist debate within those momentous phases of social and historical import provoked by ‘cultural crisis’, a deeper discourse would emerge. Through a teasing out and reconfiguring of Orientalist periods of invasion and empire-building, ethnic or racial cleansing, gender battles between social and biological rival contexts, religious wars and philosophical ruptures, alternative narrative voices that disassociate patriarchal discourse from productive cultural clashes could emerge. The crux of the problem for Orientalism, as I understand it, requires imagining a liberating strategy and carving out a contestatory space from which to explore the complexity of the relationship while annulling collusions of knowledge and power. Unlike feminism, which challenges cultural patriarchy and its repressive conceptual framework from within, Said’s figure of Western exploitation has yet to ‘imagine’ a similar contestatory space to challenge oppression, because the effort would contradict or diminish his thesis and his conceptualization of exile. As Prakash signals, Said poses the problem of the relationship between representation and its objects, but does not offer theoretical space for the relationship or probe the actual production of its subjectivities (Prakash 1995: 211). Hence, there is no thought to the space, form, specificity, or life of the Other’s critical responses. In fact, as Ahmad theorizes, the debate seems to be taking place in a void, isolated from the Other’s reactions, while wholly contingent upon their erasure and transparency (Ahmad 1992: 172). It is my contention that a deeper reading, one that is predicated on the interconnectedness of the conceptual frameworks of cultural institutions during periods of ‘cultural crisis’, will yield an understanding of how people negotiate their place/space as part of something larger. For example, early stages of invasion in Medieval Spain afford some of the earliest Western examples of competition and coexistence with the Other, as language barriers, market policies, and religious and social rites of construction, bathing, working, eating, drinking, sexual relations and marriage are all negotiated (Alfonso X, el Sabio 1922; Castro 1948; Menocal 2002). Across the ocean and centuries later, cultural, philosophical, and gender differences will fuse gestures of authoritarianism to social hierarchies in failed colonial ‘whitening’ experiments in the colonies of New Spain (particularly Mexico and Cuba) in the New World. These cultural clashes offer multivocal, multicultural, alternative readings of the Other. Simply put, and for the sake of comparison, I contend that Said’s Orientalism is predi-

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cated on self-referentiality, fixed and closed images, superiority, intellectual smugness, and distance. In contrast, my theory of Hispanic Orientalism stresses those hitches, hesitations, uncertainties, doubts, and ambivalences that collapse distance and stimulate creative movement through open intellectual contact between and among traditions. From my perspective, Hispanic Orientalism is a cultural gain because it is the platform from which to debate, discard, accept or defeat truth and human knowledge through the logic of everyday social and linguistic practices. These practices are formulas for showing respect for rival thought processes and tolerance for dissenting opinions with merit. Consequently, confrontations, hesitations, and doubts are couched in public, social terms of conference and debate. Given this framework, values of respect and tolerance are embedded in multicultural social practices, encouraging rival political alliances and cultural traditions to strategically, over time, alter and redefine fundamental agreements to secure their future.

The Imagining of Self-Orientalism

As a field and strategy, self-Orientalism couches confrontations, hesitations, and doubts in very public, social terms of dialog, conference and debate, and relies on the negotiation of difference. But self-Orientalism is considered by many critics to be as equally disparaging as Said’s Orientalism when used by diverse oriental groups to enhance their “Orientalness” through difference (Miller 1982) or their marketable “Oriental identities” for Western consumption (Yan/Santos 2009). Furthermore, so invasive is this deception that it produces a self-fulfilling prophecy, an image of the East created in the East but influenced by Western perceptions. But I embrace self-Orientalism over ‘latent’ or ‘new’ Orientalism, to explore the notion of agency in the dialectic between self and Other. I view it as a valuable strategy to challenge meaning through a negotiation of relationships in varying public and private power domains because, in effect, one elects to self-Orientalize through critical self-reflection. Its goal is to remain open to ways of knowing and cultural practices enhanced by contact with the Other and parallel forms of knowledge. Because the colonial experiment ends in Spanish America with an attempt to identify the new countries with the future rather than, as in other colonial experiments, with an au-

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tochthonous past (Alonso 1998: 11), and because Latin American modernity arises from pre-modern traditions and memories and transforms them in the process (Rowe/Schelling 1991: 3), the center is displaced, shifting from the reductive search for national identity to the more capacious and illusive goal of social justice. In effect, self-Orientalism could be considered a contestatory, dialogic model that unpacks unique cultural practices, philosophical dogma and social trends. This is a strategy to engage those cultural hitches found in contact zones, in those extremely uneven, asymmetrical relationships of power that imply a copresence of subjects previously separated by geographic and historical disjunctures (Pratt 1992); it provides a way out of intellectual smugness and isolation through the forces of vigorous improvisation. Bhabha underscores Said’s attending late in life to those unsettled states of transition, those hybrid moments of exile and immigration – “the slow question of articulation and affiliation ‘what to connect with, how and how not?’” (Bhabha 2005: 13) – exploring agency through the lens of self-reflection. But as we cannot assume agency to be everywhere, it is valuable to comprehend how self-Orientalism makes these cultural spaces and moments pursuable, desirable, and actionable on the personal, colonial, national or global levels. My theory of self-Orientalism is not, primarily, a marker of difference or essentialisms, but is a reflection of the self in light of the Other. The Other has been constituted periodically and comparatively through anthropological, feminist, race, postcolonial and poststructural studies, Lacan’s theory of the Other’s gaze, and Octavio Paz’s conceptualization of the dialectic of opposition and fusion, which he argues to be evident in all civilizations at all times (Paz 1978: 48, 1979: 109). I embrace selfOrientalism as a figure rooted in a conceptualization of Hispanic Orientalism where reason and spirituality coexist. Aihwa Ong proposes one critical analysis that connects self-Orientalization to the inflecting of Asian voices with Orientalist essentialisms, which is the self-fulfilling prophecy referenced above, but her more compelling view of self-Orientalization is the recognition of agency to maneuver and manipulate meanings within specific power domains (Ong 1999: 81). Self-Orientalism challenges meaning through a negotiation of relationships in varying public and private power domains because, in effect, one elects to self-Orientalize through critical self-reflection. Its goal is to remain open to ways of knowing and cultural practices enhanced by contact with the Other, in order that the Other may

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speak, convince, persuade, reflect, resist, debate, mystify and demystify through the engagement of parallel forms of knowledge. Similar to the responses of popular culture, the practice of self-Orientalism thrives during periods of crisis, be they cultural, economic or political. Just as Paul Rabinow (1986) argues that cosmopolitanism reinforces the macro-interdependencies and inescapabilities of places, characters, historical trajectories and fates, I would suggest that self-Orientalism relies on the macro-interdependencies of place, character, etc. because they are pieces of a dialog that are dependent on and complement each other even as their meaning is being manipulated. Self-Orientalism inscribes highly innovative and subtle ways everyday acts of resistance might be assumed in light of uncanny models of tolerance and co-existence, or the threat of imperialism and more recently, capitalism. It signals the agency of the Other predominantly in irregular power relations because it frames those contestatory spaces and moments from which to speak, speak back, reject, remain silent, reconsider, and readjust cultural capital.

Self-Orientalism, Exile and Severo Sarduy

Novelist Severo Sarduy’s native Cuba is a multicultural center of interconnectedness that blends African, Chinese and Spanish traditions. Sarduy’s Orientalism combines his interest since childhood in Buddhism and theosophy, his visit to Sarnath, where the historic Buddha is said to have delivered his fundamental speech, and his interrogation of rhetorical concepts of parody, simulation and anamorphosis in post-structuralist narrative. Breaking with Western linguistic norms of representation in a SouthSouth, Cuban-post-GPS Asia by way of India, Sarduy mines neobaroque images to reimagine and undermine reality through cultural displacement. In his novels Cobra (1972) and Maitreya (1978) Sarduy privileges parallel forms of knowledge, rejecting a Western mapping of India for a model built on slippages and traces of meaning, his vision of himself as always dual, his “oriente de pacotilla” as he calls it and his understanding of meaning as textures that coexist on the same surface (Kushigian 1984: 15, 18; Rodríguez Monegal 1970: 319, 321). This is the East liberated from the salon or museum to be lived in bazaars and busy streets. Self-Orientalism for Sarduy is a strategy to pursue social and philosophic change by engag-

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ing his desire for cultural change through parody, simulation, kitsch, and mimicry.3 Given agency to manipulate meaning, Sarduy layers potential over his and the Other’s silences, political conflicts and displacements, to end Maitreya in exile “para demostrar la impermanencia y vacuidad de todo” (Sarduy 1978: 187). Maitreya is Sanskrit for the future Buddha, who will appear on earth, achieve complete enlightenment and teach the pure dharma, or universal law of nature. The novel is a continuation of the open-ended South-South dialog begun in Sarduy’s third novel, Cobra (1972). With Cobra Sarduy attempts to explore the subconscious of the typical Spanish-American narrative of identity, investigating transgression in its sexual, scientific and social aspects in two parallel but interwoven narratives. Sarduy’s self-Orientalist treatment of transvestism, kitsch, and scientific knowledge from competing traditions is seamless, given that parallel systems of knowledge, hence traditions, are enacted from within the narrative. Sarduy begins with the liberating notion that everything is metaphor, metonymy and displacement, and most specifically, cultural displacement (Kushigian 1984: 19). He problematizes the question of Western authority over truth and scientific knowledge in his novel Cobra through Pup, Sirius’s astrophysical double. Pup becomes Cobra’s dwarf double in the novel, complete with corresponding mathematical formulas (Cobra = Pup2 or Pup = √Cobra) collapsing the space between signifier and signified, neither representing nor manipulating the missing signifier because, as Peter Hallward demonstrates, Sarduy writes the literalisation of an original metaphor, rather than a figuration of a supposedly literal or denotative origin. Everything is metaphor, as even “science doesn’t use a literal, denotative, dry language, but a language of figures, imagined, weaved of metaphors” white dwarves, red giants, red shift, light fatigue, black holes, and so on. And what a novel like Cobra does is “take the metaphors of scientific discourse […] and make them literal. Of each scientific metaphor it makes a character, that is, it creates an absurd universe parallel to the supposedly real universe.” […] Sarduy’s goal is to sweep up both figured exception and norm in a single expression, a single depravation of ordinary demonstrative language. (Hallward 2001: 303)

3 Mimicry poses a threat, Homi Bhabha concludes, to both “normalized” knowledge and disciplinary powers (1984: 126).

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Sarduy wrests exception and norm from an oppositional structure and creates a model of self-Orientalist expression, where he writes ambivalences and magnifies hitches in their interconnected universes. The act of making the metaphor of science or sexuality literal, for example, requires first disrupting authority, reducing the relationship to equal terms, and then questioning “what it means to have come into existence, to have left traces, […] to have appeared when and where they did” (Foucault 1972: 109). This is why Sarduy can claim as he does in our interview (Kushigian 1984) that his impression of Orientalism is both ‘choteo’, the disruptive Cuban brand of humor, and ‘Koan’, the Tantric Buddhist exercise that dissolves in negation; at once Indian kitsch and sacred philosophy because opposites no longer exist in binary contradiction, given that the figure has been interrupted. By questioning what it means for these tropes to fuse into one social exchange, and what traces each leaves on the other and the reader, Sarduy challenges their inviolability as isolated events. In effect, the unhinging of meaning during periods of cultural crisis urges Sarduy to transform the process of writing, a process he regards as a force that “demythologizes, corrupts, mines, cracks the foundation of any regime” (quoted in Franco 1976-1977: 11). He demonstrates that meaning is always provisional and tentative (Pellón 1983) and, consequently, laughter and parody are included in the original discourse of his narrative. As a self-Orientalist, Sarduy annuls the distance between meta-language and language-object, moving from foundational equations of equality between words and their identity with the non-verbal, to an emphasis on, as he would signal in homage to Lezama Lima, the “dialogical presence” of the page. In this manner, he points toward the “unfurling of parallel knowledge” (Sarduy 1969: 63). Sarduy’s work disavows authority on the one hand yet in an antithetical gesture recognizes and menaces it repeatedly (both against the rules but within them with a “same but different” or “a mí, plin” attitude). In Maitreya, Sarduy anticipates transnational movements that explore race, disease, poverty, invasion, migration, sexuality, and hybridities, through a process of self-Orientalization. That is, by electing to reduce the double figure, the metaphor, or parallel Western and Eastern systems of knowledge to one, he reconfigures ordinary language with an entirely new system of meaning. Purposefully, by returning after structuralism to a renewed recovery of Cubanness buried but evident in most of his other works, Sarduy diverts the reader by way of a South-South route through

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China, Tibet, Ceylon, India and Miami. His goal is to recoup indirectly the obverse of American utopia, sought previously by generations of Latin American writers, and imagine instead a place of symbols invested with sacred meaning but devoid of the Romantic tradition’s ironic distance (González Echevarría 1987: 12, 56). Beginning in Tibet in anticipation of the death and rebirth of the legendary Buddha Maitreya, the novel Maitreya picks up where Cobra leaves off, on the border between India and Tibet. It weaves sorrow, fear, confusion, and displacement as much historical­ly, with the gunshots from the Chinese invasion in 1950, as philosophically, in the loss and displacement of the Master into the new figure of the Instructor. Maitreya is an alternative reading that parodies and inverts Cobra by reversing the direction of flight to an East-West migratory route towards Cuba and the United States. The flow of spaces in the novel leads to India and the discovery of the reincarnated Maitreya, a small boy living with the Leng sisters, who is declared the Instructor. When the burden of his status becomes too much for him, however, they escape to Colombo where he eventually abandons his spiritual mission and flees with Iluminada, the Leng sisters’ niece, to Cuba. While in Matanzas, Cuba, he increasingly refuses to participate in the spiritual exercises of the Koan, and relies more heavily on choteo. Ultimately, the Instructor remains unaffected by everything, slows his breathing to a standstill and dies, celebrated in a funeral rite that echoes the one performed for the Master in Tibet in the first part of the novel. The second part of Maitreya is divided into four sections whose titles alternate between “El Puño, I y II” and “El Doble, I y II”. The doubling and expansion continues when the site of exile is further displaced with the birth of “Las Tremendas”, the twin sisters born in Sagua la Grande, who, after passing through their first menstrual cycle, lose their miraculous healing powers and take up with Luis Leng, son of Iluminada and El Dulce, experiment with singing and performing on stage, and eventually move to Miami. From Miami, La Tremenda and La Divina, accompanied by Luis Leng and a dwarf, move to New York, where Leng opens a restaurant and the Leng sisters reappear as the witches, Las Tétricas, who attempt to cause La Tremenda to lose her voice. One evening while drugged, La Tremenda roller-skates down a New York City street toward the fountain at Washington Square, where she meets and falls in love with an Iranian chauffeur and through cultural displacement (read renewed exile), they end up with the dwarf in the Middle East. In Iran they open a massage parlor that specializes in sadomasochistic practices for sheiks, but the dwarf is accused

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of abusive practices and they are taken prisoner and forced into exile once again. After drinking a potion, La Tremenda and the dwarf are able to see the name of a prophet and in ritual fashion she and the Iranian chauffer make love. A month later her fetus and the dwarf die and are buried together, while La Tremenda appears in Afghanistan, only to renounce a local cult that exalts her and head toward the South. With a uniquely Cuban sense of humor and environmentally Indian sacred sense of respect for all forms of life, Sarduy signals in this self-reflection the ruptures, breaks, hesitations, and discontinuities of those confronted with consequences that alter the course of lives, narrative logic, and history. Sarduy layers the choteo with Koan and vice versa, weaving together their hybrid figures that become mutually dependent. He produces a dialogic social exchange whose rhetoric binds participants through their reactions to its shocking and excessive nature. The choteo is a unique form of Cuban humor whose social matrix conceals unexpected references to sociological complexities wrapped in bawdy jokes, uncouth noises, scatological references, etc. As a formula of disrespect, it subverts authority and levels hierarchies by either completely denying distinctions of class, culture or wealth, or demonstrating select contempt for certain kinds of authority (Pérez Firmat 1984). In the primary study on choteo, Jorge Mañach describes the exchange as evasive and fluid (Mañach 1940: 13) because it embodies a loosening of standards, a parody and inversion of social, religious and political hierarchies. As such, it appeals to vulgar, crass, street language and absurd images and noises to shock and produce an effect on the Other. Valued because of their similar interactive properties, both Koan and choteo depend upon the exchange between speaker and addressee as everyday acts of resistance. The Koan, a Zen Buddhist exercise, is a dialogic exchange that is rooted, according to Sarduy, in the absurd, in the ability to reduce all terms to vacuity. Sarduy details the Koan exercise: El maestro propone una pregunta, siempre excesiva en su banalidad o su arrogancia: “¿Qué cara tenías antes de nacer? ¿Qué es un búcaro? ¿Qué haces si encuentras al Buda en tu camino?” Los alumnos responden, aceptan los términos de la interrogación, sus presupuestos lógicos. No el que está en el camino de la “budeidad”: su respuesta, y el súbito vacío que crea, la brutal exención del sentido, desdicen y anulan los términos mismos del planteo, o los remiten, como el resto de la realidad, a su “naturaleza” de pantalla y simulacro, de impermanencia e ilusión. Un grito. Romper el búcaro de una patada. Matar al Buda. Lo más absurdo. Sin que ni siquiera el absurdo pueda fijarse en método. La pregunta y el interrogador quedan remitidos a la misma vacuidad: al mismo silencio. (Sarduy 1982: 106)

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One example that explores how Sarduy privileges self-Orientalism as a contestatory, dialogic strategy is found in a scene in Ceylon in his novel Maitreya. Here he unpacks Cuban philosophic dogma and cultural practices as well as Buddhist philosophy by interweaving them, annulling the distance between them, and making everything metaphor and all metaphor literal. Their location in exile, far from the sanctioned site of “origin”, displaces the metaphor culturally from the setting and ethos of Latin America and the philosophic Buddhist institutions of India. Exile affords Sarduy the dialogic space to liberate metaphor, negotiate meaning and confront silences in the text. In this mythical exile of cultural crisis the playing field is level. Everyday acts of resistance in the Koan and choteo are understood as completely viable social formulas of exchange designed to upset hierarchies and demonstrate hitches in the absolute, fixed nature of systems of knowledge and power. A productive example of the fusing of Koan and choteo is found in the chapter “La Isla”: Un poco más alto en el promontorio, albañiles negros, en trusa y con grandes turbantes morados, atareados y sudorosos, se aprestaban a la conclusión del templo. […] Cantando más fuerte volvían a la faena. Se rascaban el sexo y se lo acomodaban constantemente, como si la trusa lo apretara en exceso, riéndose. ‒¿De dónde venimos ‒preguntó el más joven de los peones mientras nivelaba un ladrillo‒, cuándo tuvo origen el universo? ‒¡Vamos, hombre! –respondió‒. Si a un guerrero le entierran una flecha envenenada en la planta del pie, ¿debe de buscar quién la tiró, de dónde viene, qué curare le pusieron, o tratar de sacársela en seguida? (Sarduy 1978: 48-49)

This mise en scène is a carefully constructed cultural portrait, which, like many Orientalist paintings, fuses cultural cliché (temples, turbans, black laborers) with vivid color (black, brick, purple) and purpose (working to create a building for religious practice). The blending of race and sexuality with laughter and song is the first indication of a hybrid culture in exile that is not site specific. This could be a scene of exile set in a variety of geographic locations or it could be in the global, non-place of language. It is a text that is metonymic and displaces itself constantly, because Sarduy finds it inconceivable to practice the Aristotelian unities of time, place and action. This negotiation of exile encourages the unsettling of hierarchies and the probing of cultural hitches when the startling philosophic question of transcendental weight, “¿de dónde

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venimos?” mixes with commentary on race, sexuality, and warrior cultures, and reduces the act to a void, to nothingness. In this formula for social interaction the response shocks; its comeback levels philosophic inquiry and mockingly rejects spirituality for logic. The contact zone of asymmetrical relationships of power based on race, age, religious beliefs and experience conflates India with Cuba by way of Ceylon, as a movement away from fixed, closed images and a way out of intellectual smugness. The characters of the novel are distinguished by the dissolution of traditional protagonists, which creates a space for them to exist always in exile, at the edges of a historical explosion (Santos 2004: 166; González Echevarría 1987: 188), or rather as eager risk takers during flashes of cultural crisis: the invasion of Tibet by the Chinese, the forced exile of the Dalai Lama and his followers, the Chinese Revolution, the Cuban Revolution, the Iranian Revolution and subsequent expulsion of the Shah, Sri Lankan Independence, the expansion of Islam, not to mention the rise of oil dollars, potentates from Oman, and the proximity of Hittite death masks to President Kennedy’s portrait and Charles Atlas’s weights. Sensing that his entire life was spent in exile in the West (Ríos 1982: 21), Sarduy writes exile through the agency of self-Orientalism, which reinforces the autonomy of language from place and politics. Exile is not a means to an end but the end in itself: floating, rich in potential derived from melancholia and arrival, and asymmetrical with respect to relationships of power. Exile engages the reader because, having eliminated ironic distance, it also eliminates transcendental knowledge, and aspires as a text to reach Nirvana, which is the void or the complete excision of desire for something more or something else.4 The incarnation of Maitreya engages those hitches, hesitations and movements between cultures that are the sites of cultural production. Curiously, the possibility Sarduy claims in the erosion, destruction and disempowering of ideologies, knowledge and rival privileges (Rivero 1986, Rivero-Potter 1998, Méndez Ródenas 1983, Prieto 1998), both centers and upends the East and Buddhism as the central figures against or upon which the novel will be constructed. At times Sarduy appeals to the resemblance and menace of that familiar relationship, which is at once the 4 Similarly, self-Orientalist exile is a liberating metaphor in Juan Goytisolo’s Reivindicación del Conde Don Julián (1970), which constitutes a plea for national psychoanalysis. The narrator’s dream from Tangier for a new invasion of Spain, to destroy the powerful Spanish institutions and symbols on which post-Civil War Spain had been constructed (1981: 32-33) is fundamentally a desire to unsettle privileged Western supremacy.

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same and the obverse of the mirrored image and the fusion of competing cultural systems and social exchanges: Los adeptos acudían al ashram carentes de instrucciones, pero viendo que, con subterfugios y evasivas, o tirándolos francamente a choteo, se negaba a elucidar lo que a sus ojos era esencial –origen y fin del universo, realidad de la reencarnación, existencia de un alma individual, etc.–, o quizás persiguiendo milagros anodinos, bendiciones, auspicios, burdas comunicaciones con los muertos, desviaban cada vez más del plano astral sus intercesiones, rebajadas a curanderíos, adivinanzas y horóscopos. (Sarduy 1978: 68)

Through a blending of the figures of the sacred and the “oriente de pacotilla,” offering subterfuge and horoscopes when reincarnation and miracles are expected, Sarduy declares that there is no distinction that divides them, because the sacred and the erotic form the same dialectic, the same figure of parody (Kushigian 1984: 15; 1999: 1615). Where self-Orientalism is supported by a South-South dialog, “¡Al sur, antes de que lleguen los nórdicos amostazados!” (Sarduy 1978: 21) is in the domain of spirituality that is lucidly explored by Partha Chatterjee. The space of spirituality, off-limits to colonial powers, becomes a ‘modern’ national culture that belongs solely to the new nation (read site of exile). It is here, in this liberating space of openness to the practice of one’s dynamic spiritual culture through the expression of language, art, family, class and gender, that the freedom of imagination is ultimately realized and the East is the master of its own fate (Chatterjee 1993: 4-6; 120-121). Sarduy’s aspirations to substitute those violent and torn images that defy hierarchies of knowledge with parodies, jokes, and myths reveal his perennial desire to recoup the self through his openness to the Other as dialogic partner. Perhaps Sarduy’s goal is to refute the stubbornness of place, and to champion the pure impulse of linguistic, sexual or culinary desire. This self-Orientalist realm of space is a site of possibility, from doublings of meaning to ultimate vacuity and silence couched in the metaphor of exile.

Concluding Orientalisms

In essence, Said’s Orientalism can be understood as a formula for grasping a nostalgic, exotic past. It is predicated on continual self-reference, on a

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museum-like quality of otherness, there for display, perusal, and astonishment. Its self-referentiality makes it ever more alienating because it communicates a static, supine, dominated, managed and reproduced image. In effect, it is on display permanently, and for many, ‘Orientalism’ may only be conceived as the precise image robustly recreated and defended by Edward Said. What he produces is a conflicted work at odds at times with its own elegance and message, but brilliantly successful in creating a debate of transcendental importance for Eastern and Western experience. Hispanic Orientalism, in contrast with the self-referential quality of Said’s interpretation, is an alternative reading that seeks an open-ended relationship with the Other, one whose openness underscores the collaborative nature of the bond. It interrupts cultural hegemony and institutional hierarchies by providing a foundation for opening itself to renovative and critical debate (on tolerance, the Black Legend, and slavery, for example) that often reaches a global level. It provides the framework from within which to interpret creative cultural tensions and annul collusions of knowledge and power. Hispanic Orientalism evolves significantly during periods of cultural crisis, stressing those hitches, ambivalences, hesitations, doubts and uncertainties that demonstrate how people negotiate their lives and space through the lens of self-reflection. A greater sense of liberation is achieved with the Hispanic alliance because it lives Orientalism from within as a hybrid form that remains open to the potentiality of human intellect across traditions, cultural fusions and productive contaminations. Self-Orientalism is the contestatory space carved out by Hispanic Orientalism, a platform for those everyday acts of resistance that upset power hierarchies through cultural displacements. As a dialogic model, it unpacks cultural practices as a way out of intellectual stagnancy and smugness. In Severo Sarduy’s work, self-Orientalism pursues social and philosophic transformations through cultural change by relying on slippages and traces of meaning. For example, self-Orientalism in Sarduy’s narrative displaces authority and problematizes the signs of cultural priority in his fusion of choteo and Koan exercises. Through them he anticipates transnational movements that explore race, immigration, exile, disease, poverty and sexuality, in a movement away from fixed, closed images to everevolving systems of parallel knowledge. Read as alternative narratives to Western supremacy, Sarduy’s texts open the door for generations of writers and developing critical literary and cultural theorists to outstrip historical

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context, place and creative fate as ‘end-markers’ and rely, instead, on a dynamic, collaborative relationship with the Other for their beginnings.

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La Goa de Gilberto Freyre. Laboratorio lusotropical para el pensamiento transareal desde el Sur Susanne Klengel

“Tagore [despertou]em mim o desejo de conhecer um dia a Índia [...]” “Gandhi enriqueceu o mundo inteiro e não apenas Oriente nem sómente a Índia. Pelo que também nós, no Brasil, lhe devemos nosso culto.” Gilberto Freyre, “Palavras na Real Sociedade Asiática de Bombaim” [1951], en: Freyre 1953a: 157/169

Viaje a la India portuguesa en 1951, vía Bombay

El 15 de noviembre de 1951, Gilberto Freyre, el conocido sociólogo, hombre de letras y escritor brasileño, desembarcó en el puerto de Mormugão cerca de Pangim, capital de Goa, después de un viaje marítimo desde Bombay.1 En la gran ciudad de la India independiente Freyre había pasado algunos días y pronunciado una conferencia en inglés en la Royal Asiatic Society a la que volveremos al final de este artículo. En Goa, destino verdadero de su viaje, la administración colonial portuguesa y la élite de la sociedad goense se habían preparado bien para recibir al famoso viajero invitado por el gobierno en Lisboa. Desde el primer día y con diligencia, la prensa goense, sometida a la censura, acompañó la visita oficial del eminente brasileño, quien se presentó como huésped discreto, un observador más que un orador: “[...] não sou [...] orador, mesmo medíocre. [...] [P]refiro [...] o bom silêncio salpicado de uma ou outra palavra de sugestão ou esclarecimento que permita a quem viaje para ver e ouvir, assimilar o que vê e o que ouve e até o que entrevê e entreouve, indiscreta mas proveitosamente. Há na verdade, um ‘silêncio fecundo’”, afirma Freyre al introducir su con1 Heraldo. Diário da Manha (Nova Goa), 15 de noviembre de 1951.

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ferencia leída en el Instituto Vasco da Gama (Freyre 1953a [Uma cultura moderna: a luso-tropical]: 126). Su estancia de dos semanas, no obstante, llamó mucho la atención pública, como se puede desprender de los artículos periodísticos de la época y de su propio libro-diario Aventura e rotina (1953b), en donde se encuentran sus reflexiones resumidas. Durante su estancia, Freyre pudo forjarse una imagen viva de la llamada ‘provincia ultramarina de Portugal’ en Oriente, a la cual llamaría, en retrospectiva, una “Suiça tropical” (Freyre 1953b: 386),2 actualizando así el mito y la retórica ambivalente de la ‘Goa Dorada’ transmitidos desde el siglo xvi (Souza 1994: 69).3 Sus textos se leen irradiados por la luz de los trópicos, la atmósfera de calor humano y hospitalidad, la naturaleza y un cierto exotismo que deriva de la fascinación por el paisaje cultural y la convivencia étnico-religiosa en la India tropical. Pero Gilberto Freyre no estaba buscando la alteridad cultural; más bien anota lo conocido en vez de lo otro, lo familiar en vez de lo desconocido, y destaca menos las diferencias que las semejanzas con su propia región de origen, el Nordeste del Brasil: “Cuido às vêzes ter chegado não ao Oriente mas a uma daquelas províncias mais cheias de sol e mais vibrantes de luz do Norte do Brasil que ventos mágicos tivessem deslocado da América para a Ásia” (Freyre 1953a [Uma cultura...]: 127-128). En Goa, el sociólogo e intelectual brasileño encuentra ‒o inventa‒ el término apropiado para bautizar su nuevo concepto del ‘lusotropicalismo’, que tiene sus primeras raíces en obras anteriores como Casa Grande & Senzala (1933) y O mundo que o português criou (1940) y que desencade2 Véase también la noticia “Prof. Gilberto Freyre fala ao Diário Popular (Lisboa, 3 [de diciembre])” donde dice: “[...] estive numa especie de Suiça tropical, de tal modo me encantou a sua paisagem. A paisagem junta-se o interesse histórico ou artístico de vários sitios que, como descendente de portugueses, visitei comovido. Goa é também uma espécie de Suiça tropical pela paz que aqui se goza sob um governo esclarecido como é o do comandante Fernando de Quintanilha. Um belo exemplo de ‘Pax Lusitana’. Aqui convivem fraternalmente cristãos, hindus e maometanos. Aqui a presença de Portugal é hoje uma presença de simpatia humana e não a presença irritante dum poder imperialmente europeu”. En: O Heraldo. Primeiro Diário publicado no Ultramar Português (Nova Goa), 5 de diciembre de 1951. 3 En su revisión crítica de la historiografía existente sobre Goa, Teotónio de Souza, historiador y teólogo, dice: “There is an abundance of published historical work on Goa, but a critical look at them leaves us with hardly anything that has any depth of analysis and is not tainted directly or indirectly with the myth of ‘Golden Goa’ and its implied theory of welfare that served to quieten the guilt of the erstwhile rulers and few local beneficiaries” (Souza 1994: 69). Esta afirmación no se refiere, por supuesto, al corpus entero de los estudios existentes sobre la historia goense, como el autor aclarará más tarde en el mismo capítulo (Souza 1994: 69-85).

La Goa de Gilberto Freyre

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naría un debate internacional polémico, y prolongado, sobre todo por la instrumentalización política por parte del régimen autoritario colonial de Portugal. Sin embargo, vinculada a la idea lusotropicalista, Freyre propone una interesante visión transnacional de cooperación intelectual, cultural y científica, y de saberes compartidos en la que se pueden rastrear perspectivas novedosas pronunciadas desde el ‘Sur’, como quiere demostrar este artículo.

Redes amigas / constelaciones transareales. La conferencia de Goa en su contexto

El gran viaje de Gilberto Freyre entre agosto de 1951 y febrero de 1952, que iba a llevarlo a las provincias de Portugal y a las “terras lusitanas e ex-lusitanas4 da Ásia, da África e do Atlântico”, según el subtítulo de su libro Um brasileiro em terras portuguêsas (Freyre 1953a), se realizó en el marco de una política colonial transformada del Estado Novo portugués. El trasfondo histórico que explica esta transformación es el contexto de la Segunda Posguerra5 cuando se impusieron con urgencia nuevos discursos internacionales sobre los derechos humanos, el anti-racismo y la independencia de las colonias europeas. En varios trabajos, la historiadora Cláudia Castelo ha destacado detalladamente los trasfondos ideológicos y las estrategias argumentativas de este período de reorientación política: O Estado Novo português [...] tentou delinear uma argumentação capaz de legitimar a manutenção do status quo nas possessões portuguesas. Esse processo de legitimação do colonialismo português exigiu alterações na legislação, uma reformulação doutrinária e medidas inéditas de modernização e fomento éconómico em Angola e Moçambique. (Castelo 2010: 12, véase también Castelo 1999: 45-67)

Gilberto Freyre, conocido internacionalmente en la Segunda Posguerra como autor de Casa Grande & Senzala, como teórico del mestizaje étni4 Freyre considera Bombay/Bombaim como “terra ex-lusitana”. 5 Sobre el contexto y significado de la Segunda Posguerra para los intelectuales latinoamericanos, es decir para los intelectuales del Sur, ver mi libro Die Rückeroberung der Kultur. Lateinamerikanische Intellektuelle und das Europa der Nachkriegsjahre (19451952) (2011).

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co-cultural y como destacado experto en cuestiones raciales en los círculos de la UNESCO, había aceptado la invitación del Ministro de Ultramar portugués, Sarmento Rodrigues, para realizar el extenso viaje de estudio. Así, viajó “com olhos livremente críticos e não apologéticos. Que [eu] veja da África, do Oriente, das ilhas os defeitos e não apenas as virtudes”, como sostendría Freyre ex post en su libro-diario Aventura e rotina (Freyre 1953b: 15).6 En octubre de 1951, después de visitar las diversas provincias de Portugal, Freyre voló a Guinea y a las Islas de Cabo Verde; en noviembre continuó su camino a Goa vía Roma, Egipto y Bombay; en diciembre de 1951 salió nuevamente desde Lisboa a São Tomé y Príncipe, a Angola y Mozambique. Antes de regresar al Brasil en febrero de 1952, se detiene durante unos días en la isla de Madeira. En su cartografía viajera solo faltaron las “provincias ultramarinas” del Extremo Oriente como Timor y Macao y las Islas Azores.7 Los documentos, testimonios y memorias editados en dos volúmenes comprenden en su totalidad casi 900 páginas y fueron publicados primero en Brasil, en el año 1953. Los dos libros son complementarios: se trata de un diario de viaje (Aventura e Rotina [Freyre 1953b]) y una documentación con textos de conferencias, artículos de prensa y alocuciones dadas por el autor durante su itinerario y que lleva como título Um Brasileiro em Terras Portuguêsas. Introdução a uma possível luso-tropicologia, acompanhada de conferências e discursos proferidos em Portugal e em terras lusitanas e ex-lusitanas da Ásia, da África e do Atlántico (Freyre 1953a). El ulterior libro también fue publicado en Portugal en el año 1955, mientras que la edición portuguesa del libro-diario Aventura e rotina demoró hasta inicios de los años 1960 en salir. Ambos tomos pertenecen a las obras menos conocidas y estudiadas del autor brasileño, aunque en los últimos años están llamando un creciente interés entre los investigadores. Muchos de ellos se dedican a los encuentros de Freyre en África y en las Islas;8 mientras que el objetivo de nuestro artículo aquí es rastrear detalladamente la estancia y los encuentros en y con la India. 6 Según Castelo queda claro que el viaje de Gilberto Freyre se desarrolló de manera muy controlada con respecto a los encuentros con personas locales, la planificación de visitas, etc. (Castelo 1999: 89). 7 En base de sus investigaciones de archivo Castelo demuestra que el Ministerio de Ultramar se había opuesto discretamente a un visita en el lejano Oriente, particularmente en Timor (véase nota 6). 8 Por ejemplo Medina 2000 y Costa 2005.

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La estancia de Freyre en la India y Goa como lugar de génesis del pensamiento lusotropical también ha sido objeto de algunos análisis críticos a los que volveremos más adelante. En un principio, no obstante, es preciso profundizar más en detalle el evento clave del viaje: la conferencia sobre el concepto del lusotropicalismo pronunciada en el Instituto Vasco da Gama en Pangim el día 24 de noviembre de 1951.9 Sorprende que la crítica no ha tomado en cuenta hasta ahora que el título anunciado en la prensa local difiere completamente del título impreso en el tomo Um brasileiro em terras portuguêsas que reza “Uma cultura moderna: a luso-tropical” (Freyre 1953a: 125-154), mientras que la conferencia anunciada en los periódicos de Pangim se titula “Um amigo brasileiro de Moniz Barreto”.10 No cabe duda de que se trata de la misma conferencia, como lo demuestra una comparación entre los reportajes minuciosos en O Heraldo del 5 y 6 de diciembre de 1951 y el texto impreso de la conferencia: el tema central de la exposición ha sido, sin dudas, el concepto novedoso del “luso-tropicalismo”.11 Pero a la vez, queda patente que el título original de la conferencia no había implicado explícitamente la reflexión teórica-conceptual puesto que las reflexiones de Freyre se fijaron en dos personajes ilustres: el casi legendario crítico literario de origen goense Guilherme Moniz Barreto (1864-1896), fallecido en París a la joven edad de 33 años,12 y su amigo brasileño Manuel de Oliveira Lima (1867-1928), conocido intelectual, diplomático e historiador, a quien Gilberto Freyre consideraba como su propio “mestre brasileiro de minha adolescência” (Freyre 1953a 9 Véase el anuncio en la primera página en O Heraldo. Primeiro Diário publicado no Ultramar Português, 23 de noviembre de 1951. Agradezco el apoyo valioso de la Sra. Maria de Lourdes Bravo da Costa Rodrigues, bibliotecaria de la Goa State Central Library, Panjim para encontrar los artículos sobre la visita de Freyre en la prensa goense que me permitieron realizar esta reconstrucción histórica. 10 “No Instituto Vasco de Gama. A conferência do Prof. Gilberto Freyre”. En: O Heraldo. Primeiro Diário publicado no Ultramar Português, 29 de noviembre de 1951. 11 La publicación de la conferencia cinco años más tarde en el Boletim do Instituto Vasco da Gama 72, 1956, lleva el título original, confirmando, de esta manera, la identidad de los textos. 12 Como ejemplo del gran aprecio que tuvo como crítico literario, véase el prefacio de José Osorio de Oliveira a la reedición de Literatura portuguesa no século xix: “[...] Guilherme Moniz Barreto foi um caso excepcional de precoce maturação da inteligência, de perfeita posse, em idade tão moça, de uma vasta cultura, de uma larga compreensão e de um poder de análise a que hoje estamos mais acostumados, mas que nos fins do século passado era invulgaríssimo em Portugal. [...] Extremamente interessantes as suas considerações sobre ‘o que seja Literatura’ e ‘o que seja Crítica’. Verdadeiramente normativos os seus conceitos sobre as regras ‘que deve seguir o crítico nos seus juízos’ [...]”. (Osório de Oliveira s.f. [1959]: 7-8 y 10).

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[Uma cultura...]: 131). Ambos se conocieron en Nueva York alrededor de 1920 cuando Freyre era estudiante de antropología en la Universidad de Columbia; mientras que Oliveira Lima y Moniz Barreto se habían conocido en los años 1880 en Lisboa. Habían sido “companheiros de colégio, companheiros de estudos superiores, amigos de todo o tempo e de cada momento”, como dice el “amigo brasileiro” sobre el amigo goense en su obituario (Oliveira Lima 1971 [1896]: 208). En la conferencia de Freyre y en su libro-diario se encuentran varios párrafos sobre la infeliz trayectoria del intelectual goense que no solamente fue obligado a abandonar Goa durante su infancia, sino que también había abandonado Recife y Rio de Janeiro después de dos años de residencia para morir poco tiempo más tarde, y demasiado joven, en las tierras boreales y nebulosas de París. En palabras de Freyre, el gran error de Moniz Barreto habría sido su orientación hacia lo europeo, hacia el Norte, hacia París: “Foi de todo vão o esfôrço de Oliveira Lima: em Moniz Barreto, Paris tornara-se idéia fixa. Quase uma mística. Residiu Barreto em Lisboa sem apaixonar-se nem por Lisboa nem pelo Rio. Ansioso de regressar não a Goa, mas a Paris” (Freyre 1953a [Uma cultura...]: 132). Oliveira Lima, quien había recomendado a Moniz Barreto la calidad de vida en Brasil, había sido testigo de la precaria salud de su amigo, pero no se había permitido opinar negativamente sobre la decisión parisiense de Moniz Barreto (Oliveira Lima 1971 [1896]: 212-213). Gilberto Freyre, por el contrario, insiste en el error “mortal” del joven y talentoso crítico que no quería afincarse en Brasil, y se refiere, de esta manera, a su propia visión luso-tropical que el crítico goense, desafortunadamente, no llegó a intuir: [...] parece que o desejo mais forte de Moniz Barreto era destropicalizar-se e reeuropeizar-se na alma e no corpo. De tal modo que só o clima de Paris ‒ nem mesmo o de Lisoba –o atraía. [...] E sabemos todos como Paris foi cruel com o tropical desencantado do trópico. Em pouco tempo o clima parisiense devastou-lhe o corpo débil que sob o sol dos trópicos talvez tivesse vivido longos anos, permitindo o pleno amadurecimento da mais alta inteligência crítica que já se exprimiu em nossa língua. Sua permanência no Brasil talvez tivesse favorecido a antecipação do critério, que só hoje começa a afirmar-se, de unidade do espíritu luso-tropical [...]. (Freyre 1953a [Uma cultura...]: 131-133, el destacado es mío)

En su hipótesis explícita, Freyre afirma que Moniz Barreto, considerando su talento y su profesionalidad, habría probablemente llegado a crear una obra magistral (y a lo mejor lusotropicalista) si hubiera optado por la vida

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más sana y saludable para el alma y el cuerpo en los trópicos. Según Freyre, el “amigo brasileño” Oliveira Lima sí sabía de la fuerza y del vigor de los trópicos: en su extenso estudio sobre Dom João VI no Brasil (1908), había propuesto una nueva interpretación de la historia del rey portugués –bajo cuyo régimen la corte portuguesa fue trasladada a Brasil en 1808 debido al avance de las tropas francesas hacia Lisboa– con el objetivo de revalorizar la persona y vida del monarca europeo, frecuentemente ridiculizado y acusado de timidez y de cobardía.13 Freyre apoya la reinterpretación atrevida de Oliveira Lima y refuerza su perspectiva lusotropicalista: Reabilitando um rei português que parece ter presentido [...] êsse rumo ou sentido da civilização lusíada em face [...] da invasão militar de Portugal [...] e que teve a coragem havida, na época, por covardia, de consagrar o princípio de formar Portugal com o Brasil e outras terras ultramarinas, um sistema que hoje denominaríamos extra-europeo, em política, e luso-tropical, em cultura [...] Oliveira Lima fêz obra avançada de psicologia social e não apenas de história. (Freyre 1953a [Uma cultura...]: 133)

Goa lusa y tropical: de la imagen al concepto del lusotropicalismo

Estas constelaciones y entrelazamientos históricos e intelectuales en los espacios transareales de un Sur lusófono que Freyre reconstruye y comenta, forman la base para el desarrollo del ‘lusotropicalismo’ articulado enfáticamente en contra de la influencia cultural del Norte, europea. Una experiencia personal parece haber sido igualmente importante para el desarrollo de esta teoría: la visita de Gilberto Freyre a la antigua capital Goa Velha. Percibió la ciudad histórica como un lugar de apogeo del cristianismo, con la tumba y las reliquias de San Francisco Javier en la Basílica del Bom Jesús; un imponente sitio urbano abandonado, de cierta manera ‘quijotesco’ por la monumentalidad de sus iglesias y por las ruinas que parecían ser “obras de gigantes” colocadas en el paisaje tropical exuberante. Restos impactantes de una ‘aventura frustrada’ que, sin embargo, transmiten el testimonio alucinante del cristocentrismo del pasado portugués el cual, según Freyre, ha contribuido esencialmente a la base 13 Véase en este contexto el estudio sobre A corte no Exílio del historiador Jurandir Malerba (2000: 199-203).

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de la convivencia actual (lusotropical) entre etnias, culturas y religiones. En sus textos, el viajero trata de captar en descripciones detalladas la gran ambivalencia del lugar asombroso (véase Freyre 1953b: 353-356), a veces evocando algo como ‘imágenes que piensan’ o Denkbilder en el sentido benjaminiano.14 Y con un tono casi patético propone el nuevo concepto como recuerdo y homenaje a la impresionante historia y a la impactante presencia de Goa Velha: Sugerindo, pela primeira vez, da tribuna dêste Instituto de Pangim, que [...] se estabeleçam [...] cadeiras de luso-tropicologia em universidades ou cursos brasileiros e portuguêses de estudos superiores, faço-o como homenagem a esta velha Goa, tão lusa e tão tropical nas bases de sua cultura especialíssima. (Freyre 1953a [Uma cultura...]: 140)

El lusotropicalismo, según las observaciones goenses de Freyre, se impone al viajero de países tropicales como el Brasil a partir de la semejanza de los paisajes, de los seres humanos, de la mezcla étnica, y ante todo, a partir de la lengua. El impacto de sus experiencias se nota en el título de su libro-diario: para el viajero invitado por el gobierno salazarista, el viaje al país lejano es a la vez “rotina” oficial y “aventura” personal (Freyre 1953b). Con eso, Freyre no solamente exalta sus experiencias e impresiones individuales del viaje a Oriente sino que también recuerda y se coloca en la tradición de otro gran viajero y aventurero portugués del siglo xvi: el modelo del viajero héroe no es Camões ni Vasco da Gama sino el aventurero, escritor, misionero jesuita y crítico colonial ante litteram Fernão Mendes Pinto (ca. 1510-1583) y su obra Peregrinação (publicada en 1614). Freyre le dedica numerosas páginas en sus dos libros en las que describe el modo de vida del viajero, su actitud práctica y abierta, así como su estilo de observar y escribir “artísticamente desordenado [...] que faz pensar [...] em antecipação de Proust” (1953a [Introdução]: 106). Tomando en cuenta su conducta en la vida cotidiana de los muchos mundos de Asia que Mendes Pinto había frecuentado, Freyre escribe:

14 El germanista Hinrich Seeba, retomando el famoso término de W. Benjamin, coloca: “Imágenes que piensan son, comparables a los monumentos, imágenes verdaderos o imaginarios que instigan el pensamiento, en las cuales a la vez, y en contraste a la mayoría de los monumentos, se hace problemática la visualidad del pensamiento. [...] [S]on [...] desafíos críticos para el observador, cuestionamientos, provocaciones, es decir estímulos visuales para el pensamiento [...]” (Seeba 2011: 7, mi traducción).

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Rara uma independência como a sua em europeu normalmente europeu como êle era: independência de sentido ou visão da vida que lhe permitiu fixar [...] civilizações ou culturas exóticas e até aspectos contrários à moral Católica ou às convenções européias [...] para a sua aventura de ver, compreender e interpretar o Oriente, tanto quanto possível sem julgá-lo. (Freyre 1953a [Introdução]: 110-111)

Freyre destaca también la evolución de la lengua portuguesa en Goa interpretándola como reflejo y resultado de la forma específica de lo que se puede llamar eufemísticamente ‘contacto cultural’ durante la expansión portuguesa. El portugués de Goa se le presenta como una variante más abierta y flexible del portugués peninsular, una variante capaz de incluir, igual que el portugués brasileño, palabras ajenas, términos locales, estructuras gramaticales fuera de la norma lingüística, etc. Es decir, un portugués más allá de la pureza lingüística que se va enriqueciendo, apropiando, asimilando e integrando a lo ajeno, lo específico, lo local: nombres de plantas, de lugares, de la geografía, de objetos y de prácticas de la cultura cotidiana. El proceso lingüístico, según Freyre, es la forma más representativa del contacto cultural entre los portugueses conquistadores y los habitantes de tierras lejanas. Son conocidos los argumentos que pueden desprenderse del famoso estudio Casa Grande & Senzala. Los portugueses siempre habrían sido, dice Freyre, “maestros” de la “ingeniería social”, “ingenieros sociales”15 y con eso, afirma el autor, se habrían distinguido profundamente de los colonizadores e imperialismos de otras naciones europeas (como, por ejemplo, de la británica). El argumento central, según Freyre, sería la inclinación ‘natural’ de los portugueses a la miscegenación étnica y cultural, su despreocupación ante la pérdida de la pureza racial y ante el contacto físico con el otro ajeno. Sin preocuparse de ‘contaminaciones’ físicas, culturales y lingüísticas favorecen un proceso de ‘confraternización’ que Freyre no tarda en llamar una nueva “Pax Lusitana” (Freyre 1953a [Uma cultura...]: 129). El término ‘ingeniería social’ en las reflexiones de Freyre remite explícitamente a ‘modernidad’, puesto que el ingeniero representa la racionalidad, el planeamiento, el progreso. En asuntos demográficos, los colonizadores-ingenieros portugueses fueron, para Freyre, defensores del mestizaje, más modernos que las demás naciones europeas, las cuales, en general, 15 Freyre 1953a [Uma cultura...]: 135; véase también su artículo sobre “O português – mestre de engenharia social” in Diário Popular, Lisboa, 28 de julio de 1952, 1 y 9, referencia en Castelo 1999: 157.

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solían considerarse más progresistas que la nación portuguesa. Por consiguiente, no sorprende que en Um brasileiro em terras portuguêsas, la conferencia del Instituto Vasco da Gama, aparezca impresa con el nuevo título programático: “Uma cultura moderna: a luso-tropical”. Basándose en la modernidad como motivo central, Freyre se propone lograr básicamente tres objetivos: 1. trata de desmentir la multitud de prejuicios y estereotipos europeos asociados con las regiones tropicales, como por ejemplo un cierto “verbalismo”, la retórica, la exageración de color y de las formas exuberantes, la falta de equilibrio y proporción, etc. (véase Freyre 1953a [Uma cultura...]: 132); 2. se propone apoyar la idea de que las regiones tropicales desarrollen una nueva consciencia de sí mismos (donde Portugal ocupa una posición ambivalente porque Freyre la interpreta como nación tropicalizada por su historia de mestizaje étnico-cultural con influencias judías, árabes y otras); 3. quiere promover una consciencia (luso)tropicalista moderna, anunciando la era de los trópicos como una nueva fase de la civilización mundial. Encomendado por el gobierno portugués, Freyre repetirá estas ideas más tarde, en libros y artículos, las cuales serán rápidamente interpretadas y utilizadas como ‘teoría científica’, sobre todo a partir de los libros Integração portuguesa nos trópicos (1958) y O luso e o trópico (1961) cuyo subtítulo indica programáticamente: “Sugestões em torno dos métodos portugueses de integração de povos autóctonos e de culturas diferentes da européia num complexo novo de civilização: o Luso-tropical”. Es sabido que el concepto del lusotropicalismo propuesto por Freyre fue objeto de muchas críticas: respecto del contexto político neocolonial del régimen de Oliveira Salazar,16 respecto de las perspectivas y análisis históricos armonizadores (p.e. las llamadas relaciones “confraternales” entre

16 Cabe mencionar una de las primeras críticas prominentes, la de la escritora Raquel de Queiroz: “Por terras de além-mar”, en Cruzeiro (Rio de Janeiro): 5 de abril de 1952, 130. Ya hemos mencionado la investigación abarcadora sobre la política colonial portuguesa y el papel de la obra de Gilberto Freyre en Castelo 1999.

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colonizadores y colonizados17), respecto de los puntos ciegos en la descripción de las sociedades locales (p.e. la omisión de mencionar la lengua vernacular, el konkani18); respecto de ciertas ignorancias sorprendentes (p.e. de la historia colonial de la India británica19), y de ciertas contradicciones en la propia obra (p.e. la inconsistente caracterización histórica de portugueses o de ingleses en diferentes obras de Gilberto Freyre20), etc. En resumen, el concepto continúa siendo en extremo controversial hasta hoy, como lo demuestra la gran cantidad de estudios críticos. Para comprenderlo de manera adecuada, es preciso tomar en consideración su desarrollo en los contextos históricos específicos de la Segunda Posguerra como veremos brevemente en el próximo apartado. Sin embargo, el objetivo de este artículo no consiste en redactar otro estudio exhaustivo sobre el lusotropicalismo, sino que quiere presentar reflexiones sobre el viaje y el encuentro de Freyre en y con la India. Por eso focalizaremos, en lo que sigue, aspectos contextuales, donde el nuevo concepto no es sino un elemento entre otros (aunque muy importante) del viaje a la India. En este sentido, también Peter Burke y María Lucía Pallares Burke han llamado la atención para que no se condene, desde el principio y con un gesto demasiado radical, el concepto en su totalidad: In spite of all problems raised by Freyre’s quasi-theory, we should avoid throwing the baby out with the bathwater. If the ‘Luso’ part of Luso-Tropi­calism is obviously open to criticism, as a sociological hypothesis as well as an instrument employed by the Salazar regime in defence of colonialism, the ‘Tropicalism’ part is still worth taking seriously. It describes a project intended to combat what Freyre called the persistent notion that ‘everything tropical is the negation of refinement and civilization’. The project included reflections on tropical medicine, the idea of an interdisciplinary tropicology and the argument for the tropicalization of social theory. (Burke/Pallares-Burke 2008: 189-190)

Asimismo destacan en el pensamiento de Gilberto Freyre la evolución de varios campos fructíferos para la idea tropicalista, como por ejemplo en la medicina tropical o en un nuevo pensamiento multifacético sobre “lo trópical” (Burke/Pallares-Burke 2008: 190-193). Volviendo a los textos de 17 Entre los muchos estudios mencionamos el importante estudio de Charles Boxer (1963) que cuestiona profundamente el mito del mestizaje. 18 Souza 2008. 19 Burke/Pallares-Burke 2008: 189. 20 Burke/Pallares-Burke 2008: 188-189.

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y sobre la India, queremos destacar a continuación algunas líneas de su pensamiento que permiten ubicarlas en el marco de una epistemología pronunciada desde el Sur.

