Sobre la naturaleza de las cosas : Conferencia 9788433903853, 8433903853

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Luc de Heusch

El estructuralismo heterodoxo

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A Cuadernos

ANAGRAMA

Cuadernos

ANAGRAMA

Serie: Sociología y Antropología Dirigida por José R. Llobera

M ar y

Douglas

Sobre la naturaleza de las cosas

A

EDITORIAL

ANAGRAMA

Titulo de la edición original: Préface a De la powillure [Traducción francesa de Purity and Danger (tr. esp. Pureza y peligro, Siglo XXI, Madrid)] Maspero París, 1971 Self-Evidence . . Proceedings of ihc Royal Anthropological Institute, 1973

Traducción: Carlos Manzano

Maqueta de la colección: Argente y Mombrú

(O) EDITORIAL ANAGRAMA Calle de la Cruz, 44

Barcelona - 17

Depósito Legal: B. 17972 -1975

ISEN 84-339 -0385- 3 Pr inted

in Spaia

Gráricas DiamManTE, Zamora, 83 - Barcelon-a5

LUC DE HEUSCH iL ESTRUCTURALISMO DE MARY DOUGLAS

HETERODOXO

La antropología social británica y la etnología fran-

cesa son hijas de Durkheim. Durante un período demasiado largo se frecuentaron poco e incluso obser-

vaban en sus relaciones mundanas ese evitarse respe-

tuoso que, de acuerdo con la tesis que Mary Douglas defiende con brillantez en su obra Purity and Danger,* refleja el miedo a dejarse contaminar por una ideolo-

gía impura, inconveniente o impropia. Las fronteras de las tradiciones filosóficas, el choque de los imperialismos antiguos, la inmolación de Juana de Arco y las campañas insensatas de Napoleón proporcionan so-

lamente una parte de la explicación. La antropología social británica difiere profundamente de la etnología

francesa en un rasgo destacado: tiene mentalidad familiar. La unidad de ese poderoso cuerpo intelectual

se realizó contra el éxito mundano de Sir James Frazer, condenado a sufrir en su propio país el amargo destino del dios que muere. Al ejecutar alegremente al autor de La rama dorada, Mary Douglas se entrega a un rito intelectual típicamente británico que consiste *

Tr. esp. Pureza y peligro,

Siglo XXI, Madrid

en inmolar periódicamente en el altar del conocimiento a un antepasado molesto para purificar la sociología de la subversión psicológica. La polémica que enfrentó brevemente a Malinowski contra RadcliffeBrown parece zanjada definitivamente a favor del segundo. Después de los hijos y las hijas, una tercera generación brillante sigue rindiendo un culto desprovisto de formalismo al abuelo familiar, desaparecido hace apenas quince años. Llegado el caso, no dejarán de

maltratarlo, al tiempo que respetarán, con matices e innovaciones muchas veces audaces, su sistema gene-

ral de interpretación. Solamente algunos owtsiders, y no poco importantes, por cierto (Evans-Pritchard, por ejemplo), transgreden ese código sonriendo; más raros todavía son los que lo hacen, como Leach, a gritos. La filosofía durkheimiana, tan apreciada por RadcliffeBrown, ha quedado suavizada; pero no por ello deja de ser la piedra angular de la construcción. En 1946, los etnólogos ingleses conscientes de la unidad y prosperidad de la familia, decidieron crear una asocia-

ción de los antropólogos de la Commenwealth. Por último, en 1960 se unieron a los sociólogos y psicólogos para constituir la sección sociológica de la asociación británica para el desarrollo de la ciencia. En cambio, la etnología francesa ofrece el aspecto

de una sociedad de clanes totémicos enormemente diversificados; en ella los contactos internos son difíci-

les. Mientras que en la escuela inglesa las discusiones críticas se desarrollan dentro de un mismo campo de

comprensión, que no altera para nada el pensamiento

estructuralista, introducido recientemente por Needham, en la francesa se enfrentan ideologías comparti-