Gilberto Freyre, intelectual del Sur, en los discursos político-culturales de la Segunda Posguerra

La teoría de la miscegenación propuesta y elaborada por Freyre en su primer gran obra Casa Grande & Senzala, entendida como teoría del nation building cultural en Brasil, recibió una creciente atención internacional después de la Segunda Guerra Mundial. En el contexto de la ONU y de la UNESCO que se dedicaron, con diferentes proyectos y programas, a la reflexión sobre el racismo y sus consecuencias devastadoras, Gilberto Freyre llegó a ser considerado un eminente especialista en cuestiones raciales. Sin embargo, no dejó de ser un hecho novedoso que un intelectual brasileño como Freyre participara frecuentemente en el discurso político-cultural a nivel internacional. La participación de intelectuales del Sur, por ejemplo de América Latina, en los discursos y debates universales todavía no parecía evidente en el orden simbólico y discursivo internacional, y la mayoría entre ellos estuvo muy consciente de la nueva situación.21 En los primeros años de la Segunda Posguerra se discutía ampliamente la reconstrucción cultural del mundo desde una perspectiva humanista y comprometida para contrarrestar el racismo, el antisemitismo y el colonialismo. Gilberto Freyre, consciente de su lugar de enunciación desde el Sur, buscó posicionarse como latinoamericano en el discurso humanista universal apoyado en su teoría del mestizaje étnico y cultural que le garantizó un lugar destacado en las discusiones humanistas de la época. Como ejemplo de sus estrategias discursivas en la recién fundada UNESCO, donde frecuentemente fue invitado a participar en comisiones internacionales, citamos la 21 Por ejemplo Gabriela Mistral que recibió el primer Premio Nobel de Literatura para América Latina en 1945, el mexicano Jaime Torres Bodet quien fue elegido Director General de la UNESCO en 1948, el brasileño Paulo Duarte que fundó el Instituto de Altos Estudios Brasileños en París en 1945, y otros intelectuales que hicieron visitas y dictaron conferencias en la desolada y hambrienta Europa de la posguerra. En estas ocasiones, comenzaron a desarrollar agendas activas negociando su propia situación ex-céntrica (Klengel 2011).

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investigación de Antonio Dimas que destaca la argumentación utilizada por Freyre en las discusiones internacionales: Adotando a tática de invocar exemplos históricos extraídos do contexto latino-americano, Gilberto Freyre ia deixando claro que o centro hegemônico se alterava depois da guerra e que o concurso de outras nações e de outros povos começava a se fazer necessário, se se pretendia mesmo um internacionalismo expandido e livre de preconceitos. (Dimas 2006: 115)

Gilberto Freyre es una voz paradigmática entre las muchas voces de intelectuales del Sur de aquel período. Sin embargo, a pesar de la multitud de enunciaciones, las voces de estos actores del Sur se han perdido en la historiografía europea e internacional que fijó posteriormente su atención ante todo en la Guerra Fría. Por eso, es cierto lo que Burke/Pallares-Burke afirman en su biografía intelectual de Freyre de 2008, estudio pionero en el espacio anglófono: “Brazil’s Carnival and popular music (not to mention sex and violence) are in the limelight of publicity, but the country’s scholars and thinkers remain in the shadows, Freyre among them” (Burke/ Pallares-Burke 2008: 18). Ante este trasfondo, es importante recordar que después de la Segunda Guerra Mundial había existido un breve espacio temporal, una especie de intersticio histórico, en el que fue posible la participación activa y a nivel igualitario de actores intelectuales del Sur en el discurso global universalista, en un mundo destruido y desolado que se encontraba en vías de reconstrucción. Desde esta perspectiva, el concepto luso-tropicalista inventado por Freyre durante su gran viaje a África y Asia, lejos de los centros europeos, ofrece hoy día numerosos aspectos interesantes: en especial llaman la atención las enunciaciones sobre posiciones transnacionales entre los países del Sur, las cuales considero representativas de una nueva consciencia frente al nuevo orden mundial de la posguerra.

¿Nación lusitana o redes transnacionales y transculturales?

Desde la perspectiva del Estado Novo Portugués, el lusotropicalismo es interpretado e instrumentalizado para consolidar la identidad cultural de una entidad nacional compuesta por las provincias de Portugal y el “Ul-

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tramar Português”, según la terminología revisada de la Constitución portuguesa de 1951 que sustituyó el antiguo Acto Colonial de 1930 (Castelo 1999: 48-61, aquí 58).22 La narrativa lusotropicalista sirve de esta manera para mantener y fortalecer el discurso unificador del antiguo imperio portugués, ahora redefinido como ‘nación pluricontinental’. Desde esta perspectiva, el espacio cultural que engloba tanto a Portugal con sus “provincias ultramarinas” como al Brasil, aparece como una casi-entidad, un espacio lusitano, apenas dividido por las circunstancias de la historia. De hecho, en base del Tratado de Amizade e Consulta firmado por el Gobierno de J. Kubitschek en 1953, Portugal consiguió el apoyo de Brasil para mantener el orden colonial, lo que fue particularmente útil en el caso de Goa frente a las reivindicaciones de la Unión India.23 Vale la pena recordar que el gobierno anterior de Getúlio Vargas, al comienzo de los años 1950, había defendido una posición anti-colonialista (Rampinelli 2004: 27-28). El viaje de Gilberto Freyre y la publicación de sus libros coincidieron con los cambios en la política exterior de Brasil que estaba pasando de una posición anticolonialista al apoyo prestado a Portugal en su denegación de la independencia de Goa, reclamada con insistencia por el gobierno de Nehru. En este contexto, llaman la atención las observaciones sobre la cuestión de la autodeterminación política en Goa articuladas por Freyre en su libro-diario Aventura e rotina. El viajero critica la evidente ausencia participativa de la intelectualidad goense en la política: O que venho principalmente notando entre intelectuais, estudantes, homens cultos desta Índia parecidíssima com o Norte do Brasil ‒ a Portuguêsa ‒ é o desejo, que nêles às vezes se extrema em impaciência, de participarem de modo mais ativo do govêrno e da administração da sua Província ou do seu Estado; [...]. É justo, porém, que uma Província portuguêsa de grande número de pessoas cultas e inteligentes como é a Índia, se julgue com o direito de ser, dentro da comunidade lusíada, uma quase-nação e não mais uma subnação. (Freyre 1953b: 350, el destacado es mío)

22 Véase por ejemplo el debate en la Asamblea Nacional accesible en Internet: Diário das Sessões da Assembleia Nacional, No. 70, 19 de enero de 1951, 279-314. En línea: (02.01.2016). 23 Véase Rampinelli 2004: 46-52. En su estudio el historiador afirma: “Com a ruptura de relações diplomáticas entre Portugal e Índia –a legação desta fechara suas portas em Lisboa, em 9 de abril de 1953–, o Brasil passou a representar os interesses portugueses naquele país, assumindo in totum a causa lusitana ao reconhecer a legitimidade da manutenção dos enclaves, assim como afirmando que a Índia exercia um papel imperialista regional” (Rampinelli 2004: 52).

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El prefijo ‘sub-’ en el discurso de Freyre conlleva evidentemente una connotación profundamente negativa. La palabra “sub-europeo” por ejemplo (asignada por Freyre también al goense Moniz Barreto por ser demasiado afrancesado) es utilizada como adjetivo desvalorizante puesto que niega la identidad y la autonomía cultural extra-europeas, y más precisamente luso-tropicales. Pero, a pesar de su profundo credo lusitano, Freyre, tomando en serio el movimiento político de la independencia, afirma también: “Mas o assunto, devem resolvê-lo os luso-indianos. Êles é que sabem com quem melhor se ajusta políticamente sua alma e não apenas o seu corpo paranacional: se com a União Indiana, se com a União Lusitana, cada día mais reaproximada do Brasil” (Freyre 1953b: 333-334). La cita llama la atención porque es el Brasil el que se presenta como interlocutor idóneo y atractivo para los habitantes de Goa. Mirando ambos libros más de cerca, salta a la vista que Freyre continúa destacando una y otra vez el papel de Brasil en el mundo: A escolha de uma comunidade em que se integre a Índia Portuguêsa já não será simplesmente em consideração da configuração nacional, mais da transnacional, da mesma comunidade. E do ponto de vista da configuração transnacional de cultura em que a Índia Portuguêsa se integre, pela vontade dos luso-indianos –hindus, parses, maometanos, cristãos–, interessa ao Brasil a escolha que venha a ser feita pela população de Goa, Diu e Damão. Pois se a escolha fôr Portugal, o Brasil poderá e deverá –no seu próprio interêsse e no interêsse do conjunto luso-tropical de cultura– favorecer de modo especial a Índia Portuguêsa, facilitando aos luso-indianos de fala portuguêsa e aptidões técnicas a integração na vida e em atividades brasileiras. (Freyre 1953b: 334335, destacado en el original)

Gilberto Freyre es consciente de la situación política de Goa y de las discusiones sobre la independencia. Por un lado, apela por la cultura lusitana a través de su discurso enfático y culturalista. Pero, por el otro, es interesante la manera en que destaca la dimensión transnacional del concepto lusotropicalista, llegando a la conclusión de que las relaciones culturales en cuestión funcionarían también más allá de la frontera nacional y del concepto de nación, es decir, más allá del Imperio colonial (o “de Ultramar”) lusitano. Relacionado con esto, pero más problemática y poco realista es la idea que Freyre elabora sobre la lengua portuguesa. Esta actuaría como elemento unificador cultural y como base para viabilizar los intercambios transnacionales. Como afirma críticamente el historiador Teotónio de Souza, la

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presencia del portugués como idioma nacional ya a comienzos de los años 1950 había llegado a ser una ilusión. El equívoco es más grave aún porque Freyre no tomó o no quería tomar nota de la lengua vernacular de la región, el konkani, actitud tildada por Souza, con razón, como despreciativa y como gesto de negación (véase nota 18). Esa actitud es sorprendente si recordamos que Freyre declara públicamente ser un gran lector del ya mencionado Fernão Mendes Pinto y de sus peregrinaciones en un Asia plurifacética y multilingüe. Freyre, él mismo escritor y estilista, destaca con énfasis el modo fragmentario y abierto de este relato de viaje atrevido y aventurero. En sus libros, como ya se ha mencionado, Freyre no rinde homenaje a los descubridores y conquistadores como Vasco da Gama o Alfonso de Albuquerque sino al aventurero y escritor que había dejado un relato picaresco, proto-etnológico y de rasgos maravillosos, redactado por un anti-héroe que narra lo que había visto, vivido y oído durante sus odiseas en el Asia pluricultural.

Goa, laboratorio para los estudios transareales pensados desde el Sur

En su conferencia de Goa, Freyre insiste precisamente en este gesto de apertura geo-cultural cuando propone el desarrollo futuro de los estudios de área, los ‘Area Studies’ según el modelo innovador de las universidades norteamericanas. Basándose en su experiencia en la India, propone que estos estudios interdisciplinarios sobre regiones no solo focalicen una área individual y cerrada en sí misma, sino que tomen en cuenta perspectivas comparadas y la abundancia de las relaciones entrelazadas entre regiones y áreas diferentes (Freyre 1953a [Uma cultura...]: 136 ss.). De esta manera, el sociólogo brasileño remite a su propio compromiso con los estudios regionales, existente desde los años veinte cuando se organizó en Recife el Primer Congreso Regionalista (1926). El Manifiesto Regionalista solo fue publicado en 1952, es decir, en el mismo período de su viaje a la India (Dimas 1996). Salta a la vista que se complementan los argumentos respectivos y que se vislumbra el paso de los estudios regionales a los estudios transareales. Dice Freyre: O moderno critério de área se distingue do de região [...] em ser, em suas principais tendências, francamente transnacional. [...] Sob o antigo critério

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de região e do novo, de área, é que me parece oportuno introduzir, nos nossos programas de estudos superiores, quer no Brasil, quer nas demais regiões de língua portuguêsa, cursos em que sejam considerados multicientíficamente problemas, condições e característicos dêsse mundo de cultura principalmente lusíada, vistos em suas particularidades regionais e em suas inter-relações e semelhanças gerais: as que o caracterizam como área, ou espaço social, espalhado por vários espaços físicos mas sempre o mesmo pelo fato de ser tropical ou quase tropical, em suas principais condições físicas de vida. (Freyre 1953a [Uma cultura...]: 138-139)

Durante su viaje, Freyre no deja de hacer referencia a la cultura lusitana (según lo impone, de cierta manera, su misión oficial), pero en su discurso se pueden rastrear ideas más generales que van más allá de la ideología unificadora y nacionalista del régimen del Estado Novo. Son ideas que hoy en día pueden parecer sorprendentemente actuales en el marco teórico de los Area Studies, los estudios transareales y la historia “croisée” o entrelazada. A pesar de su aparente esencialismo cultural fijado en lo lusitano, parece que Freyre intenta abrir espacio hacia una novedosa perspectiva transnacional, más allá del pensamiento nacionalista o neocolonial portugués, con el objetivo de promover la cooperación multidisciplinar entre estudiosos de diferentes regiones y ubicados en el Sur: “Não escondo a emoção com que desde Bombaim ouço a língua portuguêsa falada no Oriente por luso-tropicais com um sotaque que é o sotaque brasileiro. É uma língua que a todos nós, luso-tropicais, pertence; e não apenas aos portuguêses do Portugal” (Freyre 1953a [Uma cultura...]: 141). Y continúa, destacando el gran número de luso-hablantes en el mundo: Uma língua de tal amplitude não pode deixar de ser a expressão de vasta cultura transnacional. Não pode deixar de ser o veículo da civilização que denomino luso-tropical, para a distinguir daquelas que são apenas projeções imperiais de Estado ou de nações europeias nos trópicos ou no Oriente. Para estas já não há futuro nem perspectivas. O imperialismo europeu já não encontra nos trópicos populações inermes dispostas a ser dominadas e exploradas por brancos que se supõem superiores a gentes de côr, em cujas culturas encontram apenas curiosidades de museu, pitorescos para os olhos dos turistas, prazeres para os etnógrafos e os patologistas. (Freyre 1953a [Uma cultura...]: 141, el destacado es mío)

Aunque el uso no solamente descriptivo sino normativo de los términos ‘trópicos’ y ‘luso-tropical’ cause ciertas dudas en el lector, parece interesante que se está posicionando aquí un intelectual extra-europeo quien busca establecer relaciones transareales en y desde el Sur. Para profundizar

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más este aspecto, volvemos a la conferencia mencionada al comienzo de este artículo. Invitado por la Royal Asiatic Society (hoy Asiatic Society of Mumbai), Gilberto Freyre había pronunciado en Bombay un discurso que fue publicado con el título “Palavras na Real Sociedade Asiática de Bombaim” junto con sus textos goenses sobre la lusotropicología (Freyre 1953a: 155-169).24 De esta manera, Freyre recalca y llama la atención acerca de su viaje, el cual también incluía un encuentro público con representantes intelectuales de la India independiente. Al comienzo de su discurso en Bombay, el ponente se presenta como intelectual no-europeo e insiste en las relaciones y en las semejanzas culturales entre la India y el Brasil: Não sendo um homem da Europa mas da América, e daquela América –a indo-portuguêsa e afro-portuguêsa– que mais arrojadamente junta à sua herança européia de raça e de cultura, um sentido extra-europeu de civilização e de vida, não me vêm impressionando no Oriente só os traços exóticos –exóticos do ponto de vista europeu– de sua paisagem, de sua cultura e de sua população, mas as semelhanças, que aqui venho encontrando, com a paisagem e com a população do Brasil ou da América tropical. (Freyre 1953a [Palavras...]: 155)

En su discurso, Freyre no solamente recuerda su encuentro con Rabindranath Tagore en Nueva York durante sus estudios de antropología en Columbia University, sino que también afirma su ansia y capacidad personales de identificar semejanzas entre las regiones de los trópicos, lo que se debería al hecho de que su procedencia no sea ni europea ni norteamericana. Hablando de semejanzas transculturales, incluye también a los países árabes y a Pakistán. Repetidamente recuerda contactos y relaciones de todos estos países con el Brasil, por ejemplo cuando propone la idea brasileña de la ‘democracia racial’ como un posible modelo para la India, nación joven en vías de construcción nacional y democrática. Freyre afirma ante su público indio de Bombay que “o Brasil moderno é um exemplo irrecusável de democracia étnica” (Freyre 1953a [Palavras...]: 158), y subraya las ventajas de un intercambio fortalecido entre ambos países a niveles diferentes:

24 Según las investigaciones de Cláudia Castelo, el Gobierno portugués trató de controlar estrictamente la breve estancia de Freyre en la India independiente, pero no queda claro si el Consulado de Portugal en Bombay estuvo enterado de la conferencia en la Royal Asiatic Society (véase Castelo 1999: 89 y nota 107).

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Precisamos de nos aproximar, de nos entender, os que, no Oriente e no Ocidente, consideramos e estudamos problemas que, nas suas raízes, são comuns à condição humana, embora peculiares, sob vários aspectos, a regiões ou culturas diversas. Entre brasileiros e indianos há afinidades de cultura, de experiência regional, de situação social condicionada por influências semelhantes de meio físico. Daí ser maior a necessidade de se aproximarem seus homens de estudo, antecipando-se aos de Estado. (Freyre 1953a [Palavras...]: 160)

En su conferencia de Bombay abundan propuestas para una intensificación del intercambio de ideas y saberes entre Brasil y la India independiente, las cuales relativizan, de cierta manera, las posiciones lusotropicalistas expuestas en los discursos ofrecidos en las “tierras ultramarinas” de Portugal. Este tipo de relativización se encuentra, incluso de manera más explícita, en su libro de discursos y documentos oficiales (Freyre 1953a). Freyre incluyó también un artículo profundamente crítico sobre su viaje oficial que fue publicado por la prensa independentista goense en Bombay el 15 de agosto de 1952. Apareció primero en la revista Ressurge, Goa! editada por el poeta, periodista e independentista Telo de Mascarenhas. El artículo se titula: “El Sr. Gilberto Freyre y la verdad sobre Portugal”, firmado por António Simões Junior, joven poeta y periodista portugués, exiliado en Argentina a finales de los 40 (Freyre 1953a: 429-432). En el artículo se acusa la falta de libertad de discusión en las universidades portuguesas, la persecución por la policía secreta P.I.D.E, el riesgo de detención por razones políticas y de deportación a campos de concentración (como el de Tarrafal en el archipiélago de Cabo Verde). El autor, conocedor del régimen portugués y refugiado en Argentina, menciona las represalias contra la oposición antisalazarista y no vacila en llamar a Gilberto Freyre un “embaixador especial do fascismo luso-brasileiro” (António Simões Junior en Freyre 1953a: 430). El autor destaca incluso la deliberada ignorancia y la irrealidad presentes en el relato del viajero brasileño en Goa: De Goa, a capital da pretendida Índia Portuguêsa, igualmente não diz o sociólogo nada, salvo que pronunciou uma conferência. Para êle o poco goês não luta contra o colonialismo português, não pretende integrar-se na União Indiana, a sua verdadeira Pátria. Desconhece que as tropas expedicionárias, brancas y negras, enviadas por Salazar para se impor à força aos desejos de emancipação da maioria do povo de Goa, assaltam os bairros de pescadores, espancam os homens, violam as mulheres e assasinam, com requintes de selvageria, os que resistem às suas imposições. (Freyre 1953a: 431-432)

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El autor todavía no pudo haber conocido los dos libros que Freyre iba a publicar en 1953, sin embargo, tiene razón en afirmar que Freyre, generalmente, no hace mención de las represalias contra los intelectuales goenses deportados y encarcelados en Portugal, como denuncia Teotónio de Souza en su estudio sobre Freyre y la India refiriéndose al destino del célebre freedom-fighter Tristão de Bragança Cunha:25 Precisamente na altura em que Gilberto Freyre passava por Lisboa para visitar Goa, a PIDE hospedava o seu primeiro exilado político da “questão goesa” ou “caso de Goa” em Peniche [la carcel, SK], onde ficou quatro anos e meio, e depois mais alguns anos em detenção livre na metrópole portuguesa. Tudo por ter denunciado os abusos do “luso-tropicalismo” na Índia portuguesa. É pena Gilberto Freyre não ter tomado conhecimento desse facto nem deste goês em qualquer altura. (Souza 2008: s.p.)

Sin embargo, no parece ser una banalidad que Freyre haya colocado este artículo profundamente crítico al final de su libro de textos oficiales. Podemos especular sobre los motivos: primero, Freyre logra integrar, gracias a la voz ajena de António Simões Junior, una posición profundamente crítica al Gobierno del Estado Novo y, de este modo, una perspectiva que falta esencialmente en sus propios textos y discursos; segundo, debido a la presencia del artículo de Ressurge, Goa!, Freyre descarta la posibilidad de que sus libros podrían haber sido considerados como trabajos encomendados por el Gobierno portugués.26 Y al final, hay que volver también a la conferencia de la Royal Asiatic Society. Llama la atención que Freyre termina su discurso con una disertación amplia, de varias páginas, sobre el pensamiento y los méritos de Mahatma Gandhi (1953a [Palavras...]: 160-169). De una nota al pie de la página se desprende que el orador había añadido sus reflexiones sobre Gandhi a pedido de Minocher Rustom (“Minoo”) Masani, político y activista de la independencia quien había ocupado el puesto de primer emba25 Véanse las informaciones biográficas sobre Tristão de Bragança Cunha y la selección de sus textos sobre la situación colonial en Goa en Bragança Cunha 1961. 26 Hay que recordar la insistencia en su independencia personal que explaya Freyre en el prefacio de Um Brasileiro em terras portuguêsas: “Aceitei o [convite] do Ministro do Ultramar da República Portuguêsa. Isto é, com inteira independência. Sem compromissos nem obrigações de qualquer espécie. Sem aceitar encomenda, mesmo sutil, de livro ou de série de artigos apologéticos [...].” (Freyre 1953a: 16) Sin embargo, las investigaciones de Cláudia Castelo han demostrado que el Ministerio del Ultramar había tratado de planear y controlar el desarrollo del viaje en su totalidad (Castelo 1999: 89).

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jador de la India independiente en Brasil entre 1948 y 1949 (Freyre 1953a [Palavras...]: 155, nota). Resumiendo, se puede confirmar que el conjunto de textos en ambos volúmenes, donde la experiencia de la India ocupa un lugar central, demuestra, en su heterogeneidad, una gran ambivalencia política, cultural y personal. Para comprender mejor esta situación, es imprescindible tener presente el impacto producido por la realidad y atmósfera de Goa –impacto orientalista y realista a la vez– que lleva a Freyre, observador interesado, orador comprometido y escritor poderoso, a la invención y elaboración del ‘lusotropicalismo’. La visita a la ciudad abandonada de Goa Velha había contribuido substancialmente a la preeminencia del tema lusotropicalista en la conferencia del Instituto Vasco da Gama que fue originalmente anunciada como conferencia sobre Oliveira Lima y su amigo goense Guilherme Moniz Barreto. A la vez, habrá que tener en cuenta que Gilberto Freyre estuvo consciente de su lugar de enunciación desde el Sur y tenía muy claras sus ideas sobre las futuras relaciones comunicativas y de cooperación intelectual entre las regiones del Sur. Este pensamiento le lleva tempranamente a líneas argumentativas interesantes acerca de la necesidad de los estudios regionales y de área, la interdisciplinariedad y las perspectivas transnacionales o transareales, las cuales van más allá del esencialismo de la lusotropicología en general y de su instrumentalización por parte del Estado Novo en los años subsiguientes.

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Beyond the Trans-Atlantic Matrix: Tagore and Latin America Shyama Prasad Ganguly

I have found my twin interests – in Latin America and in the reception of the Indian poet Tagore in the Hispanic world – to be of direct relevance to the theme of South-South cultural dialogue. Working in both areas for a considerable time has led me to conclude that a renewed exploration of Tagorean dynamics could provide another area of (ontological) affinity, from a humanistic standpoint, with the stream of Latin American writings which are traditionally viewed through the prism of a trans-Atlantic connection. Although the latter is not the theme of this paper, which elaborates mainly on the nature of Tagore’s reception in Spain and Latin America, I propose to highlight certain theoretical and empirical indicators in that direction, creating an enabling environment for culturally, philosophically and conceptually interconnected readings. It is by now well known that interest in Tagore in Spain has shown much more resilience than in other countries of Europe, including England. In fact his continuous Spanish reception has clearly been in sharp contrast to his ebbing presence in the rest of the West since the 1920s.1 This remarkable circumstance is due to various factors, such as the literary figures involved in the translations into Spanish, the conflictual dynamics of an epistemological nature which these provoked, and the autobiographical imperatives of some of the outstanding receptors as well as of their societies – not to forget of course the pull of the commercial potential of a rarity from the East! At least this was a discernible pattern until the 1980s. It can also be claimed with a fair degree of credibility that although in other domains there were literary figures or translators of eminence such as André Gide, Boris Pasternak, Anna Akhmatova or Helene Meyer-Franck, in nowhere but Spain was such sustained attention paid to his translation 1 It is significant to observe that two well-known contemporary Tagore scholars and translators from Europe, Martin Kämpchen and William Radice, talk about the revival of interest in Tagore in some parts of Europe. Kämpchen even affirms that the time for the Indian poet has now come in Germany (Kämpchen 2003).

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by a poet couple, Juan Ramón Jiménez and his wife Zenobia Camprubí Aymar, of the highest merit. The undiminishing popularity of their work over decades is a testimony to the quality of the Spanish translation itself. Nevertheless, it must be admitted that although Tagore translations have proliferated in general, genuine interest in his entire spectrum of work and the deserved attention to his true significance have remained unrealized. However, with the euphoria surrounding the 150th anniversary of Tagore’s birth in 2011/2012, like many others involved with his œuvre, I have been trying to mull over the question of our engagement with him and his relevance today. Certainly, in a giant like Tagore, who was equally a poet, writer, painter and thinker, there are many facets yet to be discovered, stemming also from the need to identify the sources of his tremendous creativity, which have thus far remained obscured by the often misused label that he was merely a great mystic poet in the Hindu tradition. There has been no dearth of hard-hitting Greens and Chestertons as well as sympathetic admirers such as Akhmatova who shared this idea. Much that is unknown remains further clouded by the ideas of Occidental Orientalism. Although such perceptions have also been evidence in the Hispanic context, as we shall see later, it is the recognition of the all-pervasive creative urge and its ultimate relation to the universal human truth as sought and expressed by Tagore that has prevailed over all other interpretations. From the perspective of my interest in Latin American literature and culture I am more inclined to believe that it is this dimension that has ensured Tagore’s relevance in the Hispanic trajectory on both sides of the Atlantic, beyond the boundaries of the defined contours of the transatlantic transactions. In this respect, a related question would be whether the elements of the known and unknown Tagore constitute a third interconnecting space in this historically determined two-way transatlantic dialogue, one that responds adequately to the Latin American (literary) aspiration for a more universal and plural engagement in general and the theoretical awareness of some of our contemporary critical societal issues. It is widely held that Tagore’s reception along the European shores of the Atlantic – that is, in Spain – became the source of the overall Hispanic reception. Nonetheless, in spite of the incredibly creative and lasting translations by the Spanish translators Zenobia Camprubí Aymar and

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Juán Ramón Jiménez,2 which so deeply touched so many readers across the continents, the Latin American responses had their own very independent origins, as we shall see later. Within Spain itself the story of this reception is full of conflicting reactions, primarily pitting the claims for the need to access an alternative (oriental) poetic vision as revealed by Tagore against those vying for epistemological insularity. Juan Ramón was accused of having gone to sleep on a “pillow of feathers” (Eugenio d’Ors)3 inflated by a representative of a passive philosophy of “beatified nirvana” (Emilia Pardo Bazán),4 whose mysticism was nothing more than purely subjective emotions regarded as divine with no foundations in reason or reality. It is a different matter that the creative endeavour of the Jiménez couple and this new kind of poetry caught the popular imagination for which the ground had already been prepared through Spain’s own historical developments. Even before the 1898 generation’s self-critical appraisal, forces were at work encouraging Spain to look outside of itself, though within the European domain. One could say that after the Nobel Award in 1913, Tagore quite unexpectedly entered into the realm and introduced a fresh oriental wind. To that extent it must be admitted that Spain found itself entertaining a dialogue with a non-Atlantic space, a dialogue which had been purged after the Islamic experience and in spite of the vigilant guards, or ‘carabineros’ as Ortega would call them.5 The groundwork for this opening was prepared by a historical reality of Spain within a particular period that needs to be emphasized in order to understand the Tagorean reception. In Spanish literature the period 19001936 has been characterized as ‘silver’. It represented a new thrust in literary, artistic and scientific development. After the loss of the last vestiges of the Spanish empire in the Americas in 1898 there was a resurgence of self-evaluation and critical enquiry. While the national culture did promote the growth of regional cultures, the reception of a more reformist2 The whole collection of translated texts was later published with the title Rabindranath Tagore: Obra escojida. Lírica breve. Teatro. Cuento. Aforismo. Escuela. Aguilar: Madrid 1955. It also contained three epistolary texts addressed to Zenobia Camprubí by Ortega y Gasset published in the newspaper El Sol in 1918. See also Young (1995), who describes details of the translating process based on Jiménez archival documents. 3 This expression adducing excessive sentimentalism in Tagore’s poetry appears in the form of a newspaper or magazine note (1921[?]) maintained in the Zenobia Camprubí‒Juan Ramón Jiménez Hall Archives in Puerto Rico. 4 “Un poco de crítica. La obra de Tagore”, ABC (Madrid) 4 de mayo de 1921. 5 See text of Ortega y Gasset mentioned in note 2.

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liberal approach through special ‘institutionalist’ attention from the central ­powers began to take shape. One of the major influences on the first nucleus of writers from 20th century was Karl Christian Friedrich Krause, the German philosopher (1781-1832), whose ideas led them to an attempt to identify the Spanish national mentality. The Krausist philosophy of rationalism and new humanism and the Institución libre de enseñanza, established earlier to promote a reformist spirit in all spheres, opened the floodgates of movements, philosophies, ideologies, and cultural tendencies from foreign lands. That is not to deny the parallel attempts to analyse and comprehend the intrinsic characteristics of the ser español, meant to be an expression of critical and constructive patriotism. The rationalist philosophy of Krause was part of the foundation of philosophers like Ortega y Gasset and Unamuno. The institutionalist spirit laid great stress on love for education and combined it with a cult of the child, who, according to Unamuno, was “one of the most neglected but at the same time the most necessary amongst us”.6 The fact that “veneration of the child means respect for the future” became an accepted slogan may explain why Tagore’s evocation of the child carried so much appeal among Spaniards. The institutionalist spirit also led to the establishment of other institutions with an emphasis on the free expression of thoughts and exchange of ideas, as well as the goal of bringing together the leading minds of the day. The Residencia de Estudiantes and the Residencia de Señoritas were two such institutes. It was in such melting pots that scholars, writers and students of all types met and that Tagore was discussed with abundant enthusiasm once Zenobia Camprubí had brought the English translation to the attention of Juan Ramón, the leading figure of the Residencia de Estudiantes. It was also here that Gregorio Marañon and Ortega y Gasset – who had analyzed the world of Tagore’s Amal, the child protagonist in the play The Post Office, and other translated poems from The Crescent Moon and Gitanjali – not only pushed the Spanish creative minds towards the oriental poet but also, years later, became the source of his transatlantic dialogue in Latin America. I consider the response by Ortega y Gasset so fundamental that a further explanation would be in order. The celebration of childhood in Tagore had, for Ortega, a universal eternal dimension, which fitted very well with his own thoughts of universalism. His analysis of what Amal ac6 “El culto al niño es uno de los más descuidados entre nosotros y de los más necesarios.” (Unamuno 1958 [1906]: 686).

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tually represents in a philosophical sense, the aspiring child present in each and every individual, opened to the Spaniards the deep perception of an eastern “David” who could knock open the door of all sensibilities in spite of all “vigilant guards” against outside ideas (Ortega y Gasset 1981 [1918]: 17-20). In the purely literary sphere, not merely the translations but also the lyrical prologues of Juan Ramón accompanying them provide ample proof of the great Spanish poet’s desire to understand Tagore. In fact, these areas remain regrettably unexplored in comprehending the poetic world of Juan Ramón himself and the place of Tagore in that world. Besides the affinity between the Andalusian sensibility of Jiménez and Tagore’s Bengali, it was his pervasive presence in “everything” for them that led Zenobia Camprubí to declare Tagore as their “spiritual companion” in one of her long letters to Tagore in 1919.7 Due to the limited scope of this article I cannot delve into the analysis of the “colofones líricos”8 nor the five poems dedicated to Tagore by Juan Ramón much later,9 in order to show the place the Bengali poet occupied for Jiménez and the nature of his reception. Certainly this whole corpus of positive reception overshadowed the opposite reactions which, in my view, created a dynamic tension contributing to the survival of Tagore, due to the dialectic tensions determining the continuity of any phenomenon. Nor is this article focused on deciphering his impact on individuals, although by way of the astoundingly clear evidence in this case we may quote the following, in my edited version, from one of the well-known critics and biographers of Juan Ramón, Francisco Garfias: The moment of Tagore’s appearance in Spain was crucial to Spanish poetry. The great Rubén was dead and the neck of the modernist swan had been twisted, although it continued to produce agonizing songs from second-rate poets, stiff as they were with their accent on the anti-penultimate syllables and weary of pagan deities. Spain was looking for a more intimate and natural poetry, detached from a cold plaster or artificial marble […] After slanderous spirits, princesses and Bacchantes, Tagore erupted with his sun, his cloud, his 7 All her letters are in the archives of the Visva Bharati University Library at Santini­ ketan, India. 8 See Ganguly 1992. These “colofones líricos” are poetic prefatory pieces written by the Spanish poet to introduce some of Tagore’s works in Spanish translation, such as The Crescent Moon, Fruit Gathering, The Gardener, Gitanjali, plays such as Malini, The Post Office, etc. 9 Included in Zenobia Camprubí‒Juan Ramón Jiménez Hall Archives (see note 3); Luz de la atención was published posthumously by Observatorio (Madrid) 1986.

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half-open flower, his sleeping child and his crescent moon […]. The poetic material used by Tagore carried the promise of communicating to the ears a poetry full of fragrance of the sunny fields, of sudden springs, of peace of solitude and a dialogue with God, a poetry that was called upon to shake and freshen up a little the plaster-ridden dry Spanish poetry of that period. From the Bengali poet, through Juan Ramón, many of the poets of succeeding generations drank an exquisite juice, and in the author of The Gardner the Chilean Pablo Neruda learnt […] his first blind and suggestive enumeration of plants and animals which were later to impress his readers so much. (Garfias 1961)10

The above reference to Neruda projects the Spanish reception to the o­ ther side of the Atlantic, enabling us to explore some aspects of the LatinAmerican response. From this it will be possible to evaluate the relevance of Tagore in the literary and cultural context of that area today. If the feminine figure responsible for the first Spanish responses was Zenobia Camprubí, popular perception credits the emerging Argentine woman of letters, Victoria Ocampo, as the first Latin-American to have responded, even if personally, to the earliest encounters with the Gitanjali poems.11 But apart from the engaging story of the relationship between Tagore and Ocampo, which is treated at length in another accompanying article in this volume, it needs to be highlighted that the first-ever reader’s response in print came from another Argentinian intellectual, Joaquín V. González, who translated neither Gitanjali nor The Crescent Moon but One Hundred Poems of Kabir in 1914, which was itself a collection of the Indian medieval mystic poet Kabir’s verses translated into English by Tagore. González was driven by the need to understand the nuances of love for the other, as explored in the Indian medieval devotional movement known as “Bhakti”, and its application as a cultural precept for Argentina at that time. The 15th/16th century Indian saint and poet Kabir came from very humble origins and rose to spread a message of harmony and spiritual transcendence. His simple poetic double verse compositions (called Dohas) were derived from the ordinary lives of ordinary local people but carried very powerful universal appeal that showed a way to rise above all kinds of sectarianism. González’s translation was inspired by a personal commitment to studying and propagating the message of harmony implied in the concept of love and brotherhood extolled in those compositions, 10 Translations of this and subsequent quotations originally in Spanish, are mine. 11 For more on this encounter see the pioneering study by Dyson 1988 (several reprints).

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and to demonstrate its relevance to the conflicts arising from the clash of interests – political, economic and cultural – in Argentinian society at that time, in spite of economic prosperity. This First World War period ushered in a sense of disenchantment with “civilized” Europe and utilitarianism for many intellectuals in Latin America and prompted a search for new alternatives and ways of thinking, in line with the earlier or existing perceptions of self-identitarian thinkers of the region. Was González trying to unearth a deeper message from this book from the East (or the other South) to resolve the hate-ridden antagonism resulting from the existing binary of a ‘visible’ and an ‘invisible’ Argentina? The relevance of Kabir’s (and consequently of Tagore’s) worldview, expressed in simple but strong and effective verses, inspired González, one of Argentina’s finest men of letters and a significant cultural figure, not only to publish Kabir but also to reflect on the importance of the humanist tradition revived by Tagore through his translation. Having read in Tagore’s Sadhana (1916) that love is the perfection of conscience, Joaquín González felt the pleasure of discovering how Tagore transfuses the soul of Kabir in his translation. As he says in his preface to the book: […] Undoubtedly this philosophy that in love all contradictions of existence become fused and lost [... signifies that] only in love does one find invariable unity and duality. Love is one and both these things at the same time. Love is action and rest at the same time. Our heart constantly shifts position until it finds love and only then does it rest […]. [T]his philosophy is rigorously scientific. It perceives love as the only indivisible essence which takes forms without changing its original virtue. This is the reality that transcends the Indian poems in which it is not always possible to draw a dividing line between what the mind could imagine as divine, pure and abstract love and the mystic love in which the former becomes impregnated with humanity and nature, as if surging from it, spiritualizing itself towards the divine or the infinite, thus returning to its primitive source. And human love may be said to be consecrated by the supreme ray of the only eternal love spread over all things of the world. Only one love impregnates the whole universe […]; blind are those who hope to see it with the light of reason, of that reason which is the cause of separation. (González 1918: 47-48)

While such a universal message appeals to the great minds who help in its propagation, poets like Neruda, Gabriela Mistral, Dulce María Loynaz and so many others find in a truly contemporary man like Tagore the finest representative of a culture which, in Mistral’s words, had the ability to completely “transform knowledge into spiritual experience” (Mistral 2009

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[1927]: 91). Mistral is deeply influenced by the fact that Tagore is that rare poet who wields the knowledge of all sciences and yet – here Mistral refers to the poet Maragall – “sings like a shepherd” (Mistral 2009 [1927]: 91). On the one hand, they see in his creations no desire to inculcate that modernity which privileges the present over the past. On the other hand, Tagore is a poet of spontaneous inspiration who transcends all demands of the artificiality of reason and technique. In Mistral’s view, [...] in the West the notion of culture operates in a somehow crude manner where the instrument is too heavily felt. The fabrication, as seen by Abbé Bremond, is so visible that the reader of, for example, a poem, even though not an expert, clearly sees the manipulation and tastes it and even feels the weight of a dictionary. The poet appears to be a lamppost fitted with cables and lights. In the eyes of the reader he is like a chemist with his small potions of salts and alcohols. But the chemists of literature smile at being told about this deceit. Because they are firm in their belief that everything is chemistry. Nature, as well as the fruit derived without strong blows from sagacious pruning, is just another chemistry. Certainly so. Perhaps Tagore also works laboriously to create lines like Valéry does but one is immediately transported to the sense of an elevating faculty. (Mistral 2009 [1927]: 91)

She calls this sensation “gracia” which “gives the illusion of not being conditioned by reasoned will but by a happy consent” (Mistral 2009 [1927]: 91). In other words, Tagore is an inspired poet, which is the test for all great poets in Mistral’s view. When she had a personal encounter with him during his visit to the U.S. she saw the “burning fire” of inspiration in his eyes and a creative irony in his appearance (quoted in Argüello Scriba 2011: 132), which the images portraying him as mystic in his misleading robes failed to capture. This grace in poetry that Mistral talked about was responsible for Neruda’s fascination too, a perspective which still has not been analyzed. He appropriated Tagore in his first great adventure in verse on the theme of love. Whatever the critics may hold against him regarding plagiarism,12 I have always looked at Neruda’s paraphrasing of a very significant Tagore poem, with deep symbolism and felicity in expression, as Neruda’s soul speaking on the theme of love, where the particularities are reconciled into a universal which identifies both poets as belonging to 12 This famous incident was revealed by Vicente Huidobro in his journal Vital. Revista de Higiene social (January 1935) under the title “The Neruda-Tagore Affair”. Huidobro accused Neruda of having plagiarized one of Tagore’s poems. See the comprehensive reflections by Jason Wilson (2008: 72-74).

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the same domain of thought. It has often been overlooked that Neruda inherited an inner fascination for the Tagorean ethos from his schoolteacher, who happened to be Gabriela Mistral. Many critics have dismissed this coincidence of poems as a simple inclination to imitate a foreign poet, but in my opinion the staunchness of the criticism against Neruda as a plagiarist was only an expression of the unwillingness of poets like Huidobro and his friends to accept Tagore’s influence in opposition to the kind of avant-garde modernity they were trying to introduce in Chilean and Latin-American poetry. The rupture in Chilean poetry of the post-1980s generation is built on an anti-modern project which was deeply distrustful of the rational social order and keen on a reading of the nostalgic, as critic and poet Naín Nómez tells us (Nómez 2012). The voice against the artificial simulacrum of a fragmented postmodern society, that started with Ángel Parra and Raúl Zurita, is a measure of the significance of the Mistral-Neruda tradition of Tagorean humanism. The literary achievement of timeless significance, true to experience and to human nature and where form and content are integrally and organically connected, enables universals (truths) to be shared in this humanist perspective across cultures.13 Needless to say, many of the original Tagorean texts in translation were published in different parts of Latin America from the 1920s on, together with articles on Tagore in leading Latin-American papers, journals and literary supplements. The beginning of the 20th century marked a historical juncture which prompted many changes in thought and literary-cultural patterns in response to the terrible disappointment with western models on the economic, social and cultural fronts. As already noted, the First World War had accentuated the crisis and, among other manifestations, the Mexican Revolution became a symbol of the necessary changes. A new era began in terms of literary expression, when the search for identity became primordial. While on the one hand this gave rise to a series of autochthonous movements in literature that finally led to the glorified epoch of the boom, many writers, social activists and educators found in Tagore’s approach to creative freedom and the spiritual quest an alternative worth emulating. These issues were covered frequently by La Nación in Argenti13 But how the ‘unique’ self of the humanist tradition coheres in this framework, and whether Tagorean thought conceptualizes that ‘self ’ in any post-humanist fashion might be a fruitful area to explore. In this article we have only raised the question.

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na.14 From Costa Rica, the journal Repertorio Americano (as described in the extensive article by Argüello Scriba 2011) carried abundant reflection on and reproductions of Tagore’s creations. Particularly his educational ideas for children were repeatedly reflected in the campaigns of pioneers such as García Monge, Omar Dengo, Brenes Mesén and others, and are promoted even today by Hilda Chen Apuy (Argüello Scriba 2011: 127 and 138). In Brazil the poet and writer Tasso da Silveira and his group created a new mouthpiece for opening cultural frontiers with the establishment of a journal called Terra de Sol: Revista de arte e pensamento (1924-1925), with a comprehensive Ibero-American agenda but which also encouraged reference to intellectual movements from other areas. José Vasconcelos, on the other hand, had already been steeped in Indian thought for quite some time, and created a vast readership and following for Tagore in his educational campaigns undertaken in post-revolutionary Mexico.15 From Cecília Meireles we learn how, during the 1920s, anything pertaining to India found a wide public in Brazil. Tagore seemed ideal to embody the hope of rebuilding the world on more spiritual and fraternal foundations. It was no wonder that Brazilians who were seeking a new road to self-expression in art and life, as represented for example by the Festa magazine group, were more genuinely interested in Tagore’s inspiration rather than in questions of technical innovation (Meireles 1961).16 Tagore’s appeal was also closely related to societal developments of socio-cultural significance. These encompassed a wide variety of issues, from 14 A fairly good account of the coverage on Tagore in La Nación is available in Dyson (1988) and a detailed treatment of the same is also included in an article by Paula Savon and Sonia Berjman (2014) in the encyclopaedic book on the international reception of Tagore edited by Martin Kämpchen, Imre Bangha and Uma Das Gupta. 15 In 1925 Vasconcelos writes about Tagore’s presence in Latin America: “La América Latina, que hasta hoy solo podía contar con certeza con dos genios auténticos, la Ibarborou y la Mistral, se encuentra en estos instantes honrada por el genio de un apóstol que es probablemente la figura más grande del mundo contemporáneo. Rabindranath Tagore es grande porque es un prodigioso artista, un poeta a la hindú, para quien el verso es canción, y el ritmo del pensamiento es el mismo de la música” (Vasconcelos 1925: 4). (“Latin America, which until today could surely count on two authentic genius minds, Ibaraborou and Mistral, finds itself at this moment being honoured by the genius of an apostle who is probably the most important figure in today’s world. Rabindranath Tagore is great because he is a prodigious artist, a poet in the Indian tradition, for whom verse is song and the rhythm of thought is the same as that of music.” (My translation)). 16 The journal Festa. Mensuário de arte e pensamento was published between 1927 and 1929, and with the changed title Festa. Revista de arte e pensamento again from 19341935.

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political reformism to identity issues. Within the latter, for example, the gender issue was gaining momentum and finding literary expression. The nineteenth century and beginning of the twentieth in Latin America witnessed a progressive struggle for the rights of woman and her identity as an autonomous and independent self. Gabriela Mistral and Victoria Ocampo represented its concrete manifestations. In this scenario Tagore’s forceful advocacy of freedom in childhood education and his emancipating stance in favor of women in the face of varied social and cultural injustices (in Bengal, which served as the microcosm of a very wide canvas) projected the idea of selfhood and individuality defined and uniquely constructed in a cultural context but also sharing universal constants with all other feminine selves. However, Tagore’s use of language makes clear that he posited the understanding of this self-generating meaning and truth against the overall structure, and this juxtaposition altered the meaning of the self and affected its subject position. In this way he was a humanist, true, but he was suggesting something beyond the tenets of humanism of a unique self for all times. This (post-structuralist avant la lettre) awareness of the altered image of the self is further suggested and reiterated in the domain of his portrait paintings. Similar suggestions in the examination of the identity question can be readily found in many important Latin American writings. Therefore, although the Indian poet’s humanist stance and universalist aesthetic expressions were transmitted through the transatlantic presences of personalities like Ortega y Gasset and Juan Ramón Jiménez in Latin America in different periods, writers and poets from the latter space found in the expressive strands of freedom and autonomy of Tagore’s thought an independent source for empathy and dialogue with India. In the realm of prose, Tagore’s great experiment bridging the gap between prose and poetry created an immense interest in many writers. In one of his encounters with Juan Ramón Jiménez in 1937, José Lezama Lima raised this question with regard to Platero y yo, whose later stories show an intensification of poetic prose, something that carried the ­imprint of his Tagorean phase (see Chacón n.d.). In this conversation, later published as “Coloquio con Juan Ramón Jiménez”, one finds the Spanish poet’s peremptory prescription to go beyond the canonic classical meters with freedom and openness over and above a nationalistic “cosmic insularity” conceived by Lezama Lima for poetic creation. Much later, talking about the geographical similarities, and hence cultural affinities, together with the experiences of social syncretism in many parts

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of India and Latin America, Octavio Paz felt convinced that Tagore’s expression of the man-nature relationship would inevitably have an impact on Latin American writers (Chacón n.d). But beyond this there could be another affinity designed by the human forces on the two sides. Within the ambit of his thoughts on nationalism, universalism and Indian history, Tagore considered Indian social civilization as “founded on the adaptation of races to recognize the real differences between them and still find the basis for unity” (Das Gupta/Ray 2011: 46). This non-colonial historiography is not very different from the ‘transculturation’ hypothesis of contemporary Latin American culture, such as that conceived by critics such as Fernando Ortiz and Ángel Rama. Certainly in the Tagorean domain of Bengali culture and many parts of Latin America this affinity of experience contributed to the radical transformation of language use, invigorating and altering the classical forms with modes of colloquial speech and introducing an ironical vision of reality. In a recent study, I have been looking at this similarity between the narrative of the Peruvian writer Ricardo Palma and certain 19th century writers from Bengal promoted by Tagore.17 Can this experience, being a further unexplored motive for Tagore’s appeal, be a basis for strengthening the ‘third space linkage’ (in the sense of a complex geo-cultural relationship) that we are considering? I am sure that such affinities added to the magical effect that Tagore’s poetry had on so many poets and writers. Tagore himself felt that Latin America was a new continent while India was old (in an interview given to a Cuban journalist during his visit to U.S.)18 and, in his view, there was probably a lot to learn from the melancholy of ages that produced Indian spiritualism. He was also convinced that the West too had a deep spiritualism movement in search of the truth, but it was his ability to humanize this spirituality, where love for God didn’t exclude the love of the physical world, as well as his ability to combine the personal with the universal, that appealed to many writers. Eduardo González Lanuza, writing in the journal Sur in 1961, highlights this aspect of Tagore, taking examples from Gitanjali as the moving force of this thought process. He also identifies how the Tagorean literary creations serve the human need for communion (González Lanuza 1961). Ernesto Sábato, in response to Sartre’s rejection of literature as treason so long as the problem of hunger prevailed, under17 See my prologue in Ray/Yrigoyen 2012. 18 Quoted in Argüello Scriba 2011: 123, note 1.

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lined this objective of art as an instrument for salvaging the abyss between consciences, an abyss which has only deepened due to the alienation imposed on human beings by contemporary global structures (Sábato 1963). This human condition is amply evident in all forms of serious contemporary Latin-American artistic expression, most certainly in the novel and in poetry. Whatever the form of modernity in which they are expressed, one can identify their cognitive and integrative functions besides the cathartic, either in their utterances or silences. And in this projection they have moved from the epistemological domain to the ontological one. In most of Tagore’s works we experience the projection of the man-world relationship where the particular always leads to the universal. This comes through an engagement of the individual with the supra-individual. Taking a cue from what we said earlier about Tagore’s radical advance beyond the established tenets of humanism, the universalism in Tagore’s conceptualization goes a step beyond the universalism of humanist criticism so welldiscussed in the textbooks on literary theory. Tagore’s creative pursuit in making literature cognitive, transformative and integrative in its search for truth, taking the text out of its own confines, enriches the universalism of the humanist critical thought to which we are accustomed. The question of the universal has of course taken a different direction in the West ever since the advent of new approaches of critical thought, beginning with structuralism, with all their technical devices. The Latin American texts still manage to keep at bay the imposing demands of theory in preference to text. Humanist universalism continues to flow like a river with many turns. This is not the occasion to go into the reasons why. But in terms of literary production, we are witness to how – even in the post-structuralist and ‘boomerang’ phase – many of the exemplary representations of modernity cannot avoid a meta-narrative, in the sense of a universal destiny that reconciles the particular with the universal. I cannot avoid this reading whether it is Cortazar’s Rayuela (1963) or for that matter Volpi’s En busca de Klingsor (1999), two modern works from Latin-American literature that otherwise thrive on the elements derived from transatlantic transactions. The same level of reading provides me spontaneous entry, as a reader from another continent, into works such as Cien años de soledad (1967). Its universal dimension, revealed through the progressive intensification of individualism, in no way allows it to remain an Aracataca-centric narrative. Similarly Carpentier’s El reino de este mundo (1949) is a fertile terrain to connect with the myth, magic and history of the Latin-American or the

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Caribbean context. As a comparatist I am drawn to the similarity of the apparently dissimilar when I read. Tagore’s first important lyrical drama Sanyaasi, written in 1883, is considered by himself as an introduction to his whole future literary work, or as a subject on which all his writings have focused, which is the joy of attaining the infinite within the finite. Here Tagore expresses his philosophic vision through the dynamics of two protagonists, one a godly male and the other a commoner female, who symbolize the universal conflict of our human condition as individuals and our search for self-discovery and from there to the truth. This truth cannot be found in a vacuum but in the realm of this world, through pain and suffering, whatever our identity may be. Tagore thought of art as a “response of the creative soul to the call of the real”, his ‘real’ always combining the transcendent and the immanent (Tagore 1931).19 I see none of the Latin American literary creations, moving from historical reality to the different levels of reality of a totalizing novel with increasing doses of exegetic imagination, as different from the Tagorean proposition, which is to unravel the journey ‘to the real’ as he put it, although the allegoric form may be quite different. To reiterate the question, do these common new humanist strands make a case for a closer look at a ‘third space’, whose comprehension may enrich the understanding of Latin American literature? Certainly this is a humanist space but, as we noted, this humanism is larger than the assumptions of the humanist criticism that dominated Anglo-American literary studies until the 1970s. It is fascinating how Tagore wanted to displace the centrality of the (fixed) self with a moving one, as determined by the dynamic and critical relation between the forces of particularity (the individual) and universality (the supra-individual), which necessarily implies a moving subject position. The constant dialogue between the individual identity and the supra-individual identity, which is central to his concept of universality, has a lot to do with the polarity of his personal experiences between binaries such as the inside and the outside, the free and the bound, the self and the other, etc. The resulting subject is unidentifiable in its sharp contours, as can be seen in some of Tagore’s paintings of hazy self-portraits or masks. Latin American literary output, in spite of its modernity and its projection of 19 This theme was part of his Hibbert Lectures delivered at Oxford in 1930 and later compiled in the form of a book The Religion of Man (1931).

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the progressive intensification of individualism ever since the renaissance, seems to have preserved and even expanded the fundamental assumptions of humanist criticism. The texts do reveal universal truths about human nature and can speak to the inner truth of each of us while still approaching a universal constant. “I wake up/ This world/ is not a dream/ In the words of blood/ I saw my being/ through hurt and injuries/ Truth is hard/ It never deceives/ I loved that hardness […]”.20 The knowledge of one’s own being comes through the intervention of the other and through suffering. The inner self is explored not through the notion of outward social construction but through a journey within. Therefore the myriad emotions of his texts transcend the texts themselves and explore the highest human nature which lies in its “capacity of sacrifice and creative energy” which alone can make that deep discovery. Is it the same concept of human grandeur that Carpentier wants us to discover in the last pages of his El reino de este mundo? This discovery is also a constant preoccupation of many of the latest writings from Latin America based on the theme of plural identities and hybridity. The assumptions of humanism as a critical framework, which we often ignore and which are significantly taken up in all Tagorean creations, probably have a larger role to play in establishing a dialogue with Latin-American literature than the exclusive concentration on transatlantic transactions for the latter’s exegesis. Therefore, much more than being a purely two-way cultural history of exchange, “postcolonial representations” or an “Atlantic Dialogue”, as for example Julio Ortega’s Brown University Transatlantic Research Project – which seems to exemplify just such a theme of Latin American literature and culture (Ortega 2003) – the engagement with the Tagorean corpus could serve, as it did earlier, to enrich the fundamental humanist assumptions of a large body of writers more keen on inner truths and human values as desirable pillars of identity, with plurality, otherness, hybridity and universality as their priority concerns. Therefore, Tagore has the potentiality of serving as a third space in a triangular relationship reviving the universalist dimension of literature beyond the constraints of the East-West dichotomy. This is of great contemporary relevance.

20 Excerpt from the poem “Rupnaraner tire” written originally in Bengali on May 13, 1941, ten weeks before his death. This English version titled “On the banks of Rupnaran” and rendered by S. K. Das is reproduced from its citation in my article “The Lady of Letters, Ocampo, as Echo in Tagore” in Dey 1992.

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This space has to integrate criticism of Tagore as well. As in India and Spain, the expression of conflictual dynamics must be allowed. However, critical reactions from such great poets as César Vallejo and Jorge Luis Borges, based on a limited reading of Tagore’s output, represent more than anything else a hasty, epistemologically oriented or ideologically determined assessment of a poet who was quintessentially Indian without being dogmatic about North-South divisions. Borges found Tagore’s mysticism vague and Vallejo thought of him as a champion of religious court poetry, even an agent in the service of British masters!21 But as Borges was to admit later, he found in Tagore’s concept of nationalism the grand concept of the defense of individual freedom against the state’s oppressive control and a viable alternative for the generation of creative energy and change (Borges 1961). Tagore’s own capacity to change and respond to modernity baffles us all. Cecília Meireles rightly summarized this relevance fifty years ago when she said that “the universality of Tagore’s genius is reflected in everything that is studied and fostered as being most modern, and not only in Brazil but all over the world: the taste for folklore, the inclusion of Art in the technics of education, even the meaning of education as a group of disciplines and methods that leaves the realm of pure formality to become the process of human creation” (Meireles 1961: 337). The supremacy of the spirit over all else is what is discovered through a continuous process of critical analysis of his creations in all genres, and this very phenomenon of revival reveals many more creative interpretations of his genius, relevant for India and Latin-America. It is significant that a world body such as UNESCO should have drawn up a very ambitious programme for implementation between 2011 and 2013, to project the idea of a reconciled universal in the crisis-affected world of today, refocusing on values, solidarity and humanism. The three major poets thus honored were Rabindranath Tagore, Pablo Neruda and Aimé Cesaire, all seen to be reflecting at the highest level the interrelationship between the universal and the particular in understanding the com21 Vallejo recognized Tagore’s stature but made critical observations in some of his reports and features sent from Paris for Peruvian papers, later compiled in his Crónicas Europeas (Puccinelli 1987), while Borges in 1921 in the journal Cosmópolis published from Madrid was critical of what he thought was an excessive use of metaphors by Tagore, which he reiterated later in an interview to his diplomat and journalist friend Albino Gómez, maintaining his dislike for Tagore’s “unctuous style” and the absence of “direct thinking” in reference to his metaphoric language. For Borges’ further observations on Tagore and on British India, see Balderston 1993: 98-114, in particular 107, note 25.

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plex process of modernity.22 Beyond the confines of western Orientalism, the south-south connection and its cultural flows seem to be becoming a global imperative.

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Narrativas de viaje a la India. Escritura del yo y género en el modernismo hispanoamericano Alexandra Ortiz Wallner

En su disertación acerca de Las mil y una noches publicada en el volumen titulado Siete Noches –editado en 1980 y que reúne las conferencias ofrecidas en el Teatro Coliseo de Buenos Aires en 1977– Borges traza un camino de la entrada del Oriente en la conciencia europea de forma plena con el movimiento romántico. Al continuar trazando esta genealogía llega a finales del siglo xix y dice: “Vienen otras versiones y ocurre luego otra revelación del Oriente: es la operada hacia mil ochocientos noventa y tantos por Kipling: “Si has oído el llamado del Oriente, ya no oirás otra cosa” (Borges 1995: 62). Así, esta fascinación ha producido una larga genealogía de representaciones del ‘Oriente’ que igualmente arribó y se instaló en Hispanoamérica. En el fin de siglo decimonónico, el momento cultural paradigmático de condensación de textos, narrativas e imágenes ‘orientales’ producidos por cronistas, viajeros e intelectuales fue el modernismo hispanoamericano. Restringiéndonos a cierta parte de la literatura producida bajo el programa modernista, cabe afirmar que esta coleccionó de forma privilegiada la pluralidad de las versiones sobre Oriente que circulaban, dando lugar a lo que investigadores como Kushigian (1991), Tinajero (2004), Gasquet (2007, 2008) y López-Calvo (2007, 2009, 2012) han llamado un “orientalismo hispanoamericano”. En especial los trabajos de Axel Gasquet proponen estudiar el orientalismo argentino en sus manifestaciones incipientes en el pensamiento político y literario de una época determinada (en su caso abarca las primeras cuatro décadas del siglo xx) con el fin de elaborar y trabajar nociones como las de nación y civilización. El “orientalismo hispanoamericano” se convertiría, afirma Gasquet, en una herramienta conceptual indispensable para analizar las deficiencias de las instituciones y de la organización política nacional (Gasquet 2007). Me interesa ampliar y especificar el horizonte de percepción y creación de imaginarios e imágenes orientales a partir de las diversas estrategias de escritores e intelectuales hispanoamericanos quienes –a partir de sus expe-

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riencias concretas de viaje a la India– establecieron una serie de conexiones y transferencias culturales Sur-Sur que les permitieron ir decantando una cronología cultural propia. Una cronología que se nutrió y a la vez se distanció del legado orientalista del modernismo, mientras fue alejando la  mirada unidireccional hacia Europa para hacerla virar hacia Oriente. Una mirada conducida por horizontes intelectuales y estéticos determinados, que a su vez decanta redes y procesos de recepción, circulación y apropiación, filiaciones y sensibilidades del desplazamiento. América, también llamada el extremo Occidente, cuenta con una historia de contactos y encuentros concretos con India, el extremo Oriente, recogidos en una serie de narraciones, relatos, diarios y cartas de viaje1 que dan cuenta de los múltiples desplazamientos de hispanoamericanos al subcontinente indio a partir del siglo xix (de forma más esporádica) y a partir de la primera década del siglo xx de forma continua, motivados, entre otros, en las fases más tempranas por empresas de exploración, comercio y coleccionismo; posteriormente por peregrinajes y proyectos educativos, tareas diplomáticas y, por supuesto, por diversas formas del turismo (tanto cultural como de masas). A pesar de la existencia de esta cronología cultural que trasciende el modelo intelectual bipolar dominante de los vínculos transatlánticos América–Europa, las relaciones entre Hispanoamérica e India aparecen hasta hoy día como episodios menores en los procesos (trans) culturales e intelectuales del continente.2 El viaje en la literatura no solamente ha sido uno de los grandes temas de las literaturas del mundo, es uno de los géneros que conforma lo que podría llamarse una historia y una tradición de la literatura mundial, con sus centros y periferias. Al enfocar una de las zonas de contacto que da origen a dicha historia y tradición –América Latina–, llama la atención el interés de la crítica y la historiografía por los relatos de viajes escritos sobre América Latina y el descuido de aquellos producidos desde ese contexto. Ya sea a 1 Ejemplo de ello son cuatro escritores hispanoamericanos que viajaron por el subcontinente indio entre 1910 y 1914: el chileno Augusto D’Halmar (1882-1950), la guatemalteca María Cruz (1876-1914), los argentinos Ricardo Güiraldes (1886-1927) y Ernesto Quesada (1858-1934). Esos años representan un momento marcado, por un lado, por la celebración del centenario de la independencia en varios países hispanoamericanos y el inicio de la Primera Guerra Mundial. 2 José Ricardo Chaves y Adrián Muñoz apuntan en su introducción a un número especial de Acta Poética que “la India sigue manteniendo una buena carga de asombro y enigma para los occidentales, muchos de los cuales la siguen asociando sobre todo con la religión y el mito, no tanto con la historia y la filosofía” (2012: 7).

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través de viajes reales o de viajes imaginarios –hemisféricos, transatlánticos o transpacíficos–, la experiencia de vida narrada en la literatura de viajes reconstruye, dibuja, diseña el encuentro con un mundo otro. Así, el viaje no solamente se inscribe en ese espacio otro visitado, explorado y recorrido, sino que también lo hace en un tiempo y en una dimensión social concretos. Esto cobra una relevancia particular si el lugar de enunciación de la experiencia del viaje es ocupado por una mujer centroamericana (guatemalteca), a inicios del siglo xx, que inscribe sus experiencias de viaje a Oriente (al subcontinente indio, entre los años 1912 y 1914). Dichas experiencias han quedado registradas, no en la historia oficial, sino en el espacio de la intimidad y las escrituras del yo, en su caso, en forma de cartas. Este pequeño epistolario, publicado póstumamente con el título Lettres de l’Inde. 1912-1914 3 muestra las formas en que un sujeto femenino periférico de inicios del siglo xx negocia las relaciones de poder y con ello las posibilidades de entrar y salir del espacio privado hacia el de lo público, inscribiendo en ese gesto una subjetividad marcada por el peregrinaje a Oriente.

Intervenciones en la república de las letras

En la segunda mitad del siglo xix se aceleran las transformaciones del campo intelectual latinoamericano bajo el signo de la modernización de sus bellas letras, sus lectores y sus respectivas conformaciones institucionales. Comprendido como el momento fundacional de la literatura latinoamericana moderna, este período de emergencia y consolidación del campo literario y de un discurso múltiple de la ciudad letrada, vinculado a ideas de modernización y modernidad, fomentó diversos procesos de autonomización y profesionalización dentro de la nueva, y no siempre homogénea, república de las letras. Esta dinámica de institucionalización de la literatura también dio lugar a un sujeto literario para las jóvenes naciones latinoamericanas (ver Ramos 2009: 153-155). Como lo analizó ejemplarmente Ramos, el caso de 3 La primera traducción al español de dichas cartas ha sido realizada por el escritor guatemalteco Rodrigo Rey Rosa. El manuscrito, que estuvo listo en el 2010, fue publicado cuatro años más tarde bajo el título Cartas de la India. 1912-1914. Se trata de una edición que incluye el facsímil de la edición original francesa de 1916, una “Nota” del traductor y el texto “Guatemalteca universal” del historiador Arturo Taracena Arriola.

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la conformación de la literatura como institución en América Latina debe comprenderse también desde su carácter heterogéneo, “siempre abierto a la contaminación” (Ramos 2009: 155). Si bien dicho trabajo no incluye una reflexión explícita, desde los estudios de género, sobre dicho carácter heterogéneo, me gustaría enfocar en el presente trabajo la noción de ‘sujeto literario’ desde el surgimiento de voces y expresiones culturales disímiles que se manifestaron al lado de las narrativas canónicas fundacionales y que negociaron e interpelaron las estructuras dominantes, preocupadas mayormente por “mantener un estatus de privilegio político y económico dentro de una nueva forma de organización social” (Romero 2001: 162). Particularmente me interesa ampliar la mirada desde la producción escritural de mujeres, aquella que, como han mostrado recientemente las compilaciones de Sara Beatriz Guardia (2011, 2012) fue sistemáticamente reducida al ámbito de lo privado, negándole una repercusión social, cultural o política, negándoles un lugar a las escritoras como sujetos históricos y literarios a la vez. En este sentido, la producción escritural de mujeres en las últimas décadas del siglo xix y las primeras del xx conforma una serie de incursiones en el canon masculino y excluyente de la república de las letras de la América Latina moderna. Se trata de incursiones que irán visibilizando los cuerpos y haciendo audibles las voces de un emergente grupo de mujeres letradas, escritoras que se apropian y resemantizan los códigos estéticos de la época desde determinadas esferas como, por ejemplo, la prensa o las instituciones educativas, o bien desde la producción, publicación y circulación de textos que empiezan a participar de la modelización de las sensibilidades del momento. Si la poesía se alzó como el género favorito, el más practicado por las escritoras decimonónicas y de inicios del siglo xx, trabajos recientes parten de que es precisamente en ese cambio de siglo en el que otros géneros discursivos van cobrando importancia para la escritura de mujeres que va paulatinamente abandonando el espacio íntimo y privado. Las formas narrativas irán ganando protagonismo y dentro de éstas destacará el relato de viajes, el cual “comienza a ser más popular entre las mujeres, no sólo por ser lectoras del género, sino también por emprender [ellas] más frecuentemente sus propios viajes y escribir sobre ellos” (Miseres 2010: 2). Así, el relato de viajes, comprendido como la fusión dinámica de un registro privado con uno de carácter público, dejará de ser mera inscripción de la aventura personal, íntima, para convertirse en una forma discursiva de la que se valieron las mujeres para discutir temas de gran relevancia y conte-

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nido político (Szurmuk 2007: 13). Este ‘entre-espacio’ generado entre lo privado y lo público en la escritura de relatos de viaje ofrece a sus lectores y lectoras un acercamiento a los lugares de enunciación que las escritoras-viajeras asumieron frente a la experiencia vivencial e ideológica que implicó el entrelazamiento de los contextos histórico-culturales del espacio (nacional) propio y del espacio ajeno recorrido (Miseres 2010: 2-3). La narrativa de viajes escrita por mujeres, afirma Miseres, puede por ello comprenderse como una “historia alternativa” que participa de la redefinición de las bases de una cultura nacional determinada (Miseres 2010: 17). Partiendo de estas premisas, me interesa profundizar en la configuración de un sujeto literario femenino a inicios del siglo xx que se fue forjando a través de una serie de desplazamientos entre la Ciudad de Guatemala, París y la India. La poeta, traductora y cronista guatemalteca María Cruz (1876-1915) vivió en India entre 1912 y 1914. Durante su viaje por todo el subcontinente indio, que la lleva a visitar lugares como Bombay, Madrás, Benarés, Jaipur y el valle de Cachemira, escribe 13 cartas en francés,4 que inician en noviembre de 1912 y finalizan en noviembre de 1913, y las cuales dirige a una amiga y confidente que le espera en París y que es identificada en el epistolario con las iniciales M.H. Es ella precisamente quien, tras la inesperada muerte de Cruz en París en 1915, decide publicar en 1916 una selección de las cartas bajo el título Lettres de l’Inde. 1912-1914. El viaje se lleva a cabo bajo el signo de la difusión de la teosofía, la narración del mismo bajo una multiplicidad de experiencias que se ubican en una oscilación entre lo privado y lo público, entre normas y formas de vida que modelaron una otra subjetividad.

Entre Guatemala y París: la poesía de María Cruz

María Cruz nace en la Ciudad de Guatemala en mayo de 1876. A los 11 años queda huérfana de madre, razón por la cual su padre, el conocido poeta, intelectual y diplomático liberal Fernando Cruz, decide hacerse acom4 El uso de una lengua distinta a la lengua materna, afirma Albizúrez, fue para algunas mujeres letradas latinoamericanas de finales del siglo xix e inicios del siglo xx una estrategia común de apropiación de un lugar de enunciación que les permitía superar los límites de una conciencia nacional que restringía su participación en el espacio público (Albizúrez 2005: 87).

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pañar por sus tres hijos en sus viajes por las Américas y Europa. La familia Cruz pertenece a la burguesía emergente que se consolida con las Reformas Liberales de 1871 en Guatemala, enriquecida en parte gracias al cultivo del café y a sus vínculos con los grupos dominantes en el poder. En 1890, cuando el padre de Cruz se retira de la política nacional, viajan a París y hasta 1902, año en que éste muere, residen de forma permanente allí. Esto posibilitará que la educación que va a continuar recibiendo María sea muy amplia y diversa, particularmente en idiomas, artes y letras. Influenciada por las corrientes estéticas de la época, en especial el romanticismo y ya hacia el final de su vida por el modernismo, su producción literaria es heterogénea: compuso traducciones (del francés y del inglés, especialmente de obras de Charles Baudelaire y de Edgar Allan Poe), poemas y crónicas (escritas en español y en francés), muchos de los cuales se hallan dispersos en periódicos y revistas de la época, tanto en Centro- como Suramérica. Una cantidad aún desconocida de textos de su autoría, sobre todo traducciones, permanece en el anonimato debido a la práctica común de no consignar el nombre del o la traductora en las publicaciones periódicas de aquellos años.5 Varios poemas de María Cruz fueron publicados en la revista La Quincena de El Salvador presentándola como “la poetisa que Centro América esperaba”.6 Así, la revista La Quincena fue muy probablemente la primera que diera a conocer a María Cruz en la región centroamericana, trascendiendo así su poesía los límites nacionales de la república de las letras guatemaltecas. Sin embargo, y a pesar de que era por esos años una poeta conocida y respetada en ciertos círculos de intelectuales hispanoamericanos, círculos transatlánticos que se situaron entre París y diversas capitales de las Américas,7 su reconocimiento como figura importante dentro del desarrollo de las letras guatemaltecas se realiza póstumamente8 para volver a caer en el olvido tan solo unos años después (Carrillo 2011: 271 ss.). 5 Esta práctica la confirma un editorial del Diario de Centro América publicado hacia 1903 en el que se dice: “En meses pasados este Diario se honró publicando una bella traducción de Alfredo de Musset, debida á [sic] la preciosa mano de la inspirada poetisa, señorita Cruz, cuyo nombre no quisimos dar entonces, por no ofender su modestia que es tan grande como su intelectualidad.” (Ramón A. Salazar en el Diario de Centro América hacia 1903, cit. en Gálvez 1961: 13). 6 Mayorga Rivas en editorial de La Quincena hacia 1903, cit. en Gálvez 1961: 11. 7 Entre quienes se encontraban por ejemplo: Rubén Darío, José Martí, Enrique Gómez Carrillo, Máximo Soto Hall, César Brañas y Domingo Estrada. 8 En un primer momento en 1945, cuando el periodista y escritor guatemalteco César Brañas decide publicar en El Imparcial una nota extensa sobre las Cartas de la India, y,

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Llama por ello la atención la nota editorial del Diario de Centro América: la forma en que es construida la figura de María Cruz permite reconstruir esquemáticamente el lugar que esta letrada ocupaba –o no– en la nación guatemalteca de inicios del siglo xx. María es descrita como “nuestra muy espiritual compatriota” (Gálvez 1961: 13) y como “modesta violeta de nuestros jardines poéticos” (Gálvez 1961: 13), sin embargo, el editorial también acepta el no haber reconocido la autoría de sus traducciones, las cuales forman parte esencial de su obra literaria.9 Junto a esta negación de la autoría de las traducciones de autores franceses e ingleses –muy gustadas y apreciadas por el público lector de esa época– se subraya en ese mismo editorial otro aspecto que relativiza la autonomía de su creación literaria: el ser hija de Fernando Cruz; así, María es “digna heredera de aquel talento [su padre] […] que fue una de las figuras más culminantes de la literatura guatemalteca durante el último tercio del siglo xix” (Gálvez 1961: 13). Estas operaciones discursivas dan cuenta de que a esta poeta, traductora, cronista y viajera le fue negado ocupar un lugar propio en el espacio intelectual y cultural de la ciudad letrada guatemalteca. Sin duda ocupó un lugar, mas éste solo era enunciado en relación con un otro masculino. El dominio masculino de la esfera pública a que se veían enfrentadas gran parte de las escritoras de finales del siglo xix e inicios del xx abarcaba la totalidad de los espacios de acción del emergente grupo de mujeres intelectuales y escritoras. Así por ejemplo, en uno de sus viajes a Guatemala (habiendo ya fallecido su padre), María Cruz se enfrenta con el ambiente restrictivo, represor y autoritario de la dictadura de Manuel Estrada Cabrera (1898-1920) mientras sabe a muchos de sus amigos y amigas –intelectuales, artistas y escritores– en París, o en alguna otra capital europea o americana. Muchos de los versos escritos entre 1904 y 1907 testimonian la inconformidad e insatisfacción que le acompañan durante esos años: en la última estrofa del poema breve “Crucifixión”, fechado en Guatemala en 1905, se lee: hasta del mismo Dios abandonado y hasta sin fe para esperar remedio, agoniza mi espíritu enclavado sobre la cruz del Tedio. (Cit. en Gálvez 1961: 75) en un segundo momento en 1960 a raíz de los homenajes en torno a la repatriación de sus restos a Guatemala. Ver Gálvez 1961; Bran Azmitia 1962. 9 Ver el trabajo de Erickson sobre sus traducciones de E. A. Poe.

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María retorna nuevamente a París en 1907, sin embargo su regreso al centro metropolitano por excelencia de la intelligentsia americana tampoco logra satisfacer la búsqueda de su lugar en él. Una angustia existencial y artística se verá expresada de forma ejemplar en algunos de los versos de su poema “Al partir” (1906-1907) en los que sentencia: “Vagarás sin tregua y sola en glacial región de tinieblas”. Y más adelante, los versos van a subrayar la condición de desplazamiento constante y sin destino que atormentan al yo lírico: “El navío vagabundo entrará quizás al puerto;/ pero tú en la mar perdido quedas ¡ay! corazón muerto” (cit. en Gálvez 1961: 47). Contrario a estas imágenes oscuras y desalentadoras, sus Cartas de la India. 1912-1914 resultan paradigmáticas para rastrear un cambio en el lugar de enunciación: de un desplazamiento sin rumbo simbolizado en el verbo “vagar”, el adjetivo “vagabundo” y el sustantivo “tinieblas” presentes en el poema “Al partir” antes citado, se pasa a una apropiación del discurso estético y de la retórica del relato de viajes que irá más allá de la observación, descripción y cuantificación del encuentro con ‘el otro’. El relato íntimo contenido en las cartas dirigidas a su amiga y confidente va a experimentar constantemente con pequeñas transgresiones e incursiones en la esfera de lo público, representada en la institución de la Sociedad Teosófica, su ética y su labor social a lo largo y ancho del subcontinente indio. Así, el cambio en el lugar de enunciación se realizará en un primer momento en la dimensión material del lenguaje (las cartas están redactadas en francés como ya se mencionó antes) para luego pasar a configurar un discurso estético –matizado por aspectos que irán desde lo místico hasta lo satírico– que habla de una nueva sensibilidad y de una subjetividad situadas en ese umbral que conecta lo privado con lo público.

La India y la Sociedad Teosófica: peregrinaje y escritura del yo

En 1912 María Cruz emprende finalmente desde París el viaje hacia la India. Su objetivo primordial es conocer a profundidad la Sociedad Teosófica fundada por H. P. Blavatsky y Henry S. Olcott en Adyar en 187810 y asentarse allí como miembro activo. Como fue el caso de otras mujeres de 10 Para una introducción detallada a la figura de H. P. Blavatsky y la Sociedad Teosófica, ver el amplio y muy completo estudio de Lubelsky (2012).

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finales del siglo xix,11 María Cruz se vio también atraída y fascinada por la idea de formar parte de una “hermandad” basada en la práctica de una espiritualidad común (cercana al ocultismo y al esoterismo), tolerante de las distintas religiones. En diversas de las obras de H. P. Blavatsky se establecen las tres tareas fundamentales de la Sociedad y sus miembros: la formación de una hermandad universal y aconfesional de los humanos, el estudio de la cosmovisión oriental y el ocultismo (Lubelsky 2012: 77-146). Según Blavatsky, todas las religiones son igualmente verdaderas y la teosofía es una sinopsis, una condensación, de todas ellas. De este modo confluyen en la doctrina teosófica las tradiciones del pitagorismo, el platonismo, el gnosticismo, de la mística y en particular de las religiones indias y del sufismo.12 Hasta qué punto María Cruz conoció los textos de Blavatsky y de otros miembros fundadores de la Sociedad es aún un aspecto por estudiar, sin embargo, dada la gran circulación de los mismos (también en América Latina), a más tardar a partir de la fundación de la Sociedad Teosófica en Nueva York en 1875,13 es posible que María y sus inicios en el mundo de la teosofía en París ya le hubiesen introducido en estas lecturas. En este contexto de circulación e intercambios, Cruz se entrega a la vivencia de la teosofía con tal determinación que se traslada a India animada por la búsqueda de respuestas a las cuestiones existenciales que asomaban ya en parte de su obra poética como se mencionó en páginas anteriores. El camino de la teosofía se convertiría para ella en un camino del conocimiento, en una “religión de la sabiduría” como lo consigna en su epistolario. Tanto el mundo interior e intimista de la Sociedad Teosófica en Adyar como sus incansables viajes por todo el subcontinente encargados por la Sociedad y con finalidades sociales y educativas formarán parte de la emergencia y 11 Como lo indica Albizúrez, estas mujeres se comprometieron con acciones sociales llevadas a cabo por la Sociedad Teosófica, en especial en el campo de la educación. Uno de los ejemplos paradigmáticos es el de la británica Annie Besant (Albizúrez 2005: 86; ver también Lubelsky 2012: 190-213). 12 José Ricardo Chaves (Chaves/Muñoz 2012; Chaves 2013) resume que la asociación entre corrientes como el budismo, la teosofía, el espiritismo e incluso el orientalismo, no se da porque haya intrínsecamente un vínculo entre ellos, sino por el momento cultural en que se tornan visibles: a finales del siglo xix; un período durante el cual se consolida la desconfianza ante las religiones cristianas, lo que permitió a su vez la exploración de otras formas de religiosidad. En este sentido, la emergencia de una serie de ‘heterodoxias religiosas’ –como las llama Chaves– hasta entonces más o menos subterráneas, es parte de un proceso de creciente diversidad religiosa que continúa desarrollándose hasta la actualidad. 13 Para un panorama de la circulación de textos teosóficos ver Chaves 2008.

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configuración de una sensibilidad vinculada estrechamente con las dinámicas del desplazamiento y la transgresión de ciertos límites. Cruz encuentra en la India su “tierra de exilio”. Así lo expresa en su carta del 4 de enero de 1913, a unos meses de estar establecida en Adyar y de fungir como una de las varias asistentes de la máxima autoridad espiritual de la Sociedad en aquel momento, Annie Besant. Sorprende que su tierra de exilio no le es por completo ajena: En este lugar nada me parece nuevo –ni el paisaje, ni la gente, ni el modo de vida. Lo que siento es que recupero mis viejas costumbres. Pero todavía no comprendo qué he venido a hacer aquí. Me siento tan feliz como podría en esta tierra de exilio (hablo de Adyar y de este mundo sublunar también). Experimento un bienestar tranquilo y para nada –al menos hasta ahora– la presión y el malestar que sienten la mayoría de los recién llegados. (Cruz 2014: 54)

Se confirma en este pasaje que, a diferencia de otros viajeros y viajeras de la época, para Cruz, la decisión por viajar a tierra tan lejana como la India no responde a un plan económico, científico o político, colonizador finalmente, sino a una búsqueda existencial que parece permanecerle aún oculta. La ambigüedad que enuncia en el hecho de reconocer la similitud y no la diferencia en el ‘otro’ la va a situar en un lugar más cercano a la empatía y más distanciado de la mirada imperial y colonizadora de sus compañeros y compañeras europeos también habitantes de Adyar. Su búsqueda la subraya unas líneas después en esa misma carta: “… si me marchara de aquí en el estado de ánimo beatífico –aunque confuso– en que me encuentro, luego estaría sumamente triste” (Cruz 2014: 57). De nuevo, la posibilidad de bienestar se impone a la confusión y se convierte en una clave posible para continuar con la búsqueda espiritual: ¿Recuerda usted que hablé siempre de un convento particular donde me gustaría terminar mis días? Pues bien, lo que tenía ante mis ojos era una visión de Adyar. Ésta es la vida espiritual que yo soñaba, sin mortificaciones ni penitencias, sin celda ni sayal, sin votos, sin claustro. Sentiré muchísimo irme de Adyar. Es un lugar único. (Cruz 2014: 59).

Así, la Sociedad Teosófica se convierte en el refugio y el espacio idóneo para su realización espiritual, una forma de vivir la espiritualidad claramente distanciada de las normas católicas de las penitencias, los votos y el claustro. La Sociedad se convierte en un escenario que posibilita el proceso

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de la mejoría personal e incluso la (re)constitución de su subjetividad (Albizúrez 2005: 88). Fuera del espacio de la Sociedad, María es testigo de diferentes escenas rituales de quema de cadáveres. Lo visto en Bombay y Benarés es volcado en sus Cartas de forma detallada, su mirada atenta en el cementerio de los parsis nos regresa imágenes como la siguiente: Después de las últimas ceremonias, los cargadores levantan con las manos el cadáver desnudo para colocarlo en el lugar que le corresponde según su edad y sexo. Doscientos o trescientos buitres se le echan encima, y en dos horas la tarea está terminada. Luego el sol se encarga de secar los huesos. El agua sube por los canales para limpiar los restos y arrastrar las osamentas al fondo del hoyo. Por último el agua, concluida su labor, vuelve a salir por cuatro conductos que la llevan a un depósito de carbón y a otro de cal. El agua se filtra y, purificada, corre de nuevo para ir a saciar la sed de los que aún no han muerto. (Cruz 2014: 19-20)

El ciclo de la vida y la muerte aquí presentado se convierte en un proceso metonímico de la muerte y de un regreso a la vida de una subjetividad en pleno proceso de configuración. Si al interior de la Sociedad la búsqueda de la experiencia personal liberadora se puede lograr a base de la meditación, la disciplina y la lectura, afuera, más allá de los límites de esa tierra de exilio, es la observación de la finitud del cuerpo humano y su procesamiento a través del fuego y el agua lo que le reflexionar acerca de las formas del discernimiento. En la ya citada carta del 4 de enero escribe: “No hay que olvidar, por otra parte, que lo que se ve no significa nada de por sí; la interpretación es lo que importa. ¡Y una cosa puede tener significados tan diferentes!” (Cruz 2014: 50). Unas páginas más adelante, Cruz detalla esta concepción del observar y del interpretar como formas del discernimiento: Figúrese que acabo de descubrir que uno no ve las cosas la primera vez que las mira. Hace ya dos meses que deambulo por aquí sin encontrar nada extraordinario en el paisaje; y de pronto el otro día cuando volvía de Madrás tuve una deslumbrante revelación a causa de una caída de sol y una salida de luna inesperadas. Y, desde entonces, me parece que todo aquí resplandece con luz propia. (Cruz 2014: 57)

Este mundo que ya resplandece con luz propia, así como el proyecto vital y social propio que va tejiendo en sus cartas de viaje, a veces también en forma de una narración de aprendizaje, surge en un ambiente dominado por la presencia femenina. Tanto en Adyar, como donde sea que viaje, Cruz se hace acompañar o acompaña a otras mujeres, casi todas británicas, en acti-

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vidades sociales, excursiones o largas sesiones de trabajo en las escuelas que tienen bajo su cargo.14 Dentro de ellas, la figura de Annie Besant, como líder espiritual, ocupa un lugar central: Tal vez usted leerá sobre esta conferencia en los periódicos; pero, lamentablemente, no verá los gestos magníficos ni oirá esa voz tan afinada, ya melodiosa, ya vibrante como el trueno. Teosofía aparte, es una oradora admirable, y una artista ante quien Sarah y Mounet-Sully inclinarían la cabeza. Y mientras ella hablaba, la luz iba cambiando, desfallecía lentamente. Las bombillas eléctricas comenzaban a encenderse con discreción, y la figura blanca se realzó sobre el follaje, los brazos extendidos como si fueran las alas de un gran pájaro. El viento que hacía temblar ligeramente las ramas, las chicharras que cantaban alrededor –era como si todo acompañara la cadencia de esa voz. Fue algo maravilloso, y todos nos sentimos lejos de la Tierra, como si flotáramos en un sueño. (Cruz 2014: 40, el subrayado es mío)

En este pasaje llama la atención la doble inscripción que Cruz introduce sutilmente: la percepción de la figura de Annie Besant oscila entre el mundo de la teosofía y el del arte. La muy natural mención a Sarah (Bernhardt) y a un capital simbólico y cultural propio de las elites occidentales de la época, daría cuenta a la vez de un distanciamiento algo ambiguo del discurso de la teosofía. Ambiguo puesto que una vez más, la luz y la iluminación van a jugar un papel determinante en la percepción y la modelización de la experiencia vivida por María Cruz como teósofa y que es traducida en el texto literario de sus Cartas. Si recordamos una vez más su poema “Al partir” y la imagen paradigmática de la “glacial región de tinieblas”, este otro registro estético en donde “todo resplandece con luz propia” da cuenta de una transformación que va más allá del cambio de escenario geopolítico (Guatemala vs. India) y se acerca más a un proceso de concientización de una subjetividad (femenina) que se encuentra en pleno proceso de distanciamiento de la matriz de dominación de la nación criolla. Hacia el final de sus Cartas, que es a la vez el final del viaje por la India, María Cruz se recoloca tanto frente a Guatemala como a París, lugares a los que decide regresar y emprender un nuevo proyecto: ¡Ah, cuántas cosas quiero hacer a mi regreso! –a París y a Guatemala, con la que ahora siento que estoy en deuda. 14 Fuera de Adyar y del enclave teosófico, y fuera del subcontinente indio, será la receptora de las carta de María Cruz en París, M.H., otro polo de este particular espacio femenino por el que se desplaza (Albizúrez 2005: 94-95).

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Espero que usted me encuentre libre de ataduras, aunque no lo estoy tanto como quisiera, en eso consiste la única verdadera felicidad. (Cruz 2014: 9)

Las Cartas de María Cruz componen el relato de un viaje cuyo itinerario está marcado por tres espacios geopolíticos y -culturales: Guatemala, París, la India. Simultáneamente, el viaje confirma la persistencia de una búsqueda intelectual, estética y espiritual, búsqueda paradójica en tanto aspira a unir lo intelectual con lo espiritual para al fin y al cabo traducirse en la búsqueda por la (re)configuración de su subjetividad como mujer de su tiempo, como letrada, como escritora. La llegada a la India bajo el signo de la teosofía y la puesta en escena de las experiencias allí vividas en el relato que componen sus cartas, nos presentan el punto mismo en el que el viaje coincide con la búsqueda. Los puntos de referencia del viaje –Guatemala, como origen y periferia, y París, como metrópoli– alcanzan un nuevo sentido cuando desde la India se integran ya no a un itinerario de viaje bidimensional sino a una búsqueda existencial anclada en una serie de relacionalidades intelectuales y estéticas. Asimismo, el viaje a la India se inserta en una búsqueda que permite redimensionar y revalorar el origen, que es geográfico y en María Cruz estético a la vez. De este modo, el contacto con Oriente (en su caso con la India), tanto en el sentido del viaje como en el de la búsqueda, es integrada en el relato de las cartas de viaje de María Cruz como una experiencia de renovación del sujeto literario (femenino) en el reconocimiento de lo propio en el otro y del otro en lo propio.

Bibliografía Albizúrez, Mónica (2005): “Lettres de L’Inde de María Cruz: las letras de la tierra”. En: Revista de Estudios Hispánicos 32, 1-2, 85-96. Borges, Jorge Luis (1995): Siete noches. México, D.F.: FCE. Bran Azmitia, Rigoberto (comp.) (1962): Funeral poético. Crónica periodística de la repatriación de los restos de los poetas Fernando Cruz, Domingo Estrada y María Cruz. Guatemala: Publicaciones de la Hemeroteca/Biblioteca Nacional. Carrillo, Ana Lorena (2011): “De letras y letradas”. Nosotras la de la historia. Mujeres en Guatemala (siglo xix-xxi). Guatemala: Ediciones La Cuerda, 260-295. Chaves, José Ricardo (2008): “Viajeros ocultistas en el México del siglo xix”. En: Revista de literatura mexicana 19, 1, 109-122.

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Alberto Masferrer: la influencia de la teosofía y de las corrientes hinduistas en las redes intelectuales centroamericanas (1890-1930)1 Marta Elena Casaús Arzú

El vitalismo teosófico como doctrina filosófica y como alternativa política va a ser un pilar fundamental en Centroamérica. A mi juicio, se convierte en una versión del regeneracionismo europeo, e hispano, en el pensamiento centroamericano de las décadas de 1920 y 1930. Son escasos los estudios sobre la importancia de esta corriente en la región. Salvo Devés Valdés (2000), Láscaris (1970) y Fuentes (2007), casi ningún autor ha enfatizado la enorme importancia que tuvo el vitalismo teosófico como ideología alternativa al positivismo y al marxismo en toda la región; fue el equivalente al krausismo y el regeneracionismo europeos. Es más, fue más allá, en la medida en que trató de ser no sólo una opción filosófica y educativa, sino también una política centroamericana y latinoamericana. El vitalismo y la teosofía en América Latina aparecen así como doctrinas complementarias, dan origen a un movimiento social y político sui géneris, que llamamos espiritualismo nacionalista o vitalismo teosófico, el cual generó varios movimientos sociales y partidos políticos que supusieron una alternativa política y cultural para toda la región y que se plasmaron en un proyecto de gran envergadura como lo fue el unionismo centroamericano.

1 El presente artículo se basa en la investigación que, realizada en colaboración con Regina Fuentes Oliva, fue publicada como libro en Ciudad de Guatemala en 2012 bajo el título El libro de la vida de Alberto Masferrer y otros escritos vitalistas. Edición crítica de la obra teosófico-vitalista (1927-1932).

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La difusión de la teosofía y la creación de nuevos espacios públicos en Centroamérica

La relevancia de las sociedades teosóficas fue muy amplia en América Latina; constituyeron, como las logias masónicas, espacios de sociabilidad muy importantes en las primeras décadas del siglo xx, siendo auténticos generadores de opinión pública. Según Devés Valdés y Melgar Bao, influyeron en la red intelectual de pensadores más importante de los años 1920, sobre todo en el grupo que tenía el proyecto más socializante, mestizófilo, anti-imperialista y pro-indigenista (Devés/Melgar 1999; ver también Casaús Arzú 2009; Holden 1983; Nash 1996). Contó con poetas, políticos y pensadores influidos por el espiritualismo en todo el continente, como José Vasconcelos, Santos Chocano, Gabriela Mistral, César Augusto Sandino, Víctor Raúl Haya de la Torre o Alberto Masferrer, casi todos vinculados a proyectos de corte popular o populista, con un compromiso público de defensa de las clases subalternas o más desfavorecidas, algunos de los cuales tenían una clara influencia anarquista.2 Entre 1920 y 1930, la teosofía latinoamericana recuperó un gran impulso y se vinculó estrechamente con el pensamiento orientalista de Jiddu Krishnamurti, “el nuevo Mesías”, que había causado ya un gran impacto en Europa y América del Norte y, en esta década se introducía en América Latina de la mano de la británica, figura central de la Sociedad Teosófica a nivel mundial, Annie Besant. Repertorio Americano hizo eco de esta presencia e influencia al publicar varias noticias de primera plana del “mensajero de Oriente”, “del nuevo Juan Bautista”, del “joven pensador del mundo teosófico”. En un editorial de 1926 se cuestionaban seriamente los postulados del pensamiento positivista y se proponía un retorno al pensamiento oriental que inspiraba Krishnamurti (Cardona 1926). Krishnamurti viajó por América Latina en 1926 y 1935, recorrió toda la región, pronunció más de veinticinco conferencias en Brasil, Uruguay, Argentina, Chile, México y en dos ocasiones estuvo en Guatemala, duran2 Es conocida la relación de Augusto C. Sandino con el movimiento teosófico de Barbiauz, al igual que las relaciones de Gabriela Mistral y José Vasconcelos con la teosofía y su defensa de los indígenas y mestizos; sin olvidar el caso de Alberto Masferrer al que volveremos más adelante. Todos ellos tenían un imaginario de nación incluyente, participativa y democrática. Podríamos decir que compartían un cierto nacionalismo espiritualista, inspirado en autores como Renan, Kropotkin, Tolstoi o George, este último, defensor del socialismo agrario y del impuesto único sobre la tierra (ver Casaús Arzú 2012).

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te la dictadura de Jorge Ubico. Los discursos que publicó la sociedad teosófica hispanoamericana Sapientia en 1936 enfatizaban el nuevo cambio de valores bajo dicho ideario teosófico. En sus pláticas resaltaba la difícil relación del individuo con la sociedad, la búsqueda de la verdad como un fin en sí mismo y la necesidad de despertar la inteligencia individual para luchar contra la explotación y la guerra. La idea de la regeneración del individuo y de la sociedad, las religiones como sistemas de explotación, la necesidad de educar en condiciones de igualdad y de libertad a ambos géneros para alcanzar una vida plena, son algunas de las premisas de Krishnamurti en su primera fase (ver Krishnamurti 1935). Ahora bien, la faceta de Krishnamurti que más nos interesa es la que se vinculaba directamente con la teosofía –con la que rompería en 1929– en la que su posición era más política, anticolonialista, pacifista y antiimperialista. En la IV Conferencia del 46o aniversario de la Sociedad Teosófica en Benarés (1920) se apreciaba ya el carácter movilizador político de su discurso. Planteaba la importancia de la teosofía como una forma de vida que pretendía seguir los dictados de la verdad y el respeto de uno mismo y de los demás y la regeneración moral que pondrían fin a la opresión y explotación. Entendía el internacionalismo como un préstamo cultural estipulado entre el Este y el Oeste, entre el pasado y el presente, que buscaba lo mejor de cada cultura, de cada raza y de cada nación con el fin de lograr una fraternidad universal (ver Krishnamurti 1922). En Centroamérica, fue Annie Besant una de las pensadoras más influyentes si consideramos las referencias bibliográficas de las revistas, las lecturas recomendadas y la presencia de su obra en las bibliotecas particulares de varios de los autores antes mencionados. Además, fue quien introdujo a Krishnamurti en América Latina; sostuvo una posición muy interesante en los temas de educación, feminismo y ciudadanía (ver Anderson Fix 1994). Por el discurso moralizante y regenerador de su obra y por las citas encontradas en sus escritos, consideramos que su influencia fue especialmente relevante en temas de educación, la modificación del canon femenino y la formación de nuevos valores como la igualdad, la fraternidad y la libertad para ampliar la noción de ciudadanía. Con un planteamiento propio del ‘socialismo fabiano’, Besant consideraba que el acceso a la educación y al trabajo eran claves para alcanzar la igualdad social y lograr formar a buenos ciudadanos (Besant 1970 [1920]). A su juicio, esto era posible sólo mediante una educación igualitaria para hombres y mujeres.

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En Centroamérica, estas corrientes se difundieron a través de múltiples órganos de expresión pública, especialmente en revistas, diarios y semanarios como Vida, La Vida, Vivir, Ariel, Patria, Repertorio Americano, Repertorio Salvadoreño, Alma, Claridad y Orientación. Su relevancia como corriente política fue el trasfondo democrático, antidictatorial, regenerador y profundamente antiimperialista que llegó a abarcar todos los saberes y las disciplinas, impregnando las instituciones de nuevos valores e ideales que desembocaron, por ejemplo en Guatemala, en la fundación de la Universidad Popular, la Asociación de Estudiantes de la Universidad de San Carlos de Guatemala, la Sociedad Gabriela Mistral, así como en el surgimiento de las ligas femeninas en Honduras y El Salvador. A partir de 1921 encontramos múltiples logias y sociedades teosóficas y espiritistas en toda la región. Solo en ese año se fundaron 43 centros, 34 de los cuales se encontraban en Guatemala y más de la mitad en la ciudad capital; un buen porcentaje de ellos estaba además representado por mujeres. Sin embargo, en El Salvador, la dispersión y recepción de la teosofía tomó en un camino distinto, en parte problemático. El teósofo y general del ejército Maximiliano Hernández Martínez (1882-1966), quien llega a ser dictador entre 1931 y 1944, impuso la teosofía a todo su gobierno y desarrolló experimentos agrícolas basados en esta creencia transformada en ideología autoritaria (Krehm 1998). Uno de sus primeros aliados, y luego enemigo acérrimo, fue Alberto Masferrer, el principal difusor de las corrientes del vitalismo teosófico en la región centroamericana. El irlandés Peter Patrick Brannon fue el responsable de introducir la teosofía en el país, fuertemente influenciado por Helena P. Blavatski, a quien había conocido en Londres hacia 1878. Brannon formó en San Salvador una importante red de intelectuales, poetas y artistas, entre los que cabe mencionar a Alberto Guerra Trigueros, Salvador Salazar Arrué (pseud. Salarrué) y a su hija Carmen Brannon, posteriormente conocida como Claudia Lars, quienes generaron una corriente de pensamiento muy densa que aún puede rastrearse en la cultura salvadoreña (Casaús Arzú 2009). En Nicaragua, Augusto César Sandino aparecía vinculado a Joaquín Trincado, inmigrante español que en Buenos Aires –pero también en México y en otros países de América Latina– había fundado la Escuela Magnético-Espiritual de la Comunidad Universal (EMECU), que se constituyó como uno de los movimientos espiritistas de mayor difusión en el continente. La faceta del Sandino teósofo es poco conocida. Se sabe que era discípulo en México del teósofo Justino Barbiaux y que posteriormente

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perteneció a la EMECU. En él era recurrente la idea de la lucha por la liberación y por la dignidad nacionales en contra de la invasión extranjera, así como la idea de la redención de los oprimidos (Wünderich 1995: 136). En el caso de Costa Rica, la proliferación espiritualista y teosófica fue aún mayor: Joaquín García Monge, fundador y editor de Repertorio Americano, había estudiado pedagogía en Chile junto con Roberto Brenes Mesén, uno de los fundadores, hacia 1910, de las sociedades teosóficas en Costa Rica (Molina Jiménez 2001; Cruz Molina 1999). El papel de García Monge como intelectual orgánico que reivindicaba lo nacional y lo continental ha sido puesta de relieve (Pakkasvirta 1997). Para García Monge, el utopismo, el arielismo y el bolivarismo y un cierto antinorteamericanismo serían los fundamentos de la nueva idea de patria y de nación, cuyo contenido central sería fundamentalmente estético, espiritual y cultural (Solís Avendaño/González Ortega 1998). La red de intelectuales que García Monge unió a través de Repertorio Americano, una de las revistas de mayor tirada e influencia en América Latina, estaba imbuida de ideas espiritualistas y de orientación teosófica y vitalista. Esta revista tuvo una enorme importancia en la historia intelectual de Costa Rica y de América Latina, en la medida en que contribuyó a fortalecer la conciencia continental de la América hispana, reforzó los lazos de la hispanidad y desarrolló una conciencia antiimperialista. García Monge reunió en torno a su revista a una extensa red de intelectuales americanos y españoles de diversa raigambre y variada ideología: desde Leopoldo Lugones, Santos Chocano y Ramiro de Maeztu hasta Alfredo Palacios, Gabriela Mistral, Alberto Masferrer, Manuel Ugarte y José Vasconcelos, con el fin de crear un espacio público de voces disímiles que generaran un debate continental (Cruz Molina 1999: 183 ss.). En Guatemala se fundó muy pronto un Círculo de Estudios Teosóficos (1922), que dependía de Cuba y que rápidamente se dispersó por toda la República, siendo más de 150 sociedades las que funcionaban en el país. Su vicepresidente era el escritor Carlos Wyld Ospina. En otros artículos hemos reflejado la alta participación de las mujeres en las sociedades teosóficas. La Sociedad Gabriela Mistral fue una de las asociaciones culturales con influencia de la teosofía más extensa y permanente en el país y que luchó con más ardor por ampliar los derechos cívico-políticos de las mujeres. Sus fundadoras fueron Rosa y Graciela Rodríguez, Matilde Saravia y Josefina Herrera, escribían en una sección permanente de la revista Vida

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y proponían medidas para emancipar a la mujer del hogar (Casaús Arzú 2001 y 2005). Como vemos, las corrientes espíritas fueron muy comunes entre los intelectuales centroamericanos y en muchas ocasiones se practicaba la mediumnidad en sus sesiones de trabajo y reflexión. Buena parte de ellas se refleja en la obra del escritor Rafael Arévalo Martínez y en su estrecha relación con el poeta colombiano Porfirio Barba Jacob, así como en las relaciones de éste con Alberto Velásquez y Enrique Gómez Carrillo y otros literatos de renombre como Wyld Ospina, el mismo Masferrer, Lugones, Santos Chocano o Flavio Guillén. Lo que nos interesa resaltar a través del recorrido por estos densos vínculos sociales e intelectuales de la época es la enorme profusión de un pensamiento regeneracionista en el que se unían corrientes espiritualistas, vitalistas, espiritistas, heliosóficas y teosóficas. Como todas ellas poseían una concepción filosófica y política diferente de la que sostenían el positivismo y el liberalismo, se oponían a éstos conformando una corriente política y cultural contrahegemónica muy fuerte, cuyos principios políticos diferían sustancialmente. Se pueden resumir estos principios en una lucha por la igualdad de géneros, razas y religiones; un intento de recuperar el pasado de los pueblos amerindios y de dignificar a las poblaciones indígenas a través de su espiritualidad y su pasado ancestral; un sólido decálogo de reivindicaciones sociales, como el derecho al trabajo, la tierra, al salario justo, al respeto al medio ambiente y a la co-educación de hombres y mujeres, un intento de ampliar los límites de la ciudadanía y de la nación y la concesión del voto a mujeres e indígenas. En términos de posicionamiento político, se definían como antiimperialistas, antidictatoriales y, en materia de gobierno, eran unionistas, federalistas y partidarios de la refundación de ‘nuestra América’. A mi juicio, el vitalismo teosófico centroamericano fue una de las corrientes regeneracionistas sui generis más fuertes, abarcó múltiples espacios públicos socioculturales y tuvo una clara vertiente socialista y anarquista. Tras el término ‘vitalismo’ se encubría un cúmulo de corrientes dispersas y dispares, pero con muchos lugares comunes, cuyos fundamentos filosóficos, políticos y sociales eran los mismos: el espiritualismo nacionalista y el programa-manifiesto redactado por Alberto Masferrer entre 1928 y 1929 bajo el título de Mínimum vital. A continuación abordaremos a este intelectual que jugó el papel de mediador y difusor del proyecto vitalista en Centroamérica, formó amplias redes regionales y transfronterizas, y tuvo

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una enorme influencia en los intelectuales de toda la región latinoamericana pero especialmente en el Istmo.

Alberto Masferrer (1868-1932)

Vicente Alberto Mónico Masferrer nació el 24 de julio de 1868 en Alegría, El Salvador; era hijo de Leonor Mónico y de Enrique Masferrer. Fue maestro autodidacta y director de varias escuelas en su país. Ocupó varios puestos diplomáticos en Costa Rica, Argentina y Bélgica y fue director y colaborador en diversos periódicos en El Salvador y Guatemala; fundó también el diario Patria, cuya difusión tuvo lugar de 1928 a 1931. Contrajo matrimonio en dos ocasiones, pero el amor de su vida fue Hortensia de la Madriz, de la que tuvo una hija, Helia Masferrer, que vive en Bélgica. De esta última relación, se conserva una rica correspondencia que aún permanece inédita. Las redes intelectuales de Masferrer se vincularon a cuatro círculos de sociabilidad muy concretos, que constituyeron los pilares fundamentales de creación de opinión pública y fueron la plataforma intelectual y política a través de la que se generó una gran disputa por la hegemonía cultural e ideológica de la época frente al positivismo y al marxismo. En primer lugar, el círculo de sociedades teosóficas de Centroamérica, constituidas como sociedades centroamericanas y unionistas, fue una de las principales redes de sociabilidad de la época, generó sólidos vínculos entre los intelectuales de la región y nuevos espacios públicos de debate y difusión de la filosofía espiritista y espiritualista. Estas redes estrechamente vinculadas entre sí en toda la región las formaban Patrick Brannon, Alberto Guerra Trigueros, uno de los principales amigos y discípulos de Masferrer, y otros intelectuales espiritualistas como Pedro Geoffroy Rivas, Claudia Lars, Francisco Gavidia y Salarrué, casi todos ellos vinculados entre sí y con los teósofos guatemaltecos aglutinados por Porfirio Barba Jacob y Carlos Wyld Ospina, núcleo en torno al que giraron muchos más de los intelectuales centroamericanos. En segundo lugar, las redes de intelectuales estaban vinculadas al unionismo, red de gran importancia en los años veinte. Masferrer jugó un papel destacado en las redes unionistas salvadoreñas y centroamericanas. Elaboraron la Constitución Federal de 1921, con otros intelectuales entre

Gráfico 1. Redes interpersonales y de influencia de Alberto Masferrer en América Latina, elaborado por M. E. Casaús Arzú.

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los que figuraban Salvador Mendieta, Alberto Velázquez y Joaquín Rodas. Este círculo estaba dominado por algunas sociedades teosóficas guatemaltecas, hondureñas y nicaragüenses, a las que pertenecían intelectuales como Flavio Guillén, Carlos Wyld Ospina, Tácito Molina Izquierdo, José Miranda y especialmente el grupo de teósofos unionistas quetzaltecos que lo apoyaron durante su estancia en Guatemala: Joaquín Rodas, Francisco Ocheita, Manfredo y Carlos Deleón y Efrén Castillo.3 En tercer lugar, su estrecha relación con la poeta y pedagoga Gabriela Mistral en Chile, con José Vasconcelos en México y con Joaquín García Monge en Costa Rica, favoreció la reproducción de sus escritos en las revistas y los periódicos que ellos dirigían. Mantuvo vínculos estrechos con otros intelectuales como los norteamericanos Waldo Frank y Henry George; los europeos Anatole France, Henry Barbusse y Annie Besant y con los hindúes Krishnamurti, Vivekananda y Jinarajadasa, que conocía personalmente y con quienes mantuvo una fluida correspondencia. Por último, la red de mujeres con las que formó la primera liga feminista salvadoreña le acompañó en todo momento. Entre éstas había numerosas maestras, poetas y actrices como Ana Rosa Ochoa y María Solano de Guillén, pioneras del feminismo en El Salvador; Clara Luz Montalvo y Tránsito Córdova de Ramírez; sus hermanas por ambas vías, la paterna Teresa Masferrer y la materna, Nela Mónico, con quienes mantuvo un permanente contacto epistolar. En Guatemala, Isaura Menéndez, Josefina Saravia, Luz Valle, Rebeca Valdez Corzo, Lina Leiva, Carmen Tamayo, Sara de Arévalo y el núcleo de mujeres que constituía la Sociedad Gabriela Mistral, una de las sociedades feministas de orientación teosófica que más apoyó la constitución de la Sociedad Vitalista y que contribuyó a difundir el pensamiento masferriano en el ámbito de la educación (Casaús Arzú 2001, 2003 y 2009).4 Alberto Masferrer, fue, sin duda, el mejor exponente del vitalismo teosófico y el intelectual que mejor difundió e influyó en Centroamérica en estas corrientes. En su pensamiento hay una hibridación del vitalismo de Tolstoi, el socialismo fabiano de Henry George, el anarquismo y socia-

3 Sobre estas extensas redes centroamericanas de sociedades teosóficas, véase la revista Estudio, 1922 y los periódicos Patria, 1928, Vértice, 1922 y El Pueblo, Semana, Cisterna, Orientación, El Bien Público. 4 Véase en el periódico Orientación, de 30 de junio y de 28 de julio de 1924, el enorme elenco de mujeres que apoyan la Sociedad Vitalista guatemalteca.