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mentadas, dotadas de lenguajes incomuúnicables. Den

tro del clima competitivo y agresivo de la etnología

francesa, cada generación intenta romper con el pasado,

al tiempo que se entrega con mayor o menor convic-

ción al culto de Marcel Mauss, cuya obra multiforme

inauguraba la diversidad actual. Mary Douglas hizo sus estudios en Oxford al final de la guerra bajo la égida de Evans-Pritchard. Pata su trabajo de campo escogió una de las más apasionantes sociedades matrilineales del Congo, los lele de Kasai, donde vivió durante un año, de 1949 a 1950. Después de aquella experiencia decisiva, se reincorporó a la Universidad de Oxford y posteriormente se

trasladó a la de Londres. Durante muchos años se dedicó a escribir un libro agudo y brillante, que enriqueció

la perspectiva funcionalista con una dimensión nueva: Los lele de Kasai.' Descubrió que la vida cotidiana, las actividades económicas y los ritos de aquella pequeña sociedad bantú, cuyo horizonte político no sobrepasa el de la aldea, están regidos por una ideología omnipresente, una cosmogonía implícita, cuya coherencia parece pasar desapercibida a los informadores. No por

ello se convirtió Mary Douglas al estructuralismo. Volvió a reunirse con la familia, con ánimo vivo y censu-

rador. Sus preocupaciones están cercanas a las de Victor Turner, quien describió punto por punto, de ritual en ritual, el simbolismo de otra sociedad bantú, los ndembu de Zambia. Ambos se encontraron ante la misma dificultad: ¿cómo conciliar los datos de su tra1. 1963.

The Lele of the Kasai, International African Institute,

a o, sm li na io nc fu del as is em pr las con o bajo de camp saber, que el sistema social empírico —la «estructura»,

en el sentido anglosajón— está investido con el poder soberano de explicar el sistema de creencias, la taxonomía,

los ritos, las prohibiciones y, llegado el caso,

los mitos? Después de Max Gluckman, los antropólo-

gos admiten de buena gana que la sociedad es una totalidad conflictiva. Tanto Mary Douglas como Turner

iban a utilizar esa hipótesis en sus escritos:

mostrar

cómo los roles sociales contradictorios dan forma al pensamiento simbólico, crean en cierto modo la conciencia: colectiva. Este problema no siempre aparece

formulado de forma tan radical, pero, en mi opinión, refleja grosso modo la actitud sintética de Mary Douglas, quien polemiza con Lévi-Strauss a propósito de esa cuestión. Al intentar dar una nueva interpretación de la Gesta de Asdiwal, punto de anclaje de las Mithologiques, alega que la «estructura» del mito tshimshian no es otra cosa que una apariencia artística engañosu

del orden: sociológico, que se puede leer entre líneas. Esa crítica coincide con una convicción de escuela

—nunca demostrada, a decir verdad—, según la cual la

formulación mítica no puede ser otra cosa que una formulación encubierta de la sociedad sobre sí misma,

formulación de un ser colectivo totalmente translúcido para sí mismo, que Mary Douglas compara en Purity and Danger con un cuerpo humano, atento a vigilar los peligrosos orificios por los que comunica con el exterior: un cuerpo humano responsable de su integridad, capaz de controlar los puntos débiles de su estructura psicológica interna. Pero Mary Douglas participa también en esa tendencia mueva de la antropolo10

gía social británica, preocupada por abrir el funciona-

lismo a los estudios comparativos con mayor seriedad de lo que lo habían hecho Radcliffe-Brown y los maestros de la generación anterior. Nada más regresar de

su estudio de campo, empezó a preguntarse las razones

por las que la economía de los lele es rudimentaria y no progresa, mientras que la de sus poderosos vecinos kuba, que pertenecen al mismo grupo lingiñístico y

cultural, es floreciente y se orienta hacia el mercádo.? Se preocupó también de comprender las variaciones ideológicas de la hechicería en Africa Central, al tiempo que intentaba establecer correlaciones sociológicas.

A partir de ahí, Mary Douglas se aventuró por una explanada en la que se enfrentó con una de las dificultades máximas del funcionalismo clásico: ¿cómo fundar una ciencia comparada de las religiones, si el orden simbólico de cualquier sociedad es prisionero de su estado de reserva sociológico? Resulta que el

fantasma malicioso de Frazer ronda por ahí: ¿responderán acaso las distancias establecidas por todas las

sociedades entre suciedad y aseo, las operaciones realizadas para garantizarlas, a alguna exigencia intelectual universal? Mary Douglas buscó otra solución: el cuerpo es el espejo de la sociedad, el miedo a la «impureza» es un sistema de protección simbólico del orden cultural. La sociedad está amenazada tanto desde el exterior como desde el interior; líneas divisorias peli-

2. «Lele uconomy compared with the Bushong», 1962, Markets in Africa, Bohannan, P. y Dalton, G. (eds.) [Hay tr. esp. Godelier, M. (ed.). Antropología y Economía, Biblioteca Anagrama de Antropología, Barcelona.]

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grosas

separan

los grupos

antagónicos,. crean funcio-

nes contradictorias, más o menos ambiguas. En esos «intersticios» del' sistema social es donde se alojan

tanto la hechicería como la impureza, en ellos es dons, vo ti ga ne o s vo ti si po os, rit los a se ar eg tr en sa re te in de

de purificación. Las prohibiciones, al oponerse al contagio de la impureza, protegen la salud moral del cuerpo social, preservan su unidad. En consecuencia, la tesis durkheimiana deja de ser incompatible con la his-

toria comprada de las religiones: las ideas relativas a la impureza no serían sino una variable de la «estructura» social empírica. Pero surge una nueva dificultad. ¿Cómo descubrir las diferencias sociológicas significativas? ¿Qué nivel del sistema social global conviene poner en correlación con. el sistema de las prohibiciones para descubrir la ley que hace inteligibles sus variaciones de una cultura a otra? Sin formular el problema en esos términos, Mary Donglas le da una respuesta implícita al dar prioridad a las relaciones entre Jos sexos, por un lado, y a la contaminación sexual, por otro. De esa forma, sale del apuro sin convencernos siem-

pre. ¿Tenemos garantías de que esa doble reducción no sea mutiladora? ¿Acaso no rompe precisamente la unidad del código simbólico de las prohibiciones? Además, ¿no tiene algo de temerario el hecho de excluir primero el sistema de las prohibiciones de la primera definición de la «estructura» social para después volver a introducirlo, en su totalidad o en parte, como

simple función? ¿Ácaso no corre el riesgo dicha jerar-

quización

de resultar arbitraria, como

lo es, en una

perspectiva totalmente diferente, la distinción estable-

cida por Kardiner y Linton entre instituciones prima12

rias (determinantes)

e instituciones

secundarias

(de-

rivadas)? En Purity and Danger, obra apasionante y com-

pleja, Mary Douglas presenta por primera vez las pro-

hibiciones rituales como el problema central de la historia de las religiones. Vuelve a abrir el fichero que Frazer había empezado a constituir y que Radcliffe-

Brown había archivado. La autora reprocha a este último, con toda razón, que no se tomase en serio el propio objeto de las prohibiciones y que asignase a éstas funciones sociológicas triviales. A continuación, sugiere una inversión de la perspectiva: lo que define el campo de su investigación comparativa ya no es la prohibición en cuanto tal, sino la ideología de la transgresión. Los conceptos de «impureza» o de «contami-

nación» proporcionan el punto de partida. Desde el

comienzo, la autora nos advierte con precaución que solamente tendremos acceso a esa categoría religiosa

universal a condición de meditar nuestras propias repulsiones hacia la «suciedad». Demuestra brillantemente que la «suciedad» profana y la «mancha» sagrada, siempre definidas con la misma arbitrariedad, contribuyen a la constitución de un orden simbólico, es decir, lógico, que opera mediante exclusiones e inclusiones. El momento culminante de dicho análisis lo constitu-

ye la interpretación, verdaderamente estructural, de las abominaciones del Levítico. Pues bien, con el permiso

de la autora, vamos

a sugerir aquí una perspectiva

complementaria, utilizando de nuevo ese método fértil que consiste en hacer juegos a partir de las palabras. De forma más precisa, veamos cómo juega cada cultura con las palabras para definir un campo semán13

los no me o s má a rm fo de , se ir uc ad tr a tico que pued iam nt co (« n io ut ll po s sa ce an fr as br la pa las n co grada, té re pu im ), a» ll ci an «m », ha nc ma (« e ur nación»), sowill a oc ón ch ci za li ra ne ge de o nt te in do . To ») za re («impu