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lismo libertario de Kropotkin y de Proudhon y Graves,5 así como de las corrientes teosóficas e hinduistas de Krishnamurti, Jinarajadasa, Vivekananda y Gandhi, y del pensamiento unionista y panhispanista de Haya de la Torre, José Enrique Rodó, José Martí, Manuel Ugarte, Gabriela Mistral y José Vasconcelos. Masferrer alude explícitamente a sus fuentes de inspiración, las cita permanentemente a lo largo de su obra. En La misión de América hace referencia a sus “caballeros andantes”, diciendo que las mayores hazañas de este mundo las han acometido quienes han tenido como principal ocupación dispersar las ideas a través de folletos y periódicos. Escribe: “Nómadas fueron Buda, Pitágoras, Confucio, Jesús, San Pablo, Lao-Tse y Platón, se hicieron nómadas para desentrañar de sí mismos y cristianizarlas, sus doctrinas maravillosas […] Rubén Darío fue nómada, como Manuel Ugarte, Vasconcelos, Gabriela Mistral, Haya de la Torre, impregnan su vida y su trabajo con frecuentes períodos de nomadismo” (Masferrer 1961: 259260). Estos personajes representaban para él una guía para cumplir una misión vital, “la de forjar una nación nueva: Hispanoamérica” (Masferrer 1961: 260). En las obras donde se encuentra más clara la influencia anarquista y socialista fabiana es en las que desarrolla su pensamiento social: ¿Qué debemos saber? (1910-1913), Leer y escribir (1915), El dinero maldito (1927) y Mínimum vital (1928-1929). ¿Qué debemos saber? es la obra primigenia de la que parten todas las ideas básicas de carácter social y político que quedarán plasmadas también en sus obras posteriores. En este pequeño ensayo-panfleto,6 en una carta dirigida a un obrero, José Mejía, le pregunta “¿Qué debe saber un obrero para ser instruido?”7 y a partir de allí, el autor expone y comparte sus ideas con otros obreros, bajo la forma de cartas desordenadas que probablemente 5 Resulta difícil cuestionar la vertiente anarquista de Masferrer. En la medida en que comparamos su pensamiento con el de Proudhon y Kropotkin, podemos confirmar las enormes similitudes entre ellos: en su faceta de moralistas y agitadores sociales, en sus denuncias contra la propiedad de la tierra, contra el despilfarro y la riqueza. 6 Consideramos que esta obra de juventud está escrita como aquellos panfletos o folletos de propaganda política social que eran comunes en la Europa postrevolucionaria de 1848 y de la Rusia zarista de fines de siglo. La estructura del texto, el discurso y lenguaje utilizados obedecen claramente a las pautas de la literatura de la época, que iba dirigida a las clases trabajadoras y era de clara orientación anarquista o socialista fabiana. 7 Casi todos sus biógrafos sitúan ¿Qué debemos saber? en torno a 1910-1913, sin que den una explicación exhaustiva de por qué lo hacen, ya que no tiene fecha ni editorial, salvo porque es el período en que estuvo en el extranjero. Manejamos dos reediciones, la de 1947, editada por la Imprenta Funes, y la de CONCULTURA, de 1996.

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escribió mientras era codirector o redactor del periódico Los obreros unidos o del semanario Renovación, en 1918. Consideramos que es una obra clave para comprender las fuentes de inspiración básicas de su pensamiento y de todas sus obras posteriores como el mencionado Mínimum vital, Helios (1928), La Religión Universal (1928) y El libro de la vida (1932), escritas casi una década después. En línea con el primer anarquismo considera que muchos derechos han sido “conculcados”, robados por los ricos “evitando que todos los hombres cumplan con su verdadero y esencial derecho de “¡vivir!, vivir plena y libremente, satisfaciendo todas sus necesidades corporales y espirituales” (Masferrer 1947: 19). Entre los derechos básicos e inalienables, que llama humanos, está el derecho al pan, a la tierra y al trabajo. Es aquí donde las fuentes de inspiración del anarquismo y del socialismo fabiano están más claramente expresadas, con citas a pie de página de textos de Kropotkin, Reclus y Graves (Láscaris 1970; Cappelletti 1992; Kropotkin 1977: 22).8 En su obra Mínimum vital aparecen en relación con los fundamentos de su doctrina cuatro elementos clave, que se repetirán a lo largo de todos sus textos y responden claramente a los principios del socialismo fabiano, la teosofía y el anarquismo (Webb 1985; Stigler 1986 [1959]; Ramos Gorostiza 2001). El primer elemento parte de la idea de que toda persona, por el hecho de haber nacido, posee derechos inalienables que debe de procurarle el conjunto de la colectividad, a saber: la familia, la comuna, la provincia y el Estado. El ‘Mínimum vital’ no es una limosna, es un derecho básico fundamentado en el elemento más esencial del ser humano (Masferrer 2002 [1928-1929]: 91). Luego, el trabajador que da su vida y su tiempo y los entrega a la colectividad para que los demás puedan hacer otras tareas, debe ser recompensado con el mínimo necesario, para reproducir su fuerza de trabajo y vivir dignamente. El trabajo siempre es colectivo, es decir, es realizado por el conjunto de la sociedad. De ello se deduce que: “todos tenemos derechos a que se nos devuelva, siquiera en proporción mínima, EN LA DEL MÍNIMUM VITAL, AQUELLO QUE HEMOS DADO:

8 Sobre el anarquismo en Masferrer existe una fuerte polémica. No obstante, el filósofo costarricense Constantino Láscaris asoció a Masferrer con las corrientes anarquistas, sobre todo por la influencia de Tolstoi y Kropotkin. El mismo autor vincula a Joaquín García Monge, a Brenes Mesén y a Omar Dengo con el anarquismo centroamericano. En el caso de Masferrer la influencia de Kropotkin y Tolstoi es, como mencioné más arriba, muy evidente.

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NUESTRO TRABAJO, NUESTRO YO” (Masferrer 2002 [1928-1929]: 92, mayúsculas en el original). En este razonamiento está clara la idea de valor y plusvalía marxista y la idea básica de Proudhon y de buena parte del anarquismo mutualista de que el “trabajo es lo único que crea valor y por ello no se puede robar la fuerza de trabajo a los productores. De ahí que para Proudhon el capitalismo sea un robo” (Proudhon 1982: 120; Masferrer 1928c, 1930b, 1930c y 1930d). Tanto Proudhon como Kropotkin consideran que, durante el proceso de creación de valor y de generación de plusvalía, es cuando hay que buscar el lucro del capital. Masferrer, a partir de esos mismos supuestos, considera indispensable que a los trabajadores se les devuelva una parte, aunque sea mínima, de su contribución y ese mínimo debe ser suficiente para la satisfacción de las necesidades básicas del individuo (Masferrer 1929g). Seguidamente, del derecho básico al “trabajo higiénico, perenne, honesto y remunerado en justicia”, pasa a considerar “la tierra” como un bien básico que todo individuo posee por nacimiento, un derecho inalienable y, aunque éste no esté fundamentado en el Mínimum vital, lo está en muchos otros textos vitalistas como por ejemplo en “Economía del ‘Mínimum vital’”, “El Estado debe satisfacer las necesidades primarias”, “Ahí va la sonda”, “¿Qué debemos saber?”. Posiblemente, el hecho de que no aparezcan en el texto final del Mínimum vital se deba a la presión que había sufrido por parte de las oligarquías y los compañeros del partido que le acusaron de comunista y bolchevique por su planteamiento sobre el reparto de la tierra (Masferrer 1928b y 1928g). De la enumeración de los derechos inalienables, basada en las necesidades primordiales y vitales que, de no satisfacerse, “acarrean la degeneración, la ruina, la muerte del individuo” (Masferrer 1928d), pasa a enumerar el decálogo de esos derechos elementales: el trabajo, la alimentación suficiente, nutritiva y saludable, la vivienda, amplia, seca, soleada, el derecho al agua y al pan, al vestido y a la asistencia médica, a la justicia, la educación primaria y al descanso. En otros decálogos incorpora el derecho al medio ambiente, así como a velar por los derechos del niño y de los animales. Plantea, una vez más, que “nosotros, los vitalistas, no queremos oír hablar de soberanía ni de abstracciones de ningún género” (Masferrer 1928d), en una clara alusión al liberalismo y a las constituciones liberales, sino que quiere hablar de derechos reales que permitan una vida íntegra y digna.

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El tercer punto apunta a identificar a quién le corresponde cumplir con ese ‘Mínimum vital’. Retoma el principio básico de implicar a todos los actores individuales y colectivos de la comunidad: en primer lugar, al individuo que ha de cumplir los mandamientos laicos expuestos en sus diversos catecismos (véase, por ejemplo, “La Religión Universal”, “Mandamientos Unionistas”, “Cartillas vitalistas”); en segundo lugar, a la familia, que está subordinada enteramente al medio social, pero que es la encargada de inculcarle al menor todos estos principios y de cubrirle todas aquellas necesidades básicas; en tercer lugar, a la comuna como espacio básico societal y, por último, a la provincia y el Estado. Estos cuatro actores colectivos conforman una “cuádruple paternidad” que han de impulsar la doctrina del Mínimum vital. Sin duda, el principal actor que debe asegurar a todos los habitantes todos esos derechos es la nación, “sin el cual, toda la existencia es un fracaso, toda criatura humana se degenera y se bestializa” (Masferrer 1929g). Resulta interesante que ponga el énfasis en la nación y no en el Estado ni en la patria, que es el concepto que siempre utiliza, entendida como el conjunto de fuerzas y actores individuales y colectivos que, basándose en pactos entre individuos, comuna, municipio, conforman la sociedad que negocia con el Estado y con la federación, la forma de gobierno con la que se quiere regir. Insiste en que es a la nación, en primera instancia, a quien le corresponde organizarse para hacer cumplir el ‘Mínimum vital’ (Masferrer 1928h). Masferrer transita así hacia un concepto de nación y de Estado diferentes a la concepción decimonónica, y trata de forjar una nación étnico-cultural y de refundar un Estado social basado en el modelo del Estado benefactor inglés, que por impulso del partido laborista y la influencia del socialismo fabiano había ido incorporando unos derechos sociales para todos los ciudadanos.9 Para Masferrer es el Estado social el que debe llevar a cabo las reformas que permitan gestionar y ejecutar el programa del ‘Mí9 La influencia del socialismo fabiano en el partido laborista inglés fue grande; conviene resaltar que tanto el presidente Araujo como Masferrer tenían un amplio conocimiento del laborismo inglés, que sin duda se plasmó en la constitución del Partido Laborista Salvadoreño en el que ambos participaron. Véase en la correspondencia con Hortensia: “He aquí mis planes, que tú quieres saber hasta el último y que van a cristalizar en un partido social, con un mínimum de aspiraciones y exigencias a favor de los obreros, campesinos, maestros de escuela, sirvientas... Lo que he llamado en Patria “El Mínimum Vital” será el esfuerzo y el esbozo de esas aspiraciones”. Carta a Hortensia, 1 de agosto de 1928.

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nimum vital’. Sin embargo, también resulta necesario un partido vitalista que “imponga un régimen social, basado en la justicia distributiva y en la cooperación y ayuda mutua y que asegure el cumplimiento de El Mínimum vital ” (Masferrer 1929d). A ese Estado social es al que le corresponde garantizar todos esos derechos, redistribuir el presupuesto público entre los sectores más desfavorecidos y los ministerios en donde más se necesite: educación, sanidad y vivienda, en lugar de destinarlo a bienes suntuarios o a mantener un gran ejército en épocas de paz (Masferrer 1929f, 1929g; Webb 1985: 7). El ‘Mínimum vital’ como decálogo de derechos inalienables y de preceptos que debe contener toda religión y el vitalismo teosófico, como fundamento filosófico, son los dos ejes principales sobre los que se vincula la filosofía, la religión y la proyección social de la obra de Masferrer en tres textos escritos entre 1928 y 1929 y que resumen la fusión de todas sus ideas: Helios, La Religión Universal y El Mínimum vital. En otros textos expresa con mayor precisión esta unión indisoluble entre vitalismo teosófico y religión. Así, en las cuatro cartas dirigidas a Salarrué le explica con una profunda claridad por qué la doctrina vitalista y el ‘Mínimum vital’ deben ser consideradas una religión y, a su vez, un partido político: el Partido Vitalista (Masferrer 1929b, 1929c, 1929d y 1929e). Inicia sus conversaciones con el poeta salvadoreño, planteándole que todo hombre necesita para perfeccionarse una religión o unos preceptos que le permitan sentar las bases para regenerar la nueva sociedad. Considera que las religiones han caído en desuso y hay que buscar nuevas palabras que den sentido a la existencia. Hablando de los profetas que han proporcionado “esas nuevas palabras”, cita a tres anarquistas, Tolstoi, Kropotkin, Reclus y a dos hindúes, Gandhi y Ramacharaka, a quienes llama “nuevos mesías”, “santos” y “sabios” difusores de la nueva palabra (Masferrer 1929b). Es en la tercera carta donde vincula el vitalismo como religión con el ‘Mínimum vital’, debido a que todos los hombres necesitan preceptos y principios que abran el camino de la justicia y de la igualdad. Por este motivo considera que la base para hacer cumplir esa nueva palabra (esa nueva religión), no es otra más que el ‘Mínimum vital’ (Masferrer 1929d). En la cuarta carta a Salarrué le plantea que para que ese ‘Mínimum vital’ se convierta en realidad, necesita un instrumento que sirva para impulsarlo: “El Partido Vitalista” (Masferrer

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1929d). Para ello funda la Unión Vitalista Americana en Guatemala junto con Gabriela Mistral, en 1931, donde vuelca toda su doctrina vitalista.10 En sus últimos textos, Masferrer apela a la emancipación de todos los seres humanos. Para ello recurre a la obra y a la práctica política de Gandhi a quien lee y admira, haciendo un llamado a la rebelión pacífica. Sigue los fundamentos gandhianos según los cuales no puede existir la obediencia sin la deliberación y realiza un magnífico alegato a la insumisión y la necesidad de no obedecer a un mandato injusto o que lesione la vida y los derechos de otras personas o pueblos (Masferrer 1971: 504; 1929a). En el texto “La Palabra Nueva” desarrolla toda su teoría sobre la insumisión y comenta que la nueva expresión de aquel milenio ha de ser: “No obedecerás más que a tí mismo”. Ahora, el mundo necesita una “palabra nueva” y por diversos rumbos del horizonte nos llegan, según Masferrer, las letras sagradas que la enuncian: “No obedecerás”; “Tú, hombre, si en verdad eres hombre ya no obedecerás sino a tí mismo” (Masferrer 1930a y 1932). Esta justificación del derecho de rebelión le lleva a plantear la necesidad de estar en permanente revolución y de hacer todo tipo de protestas pacíficas y boicots contra todo aquello que atente contra la vida de sus ciudadanos (Masferrer 1927). En los últimos textos citados, reelabora de forma más profunda la necesidad de emancipación y de rebelión que se basa en la idea de que no se puede obedecer a quien da una orden injusta y, en este sentido, se apoya en Tolstoi y en Gandhi para plantear el derecho de insumisión (Masferrer 1926b). En este contexto de lucha por la emancipación individual, social, de clase y género, Masferrer elabora un programa para la liberación de la mujer, que es una constante en toda su obra. Posiblemente su relación con los maestros y maestras centroamericanos y en especial la relación tan estrecha con Gabriela Mistral y otras poetas del momento, contribuyeron a crear una conciencia muy clara de emancipación de las mujeres. Sobre el tema de la liberación de la mujer, entendida como emancipación de un colectivo específico que ha sido esclavizado a lo largo de la historia, escribe dos cartas a Hortensia y dos artículos, titulados “Liberación de la mujer” I y II (Masferrer 1926a, 1926b, 1928e y 1928f ). De estos cuatro textos podemos deducir varios aspectos importantes en el contexto en que fueron escritos 10 Uno de los puntos nodales del programa vitalista fue: “procurar a todos los habitantes de Hispanoamérica la satisfacción íntegra de sus necesidades primordiales, según la define la doctrina del ‘Mínimum vital’; realizado para ello en las instituciones, en las leyes y en las costumbres, todas las reformas conducentes a dicho fin” (Masferrer 1931).

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y que sin duda tuvieron relación con el proceso de emancipación de las mujeres teósofas y sufragistas de aquel momento. En primer lugar, equipara liberación con lucha en contra de la esclavitud femenina en todos los aspectos: social, económico y cultural. En segundo lugar, hace una comparación entre el movimiento feminista y el esclavismo y considera que no se puede producir la liberación de las mujeres de la élite, en detrimento de las mujeres pobres y asalariadas (Masferrer 1926a y 1928e).

A manera de cierre

La teosofía fue la vía por la que se difundieron la mayor parte de las corrientes hinduistas en América Central y fue el mayor canal de comunicación a través del cual penetró el orientalismo en la región. La influencia de las corrientes hinduistas en América Central fue, sin duda, muy fuerte y caló profundamente en el imaginario de las élites centroamericanas de la primera mitad del siglo xx. A nuestro juicio, el vitalismo teosófico, como ideología alternativa al positivismo y al marxismo, fue el equivalente al krausismo y el regeneracionismo europeos, debido a que trató de ser no sólo una opción filosófica y educativa, sino también un proyecto político, en este caso, anclado en el unionismo centroamericano. En este contexto fue especialmente relevante la figura de Alberto Masferrer. Por medio de la creación de las redes teosóficas a través de las cuales dispersó el pensamiento de muchos intelectuales hinduistas, entre los que cabe destacar a Krishnamurti, Jinarajadasa y Ghandi, así como de anarquistas como Proudhon, Kropotkin, Reclus y Graves, Masferrer, además de servir de puente de buena parte de las doctrinas budistas, daoístas y confucianistas, influyó en la opinión pública de la región, lo que le permitió constituirse en uno de los principales mediadores de este pensamiento alternativo en todo el continente.

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Epistemología de la historia y estudios desde la subalternidad1 Guillermo Zermeño Padilla

“En la ciencia, las operaciones, las más humildes como las más nobles, valen lo que vale la conciencia teórica y epistemológica que acompaña sus operaciones.” Erwin Panofsky 1967: 167 (mi traducción)

Introducción

Distingue a esta corriente no únicamente la reforma de la historia como disciplina académica, sino el llevarla hasta sus últimos límites en el campo epistemológico.2 En principio, el proyecto agrupado alrededor de los Subaltern Studies (Estudios de la subalternidad) asume una posición política (el rescate de los sujetos subalternos), pero no excluye la reflexión sobre la forma como se produce el saber histórico. Esta conjunción (entre teoría y práctica) permite realzar el hecho mismo de escribir historias sin dejar fuera sus implicaciones políticas en la configuración de las identidades de las sociedades modernas. La posición política asumida no impide, por tanto, la reflexión sobre algunos aspectos sustantivos de la epistemología histórica. Estudios de la subalternidad se presenta, en ese sentido, como una alternativa para la superación de una ciencia de la historia que dadas sus condiciones iniciales ‘ilustradas’, ‘progresistas’, ‘universalistas’ y ‘cosmopolitas’ no acaba de cumplir del todo con las expectativas en las que se funda. Y no se cumplen, en particular, por no poder dar cuenta cabal de los subalternos de la historia. En dicha demostración, como veremos, existe un trabajo de deconstrucción histórica. La “‘deconstrucción’ o lectura deconstructiva 1 El presente artículo es una elaboración a partir de primeras reflexiones sobre el tema contenidas en mi libro La cultura moderna de la historia (2002, 3a reimpresión 2010), especialmente en las páginas 111-144. 2 Se alude al epígrafe tomado de Althusser “Push thought to extremes” en Dipesh Chakrabarty, “Postcoloniality and the Artifice of History” (Chakrabarty 2000: 27-46).

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o deconstructora, consiste […] en una vigilancia extrema al detalle del significante, a la materialidad del texto, a lo idiomático o radicalmente singular” (Peñalver 1995: 16-17). O, como lo señala el mismo Derrida al responder a sus detractores: “La deconstrucción no es una clausura en la nada, sino una apertura hacia el otro” (Bennington/Derrida 1994: 13). Si bien, la deconstrucción incluye también, intrínsecamente, una dimensión política institucional: Lo que llamamos la desconstrucción no es un conjunto técnico de procedimientos discursivos, constituye menos todavía las reglas de un nuevo método hermenéutico que trabajaría en archivos o enunciados, al amparo de una institución dada y estable; constituye, más bien, una toma de posición, en el trabajo, en base a las estructuras político-institucionales que forman y regulan nuestra actividad y nuestras competencias. Precisamente porque no concierne tan sólo a los contenidos de sentido, la desconstrucción no puede ser escindida de esta problemática político institucional y requiere un nuevo planteamiento sobre la responsabilidad, un planteamiento que no confía ya necesariamente en los códigos heredados de lo político y lo ético. Ello hace que pueda parecer demasiado política para algunos, mientras que a aquellos que no reconocen lo político si no es con la ayuda de los paneles de señalización de antes de la guerra les aparece como demoledora. La desconstrucción no se limita ni a una reforma metodológica sustentadora de la organización dada, ni inversamente a una parodia de destrucción irresponsable o irresponzabilizante que tendría como más seguro efecto el dejar todo como está y el consolidar las fuerzas inmovilistas de la Universidad. (Derrida, “La filosofía como institución”, cit. en Peñalver 1990: 16)

Desde esta perspectiva no se trata simplemente de cubrir ‘olvidos’ historiográficos –lo genéricamente englobado en las llamadas ‘historias desde abajo’– sino de avanzar en la rectificación de un núcleo epistemológico, que por su misma naturaleza, no es capaz de rendir tributo a aquella zona de sombras o contraparte de la historia. El historiador francés Michel de Certeau hizo mención expresa de ese caudal de la experiencia humana que no ha sido posible domesticar ni simbolizar a través del lenguaje desarrollado por la historiografía moderna.3 En ese sentido, este grupo plural e interdisciplinario de historiadores especialistas en Asia del Sur recuperan en un alto grado de complejidad la cuestión acerca de los límites y alcances cognitivos de la historiografía moderna. En este esfuerzo de rectificación y restitución historiográficas destacan algunos conceptos claves tales como: nación y nacionalismo, cultura y con3 De Certeau (1996: IV, 57-58). Véase especialmente el capítulo V “Artes de la teoría”.

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ciencia, experiencia y representación, élites y pueblo, crítica y racionalidad, sujeto de la historia y agencia. Nociones de clara raigambre antropológica, sociológica y filosófica (Dube 1997: 219, 224; Dube 2001: 91-112). Se retomaba en cierto modo una problemática también relacionada con la crisis de la conciencia europea frente al curso del socialismo soviético.4 Guha, fundador de este movimiento intelectual, llegó a señalar que el tema central de sus investigaciones era el de la cultura que moldeaba a la misma condición de subalternidad (Guha 1997a: 24). Al seleccionar la ‘cultura’ como lugar privilegiado para observar las relaciones de poder entre élites y subalternos se abría el problema acerca de la ‘representación’, en su doble acepción, política e historiográfica. Guha acuñó la noción de “dominación sin hegemonía” para comprender la forma de esas relaciones, tomando distancia de las visiones reduccionistas tradicionales que otorgan todo el poder a uno de los dos lados de la relación. Lo histórico, aquí sinónimo de experiencia, atravesaría por igual ambos polos de esa relación de dominación sin hegemonía.5 Este programa historiográfico de la ‘subalternidad’ se propone así descubrir las ‘fallas’ en el orden de las interpretaciones relacionadas con la formación de los Estados nacionales metropolitanos. Uno de los corolarios más importantes de esta concepción histórica de la política es que una dominación afincada unilateralmente nunca acaba por penetrar los intersticios de la sociedad civil subordinada. De esa manera, al igual que de Certeau, Guha sostendría que vastas áreas de la experiencia de la región surasiática han permanecido fuera del alcance de la burocracia política y sin encontrar lugar propio en el discurso historiográfico nacionalista regido por la Ilustración racionalista (Guha 2001: 40-44).

Un poco de historia

El proyecto Estudios de la Subalternidad. Escritos sobre la Historia y la Sociedad Surasiática, encabezado por Ranajit Guha, comenzó a difundirse en 1982 con el propósito de establecer el contrapeso de una visión historio4 Se pueden mencionar los trabajos pioneros del historiador británico Edward P. Thompson y su impacto en la historiografía social norteameriana, como por ejemplo en Howard Zinn, Eugene Genovese, Staughton Lynd. 5 Guha alude aquí al trabajo de Kant Der Streit der Fakultäten de 1798.

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gráfica que había cargado el peso en las élites durante la formación cultural de la nación. Dentro del marco del nacionalismo moderno, esta historiografía se había apropiado además de la representación indiferenciada de ‘lo popular’. En su intento de contrarrestar extrapolaciones fáciles que asumen al ‘pueblo’ dentro del discurso nacional, Guha estaba tocando un problema relacionado con la forma como el pasado se hace observable. De acuerdo con el constructivismo,6 no hay observación de la realidad que no presuponga una distinción. En la historiografía política moderna la nación ha sido observada a partir de la distinción élites, masas o pueblo. En ese sentido, a la constitución de la nación moderna por las élites subyace la otra parte que permanece en estado de latencia. Pero en toda observación hay también un punto ciego: la distinción utilizada no es observable al momento de observar. Para observar lo observado se requiere de una nueva distinción y eso es posible hacerlo después de pasada la observación, es decir, en otro tiempo. Ese es el tiempo o momento de la subalternidad. Por eso, en este desplazamiento temporal, en la crítica subalternista, se trata no tanto de descalificar la historiografía nacionalista elitista, sino de fabricar una observación más compleja, ya que lo observado depende de las distinciones utilizadas. A partir de estas premisas, los términos ‘compensar’ y ‘rectificación’ utilizados por Guha pueden significar corregir el grado de error o distorsión provocado por una mirada historiográfica que ingenuamente ha considerado que ‘lo popular’ ha quedado genuinamente incluido. En su intento de renovación y de crítica historiográfica, el proyecto de la subalternidad retoma el reto lanzado por Kant acerca de cómo hacer efectiva una historia en sentido cosmopolita. Pero este esfuerzo se sitúa desde la otra orilla de la Ilustración. El tiempo de los estudios de la subalternidad ya no es el de Kant sino el de su futuro realizado, experimentado como una imagen invertida de la Ilustración.7 La reflexión crítica de Guha se sitúa, por tanto, a una distancia discreta de las ilusiones no cumplidas del proyecto ilustrado moderno. Más bien, como dice, el origen de la nue6 Para decirlo brevemente: dentro de esta posición se sostiene que no hay realidad observada sin observador. El sentido de aquello de lo que se habla o se informa, depende del modo como se realiza la operación de observar (Mendiola/Zermeño Padilla 1998: 191). Para profundizar se puede consultar Watzlawick/Krieg 1994. 7 Sobre la diferencia entre el tiempo pasado (la Ilustración) y el tiempo presente, remito a las reflexiones de Hartog 1995 y Leduc 1999.

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va publicación remite a la desilusión de los Midnight’s Children, en alusión a la novela de Salman Rushdie.8 La crisis política y social en la India en la década de 1970 originó entre académicos e historiadores un debate en torno al lugar que habían tenido los movimientos campesinos, obreros y grupos tribales en la formación del nacionalismo indio (Dube 1997: 224). Al reunirse con Guha en 1981 –historiador entonces de la Universidad de Sussex– un grupo de jóvenes historiadores se interesó especialmente en el examen de aquello que propiamente constituye la ‘cultura y la conciencia’ de los sectores subalternos, debido justamente a que los cambios ‘revolucionarios’ esperados no habían tenido lugar (Dube 1997: 219). Este colectivo, en cierto modo, retomaba la experiencia de otros intelectuales europeos quienes, debido también a una crisis de ‘conciencia’ frente al curso del socialismo soviético, se habían dado a la tarea de rescatar la voz de los subalternos desde sus propios términos, es decir, como sujetos activos de la historia. El reto consistía en cómo descubrir –a partir de los materiales históricos– “a los grupos subordinados como agentes conscientes de la historia, que moldearon y fueron moldeados por los procesos sociales, que vivieron e hicieron el pasado” (Guha 1997a: 24, el destacado es mío). En ese sentido, términos como cultura, conciencia y experiencia se convirtieron en nociones heurísticas fundamentales para entender, incluso, otros procesos relacionados con la economía, la política, la ecología. Guha llegó a señalar que el tema central de las investigaciones era el de la cultura que moldeaba a la misma condición de subalternidad (Guha 1997a: 24). De esa manera se podrían compensar las carencias de una historiografía que tendía a privilegiar la acción de las élites. Entonces, este enfoque se propuso revisar la noción de sujeto –clave en el proyecto ilustrado y central en la formación cultural de las naciones modernas– para abrirse a la posibilidad de restituir a los ‘subalternos’ su papel negado en la historia, pero siempre situado en “la espesura histórica de la India” (Rivera Cusicanqui/Barragán 1997: 11). No se ignoraba el problema de que sobre la administración y el control de los subalternos “se instituyó buena parte del legado documental y del aparato estatal del país” con el que trabajan los historiadores. Además, al invertir los términos de 8 “Born to citizenship in a sovereign republic, they had their nationhood with all its promise already constituted for them. It was a promise that relied on the nation-state for its fulfillment. Since that failed to materialize even two decades after Britain’s retreat from South Asia, the despair that seized the younger generation in the 1970s could truly be ascribed to a disillusionment of hope” (Guha 1997b: XII).

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la observación histórica –de las élites a los subalternos– aparecía la cuestión acerca del grado de hegemonía política detentados por los sistemas de dominación modernos. Si bien, por un lado, podía aparecer el pueblo pulcramente vestido en el ropaje de la historia, por el otro se advertía la presencia de una sociedad abigarrada, “siempre [...] heterogénea y elusiva” a los esquemas y la política de los administradores nacionales o coloniales (Rivera Cusicanqui/Barragán 1997: 11). Asimismo, al seleccionar la ‘cultura’ como lugar privilegiado para observar las relaciones de poder entre élites y subalternos se abría el problema acerca de la representación, no sólo en su acepción política, sino sobre todo historiográfica. Al respecto, Guha partió del reconocimiento de que “los grupos subalternos están siempre sujetos a la actividad de los grupos que gobiernan, incluso cuando se rebelan y sublevan” (Guha 1997a: 24). Pero a diferencia de los estudios tradicionales no se dota al grupo gobernante de un poder casi omnipotente. Por eso habla de “dominación sin hegemonía” y así puede pasar entonces a hacer la crítica sobre el modo como los ‘subalternos’ han sido representados en la historiografía tradicional, fundamentalmente de cuño liberal. Y la cuestión candente, entonces, radica en saber cómo se puede recuperar para la historia la actividad de las masas a partir de su propia experiencia. La crítica de Guha a la noción de ‘crítica’ postulada durante el tiempo de la Ilustración (“atrévete a pensar por tí mismo”) consiste en el señalamiento de una de sus paradojas: la razón ilustrada anuncia su soberanía y acaba encerrándola en sus propios límites. La parte irónica de este contrato racionalista no radica únicamente en los azares de los riesgos no calculados de la política, sino particularmente en que su universalidad pasa necesariamente a través del tamiz de ‘lo histórico’, de las condiciones particulares que hacen posible que adopte una forma u otra; y la historia, en ese sentido, no sería sino el ‘otro nombre de la experiencia’. La razón histórica moderna contiene por ello una paradoja: al tiempo que sabe por ‘experiencia’, se desconoce a sí misma porque se presenta vaciada de experiencia. En ese sentido, acierta a decir Guha, “la razón moderna anuncia una época de optimismo melancólico característico de toda esa modernidad frente a la que estamos situados” (Guha 2001: 40). También, cabe añadir, la pretensión de fundar la historia en la ‘razón pura’ fue minada por el historicismo de Herder, por el romanticismo en el campo estético, por el marxismo en la economía política, y por la revolución de los medios de producción, no sólo de objetos para el consumo sino también de palabras. Esta moder-

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nidad deja ver una conmoción incesante de las condiciones de vida, que hace de la incertidumbre y agitación permanente su auténtico signo de identidad. Así, cualquier forma que adopte la experiencia no es comprensible sino en el terreno de las interpretaciones. Los académicos nacionalistas y neocolonialistas, por ejemplo, habían escrito muchas obras importantes sobre el período de la dominación colonial, concibiendo el ámbito de la política de manera demasiado simplista e indiferenciada. Una visión desde la subalternidad, por el contrario, da cuenta de ese ámbito más bien como un todo heterogéneo y fragmentado. Una interpretación homogénea no hace sino transmitir una visión que en esencia no es histórica, es decir, que apenas tiene relación con el ámbito donde ocurre la experiencia y se forja la conciencia de los individuos (Dube 2001: 91-112). Una premisa fundamental de la posición elitista era que no había más política que la del Estado conformado básicamente a partir de los acuerdos entre las élites coloniales e indígenas (esta es la tesis para México sostenida durante el bicentenario de 1992 como “Encuentro de dos mundos”). Esta interpretación unitaria delata una doble exclusión de los subalternos: del reino de la política y de la historia.

El problema y su ‘solución’

A diferencia de otros intentos no se trata sólo de llenar supuestas lagunas u ‘olvidos’ historiográficos, sino de revisar el mismo régimen moderno historiográfico. Es pertinente, en tanto se reconoce que esa forma es incapaz, por su propia naturaleza, de observar la otra parte de la historia o experiencia de la subalternidad. La pregunta entonces es saber dentro de qué límites es posible traspasar con éxito ese umbral problemático:9 en dirección del rescate de la conciencia, racionalidad o cultura propias de los movimientos sociales subalternos o del modo en que los mismos actores dotan de sentido a sus acciones. De ahí el interés por observar los idiomas propios de los subalternos enmarcados por relaciones de poder. En este sentido, habría por lo menos dos implicaciones metodológicas serias: la primera enfrenta el problema de cómo rescatar la experiencia del pasado 9 Al respecto puede verse también Rancière 1993.

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en su doble condición de subalternidad (respecto del presente y los sujetos de estudio); y la segunda, la de la revisión obligada de las formas de lectura de las fuentes históricas.

Experiencia, cultura, subalternidad y las explicaciones teleológicas

Trabajar con ‘constructos teleológicos’ o modelos narrativos omnímodos significa que el sentido de un hecho pasado es leído (como antecedente) a la luz de sucesos posteriores. El significado de un movimiento, de una idea, de un acontecimiento, se otorga a partir de una idea o suceso posterior. De modo que los hechos particulares son subsumidos como eslabones de una cadena de causalidades. El significado de lo acontecido está en función de una pretendida anticipación de acontecimientos posteriores. Se hace depender el significado de un hecho por otro. Esto nos conduce de manera inmediata a plantear el problema del anacronismo en la historia. El peligro que acecha a este procedimiento es vaciar al pasado de su propio contenido. Los hechos del pasado se asimilan a una frase narrativa globalizadora, de modo que fácilmente se puede perder para la historia las maneras como los subalternos se situaban frente a los mismos acontecimientos, las razones que tenían los actores para actuar de una manera y no de otra. Casi no hay relato histórico que no dependa de esta clase de enunciados, hasta los mejor intencionados. Un buen ejemplo es éste: “La participación de las mujeres en el movimiento de Desobediencia civil de los treintas señaló en realidad un gran paso hacia adelante en la emancipación de las mujeres indias” (Dube 1997: 226). Esta frase sitúa implícitamente a ese evento particular dentro de la ‘gran narrativa’ de ‘la emancipación de la mujer india’. Tal proceder no da lugar a la pregunta acerca del modo como los mismos actores, hombres y mujeres, entendieron su participación en el movimiento. El pasado se distorsiona porque no explica cómo éstos comprendieron su participación dentro del movimiento nacionalista, ignorando los márgenes propios del sentido de sus acciones a partir de su ‘cultura’.10 Claro, la pregunta que emerge es cómo se pueden observar esas

10 ‘Cultura’ como el ‘espacio’ que delimita las prácticas cotidianas y las relaciones sociales o de género (Dube 1997: 246, 251).

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‘otras culturas’ o modos de reaccionar ante fenómenos que podrían parecer similares a los del presente del historiador. Dentro de las narrativas nacionalistas se suele dar por sentado que para todos los actores sociales prevalecía un mismo principio de identidad sin tomar en cuenta que las mismas palabras –independencia, libertad, nacionalismo– podrían tener usos y significados diversos. Esta multiplicación de sentidos sólo se hace manifiesto si se toman en cuenta la situaciones de habla específicas de los participantes en las comunicaciones. ‘Situaciones de habla’ que tienen que ver más con relaciones de comunicación mediados simbólicamente que con estados de conciencia o mentales de los individuos.11 Un ejemplo reciente de los problemas que enfrenta un historiador ‘subalternista’ puede verse en Eric van Young. En su obra The Other Rebellion (La otra rebelión) se propone superar las versiones nacionalistas y economicistas de corte liberal que han impedido ver las razones “verdaderas” que tuvieron los “rebeldes” en su participación en la “lucha por la independencia de México”.12 Proveniente de la historia social y económica clásicas se topó, así, con una larga serie de materiales de archivo (“datos empíricos”) (“de gran riqueza, aunque a menudo elípticos”) que no cabían fácilmente en los esquemas teóricos clásicos; “datos empíricos” para los cuales se requería de otra “teoría”, por lo cual se acercó al tema de la “cultura y la política” (Young 2006: 41). Planteado así –de un lado, los ‘datos empíricos’ fundamentalmente de carácter religioso, y del otro, el deseo por encontrar una ‘teoría’ adecuada para interpretarlos– lo enfrentó al problema de ver cómo se conecta una cosa con la otra.13 No alcanza a 11 Yo me adscribo a una noción histórica de ‘cultura’, entendida como una manera de observar el mundo surgida en Europa durante el siglo xviii como resultado de las revoluciones de la lectura y de la imprenta y de la navegación que profundizaron las bases de la comparabilidad de la información escrita y de culturas diversas: religiones, costumbres, alimentación, ‘formas de vida’. Una y otra sentaron las bases para el desarrollo de las ciencias y de las humanidades actuales. Véase al respecto Luhmann 1997. 12 Eric van Young: The Other Rebellion. Popular Violence, Ideology, and the Mexican Struggle for Independence, 1810-1821. Berkeley: Stanford University Press 2001. En el título de la traducción al español de la obra se advierte ya el problema de superar los límites de la historiografía nacionalista. Se alteró el título original a favor de “la lucha por la independencia de México” en detrimento de los dos aspectos que parecerían orientar las indagaciones: el problema de la ‘violencia popular’ y de la ‘ideología’. Así, en español se titula La otra rebelión. La lucha por la independencia de México, 1810-1821. México: Fondo de Cultura Económica 2006. 13 “El énfasis en la cultura, que es el principal eje conceptual de este estudio, es igualmente ‒o quizá en mayor medida‒ una estrategia de investigación concreta, determinada por

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distinguir que todo dato ‘empírico’ ya viene envuelto en una ‘teoría’, sea la del observador o la del otro observado. Por eso, a mi juicio, no consigue ponerse de acuerdo con el establecimiento de una noción rigurosa –conceptualmente productiva– de ‘cultura’, que hace que su estudio presente un flanco propicio a la crítica proveniente del bando contrario, principalmente de la historia económica o social.14 No basta suscribir (a fin de no caer en el oficialismo teleológico)15 que lo que se propone “es algo bastante terrenal” o aquella historia moldeada “por las mil y una contingencias de la vida diaria, incluyendo fenómenos ‘preculturales’ tan concretos en apariencia como el cambio tecnológico, los acontecimientos externos y los ciclos económicos” (Young 2006: 69). Su análisis sigue preso de una noción de cultura conceptualmente imprecisa, sin extraer tampoco todas las consecuencias epistemológicas involucradas en esta entrada historiográfica.16

Experiencia, tiempo, variación discursiva y lectura ‘deconstruccionista’ de Guha

La recuperación de la condición de subalternidad para la historia pasa en primera instancia por una reflexión sobre la materia prima del historiador. la naturaleza de los hallazgos de la investigación, en la medida en que es una elección consciente de estrategia interpretativa sugerida por inclinaciones teóricas precedentes. Por lo tanto, el lector descubrirá que hay aquí mucho del viejo método inductivo” (Young 2006: 72). Las ‘palabras sobre el método’ y sus oscuridades continúan en Young 2006: 80-88. 14 Estas imprecisiones son evidentes en muchos pasajes de la larga introducción como en la página 55: “Qué ocurriría si lanzáramos nuestras flechas causales por un cauce diferente del convencional y comenzáramos no con las cuestiones de la panza, sino con asuntos como la representación mental colectiva (a la Durkheim), la cosmovisión religiosa, los elementos constitutivos de la identidad de grupo, la cultura política o la arquitectura de la comunidad, y trabajáramos a partir de estas formas de acción política colectiva?” (Young 2006: 55). Algunas de las críticas a la obra de Young se encuentran en: “Eric van Young, et al.: Debate sobre historia cultural en Latinoamérica”. Hispanic American Historical Review 79, 2, 1999; “La pareja dispareja: breves comentarios acerca de la relación entre historia económica y cultural”. Historia Mexicana 2003: 207. 15 “Cuando se trabaja con un registro cultural de la acción popular colectiva, al menos se puede quitar parte de la teleología que a menudo condimenta nuestros esquemas explicativos […]” (Young 2006: 71). 16 No obstante, se podría discutir con mucho provecho e interés el capítulo dedicado a “La cultura verbal de la guerra interna: habladurías, rumores, sedición y propaganda” (Young 2006: 551-619). Probablemente sea el menos ‘positivista’ del libro.

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Esta relectura de las fuentes se sostiene en una teoría que engloba las formas de relación entre mundo y lenguaje. La premisa fundamental de esta teoría de la lectura es la siguiente: nadie tiene acceso inmediato a la experiencia. La conciencia del subalterno aparece generalmente mediada por el lenguaje de la élite, pero incluso por el mismo lenguaje del subalterno, estructurado a partir de dos momentos, uno latente (el lugar social en el que se inscribe) y el manifiesto, o tiempo, que se necesita para dar cuenta de la conexión del hecho con su significado. De modo que cada instante es reinscrito en una especie de memoria viva o legado cultural. Lo nuevo es comprendido mediante su inserción en un sistema-memoria que adopta la figura de la recursividad (repetición). Se asemeja al funcionamiento de los medios de comunicación (Luhmann 2000). La variación dentro de lo mismo, sin embargo, obedece a dos factores: el tiempo que se requiere para dotar de nombre a la experiencia y la función otorgada a la operación. Con ello podemos advertir un proceso de diferenciación funcional de lo mismo. La recuperación de una experiencia y su significado puede obedecer a razones de tipo administrativo, militar, político o propiamente historiográfico. De este modo, un evento nunca permanece el mismo. Sus particularidades dependen de la narrativa o flujo general discursivo en donde quede inscrito. En este sentido, se puede decir que cada texto se constituye en fundamento explicativo de sí mismo, requiriendo de otro texto (generalmente oculto o en estado de latencia) para existir. Sirve de fundamento para su misma re-producción. El instante-referente-originario (inexistente por sí mismo sin el andamiaje material del signo), sólo se hace manifiesto por el recurso al lenguaje propio, ocasión para la multiplicidad/multiplicación de discursos sobre ‘la experiencia’. Considerando estos tres elementos –experiencia, tiempo y variación– el historiador Ranajit Guha estableció una tipología discursiva referida a la insurgencia campesina en la India del siglo xix.17 Retrospectivamente encontró al menos tres clases de discursos que hablan de un mismo hecho y se diferencian con base en dos criterios: su orden de aparición en el tiempo y su referencialidad. Cada uno se distingue de los otros dos, por su identificación con un punto de vista originado en la distancia temporal (con respecto al evento referido) y por la forma como están distribuidos los diversos elementos dentro de la narrativa. Cada uno de los discursos, a su vez, refiere igualmente a distinta clase de públicos. Este es sólo el preámbu17 Las referencias y comentarios siguen el conocido artículo de Guha 1997c.

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lo ‘metodológico’ para plantearse el problema acerca de la posibilidad de establecer contacto con la experiencia de los subalternos del pasado desde el presente. Sin duda, se trató de una observación metodológica relevante a fin de romper una cierta ingenuidad ‘historiográfica’ basada en el desconocimiento del carácter político inscrito en las mismas formas de contar historias. Si bien el propósito de tales discursos podía ser el interés en rescatar y aislar del continuum de la dominación política esos momentos de rebelión e integrarlos en otro continuum (el de su emancipación e incluso en el del ‘socialismo’), no obstante esas buenas intenciones podrían convertirse en un “acto de apropiación que excluye al rebelde como sujeto consciente de su historia e incorpora a éste sólo como un elemento contingente de otra historia, cuyo sujeto es también otro”. Así, “a pesar de lo noble de la causa e instrumento de tal apropiación, ésta conduce a la mediación de la conciencia del insurgente por la del historiador” (Guha 1997c: 64). Entonces, ¿qué alternativas se abren para una práctica histórica ‘crítica’? Por lo pronto Guha habla del reconocimiento de una improbabilidad productiva que puede guiar paulatinamente el camino a la “solución” del problema. Añade que es casi imposible “eliminar completamente” la “distorsión, porque es inherente a su óptica” o forma de historiar contemporánea. Por lo pronto propone el reconocimiento de estas limitaciones para dar cuenta “con propiedad” de la conciencia y cultura subalterna del pasado. Sólo así, advierte, “se podrá reducir, de manera realmente significativa, la distancia entre esta conciencia y la percepción que el historiador tiene de ella, como para llegar a una aproximación cercana, que es lo máximo que se puede ambicionar” (Guha 1997c: 64-65).

Un paso más

Hasta aquí una cierta glosa en deuda con Guha. Ahora se hará algo parecido con Spivak al señalar que lo que tenemos como resultado de esa revisión es un fracaso exitoso: un fracaso cognoscitivo al reconocer la irreductibilidad de la conciencia subalterna en el discurso de la historia convencional, a cambio del éxito del saber historiográfico entendido como una función de estado. Se ha podido reconocer a la historiografía como un conjunto de “ficciones” operativas (incluso movilizadoras) en relación con “lo popu-

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lar”; pero además, a partir de la observación de los procedimientos que la estructuran como un saber “objetivo”, “imparcial” y “explicativo” se han mostrado sus límites epistemológicos. Así, Spivak se propone ahora intentar resolver la paradoja de ese “fracaso exitoso” (Spivak 1997: 256-257). Lo hace pensando que al Proyecto de los Estudios de la Subalternidad subyace el interés de ofrecer una teoría del cambio social al estudiar los movimientos sociales (Spivak 1997: 250), en el que se incluya la voz de los subalternos a partir del paso de un sistema de sentido (cultura) a otro, de lo religioso a lo militante, del crimen a la insurrección, del siervo al obrero, etc. (Spivak 1997: 247). En ese contexto, Spivak señala que generalmente dicho cambio no se realiza sin violencia, es decir que pasa “por la fuerza de una crisis” (Spivak 1997: 247, mi énfasis). Con ello se apunta una cuestión sustantiva: que muy probablemente esos cambios no pasan necesariamente por los niveles de conciencia y cultura, por lo cual estas presuposiciones “no armonizan, estrictamente hablando, con el deseo de encontrar una conciencia (del subalterno) en un estado positivo y puro”.18 Si se aceptara ésto se podría hablar de una especie de colusión o imbricación de conciencias, la del historiador y la del ‘subalterno’ (sea del presente o del pasado). Es decir, intentar resolver el problema en términos de corrección de la ‘distorsión’ o ‘carencia’ está condenado epistémicamente al fracaso. Sólo estarían orillando a la historiografía al reconocimiento de una ‘crisis interna’ de la institución.19 Así se están exponiendo a caer en debates ya añejos, como el de las relaciones entre estructura y acontecimiento, o espontaneidad y conciencia, por meniconar algunos. En su lugar ofrece la ‘deconstrucción’ como una manera de sortear dichas oposiciones. Una teoría del cambio en el espacio del ‘significado’ (sistema de signos) vendría a ser en sentido amplio una teoría de la lectura, entendida como “transacción activa entre el pasado y el futuro” (Spivak 1997: 249). Y una de las características centrales de este enfoque consiste en cuestionar “la autoridad del sujeto que investiga” sin paralizarlo, y en transformar las condiciones de imposibilidad en posibilidad (Spivak 1997: 253). Un enfoque teórico de esta naturaleza permite el reconocimiento de que el historiador fracasa por las mismas razones aducidas a los subalternos estudiados: las 18 Sobre este problema véase Chakrabarty 1999. 19 Un aspecto reflexionado por Michel de Certeau para el caso francés en su famoso ensayo sobre la “operación historiográfica” (De Certeau 1993, véase también Zermeño Padilla 2013: 71-102).

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contingencias de la historia. En caso contrario, sucede la adscripción del sentido de las acciones de los subalternos a la ley impuesta de antemano por el historiador: se le asignan nombres propios indiferenciados (Spivak 1997). A primera vista pretender recuperar la conciencia y cultura de los grupos subalternos parece ser un ‘proyecto positivista’. Pero considerando que en la mayoría de los casos esa ‘realidad’ se revela por mediación del influjo o documentación producida por las élites, entonces sólo se puede obtener una imagen invertida o negativa del subalterno, nunca una ‘positiva’.20 Dada la no-presencia directa del subalterno sino por intermediación de las instituciones oficiales, su recuperación parte del principio de la diferencia y oblicuidad,21 no de su pretendida identidad. En consecuencia, Spivak prefiere leer la posibilidad de recuperar “la conciencia del subalterno” sólo como un efecto (sensación) de presencia de un sujeto subalterno actuante, y no como efecto de causas precedentes homogeneizadoras.22 Esta estrategia de lectura conduciría 1) al reconocimiento de que el ‘subalterno’ en relación con la clase dominante “permanecerá siempre y por definición heterogéneo con respecto a los esfuerzos del historiador disciplinario” y 2) que el historiador debe acabar de asumir “que el subalterno es necesariamente el límite absoluto del espacio en el cual la historia se narrativiza” desde el punto de vista de la “lógica” (Spivak 1997: 261). De ese modo, el proyecto entraría en coherencia consigo mismo, con un doble reconocimiento: 1) de no poder estar nunca en plena correspondencia con “la conciencia del subalterno”, y 2) de la asimetría constante que existe entre intepretar el mundo y transformarlo.23

20 No afirmativa, es decir, sólo como la contraparte de la de los opresores. En términos hegelianos, “según la cual es siempre el deseo por/de (el poder del Otro) lo que produce una imagen del sí mismo”. Visto así, “es el subalterno quien brinda el modelo para una teoría general de la conciencia”. Aunque no puede generalizarse sin incluir a la de la élite (Spivak 1997: 255-256). 21 Spivak subraya la ambigüedad del término que oscila entre una diferencia demográfico-cuantitativa positivista y lo que sería “el discurso de una diferencia definitiva” que abre la puerta a “gestos deconstructivos” (Spivak 1997: 257). En referencia también a su artículo “Can the Subaltern Speak?” (Spivak 1995). 22 Spivak 1997: 261. Este acercamiento ha sido desarrollado con más amplitud por Hans Ulrich Gumbrecht, como una forma de crítica y de alternativa a la vez a un modelo occidental moderno de ‘leer’ las cosas que pasan en el mundo (Gumbrecht 2005). 23 Spivak 1997: 262, en alusión a Marx y a su decimoprimera tesis sobre Feuerbach.

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Conclusión

Guha en su ejercicio ‘deconstructivo’ ha desarticulado la idea de ‘imparcialidad’ en la producción de los textos-testimonios del pasado y ha dejado ver la función política o prescriptiva del recurso a la causalidad. Se trata de artificios (formas de hacer) típicos del discurso historiográfico racionalista ilustrado independientemente del signo político-ideológico del ejecutante (liberal, imperial o neocolonial, de izquierda o de derecha). Al adoptar una perspectiva desde la subalternidad, Guha y Spivak han mostrado los límites de la institución historiográfica moderna.24 Si la historia ha sido escrita ‘hasta ahora’ por los ‘vencedores’ a partir de sus propias reglas, ¿cómo se puede rescatar a ‘esa otra parte’ contando para ello con los mismos procedimientos proporcionados por esa clase de historia? Estudios de la subalternidad significa un avance al mostrar las relaciones complejas entre dominación política y formaciones culturales durante la modernidad temprana y tardía. Sobre todo al incluir la dimensión temporal de manera más radical, tanto en el análisis de las fuentes documentales, como en la situación que ocupa el observador. Se podría decir, en ese sentido, que esta opción ‘subalternista’ de la historia converge al final con otros esfuerzos que apuntan a la necesidad de desarrollar una ‘nueva ilustración historiográfica’, teniendo como trasfondo la forma clásica. En este contexto me parece que una teoría de los medios de masas y sus efectos en la construcción de las memorias colectivas podría dejar ver cómo la historiografía se asocia a una ‘cadena de signos contínua’. La capacidad de su continuación reside, paradójicamente, en su reelaboración mediante su desorganización. El trabajo del historiador se inscribe en un continuum en el que la producción de su discurso como conocimiento ‘participa de la naturaleza de su objeto de estudio’. La historia como ‘instrumento y objeto de conocimiento’ se sitúa no fuera, sino dentro de ese continuum que llamamos ‘historia’. Por eso tiene razón Spivak: “Percibir la conciencia de esta manera es situar al historiador en una posición de compromiso irreducti24 Incluida el área mexicanista. “He tratado de indicar esto deconstruyendo, por un lado, la oposición entre el colectivo y su objeto de investigación –el subalterno–; y por otro, deconstruyendo la aparente continuidad entre ellos y sus modelos anti-humanistas. Desde este punto de vista, sería interesante sí, en lugar de hallar su único internacionalismo en la historia europea y la antropología africana (un desglose disciplinario interesante), encontrasen también líneas de contacto, por ejemplo, con la economía política del movimiento campesino independiente de México” (Spivak 1997: 266; cfr. Womack 1969).

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ble” (Spivak 1997: 249). Spivak hace suyo un aforismo de Nietzsche para ilustrar el problema que supone pensar al historiador situado fuera de esa “cadena de signos” que es la historiografía moderna: “Todo concepto en el que está concluido un [...] proceso completo, se resiste [...] a la definición; sólo lo que no tiene historia es definible.”25

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25 Aforismo de Nietzsche, retomado por Spivak (1997: 249). Las cursivas son mías. En el original alemán se lee: “Es ist heute unmöglich, zu sagen, warum eigentlich gestraft wird [Hoy es imposible decir (saber) por qué de hecho se castiga]: alle Begriffe [todo concepto], in denen sich ein ganzer Prozess semiotisch zusammenfasst [en el que se sintetiza (configura) semióticamente un proceso completo], entziehen sich [se sustrae] der Definition [a la definición]; definierbar ist nur das [sólo es definible], was keine Geschichte hat [lo que no tiene historia]”. Nietzsche se ocupa en este caso del problema que implica intentar disponer de una definición clara y distinta de la noción o concepto de “castigo”, “sanción” [Strafe]. Segundo Tratado [2. Abhandlung] de “Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift” (Nietzsche 1983).