la de es ad lt cu fi di las n co so ca te es en te en am is prec traducción; exige que examinemos atentamente la re-

lación significante-significado en una serie de casos par-

ticulares. Obsérvese que Mary Douglas emplea indiferentemente los términos dirty («sucio»), uncleanness («falta de limpieza»), pollution («contaminación» y «suciedad»). La razón es que, efectivamente, esos lexemas denotan dominios semánticos vecinos, de fronteras imprecisas. Cada uno de ellos posee un sentido propio si podemos decirlo así y un sentido figurado; este último connota invariablemente ese aspecto moral y social que la autora sitúa en el centro de su argumentación. Á ese nivel, dirty significa despreciable. innoble; uncleanness connota la idea de impureza; y pollution, la de profanación, El sentido figurado de la palabra francesa propre [«limpio»] (clean) ilustra igualmente la tesis central, puesto que designa lo conveniente, adaptado, apropiado, en resumen, lo que ocupa el lugar que le corresponde dentro de determinado orden. Los lele de Kasai juegan con la misma ambigiiedad lingúística, cuando incluyen dentro de una misma categoría (bama) al hechicero maléfico, las excreciones corporales y determinados animales que consideran «impropios» para el consumo por razones estrictamente intelectuales,

que la autora analiza con gran habilidad. En general, se trata de seres que no corresponden exactamente a

los criterios taxonómicos de la cultura lele: los ani-

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males domésticos, perros, gallinas, cabras, cerdos, por-

que, de forma general, los animales no tienen reseryado un lugar en la aldea; el guiguí, porque no saben

exactamente si clasificarlo entre las aves o entre los mamíferos (que no vuelan). En una publicación ante-

rior, la propia Mary Douglas indicaba que el sentido propio de la palabra hara corresponde a las cosas po-

dridas y (o) malolientas: el cadáver, los excrementos,

las heridas purulentas, los gusanos. Mediante una pri-

mera extensión de sentido, hama designa también, por razones no explícitas, los parásitos, las serpientes, los

sapos, las ranas, los huevos de aves.* ¿Corresponde dicha extensión al sentido propio o al sentido figurado? La autora no nos aclara ese detalle, pero parece probable que debemos aceptar la segunda hipótesis, como en los casos anteriores (animales domésticos, guiguí, etcétera). Sea como fuese, esos animales son hama, es decir, objetivamente repugnantes (la palabra hama es positiva, razón por la cual la autora vacila a la hora de traducirla por la forma negativa unclean); tanto los hombres como las mujeres se abstienen de comerlos. Ese rechazo no va marcado por sanción mística alguna. Sin duda alguna, ésa es la característica importante.

Resulta difícil considerar esas repulsiones violentas, en

el sentido real o figurado del concepto hara, como prohibiciones. Mary Douglas es tan consciente de ello, que excluye del estudio que acabamos de citar (1955) «los u»ún: ella, éstos pertenecen al. simanimales-espírit seg bolismo puramente religioso. Emprendió el estudio de -3.

«Social

and

religious

Symbolism

of the Lele

Kasai», Zaire, vol. IX, n2 4, abril de 1955.

of

the

15

. 57 19 en ado lic pub lo ícu art un en ría ego cat va esa nue Una serie determinada de animales van asociados simbólicamente con los espíritus de la naturaleza. Son los de to éxi del y s ere muj las de ad id nd cu fe la de es garant

la caza. Habitan las profundidades de la selva y especialmente las fuentes. Todos los animales acuáticos figuran en esa lista; pero encontramos también en ella el

potamoquero, que frecuenta los ríos; el almizclero, que; se sumerge en el agua hasta la nariz para esconderse. Es evidente que lo que crea la asociación simbólica es

la contigiiidad al agua. Por tanto, dichos animales me-

recerían que se los considerase como figuras metonímicas de los espíritus. En cambio, el antílope cephalophus: grimmi, que duerme durante el día con los ojos totalmente

abiertos

(como

los espíritus

cuya

actividad

esi

nocturna), significa metafóricamente el mundo sobre; natural, La tortuga, el zambo, el varano y el pequeño' pangolín (manis tricuspis) van asociados con los espíritus por razones mucho más oscuras: los lele consi-

deran esos animales como anómalos desde el punto de vista taxonómico. Así, pues, deberían considerarse bama, por las mismas razones que el guiguí. Ni Mary