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Las voces desde el margen en la poesía afrocaribeña y en la de los dalits: una perspectiva comparada1 Ashwani Kumar

Introducción

El presente texto ofrece algunos elementos comparables presentes en un corpus conformado por poesía escrita por autores dalits (o intocables)2 y afrocaribeños. En particular se enfocan textos de poetas dalits que escriben en hindi –Kawal Bharti, Malkhan Singh, Jai Prakash Kardam y Om Prakash Valmiki– y una selección del cubano Nicolás Guillén. Ciertamente hay diferencias históricas y culturales significativas entre estas producciones literarias, sin embargo, desde el punto de vista de las formas en que la cotidianidad de las respectivas comunidades es escenificada, partiendo de una condición de marginalidad y precariedad marcada por desigualdades sociales, económicas y políticas, la poesía que presentamos a continuación converge en sus modos de representar literariamente diversas formas y estrategias de lucha y resistencia. En este sentido, se puede afirmar que la poesía dalit y la poesía afrocaribeña comparten la búsqueda por la emancipación del ser humano y persiguen un sentido de justicia, un proyecto que no puede comprenderse desvinculado de las herencias coloniales, el racismo y la discriminación que han marcado a cada uno de estos contextos culturales. Como lo afirma Nicole Robert: “En el conjunto del siglo xxi, el problema de la raza y la lucha de los negros contra el racismo, la discriminación, el racismo interiorizado 1 Todas las traducciones al español, de textos escritos en hindi y en inglés son de mi autoría. 2 La palabra ‘intocable’ ha sido sustituida por el término ‘dalit’. El término es usado por primera vez en 1930 como traducción del hindi y marathi del término ‘clases deprimidas’, usado por los ingleses y que hoy es conocido como ‘Scheduled Castes’. Con el paso del tiempo se han utilizado varios términos para describir al intocable, como Ati-shudras, Castas ex-intocables etc. Pero según los dalits estos son términos ofensivos, así que ellos prefieren llamarse ‘dalits’, una palabra que incluye todos los aspectos de la opresión.

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y duradero del sistema colonial es hoy más pertinente que nunca antes para los negros del Caribe hispánico” (2008: 1). Un balance muy similar se observa en el caso de India que, aunque es el único país que continúa manteniendo el sistema de castas,3 cuenta a inicios del siglo xxi con voces críticas al sistema de violencia sobre el cual se ha construido la sociedad india desde hace siglos.4 Dado que los dalits como miembros de las castas inferiores no tuvieron acceso al sistema educativo ni a su alfabetización, durante décadas no formaron parte ni tuvieron acceso al espacio literario indio, dominado por el monopolio del sistema literario colonial existente. Es hasta principios del siglo xx que algunos exponentes hindúes como Premchand, Nirala, Mulk Raj Anand, V.S. Khandekar, Amritlal Nagar y Shiv Prasad Singh incluyeron representaciones de la vida cotidiana de los dalits en sus escritos. Pero es solo después de la independencia de 1947 que los intocables empezaron a alfabetizarse y a estudiar, y fue a través de este proceso de concientización política que iniciaron la creación de un movimiento literario contrahegemónico. El movimiento inició en Maharashtra, el lugar de origen de Bhimrao Ambedkar (1891-1956), también un intocable, quien luchó por los derechos, la libertad y la igualdad de los oprimidos. En su figura se inspira todo un movimiento literario, socio-económico y político durante la época de la postindependencia y que continúa, con matices, hasta la actua3 Cuando los indo-arios vinieron de Asia central a la India en 1.500 A.C., se establecieron su organización social, e hicieron cuatro divisiones de acuerdo a su conveniencia. Expulsaron a la gente indígena de su organización social y se les asignaron el estatus más bajo en la jerarquía que constituye Shudra Varna. Estos cuarto Varnas son: los brahmanes (profesores, estudiosos y sacerdotes), los kshatrias (reyes y guerreros), los vaishyas (agricultores y mercaderes) y los Shudras (proveedores de servicios y artesanos). La Varna Shudra estaba dividida entre dos grupos: (i) Shudras limpios (ii) y Shudras no limpios. Estos Shudras no limpios son conocidos como intocables. Sin embargo, se cree que los brahmanes crearon este sistema para sus propios beneficios. Durante muchos siglos los intocables no tenían acceso a las instalaciones públicas, tales como pozos, ríos, carreteras, escuelas y mercados etc. Ellos vivían en el campo. Ellos son los que tenían y tienen los trabajos más detestables, contaminantes, como recoger los cadáveres de los animales muertos, asear los baños, limpiar los drenajes y comer el resto de la comida que sobra de las castas superiores, etc. Se dice que sus toques contaminan a la gente de castas superiores, y aun las sombras de los dalits se consideran contaminantes. A los dalits se les llama con nombres muy diferentes y abusivos como: Asprishya, chandala, panchamas, Chuhade etc. Por otro lado, a los afroamericanos o afrocaribeños también se les llama como dice Bheemaiah, con nombres abusivos u ofensivos como: ‘juyungo’ ‘Niggers’ (negro) ‘Coon’ ‘Darkey’ aparte de ‘Negroes’ (Bheemaiah 2005:16-17). 4 Una de las figuras más conocidas fuera de India es la escritora y activista Arundhati Roy.

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lidad. En el año 1972, los jóvenes dalits de Maharashtra, la mayoría de ellos simpatizantes con una ideología progresista, se unieron y formaron el grupo revolucionario llamado “Dalit Panther”, inspirados en el grupo de los jóvenes afroamericanos “Black Panthers” que había sido fundado en 1966 en Estados Unidos (Murugkar 1991). El objetivo principal del grupo indio era crear una resistencia dalit en la sociedad que les permitiera liberarse de la opresión que sufrían. Este llamamiento de “Dalit Panther” para la reconstrucción social fue a su vez articulado por escritores, poetas y activistas en sus obras, dado que la mayoría de sus miembros pertenecía al mundo de las letras. Así surgió, en los años setenta, lo que hoy se conoce como ‘literatura dalit’ en el Sur de India, movimiento que luego se extendió a otros estados como Gujarat, Karnataka, Andhra Pradesh, Punjab, Uttar Pradesh, Bihar, etc. En el Norte de la India, la literatura dalit escrita en hindi es el movimiento literario de los dalits. Si pensamos en el Caribe francés, podemos mencionar movimientos literarios como la negritud y para el Caribe hispánico, el negrismo, surgidos en los años 1930 y que contaron con figuras como las de Aimé Césaire, Léon-Gontran Damas (y Léopold Sédar Senghor de Senegal), Nicolás Guillén, Luis Palés Matos y Ramón Guirao. Las narrativas sobre y por los afrocaribeños en América Latina no son un fenómeno nuevo, ya en el siglo xix hubo un aumento en la producción de sus obras. La literatura moderna comienza en el Caribe hispánico cuando quienes la producen empiezan a escribir con el conocimiento de su propia historicidad. Esa conciencia de la historia les llevó durante este período a acceder a las instituciones políticas y educativas mientras que los intelectuales liberales utilizaron los temas tocantes a estas comunidades para denunciar los abusos del sistema de esclavitud. Así, la literatura en algún sentido se convirtió en un medio para visibilizar y de criticar la esclavitud. En Cuba, la respuesta literaria de esta fase de su historia de esclavitud durante el siglo xix se puede ver en obras como Sab (1841) de Gertrudis Gómez de Avellaneda, El negro Francisco (1873) de Antonio Zambrana, Cecilia Valdés (1882) de Cirilo Villaverde, Enriquillo (1882) de Manuel de Jesús Galván, y ya en el siglo xx en la poesía de Nicolás Guillén (publicada a partir de 1920) y en diversas de las obras de Alejo Carpentier, como por ejemplo en El reino de este mundo (1949).

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Poesía revolucionaria

La poesía afrocaribeña y la de los dalits se convierte en testigo y escenario privilegiado para representar las condiciones de opresión y toma, a veces como tema principal, esa condición de desigualdad y violencia. En este sentido, podemos encontrar protagonistas explotados o que viven, de alguna u otra forma, experiencias de intocabilidad, pobreza, represión, exclusión, racismo, marginalidad, y resistencia. Un poema Jai Prakash Kardam representa la discriminación social de los dalits de la siguiente forma: No puede salir todavía, en vestidos nuevos en muchos pueblos sufre por hambre, aun que trabaje día y noche, a veces está obligado a pasar las noches sin comer no puede sentarse en la silla delante de la gente de castas superiores ni puede hablar con ellos están prohibidas sus entradas en todos los lugares públicos no es justa esta independencia para él. (Kardam 2006: 27)

Si nos trasladamos al contexto de la discriminación, este poema muestra que las vedas, las escrituras sagradas hindúes como Manusmriti, siguen determinando la exclusión de los dalits de la sociedad india contemporánea. Más de sesenta años después de la independencia de la India todavía hay comunidades que permanecen en situaciones de opresión y muchas veces la literatura dalit busca darles voz a estas comunidades. La discriminación racial de los negros también es un tema central para los poetas del Caribe hispánico, por ejemplo para el cubano Nicolás Guillén, como lo afirma en una entrevista: Desde mi infancia, pues, vi el espectáculo de la discriminación de los negros por el color de la piel y de no pocos blancos por su extracción social. Esto me hizo rebelde contra una sociedad así, y de esa rebeldía surgió mi inconformidad no solo respecto al prejuicio de razas, sino contra todos los demás. (Morejón 1974:50)

Los poemas de Nicolás Guillén están escritos en clave de denuncia como se muestra en el poema “Hay que tener voluntad”:

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Empeña la plancha elétrica, Pa pode saca mi flu; Busca un reá, Busca un reá, Cómprate un paquete vela Poqque a la noche no hay lu. ¡hay que tené boluntá, Que la salasion no e Pa toa la vida! Camina, negra, y no yore, Be p’ ayá’ Camina, y no yore, negra, Ben p’ acá; Camina, negra, camina, ¡que hay que tené boluntá! (Guillén 1974: 107)

En este poema se denuncia la situación económica por la que atraviesa una familia cubana, obligada a “empeñar la plancha eléctrica” y “comprar velas porque les van a cortar la luz”. Sin embargo, el yo lírico anima a la negra a caminar sin llorar “Camina, y no yore, negra”. Este llamado diferencia la poesía de Nicolás Guillén de la de los poetas dalits. Guillén rescata el valor de la voluntad, de la esperanza y de lucha por buscar un camino más justo. Los poetas dalits, aunque representan la opresión, no hablan de esperanza ni sugieren caminos alternativos. Tomando el plano de la denuncia como aspecto que comparten los textos poéticos seleccionados, podemos afirmar que se trata, en ambos casos, de literaturas revolucionarias. Según Edmundo Castañón: Toda obra que trate y denuncie las injusticias en una sociedad es una obra revolucionaria, porque tiende a mostrar lo protervo existente y postula el cambio. En este caso, una literatura comprometida con la revolución es aquella que toma en cuenta el contexto histórico, político, social y económico en el que viven las masas populares, con las que el autor se identifica, y ayuda a reconocer al enemigo común para combatirlo. (Castañon 2008: 7)

La literatura dalit ha surgido en el seno de opresiones y es una expresión de la lucha y la resistencia, se trata de una literatura muy politizada, tal y como lo afirma el escritor dalit Baburao Bagul dice en una conferencia de 1970: “La literatura dalit tiene el poder revolucionario de aceptar la nueva ciencia y tecnología y lograr una transformación total. La palabra ‘dalit’ es

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el nombre de una revolución total, es la revolución misma.” (cit. en Dangale 1992: 289). De igual manera, la literatura afrocaribeña puede ser leída como un acto revolucionario, como lo dice Roberto Fernández Retamar sobre el poeta cubano: “Nicolás Guillén no sólo fue un cantor esencial de la Revolución que vio nacer y al que fue fiel hasta el último momento de su vida, sino que su obra prefiguró la Revolución misma.” (cit. en Morejón 1974: 192). Otro poeta dalit que escribe en hindi, Om Prakash Valmiki, convierte la protesta en el centro de su poema: ¿Qué harías tú? Si te echaran de tu pueblo, no pudieras sacar agua del pozo, te abusaran en la tarde llena de gritos y ecos, te mandaran a romper piedras en lugar de un trabajo genuino, te dieran restos para comer, ¿qué harías tú? (Valmiki 2008: 49)

Aquí el poeta pregunta a los brahmanes: “¿Qué harías si te echaran de tu pueblo, si te abusaran, te dieran restos para comer?”, una interrogación que es a la vez una protesta en contra de la sociedad en la que los dalits son discriminados. Con la misma voz rebelde, Nicolás Guillén presenta en “Elegía a un soldado vivo” la situación y la vida de los soldados en Cuba, y prohíbe a un soldado trabajar para un régimen brutal que atenta contra sus propios hermanos: ¿Será posible que tu mano agraria, la que empujó el arado sobre la tierra paria; tu mano campesina, hoy de soldado, que no robó al ganado las sombras de su selva solitaria, ahora quitarme quiera mi pan de cada día, para hacer aún más gorda la chequera

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del amo fiero que en tu máuser fía? ¡di que no, di que no! Di, compañero, que no irás a la guerra. (Guillén 1974:192)

Esta voz critica al régimen que contrataba al campesino y lo hacía obedecer al ejército. El poeta cuestiona a un soldado, quien era campesino, y le pide que no sirva al enemigo cuando le dice, “di, compañero, que no irás a la guerra.”

El cuerpo

La visibilidad y representación del cuerpo de un dalit y de un afrocaribeño también son temas destacados en ambas producciones poéticas. La visibilidad puede convertirse en un aspecto intrínseco de discriminación, y por lo tanto, la raza también se evidencia como forma de discriminación pero al mismo tiempo puede servir como herramienta para la emancipación. En cuanto a la visibilidad de los dalits, cabe mencionar que aunque no exista diferencia física entre un dalit y un brahmán, los estereotipos culturales pueden ser rígidamente aplicados para crear ilusiones acerca de las diferencias físicas. Esto se ve más claro en la teoría que desarrolla la antropóloga india Subhadra Mitra Channa: La sociedad india abunda en los estereotipos culturales con respecto a las castas que suponen un tipo particular de vistas como típico de de una casta, y las desviaciones son a menudo criticadas como “no como un Brahmán”, o “no como un barrendero”. Aun cuando tal desviación puede ser más de lo normal a las castas excepcionales. Por lo tanto la mayoría de las personas suponen que un brahmán es de color claro, y un intocable de color oscuro. (Channa 2003: 3)

Y continúa diciendo que: “La fealdad y la belleza trascienden su relación metafórica con la ‘pureza y la contaminación’ de la clasificación de la casta para ser actualizado en los conceptos de la belleza física real y corporal de los personajes” (Channa 2003: 3). En la poesía dalit, las descripciones de los cuerpos son un medio por el cual se suele representar la discriminación, como vemos en el poema de Jai Pal Singh en el que se describe el cuerpo dalit de la siguiente manera:

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Descarnado, medio vestido flaco, con los ojos hundidos con los dientes hacia fuera como un muerto. (Cit. en Minu 2009: 72)

En otro poema, otro poeta dalit dice: También en mi pueblo hay brahmanes y dalits los brahmanes con los dalits no se sientan, ni comen, ni beben aun evitan la sombra de ellos. Los dalits hacen los zapatos cosen la ropa asean los baños. (Bharti 2006: 44)

El proceso de describir las atrocidades de los cuerpos dalits se ha vuelto un tema reiterativo en la poesía, las autobiografías y los cuentos dalits. En estos poemas anteriores, el yo lírico describe el cuerpo explotado de un dalit, que podría ser el caso de los desposeídos de otras castas también, y que aún no muestra ningún tipo de empoderamiento. Algunos críticos de esta literatura defienden la capacidad progresiva de una literatura política dalit: En la literatura dalit no se debe representar la realidad sino la calidad. Los dalits son víctimas de esas atrocidades cada día, entonces ¿por qué han de leer su propia realidad degradada y ponerse de mal humor? En la literatura dalit se debe representar un conjunto de la calidad y su posibilidad. Literatura dalit debe ser motivadora y progresiva. (Satyapremi 2007: 53)

En algunos pueblos, los dalits tienen códigos para vestirse, codificados por los estereotipos indios. Como afirma Subhadra Mitra Channa: “En la ausencia de diferencias reales en la apariencia física, los códigos estrictos de vestimenta, reglas relacionadas con los derechos de uso de ciertos símbolos de poder e incluso el derecho de asumir un lenguaje corporal en particular fueron codificados con fuerza y vigor en la India” (Channa 2003: 5).

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Algunos poetas dalit han intentado representarlo en sus poesías, por ejemplo, en estos versos de Jai Prakash Kardam: “No pueden salir todavía / en vestidos nuevos / en muchos pueblo” (Kardam 2006: 27). En otro poema nos dice el mismo poeta: Cuando en mi pueblo un chico, menor que yo y más feo que yo me dice: Oye, “Maurya” no te metas conmigo, y no andes con la camisa metida en los pantalones. (Bharti 2006: 78)

En su libro Black Image in Latin America, Richard L. Jackson expresa las mismas reflexiones en relación al espacio afrocaribeño: La asociación del color negro con la fealdad, el pecado, la oscuridad, inferior y la del color blanco con lo contrario de estas cualidades es la imagen negativa sobre los negros. En la historia, la negritud en el Caribe hispano y cualquier persona que se asocia con ella, es decir, que normalmente cualquier persona él/ella que se designa como negro, se le ve con recelo y negatividad. (Jackson 1976: xiii)

Nicolás Guillén escribió poemas que plantean reclamos contra el sistema de discriminación racial. El poema “Negro bembón”, en que eleva un canto de aliento al negro que rechaza airadamente la sarcástica denominación de sus labios dice: “¿Por qué te pone tan brabo,/ Cuando te dicen negro bembón,/ Si tiene la boca santa,/ Negro bembón?” (Guillén 1974: 103). Y en otro poema defiende sus partes del cuerpo frente a una mulata: Ya yo me enteré, mulata, mulata, ya sé que dise que yo tengo la narise como nudo de cobbata. Y fíjate bien que tú no ere tan adelantá, poqque tu boca é bien grande, y tu pasa, colorá. (Guillén 1974: 104)

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Es evidente en la poesía de Nicolás Guillén que la voz del poeta es diferente a la de los poetas dalits; su voz es de ánimo contra la discriminación racial, como lo afirma Jackson: “Era el portavoz más elocuente de América Latina para la síntesis racial y cultural, la revolución social y la justicia universal” (Jackson 1976: 125). Nicolás Guillén es un exponente de la poesía de la negritud como una reacción contra la supremacía blanca. Es consciente de la problemática de la identidad ya desde los años veinte. En el poema “Pequeña oda a un negro boxeador cubano,” él insta a un negro a mostrar su ‘poder negro’ en las caras de los blancos y de entablar con ellos ‘una conversación negra real’: Ese mismo Broadway Que unta de asombro su boca de melón Ante tus puños explosivos Y tus actuales zapatos de charcolas; Ese mismo Broadway, Es el que estira su hocico con una enorme lengua húmeda, Para lamer glotonamente Toda la sangre de nuestro cañaveral. (Guillén 1974: 118)

Nicolás Guillén no solo representa cómo se discrimina a los negros burlándose de su aspecto físico sino que usa esos cuerpos representados como herramientas para la lucha y en favor de crear una identidad afrocaribeña con aspiración al empoderamiento. Por el contrario, la poesía dalit aún no ha incluido un enfoque tal en su creación poética; la idea de una identidad propia y autónoma dentro de la sociedad india es un reto y más bien parece que representar el sufrimiento a través de la mención de sus cuerpos es una manera de estimular la lucha y la resistencia. Para concluir, cabe decir que a pesar de las muchas diferencias, también existen similitudes obvias, como afirma el escritor Bheemaiah: Aunque haya algunas diferencias en la vida de los dalits y los esclavos afroamericanos o afrocaribeños, la situación social es similar. El color de piel limitó a los afroamericanos y afrocaribeños a la esclavitud, mientras los prejuicios de casta encerraron a los dalits en seres humanos degradados de la sociedad. (Bheemaiah 2005: 124)

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Los escritos en general y la poesía en particular, de dalits y afrocaribeños, pueden ser leídos como voces que desde el margen y desde la literatura ponen en escena situaciones de discriminación y opresión en sociedades poscoloniales. Las voces desde el margen de dalits y afrocaribeños toman así un lugar protagónico en las literaturas del Sur global.

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Satyapremi, Purshottam (2007): Dalit Sahitya: Rachna aur Vichar. [Literatura dalit: formación y propuesta]. Delhi: Kumar Publication. Valmiki, Om Prakash (2008): Sadiyon ka Santap. [Dolor de miles de años]. Delhi: Gautam Book Centre.

Apuntes en torno a los conceptos de postcolonialidad y subalternidad, su uso y significados entre los intelectuales de América Latina e India Javier Pinedo

La postcolonialidad y el contexto mundial

El concepto postcolonialidad tiene su origen entre los pensadores de la India para describir la situación de su país después del colonialismo británico en 1947 y que podía resultar útil para analizar la situación de otros países en condiciones similares.1 Desde los años 50 se evidencia en el mundo la presencia cada vez mayor de los países periféricos, muchos de ellos como repúblicas recién independizadas. Estas nuevas realidades políticas (Egipto, India, China, Vietnam, Senegal) tenían siglos de existencia y expresiones económicas y culturales propias y se encontraron con dificultades similares para enfrentar el mundo moderno.2 Una posición que llegó incluso a la Europa de Jean Paul Sartre que asumió como propias las políticas del Tercer Mundo (Sartre 1965). En América Latina este concepto tuvo una importante recepción y desarrollo entre sus pensadores, quienes recurrieron a él para explicar el lugar político y cultural de este continente en el mundo globalizado, establecer nuevas relaciones con el pensamiento periférico y denunciar las formas de colonialismo sobrevivientes. En ambos casos, India y América Latina, pusie-

1 Los historiadores indios se constituyen como grupo en torno a la revista Subaltern Studies, fundada por Ranajit Guha en 1982 en la que analizan el impacto del colonialismo británico en la sociedad india, así como ciertas formas de reacción en su contra. Por su parte, la “Declaración de fundación del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos” (también llamado “Manifiesto inaugural”) se da a conocer en 1995 (Beverley/ Oviedo/Monna 1995: 135-146). 2 En el año 2011 se cumplieron cincuenta años del inicio de la descolonización de África, sesenta y cuatro desde la independencia de India, y doscientos de las latinoamericanas (Young 2001).

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ron en relieve la figura del sujeto subalterno3 como el gran perjudicado durante la época colonial y la era republicana. En ambos casos –India y América Latina– se trataba de levantar una nueva concepción de la historia que les permitiera pensar desde sí mismos y relativizar la mirada eurocéntrica. Fue lo que escribió Guha, al criticar los metarrelatos y el discurso de la élite: Lo que queda claramente fuera de esta historiografía ahistórica es la política del pueblo. Porque, paralelamente a la esfera de influencia de la política de élite, existió a lo largo del período colonial otra esfera de la política india, en la que los actores principales no eran los grupos dominantes de la sociedad indígena ni las autoridades coloniales, sino las clases y los grupos subalternos que constituían la masa de la población trabajadora y el estrato intermedio de la ciudad y el campo, en suma, el pueblo. (Guha 1997 [1982]: 26, destacado en el original)

Algunos rasgos de los estudios postcoloniales en India

Lo que intentaron los intelectuales indios, como hemos dicho, fue la recuperación de la figura del subalterno como un sujeto social sin voz, y del que nadie puede hablar en su lugar ni representarlo política- e historiográficamente, lo que produce un estrangulamiento ideológico debido a que la independencia nace marcada por esta frustración que significa el paso de una dominación extranjera a una nacional, manteniendo así una situación socialmente circular, pues las nuevas repúblicas independientes continúan reproduciendo las antiguas formas culturales del dominador (colonialidad), asumidas ahora de forma voluntaria. Es decir que el colonialismo no cesa de existir cuando el colonizador se retira; se mantiene por un tiempo prolongado un imaginario social y cultural que obedece a los códigos de la antigua dominación. Pero, al mismo tiempo y casi paradójicamente, se afirma que la dominación nunca es absoluta, pues aún en los peores momentos, el dominado mantiene espacios mentales y culturales propios (Guha 1997 [1982]). Así, además de las denuncias al colonialismo se presentan las críticas a la propia sociedad india por las injusticias presentes como, por ejemplo, en su modo de actuar hacia las mujeres, que antes, durante y después de la dominación británica fueron maltratadas, en una doble dominación, por el poder extranjero y por los varones. 3 El subalterno representa al sujeto social de rango inferior por razones sociales, de raza, género o cualquier otra.

Apuntes en torno a la postcolonialidad y la subalternidad

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En este mismo sentido, es interesante destacar la relación de amorodio con el colonizador, no sólo hacia el británico sino también con el portugués desde la llegada misma de Vasco da Gama en 1498, apenas seis años después que Colón al Nuevo Mundo. Partha Chatterjee, para explicar esta dependencia asumida, recurre a la explicación de Maquiavelo quien, ante la pregunta de cómo debe actuar el príncipe frente al súbdito, si provocando en éste una actitud de temor o de admiración, responde que ambas, que fue la estrategia portuguesa exitosa (Chatterjee 2008: 23). Por último, se presenta a la India como una nación radicalmente diferente a la sociedad moderna y se considera al nacionalismo como una fuerza social que en el Tercer Mundo puede ser liberadora con una concepción no necesariamente conservadora como lo ha sido tradicionalmente en las sociedades occidentales. Una ideología con que los oprimidos buscan su liberación del dominio foráneo. Ante esta multiplicidad de perspectivas, el concepto de postcolonialidad posee variadas definiciones y recurro a lo planteado por el Diccionario de Filosofía Latinoamericana que lo define en su acepción temporal, discursiva y epistémica: En su acepción temporal, el poscolonialismo aparece como un período histórico iniciado en 1947 (con la independencia de India), una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial, cuando se quebrantaron los fundamentos geopolíticos del orden colonialista establecidos por Europa desde el siglo xvi (P. Williams, L. Chrisman). Los procesos emancipatorios en Asia y en África, la aparición de los nacionalismos del “Tercer Mundo” y su inscripción ambigua en las zonas de influencia definidas por la Guerra Fría, así como el éxodo masivo de inmigrantes hacia los países industrializados, serían algunas de las características del período poscolonial (F. Jameson). En su acepción discursiva, el poscolonialismo hace referencia a las literaturas producidas en los territorios ocupados durante todo el período colonial (B. Ashcroft), o bien a las prácticas discursivas contrahegemónicas que lograron quebrantar o desplazar los saberes utilizados por Europa para legitimar su dominio (E. Shoat, M. L. Pratt). Finalmente, la acepción epistémica del poscolonialismo tiene que ver con las llamadas “teorías poscoloniales” surgidas durante los años ochenta en Inglaterra y los Estados Unidos. Las pautas centrales de estas teorías fueron definidas por el palestinense Edward Said, quien en su libro Orientalism (1978) inició una genealogía de los saberes europeos sobre el “otro”, mostrando los vínculos entre ciencias humanas e imperialismo. Este camino fue seguido rápidamente por académicos indios (G. Spivak, H. Bhabha, R. Guha), surafricanos (B. Parry), árabes (A. Aijaz) y latinoamericanos (W. Mignolo).4

4 En línea: . Consultado el 30.05.2012.

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A su vez, el impacto de las ideas del Grupo Estudios Subalternos en América Latina produjo una gran movilización del pensamiento y una alta productividad intelectual similar al influjo del historicismo de Ortega y Gasset en los años 20 y 30, al neomarxismo de los 60 y 70, al concepto de ‘lo real maravilloso’ durante el boom literario, o al debate identidad/modernidad en los 80: es decir, fueron ideas percibidas como nuevos criterios para leer la realidad del continente americano, lo que desembocó en una gran cantidad de publicaciones, seminarios y congresos académicos, tesis universitarias, diccionarios y manuales. Era la prueba, además, de que las humanidades podían abandonar su condición de ‘ciencias blandas’ al presentar criterios científicos sólidos para analizar la realidad política, social y cultural que a su vez permitían superar las interpretaciones ‘impresionistas’ de la ensayística latinoamericana de las décadas anteriores.

Antecedentes latinoamericanos de la postcolonialidad

Desde los años 40 y 50 una parte de la intelectualidad de América Latina se sintió ligada a los movimientos independentistas del Tercer Mundo por el rechazo común al imperialismo, lo que produjo un amplio campo ideológico en el que confluyeron las ideas de José Carlos Mariátegui, las reflexiones de Aimé Césaire y las preguntas de Frantz Fanon sobre la condición del caribeño, los escritos de Eric Williams, las publicaciones del ‘Pensamiento latinoamericano’ (Zea, Roig, Ardao) y, más tarde, de la teología y filosofía de la liberación de los años 60 y 70. Además, se deben mencionar las propuestas de Rodolfo Kusch y sus estudios sobre el pensamiento indígena y popular, las de Darcy Ribeiro y el proceso civilizatorio en América Latina, así como las de Fernando Ortiz y especialmente de Roberto Fernández Retamar cuyos textos podemos considerar poscoloniales avant la lettre, porque relativizan el saber europeo como único capaz de producir conocimiento filosófico. Son antecedentes que podemos rastrear más atrás aún, en Simón Bolívar o Francisco Bilbao, quienes reclamaron la necesidad de una ‘Segunda independencia’, siendo José Martí el creador del concepto e iniciador de esta corriente intelectual que establecía la continuidad entre el mundo colonial y el de la postindependencia y la denuncia del nuevo imperio representado por los EE.UU.

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José Carlos Mariátegui, por su lado, en sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), observa al virreinato como una situación histórica que a pesar de estar concluida, mantenía una presencia que afectaba la (difícil) identidad nacional peruana.5 Esta postura fue más tarde recogida y continuada por Leopoldo Zea que se propuso el desafío de levantar una filosofía que permitiera alcanzar el ‘nosotros mismos’, algo difícil de definir en América Latina, y recurre al mismo concepto de descolonización: La salvación, la descolonización del hombre y la cultura de que somos parte y expresión, ha de venir de nosotros mismos [...]. Potenciando al hombre que de alguna manera ha existido, el que ha hecho la historia, nuestra historia; una historia que no puede ser ya la de los colonizadores sino de los colonizados que luchan por un mundo en que dejan de existir los unos y los otros. (Zea 1970: 16)

Para Zea, con la ‘Segunda independencia’ no se recupera al sujeto que vivió la colonización sino a un tercero, distinto y nuevo, que es producto de los anteriores, el colonizador y el colonizado, y que es la prueba de un positivo mestizaje racial y cultural (Pinedo 2010). Zea, como Arturo Ardao, Pablo González Casanova, Felipe Herrera, José Luis Romero, Paulo Freire, Augusto Salazar Bondy, Arturo Andrés Roig y muchos otros, tomaron conciencia de pertenecer a la periferia, pero negando el esquema ‘civilización y barbarie’, el que invirtieron incluyéndose ellos mismos entre los bárbaros para mirar a Occidente de una manera no imitativa. De aquí la necesidad que proclamaron de reinventarse desde sí mismos, siguiendo la muy antigua consigna de Simón Rodríguez: “O inventamos o erramos”.6 Es decir, hay un continuum entre los antecedentes mencionados y las posteriores teorías de la postcolonialidad y desconocer estos esfuerzos previos puede 5 “La economía del Perú es una economía colonial. Su movimiento, su desarrollo, están subordinados a los intereses y a las necesidades de los mercados de Londres y de Nueva York”. Y no sólo critica al imperio español, sino a la época republicana, y a su propio presente por el desconocimiento que se hace del indio y del mestizo: “La educación nacional, por consiguiente, no tiene un espíritu nacional: tienen más bien un espíritu colonial y colonizador. Cuando en sus programas de instrucción pública el Estado se refiere a los indios, no se refiere a ellos como peruanos iguales a todos los demás. Los considera como una raza inferior. La República no se diferencia en este terreno del Virreinato” (Mariátegui 2007: 8). 6 “¿Dónde iremos a buscar modelos? La América Española es original. Originales han de ser sus instituciones y su gobierno. Y originales los medios de fundar unos y otros. O inventamos o erramos” (Rodríguez 1990 [1828/1842]: 88).

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resultar injusto, al señalar que desde el punto de vista del subalterno nada ha cambiado con las posiciones progresistas o conservadoras, pues la condición de aquél se ha mantenido inalterable. A su vez, algunos conceptos utilizados por los pensadores de la India habían sido creados en América Latina, como las categorías de ‘centro’ y ‘periferia’ (Ernest Wagemann, Celso Furtado), la Teoría de la dependencia (Fernando H. Cardoso, Enzo Faletto), la Teoría de la modernización (Gino Germani), y otros que determinaban el lugar desde el cual se asumía una modernidad temida pero deseada. El propio Guha usa la expresión “semi-feudal society under colonial rule” (Guha 1983: xiii), muy utilizada en las reflexiones latinoamericanas de los años 60 por André Gunder Frank, como constancia de una influencia mutua, sobre la condición feudal, semifeudal o capitalista de América Latina. Ellas marcaron el debate sobre el carácter histórico-económico de Frank en su libro Capitalismo y subdesarrollo en América Latina (1967), en el que plantea que desde el inicio mismo de la conquista hispana, América Latina se integró al capitalismo dependiente causante de su pobreza, y por tanto el paso natural de su liberación era directamente hacia el socialismo. Esta interpretación fue rechazada por sectores de la izquierda que postulaban la necesidad previa de realizar revoluciones burguesas a través de una política de alianzas de clases, como etapas necesarias para dar el salto al socialismo. Estos debates cruzaron las fronteras latinoamericanas y se instalaron entre los pensadores del Caribe, y más tarde en África y en algunas universidades europeas. Algunos de esos conceptos debieron llegar a Guha y los otros fundadores del Grupo de Estudios Subalternos (Devés Valdés 2012). Se trata de una situación política y económica común: por una parte la dependencia inglesa y por otra la dependencia hispana y norteamericana más tarde, con efectos similares: lejanía del centro occidental y de los fundamentos de la modernidad: democracia, emancipación individual, ciudadanía, y un común subdesarrollo económico provocado por la expoliación extranjera. Otro antecedente se encuentra en la categoría ‘liberación’ (filosofía, teología), que postulaba un ‘compromiso’ con el cambio social y una búsqueda de ‘independencia’ real de las masas populares y su acceso a la libertad política y económica por medio de la acción de diversos actores sociales entre los cuales los intelectuales jugaban un rol central (Dussel 1977; Scannone 2009). Las referencias mencionadas tuvieron su máxima expresión política en la Revolución cubana (1959), la Unidad Popular Chilena (1970-1973), el

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regreso de Perón a Buenos Aires (1973), la Revolución sandinista (1978) y una cantidad de movimientos de izquierda a lo largo del continente, más o menos fracasados por los golpes militares de mediados de los años 70, los que hicieron que la actividad intelectual latinoamericana se volviera más ‘escéptica’ en medio de sociedades sometidas al rigor del neoliberalismo, lo que coincidió con la aparición en Europa de la postmodernidad, la desconstrucción y el “pensamiento débil” (G. Vattimo), que fueron bien acogidos por sectores que postulaban que las utopías sociales habían llegado a su fin. Sin embargo, el pensamiento ‘liberacionista’ no desapareció del todo pues se reactualizó, en parte, a través de los Estudios culturales alentados por Raymond Williams y otros del Círculo de Birmingham, que pusieron, aunque de manera diferente, en lo marginal (mujeres, migrantes, minorías étnicas y sexuales) el objetivo de sus análisis académicos. Los Estudios culturales, que como los Estudios subalternos, llegaron vía Estados Unidos, no fueron aceptados por todos los pensadores latinoamericanos pues en muchos casos, en un ambiente contradictoriamente influido por las lecturas de Baudrillard, Jameson, Derrida, muchos los culparon de ocultar las contradicciones sociales que al recuperar otros sujetos marginales (emigrantes, mujeres, minorías sexuales), dejaban fuera a obreros y campesinos. O bien, muchos se opusieron por la indiferencia de los Estudios culturales por el análisis de las obras canónicas de la literatura española e hispanoamericana. En este contexto de fuerte innovación metodológica en el que todos parecían ganar menos las antiguas interpretaciones sesentistas, los Estudios culturales fueron vistos como el último esfuerzo de las universidades norteamericanas por recuperar, con análisis tibiamente críticos, el tiempo perdido, por lo que recibieron muchas críticas de aquellos que preferían análisis más ‘comprometidos’ con el mundo social. Aunque también encontraron sectores que los recogieron favorablemente abonando con fertilidad el vacío dejado por el ‘pensamiento latinoamericano’ en el espacio donde se favorecería más tarde a los estudios postcoloniales. En estos debates surgió un nuevo interés por la figura del ‘marginal’ como opositor al dominio de la sociedad militar y su modelo basado en el “emprendedor” neoliberal. Y por otro lado, se le comenzó a dar gran importancia a las consecuencias de la colonia en la vida de los países que la sufrieron por lo que se habla de “Modernidades coloniales” o de “Otras modernidades” (Dube/Banerjee/Mignolo 2004; 2011), abriendo el análisis, en el marco de la discusión identidad-modernidad de los años 80 y 90, sobre qué es la modernidad y el modo como se estructura en los países

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postcoloniales; concepto asociado al de “modernidades múltiples” (Eisen­ stadt 2000), surgido en torno a la pregunta de si existe una forma esencial de modernidad o muchas expresiones de ella, una de las cuales sería la modernidad postcolonial, lo que reafirmó la conflictiva relación de América Latina y el proyecto ilustrado. En este contexto la llegada de las teorías de la subalternidad desde la India,7 fueron acogidas como una tabla de salvación por la necesidad de contar con una epistemología nueva que permitiría resolver tres cuestiones fundamentales: 1) superar el vacío intelectual dejado por las posiciones ‘liberacionistas’, 2) aglutinar los cabos sueltos de diversas posiciones académicas aisladas: postmodernidad, estudios culturales, feminismo, Walter Benjamin, la desconstrucción, y 3) recuperar un nuevo compromiso con el mundo social periférico que permitiría alcanzar un reencantamiento en el propio quehacer de las humanidades y las ciencias sociales con nuevas perspectivas metodológicas. En este sentido, para los teóricos de la postcolonialidad fue la oportunidad de revalorizar los estudios sobre América Latina y los más extremos, con el uso de una terminología enrevesada, creyeron poder resolver conceptualmente las contradicciones de la compleja realidad del continente. Para otros, la postcolonialidad se asoció a un debate sobre un ‘cambio de paradigma’ que abría metodologías radicalmente nuevas para el análisis de la realidad social y cultural latinoamericana y del tercer mundo (de Toro 1999: 31-77), sumándose a otros conceptos que flotaban en el ambiente como ‘modernidad periférica”, ‘identidad fracturada’, ‘premodernidad’, ‘los archivos de la memoria’, ‘construcción de la nación’, ‘ciudadanía global’. Pero sobre todo, la postcolonialidad fue vista como una metodología que permitía ubicar a los estudiosos latinoamericanos en igualdad de condiciones con el horizonte intelectual europeo y norteamericano, lo que sería una motivación fundamental del posterior grupo Modernidad/ Colonialidad. Por otro lado, la insistencia de los pensadores de India en poner al sujeto subalterno como tema central de sus reflexiones, sujeto social que en América Latina aunque siempre presente, había decaído por la presencia del neoliberalismo económico y el contexto político conservador de los años 80, permitió recuperar esas voces ocultas. Una perspectiva que se vio 7 Como dijimos, estas ideas llegaron no en su versión original sino desde Estados Unidos y en menor escala desde Inglaterra algunos años después de su origen.

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reforzada por el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, que aunque realizaron escasos trabajos de archivos como sugerían los autores indios, quienes para evitar que fueran los intelectuales quienes tomaran la voz de los subalternos, se proponían lograr que fueran éstos mismos quienes contaran su propia historia la cual sólo era alcanzable en los lugares donde habían dejado sus testimonios: archivos judiciales, memorias, relatos autobiográficos.8 Los latinoamericanos vieron las propuestas de los pensadores indios como una nueva metodología de análisis, fresca y atractiva en un momento de crisis de los paradigmas académicos de los años 70 y 80, lo que les permitió reflotar un nuevo lugar para las ciencias sociales en América Latina y creyeron que con ellos se llegaba al fin de los debates metodológicos. En fin de cuentas, la postcolonialidad les permitió a los intelectuales aceptar vivir en un espacio geográfico, político y social marginal, pero revalorizado por un lenguaje y una visión de mundo que renovó las antiguas preguntas sobre el rol de América Latina en el mundo moderno. Algunos pensaron que podrían ser postmodernos y postcoloniales al mismo tiempo.

El Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos (GESLa). Lo disciplinar y lo político

Si analizamos la “Declaración de Fundación del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos”,9 vemos que en ella se exponen dos cuestiones fundamentales: una académica marcada por una gran confianza en la opor8 Efectivamente existen pocos trabajos de campo entre los postcolonialistas latinoamericanos, algunas excepciones son las investigaciones de Mallon 2003 y 2005; Rabasa 2000 y 2008. 9 Como he señalado en la nota 1, la “Declaración” apareció en idioma inglés en The Postmodernism Debate in Latin America (1995). Utilizo la versión en español publicada como “Declaración de Fundación del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos”, traducción de Juan Zevallos Aguilar, publicada en Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia sin nombres de autores, aunque se sabe que participaron en su redacción Walter Mignolo, Patricia Seed, Julio Ramos, Norma Alarcón, y John Beverley. Para un análisis histórico del tema ver Zevallos Aguilar 2010. El documento se reproduce en muchos sitios web, por ejemplo en: (09.06.2011). Fue publicado un año después como “Manifiesto inaugural. Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos”, en Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate (Castro-Gómez/Mendieta 1998). Para una lectura general sobre el tema ver Ludden 2001.

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tunidad de “revisar epistemologías establecidas y previamente funcionales en las ciencias sociales y las humanidades”; y otra política: la posibilidad de liberar de una vez por todas al subalterno latinoamericano. En este último sentido se trata de una reflexión sobre el poder y de cómo alcanzarlo. Según señala John Beverley, es una posibilidad de cambio social con “hopes and passion”, y “political consequences” (Beverley 1999: 1). Una tendencia que se identifica con posiciones políticas cercanas al mundo popular: “friends of the people” (Beverley 1999: xi).10 Esta búsqueda de definiciones académicas y políticas, se observa, además, en la reflexión final que incorpora Beverley en la página con la que concluye su libro Subalternity and Representation, ya mencionado: There is no way of telling where the impulses that will revive the project of the left will come from, and there is no reason to suppose in advance that higher education today might not be what in the idiom of the Old left was called a “key sector”. But this also means assuming a new kind of responsibility for what we say and do. That is perhaps the most important lesson subaltern studies teaches us. (Beverley 1999: 167).

Es fácil observar en la “Declaración” la cercanía entre los latinoamericanos y los indios: “El trabajo del Grupo de Estudios Subalternos, una organización interdisciplinaria de académicos del Sur de Asia liderados por Ranajit Guha, nos ha inspirado a fundar un proyecto similar dedicado a estudiar lo subalterno en Latinoamérica” (“Declaración” 1997: 135). Y más adelante señalan el estar viviendo en el continente en una situación social nueva marcada por “[…] el desmantelamiento de los regímenes autoritarios […], el fin del comunismo y el consiguiente desplazamiento de los proyectos revolucionarios, los procesos de redemocratización y las nuevas dinámicas creadas por los medios masivos de comunicación y la transnacionalización económica” (“Declaración” 1997: 135). Se requiere, concluyen, de “nuevas formas de pensar y actuar políticamente” (“Declaración” 1997: 135). Y desde la perspectiva del “subalterno”, realizan críticas a los grupos conservadores dominantes, como a los progresistas que intentaron su liberación: […] las visiones del subalterno de las élites tanto del período colonial como del período de la posindependencia hicieron que el Grupo de Estudios Sub10 Beverley cita entre otros a Gayatri Spivak: “Subaltern studies is about power, who has it and who doesn’t, who is gaining it and who is losing” (Beverley 1999: 1; véase Spivak 1988).

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alternos (de la India) cuestione los paradigmas maestros usados en la representación de sociedades coloniales y postcoloniales en las prácticas culturales de hegemonía desarrolladas por los grupos de élite y en los discursos disciplinarios de las humanidades y las ciencias sociales que buscan representar el funcionamiento de esas sociedades. (“Declaración” 1997: 136)

En este sentido, la “Declaración” analiza más el presente que el pasado colonial, pues ambos (pasado y presente) coinciden desde el punto de vista de la condición perjudicada del subalterno cuya presencia los lleva a dar por superadas las metodologías anteriores de análisis (las “historiografías colonial, nacionalista y marxista ortodoxa”) que se igualan en un mismo nivel, en la medida en que el subalterno no fue liberado por ninguna de estas visiones: “El aporte de Guha fue señalar que el subalterno, por definición no es representable como un sujeto histórico capaz de una acción hegemónica” (“Declaración” 1997: 136).11 Para indios y latinoamericanos, las antiguas metodologías (de las élites o no) se desvirtúan, pues finalmente intentaban el control de las “poblaciones sometidas”, incluidos “los discursos de los movimientos revolucionarios que buscan subvertir su poder en el nombre del ‘pueblo’” (“Declaración” 1997: 137). Los autores de la “Declaración” sintetizan la situación política latinoamericana del siglo xx, en tres fases marcadas por el fracaso en la emancipación del subalterno, desde el inicio mismo con la revolución mexicana que “marcó un punto de partida con un modelo eurocéntrico de desarrollo predominantemente blanco, masculino y oligárquico, […] a favor del crecimiento de una clase media y alta mestiza, con la supresión de los líderes y comunidades indígenas y con la resubalternización del indígena” (“Declaración” 1997: 138). La cita anterior confirma la tesis según la cual la Independencia de América Latina fue un hecho beneficioso sólo para los grupos monopólicos terratenientes en desmedro de los populares que se mantuvieron en su misma situación de no integración social: Como se sabe, aunque la mayoría de los países latinoamericanos ganaron su independencia formal en el siglo xix, los estados-nación poscoloniales resultantes fueron dirigidos predominantemente por criollos blancos que desarrollaron regímenes de colonialismo interno con respecto a los indígenas, los esclavos de ascendencia africana, el campesinado, mestizo y mulato y los proletariados nacientes. (“Declaración” 1997: 137)

11 La “Declaración” hace referencia al artículo de Guha 1997 [1982] y a Guha 1983.

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Una situación, según dicen, que iguala a la India dominada por las élites de la administración británica, con lo sucedido con los campesinos en el México de comienzos de siglo y de otros países del continente, pues se establece un elemento común: el subyugamiento de las clases populares. Una situación similar observan respecto a la revolución cubana que aunque “representó un renacimiento parcial del impulso de sacar a la superficie al subalterno”, como por ejemplo, en la “relectura que hace Roberto Fernández Retamar de Fanon y el discurso de liberación nacional en su ensayo Caliban” (“Declaración” 1997: 138). Sin embargo, ese esfuerzo resultó parcial e incompleto, pues aunque el método de análisis cubano […] comprometía problemas de género, raza y lenguaje, y su insistencia en un sujeto unitario de clase y la asunción concomitante de la identidad en textos teórico literarios producidos por élites intelectuales que trataban este asunto borraban la disparidad de negros, indígenas, chicanos y mujeres; modelos alternativos de sexualidad y del cuerpo; epistemologías y ontologías alternativas; la existencia de aquellos que no habían entrado todavía en el pacto social con el estado (revolucionario); el ‘lumpen’. (“Declaración” 1997: 139)

Y en lo que denominan, “Segunda fase: 1968-1979” insisten en que ninguna de las alternativas de liberación surgidas hasta el momento han logrado su objetivo, incluido el mítico Che Guevara, cuyo proyecto fracasa en Bolivia al no poder situarse en el lugar del indígena: “[…] el reconocimiento del Che, anotado en el Diario en Bolivia, de los ojos inexpresivos de los campesinos aymara-hablantes del altiplano que él estaba tratando de organizar” (“Declaración” 1997: 139). Unos ojos que el Che no podía comprender ni asumir sus sueños. Es cierto que valoran las expresiones críticas de aquella época como la: […] nueva izquierda estadounidense y el movimiento contra la guerra de Vietnam, el “Mayo” francés y las manifestaciones estudiantiles y la posterior masacre de Tlatelolco en México en 1968; es decir, el ingreso de los estudiantes como actores políticos en el escenario mundial, desplazando a los partidos y formaciones social demócratas y comunistas tradicionales. (“Declaración” 1997: 139)

Pero, se trata de una fuerza nueva estudiantil que tampoco logró su objetivo emancipador. En esta revisión histórica realizan un breve análisis de la llegada a América Latina de la teoría posestructuralista francesa, el marxismo gramsciano y la herencia de la Escuela de Frankfurt, así como

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del “trabajo de Bakhtin, Voloshinov, Lotman y la Escuela de Tartu y el campo emergente de los estudios culturales en los Estados Unidos y Gran Bretaña” (“Declaración” 1997: 140), todas igualadas en el hecho de representar ideologías nuevas pero igualmente insuficientes. Con lo cual la “Declaración” se vuelve una exposición de la historia de las ideas de los últimos cincuenta años, vista desde una mirada nueva: la del subalterno, y desde el cual se da por concluido el marxismo, el estructuralismo y la postmodernidad, movimientos que se aglutinan en un denominador común: el haber mantenido al subordinado al margen de sus reflexiones. Y a lo más reconocen algunos movimientos populares, pero muy pocas figuras intelectuales con lo cual se suman a una típica característica de los movimientos intelectuales latinoamericanos: su antiintelectualismo. Finalmente, en la calificada como “Tercera fase”, que corresponde a los años 80 del siglo xx, mantienen su postura inicial: nada hasta ahora ha sido suficiente y la teoría de la postcolonialidad será el comienzo de una verdadera liberación social e intelectual. Siempre ambas. En esta etapa consideran una serie de acontecimientos históricos y teóricos que la marcaron como la [...] revolución nicaragüense, la divulgación de la teoría y la práctica de la teología de la liberación, conceptos como cultura, democratización, global, pos(marxismo, modernismo, estructuralismo), las críticas de la desconstrucción, el feminismo; el reemplazo de los estudios multiculturales en los Estados Unidos, por una comprensión antropológica de la cultura como ‘experiencia vivida’ empieza a destacarse [...]. (“Declaración” 1997: 140, cursivas en el original)

Los miembros del GESLa critican de paso las antiguas concepciones cepalinas de los años 60, y presentándose a sí mismos con un optimismo adánico no siempre justificado, señalan que “se empieza a percibir que las dinámicas culturales y políticas han empezado a funcionar en un contexto global que problematiza el modelo centro-periferia de la teoría de la dependencia y las estrategias del nacionalismo económico que parten de ese modelo” (“Declaración” 1997: 141). Es decir, además de la liberación política y metodológica, como lo intentaron los pensadores indios, se trata de un reordenamiento (crítico) de las ideas que precedieron a los Estudios Subalternos, para destacar su propia valorización; pues los autores de la “Declaración” se autoperciben como un amanecer con nuevas esperanzas políticas y académicas, y pasan de la descripción de las reflexiones de Guha a mencionar lo que denominan “nuestro proyecto” aunque no presentan

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un programa coherente sino algunas intenciones generales, como la de recuperar, una vez más, el mundo del subalterno, y que dará origen más tarde al grupo Colonialidad/Modernidad. Sin embargo, y a pesar del optimismo inicial creen que lograrlo es una misión casi imposible. Y esta dificultad se debe a su propia condición de intelectuales, pues por más que se esfuercen no logran alcanzar a ese sujeto: por un lado, una postura anti intelectual (desde lo intelectual) y por otro, un sentido sacrificial para poder llegar al subalterno, deben dejar de ser lo que son: Nosotros necesitamos tener acceso al vasto (y móvil) arraigo de las masas –campesinos, proletarios, los sectores formales e informales, los sub y desempleados, vendedores, los que están fuera o al margen de la economía monetaria, lúmpenes y ex-lúmpenes de todas clases, niños, el creciente número de personas sin casa [...]. Nosotros necesitamos concluir esta declaración, sin embargo, con el reconocimiento de los límites de la idea de “estudiar” lo subalterno y con una advertencia a nosotros mismos. (“Declaración” 1997: 144)

Como hemos dicho, se trata de una angustia muy antigua en América Latina: la de aquellos (sacerdotes, militares, políticos, intelectuales) que intentaron hablar por los grupos marginales (indígenas, obreros, campesinos) y fracasaron en el intento. Una actitud antiintelectual que coincide, por ejemplo, con el comentario de Rigoberta Menchú citado en la última página de la “Declaración” como una conclusión final. Dice la Premio Nobel guatemalteca: “Sigo ocultando lo que yo considero que nadie lo sabe, ni siquiera un antropólogo, ni un intelectual, por más que tenga muchos libros, no saben distinguir nuestros secretos” (“Declaración” 1997:145).12 Las suspicacias señaladas hacia los intelectuales como comprometidos con el poder ‘establecido’ tenían su origen en la obra póstuma de Ángel Rama, La ciudad letrada (1984), y más tarde por algunos de los propios pensadores indios, como Gayatri Spivak quien recoge las formulaciones de Foucault y Deleuze sobre sus desconfianzas en los intelectuales para mostrar la verdad de la realidad social.13 Había dicho Foucault sobre este punto: “[…] los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no los necesitan para saber: ellas saben perfectamente, claramente, mucho mejor que ellos; y además lo dicen muy bien” (Foucault 2000: 9). 12 Se refieren a Me llamo Rigoberta Menchú, y así me nació la conciencia (1984). 13 Ver los comentarios a ese diálogo en Spivak (1998: 5).

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Es curioso que ante tanto optimismo inicial, el final de la “Declaración” sea el escepticismo ante la imposibilidad de alcanzar una propuesta real que pueda modificar las denunciadas injusticias del mundo latinoamericano y domina una relativización en el poder de las ideas y de aquellos que las practican profesionalmente, trasladando la antigua admiración por los intelectuales, propia de la cultura ilustrada occidental, a un sector popular que aunque iletrados son capaces de comprender e interpretar el mundo sin prejuicios ideológicos. Es decir, se trata de un esfuerzo (parcialmente imposible) por recuperar la realidad en desmedro de las acciones por parte de aquellos que sólo pueden interpretarla. En este sentido se mantiene abierta la pregunta, ¿qué se ha logrado de nuevo, en términos políticos, después de la “Declaración” de 1997?