Douglas ni sus informadores advierten esa contradicción. Es posible que dichos animales entren dentro de la categoría de «animales-espíritu», porque reúnen

varias anomalías. En consecuencia, el sentido de su ambigiiedad simbólica vendría sobredeterminada. Di4. «Animals in Lele Religious Symbolism», Africa, XXVII, 1, 1957. Este estudio continúa y desarrolla elementos que figuran ya en el capítulo «The Lele of the Kasai», African Worlds; International African Institute, 1954, [Hay tr. esp. F.C.E. México.]

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cha sobredeterminación explicaría, en ese caso, que dichos signos dejen de ser hama (repugnantes) para entrar en lo desconocido, en lo sagrado. Sin lugar a dudas, el hecho de que le pangolín ocupe el centro mis-

mo de la vida ritual, se debe a que presenta numerosas propiedades formales contradictorias dentro de la

clasificación zoológica de los lele y a que, además, es

: monóparo como el hombre. Por consiguiente, los animales se encuentran repartidos en tres niveles: aquellos que figuran dentro de la categoría hama, los que van asociados a los espíritus, y los demás. Esa tripartición simbólica corresponde aproximadamente a tres formas de consumo: los “primeros repugnan a todos, los segundos están probibidos a las mujeres, y ambos sexos comen libremente los del tercer grupo. Excepcionalmente. y con cierta mala fe, un animal considerado hamza, repugnante para todos, lo será solamente para las mujeres: a los hombres les gusta la carne de la gallina, aunque se trate de un animal doméstico; de forma que, ni cortos ni perezosos, deciden que este rasgo distintivo carece de valor

para ellos. Es difícil decir si la misma razón explica el hecho de que los animales carnívoros estén considerados hama por las mujeres solamente. Al parecer, éstas

son más sensibles al carácter «impropio» («impropre») de los animales que los hombres. Efectivamente, aunque la abstención con respecto a la rata es general, las mujeres llevan la delicadeza hasta el extremo de evitar comer cualquier animal que se parezca a la rata. Si bien hama define teóricamente una categoría universal de exclusiones alimenticias, ésta, a su vez, está dividida por una línea que separa a los consumidores

masculi-

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ti su y s ce ti ma s o s e de r sa nos de los femeninos. Á pe su la e d a em st si el e qu e t n e m lezas, vemos inmediata

a em st si un n co le le s e lo tr te en is ex ) co a m a h ( ad ed ci

. él n co e d n u f n o c se no e qu as de prohibiciones religios po la n de ó i c a z i r o f a t e m la e br El primero descansa so fa ol os in rm té en do ni fi de , al re o id dredumbre: el sent sa ba se e qu en al su vi go di có el za en la sp de se s, tivo s e d a d e i p o r p m i s la a ta ec es af nc n: to ió en ac ic la clasif en ui ig . ns o c co r i m Po ó n o x a ) a » em t s st e d si l a d de e i c u s (« te, no hay razón para dar preferencia, como hace Mary Douglas, al conjunto de las excreciones corporales, por el hecho de que sean, al parecer, los símbolos transparentes de la periferia social, siempre amenazada por las fuerzas destructivas. La universal repulsión humana hacia el cadáver del hombre merecería que se la considerase más que nada como la «experiencia interior» primordial del horror y de la repugnancia: Georges Bataille lo sugería dentro de una perspectiva teórica totalmente diferente. El sistema hara opera mediante exclusiones radicales; clasifica «al margen», desvalorizando ciertos términos del código. El procedimiento metafórico, que asegura el paso del sentido real al sentido figurado, garantiza también la transferencia afectiva de la repugnancia. Bajo esos dos aspectos sim-

bólicos, la «suciedad» (hanra) afecta a la sensibilidad moral del hombre y de la mujer en grados diferentes.

La repulsión y la vergiienza fundan ese primer orden

moral y cosmogónico. Mary Douglas tiene el mérito excepcional de revelar en este caso los fundamentos

éticos del pensamiento bantú. 5.

18

Georges Bataille, L'Erotisme, Pa rís, 1957.