Similitudes y diferencias: SUR / SOUTH

He intentado establecer algunas semejanzas y diferencias entre los dos ‘Sur’, analizados desde los recientes pensadores de la postcolonialidad: el que representa al indio multirreligioso y al latinoamericano cristiano, al mestizo racial y al cultural, al dominado por el moderno imperio británico y por el tradicional imperio español; aunque ambos subalternos se igualen ante la mirada occidental por ser, ambos, representantes de la ‘otredad’, a la misma distancia, pero de manera distinta del proyecto cartesiano. Una de las más notorias diferencias es la disímil intención final de las propuestas intelectuales de unos y otros. Los indios (Chatterjee, por ejemplo) hablan de los graves y reales problemas políticos de la post independencia de su país. De los conflictos entre partidos y tendencias, la separación de Pakistán (un grave error de la política colonial inglesa), del significado del concepto de ciudadanía, y sobre todo de la construcción de una sociedad democrática en un contexto no democrático. En mi opinión, los estudios postcoloniales indios plantean desde su inicio una cuestión política de fondo: las críticas a la sociedad liberal, que no siempre es universalizable al resto del planeta. Escribe Chatterjee: Argumentaré que la vieja idea, canonizada por la Revolución Francesa, de la soberanía popular y de un orden político y legal basado en la igualdad y

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en la libertad, ya no resulta adecuada para la organización de las demandas democráticas. En estos años vienen emergiendo nuevas formas de organización democrática, muchas veces contradictorias con los viejos principios de la sociedad civil liberal. Si bien se encuentran todavía de manera fragmentaria, incipiente e inestable, esta emergencia reclama de nuestra parte nuevas concepciones teóricas, que sean apropiadas para describir las formas de la política popular en la mayor parte del mundo. (Chatterjee 2008: 88)

Por otro lado, y más allá de la paradoja anterior (democracia sí, democracia no), para Chatterjee la postmodernidad no afectó en India de modo tan radical como en Occidente en el sentido de dar por superado el proyecto moderno, pues éste mantuvo vigencia en su país, como el propio capitalismo. Chatterjee comprende la necesidad de mantener más allá de las especificidades de la India ciertas formas de la modernidad ineludibles para alcanzar el desarrollo económico: ¿Qué política moderna podría haber existido completamente al margen del capitalismo, de la maquinaria del Estado y de las matemáticas? […]. En nuestros días no creo que resulte productivo tratar de restablecer este marco político utópico. O mejor dicho, no creo que ésta [la utopía] sea una opción disponible en el mundo postcolonial. (Chatterjee 2008: 85)

En cambio, en América Latina, las soluciones más utópicas se han mantenido antes y después de la postcolonialidad, haciendo política a veces más cerca de los discursos culturales que desde la realidad social, muchas veces transformada en metáforas, como en el caso de los populismos de derecha e izquierda o en las oposiciones elitistas conservadoras a las necesarias reformas económicas y sociales. Pero, al mismo tiempo, Chatterjee nos asegura que lo que fracasó fue la Unión Soviética y no el comunismo, dejando abierta la puerta para nuevas estructuras de organización social en los países del tercer mundo. Chatterjee se esfuerza por encontrar soluciones reales en un mundo real y con un lenguaje real: Parece que la historia ya hubiese decretado que nosotros, en el mundo postcolonial, deberíamos ser solamente unos consumidores perpetuos de la modernidad. Europa y América, los únicos sujetos verdaderos de la historia, habrían elaborado ya, en nuestro nombre, no sólo el guión de la Ilustración y la explotación colonial, sino también el de nuestra resistencia anticolonial. Y también el de nuestra miseria postcolonial. Incluso nuestras imaginaciones deben permanecer colonizadas para siempre. (Chatterjee 2008: 92)

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Crítica a los críticos

Pero también han existido en América Latina una serie de pensadores críticos a la postcolonialidad que han relativizado la aplicación mecánica de las teorías de la subalternidad a su mundo y a su historia. ¿Qué ganamos con este nuevo concepto, se preguntan; a cuál reemplaza o cómo insertarlo en un horizonte intelectual descrito con anterioridad por categorías como civilización y barbarie, emancipación mental, positivismo criollo, indianismo, dependencia, centro/periferia, nacionalismo defensivo? Aceptarlo supone que tenemos rasgos comunes con los países de la periferia, una similar modernidad colonial, una cultura y economía marginal, los mismos problemas de atracción y rechazo con el centro, y un subdesarrollo económico equivalente. Supone también una reflexión sobre si todos los imperios actúan de igual forma en su imposición y dominio de los países colonizados. O si alguna vez concluye definitivamente la condición de colonialidad. Entre los principales comentarios críticos se señala que la colonización en América Latina significó un mestizaje fecundo que se expresó no sólo en el Barroco, como la expresión característica de la cultura colonial, y que produjo el surgimiento de autores cúspides de las letras como Guamán Poma de Ayala, Garcilaso de la Vega, Sigüenza y Góngora, F. Javier Alegre, Sor Juana Inés de la Cruz. Un rasgo que desmiente el colonialismo tradicional y afirma el mestizaje creativo que no niega la subordinación, aunque la hace diferente. Por otro lado, la época colonial latinoamericana ha sido muy estudiada y desde hace mucho tiempo con obras de gran profundidad en las que se han analizado su economía y organización social, su sincretismo cultural, con análisis que surgieron desde el inicio mismo de la Independencia. Autores como José Victorino Lastarria, Domingo F. Sarmiento,14 Ricardo Palma, Miguel León Portilla, Mario Góngora, Gilberto Freyre, Tulio Halperín Donghi, Pierre Villar, Octavio Paz, Lewis Hanke, Richard Konetzke, 14 La modernización en las periferias posee un objetivo central, parecerse lo más posible al proyecto del centro mundial, pero con programas diversos. Sarmiento, por ejemplo, asume voluntariamente una neocolonización marcada por el idioma francés y la democracia burguesa para alcanzar la independencia definitiva: la espiritual y la material. Japón con Fukusawa intentó un proyecto similar, pero sin inmigrantes europeos y en su propio idioma. Y Mustafá Kemal Atatürk invitó a oficiales alemanes para que modernizaran su ejército y de paso la sociedad turca con una serie de medidas laicas y republicanas.

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Bartolomé Bennassar, Pierre Chaunu, Joseph Pérez, y en los más recientes de James Lockhart, John Elliott y Eduardo Subirats, y tantos otros quienes han examinado aspectos generales y específicos de dicha época, con un gran número de estudios coloniales en muchos de los cuales se planteaban temas similares a los que más tarde pusieron sobre la mesa los postcolonialistas latinoamericanos. Uno de estos autores, el historiador argentino Ricardo Levene, representa la tesis más extrema: América nunca fue una colonia completa, sino una continuidad jurídica y política de España dado que “[…] las Indias no eran colonias o factorías, sino provincias, reinos, señoríos, repúblicas (esta última denominación en sentido etimológico); y de acuerdo a esa idea directriz se impone seguir el curso de sus fecundas consecuencias […]” (Levene 1973: 10). Más allá de lo exacto o no de las opiniones de Levene, nos interesa destacar la amplitud de estudios que han reflexionado en América sobre este tema y desde el inicio mismo de la aparición del mundo americano. Dice Levene, “esta potestad legislativa que España reconocía en todo tiempo a sus provincias ultramarinas, explica el proceso de formación autónoma política y jurídicamente de las nacionalidades del Nuevo Mundo” (Levene 1973: 33). Además, debemos mencionar a Jacques Lafaye (1964, 1977, 1984) y Richard Morse (1982, 1995), que han destacado a la sociedad latinoamericana como una cultura nueva, con aspectos de las anteriores que la constituyen pero distinta, más rica y variada a la hispánica y nativa que le dio origen. Menciono a estos autores sólo para afirmar que el presente latinoamericano es algo más complejo que la condición de colonia de un imperio ya muy lejano en el tiempo. La pertenencia a un imperio colonial es un buen argumento para justificar las desgracias del presente. Sin embargo, la ‘herida colonial’ se ha ido borrando en el tiempo por los propios errores de las administraciones locales. Rolena Adorno, por su lado, ha manifestado dudas ante la afirmación que la teoría poscolonial pueda ser utilizada para un estudio de las situaciones coloniales en Hispanoamérica durante los siglos xvi y xvii, ya que aquellas ideas son “aplicables únicamente al contexto mercantilista de las herencias coloniales británicas en los siglos xviii y xix, pero jamás a un mundo de la vida ‘descapitalizado’, por así decirlo, como era el de las herencias coloniales españolas antes del ascenso

Apuntes en torno a la postcolonialidad y la subalternidad

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de los Borbones”.15 Desde otro punto de vista, Hernán Vidal afirma que el discurso poscolonial es producto de un “tecnocratismo académico” que se renueva por incitaciones de la novedad teórica en los centros intelectuales de poder (Foucault, Derrida, Lacan), desconectándose por completo de las “necesidades sociales” latinoamericanas. Y habría que estudiar las diferencias entre el modelo hispánico y el británico de colonización que se ponen de manifiesto cuando Edward Said señala que los ingleses siempre que se vieron obligados a abandonar una excolonia, la dividieron: sucedió en la India, sucedió en Palestina, sucedió en Chipre, sucedió en Irlanda (Said 2000: 437). En oposición a lo realizado por España, que intentó la unificación de las comunidades indígenas y criollas con la creación de entidades políticas que conservaran esta unidad,16 por tanto, habría que estudiar las razones del fracaso en la creación de los nuevos estados nacionales independientes. Pero existen otras diferencias fundamentales, como que la inglesa era una monarquía con un proyecto moderno y la hispana con una visión de futuro antimoderna, barroca y religiosamente confesional. En este sentido, los indios ilustrados del siglo xix que viajaron a Inglaterra, nos cuenta Chatterjee, observaron con admiración los conocimientos matemáticos, la arquitectura, los trenes y veleros, como símbolos de un poderoso imperio en ascenso.17 En cambio, el criollo latinoamericano que viaja a la Península en esa misma época, observa un imperio resquebrajado y en decadencia, del que odia descender y al que intenta reemplazar con un “galicismo mental”, el intento de reemplazar voluntariamente un imperio por otro: el español por el francés o inglés.18 Sólo en América Latina, por otro lado, surgió un sujeto social que no es ni español ni indígena y que dará origen a una figura central (y vilipendiada): la del criollo, el cual, al tomar el poder durante la postindependen15 Ver la entrada “Poscolonialismo” en el Diccionario de Filosofía Latinoamericana, en línea: (30.03.2012). 16 Fue esta situación particular lo que permitió la existencia de una constitución política común para España y América en 1812. Un caso único, incluso desde antes de la independencia política plena. 17 Hago referencia al capítulo “Quinientos años de amor y miedo” del libro de Partha Chatterjee 2008. 18 “Galicismo mental” fue la expresión con que Juan Valera caracterizó al modernismo. En relación a la actitud de Sarmiento, un galicista absoluto, véase mi trabajo, “España y América latina en ‘Los Viajes’ de D. F. Sarmiento. Una contribución al estudio del pensamiento liberal latinoamericano” (Pinedo 1992).

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cia, creará una nueva dominación de una manera diferente a la ibérica y a inglesa, estableciendo un poder que no es de castas ni de jerarquías señoriales, sino un dominio impuesto por la fuerza de los prejuicios sociales y una económica pseudo-capitalista. En el mismo sentido, el teórico más conocido del “Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos”, el semiólogo argentino Walter Mignolo, más tarde creador y portavoz del Grupo Modernidad/Colonialidad, piensa que el modelo indio de teorización poscolonial no debería ser utilizado para un análisis de situaciones coloniales en América Latina, pues corresponde a un “locus muy específico, anclado en las herencias coloniales británicas”. Y agrega que lo que se debe preguntar es si, “análogamente a lo realizado por los poscoloniales indios, también en América Latina existieron teorías capaces de subvertir las reglas del discurso colonial desde las herencias coloniales ibéricas” (1996: 24). En mi opinión han sido estas diferencias las que llevaron al surgimiento en años recientes de nuevas variantes de la postcolonialidad, aparecidas desde las propias realidades latinoamericanas. Me refiero al Grupo Modernidad/Colonialidad, quienes propusieron desde la descolonización del ‘poder’, del ‘saber’ y del ‘ser’ una forma de pensamiento, hoy en día, con mayor independencia de los indios y más centrados en América Latina.

Conclusiones: una síntesis y un balance

El Grupo de Estudios Subalternos de la India contribuyó a replantear las antiguas discusiones sobre el mundo político y social de las antiguas colonias con nuevas categorías y nuevos bríos que renovaron el ambiente intelectual del primer y del tercer mundo. Su principal mérito es haber descentralizado la mirada y esbozar una identidad periférica de carácter mundial. Las conceptualizaciones de esos estudios llegaron a América Latina y se relacionaron con el llamado ‘pensamiento latinoamericano’ que tenía una larga tradición de preguntas y respuestas sobre temas similares y en este contexto podemos visualizar a los estudios postcoloniales latinoamericanos como un capítulo particular de aquella corriente, aunque los postcoloniales se percibieron a sí mismos como una superación de todo pensamiento anterior pues pensaron que constituían un paradigma que cerraba los fracasos teóricos y políticos previos.

Apuntes en torno a la postcolonialidad y la subalternidad

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Los más optimistas creyeron que la mirada postcolonial resolvía lo que había quedado pendiente en las anteriores metodologías. Frente a la postmodernidad, la desconstrucción, y el “fin de la historia” de Francis Fukuyama, esta nueva metodología correspondía exactamente a lo contrario, al inicio de originales interpretaciones históricas que permitían sospechar de todo concepto utilizado previamente y no sólo cuando se realizaran las futuras investigaciones sino también al analizar el pasado, pues ahora sí podríamos saber qué quiso decir exactamente Garcilaso de la Vega o Pablo Neruda cuando utilizan tal o cual visión de mundo o metáfora. Un nuevo punto de vista para mirar (también) hacia atrás, lo que Guha denomina como “writing in reverse” (Beverley 1999: xiii). La gran diferencia es que los pensadores indios, que venían del optimismo de la independencia reciente, junto a las nuevas propuestas epistemológicas, se propusieron mejorar la sociedad india y especialmente liberar a las amplias masas que habían vivido al margen de la sociedad colonial como de la independizada; mientras que a los latinoamericanos, que venían del escepticismo político de los años 70, les interesó sobre todo crear nuevas conceptualizaciones teóricas. Es decir, el esfuerzo de los intelectuales indios en el inicio de los Subaltern Studies, es académico,19 pero más comprometidamente político en sus reflexiones sobre el presente y el futuro de la India. En cambio, cuesta pensar que los esfuerzos del grupo latinoamericano puedan influir en el acontecer político del continente, como sí han influido las reflexiones de los indios en cuestiones como el nacionalismo, el socialismo y las clases sociales subalternas en la construcción de la India postindependencia, aunque no podemos negar las dificultades que algunos de ellos, como Spivak y Bhabha, tienen para vivir en India, al ser considerados muy norteamericanizados. Con político quiero decir también estudios más empíricos, al menos, en sus comienzos.20 Con excepciones, los textos sobre postcolonialidad en América Latina tratan muy poco sobre la época colonial y no hay una mirada histórica sino más bien cultural que se declara política. Intentaron revitalizar las ciencias blandas y transformarlas en duras. Sin embargo, algunos de ellos terminaron por hacer comentarios generales sobre la situación de América 19 Piénsese en la gran creación de nuevos conceptos (‘colonial knowledge’, ‘análisis a contrapelo’ de Guha; ‘liminalidad’ de Bhabha), o en la reelaboración de conceptos antiguos como subalterno, eurocentrismo, nacionalismo y sociedad postcolonial, tercer mundo. 20 Este interés por lo político y particularmente por las luchas sociales campesinas se observa en el libro de Guha (1983), en A.R. Desai (1979 y 1986). Véase Ludden (2001: 5).

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Latina en el presente como en el pasado. En cualquier caso, los aportes y limitaciones del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos y los posteriores académicos asociados al grupo Modernidad/Colonialidad y sus reflexiones en torno al concepto de decolonización, constituyen un capítulo destacado en la historia del pensamiento latinoamericano.

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De-territorializing Experiences: Translating Between Indian and Brazilian Postcolonial Languages Dilip Loundo

I.

I’m neither a translator by profession nor, from my academic background, a specialist in linguistics or related subjects. I’m basically a student and a teacher of religious studies, philosophy and the social sciences, whose various exchanges and permutations, within a particular set of personal circumstances, landed me, among others, in the discipline commonly described as ‘cultural studies’. Before long, I was drawn into an intense game of communication between Indian and Brazilian cultures, and what was once a spontaneous tendency acquired, over the course of time, the complementary character of a planned design. Accordingly, my academic projects found themselves gradually ‘contaminated’ by those personal circumstances. Successive teaching assignments both in India and Brazil have been consistently marked by unavoidable efforts to ‘translate’ one culture into another and vice-versa. Therefore, both personally and academically, cultural translation, more than merely a supplementary undertaking, has been an imperative at the core of my being. Linguistically, a sustained dialogue has developed, in the form of systematic translations and publications, between Brazilian Portuguese, on the one hand, and Indian languages such as Sanskrit, Hindi and Konkani, on the other. It’s against this backdrop of academic interdisciplinarity – and a multicultural personal profile that frequently struggles to make up for a lack of technical abilities – that I would like to advance some tentative and rather inquisitive considerations on Translation Studies in general and on the specific translation exercise I’m involved with. Accordingly, I’ll concentrate my remarks on the agency of a translator as a ‘cultural bridge’ rather than on the nitty-gritties of the specific routines of translation work. Translations of any sort from one language into another belong to the broad frame of human communication, and more specifically of cul-

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tural dialogue. In fact, each and every intercultural communication process implies the conversion of a meaningful message originally inscribed in a particular system – mental, visual or linguistic – into another system, attempting to transmit that message to individuals familiar with the latter. The task of linguistic translation constitutes, precisely, one of its most important modalities: it enables communication between cultures by linking two (or more) languages in such a manner that a message originally enunciated in one language is ultimately received in another. If the original enunciation of the message is grounded in orality – i.e., in immediate linguistic performances – we have an oral interpretation; if, on the other hand, it is grounded in textuality – i.e., in mediate linguistic performances – we have a textual translation. In any case, what enables cultural dialogue is the translator’s operative magic of ‘transubstantiation’ of messages as a hermeneutical task that ensures continuity of meaning and existential transformation.1 1 Recent developments in Translation Studies have brought into the limelight the paramount role of the translator as a cultural mediator (Buffagni/Garzelli/Zanotti 2011). The so-called ‘cultural turn’ pioneered by Susan Bassnett and André Lefevere pointed to the fact that “neither the word, nor the text, but the culture becomes the operational ‘unit’ of translation” (Bassnett/Lefevere 1990: 8). Lawrence Venuti, on the other hand, fought decisively “against the translator’s invisibility” and the unjustified importance given to the “original text” and the “domesticating practices”, all part of political pro­ jects of cultural domination (Venuti 1995: 39). Both these trends have been highly influential in postcolonial critique. In the Indian context, we could mention Tejaswini Niranjan’s idea of translation as a political action that could either result in arbitrary constructions of an exotic ‘other’ or, conversely, become an instrument for the latter’s resistance and transformation (Niranjan 1992). In the Brazilian context, we could mention Haroldo de Campos’s postulation of translation as a foundational process of ‘trans-creation’. By doing so, Campos calls for a major interventionist role to be played by the translator as a ‘cannibal’ agent, “a monster that rebels against the father, an author that rebels against the invisibility of his own presence as co-author” (Magalhães 1998: 146). Still, the relevance of the translator’s intervention is not exhausted by the postcolonial critique and its genealogical task of unveiling underlying political interests and motivations. More than a ‘political action’, I assume that translation is, above all, an ‘existential’ action to be understood in line with Gadamer’s notion of the “fusion of horizons” (Horizontverschmelzung). Accordingly, the act of translation constitutes and projects a specific hermeneutical experience and, as such, a process totally “immersed” in language, closely related to “man’s image of the world as expressed in a given language” (Piecychna 2012: 161). The “fusion of horizons” that underscores the possibility of translation as an hermeneutical experience involves the inevitable encounter of the translator’s original horizon/culture with the translated text’s original horizon/ culture. One’s horizon/culture stands here neither as a boundary that encloses one, nor as a boundary that needs to be crossed beyond. In fact, says Vessey, “to know what lies beyond an horizon doesn’t require crossing it, it simply requires moving toward the horizon, or more aptly, moving to higher ground so the previous horizon is included in a broader horizon. Our intellectual horizons change whenever we learn something

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Translation as an hermeneutical task, ensuring the continuity of meaning and existential transformation, conforms adequately to Gadamer’s notion of a “fusion of horizons” (see footnote 1). It implies that the translator’s ‘horizontal’ dynamics of mediation between cultures corresponds, existentially, to the translator’s – and eventually the reader’s – ‘vertical’ dynamics of mediation between a lower and a higher level – or between a superficial and a deeper level – of understanding of his/her world and, more specifically, of his/her being-in-the-world. This ‘spiritual’ dimension lies behind the fact that, in several traditions, the role and prestige of a translator as a mediator between cultures is modelled after divine or semi-divine characters who fulfil the vital role of mediating between different cosmic realms. That is the case of the Indian agni (fire) who ‘translates’ the food presented by human beings in ritual sacrifices into matter accessible to other gods;2 similar is the role of the Greek Hermes and the Afro-Brazilian Exu. In all cases, the power of mediation resides fundamentally in the mediator’s epistemological agency as a knower of different cosmic realms (earth, heaven and hell). If we substitute cosmic realms for human cultures, we could say that the translating power of the translator resides in his/her plurivalent wisdom, or, in other words, his/her ‘cultural plurivalence’. To sustain the possibility of communication/translation across cultures and the paramount role of the translator’s intervention, one should set aside modern semiotic presumptions which render translation a mechanical enterprise of signic transpositions (decodification/recodification) and epiphenomenal meanings, as well as the cultural relativism of post-modern new or when we weigh differently what we already know, and these changes do not require crossing beyond the limits of our understanding” (Vessey 2014). In other words, Gadamer’s hermeneutics of translation involves a radical situation in which one’s recognition of the finitude of one’s perspective in dialogue paradoxically opens itself up to one’s experiencing the truth of “a higher universality” (Gadamer 1991: 305). The leap towards that ‘higher universality’, one without which no communication is ever possible, is precisely the translator’s major accomplishment, a movement of detachment and sacrifice that opens one – the translator and eventually the reader – towards the other and impels one to go beyond the confinements of the ego. 2 While pointing to another mythical character, namely, the sage Narada, Lachman Khubchandani remarks: “Indian mythology projects this dynamics (the role of a translator) through the celebrated character of Narada, who is admired for his ‘tempering’ messages which are perceived as ‘relevant’ to the task of ferrying passengers across the cosmic universe. Charged with a positive mission, Narada’s ‘interventionist’ approach, in transmitting the desired message to the other end, the target, can be viewed as a fine-tuning of the message, highlighting a subjective input in the role of an interpreter in an intercultural setting” (Khubchandani 2002: 46).

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fashion which renders translation an impossible proposition. The assumption here is that a fundamental common ground, historically and therefore dynamically expressed, informs the diversity of the various contemporary linguistic systems involved. A recurrent image is that of a series of well-fortified buildings/cultures whose ground floor is part of large hall shared by all the buildings. Attempts at communicating through the walls of upper floors from one building to another, no matter the pitch or intensity of the screams, are necessarily bound to fail. The only solution is to descend to the common hall, a painful experience of self-detachment, de-identification and de-territorialisation, which can’t possibly occur, simultaneously, across the entire residency of a given building/culture in which existential compulsions are the norm and the organizational economy of collective survival should prevail. That’s where the exceptional role of translators – as cultural plurivalent/‘hybrid’3 characters who go in between buildings/cultures – becomes decisive. Against a backdrop of inter-cultural dialogues, essentially marked by historical and geopolitical asymmetries of power, the translator derives from his/her privileged location in the ‘common hall’, i.e., from his/her knowledge of the inter-communicating cultures, the power to provoke sporadic and yet momentous events wherein asymmetries stand balanced. Translations that enrich the target culture by transferring traditions, by adding ideas and horizons, have that qualitative mark of medium-term compromises, of self-justifying acts of communication, i.e., acts that communicate instead of manipulate meanings. For the translator, what essentially enables his constructive intervention, more than technical expertise, is an underlying ‘existential cause’, a matter of life and death: the balancing exercise is ultimately the balancing of his own ‘plurivalence’. Here lies, in my opinion, the pragmatism as well as the ethics that underscores the task of translation as an agency of cultural dialogue.

3 I use this word to evoke the sense of a plurality of facets under a unifying and dynamic principle of consciousness, rather than a Frankensteinian or loose superposition of identities.

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II.

The enormous potential of acts of translation to play a vital role in intercultural encounters coexists, side by side, with the enormous and clear danger of becoming a manipulative tool in power struggles. Whenever the act of cultural balancing fails, because of either (i) ignorance/defective knowledge of the inter-communicating cultures or (ii) a presumptuous idea of the cultural superiority of one of them, translation ends up being either a miscommunication or a false dialogue, respectively. Mythological and religious traditions have often associated this failure of communication between cosmic realms with demonic designs, a kind of ‘linguistic Luciferism’, or in Indian terms, a ‘linguistic Ravanism’.4 Nothing illustrates better the harmful consequences of resorting to translation processes as manipulative weapons than the colonial enterprises of the 16th century onwards, which distinctively marked contemporary dealings between cultures and languages all over the world. Asymmetric cultural exchanges were certainly nothing new in the history of mankind. What was new in the project of modernity/coloniality was the extent to which asymmetry stop swinging from pole to pole and found itself crystallised, almost petrified in one of them, so-called ‘western civilisation’. Modernity/coloniality inaugurated an unprecedented phase of unilateralist and static asymmetry by virtue of which most cultures of the globe were asked to consent (through physical coercion and more efficiently, through dominant ideologies and the formation of a national elite) to a naturalised world system of classification which would lend them a quasi-irremediable subaltern and peripheral hierarchical role. The unique character of western cultural unilateralism found definitive expression in a self-assumed universalism ably promoted by the Enlightenment and aptly consolidated through the development of natural and social sciences. It was not enough to postulate superiority; inferiority had to be proved and, more generously, inferiority had to be rescued through the prophylactics of western unilateral-universalism. ‘Coloniality of power’, as some authors have labelled European unilateral asymmetry, was largely exercised through the utilisation of language as a manipulative rather than a communicative instrument (Mignolo 2000: 4 A reference to the primary antagonist character to the god Rāma in the ancient Indian epic of Rāmāyaṇa.

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262-263). The well-known centre-periphery model, which is primarily intended to describe the colonial and neo-colonial world system of asymmetric socio-economic development, applies, with equal efficiency, to underlying cultural processes. A similar disruptive relationship prevailed between the ‘central’ colonial languages, namely Portuguese, Spanish, German, Dutch, French and most prominently English, and the ‘peripheral’ colonised languages, spread throughout the rest of the world in the Americas, Africa and Asia. The disciplinary and controlling power acquired by the former over the latter was largely enhanced by alleged scientific developments in linguistics and other related areas. Basic norms that lent prestige and superiority to written textual expressions in Europe ensured the establishment of ‘universal’ linguistic principles, according to which formal structures were able to dictate meanings and rule over other historical/cultural/hermeneutic contexts and traditions. As the critique of Orientalism has abundantly shown, translations between western and non-western languages emerged as a foremost ‘philological’ tool to access juridically and therapeutically subaltern cultures (Said 1990: 132-173). Where written/textual evidence did not exist, as was the case in large areas of today’s Latin America and Africa, the task was either to dismiss (i.e., to eliminate) native languages altogether or to invent textual expressions through an arbitrary recording of oral traditions. That’s how Portuguese and Spanish ended up becoming, in a seemingly exclusive or monolinguistic fashion, the language of the colonised in large parts of Latin America, as in the case of Brazil. Where textual evidences did exist, as in the case of India, the task was first to critically establish ‘reliable’ reception processes which could conceivably be dissociated from larger traditional multicultural, oral/performative contexts and, second, to submit them to the disciplinary action of the European linguistic/ideological pseudo-universalist viewpoint. Max Müller’s (1823-1900) dismissive comments on the Brāhamaṇa(s)5 – he describes them as a “set of meaningless statements” (Müller 1926 [1859]: 204) – clearly illustrate this procedure. More than failing to understand that written ritual instructions can only acquire meaning and purpose within the actual performance of the ritual, Max Müller was clearly uninterested in any type of cultural dialogue: his 5 Ancient Sanskrit texts dealing with ritual performances. They constitute one of the two main sections of the Vedas, the other being the Upaniṣad(s). Max Müller’s History of Ancient Sanskrit Literature was first published in London in 1859.

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adamant refusal to ever visit India, or to accept the existence of any hermeneutic continuity between ancient and modern India, can leave no doubt in anyone’s mind about the manipulating role of his philological intervention. Corrective or prophylactic translations of (de-contextualised) written texts had manipulation rather than communication in view: the translator’s membership in a ‘superior’ culture rendered the idea of a communicatory translation as something absolutely unnecessary, a complete waste of time. This crude form of linguistic asymmetry found due expression not only in the large quantity of European translations and the teaching of European languages, especially English, to subaltern subjects, but also, and perhaps more lastingly, in its normative legacy in the form of grammatical rules, lexicological principles and other linguistic modalities of disci­plinary control. A contemporary consequence of that legacy in several regions of the former colonial world, such as India, is a situation of bilingualism or diglossia – in some regions, even trilingualism or triglossia – distinctively marked by the active presence of English in many influential spheres of quotidian life.6 All in all, the centre-periphery model of colonial linguistic domination partially succeeded in bringing into the colonised world two controversial principles: (1) the superiority of written forms over oral expressions, which pushed for the confinement of translation processes to textual translations; and (2) the standard model of monolithic and homogenous cultures fashioned according to the idea of the European nation-state. Contemporary practices of systematic translation in peripheral regions cannot but reflect the developments that followed colonial predicaments. They are, in other words, postcolonial events. As mentioned earlier, my personal experience relates two distinct postcolonial realities: the Asian reality of the Indian subcontinent and the Latin American reality of Brazil. Time and again, I’m faced with the following question: does the postcolonial factor play any significant role in enhancing communicability between the two cultures, which had no significant colonial exchanges and still fewer pre-colonial affinities?

6 It’s important to note that, in the Indian case, multiglossia has a long history on the subcontinent, prior to the emergence of British imperialism. The novelty lies in the contemporary influential presence of English.

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III.

Let’s briefly look at the postcolonial cultural and linguistic realities of both regions. What stand out, prima facie, are considerable differences. Firstly, Brazil is a cultural entity born as a “side-effect” of the colonial enterprise – we shall call it a ‘new culture’ – whereas India is a cultural entity which precedes the colonial enterprise – we shall call it an ‘ancient culture’. Thus, the colonial event is said to be ‘constitutive’ in the case of Brazil and ‘transformative’ in the case of India. Second, the postcolonial language of Brazil is a single one and a direct legacy of the European colonisers, namely Portuguese; whereas the postcolonial languages of India are plural and their birth precedes the colonial event. There is, of course a colonial legacy: the English language, which co-exists in several spheres in a situation of bi-lingualism or even tri-lingualism. Thirdly, there are nuanced differences between the colonial systems involved: Brazil was colonised by a pre-industrial and pre-Enlightenment colonial power; whereas India was colonised by an industrialised and post-Enlightenment master. Fourthly, there is a widespread perception that Brazil and India belong/belonged to different cultural/geopolitical areas as independent nations: Brazil is part of western civilisation, whereas India is part of the great family of ‘oriental/ Asian’ civilisations; Brazil was part of the US bloc during the Cold War period, whereas India was part of the Soviet Union bloc (Loundo 2003b: 117-118). Could the opposing pairs of factual realities and recurrent perceptions – i.e. the new versus the ancient culture, the colonial-based language versus the pre-colonial-based languages, the west versus the east and capitalism versus socialism – be actual evidence of a real distance? I definitely think otherwise. As far as the perceptions go, I think the critique of both Orientalism and Occidentalism has already removed several masks: Sanskrit’s affiliation to the large family of European languages significantly shatters the myth of ‘oriental India’ and the African and Amerindian foundations of Brazilian cultures significantly shatter the myth of ‘occidental Brazil’. As far as the alleged factual realities go, one has to verify their effective meaning and implications by submitting them to the wider context of colonial and post-independence local strategies of resistance. The idea of ‘postcolonial realities’, in particular, suggests a peculiar connection between colonial imposition and local resistance: one whereby the latter, far from implying a (somewhat impossible) rejection of uninvited elements, involves a gradual

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semantic reorientation of their original designs. That’s what Brazilian literary critics have, since the beginning of the 20th century, called the ‘anthropophagy’ of the ‘other’, a cultural metaphor inspired by the actual practices of certain indigenous tribes of pre-Colombian Latin America. The ritual act of devouring the other or, in symbolical terms, the act of incorporating the other’s qualities, constitutes a legitimate and, at the same time, dialogical form of appropriation: it re-creates adventitious elements so as to suit a given identity and, at the same, entrusts the latter with a dynamic, porous and flexible character (de Andrade 1972: 11-19). An anthropophagous imagination combining both resistance and change marks the historical dynamics of postcolonial processes in Latin America and India. And while specific strategies may vary as widely as the changing circumstances, the anthropophagous agents seem equally empowered by two major trans-rationalistic weapons: (1) a foundational ‘multiculturality’ and (2) a ‘linguistic orality/performability’. India’s “non-uniform unity” guided by the polysemic concept of dharma rests on a principle of ‘complementarity of differences’ that ensures the preservation of those same differences as organically integrated subcultures. Perhaps a major philosophical foundation is represented by the advaita (non-dualism) notion of the Vedānta school of the Upaniṣad(s), which postulates a unicity that nourishes and sustains, at the ontological level, the plastic multiplicity of the one’s experiences. The mediating role of imagination becomes manifest through the ritual presentation/ profusion of a plethora of deities that compete for the preference of the various social segments in a spirit of coexistence and sufficiency: they are instrument, not destiny. There is no room here for imaginary reification or dogma. The main instrumental character of this religious “inclusiveness” – as Paul Hacker (1983) called it – provides the model of the relative autonomy-preserving insertion of adventitious elements which originated from, among others, the cultural encounters with Islamic and Christian spaces. An autonomy-preserving structure did not, particularly, favour ethnic miscegenation. It favoured, above all, a dialogical exchange of ideas, values, dogmata, rituals and iconography, that strengthened the dynamic continuity of existing identities as well as their interdependence and solidarity. The creation of new subcultural segmentations has been complexly superimposed upon pre-existent ones, generating internally diversified Islamic and Christian communities within an already amply diversified

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Hindu component. Consequently, there can’t be any real cultural homogeneity behind the equivocal terms of either ‘Indian-ness’ or ‘Hinduism’. The construction of a nationalist ideology that additionally incorporates the principle of modern individuality as a necessary requirement for the political centralisation that followed the post-independence period, has been a long process. It seems correct to state, with Partha Chatterjee, that nationalism declared the ‘spiritual domain’ as a re-inventive, imaginative and creative faculty that functions, throughout the history of the subcontinent, as a point of convergence of a plurality of Indian cultural formations (Chatterjee 1994: 6). While the case of India is quite obvious as an explicit, transparent and relatively guilt-free perspective, the ‘multiculturality’ and ‘linguistic orality’ of “occidental” Brazil demands elaboration, in view of the abovementioned constitutive character of the colonial enterprise and the inheritance of the Portuguese language. The vital agency of Portuguese in the formation of Brazil was not only unintentional but also involved the participation of a multitude of other cultural formations of non-European origin, which far exceeded, in terms of numbers, the Portuguese migratory contingents. As a result, Brazil emerged as a new cultural synthesis with a marked regional heterogeneity. As a (multi)cultural novelty that transcended Europeans, Amerindians and Africans and, at the same time, incorporated them all, the birth of Brazil was itself an effective and viable form of resistance to and subversion of the colonial enterprise. The inherited Portuguese language went through a process of re-birth, whereby structures and meanings were remade, while incorporating syntactical, semantic and prosodic elements from various Amerindian and African languages – basically oral traditions. As a consequence, it is quite appropriate to say that Brazilian Portuguese constitutes, in its own right, a real postcolonial, non-European, sociological reality. It stands as ample evidence that, under specific circumstances, the language of the coloniser may well become an effective tool of cultural resistance in the hands of the colonised. Interestingly, the same could perhaps be said of the English language in India for its role in the freedom struggle movement, its recurrent utilisation in academic and literary circles and its function as a linkage among Indian languages. At the same time, the destiny of Brazilianproliferated and -subverted Christianity is another outstanding example of a new postcolonial sociological reality. In this connection, the words of Oswald de Andrade, the famous Brazilian modernist writer and ‘cultural

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anthropophagite’, fit remarkably well: “We were never catechized… We made Christ be born in [Salvador da] Bahia”7 (de Andrade 1972: 11-12). In sum, both Brazilian Portuguese language and Brazilian multifaceted Christianity are terminological designations that involve a much larger narrative: there are many languages in Brazilian Portuguese and many religions in Brazilian Christianity. If our assessment is correct, foundational ‘multiculturality’ and ‘linguistic orality’ as instrumental anthropophagous forms of cultural resistance are to be reckoned as important features of the contemporary historical circumstances that inform the above mentioned “common ground” or “common hall” that ensures cultural translatability. They allow for the transformation of the once imposing concepts of European origin into linguistic platforms wherein active re-creations are enacted and pseudo-universalist jurisdictions are dropped. In short, they entrust cultural and linguistic territorialities of both Brazil and India with a ‘dynamics of cultural inclusion’ and a ‘dynamics of imagination’ which operate as a fundamental structure to articulate diversities and to ensure plasticity and iconographic profusion (Loundo 2003b: 118-121). Foundational multiculturality, both in its Brazilian version as individualised phenomena and in its Indian version as community interaction phenomena, favours a creative pulverisation of nation-state-building pro­ jects, a ‘dynamics of identity(ies)’ that combines, in a dynamic and intense harmony, national/transnational designs and local demands. On the other hand, linguistic orality, both in its Brazilian version as a multiform monolinguistic structure and in its Indian version as a multilinguistic structure, favours a peaceful intrusion of dialogism into an otherwise well-demarcated sphere of textual literature, generating what I would call ‘orality in written forms’, which is very eloquently and consciously expressed in ancient, classic and contemporary forms of Indian literature and in contemporary narrative developments in Brazilian fictional narratives, particularly the socalled ‘fantastic’ genre, so magnificently represented by Guimarães Rosa’s novel Grande Sertão: Veredas (1956).8 7 “Nunca fomos catequizados. [...] Fizemos Cristo nascer na Bahia” (de Andrade 1972: 11-12). 8 I particularly have in mind the specific Latin American developments of the ‘fantastic’ genre that, in Spanish America, became technically known as the real maravilloso. These developments reject the idea of fantasy and assume that the fantastic constitutes an obscure and deeper level of reality, often paradoxical, totalising, unexpected, terrible

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IV.

It’s against this complex backdrop of concurrent postcolonial strategies of creative/imaginative resistance, enacted through redefined versions of multiculturalism, linguistic orality and dynamic identities, that the exercise of cultural translation and effective communication between cultural realities as geographically and historically distant as Brazil and India becomes a viable and desirable proposition. Moreover, the pragmatic requirements of the many years I have taught Indian philosophies and religions in Brazil has made abundantly clear to me the unavoidable pedagogical necessity, in view of ensuring hermeneutical translatability, of resorting to conceptual frameworks of both occidental philosophies and religions and Brazilian and Latin American intellectual heritage. In this context, it’s important to locate, within the history of exchanges between the regions, intellectual projects that are somehow sensitive to the postcolonial potential of mutual benefit. My final remarks relate to three of those cases, the first of which has no specific awareness of those links: the oral tradition of the Pañcatantra in Brazil. The second developed, paradoxically, through the criticism of alleged Orientalism, namely from Brazil’s greatest prose writer Machado de Assis. And the third resulted from a conscious partnership with India, namely by one of Brazil’s major poets, Cecília Meireles. Versions of several Indian fables of the Pañcatantra9 (Viṣṇuśarma 1986) were transplanted to Brazil during the colonial and post-independence periods through a multitude of indirect textual and oral sources, and are now firmly rooted as part of Brazilian regional folk traditions (Cascudo 1956). While scrutinising them in the light of Indian original versions and also European trans-creations such as those of Jean de La Fontaine, it is amazing to find that the pragmatic and amoral posture that marks the Indian stories and transgressive. This is the context that prompts Günter Lorenz to compare Guimarães Rosa’s work with that of Julio Cortázar and Jorge Luis Borges. He says: “Murder and violence, tenderness and incest, horror and phantasmagoric things (more dreadful and fantastic than Borges’s and Cortázar’s intellectual constructions) take turns, succeeding in creating a careful composition about events of hectic dramaticity” (“Assassínio e violência, ternura e incesto, horror e coisas fantasmagóricas (mais pavoroso e fantástico do que nas construções intelectuais de um Jorge Borges e Julio Cortázar) se revezam, criando o quadro de composição caprichoso de um acontecimento de febril dramaticidade”) (Lorenz 2003: 378). 9 Famous compilation in Sanskrit of oral fable narratives.

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seems to find a creative replication in the Brazilian versions as practical knowledge, despite the European moralising influences – such as Iberian oral traditions and La Fontaine’s ornamental poetry – which conditioned their journey to Brazil (Loundo 2003a: 174-177). The second case is that of Machado de Assis, whose pioneering criticism of Cartesian and Enlightenment thinking and their fictional representations in Latin America – namely romanticist and realist narratives – had to wait decades to earn its well-deserved recognition. One of the recurrent aspects of his critique is precisely the ‘oriental’ paradoxes and exoticisms. Machado de Assis’s parody of the orientalisms dissolved in Brazilian culture (the reincarnation theory, the stereotyped references to Brahmanism and Buddhism) reflects, ultimately, the parody of the parody that Orientalism itself represents. Thus, in the peripheral spaces of Latin America, Machado de Assis undertook an unexpected deconstruction of the hegemonic discourse of Orientalism (Loundo 2007a: 42-49). And just like ‘the reverse of a reverse’ that straightens things, Machado de Assis’s critique finds a close proximity to genuine ideas and designs deeply rooted in the Upaniṣad(s) (1998) and Nagarjunian Buddhism (Nāgārjuna 1991). In fact, the existential apophatic path of Machado de Assis does not constitute a nihilist negation of the world (as the critique usually states), but a negation of existential ‘obsessions’ that dominate egocentric designs in the world (Loundo 2007a: 52-55). This unexpected convergence in antimetaphysical postures between Machado de Assis and the Indian traditions of the Upaniṣad(s) and Mahāyāna Buddhism, reflects, above all, a major convergence of designs: the criticism, be it soteriological or fictional, sets in motion a narrative dialogical structure that aims to bring joy and happiness, rather than scepticism: “When we write a story, the spirit becomes joyful, and time flows easily and the narrative of one’s life ends up without one noticing it”10 (Machado de Assis 1994 [1882]). The third example relates to one of the greatest contemporary Brazilian poets, Cecília Meireles, whose philosophical leanings brought her close to India from the early years of her life. During the 1950s, she undertook a trip to India. In the diary that records her direct experiences on Indian soil, she repeatedly states that the multiple reality of India soon became a recurrent recollection of her own Brazil: “India goes on being for me, 10 “Quando se faz um conto o espírito fica alegre, o tempo escoa-se, e o conto da vida acaba, sem a gente dar por isso”.

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among thousands of other things, a serious personal longing” (Meireles 1999: 252). Could it be a matter of coincidence? This is highly unlikely, when the author herself acknowledges that her own standpoint as a Brazilian postcolonial subject was paramount for her understanding of Indian reality (Loundo 2007b: 160). In short, the spontaneous feeling of familiarity and intimacy and the quick apprehension of different cultural meanings lay, precisely, in a routine of cultural plurality imbibed in postcolonial designs of resistance and creative imagination. The translator – the plurivalent, the ‘hybrid’, the multi-territorialised ens – is already there, everywhere, somehow, in potential form.

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Cinema as a Cultural Bridge Between Brazil and India? A Comparative Approach Based on Personal Experience Franthiesco Ballerini

The following pages aim to explore the cultural relationship between India and Brazil, focusing on cinema, particularly on the cinematic productions that have shaped their media landscape in the 20th century and beginning of the 21st century. The question underlying these reflections is whether it is possible to establish a cultural bridge between the two countries by drawing upon their cinematic productions. As with other artistic expressions, cinema is, for me, a universal language and provides a very productive space to interrelate two distant geopolitical and geocultural entities such as India and Brazil. India and Brazil are both members of the so-called BRICS, an association of five emerging economies founded in 2005 that also includes Russia, China and South Africa, and which, according to international economic reports, distinguish themselves by their fast-growing economies and significant influence on regional and global affairs. At the same time, these five countries are all very heterogeneous, with considerable cultural and political differences and little in common outside the economic sphere, making a comparison of, for example, cultural matters more complicated. However, India and Brazil are the two with the most similar socio-historical development, both sharing a history of European colonization and of struggles for independence. They also share a history of immigration, migration, exiles and diasporas; moreover, both countries are also characterized by a deeply unequal social system. Although India has many more centuries of cultural, political and economic history than Brazil, both struggle between tradition and modernity, the local and the global, and for a legitimate place in the shaping of the new world order. But when it comes to cinema, however, Brazil and India seem absolutely different at first glance. The purpose of the following reflections is to try to answer to some questions that recur frequently in the context of my

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work: Are Brazilian and Indian cinemas really that different? Is it possible to establish a bridge between them? In a century in which the BRICS can make an unprecedented difference in the shifting of global power asymmetries, can cinema become a bridge that connects these two countries in a productive sense? In order to explore some possible answers, it’s important to understand certain peculiarities of the audiovisual industries of both countries from the 20th century to the present day.

A Brief History of Brazilian Cinema

From its beginnings in 1898 until the end of the 1920s, the Brazilian cinema industry thrived as a home-grown enterprise, with the distribution and exhibition capital in the hands of Brazilians, not Hollywood studios. Brazilian filmmaker Eduardo Escorel reminds us that since that time, Brazilian cinema has endured a series of “cycles”, an “eternal beginning, with positive expectations and frustrations, meaning that crises seem to be a definitive aspect of our ‘undeveloped character’” (2005: 14). From the end of the 1920s onward, Brazilian cinema became dominated by Hollywood, and its national market share has remained below 20 % even to the present day. According to Jean-Claude Bernardet, it is not possible to understand anything about Brazilian cinema without analyzing the massive penetration of the Hollywood industry in the country (1979: 11). Only in the 1930s did some feeble protection laws begin to be discussed, but always in an attempt to protect the sphere of production, never the distribution or exhibition sectors. A few great filmmakers managed to emerge, such as Mário Peixoto, the author of Limite (1930), a film whose narrative style impressed the world. As cultural magazines began to flourish in the country in the 1930s, many of them began a campaign in favor of national cinema. The magazine Cinearte, for example, was the mentor of Cinédia, one of the first attempts to build an industry production system for Brazilian cinema. But the first real strong attempt to industrialize national cinema arose in Rio de Janeiro in the 1940s, with Atlântida Studios. According to Paulo Emilio Sales Gomes (1996: 73), the initiative annoyed critics and intellectuals, because the studio used a formula based on popular comedies and parodies of Hollywood epics, with radio stars such as Oscarito, Mesquitinha,

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Grande Otelo, Ankito, Zé Trindade, Derci Gonçalves and Violeta Ferraz. History has been very cruel to the Atlântida legacy and only now, in the 21st century, has its contribution to increasing the Brazilian market share been broadly recognized. In fact, this success in the 1940s only ended because of the financial constraints brought about by World War II. After the war, Hollywood became even more powerful and dominant in Brazil, using lobbyists in the Brazilian Congress to ensure a ready market for their films. During the 1950s, another important attempt emerged in São Paulo at the instigation of intellectuals such as Franco Zampari and Francisco Matarazzo. This was the Vera Cruz Studios, a huge expanse in which the two Italian immigrants built professional studios, imported accomplished technicians from Europe and North America and tried to apply the Studio System from Hollywood in Brazil, with vast productions based on wellknown stars and lots of money, distancing themselves from the popular cheap comedies coming out of Rio. However, this venture ended in failure, since the distribution and exhibition system were in the hands of international conglomerates and the productions from Vera Cruz simply couldn’t compete with Hollywood films that arrived in Brazil as established successes from the US. The end result was that the initiative managed to produce a number of good films that were seen only by limited audiences, leaving large debts and forcing the Studios to close their doors at the turn of the next decade. Tired of too many industrialization attempts, Brazil in the 1960s placed its bets on Art Cinema, a decade marked by the Cinema Novo movement. Organized by intellectuals from various spheres of the arts and inspired by Italian Neorealism and the French Nouvelle Vague, Cinema Novo was very original in its goal: to discuss, through cinema, the roots of the undeveloped situation of the country, based on four pillars: Culture (its dependence on and influence by Europe and North America), Economy (never independent, always depending on the world’s economic health), Politics (colonized by Portugal, based on the exploitation of natural resources, beset by corruption, inequality and externally-imposed development ideas and plans) and Religion (a source of oppression, ignorance and blindness among the people). According to Ismail Xavier (2001: 30-31), Brazilian culture in the 1960s lost its innocence in the face of consumer society and mobilized its own market to try to “radicalize ideas”, bringing a new kind of under-

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standing of traditions and questioning the “national issues”, prompting deep discussions in all areas. The result in cinema was films that looked within the country, no longer to the Atlantic Ocean, trying to uncover the reasons for Brazil’s lack of development and progress. Glauber Rocha’s films conquered the world and its festivals, such as Berlin and Cannes. Ismail Xavier mentions that films like Deus e o Diabo na Terra do Sol (1964) and Terra em Transe (1967) were the products of intellectuals who were discussing deep and dangerous themes under the dictatorship that was arising in Brazil (Xavier 2001: 18-19). The movement established Brazilian cinema in the world but was still unable to raise a significant national market share. On the contrary, it pushed the numbers down, since the films focused on serious and complex issues, with no place for entertainment for the masses. Also, there was a complete lack of connection with the ever more powerful industry of television. As a result, the public started turning to television, not cinema, in pursuit of diversion. Under a violent dictatorship supported by the US government, the cinema industry was weakened and silenced until the end of the 1970s and 1980s, when Brazilian cinema finally got its magical decade, in terms of market share. With the creation of Embrafilme (Brazilian State Film Association) in 1969, production incentives rose, lots of money flowed in and the national cinema achieved market shares up to 20 % for the very first time in history. Films such as Dona Flor e Seus Dois Maridos (1976) attracted more than 10 million spectators, a record for the country. Again, the most successful films were comedies or based on television products, such as the Trapalhões movies, which remain among the 10 top box-office hits of all time. But this did not mean a partnership with Brazilian television, one of the most powerful television industries on the planet. At the beginning of the 1990s, the first president elected after dictatorship, Fernando Collor de Mello, closed the Ministry of Culture and opened the doors to imports without protecting any national industry. As a result, Brazilian cinema market shares fell to 0 % in 1992. But the president was removed by popular demand and a few years later, stronger cinema laws were implemented, creating the best scenario for production ever. At the turn of the century, Brazil was producing over 70 films per year, although market share remained around 15 % (Hollywood and European cinema taking the rest). Very important nominations and prizes occurred during this period, such as the Oscar nominations for best film

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in foreign language and best actress for Central Station (1998), which won Best Film and Actress in Berlin in 1999. Not to mention four nominations for City of God (2002) and a prize in Berlin for Elite Squad (2007). In other words, Brazilian cinema has now become very internationalized, with diverse productions (art-house films, entertainment and comedies), a closer relation with television, and increasing attention both inside and outside the country. Of course many problems remain unresolved, particularly distribution (in the hands of Hollywood) and exhibition (a lack of incentives, e.g., for its digitalization process). Not to mention television, which is still not obliged by law to contribute to cinema production, in contrast to France, Germany, Canada and other countries, either in terms of screening the films or contributing in taxes converted to cinema production. However, Brazilian cinema has now reached a point that we can probably say that its success is no longer just part of another cycle.