:

El segundo sistema intelectual en funcionamiento entre los lele excluye parcialmente del consumo ciertos animales reservados a los hombres y prohibidos expresamente a las mujeres bajo pena de sanción mística. La prohibición, en el sentido estricto, se define entre los lele como una exclusión relativa y no absoluta: existe solamente en la relación con las mujeres; no connota ninguna propiedad objetiva de los animales en cuestión: éstos no son ni «sagrados» ni «sucios», pues, en caso contrario, no se los comería. Son pura y simplemente signos metonímicos o metafóricos de los espíritus; se refieren a ese tercer mundo, sobrenatural para nosotros, que está poblado por seres que no son ni hombres ni animales, y que establecen una mediación entre la naturaleza y la cultura, al situarse en la fuente misma de la vida. El sistema hama y el sistema de las prohibiciones no están en comunicación: Mary Douglas no afirma en ningún lugar que una mujer que se atre-

viese a transgredir la prohibición de los «animales-es-

píritu» quedaría «manchada» por la transgresión, que-

daría definitiva o provisionalmente relegada a la categoría hama. Los lele piensan por separado lo sagrado, marcado por las prohibiciones, y la impureza, dominio de la vergiienza. Es de destacar que el sistema de las prohibiciones

puede desglosarse todavía más del sistema de la impureza. Entre los nuer constituye una ideología exclusiva. Mary Douglas me perdonará que polemice con ella a propósito de dicha sociedad que cita en varias ocasiones. La descripción, muy precisa, de Evans-Pritchard no deja lugar a dudas: la categoría mueer, que designa el estado «de impureza» en que se encuentra quien ha

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m i a m i x á m e d a s o i g i l e r n ó i c i b i h o r p a transgredido un o d i t n e s el n o c r e v e u q a d a n e n e i t o n , ) k e h 1 ( a i portanc

n ó i s n e t x e u s e r e u f l a u c a e s , » d a d e i c u s « la e figurado d s í m n ó i c n a s a n u es r e e u semántica entre los nuer. N a n u e r c o e p u t d a n r e t m l se a r e n e g e u , q s tica de Dio

. s » á n z ó i i u c Q a n i m a t n o c « amenaza de muerte, no de o d n a , u o c c o v í u q e e l l b e d a s n o p d Evans-Pritchar sea res

. ) s é l g n i » n n e o i d s ( a c e p « r r o p e r e i u c » u propone trad

o c i g la ó e l d o c a i m x e e l l b o r p e s e r e a d t a é r r t e a v Ya vol e c i t á m e l b o r a s p e la , r a a e i t c n e n i u a q t máxima impor cristiana del mal. Por el momento, limitémonos a hacer constar que

. n ó i c c i r o Se refiet t n s e a e p c r s y i e l r p k s m a e i l h g £ e s la r ren a determinados seres o grupos de seres: la mujer que tenga la regla no podrá entrar en contacto con el ganado; ningún hombre de un clan puede hacer daño al animal o a la planta totémica, los hombres no pueden comer en compañía de las mujeres que no sean

parientes, los enterradores no pueden beber agua, etc.

Por arbitraria que pueda parecer a primera vista, la relación fhek separa, por tanto, dos términos neutros en sí; el primer término siempre es un ser humano, el segundo es bien un hombre, bien una mujer, bien un animal, bien un objeto. El sistema de las prohibiciones

entre los nuer no instaura ninguna clasificación gene-

ral de los seres y de las cosas de acuerdo con un esquema dicotómico inspirado por la experiencia de la «suciedad» o de la podredumbre. Establece una red de relaciones negativas. La prohibición, ya sea permanente o circunstancial, 6.

20

introduce

cierta distancia

entre

E.S. EvansPritchard, Nuer Religion, O xford, 1956.