A Brief, and Different, History of Indian Cinema

India, on the other hand, has a very different history. First, it’s important to mention that cinema in India is much more complicated than in Brazil, mainly because India has dozens of official languages, rather than a single one that unifies the country. Also, and partly because of this, there are different regional cinema production areas, which means that if a film is successful in the Kolkata area, it will only then be translated into other languages to be screened in the rest of the country. In other words, India has a vast, very diverse, plural and rich cinema industry, with different regional offerings as well. But let’s focus on an area with one of the largest cinema industries in the world: Mumbai, with its Bollywood industry. The reason to focus specifically on Bollywood is to try to understand how a country with as many economic, social and political inequalities as India has been able to develop a self-sustainable film industry, when this is not even close to happening in Brazil, where almost all films depend on government funding to be produced. This is not the case in Bollywood. According to one of the foremost Bollywood specialists, Derek Bose (2006: 41), the self-sustainable system

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arose at the beginning of the 20th century, when rich families needed to launder dirty money (e.g. from corruption) and invested in moviemaking. Movies were cheap and were produced rapidly. Moreover, they were distributed and screened by local families, with absolutely no help from the government. With tickets costing only pennies, the result was rooms crowded with up to three thousand people, generating a snowball effect bringing more families into the market, using the money obtained from the previous film to produce the next one, as a perfectly sustainable industry. This is how Bollywood became part of an industry that, together with other local Indian film industries, produces over one thousand films per year, more than twice as many as Hollywood. But why was this possible in India and not in Brazil? First, one should take the economic facts into consideration. In a country with more than 1.2 billion people, it’s not difficult to charge only a few cents per ticket, making a visit to the cinema sometimes cheaper than a bottle of water. Most importantly, according to Derek Bose (2006: 38), during most of the 20th century, cinema had practically no direct competitor as entertainment in the whole of India. It’s important to remember that the country had only one TV station until the 1990s (Brazil had more than 10 from the 1960s onwards, not to mention paid TV), and that was a state channel, without very good entertainment programs. In addition, India was never part of the international circuit of shows, concerts and festivals and, finally, the country never had an independent music industry (which was very strong in Brazil until the 2000s), but rather one much too dependent on the cinema industry to promote itself separately. As a result, cinema was the only entertainment for the vast majority of people. And a cheap one, at that. Thus, if in Brazil the maximum amount of tickets sold annually is no more than 300 million (from all films being screened) in a very good year, in India, they are accustomed to selling more than 3 billion tickets per year internally, not to mention further revenues from countries including England (with its Indian community), Russia, Pakistan, Indonesia and some African countries. Although in Brazil cinema regulation came much earlier, in India cinema was only officially considered an industry in the year 2000. This helped the industry avoid greater losses due to piracy, maintaining good numbers in terms of market share. But how can it be that in India, Hollywood almost never exceeds a market share of 15 %, while in Brazil it’s the opposite: Hollywood always

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enjoys a market share of more than 80 %? Most likely this is for cultural reasons. Although India was a colony of England from the 19th century and until almost the middle of the 20th century, it’s a country with a culture and society of more than two thousand years of tradition. Even England was not able to impose western culture – nor even its language – since English is not that widely spoken in India. On the other hand, Brazil has experienced more than 500 years of direct and close European and North American influences, first from the Portuguese, then Great Britain and now from the United States. Being nearer to these countries, and having suffered a massacre of its indigenous community, Brazil has always used European habits and culture as both a mirror and model, which means also consuming their products (e.g. films). In other words, this is a very different case from India. Even with globalization, western culture was not able to diminish the power of local culture in India, which means that Indian cinema remains powerful because Indians like to see themselves on screen. Even if most production companies rewrite Hollywood scripts – which is the usual case in Bollywood – they want to see the films with local actors, in their own language, feeding the local entertainment industry like nowhere else on the planet. That brings us to another curious subject, which is TV Globo. TV Globo is the biggest TV network in Brazil, and one of the largest on the planet. Created through TimeLife investments during the dictatorship in the 1960s, TV Globo is now an empire of television, radio, magazines, newspapers and licensed products that directly influences the political, social and cultural destiny of Brazil. TV Globo’s soap operas are sold to dozens of countries around the world, often becoming the top programs watched during prime time. In 2009, TV Globo produced and broadcast a soap opera by Gloria Perez called Caminhos das Índias (“India’s Routes”), which was a huge success and won for TV Globo, for the first time, the award for best soap opera in the 37th Emmy Awards. But beyond this huge success there was almost a complete lack of knowledge about India and its culture in Brazil, just as there is probably little knowledge of Brazil in India. The writers of the soap opera chose to avoid unnecessary complexities and focus instead of entertaining the masses, by reinforcing stereotypes and avoiding any deep or serious social issues. The main stereotype represented is the connection with music. As in Bollywood movies, every episode contained singing and dancing, which provided great material for Brazilian humor programs to laugh at, since

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the singing and dancing looked fake and not really Indian. Nonetheless, this was a huge popular success, since Brazil is also very connected with music – although it would be quite a stereotype to show Brazilians dancing samba in every chapter of an Indian soap opera, for example. Another stereotype employed was the theme of impossible love and the rigid enforcement of the caste system in Indian society. This provided the main focus of the plot, although we pretty much know that, in the 21st century, the issue of castes is no longer that fundamental in Indian society, especially with the greater influence of education, technology and international cultures. Finally, Caminho das Índias avoided touching upon serious social problems, such as the number of miserable people living on the streets without food and water, the inefficiency of state bureaucracy, not to mention delicate relations with neighbors like Pakistan. Why? Because those issues do not provide easy entertainment and could create unnecessary polemics among viewers. And isn’t this the same reason that Bollywood avoids these issues? Like a Bollywood film, Caminho das Índias was marketed throughout the world, creating an Indian fuss in Brazil (with increased sales of Indian clothes, yoga, meditation and even tourism) but reinforcing the ignorance of a country that is far more interesting than the stereotypes it exports. Of course, the Indian movie industry is not perfect. First, according to local experts, it is experiencing an eternal ‘narrative crisis’, especially in Bollywood, where the same formulas are repeated over and over again, in almost every film. Basically, the formula consists of a 150-minute film with music and dancing every 10 minutes – which do not necessarily relate to the plot – and a narrative based on a man and a woman who fall in love but can’t be together because of a villain or enemy families. With the help of a funny friend, the hero will finally conquer the love of his life. Another major difference from Brazil – which makes Brazilian cinema more diverse and more internationally recognized – is the fact that India suffers from serious government censorship, which prohibits local films from provoking or talking about polemical issues regarding India’s relations with other countries (such as Pakistan), not to mention a prohibition against explicit sexuality (no sex, no kisses, never) and social issues (such as pointing out the social disparities maintained by a corrupt and inept government). This is all changing in India, but not as fast as could be expected in a BRICS country.

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Brazilian and Indian Cinema: a Comparative Approach

After this brief look at the realities of both cinemas, let’s try to answer the previous questions. Is it possible for cinema to become a bridge between two countries that, although both BRICS, are very different, culturally speaking, and barely know each other beyond superficial stereotypes? The answer is simple: yes, and it’s becoming more and more necessary every day. In order to create other flows of cultural communication – no longer merely North to South – it’s crucial that both federal governments implement policies to bring both cinema markets and cultures closer together. If India’s and Brazil’s political, social and economic realities are very much alike, their cultures are absolutely different; but it is the culture that provides a reflection of all other areas, suggesting ways to implement important changes in society and elsewhere. If India has a strong cinema industry, it has a lot to teach the Brazilians about cheap and rapid production systems, not to mention incredible special effects, sound systems and international film commerce. If Brazil is strong in terms of creative narrative, it can help Indians explore their own incredible and complex culture and reveal other views of their nation, new ways to reflect and provoke surprise in the viewers. Festivals of Brazilian films in India and vice-versa could trigger a much broader relationship between the two countries, perhaps improving the quality of the Indian movie industry in terms of narrative (to help them enter and win festivals all over the world) and, for Brazil, diminishing Hollywood’s market share by bringing entertainment from other countries, and even exporting Brazilian movies to a vast Asian market with Indian help. This will only be possible with mutual assistance between federal governments and local private companies. If North America and Europe are already saturated markets, then let’s explore the cultural and economic richness to be found within a Brazil-India connection, integrating other ways of thinking about development, new ideas for social and economic progress and, most importantly, a new market combination promoting cultural influences with less of the North-South configuration and more of a multidirectional flow. I have no doubt that this would not only help both countries to resolve many of their problems, by opening them to a non-European perspective, but would also trigger other flows of commu-

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nication through different global regions, e.g. between Latin America and Africa, which have so much in common, or between Asia and Africa. It is not an easy challenge, and definitely not a short-term goal. But cinema could be an effective and practical starting point. The Japanese filmmaker Yasujiro Ozu once remarked that cinema is such a great invention because it can be understood by everyone, no matter their age, culture or education. It uses universal codes that can easily supersede a specific language or culture. In noting this, Ozu was saddened at how poor cinema becomes if it follows only one narrative system (i.e. the classic narrative of Hollywood). If filmmakers allow themselves to use many different languages and styles in cinema (as in art films), they are enriching a tool that has a universal appeal. If not, they are promoting a one-way version of thinking, one way of entertainment and worse, one way of proposing solutions for human problems. A cinematic bridge between Brazil and India is the very first step in encouraging a truly new global order in the 21st century.

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Postcoloniality in India and Latin America: Neo-liberal Modernity, Urban Dystopia and Youth Experience in Cinema Sonya Surabhi Gupta

In India as well as in Latin America, cinema provides a fascinating site of analysis and serves as a medium that not only articulates but also actively intervenes in discursive constructions of imperial, national and postcolonial identities. In this paper we focus on the shifting contours of modernity, globality and postcoloniality as experienced by the youth in Latin America and India through an analysis of two films, Amores perros (Alejandro González Iñarritu 2000) and Yuva (Mani Ratnam 2004). Both films foreground youth experience in two of the fastest urbanizing contemporary postcolonial metropoles of the Global South: Mexico City and Kolkata.

Overcoming Absences in Postcolonial Studies

At a first glance, Indian and Latin American cinemas might not appear obvious subjects of comparison, given the socio-cultural divergences, absence of historical linkages and difference of scale in the cinematic industries in the two regions, not to mention the vastly different cinematic idiom of Bollywood. Our choice for comparison, to begin with, is guided by the simple fact that Mani Ratnam’s Yuva is clearly inspired by Amores perros: it borrows its hyperlinked episodic narrative structure, interweaving three life stories, as well as its focus on urban dystopia, from the latter film. In both films, the city, once symbolizing the lures of modernization, becomes the site of thwarted desires within the decay of the paternalistic postcolonial state. But can this comparative approach be taken any further than this? While the structural similarities between Latin American countries and India are apparent in the economic sphere, it is an established fact that

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Indian postcolonial theorists from Homi Bhabha to Gayatri Spivak, preoccupied as they are with north-western Europe’s former colonies, have excluded Latin America’s colonial experience from the ambit of their theorizations on postcolonialism. In his inaugural lecture to a course on Latin American thought organized by Casa de las Américas in Havana in August 1996, Roberto Fernández Retamar pointed out that one of the stimuli for organizing the course was precisely the studied absence of the Latin American experience from the field known variously as colonial discourse or postcolonial theory. Commenting on Edward Said’s book Culture and Imperialism (1993), he said that what caught his attention was the fact that “es un libro de tanta sabiduría nuestra América estuviera casi ausente” (Fernández Retamar 2003: 171). Fernández Retamar goes on to discuss other examples,1 but finds the Indian scholar Gayatri Chakravorty Spivak epitomizing this exclusion of Latin America. In her paper at a conference on cultural values held at the University of London in 1988 (later included as a chapter in her book Outside in the Teaching Machine, 1993), she had claimed that, “as ArielCaliban debates dramatize, Latin America has not participated in decolonization” (Spivak 1993: 57). As a response to this exclusion of Latin America on the part of one of the leading theorists in the influential trinity of postcolonial studies, Fernández Retamar asked: “[...] y si la América Latina no ha participado en la descolonización, ¿cómo se llama aquello en que sí ha participado durante más de dos siglos?” (Fernández Retamar 2003: 171).

Magical Realism and the Global Debates on Neo-colonial Discourses

Gayatri Spivak’s remark, flippant though it was in ignoring Latin America’s discursive agency in the decolonization process, was prompted by her discomfort at the commoditization of magical realism as paradigmatic of Third World style. “Why is ‘magical realism’ paradigmatic of Third World literary production?” she asked, adding, “[T]here is, after all, a reason why 1 The other example he quotes is that of Patrick Williams’s and Laura Chrisman’s Colonial Discourse and Postcolonial Theory (1994), which was the first postcolonial studies reader, and does not include a single Ibero-American author, as also the later anthology compiled by Ashcroft, Griffiths and Tiffins (The Postcolonial Studies Reader, 1995).

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Latin America qualifies as the norm of ‘the Third World’ for the United States, even as India used to be the authentic margin for the British” (Spivak 1993: 57). In an obvious allusion to Salman Rushdie, she comments that “it is interesting that ‘magical realism’, a style of Latin American provenance, has been used to great effect by some expatriate or diasporic subcontinentals writing in English” (Spivak 1993: 57). Her paper was a reading of Mrinal Sen’s film Genesis but Spivak was prefacing it with a reflection on the ways in which metropolitan academic interest in the socalled Third World can become complicit in the production of a neo-colonial discourse, a kind of “new orientalism” (Spivak 1993: 56). However, as Erna von der Walde has very perceptively suggested, Spivak was not able to see that such canonization of magical realism, making it the sole interpretive schema to approach Latin American fiction, and by extension, all postcolonial writing, was not so much because of some inherent quality of the Latin American style, but was rather a reading strategy that brought Latin American literary and cultural production into what von der Walde terms “a discursive colonization”.2 This is the move made, for example, by Fredric Jameson, when he valorizes magical realism in film and identifies the three shared features that he believes contribute to a visual experience that rescues the image from the commoditization found in the first world’s postmodern films (Jameson 1986: 303). Such global commodification of what is perceived as cultural difference is what Graham Huggan (2001) has called “the postcolonial exotic” and it would seem that it still haunts academia when it comes to dealing with non-western cultural production.3 A recent doctoral dissertation from the University of Kentucky, examining the non-realist representational mode of much of Indian cinema and its preference for metaphor and allegory, concludes that the development 2 Von der Walde observes: “En lugar de sospechar del realismo mágico por la acogida que se le da en el Primer Mundo, (Spivak) sospecha del por qué proviene de América Latina, y cubre toda la región con un veredicto que tiene el carácter de agenda” (von der Walde 1998: 216). 3 Reacting to such essentializing of Latin American difference and the treatment of magical realism as a heuristic instrument for the interpretation of Latin American reality, contemporary writers in Latin America, such as the Chileans Alberto Fuguet and Sergio Gómez, have attempted to create a transnational Latin American global identity in their imaginary of what they call McOndo, a juxtaposition of the pop referents of neoliberal modernity (McDonald’s, Macintosh computers) as opposed to the ‘folkloric’ Macondo elaborated by magical realism. In cinema, too, the Latin American city is the protagonist of a host of contemporary films, but unlike Fuguet’s prosperous globalized spaces, the city in cinema is a contested space.

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of an unreal cinematic discourse “emphasizes the postcolonial condition in the manner of magical realism in postcolonial literature” (Sengupta 2011: 7-8) and that “like magical realism in Latin American literature, the unreal of Indian cinema proclaims the postcolonial condition of the Indian nation” (Sengupta 2011: 16). Making it clear that it was not merely a matter of technique, but that of a postcolonial political consciousness, the researcher further argues that “the alleged unreal of Indian cinema arises […] out of the narrative needs of the postcolonial subject” (Sengupta 2011: 98-99) just as “postcolonial fiction tends to rely on unrealistic devices mostly in the form of magical realism in order to symbolize the national and transnational positioning of the postcolonial subject” (Sengupta 2011: 105).

Cinematic Dialogues: Bollywood and Latin American Cinema

This collapsing of Latin American magical realism and the non-realist mode of representation in Indian popular cinema as paradigmatic of postcolonial consciousness is highly problematic, because difference is then defined only by reference to the globally dominant western realist mode of representation. As Madhav Prasad points out, “the (western) cinematic apparatus […] has its determining effects on film making in a (post)colonial context, serving as a model for a modern aesthetic that every modern nation must aspire to (re)produce […] with prescriptions for achieving an international style realist cinema” (Prasad 1998: 3-5). It is for this reason that film and media studies have considered Bollywood cinema as a “not yet cinema […]” (Prasad 1998: 2). And scholarship both within and outside India has been dismissive of its “technicolor fantasies catering to the masses” (Desai/Dudrah 2008: 1). Sengupta is quite right in suggesting that in a global scenario where most films are judged primarily by the accolades and parameters of the West, it has been difficult to emphasize the distinctive nature of postcolonial Indian cinematic production, let alone establish a theoretical basis for it (Sengupta 2011: 1). However, with the exponential growth of this film industry, with an audience exceeding any other globally, Indian cinema has eventually ‘provincialized’ Hollywood, and its sheer commercial volumes and global consumption have turned it into a significant area of academic inquiry in India and abroad (Desai/Du-

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drah 2008: 1). Latin American cinema, too, has seen a recent resurgence and earned global attention.4 However, while in the current era of globalization there is a movement among national cinemas to accede to transnational cultural industries, there are only limited instances of cinematic dialogue or intertextuality between Bollywood and the film industries in Latin America. For this reason the structural and thematic similarity between Amores perros and Yuva seemed significant enough to provide space for a comparison of the way in which neoliberal modernity and urban dystopia have been represented in these two films from India and Latin America. Both films were successful at the box office as well as receiving critical acclaim.5 The comparative approach of this analysis serves a number of purposes. Our thesis is that both films deal with youthful aspirations in postcolonial contexts and place the failure of the postcolonial developmentalist state at the crux of their argument. Both films were produced and released at moments of political transition in their respective countries: the release of Amores perros in May 2000 in Cannes and later in June of the same year in Mexico coincided with the Mexican general elections that witnessed the end of the long uninterrupted rule of the Partido Revolucionario Institucional (PRI) since the Mexican Revolution, with Vicente Fox assuming the Presidency. Critically-acclaimed filmmaker Mani Ratnam’s Yuva was released on May 21, 2004,6 coinciding with the general elections to the 14th Lok Sabha in India, in which the electorate passed a damning verdict against the ruling Right-wing coalition and its slogan of a “Shining India”, and a beleaguered centrist Congress party formed a coalition government when it was least expected to. The two films employ completely differ4 For example, Hollywood has financed a number of transnational blockbusters by Me­ xican directors such as Alfonso Cuarón (Children of Men, 2006), Guillermo del Toro (Hellboy, 2004), and Alejandro González Iñárritu (21 Grams, 2003; Babel, 2006) as well as those of Brazilian directors like Walter Salles (The Motorcycle Diaries, 2004) and Fernando Meirelles (The Constant Gardener, 2005). 5 Amores perros won over thirty awards, including the most successful film in Mexico in the year 2000. It won the BAFTA award for Best Film (not in English Language) as well as a nomination for the Academy Awards for Best Foreign Language Film, apart from having previously won the Critic’s Prize at Cannes. Ratnam’s Yuva, too, won several Filmfare awards for 2004: Best Screenplay (Mani Ratnam), Best Art Direction (Sabu Cyril), Best Supporting Actor (Abhishek Bachchan), Best Supporting Actress (Rani Mukherjee) and Critics Award for Best Movie (Mani Ratnam). 6 Ratnam also shot the Tamil version of Yuva, entitled Aayutha Ezhuthu, which was released simultaneously.

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ent idioms: while Amores perros is a nihilistic look at the moral decay of contemporary Mexican society and debunks prevailing notions of citizenship through a complete erasure of the state, Yuva, though presenting a bleak picture of dystopic negation, finally recuperates the neo-liberal state through a nationalist discourse, and urges the citizen to collaborate in the making of a globalized India. In neither of the two do we find a renewed possibility for societal change, though both films have been considered to be progressive. This reading will be questioned in this paper. We will first proceed with a close reading of each of the filmic texts before returning to a comparison.

González Iñárritu’s Amores Perros and Ratman’s Yuva

González Iñárritu’s film juxtaposes three independent stories, which converge, collide and momentarily intertwine in an automobile accident, which is the opening sequence of the film. The three narratives are linked in the logic of modern soap operas (Smith 2003: 38-39). The first segment, “Octavio and Susana”, is set in a working class barrio of Mexico City. Octavio, an adolescent in love with his sister-in-law, Susana, wants to escape with her from the slums of Mexico City. He raises money through dog-fights, hoping to save enough to leave the squalor behind, but finally descends into a spiral that culminates in a haunting, isolated, lonely existence. In the second segment, “Daniel and Valeria”, the viewer is transported into a story set in the context of the Mexican bourgeoisie: an unfaithful husband who leaves his family to be with a model, whose world crumbles after a car accident. After losing her leg in the accident, Valeria experiences a claustrophobic alienation in the confines of her apartment, while her relationship with Daniel deteriorates to the extent that there are indications of his wanting to return to the family he abandoned. The third segment tells the story of El Chivo, yesterday’s revolutionary and today’s paid assassin, who is trying to get in touch with his daughter Maru, whom he had abandoned in the heady days of revolutionary activity. As in Amores perros, Yuva too opens with a horrific incident – a murder being committed on Kolkata’s new Hooghly Bridge. Through the use of multiple flashbacks, the film interweaves the stories of three young men, fortuitously present at the site of the accident in this opening scene which

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is the core moment in the plot of the film.7 The first segment tells us of Lallan, a small-time gangster, surviving in the city by running an extortion racket. His wife Sashi suffers his abuse and violence, hoping for his ultimate redemption, but Lallan becomes the right-hand hatchet man of a corrupt politician, Prasanjit Babu, and on his orders he goes after a group of students from Kolkata’s prestigious Presidency College. As the violence escalates, Lallan becomes completely embroiled in the underbelly of Kolkata. Only when the loss of his unborn child hits him does he realize that perhaps there is a better life away from the quagmire that he seems to wallow in. Then comes Michael’s story. Brought up in a middle-class family with idealistic values, Michael is a part of the student group that wants to weed out political corruption. Lallan is sent to finish him off in order to put an end to his efforts to organize the suburban poor to defy the corrupt political class in an election. Michael’s girlfriend Radhika, a teacher of French, moves in with him when she discovers that she is pregnant with his child, without marrying him first, in defiance of social norms. In a fateful ride on the Hooghly Bridge, Michael gives a lift on his motorcycle to Arjun Balakrishnan, who is chasing his fleeing girlfriend Meera, and this is how Arjun becomes an eyewitness to Michael’s shooting by Lallan, who had been following him by vehicle. This episode leads to a flashback focusing on Arjun’s narrative. A completely apolitical student from Kolkata’s prestigious Presidency College, Arjun is paradigmatic of the new, Indian middle-class youth, leading a consumerist lifestyle in a changing urban India marked with nightclubs and fleeting romances. His dream is to emigrate to the United States and get a green card, even as his father wants him to join the Indian Administrative Service. A few days before his visa interview, he meets the spunky Meera in a discotheque. She is soon to be wed in an arranged marriage with a manufacturer from Kanpur but is open to a brief flirtation. Their mutual attraction makes him follow Meera to the airport, leading to the chance encounter with Michael; the horrific episode on the bridge inspires him to abandon his pursuit of greener pastures and join Michael’s political cause. The film ends with Michael and his other young colleagues confidently entering the Legislative Assembly House as elected members, 7 Philip Lutgendorf (2007) provides a detailed discussion on the film’s plot and it’s relationship to earlier Bollywood films.

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ostensibly to inject politics with a new idealism. Lallan is thrown into the dustbin of history, as we last see him in the same prison yard from which he had emerged at the beginning of the film, this time awaiting his imminent execution for the killing of his brother, his wife having abandoned him after aborting their child.

Urban Dystopia, Violence, and the Subaltern

As we can see, both films present a cynical and sanguinary vision of contemporary reality and the postcolonial state. Most studies on the two films have pointed to the hyperbolic and gratuitous urban violence that dominates the narrative. In Amores perros, apart from violence (Sánchez-Prado 2006; Herlinghaus 2008) there is also a fatalism and a murderous urban dystopia from which there seems to be neither escape nor respite (Reber 2010: 281). However, violence is shown as intrinsic to the subaltern in both the films. The most violent segments are those relating to Octavio and Lallan. For both it is a way of life. Lallan’s violence, though political, is not in support of any revolutionary cause or social change and, as in Octavio’s case, is caused by his progressive moral decay. The violence even leads to fratricide: in Amores perros, Ramiro is killed by his brother Octavio and in Yuva it is Lallan who kills his own brother. Violence in Michael’s case, however, has a purpose: to cleanse the system. The actions of the educated middle class youth have a positive influence on the system and lead to the victory of good over evil. In Amores perros, the progress of the story is governed by a deterministic fatality, as in a Greek tragedy (Reyes 2004: 179). The canine metaphors, prevalent throughout the film, serve to elucidate precisely this determinism. For example, in the first segment with Octavio and Susana, when the dog Cofi is introduced for the first time, he is just a pet, but when he is made to fight with other dogs, he transforms into a brutal, ferocious dog with a spontaneous inborn aggressiveness, an inherent aspect of his nature. It is this understanding of violence that is echoed in Octavio, and in his relationship with his brother Ramiro. Violence in Amores perros, while

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as gritty, graphic and aestheticized8 as in the Tarantino films to which it has been compared (Sánchez-Prado 2006: 39), serves a distinct purpose. While Tarantino’s violence seems to be meta-cinematic, and at times even attempts to satirize the appetite for violence while simultaneously fulfilling it, González Iñárritu’s violence in Amores perros is presented as asocial, that is, not problematized as a social question, but seen as a sort of ‘natural’ violence, inherent in the protagonist’s nature. Aggression lurks not just in the streets and alleys of the slums and the underbelly of Mexico City, where violence is considered endemic, but is most prevalent in those intimate sites that should serve as a haven from violence. As Podalsky notes, in these narratives, “the home is not an escape from the violence of the outside world, but rather the very site in which hostile actions and petty cruelties are carried out with excruciating familiarity” (Podalsky 2003: 282). The deterministic moralism that serves as a thematic link throughout the film is explicit towards the end of the film, when Octavio, after his own accident and the death of his brother, continues to pursue his plan to escape with Susana; she tells him sarcastically, verbalising this deterministic ideology: “Si quieres hacer reír a Dios, cuéntale tus planes”. It is this karmic narrative progression whereby punishment awaits the characters that sin. The same karmic and deterministic moralism is apparent even in the second section: the car accident itself functions as a form of divine justice that punishes the sinners. The canine metaphor, the princely and fragile Richie trapped under the floor and surrounded by rats, parallels the psychological condition of the couple in the apartment, more specifically the static character of Valeria, who – paralysed in a wheelchair – is tantamount to a discarded commodity that holds no relevance to the market and is left as empty as the advertisement hoarding which once held her image and provided her existence with meaning, or more precisely a usefulness for the market. El Chivo’s misanthropy appears to be an evocation of discontent and disillusionment with the socialist utopia. “El Chivo utilizes the dogs as substitutes for people, transferring his love to them. His excessive devotion toward the animals is logomorphically, albeit quixotically, combined with 8 An example of this aestheticization of violence could be the montage sequence with very quick extreme close-ups of Octavio and Susana’s faces as they make love, interspersed with crosscutting shots of the horrible beating of Ramiro by thugs hired by his brother, all skillfully accompanied by Nacha Pop’s song “Lucha de gigantes” playing extradiegetically (Reyes 2004: 200)

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his misanthropic attitudes” (Wendorf/Morley 2004). The dog’s inherent characteristic of violent behaviour, established in the first segment, reaches its brutal crescendo in the segment when it devours all the other dogs in El Chivo’s home. However, through the relationship between El Chivo and his dog, one also notices an attempt at redemption suggested in what is probably one of the most ambiguous moments of the film, the closing scene. It is ambiguous because while suggesting a possible redemption, it is a redemption that is lit by a dark vision of modernity, suggesting that redemption exists only through a repentance of what has been, impressing upon the viewer the dominant themes that characterise the film: bitter karmic fatalism and disillusionment with the evolution of postcolonial Mexican society and its dream of a better world, a dream that collapsed along with the Berlin Wall. As in Amores perros, in Yuva, too, the subaltern is finally shown to have no redemption: Like Octavio Lallan too descends into a spiral that culminates in a miserable, stunted, lonely existence. But a world of possibilities awaits the educated upper-middle-class boys, Michael and Arjun are last seen striding confidently into the halls of power as people’s elected representatives in full enjoyment of their citizenship.

State, Citizenship, and the Subaltern

While in Amores perros there is an “overthrow” of the state through its complete erasure – no policemen, no politicians, no law enforcement agencies are ever visible in the film – the nationalist discourse in Yuva, functioning within the Bollywood idiom, examines citizenship vis-à-vis the neoliberal state. The political argument is articulated through the characters and their stories. The film exhorts educated middle class urban youth to actively participate in the state machinery, which is portrayed as corroded by corrupt politicians aided by the active collusion of the lumpen proletariat (personified in the figure of Lallan), the barbaric Other of civil society. This, of course, is not a call for structural transformation, nor is it ever a critique of neoliberalism, but rather an invocation to the educated urban middle class (and not the subaltern) to correct the misuse of political authority and to reform the system by taking over the state. The problems of postcolonial India thus owe their origin not to systemic structures, but to character

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defects, the transformation of which can effectively be carried out by Michael, the educated nationalist, and Arjun, who abandons his postcolonial desire (Anjaria/Anjaria 2008) to travel to the USA in order to participate in nation-building in the era of globalization. The film suggests that the failure of the developmentalist state – presented as a character defect and not a structural problem – can be reme­died through capture of state power by the enlightened youth of civil society. The film has been read as an attempt “to resignify youth beyond the utopic story and its dystopic negation” (Anjaria/Anjaria 2008: 136). It is argued that by “reinvigorating the social world with an ethical alternative to consumption and irresponsibility, Yuva recentres the youth as the subject of history within a progressive social landscape” (Anjaria/Anjaria 2008: 137). The film should, in fact, be read with later films such as Rang de Basanti (2006) that evoke pre-independence nationalistic ideals or post-independence Nehruvian nation-building. This might be done by taking up responsibilities individually, be it for rural development as in Swades or for the restructuring of corrupted political systems as in Rang de Basanti and Yuva, because that is a viable source of national pride (Sengupta 2011: 68), and possibly more acceptable in the era of globalization to the liberal educated class of Indians, who are fed on the rhetoric of 8% growth and India as an emergent economy and upcoming superpower. So what is questioned is what went wrong in keeping up the nationalistic spirit, and the effort is focused on re-establishing pride in the nation through positive contributions to the Nehruvian rebuilding of the nation.9 It is important to highlight the contrast and register the break separating post-globalization films like Yuva from the “Angry Young Man” genre of 1970s Bollywood. The 70s was a period of intense political upheaval that saw the breakdown of the consensus on the Nehruvian model of nation-building, and popular cinema reinvented itself to capture this political volatility, with films becoming more strident in addressing endemic corruption and the state’s inability to stem it. It is these films that constructed the “mobilized subaltern hero” in the persona of Amitabh ­Bachchan (Prasad 1998: 138-159). The subaltern in Yuva (played by none 9 As an aside, one may also take into consideration that this shift towards an explicitly urban middle-class-centric appeal has been seen to inspire various IIT graduates to choose a career in politics. See the report in The Times of India, 18.01.2007. Online: (15.05.2014).

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other than ­Amitabh Bachchan’s real-life son) is no longer seen as the ‘subaltern hero’, but is, in fact, an obstacle in the path towards political redemption. In Amores perros too, El Chivo represents the phantom figure of the “fallen father” (Herlinghaus 2008: 597) as an alienated postscript to the revolutionary fervour of the Latin America of the 1960s. In Yuva, the choice of Kolkata as the locale is important. Kolkata has been seen as the citadel of the left movement, so the corrupt politician in power could well be from the Left. This is an attack on a political class as a whole, as seen recently in the anti-corruption movement for the Jan Lokpal Bill led by Anna Hazare, and the corporate media frenzy it provoked, making Arundhati Roy comment: For completely different reasons, and in completely different ways, you could say that the Maoists and the Jan Lokpal Bill have one thing in common ‒ they both seek the overthrow of the Indian State. One working from the bottom up, by means of an armed struggle, waged by a largely adivasi army, made up of the poorest of the poor. The other, from the top down, by means of a bloodless Gandhian coup, led by a freshly minted saint, and an army of largely urban, and certainly better-off people […]. Meanwhile the props and the choreography, the aggressive nationalism and flag-waving of Anna’s Revolution are all borrowed, from the anti-reservation protests, the world-cup victory parade, and the celebration of the nuclear tests. They signal to us that if we do not support The Fast, we are not ‘true Indians’. The 24-hour channels have decided that there is no other news in the country worth reporting. (Roy 2011: n.p., emphasis mine)

The political and economic crisis of the late 90s is not simply the result of a failed nationalism, as the film suggests. This crisis is a consequence of the withdrawal of the state from its regulatory and governing functions, under the pressure of transnational forces, a withdrawal that has radically modified the relationship between the state and civil society. As David Harvey suggests, “the effect of such movements has been to shift the terrain of political organizations away from traditional political parties and labor organizing into a less focused political dynamic of social action across the whole spectrum of civil society” (Harvey 2005: 200). Harvey concludes that such movements “draw strength from being embedded in the nitty-gritty of daily life and struggle, but in so doing they often find it hard to extract themselves from the local and the particular to understand the macro-politics of what neoliberal accumulation by dispossession and its relation to the restoration of class power was and is all about” (Harvey 2005: 200).

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Yuva coincides with the view that sees “new civil society movements”, that is non-traditional, non-worker-oriented political movements in civil society, as the only legitimate source of oppositional politics. Moreover, the attempt to paint the masses (Lallan) as endemically violent leads to the position that the agents of change are the techno-managerial upper-middle class, that is, sectors that have benefitted the most from the neoliberal state. In Amores perros there is no such triumphalism. As Laura Podalsky notes, the film’s characters are shown as having lost the “ability to make substantive proposals for a better future” (Podalsky 2003: 284). The loss of the paternalistic state, the complete erasure of the state organs, the failure of the socialist utopia which fired the generation of the 1960s, the rejection of revolutionary nationalism, and the disintegration and fragmen­ tation of all social units, including the family, turn the film into a “postmodern resignation to neoliberal globalization” (Abeyta 2007: 8), as also noted by modern cultural commentators like Roger Bartra, who interpret revolutionary nationalism’s failure as largely insular and specific to Mexico and unrelated to the transnational processes that have changed Mexican society since the 1980s (Bartra 2003). And that is not all. Most critics have highlighted the transnational appeal of the film. Marvin D’Lugo locates this in the “devastating portrait of visceral violence and fatalism becoming the privileged image of Mexico” (D’Lugo 2003: 228) which González Iñarritu has inherited as a lesson from masters like Arturo Ripstein, whose “cinema is less caught up with depicting social reality than with developing a brutal, even nihilistic but ultimately cine­matic vision of Mexico which had a strong appeal to European and North American audiences” (D’Lugo 2003: 228-229). Sánchez-Prado holds that “the film appeals to a transnational market that reinterprets violence as an allegory of the new possibilities of political expression after the fall of the Berlin Wall” (Sánchez-Prado 2006: 40); in his view, Amores perros is “part of a larger group of Latin American films that have ridden a wave of success in metropolitan markets: Fernando Meirelles and Kátia Lund’s Cidade de Deus and Barbet Schroeder’s La Virgen de los sicarios” (Sánchez-Prado 2006: 40). In this sense, Sánchez-Prado argues further that the “magical-realist imperative is now accompanied by a ‘violent imperative’” and “in a sort of perverse neomacondismo, the discourse of civilization versus barbarism is rearticulated as metropolitan spectators begin to think of an otherness founded on violence” (Sánchez-Prado 2006:

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50). In fact, as Koonings and Kruijt point out, in Latin American cities, “the notion of urban insecurity, violence and fear have in recent years taken on the signal role earlier performed by notions such as poverty, marginality and informality” (Koonings/Kruijt 2007: 2). Films such as Yuva and Amores perros can be considered as “global localizations” of the “perturbing experiences inscribed in urban neoliberal modernity” (Herlinghaus 2008: 593). The moral idealism of collective action to revive the nation state, as in Yuva, or the cynical disillusionment with revolutionary nationalism, as seen in Amores perros – while foregrounding youth experience in two of the fastest urbanizing contemporary postcolonial metropoles of the Global South and confronting viewers with the new geographies of social exclusion and modern urban dystopia – fail to offer a critique of the paradigms of development the postcolonial nation states have chosen, which result in such exclusionary urban cartographies. While Yuva and other youth films from Bollywood seem to address a target audience of non-resident Indians, urging the upwardly mobile educated Indian middle-class to collaborate with global capitalism in reinvigorating India, Amores perros caters to a transatlantic audience seeking new ways of relating to Latin America while echoing its own middle-class’s insecurities about the marginalized sectors, themselves a product of neoliberal agendas. In neither of the two do we find a renewed possibility for societal change.

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Las muchas encarnaciones de Tagore y los escritos de su espíritu1 Cláudio Costa Pinheiro

Introducción

“Sometimes legends make reality, and become more useful than the facts.” Salman Rushdie, Midnight’s Children 1981: 47

El nombre del poeta, artista y activista político indio Rabindranath Tagore es bastante conocido en Brasil, aunque nunca haya estado en este país durante su vida. Al igual que en la mayoría de los países occidentales, algunas de sus principales obras fueron traducidas al portugués. Y al igual que en la mayoría de los países occidentales, todas sus obras editadas en Brasil consistían en traducciones del inglés (y en menor medida, de otras lenguas europeas), pero nunca del bengalí en que habían sido originalmente escritas. Alguien podría imaginar que todo lo que se conoce sobre el famoso poeta llegó a Brasil a través de Europa. Pero no necesariamente fue así. En 1947, un librito de poemas inédito intitulado Canções da Imortalidade (Canciones de la inmortalidad) fue publicado en São Paulo. El libro había sido escrito por Pedro Machado y firmado también por “Rabindranath Tagore”. En realidad, este no había sido el primer libro del poeta indio publicado en lengua portuguesa y en Brasil, pero sí era, muy probablemente, el primero que él habría escrito después de su muerte, seis años antes, en 1941. En aquel año de 1947, el mismo de la independencia de la India, Tagore ya era un autor supuestamente conocido en Brasil, con nueve de sus libros editados en el país. Pero aquel oscuro libro de menos de cien páginas sería el primero de muchos antes escritos por el poeta indio después de su propia muerte. Entre 1947 y 2011 fueron publicados en Brasil más de veinte volúmenes, cuya autoría fue atribuida al “espíritu del poeta

1 Traducción del artículo al español por Eloísa Martín.

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Rabindranath Tagore”. Todos ellos eran inéditos y algunos fueron inclusive traducidos a otros idiomas, como el alemán, el italiano y el esperanto. La curiosa historia de la escritura y publicación de más de una veintena de obras por el “espíritu de Tagore” ofrece una interesante oportunidad de considerar aspectos relativos a la circulación de ideas y a la producción de imágenes relacionadas a la India y a “Oriente” en Brasil. Analizar la forma por la cual los escritos de Tagore (o sobre él) transitaron a lo largo de los siglos xx y xxi, nos permite considerar como se dio la circulación del conocimiento sobre “Oriente”, cuáles temas fueron asociados a “Oriente” a lo largo del tiempo, contrastando estructuras de poder del colonialismo imperialista y sus legados a los Estados nacionales con otras redes que existieron por fuera de estos cuadros, comparando centros y periferias coloniales y poscoloniales. Gran parte de aquello que se escribió sobre “Oriente” en los últimos cuarenta años dialoga, inevitablemente, con el debate sobre el concepto de orientalismo inaugurado por Anouar Abdel-Malek (1963) y llevado adelante por Edward Said (1978). El argumento fundamental de la idea de orientalismo –una forma de imaginación política, económica, social y culturalmente occidental ulteriormente asociada a una estructura de poder a servicio de la acción colonial– marcó profundamente la intelectualidad internacional y contribuyó a consolidar campos de conocimiento sobre el ‘otro’. El debate sobre el orientalismo también fue una influencia fundamental para el afianzamiento de los estudios poscoloniales y sus adjetivaciones (estudios subalternos, decoloniales etc.). De esta discusión podemos derivar el argumento que, en la Modernidad, la imaginación sobre contextos (pueblos y territorios) que fueron colonias de países europeos se fortaleció como una prerrogativa de los propios colonizadores, sus descendientes y aparatos de Estado. Esta circunstancia refuerza un clivaje que opone centro(s) que imagina(n) y periferia(s) que son imaginadas, política, económica, social y culturalmente, como forma de poder del primero. En este cuadro, Rabindranath Tagore se revela una buena consigna para pensar el colonialismo y la agenda del debate postcolonial, así como sus puntos ciegos. La forma como los escritos y las imágenes del poeta circularon es, además, útil para pensar el imperialismo británico y la anglomanía (Buruma 2000) que asolaron al mundo a partir del siglo xviii. Y también ayuda a reflexionar sobre espacios de pensamiento autónomo (Alatas 2006) que se produjeron más allá de dicha estructura de colonialidad o que dialogan con ella en otras instancias. El presente trabajo preten-

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de ofrecer una contribución a la historia de cómo Tagore y la India fueron producidos por la imaginación brasileña, observados a partir del mercado editorial y del contexto religioso brasileño durante el siglo xx.

Tagore y Occidente

Rabindranath Tagore (1861-1941) fue una de las figuras del subcontinente indio más conocidas del siglo xx. Junto con Mahatma Gandhi, Jawaharlal Nehru o Aurobindo Ghosh, está entre los primeros nombres que vienen a la mente de cualquiera cuando pensamos en la India. Sus obras literarias fueron extensamente publicadas en varios idiomas y en diversas partes del mundo. En Occidente, sus escritos despertaron un inmenso interés y es posible seguir la evolución de dicha curiosidad a lo largo del siglo xx. La historia de este interés occidental es más fácilmente observable a través de los caminos por los cuales Tagore fue traducido y publicado, inicialmente en inglés, y desde este a algunas de las principales lenguas europeas, como francés o alemán y, posteriormente, a otros idiomas y contextos culturales e intelectuales periféricos, como América Latina y Brasil. Nacido en una importante familia de Bengala –simultáneamente brah­ mánica y acaudalada– Rabindranath ya era un personaje conocido de los círculos intelectuales, artísticos y políticos indios cuando fue ‘descubierto’ en Europa. Contribuyó definitivamente a su fama en Occidente, haber sido laureado en 1913 con el Nobel de Literatura por Gitanjali, escrito en bengalí en 1908 y traducido al inglés en 1912. El Nobel evidentemente aguzó la curiosidad de comunidades literarias alrededor del mundo por aquel que sería el primer autor no-europeo y, además, un colonizado, en recibir ese premio (y continuaría siendo el único hasta 1945, cuando la chilena Gabriela Mistral fue premiada). A esa altura, a los 52 años, Rabindranath era una gran referencia en la propia India. Había publicado diversos libros y obras de teatro, siendo una presencia constante en la escena artística de su Bengala natal. También ya había inaugurado Visva-Bharati que más tarde sería una de las universidades más importantes de la India, además de asumir varios de los negocios de la familia –principalmente, pero no sólo, en el mercado editorial. Igualmente relevante era el hecho de que él era una de las voces activas de la arena política india (Bhattacharya 2011: 90-97).

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La proyección derivada del Nobel creó un verdadero frenesí alrededor de su figura y aumentó exponencialmente el interés internacional (y aún el indio) en conocer al autor y a otras de sus obras. Parte de sus primeras publicaciones en inglés reiteraban un mensaje de compasión, amor y la valorización de una unidad universal del Hombre y llegaron a occidente, especialmente a Europa, en el exacto momento que estallaba la Primera Guerra Mundial (Sen 1966: 283-286). La receptividad (positiva y negativa) que tuvieron sus escritos se basa en esa circunstancia (Hay 1962, 1970; Bhattacharya 2011: 108; Sanyal 2010: 2). Especialmente en los años posteriores a 1914, Tagore dictó varias conferencias y escribió contra el tipo de ideología nacionalista del período, a la cual él adjudicaba los males de origen de la Primera Gran Guerra (Tagore 1917; Chatterjee 2011). No es gratuito, entonces, que la mayor parte de las publicaciones de Tagore en las principales lenguas europeas haya ocurrido después de la premiación por Gitanjali. Ese libro en particular inauguró una verdadera Tagoremanía, inicialmente en Inglaterra, donde tuvo trece diferentes ediciones, sólo entre marzo y noviembre de 1913 (Sanyal 2009:1). En la secuencia del Nobel, hubo un verdadero diluvio global de traducciones y publicaciones de sus obras en varios países del mundo. Al propio Rabindranath le gustaba considerar que su contribución a la literatura occidental era parte de otra existencia social, parte de su “peligrosa aventura de una encarnación extranjera”, como le escribió a su amigo William Rothenstein (Bhattacharya 2011: 117; Sen 1966: 275; Dalvai 2008). Seguir la forma por la cual sus escritos fueron recibidos por diferentes audiencias, en diferentes idiomas y contextos regionales y nacionales nos permite considerar la existencia social de Tagore en occidente a partir de su pluralidad. A partir de sus varias ‘encarnaciones’. La idea de reencarnación, central para este capítulo, remite inicialmente a esta metáfora usada por el propio Tagore para tratar la recepción a Gitanjali y comprendía que fuese la bidimensionalidad de su obra: la manera diferente como había sido producida y recibida en Oriente y en Occidente. Esta metáfora fue aprovechada por varios autores que analizaron su obra ratificando dicha bidimensionalidad, como veremos enseguida. En el caso brasileño, la idea de reencarnación asume un nuevo doble registro: la misma metáfora, considerando como Tagore fue traducido, publicado y leído en Brasil, y otra no-metafórica. Esta se refiere al hecho de que más de veinte libros publicados en el país, adjudicados al poeta, son psicografías

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producidas por su espíritu, a través de seis diferentes médiums, a lo largo de sesenta y cuatro años.

De las traducciones y reencarnaciones de Tagore alrededor del mundo

Las traducciones no son la única forma de comprender las circunstancias de la recepción de las obras de Tagore en diferentes partes del mundo. Estas ofrecen, sin embargo, una clave de observación de diversas variables que ayudan a comparar su recepción en diferentes idiomas y contextos regionales, nacionales, coloniales y postcoloniales. La recepción del poeta en Occidente, en los años que siguieron a 1913, fue marcada por largas discusiones sobre quién era él, la naturaleza de sus escritos y la calidad de sus traducciones. Aún con la inexistencia de una comunidad literaria capaz de comprender bengalí fuera de la India, la sensación en varias partes de Europa era que en las traducciones de Tagore al inglés mucho de la calidad del texto original se había deteriorado (Sen 1966). Los editoriales de diversos diarios europeos enfatizan este dato, que era complementado por la forma como reaccionaron intelectuales y escritores del viejo continente al texto del poeta indio. No hubo indiferencia. Había lectores entusiasmados (W. B. Yeats y Ezra Pound, particularmente), en duda (tal como E. M. Foster), curiosos (como Stefan Zweig) y escépticos (Herman Hesse).2 Estaban todavía, claro, aquellos seguros de que los poemas representaban una literatura frágil y superficial, y que el poeta era una especie de místico charlatán –Georg Lukács (1922) fue uno de ellos.3 De hecho, el propio Tagore no era ajeno a todo esto. Él sabía que sus traducciones a otras lenguas –aún aquellas que él mismo realizó al inglés con ayuda de Yeats y otros– representaban un gran empobrecimiento de los originales en bengalí, constituyendo prácticamente otros textos (Sen 1966; Bhattacharya 2011; Dalvai 2008: 20). Esto, seguramente, contribuyó a que su imagen y su mensaje fuesen recibidos de forma diferente a 2 Para las reacciones de Zweig y Hesse con Tagore, ver Kämpchen (2003). 3 Posteriormente a la finalización de este capítulo, fue publicado el volumen de Kämpchen y Das Gupta (2014), que habría sido enriquecedor incluir, caso hubiera tenido acceso al libro.

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la original. El poeta reconocía que los textos cambian con la traducción, así como las expectativas de los lectores en diferentes lenguas y contextos. Por lo tanto, tomar la existencia social de Tagore en Occidente y en Oriente en forma de diferentes encarnaciones requiere atención a las circunstancias en las cuales el poeta fue publicado, tanto en relación a las comunidades literarias locales, como también en relación a los contextos políticos y religiosos. En varios países europeos, la recepción de Tagore dialogaba con un campo de producción de conocimiento sobre la India en particular, y sobre “Oriente” en general, marcado por la iniciativa colonialista en Asia. En la primera mitad del siglo xx, Tagore y la India nunca tuvieron existencias autónomas. En este sentido, Inglaterra fue decisiva para la mundialización de Rabindranath Tagore. Sus escritos comenzaron a ser publicados allí en 1912 y llegaron a todo el mundo. Fueron la fuente desde donde se produjeron prácticamente todas las traducciones a todos los demás idiomas y contextos del mundo, resultado de la centralidad política y cultural de Inglaterra (el mayor imperio colonial del período) y de la lengua inglesa. Agustín Blanco sugiere que mostrar interés por leer y traducir a Tagore en las primeras décadas del siglo xx suponía no sólo un interés por el orientalismo y por lo exótico, “fenómeno de moda en todo occidente de su época, sino también interés por el mundo anglosajón, incluyendo el conocimiento del inglés como lengua de cultura” (Blanco 2000: 125 y 1985: 159-71). El impacto de su intensa bienvenida a contextos intelectuales centrales de Europa como Francia (Chartier 2004),4 Alemania (Kämpchen 1997)5 y fundamentalmente, Inglaterra inspiraron su recepción en contextos menos centrales, justificando el entusiasmo con que fue recibido en lugares como Italia (Flora 2008 y Pappacena 1952), Holanda (Gupta 2002), España 4 En Francia, André Gide –y, posteriormente, Romain Rolland– fue uno de los primeros autores renombrados impresionado con Tagore, habiendo él mismo traducido Gitanjali y vários otros de sus textos al francés en 1913. Gide y, en mayor grado Rolland fueron autores particularmente dedicados e interesados en Oriente. Gide escribió el prefacio de las obras del egipcio Taha Hussein (Giton 2003-4: 48), mientras Rolland escribió varias obras sobre la India. 5 En Alemania, las obras de Tagore comenzaron a ser publicadas en 1914 (Chitra, El jardinero y Gitanjali). Hasta 1930, año en que Tagore visita a Alemania, cerca de treinta y cinco obras son publicadas. Con excepción de una traducción directa del bengalí, todas las demás, del inglés. Hasta 1997, más de 110 títulos son editados y reeditados en alemán: en total, veinticuatro traducidos directamente del bengalí. El interés despertado por Tagore en Alemania puede ser también percibido por la cantidad de libros, artículos y comentarios sobre el poeta (de diversa naturaleza y publicados en diferentes vehículos), sumando casi trecientos textos, entre 1914 y 1997 (Kämpchen 1997).

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(Blanco 1985 y 2000),6 Portugal (Sanyal 2010; Mascarenhas 1943) o Suecia,7 entre otros. El modo en que la figura y la obra de Tagore circularon mundialmente ilustra muy bien una estructura de dependencia construida a partir del colonialismo y de su influencia cultural. En la secuencia de sus primeras traducciones en Inglaterra en 1912, fue traducido en Francia (Gitanjali) en el mismo año; en 1913, en Alemania (Chitra, El jardinero y Gitanjali), en Holanda (Gitanjali), en España (Gitanjali); en 1914, en Brasil (Gitanjali), en Goa (Chitra), en Suecia (The Gardener y Crescent Moon); en 1915, en Portugal (Crescent Moon), entre tantos otros. La publicación en Inglaterra también garantizó la circulación global de sus escritos y su consumo por otros públicos, y comunidades intelectuales que no eran tan políticamente centrales comenzaron a tener versiones de las obras de Tagore en el vernáculo local después de 1914 en Austria, en los países Nórdicos o en Estados Unidos y América Latina. En un momento en el cual la velocidad de la comunicación era bastante menos intensa, la mayoría de los países occidentales y varias de sus ex-colonias ya podía leer Tagore en su vernáculo local, menos de cinco años después de su debut europeo.

6 En España, aunque las primeras traducciones sean adjudicadas a la pareja Juan Ramón Jiménez y Zenobia Camprubí Aymar que tradujo al poeta indio intensamente –del inglés al castellano– entre 1915 y 1922, algunos de los poemas de Gitanjali ya habían sido publicadas en el diario La Tribuna, de Madrid, en agosto de 1913, antes de la premiación del Nobel. Estos poemas de Gitanjali habían sido traducidos por el novelista Ramón Pérez de Ayala, a partir del inglés (Blanco 2000: 119). Toda la primera generación de traductores españoles de Tagore compartían un ambiente intelectual y literario altamente anglófilo. Muchos de ellos, además de escritores y poetas conocidos, también eran traductores de otros clásicos de la literatura de lengua inglesa, de Dickens a Shakespeare y Oscar Wilde (Blanco 2000: 126ss.). Como quiera que sea, aún en el caso español, la recepción de Tagore estaba condicionada por el éxito que este había tenido en Inglaterra, más que por el Nobel. El éxito de la receptividad de Tagore en España fue tamaño que, en 1927, una investigación realizada con lectores del diario madrileño El Sol lo señalaba como el segundo autor extranjero más leído del país, quedando apenas un voto detrás del francés Anatole France (Blanco 2000: 119). En la poesía española de principios del siglo xx, por ejemplo, tuvo una fuerte influencia, especialmente en la obra de Juan Ramón Jiménez (1881-1958), también Nobel de literatura (Ganguly 1992), lo que, de resto, se extiende a otros contextos y a la obra de otros autores importantes, como Pablo Neruda, Gabriela Mistral y Octavio Paz (Loundo 2011). 7 En Suecia, el interés por la India y el conocimiento de Tagore no eran menores y precedían su “encarnación occidental”. Además de la Academia Sueca haber otorgado el Nobel de literatura al poeta en 1913, el príncipe William (Duque de Sörmland) había visitado Calcuta en 1911, conociendo a la familia de Tagore y publicado sobre este episodio en sus memorias. A partir de 1914, P. A. Norstedt & Söner Förlag publicó veintiséis diferentes títulos de Tagore, dos de los cuales fueron traducidos del francés, el restante directamente del inglés.

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Es importante insistir en que prácticamente todas las publicaciones de Rabindranath Tagore en cualquier otro idioma, a partir de 1912, derivaban de las ediciones británicas. Las raras traducciones directamente de los originales en bengalí se debían a motivos muy circunstanciales. Hubo también un proceso de re-traducciones (traducciones de traducciones) razonablemente relevante, como del ruso al alemán, del castellano al portugués, del francés al sueco y al portugués etc. Las traducciones se hicieron además en un proceso de adaptaciones de los textos en inglés a otros contextos que, antes de comprometerse con la tarea de una traducción fidedigna, buscaban un compromiso con la propuesta ontológica del Hombre Universal que Tagore enfatizó en su “encarnación occidental”.8 En este proceso, sus traductores fueron bastante importantes, no sólo en la recreación de los textos, sino en la construcción de legitimidades locales para Tagore. Sus traductores tuvieron un papel fundamental en la forma por la cual su obra fue recibida y reconocida. Muchos estaban interesados en traducir esa figura exótica que adquiría rápida proyección internacional a partir de textos que construían la pertinencia de un Hombre Universal en un período de fortalecimiento de nacionalismos y de etnicización del debate político, sobre todo en Europa. Al mismo tiempo, sus traductores concedían autoridad y pertinencia a la figura y construyeron espacios de enunciación para la obra del poeta indio. Parte importante de los traductores de Tagore alrededor del mundo fueron figuras cultural, política e intelectualmente relevantes de su tiempo y en sus países, como los casos de W. B. Yeats y Ezra Pound en Inglaterra, André Gide en Francia, Frederik van Eeden en Holanda, Juan Ramón Jiménez en España, entre tantos otros. Varios de los traductores o de los escritores que estuvieron involucrados en la circulación de sus obras en Europa fueron, también ellos, premios Nobel de literatura: Gide (1947), Yeats (1923), Jiménez (1956), Romain Rolland (1915), Van Eeden (1928).

8 Arun Das Gupta refuerza este argumento para el caso de las traducciones holandesas realizadas por Van Eeden y otros (Gupta 2002: 456ss.).

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Lecturas de Tagore desde los márgenes

Tagore fue, muy probablemente, el primer autor ‘no occidental’ a circular mundialmente. Aunque las razones de su éxito global requieran ser mejor entendidas en términos del lugar de enunciación desde donde él se proyectaba –el corazón del imperio británico, la lengua inglesa y el premio Nobel– esto no disminuye la importancia de haber sido el primer autor ‘periférico’ en ser leído en otras ‘periferias’. Nuevamente, se podría argumentar que las circunstancias en torno de la efervescente recepción de sus escritos en la Europa occidental ayudan a explicar su impacto en el resto del mundo, sobre todo en contextos intelectuales periféricos. Esto puede, en parte, aplicarse a la forma como sus escritos fueron recibidos en ambientes literarios, intelectuales y políticos en lugares como Suecia, la Europa Ibérica, Asia Central, China (Hay 1970; Chung et al 2011), Japón (Hay 1970), Tibet (Robin 2005)9 o América Latina (Chacon s.f.; Loundo 2011; Gasquet 2008). Sin duda, la recepción europea fue inspiradora. En América Latina fue leído directamente de ediciones inglesas, francesas o alemanas, como también en las traducciones locales a partir de las publicaciones británicas. Esta forma de circulación de ideas, imágenes y publicaciones refuerza lo que Edward Said (1978) subrayó al respecto del orientalismo como una forma de poder prioritariamente producida a partir del colonialismo y donde las periferias coloniales (y postcoloniales) aparecían como predicados de la imaginación de sus metrópolis y ex-metrópolis. No obstante la fuerte influencia de lecturas orientalistas producidas por la anglofonia y francofonia, la recepción de Tagore en la ‘periferia’ colonial y postcolonial no fue ni homogénea, ni tampoco exclusivamente dependiente de tradiciones literarias de las metrópolis europeas. Las formas de leer Tagore y el impacto que el poeta tuvo en esos contextos no se explican solamente por un mecanismo de emulación de la periferia por el centro. Las consecuencias y los desdoblamientos (como la influencia de Tagore en cada uno de esos contextos particulares) también escapan en gran 9 En lugares como Tibet, los escritos de Tagore llegaron recién en los años 80. En 1984, Gitanjali es traducido al tibetano por Angrup Lahuli, profesor del Instituto Central de Estudios Superiores de Sarnath, en Varanasi (India), y la publicación fue editada en Delhi para distribución en Tibet. Las traducciones de Tagore en este contexto son curiosas pues le abren camino a otros autores indios como Naipaul y Narayan, y son editadas en revistas literarias chinas cuya circulación es destinada al Tibet (Robin 2005: 23-24).

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medida a una lógica de la circulación de ideas por adición o por imitación a su encarnación europea. Considerando el contexto Ibérico, existe un contraste importante entre la hispanofonía y la lusofonía, donde Brasil y Portugal se diferencian de la forma en la cual los mismos temas circularon entre América del Sur y Central, donde había gran diálogo y circulación de ediciones entre México, Chile, El Salvador, Guatemala y Argentina, conforme señalan Casaús Arzú (2001, 2002, 2011) y Gasquet (2008). En el caso de la lusofonía, el contexto político diferencia la forma como Tagore fue leído y publicado. Portugal todavía era un imperio (con posesiones coloniales en la propia India) y Brasil, aunque no más una colonia, continuaba fuertemente identificado política y culturalmente con Europa. Ambas circunstancias interfirieron decisivamente en las formas como el autor circuló en el contexto luso-hablante. El éxito europeo y el premio Nobel fueron también importantes motivaciones para la traducción de los textos de Tagore a la lengua portuguesa. Entre 1914 y 2010, poco más de treinta obras fueron traducidas y publicadas en portugués, a lo largo de más de ciento y treinta ediciones y reediciones: casi cuarenta en Portugal y cerca de noventa en Brasil. Aunque se trate del mismo idioma, las circunstancias de la traducción portuguesa y brasileña señalan tanto similitudes como diferencias y, en ambos casos, indican el contexto multifacético de la recepción del autor indio. En 1914, mientras la obra Chitra (Chitraganda) era impresa en portugués en Nueva Goa (Sanyal 2010: 350ss.), Gitanjali era publicado en Brasil. Aunque editadas en el mismo año y en la misma lengua, las dos obras ilustran diferencias significativas que marcarían la “encarnación” lusófona de Rabindranath Tagore y los caminos de las traducciones y lecturas del poeta en Brasil y en Portugal a lo largo del siglo xx. La coyuntura de la traducción de Chitraganda ilumina el contexto en el cual Tagore es, al menos inicialmente, recibido en Portugal. La obra fue publicada en un periódico de Nueva Goa (actual Panjim) a partir de una traducción de la versión inglesa de 1913 del historiador portugués José Frederico Ferreira Martins (1874-1960). Martins fue un autor prolífico que publicó más de treinta volúmenes a lo largo de su vida: unas pocas traducciones de textos clásicos indios y una buena cantidad de libros de cuño épico glorificando las hazañas del colonialismo portugués en Asia. En este sentido, Martins no es exactamente una figura excepcional. Gran parte de las memorias portuguesas sobre la India se organizan a partir de una

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experiencia colonial que se extiende del siglo xv al xx, en una larga tradición de pensamiento sobre “Oriente”, especialmente sobre la India. Dichas memorias sobre la India/Asia/Oriente conllevan aquello que el historiador portugués Antonio Hespanha, inspirado por la reflexión de Said (1978), denominaría “Orientalismo portugués” (Hespanha 1999)10 organizando la forma como se producía conocimiento sobre ese “otro”. Irónicamente, entonces, la primera edición de Tagore en lengua portuguesa había sido publicada en la propia India, traducida del inglés (y no del original en bengalí) por un autor profundamente comprometido con el colonialismo portugués. Igualmente, una de las primeras manifestaciones de la prensa portuguesa al respecto de Tagore refuerza el hecho de que su recepción sólo podría hacerse a partir de la comprensión colonialista de lo que la India representaba para Europa. El Diário de Notícias de Lisboa anunciaría el premio Nobel de Literatura de 1913 como habiendo sido “concedido al poeta anglo-hindú Rabindranath Tagore” (Sanyal 2010: 347). Presentar a Tagore como anglo-hindú (epónimo también usado para clasificar a goenses, como “indo-portugueses”) es producto, diría Antonio Hespanha, de una mirada europea sesgada sobre el otro, marcada por una experiencia histórica que producía “campos de observación e instrumentos de análisis creados por la práctica colonial” (Hespanha 1999: 16). Las traducciones de Tagore realizadas por Martins ejemplifican otro aspecto. Aquel era un momento –finales del siglo xix y principios del xx– en el cual la importancia de Portugal como imperio colonial estaba profundamente disminuida y cuando la comprensión lusitana al respecto de la India confiaba en la mediación británica. Tanto en el caso de Tagore como en el de traducciones de textos indios clásicos realizadas por José Martins siempre se realizaban desde las versiones de la lengua inglesa y nunca desde los idiomas originales (del sánscrito o del bengalí, por ejemplo) en los cuales esas obras habían sido escritas. O sea, lo que se recibía en Portugal sobre la India era siempre producto de un consumo indirecto. Después de la edición de Chitra (1915), la próxima edición portuguesa de una obra de Tagore llegaría con O Jardineiro do Amor (The Gardener), publicada en Oporto en 1922. Lua Crescente, publicada en Lisboa en 1915, era una reimpresión de la edición brasileña del mismo año (con traducción de Plácido Barbosa) y Poemas en Prosa consistía en una antología 10 El propio José Frederico Ferreira Martins escribiría sobre ese orientalismo portugués algunos años antes que Hespanha (Martins 1950) o el mismo Abdel-Malek (1963).

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de poesías dispersas (extraídas de Gitanjali y Shishu, también traducidas por José Martins) que había sido publicada en 1916 en el diario goense O Heraldo y también en un número especial de la revista de la Facultad de Letras de Lisboa. Sin duda, el ambiente literario e intelectual de la India portuguesa no se resumía a publicaciones que alabasen el colonialismo y sus dádivas. Especialmente después de 1910, con la proclamación de la República en Portugal y el retorno de las discusiones sobre la emancipación de la colonia india, el ambiente literario-intelectual goense adquiere un nuevo brillo con la traducción al portugués de autores indios modernos (Sanyal 2010; Pinto 2007). Esta circunstancia se intensifica paulatinamente y, a lo largo de las décadas de 1920 y 1940, un grupo de intelectuales goenses organizados en torno de un gremio académico en Coimbra (el Instituto Indiano), en cuyo diario (India Nova 1928-1929), publicaron las primeras traducciones de autores indios (Aurobindo, Sarojini Naidu, Chandra Bose y otros) directamente de sus lenguas maternas. Se destaca en este grupo Adeodato Barreto (1904-1936) y Telo de Mascarenhas (1899-1979) que tuvieron un rol particularmente activo en la resistencia cultural y política al colonialismo portugués en la India. Mascarenhas fue el responsable de las ediciones más importantes de Tagore en lengua portuguesa, y fue el primero y único a traducir el poeta directamente del bengalí, logrando, además, editarlo en Lisboa en la década de 1940 (Sanyal 2010: 349). Las traducciones de Mascarenhas –A Casa e o Mundo (1941), Çaturanga (1942), O Naufrágio (1942), A Chave do Enigma e outros contos (1943)– se producen en un contexto de debate nacionalista de una élite intelectual goesa que buscaba crear conexiones entre la India portuguesa y el resto de la India bajo dominio británico, en un momento de intensificación del debate sobre la independencia que ocurriría pocos años después, en 1947. Sovon Sanyal (2010: 350) considera las traducciones de Mascerenhas deben ser leídas en el ámbito de políticas de resistencia contra el colonialismo portugués promovidas por estos intelectuales goenses. De este modo, si por un lado las primeras ediciones de Tagore en el contexto portugués habían sido publicadas en la India, pero realizadas a partir de traducciones del inglés, las más tardías y significativas se publicaron en Portugal, a partir de traducciones del original en bengalí, inspiradas por el debate en torno de la independencia de Goa. La recepción de Tagore en Portugal y en la India portuguesa se inspiran, por lo tanto, en la tensión de un campo intelectual y político comprometido con la manutención de

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un colonialismo decadente y de las memorias de sus tiempos gloriosos, como también de los intentos de una intelligentsia goense de promover mayor diálogo con el resto de la India, también colonizada.11 Desde 1947 hasta hoy, solamente cinco nuevos títulos de Tagore fueron publicados en Portugal, traducidos mayoritariamente de ediciones inglesas y del castellano. Pero esto no proporciona, todavía, el cuadro completo. El contexto brasileño es un poco diferente. En Brasil, las primeras publicaciones locales (de autores brasileños o extranjeros) sobre la India datan de finales del siglo xix e inicios del siglo xx. Por un lado, las memorias del colonialismo portugués en Oriente no resultaban raras y hasta eran recordadas positivamente.12 Esto se refleja inclusive en la constitución del acervo de las principales bibliotecas brasileñas sobre la India. La mayor parte de lo que se encuentra disponible en Brasil para conocer ese subcontinente, remite al colonialismo portugués y británico. Por otro lado, empiezan a aparecer publicaciones que sugieren otro tipo de interés y curiosidad brasileña sobre la India. Aunque aparezcan menciones asociadas al “Oriente” en alguna literatura de viaje (Prado 1902), la India surge como un tema mucho más fuertemente identificado con una literatura de cuño religioso, moral, espiritual, esotérico. Cumple un papel importante en este cuadro la influencia destacada del espiritismo kardecista de origen francés (Lewgoy 2008), de la masonería, de la orden Rosacruz y de la posterior entrada de la teosofía y otras sociedades secretas, que arribaron al Brasil entre el siglo xix y principios del xx (Polletto 2011). En todas esas prácticas se verifica una presencia importante de determinados repertorios de conceptos (de reencarnación, karma, etc.) e imágenes inspiradas en una cierta religiosidad genéricamente asociada al hinduismo y a la India, aspectos que, para las audiencias brasileñas, se confundían. La publicación de Gitanjali en São Paulo, en 1914, ilustra bastante bien este hecho. Puede parecer natural que el primer texto de Tagore publicado en Brasil haya sido aquel por el cual había sido laureado con el Premio Nobel. Al final, este había sido uno de sus primeros textos a ser 11 Para un análisis más detallado de la recepción de Tagore en Portugal, ver los trabajos de Sovon Sanyal (2010). Para una comprensión del contexto intelectual y de publicaciones de Goa, ver Rochelle Pinto (2007). 12 Algunos importantes autores brasileños escribieron recordando las hazañas del imperio ultramarino, como el famoso escritor Coelho Neto que publicó A descoberta da India, en 1898, en conmemoración a los cuatrocientos años del arribo de Vasco da Gama al subcontinente.

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traducido casi universalmente, dando origen a la Tagoremanía que se diseminó por el mundo después de 1913. Una observación apresurada de las circunstancias alrededor de la edición brasileña de Gitanjali podrían sugerir que, ante todo, un autor indio sería más fácilmente aceptado en Brasil después de haber adquirido fama en Europa. De cualquier forma, la élite letrada local –abiertamente francófona y simpáticamente anglófila– estaría más inclinada a leer, en primer lugar, a Victor Hugo, Rabelais, Stendhal o aún Yeats. El propio Tagore se decepciona con este aspecto en relación a los intelectuales argentinos que conoció en 1924 durante su estadía en San Isidro, todos ellos excesivamente dependientes de Europa (Dyson 1988). La edición brasileña de Gitanjali consistía en los poemas originales, el prefacio original de W. B. Yeats e ilustraciones de Tagore en posturas contemplativas, con la mirada hacia un horizonte infinito y en símbolos ocultistas. El texto fue publicado por la editora O Pensamento y traducido por Bráulio Prego. Aunque haya sido el primer traductor brasileño de Tagore, Prego no tradujo cualquier otra de sus obras, aunque sí diversos otros libros sobre ocultismo y masonería, y era presentado en el frontispicio de Gitanjali como el “Director del Círculo Esotérico de la Comunión del Pensamiento”. La editora O Pensamento, fundada en São Paulo en 1907, fue precursora en Brasil en temas como esoterismo, yoga, ocultismo, meditación, karma, medicina alternativa, filosofía india y otros temas genéricamente asociados a un Oriente místico. Su público estaba compuesto principalmente por adeptos de la masonería, la teosofía, el espiritismo kardecista y personas interesadas en el ocultismo. Además de Rabindranath Tagore, O Pensamento fue la primera a publicar autores como H. P. Blavatsky, Annie Besant, C. Leadbeater, Ernest Wood, Arthur Powell, Geoffrey Hodson, Radha Burnier, J. Krishnamurti y el Yogui Ramachakara en lengua portuguesa (Polleto 2011; Ramachandra 2007). Como parte de una investigación más amplia, recopilé y catalogué todas las obras relacionadas a la India en Brasil, siendo consideradas las publicaciones de autores brasileños y extranjeros editadas en Brasil; y de autores brasileños en otros idiomas. En el contexto de dicha investigación, fueron identificadas y catalogadas todas las publicaciones de Tagore en Brasil, por lo que fue posible comprobar que las primeras ediciones del autor en este país, sobre todo hasta la década de 1950, cumplen un papel muy importante en el cuadro general de las publicaciones relacionadas a la India. Del siglo xix hasta 1948, cuando Brasil e India intercambian embajadas, Rabindranath Tagore es el único autor indio publicado en el

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país. Además, sus publicaciones constituyen hasta entonces dos tercios de todas las ediciones relacionadas a India en Brasil. De su autoría fueron publicados nueve títulos a lo largo de veinticinco ediciones y reediciones: Gitanjali (en 1914, reeditado en 1929 todavía en la traducción de Bráulio Prego y, otras a partir de diferentes traductores), La luna creciente (publicado inicialmente en 1915 y reeditado en 1917, 1920 y 1923), una antología Poemas escogidos (1925), El jardinero (1927), La religión del hombre (1931), Chitra (1936), Recogiendo frutos (1945), Memorias (1946) y Pájaros perdidos (1946). En el mismo período, son publicados en Brasil otros trece libros relacionados con la India, tres de los cuales son de autoría de brasileños y los demás de norteamericanos. Si incluimos las obras del poeta indio en este cuadro, vemos que más del noventa por ciento de las publicaciones relacionadas a la India en Brasil son traducidas del inglés a partir de ediciones británicas y norteamericanas. Solamente una parte menor de dichas publicaciones (casi el 7%) corresponde a textos originales de autores brasileños. Estas se dedican a la historia (fundamentalmente el colonialismo portugués y británico), literatura de viajes y, en su mayoría, a religión y ocultismo, llegando a aproximadamente al 90% de los títulos. Hasta la primera mitad del siglo xx, por lo tanto, casi todo lo que llega a Brasil sobre la India depende, casi invariablemente, de la mediación europea, marcadamente británica. El hecho de que las ediciones brasileñas hubieran sido elaboradas en esas circunstancias demostraría que la influencia cultural de Portugal estaba desvaneciéndose, dándole lugar a Inglaterra y también, aparentemente, ayudaría a corroborar el argumento de que las periferias solamente consumen conocimiento sobre otras periferias, a partir de la mediación de los centros. Hasta 2004, cuando es publicada Una canción para mi hijo, son editados un total de veintidós diferentes títulos de Tagore, publicados a lo largo de casi noventa ediciones y reediciones. Con excepción de A morada da paz (traducida del francés), todas las demás ediciones brasileñas del poeta indio fueron realizadas a partir de traducciones de ediciones británicas. Aunque en Brasil haya habido una cierta constante tanto en la traducción de nuevos títulos, como en la reedición de obras anteriores del poeta, su representatividad en el contexto de las publicaciones relacionadas a la India en Brasil disminuyó considerablemente a lo largo del tiempo. Cuanto más avanzamos hacia el fin del siglo xx y al momento actual, mayor es el número de autores brasileños e indios que son publicados directamente en

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Brasil. Sin embargo, la hegemonía de la lengua inglesa en la circulación de contenidos temáticos asociados a la India continúa imperando. Aún no siendo más publicadas en editoras abiertamente esotéricas u ocultistas, las obras de Tagore continuaron asociadas al mensaje de compasión y de la universalidad del hombre y fueron leídas como parte de un contenido espiritualista. También en editoriales laicas, las reediciones ilustradas por imágenes de devoción espiritual, ascesis, de enseñanzas morales, etc. Tanto en Brasil, como en otros lugares, las publicaciones de Tagore deben dialogar con algunos contenedores locales que circunscriben la forma en cómo sus textos fueron recibidos. Allí, el contexto de la espiritualidad y de la religión fueron decisivos en la recepción del mensaje de compasión y de la universalidad del hombre que los escritos del poeta indio enfatizaron en Occidente.

El Hombre Espiritual y otras encarnaciones de Rabindranath Tagore

Al momento de su muerte, en 1941, Tagore era una figura francamente asociada a la imagen de “poeta místico” y “sabio oriental”, como ilustran su obituario en varios diarios europeos (Sen 1966: 281-283). Nabaneeta Sen argumenta que Tagore se encantó tanto por las críticas, como por los elogios que lo asociaban a esa imagen. Algunos autores llegan a reforzar la idea de que la construcción de esa persona, de esa encarnación occidental espiritualizada, ha borrado completamente la existencia india políticamente comprometida, convirtiéndolas en existencias antitéticas de Tagore (Sen 1966; Bhattacharya 2011). Su primera publicación en inglés –Gitanjali– es central en ese sentido. El libro que lo vuelve mundialmente famoso también lo inventa como un interlocutor de la universalidad del hombre y representante de un tipo de misticismo espiritual que condicionarían su recepción en varios lugares del mundo, y en la propia India (Sanyal 2010; Bhattacharya 2011; Mascarenhas 1943; Sen 1966). Para Nabaneeta Sen –comprometida en asociar las razones del ostracismo literario del poeta en Occidente a su invención como autor de una espiritualidad mística oriental– Tagore se convierte en rehén de su propia imagen. Para fundamentar su argumento, la autora propone una división de su obra literaria en tres categorías: a) obras dedicadas exclusivamente

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a asuntos religiosos/espirituales y al enfrentamiento Oriente-Occidente; b) obras que incluyen esos temas parcialmente, en secciones o tópicos; c) obras que tratan sobre otros asuntos, y que mencionan estos tópicos sólo incidentalmente. Según Sen, entre las más de 250 obras de Tagore en bengalí, solamente 15% se identifican con la categoría “a”, 28% con la “b” y ninguna con la categoría “c”. En sus traducciones a lenguas europeas como inglés, alemán y francés, Sen sugiere que todas las publicaciones de Tagore se dedican a los temas de la espiritualidad y la religión, así como con el embate entre Occidente y Oriente. Este aspecto habría condicionado de forma decisiva el modo como Tagore quería y podría ser visto en Occidente, y también habría creado un cisma en relación a su existencia india. El argumento es interesante, pero difícil de sostener y termina induciendo un cierto esencialismo orientalista de la figura de Rabindranath.13 La década de 1909-1919 fue decisiva en la trayectoria de Tagore. Es el período en el cual, varios autores insisten, él mismo apostó a la autoconstrucción de la figura del “sabio de Santiniketan”, de “un poeta místico, un hombre con un mensaje espiritual” (Bhattacharya 2011: 112).14 Al mismo tiempo en ese período Tagore produjo algunos de sus más importantes ensayos sobre nacionalismo (Chatterjee 2011: 94-126), criticando la comprensión de la idea europea de nación y desarrollando una nueva conceptualización y un programa para lo que debería ser la nación en la India. De hecho, Tagore era un crítico consistente del modelo occidental de nacionalismo y argumentaba que la India no necesitaba volverse una nación. Para él, la diversidad histórica (de razas y de castas) que componen la India se identificarían con el concepto de samāj, que acomodaría diferencias dentro de la ‘unidad’ y que se estructura, independientemente de la unidad política, comprometida con una ‘armonía social’. La “preservación de la armonía”, que “debería ser característica particular y fundamental de la organización social india” (Chatterjee 2011: 101) eran también postulados filosóficos centrales de los escritos de Tagore. Para Tagore, la organización política de la nación en Occidente estaría condenada al fracaso, ya que el pueblo estaría organizado a partir 13 Compárese en este contexto también las observaciones de Amartya Sen (2005). 14 “The translation of his ‘spiritual’ poems, to the exclusion of his other works and indeed his own choice in translation and self-presentation, constructed an image of a saintly spiritual person who belonged to an ashram, not to the contemporary world” (Bhattacharya 2011: 112).

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de presupuestos mecánicos y objetivos egoístas. En su “Nacionalismo en Occidente” Tagore subraya que la tarea de construcción del Estado integraría técnicas de poder material, incompatibles con la valorización de ideales espirituales de la vida humana. El ideal de ‘armonía’, central en el pensamiento de Tagore (Gangopadhyaya/Roy/Bandyopadhyaya 1969) y profundamente asociado al principio de “armonía universal que gobierna toda la creación” (Chatterjee 2011: 101), está amparado por su lectura de los Upanishades. Esa idea de ‘armonía universal’ del concepto de samāj no sólo no aparece en disonancia con los escritos “espirituales” occidentales de Tagore, como aparece descrita en Gītā. La hipótesis de Nabaneeta Sen, de que el mensaje espiritual de Tagore produjo otra encarnación del autor en Occidente, tuvo en Brasil una dimensión todavía más dramática y compleja, donde el hombre espiritual y el activista político pueden haberse encontrado en los escritos del “espíritu de Tagore”. A partir de fines de los años 1950, aún antes de su muerte, Tagore había caído en un ostracismo literario en Occidente (Sen 1966). Lo mismo ocurre en Brasil. Los escritos del “espíritu”, sin embargo, pasan por un fenómeno inverso. Entre 1947 y 2012, el “espíritu de Rabindranath Tagore” publicó en Brasil casi tanto cuanto las ediciones (y reediciones) de los escritos originales de Tagore. El ápice de esta situación ocurre entre los años 1980, cuando las publicaciones de psicografías superan las de los textos originales publicados en Brasil y Portugal juntos. A esa altura, irónicamente, el espíritu termina sosteniendo el nombre del poeta en el escenario de publicaciones en lengua portuguesa. Aparentemente, Brasil habría producido una hipérbole de aquel Tagore occidental que, distante del actor político que fue en la India, también fue leído como un profeta místico y gurú oriental. Pero en Brasil, su espíritu dio continuidad a su obra de espiritualidad, retomando también algunos de los conceptos centrales de los escritos sobre nacionalismo. A partir de las publicaciones de los textos originales del poeta en este país, otros contenidos asociados a India pasan a ser consumidos en Brasil, la mayoría de los cuales estaban ligados a temas de espiritualidad y a las religiones espiritualistas. También a partir de las publicaciones de las psicografias de Rabindranath, otros “espíritus de la India” pasan a ser comunes en los santuarios y publicaciones kardecistas. En alguna medida, en Brasil, las fronteras entre los escritos originales del poeta y aquellos de su espíritu se empañaron. Si consultamos en los acervos de la Biblioteca Nacional (la

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mayor del país) sobre el autor Rabindranath Tagore, podemos sorprendernos al ver que tanto los textos originales (en portugués o en diversas otras lenguas), como los escritos del espíritu (en portugués o diversas otras lenguas) aparecerán como parte de la selección.15 Desde la publicación de Canções da Imortalidade, en 1947, “el espíritu de Rabindranath Tagore” ha publicado en Brasil de forma constante. Además de Pedro Machado, otros cinco autores (hombres y mujeres) psicografaron poemas, textos en prosa, pinturas y libros que, hasta 2011, totalizaban veintiún títulos diferentes –no es inoportuno recordar que, en el mismo período, son publicados veintidós títulos de Tagore en Brasil y quince en Portugal. Estos textos y autores participan del contexto religioso do ‘espiritualismo kardecista’ –religión llegada en el Brasil en el siglo xix, profundamente basada en la escritura y lectura, que construyó un mercado editorial sólido y un público lector expresivo y siempre en expansión (Lewgoy 2000: 11-12). Los libros firmados por el “espíritu de Tagore” son fundamentalmente poesías que hacen referencia a un imaginario dispersamente asociable a la India a partir de palabras, conceptos religiosos y de una iconografía que acompaña las publicaciones. En rigor, muchas de las poesías escritas por el “espíritu” no poseen un mensaje intrínsecamente espíritista, pero tal como en otros escritos kardecistas (Lewgoy 2000: 132-134) adquieren el carácter espiritualista a partir de la identificación del “espíritu” con la autoridad de los médiums que canalizan los escritos y de la interpretación del mensaje frente a un universo de fieles-lectores. Esta característica es común al género de escritura de novelas y poesías espíritistas, adonde existe un compromiso con una moral que pretende enseñar. En realidad, la escritura espiritual obedece a cánones bastante específicos donde el médium funciona como “un compilador, un editor o ‘codificador’ de un mensaje revelado por uno o más espíritus” (Lewgoy 2000: 117). Pero los médiums 15 Aún en Portugal, cuya recepción había estado marcada por el contenido político, pro-colonialista y anticolonial portugués (Sanyal 2010), un cierto orientalismo místico asociado a la India también resultaba familiar. Allí, varios autores escribieron sobre Tagore a partir de los años 1920, buena parte de ellos enfatizando el carácter espiritual y universal de la obra del poeta (Norton de Mattos 1927; Caraça 1939; Saldanha 1943, entre otros). El propio Telo de Mascarenhas (1943), tan identificado con la traducción de los escritos de Tagore bajo la consigna de la actividad política, produce una de las más importantes referencias sobre el carácter espiritual del mensaje del poeta, en el mismo período en que traducía sus poesías directamente del bengalí, “Rabindranath Tagore y su mensaje espiritual”.

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no simplemente prestan autoridad o representan receptáculos de la escritura de un espíritu, sino una autoría compartida (o ‘inter-autoría’) , en la cual no se presupone la manutención del estilo original de aquel escritor en vida, sino la producción de una escritura que introduce interferencias y influencias mutuas, del espíritu y del médium. Los lectores de los escritos del espíritu de Tagore no están rastreando trazos de estilística claros adonde se identifique lo que él escribió en el pasado con aquello que escribe ahora, sino la identificación de un contenido del mensaje. Así, las obras espirituales no existen autónomas en relación al médium, “es este quien presta su carisma de modo a marcar la individualidad, el valor y la notoriedad del autor espiritual” (Lewgoy 2000: 143). El principio de la inter-autoría presupone, por lo tanto, un sacrificio mutuo del ego-autoral donde el mensaje (moral y espiritualmente edificante) es el elemento más importante. La mayoría de los escritos espirituales de Tagore publicados en Brasil han sido psicografados por Divaldo Franco, considerado el segundo nombre más importante del espiritismo brasileño (Lewgoy 2008: 89), que tiene una producción impresionante, con más de doscientos y cincuenta libros publicados, de autoría individual y psicografías de otros espíritus. Muchos de los lectores brasileños que buscan los libros psicografiados de Tagore no siempre están en busca del poeta indio, sino del médium que lo psicografió. O sea, leen Tagore a partir del sello y de la credibilidad de sus médiums, especialmente del de Divaldo Franco. Esto se asemeja, en parte, al proceso que ocurrió con las traducciones de Tagore a vernáculos europeos, a principios del siglo xx, como mostré más arriba, cuando sus traductores cedían prestigio a un poeta hasta entonces desconocido en Europa. Es un proceso donde ambos construyen prestigio y pertinencia mutuos. El contenido de los escritos del espíritu de Tagore en Brasil incide en un conjunto de temas bastante específico, pero que reitera, en una primera mirada, su agenda de publicaciones en Occidente: compasión, universalidad del hombre, amor divino, sabiduría y misticismo orientales, entre otros. Por otro lado, esa agenda temática tampoco está tan lejos de los asuntos que caracterizan los escritos políticos de Tagore sobre la crítica al nacionalismo. De hecho, el mismo Divaldo Franco ofrece una importante contribución a este debate sobre universalidad del hombre y las diferencias nacionales. Franco es uno de los médiums brasileños más famosos y uno de los misioneros que más aboga por la transnacionalización del espiritismo brasileño (Lewgoy 2000: 138-139). Cuenta que entre los espíritus que más frecuentemente publica se hallan Sor Juana Inés de la Cruz y Victor Hugo,

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ambos identificados con el núcleo del discurso sobre el nacionalismo y la identidad nacional en sus respectivos contextos históricos. El contenido de las publicaciones de Franco, a través de estos tres autores, refuerza uno de los temas más importantes de esta agenda: el concepto de ‘armonía’, una armonía universal que promueve el ajuste de las diferencias de la creación divina.

Revisando la idea de la nación desde el concepto de la armonía social

Tagore tuvo una existencia social en la India, a partir de sus escritos y de su construcción como interlocutor en la arena pública local que incluía la poesía, el arte y la política. En Occidente produjo otra “encarnación”, construida a partir de la traducción de sus obras, inicialmente al inglés y de allí para decenas de idiomas. En general su recepción occidental se vio condicionada por características que, de forma bastante consciente, el poeta también construyó, valorizando su obra y su figura como expresiones de un discurso sobre la universalidad del hombre y sobre la espiritualidad. Su figura y sus publicaciones occidentales se presentan, para la mayoría de los analistas, como estructuras discursivas y performativas completamente distintas de aquellas que marcaron su existencia india. Generalmente, sus textos y su figura en Occidente son señalados como una parodia mediocre de aquello que él y sus textos representaban en y para la India. Contrastan así un nacionalista comprometido con un gurú esotérico. Existe, además, otro aspecto relevante. Todas las ediciones de Tagore realizadas después de 1912 en idiomas occidentales y en varias de las lenguas orientales, son producidos a partir de las ediciones en lengua inglesa: del ruso al alemán, del castellano al portugués, pasando por el sueco, indonesio, japonés, etc. Esto sugiere la centralidad política y cultural de Inglaterra como lugar desde donde emanaba una lectura autorizada sobre Tagore producida tanto por sus traducciones a la lengua inglesa, como por la preexistencia de un orientalismo que conformaba la manera por la cual se construía la figura de Tagore en diálogo con el conocimiento colonialista sobre la India. En esta ecuación, todo lo que se decía a respecto de Oriente en general, y de la India en particular (Tagore, Aurobindo, Gandhi, la música y la comida indias, incluidas), era realizado desde una estructura que

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asociaba el conocimiento sobre el otro y poder sobre él. Refuerza además, la observación de que en un contexto colonial o postcolonial, la circulación de lecturas sobre la periferia dependen decisivamente de las estructuras semánticas y cognitivas producidas por el colonialismo, en este caso, el orientalismo. Tagore dependía de Inglaterra para conquistar el mundo, de la misma forma que el mundo, aparentemente, dependía de Inglaterra y de la forma como ella concebía a Tagore para conocer al poeta. Entonces, las periferias solamente pueden conocer otras periferias (postcoloniales) merced a la intermediación de los centros y a la forma como su aparato epistémico aprehendía al ‘otro(s)’ epistemológica y ontológicamente. Sin embargo, no todo ocurrió de esa manera. Esto es, el Tagore espiritual de Occidente y el Tagore de los escritos sobre nacionalismo no son encarnaciones tan diferentes. Un concepto central para Tagore es el de samaaj –cercano a la idea de comunidad, basada en ‘armonía social’ y capaz de incorporar la diversidad étnica y religiosa que caracterizaba a la India– en oposición a la idea de ‘nación’. Como sugiere Bhattacharya (2011), Tagore es uno de los principales actores que sedimenta la construcción de un hombre espiritual (y a sí mismo, en ese movimiento) que es parte de su proyecto nacional para la India y para un mundo asolado por la ideología nacionalista y sus efectos nocivos. La universalidad del hombre que Tagore refuerza en sus escritos occidentales adquiere amparo en su visión de qué tipo de sociedad precisaba construir la India, a partir de qué modelo de nacionalismo. Esa lectura es la que Tagore construye, desde principios del siglo xx, en reacción a lo que él percibe que eran las características nocivas del nacionalismo occidental, sobre todo europeo, que justificaron la Primera Guerra Mundial. Así, el discurso sobre espiritualidad y universalidad del hombre en Tagore es un discurso fundamentalmente afinado con su idea de una comunidad universal y espiritual. Allí, también la idea de unidad es debatida, pero no la unidad del Estado, sino la de armonía social, el samaaj (Chatterjee 2011: 103). Además de ello, claro, en los años posteriores a 1909, Tagore apuesta fuertemente a la auto-construcción de una figura de sabio y portavoz global del hombre universal construido espiritualmente. La recepción espiritualista de Tagore en Brasil ofrece un cuadro muy interesante que alude a ese Tagore nacionalista-espiritualista, antes que a la antítesis entre esos dos aspectos como existencias sociales y políticas distintas. Un argumento que podemos defender es el de que la construcción de la figura espiritual no sólo no invalida, sino que dialoga con los escritos de

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Tagore sobre el nacionalismo. Así, al contrario de lo que plantean Sen y otros autores, no se trata de otras encarnaciones (y ontologías) del poeta, sino de una misma que propone un diálogo entre su existencia occidental e india. El mensaje reforzado por la mayoría de estos escritos del “espíritu de Tagore” en Brasil buscan reforzar elementos de una armonía universal y unidad y universalidad de un hombre espiritual que se encuentra más allá de las fronteras nacionales o étnicas. En cierto sentido, las publicaciones de Tagore en Brasil y la forma como el autor fue recibido por el ambiente literario y religioso creó la primera efectiva producción de un pensamiento autónomo y local al respecto de la India. Dicha producción extrapolaba el contexto del colonialismo portugués y británico, que había impactado Brasil hasta entonces. Al mismo tempo, las publicaciones de su “espíritu” construyen un espacio de renovación y relectura de su mensaje de armonía universal que sugiere una aproximación entre lo que algunos autores consideraban como la incomunicabilidad de sus encarnaciones occidental y oriental.

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About the authors

Franthiesco Ballerini has a Masters degree in Social Communication and is a Brazilian journalist. He is currently lecturer and main coordinator of the Academia Internacional de Cinema in Brazil. For the last few years, he has also been working as a reporter and movie critic, doing special reports as a foreign correspondent in Los Angeles, Mumbai, Toronto and Mexico City. He is the author of Bollywood Diaries. Curiosities and Secrets of the Biggest Cinema Industry of the World (2009) and Brazilian Cinema in the 21st Century (2012), a collection of over fifty interviews with the most important cinema experts in all areas in Brazil. Marta Elena Casaús Arzú is Professor of Latin American History at the Universidad Autónoma de Madrid, where she also coordinates the European Masters Programme in Latin American Studies. She is the author of Guatemala: linaje y racismo (4th. ed., 2010) and Genocidio ¿la máxima expresión del racismo? (2008), and is co-editor of Redes intelectuales y formación de naciones en España y América Latina (1890-1940) (2005, with Marta Pérez and Manuel Pérez), Las redes intelectuales centroamericanas: un siglo de imaginarios nacionales (1820-1920) (2005, with Teresa García Giraldez), El racismo y la discriminación étnica en Guatemala: una aproximación hacia sus tendencias históricas y el debate actual (2010, with Roddy Brett), and El libro de la vida de Alberto Masferrer y otros escritos vitalistas. Edición crítica de la obra teosófico-vitalista (1927-1932) (2012, with Regina Fuentes Oliva). Her areas of scholarly interest include the genealogies of racism in Guatemala and Latin America, as well as key moments in the development of Latin American intellectual history and its elites. Cláudio Costa Pinheiro is Associate Professor at the Institute of History, Universidade Federal do Rio de Janeiro and Chair of the Sephis Programme (South-South Programme for the History of Development). He has a longstanding intellectual investment in South-South theoretical connections and cooperative initiatives. His research interests include sociology of knowledge and epistemological frameworks in contemporary human sciences, with a focus on colonialism, postcolonialism and aspects of the institutionalisation of power, comparing Asia (particularly India) and Latin America. He has been a Visiting Scholar and/or Professor at Bukkyo University (Kyoto, 2001-2), Universidade de Lisboa (Lisbon, 2003),

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About the authors

the Center for the Study of Developing Societies (New Delhi, 2005), ­University of Delhi (2005), University of Calcutta (Kolkata, 2005), Goa University (Panjim, 2006), and Freie Universität Berlin (2012-13). Ketaki Kushari Dyson was born in Calcutta in 1940 and studied English Literature in Calcutta and Oxford, obtaining also a doctorate from Oxford University. Poet, novelist, playwright, essayist, translator, scholar, and critic, she has published thirty-five titles in Bengali and English. She writes her poetry in both languages. Four of her books relate directly to Rabindranath Tagore. She received the Ananda Puraskar Prize twice (1986, 1997), the Bhubanmohini Dasi Medal of the University of Calcutta for ‘eminent contribution to contemporary Bengali letters’ (1986), two Poetry Book Society Recommendations for her translations of Tagore’s poetry (1991, 2010), the ‘Shera Bangali’ or Best Bengali of the Year in Literature (2009), and the Major S. C. Dutt Memorial Oration Medal from the Ophthalmological Society of West Bengal in recognition of the research project she led on the effects of Tagore’s colour vision on his literature and art (2011). She works and lives in London. Shyama Prasad Ganguly is former Professor and Chairperson of the Centre of Spanish, Portuguese, Italian and Latin American Studies at Jawaharlal Nehru University, New Delhi. He is the author and editor of numerous books including pioneering studies on Rabindranath Tagore’s reception in the Hispanic world, El Quijote in India and bilingual poetry anthologies, the latest one dedicated to César Vallejo (2014). For decades, he has guided research projects in Indian universities on contemporary Latin American Literature. He has founded and edited two important Hispanic journals in India (Papeles de India, Hispanic Horizon) and is on the editorial advisory board of a number of international journals. He has been part of the Governing Body of the International Association of Hispanists and has been awarded many international honours. Sonya Surabhi Gupta obtained her M.A. and her Ph.D. in Spanish from Jawaharlal Nehru University, New Delhi. She is Professor and Director of the Centre for European and Latin American Studies at Jamia Millia Islamia University, Delhi. Her current research interests focus on postcolonial literary and cultural studies in Latin American and Indian contexts. Her publications include translations from Spanish to Hindi of Gabriel García

About the authors

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Márquez’ Cien años de soledad (Ekant Ke Sau Varsh, 2003) and Camilo José Cela’s La familia de Pascual Duarte (Pascual Duarte ka Parivar, 1990). She has also translated and published an anthology of short stories by Indian women writers under the title Lihaf: Cuentos de mujeres de la India (2001). She is currently working on a book-length project on Dalit autobiography and Latin American testimonio. Susanne Klengel is Professor of Latin American Literatures and Cultures at the Institute of Latin American Studies, Freie Universität Berlin. She specialises in Latin American literatures from the 19th to the 21st century, the historical avant-garde, and transatlantic intellectual history. Since 2011 she has lead a broad research focus on South-South literary and cultural relations with a particular interest in India and Latin America. She is the author of Die Rückeroberung der Kultur. Lateinamerikanische Intellektuelle und das Europa der Nachkriegsjahre (1945-1952) (2011; Spanish translation forthcoming in 2016), and is co-editor of Novas vozes. Zur brasi­ lianischen Literatur im 21. Jahrhundert (2013, with Christiane Quandt, Peter W. Schulze and Georg Wink) and Sondierungen. Lateinamerikanische Literaturen im 21. Jahrhundert (2013, with Rike Bolte). Ashwani Kumar studied Spanish and Latin American Literatures at the Department of Germanic and Romance Studies, University of Delhi. At the same University he has recently completed his Ph.D. on a comparative case study between Dalit and Afro-Caribbean poetry. He is also a translator of Hindi into English and Spanish. He is a Lecturer of Spanish at Delhi University. Julia A. Kushigian is Hanna Hafkesbrink Professor of Hispanic Studies at Connecticut College. She specialises in Gender, Culture and Race Studies in Spanish America and in Orientalism in the Hispanic Tradition. She has recently completed two book-length manuscripts “Negotiating Intellectual Smugness: Rearticulating Orientalism, Hispanic and Self-Orientalisms”, a study that contests received notions of East-West political, social and literary engagement, and “Crónicas orientalistas y autorrealizadas: Entrevistas con Borges, Fuentes, Goytisolo, Poniatowska, Sarduy, y Vargas Llosa”, a collection of interviews that informs discourses on Orientalism and literary self-realisation. Her publications include the books Orientalism in the Hispanic Literary Tradition: In Dialogue With Borges, Paz, and Sarduy

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(1991) and Reconstructing Childhood: Strategies of Reading for Culture and Gender in the Spanish American ‘Bildungsroman’ (2003). Dilip Loundo is Associate Professor at the Department of Religion Studies, Universidade Federal de Juiz de Fora, Minas Gerais, Brazil. He is coordinator of the Centre for the Study of Indian Religions and Philosophies and of the Post-Graduate Programme of Religious Studies at the same University. He was a Post-Doctorate-Fellow in Indian Philosophy at the Universidade Federal do Rio de Janeiro; he received his Ph.D. in Indian Philosophy from the University of Mumbai, where he also completed an M.A. in Sanskrit. Vibha Maurya is Professor of Hispanic Studies at the Department of Germanic and Romance Studies, University of Delhi. For more than thirty years, she has been teaching in the fields of Latin American literatures, literary theory and translation studies. She has widely published in every one of these fields. For her translations into Hindi of both parts of Don Quijote de la Mancha she has been recognised internationally. For her translations of Pablo Nerudas poetry she was awarded the Pablo Neruda Honorary Medal. She is a corresponding member in India of the Royal Academy of the Spanish Language. Alexandra Ortiz Wallner is Visiting Professor at Humboldt-Universität zu Berlin and Research Fellow at the Institute of Latin American Studies, Freie Universität Berlin. She has held teaching and research positions at Universität Potsdam, Universitat de Barcelona and Delhi University. She is the author of El arte de ficcionar. La novela contemporánea en Centroamérica (2012) and co-editor of (Per)Versiones de la modernidad. Literatura, identidades y desplazamientos (2012, with Beatriz Cortez y Verónica Ríos), Poéticas y políticas de género en Centroamérica (2013, with Mónica Albizúrez Gil) and Zeugenschaft. Perspektiven auf ein kulturelles Phänomen (2014, with Claudia Nickel). Javier Pinedo is Professor at the Instituto de Estudios Humanísticos Juan Ignacio Molina, Universidad de Talca, Chile. He is the author of La patria interrumpida. Latinoamericanos en el exilio. Siglos xviii-xx (2010), El pensamiento chileno en el siglo xx (1999) and Chile 1968-1988 (1988), and has widely published on Latin American intellectual history. He is founder

About the authors

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and director of the journal Universum (University of Talca). He has been an invited professor and fellow in several institutions in the United States and Germany. Anthony Stanton is Professor at the Colegio de México, México City, as a specialist in modern Hispanic Literature. He has taught in Mexico, Europe, South America, Asia and the United States. He has given more than a hundred talks and published over seventy chapters and articles on writers such as Sor Juana Inés de la Cruz, Juan Ruiz de Alarcón, José Juan Tablada, Alfonso Reyes, Juan Ramón Jiménez, Pedro Henríquez Ureña, the Contemporáneos, Pablo Neruda, Octavio Paz, and many others. His most recent books are the critical edition of Paz’s El laberinto de la soledad (2008), the collective volume Octavio Paz: entre poética y política (2009), the co-authorship of the facsimile reedition (with an introductory study and indexes) of the Argentine literary review Proa. Segunda época, 1924-1926 (2012), and El río reflexivo: poesía y ensayo en Octavio Paz (1931-1958) (2015). Georg Wink is Associate Professor of Portuguese and Brazilian Studies at the Department of English, Germanic and Romance Studies, University of Copenhagen. His research interests include the cultural and social history of Brazil in texts and contexts, contemporary Brazilian literature, cultural theory and migration. His publications include Die Idee von Brasilien: Eine kulturwissenschaftliche Untersuchung der Erzählung Brasiliens als vorgestellte Gemeinschaft im Kontrast zu Hispanoamerika (2009), Alternative Presse in Brasilien (2000); he is co-editor of Novas Vozes: Zur brasilianischen Literatur des 21. Jahrhunderts (2013, with Susanne Klengel, Christiane Quandt and Peter W. Schulze). Guillermo Zermeño Padilla is Professor of History at the Colegio de México, Mexico City, and member of the National Researchers System SNI. He is the author of La cultura moderna de la historia. Una aproximación teórica e historiográfica (3rd ed., 2010) and La historia y su memoria. Entrevista(s) con el historiador Moisés González Navarro (2011); and editor of Cartas edificantes y curiosas de algunos misioneros jesuitas del siglo xviii. Travesías, itinerarios, testimonios (first reprint 2008); Friedrich Ratzel. Desde México. Apuntes de viaje de los años 1874 y 1875 (2009) and co-editor of the Diccionario político y social del mundo iberoamericano. La era de las revoluciones, 1750-1850 (2009).

The Ibero-American Institute (IAI) publishes a diverse range of books and journals in German, Spanish, Portuguese and English. These publications draw on a variety of sources: the institute’s research activities, conferences and symposia; its cooperative projects with research institutes in Germany and abroad; and the outstanding work of individual scholars. The “Bibliotheca Ibero-Americana” series features monographs and collections on the literature, language, history, economies and politics of Latin America, Spain and Portugal. Previous volumes: 162. Políticas y estrategias de la crítica: ideología, historia y actores de los estudios literarios. Sergio Ugalde Quintana / Ottmar Ette (eds.), 2016. Ricardo Piglia aseguraba algo que sintetiza perfectamente la intención que dio origen a este proyecto: “Toda crítica se escribe desde un lugar preciso y desde una posición concreta. El sujeto de la crítica suele estar enmascarado por el método (a veces el sujeto es el mé‐todo) pero siempre está presente, y reconstruir su historia y su lugar es el mejor modo de leer crítica”. En este sentido, los artículos que conforman este volumen analizan las dimensiones ideológicas de los estudios literarios (sus polémicas y sus proyectos); tratan figuras específicas (filólogos, historiadores de la literatura, ensayistas) y proponen conceptualizaciones contemporáneas sobre el fenómeno literario y cultural. 161. MicroBerlín. De minificciones y microrrelatos. Ottmar Ette / Dieter Ingenschay / Friedhelm Schmidt-Welle / Fernando Valls (eds.), 2015. Este volumen se ha propuesto incluir no solamente los debates teóricos y metodológicos con respecto a la posible definición del microrrelato como “cuarto género” y los diversos análisis sobre el desarrollo y la historia del mismo. Más bien, relacionamos la minificción literaria con otras prácticas simbólicas, y consideramos las nuevas posibilidades de difusión de la minificción en los medios masivos de comunicación y, sobre todo, en las redes sociales (Facebook, Twitter) y en el Internet en general. En los cuatro apartados del volumen, sus autores se ocupan de la teoría del género y la historia del micorrelato literario; analizan la intertextualidad del nuevo género; interpretan una serie de minificciones literarias de autoras y autores hispanoamericanos y españoles; y consideran otras formas de lo micromediático, los litblogs, la producción de microrrelatos en las redes sociales, y las minificciones cinematográficas. 160. Diálogos existenciales. La filosofía alemana en la Argentina peronista (19461955). Clara Ruvituso, 2015. Hasta ahora se ha indagado poco en el hecho de que los conflictos entre intelectuales durante el primer peronismo (1946-1955) se dieran en un contexto de explosión filosófica de la producción, teniendo como eje central la problemática figura de Martin Heidegger. El presente estudio aporta un análisis socio-político del campo filosófico argentino basado en sus transformaciones y luchas internas y en las funciones del debate “existencialista” entre la búsqueda de identidad y el diálogo con el mundo filosófico alemán de posguerra.

159. El ensayo en busca del sentido. Liliana Weinberg, 2014. En su libro sobre la historia del ensayo desde Montaigne hasta algunos ensayistas latinoamericanos del siglo xx, Liliana Weinberg parte de la idea de la “buena fe” como enfoque central de la escritura de Montaigne y de los principios en los cuales se basa (juicio, razón y experiencia). El aspecto más importante del ensayo es el mismo proceso del pensar, es decir, se convierte en el género autorreflexivo por excelencia. Weinberg destaca la coincidencia entre la colonización del Nuevo Mundo y la fundación del nuevo género. Trata la ensayística de varios autores para aclarar las lecturas de Montaigne y su idea de la buena fe desde una perspectiva latinoamericana y en cierto sentido poscolonial. En ese contexto de lecturas sobre lecturas el texto mismo de Weinberg se convierte en un ensayo en el mejor de los sentidos por su postura autorreflexiva y su profundidad en la interpretación de la historia y la epistemología del ensayo latinoamericano. 158. Las ciencias en la formación de las naciones americanas. Sandra Carreras / Katja Carrillo Zeiter (eds.), 2014. Las contribuciones aquí reunidas analizan las relaciones que existieron entre las ciencias y los Estados nacionales en América durante el ‘largo’ siglo xix. Muestran que el entrelazamiento entre ciencia y nación tuvo consecuencias para la ciencia como lugar de producción y enunciación de saberes y también implicaciones para la elaboración de determinadas interpretaciones de la nación en tanto comunidad imaginada a partir de cuatro elementos: historia, territorio, “pueblo” y lengua. Estos debates no sólo se desarrollaron en ámbitos nacionales sino que traspasaron sus límites, poniendo en evidencia las vinculaciones transnacionales y las redes que les dieron sustento. 157. El cuerpo dócil de la cultura. Poder, cultura y comunicación en la Venezuela de Chávez. Manuel Silva-Ferrer, 2014. Este libro constituye un invalorable análisis de los elementos fundamentales que determinaron la reconfiguración del mapa de la cultura venezolana a comienzos del siglo xxi, tras el ascenso al poder de Hugo Chávez y su “revolución bolivariana”. Un novedoso período que resume las contradicciones, continuidades y discontinuidades producidas por el moderno Estado petrolero venezolano a lo largo del siglo precedente. Se trata de una nueva fase para la sociedad y la cultura. Y, muy especialmente, para la comunicación, que una vez más reafirmó su preponderancia como fenómeno fundamental de la cultura latinoamericana. 156. Sonidos y hombres libres. Música nueva de América Latina en los siglos xx y xxi. Hans-Werner Heister / Ulrike Mühlschlegel (eds.), 2014. L a recopilación de trabajos Sonidos y hombres libres se centra en los compositores, musicólogos y profesores de música latinoamericanos Graciela Paraskevaídis y Coriún Aharonián, y con ellos, en la música latinoamericana de los siglos xx y xxi, sus temas y su trayectoria. Rinde homenaje a la obra y a las personalidades de ambos a través de diversos encuentros personales y experiencias de los autores. Además, presenta textos sobre la representación de la música popular en el canon de los estudios musicológicos, sobre las componentes tiempo

y espacio en la música popular, sobre la terminología para describir la música popular y sobre el concepto europeo-norteamericano de world music. 155. Sondierungen. Lateinamerikanische Literaturen im 21. Jahrhundert. Rike Bolte / Susanne Klengel (Hg.) 2013. Die Literaturen Lateinamerikas bilden heute ein weites Terrain unterschiedlicher Stimmen und Schreibweisen, die schon lange magischem Realismus und Exotik abgeschworen haben. In der neuen erzählerischen Vielfalt finden sich postdiktatorische Memoria-Texte, Poetiken des Ver/rückten, Kartografien ungewöhnlicher Handlungsräume, Evokationen marginaler Raumerfahrung und weitere Perspektiven. Immer wieder geht es um Text- und Wort-Materialität und die Anfälligkeit von Körper- und Dingwelt. Dabei berühren sich experimentelle Formen mit der zum literarischen Gegenstand gewordenen (Literatur-)Theorie. Medial und neobarock, öko- und gesellschaftskritisch, “konservativ” und innovativ, emphatisch und unterkühlt ist die aktuelle Prosa des Kontinents: Sie schreibt sich auf diese Weise dezidiert in die global literature des 21. Jahrhunderts ein. Die dreizehn Einzelstudien des Bandes und ein Interview geben eine erste Orientierung für die Sondierung dieses neuen Terrains. 154. Estudios sobre la historia económica de México desde la época de la Independencia hasta la primera globalización. Sandra Kuntz Ficker / Reinhard Liehr (eds.) 2013. En la primera globalización se multiplicaron en el mundo los flujos de información, de mercancías y servicios y de capital gracias a los nuevos medios de transporte y de comunicación y a la generalización del patrón oro en los sistemas monetarios. Al mismo tiempo, se intensificó el traslado masivo de mano de obra en el interior y entre los continentes a raíz de los movimientos migratorios. Este volumen presenta estudios que se ocupan en su mayoría de la integración de México a este nuevo mercado mundial durante este período, desde aproximadamente 1870 hasta la Gran Depresión. Se analizan así el comercio exterior e interior del país, el papel de los bancos en los mercados y flujos de capital y, además, dos ejemplos de empresas. Asimismo, un estudio vuelve hasta la época de la independencia para analizar el comercio y la producción textil en ese período.