términos

incompatibles

de acuerdo con una codifica-

ción que seguramente se podría establecer. Precisamente porque dichas prohibiciones rituales constituyen un tejido de relaciones diádicas (y no dicotómicas) es por lo que contribuye a veces, como Mary Douglas advierte perfectamente, a reforzar el orden social. Sin embargo, esa función sociológica no explica el

sistema ¿hek (respeto) en cuanto tal. Los ejemplos que la autora escoge para ilustrar su tesis, el incesto y el adulterio, se sitúan precisamente fuera de dicha categoría lingúística. El incesto instaura una «impureza»

específica (rual) cuyo significante visible es la sífilis o el

pián. Las consecuencias enojosas del adulterio reciben

el nombre de Lor; este tercer término designa el estado

ritual en que se encuentran la mujer adúltera, su cómplice y su marido, víctima inocente; también se aplica a la enfermedad que puede contraer este último (y no los culpables). Ahora bien, las infracciones más graves a una regla calificada expresamente de ¿hek se sancionan con una alteración de la posición espiritual y fisiológica invariablemente denominada mueer. El propio Evans-Pritchard plantea un problema taxonómico sumamente complejo, cuando cuenta que los nuer observan «prohibiciones con sanción religiosa que no per-

tenecen a la cavegoría de las relaciones de respeto; en

consecuencia, estas últimas no se llaman £bek. Sin embargo, tbek engloba las prohibiciones más importan-

tes»? A pesar de todo, el maestro de Oxford decidió reagrupar el conjunto de dichas faltas en la categoría

religiosa de «pecado». Esa asimilación puede estar jus7.

E. E. Evans-Pritchard,

op.

cif., p. 183.

21

tificada a primera vista por el hecho de que el propio . dos ega all sus de uno a o le sab pon res al Dios castiga

ninue voq pro no a falt la que o rañ ext es te, tan obs No

guna indignación entre los nuer. Más que nada, lo que hacen es compadecer al culpable transformado en víctima, que siempre podrá redimirse gracias a un sacri-

ficio expiatorio. Antes de sacar la conclusión de que el estado nueer, rual o kor es idéntico al pecado- de la tradición católica, conviene examinar el contenido ideológico de esta categoría lingúística, que nos es más familiar. : El pecado, mortal o venial, sanciona místicamente

la transgresión de una prohibición, tanto si se con-

funde con una regla moral (social) como sí no. En ese sentido, las zonas semánticas circunscritas por los tér-

minos »ueer y pecado coinciden exactamente. Pero el segundo término se aleja considerablemente del primero en la medida en que connota también el sentido figurado de la «suciedad», principio constitutivo de la categoría hama entre los lele. El vocabulario teológico cristiano está lleno de metáforas desprovistas de ambigitedad: el pecado mancha el alma, empaña su blancura. El pecado original manchó al género humano, al tiempo que lo excluía del paraíso y lo separaba de Dios. El alma del recién nacido debe lavarse, purificarse mediante el agua del bautismo para volver, a través de la Iglesia, a la sociedad privilegiada de los seres destinados a salvarse. Solamente la madre de Cristo

se libró de esa tara constitucional; su concepción fue

inmaculada, es decir, ajena a cualquier tipo de contaminación carnal atávica. La ideología cristiana del pecado se sitúa con gran exactitud en la intersección de

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los sistemas semiológicos que hemos considerado más arriba. El primero se construye sobre una metaforización de la «suciedad», definida como propiedad sensible del ser, a partir de la experiencia turbia de una

pérdida (descomposición del cuerpo, excreciones corporales); el segundo se basa en una red de prohibiciones, mantiene separados determinados términos del código simbólico, al tiempo que incluye dentro de él las relaciones sociales, Jos valores morales. Hasta aquí he-

mos distinguido cuidadosamente esos dos sistemas, el de la impureza y el de la prohibición, ya que los lele y los nuer nos invitaban a ello. Pero está claro que pueden confundirse. En la perspectiva cristiana, el es-

tado psicológico que engendra la falta ritual (ruptura del orden ético inspirado por Dios) se' identifica con la vergúenza ante la «suciedad», el sexo, etc. Desde ese momento queda abolida la frontera entre el sistema de la prohibición y-el sistema de la impureza. Para explicitar el pecado, la conciencia cristiana recurre a la experiencia de la mancha. Una elaboración teórica semejante encontramos probablemente en numerosas sociedades arcaicas. No obstante, hay que tener en Cuenta que no es sino un caso particular: lugar y momento de un sistema de transformaciones que es el

único que puede aspirar a la universalidad. En la misma intersección entre de los campos semánticos hay que situar probablemente el Levítico, en el que la impureza (pérdida de la santidad, del comercio con Dios)

3s correlativa a la transgresión de las prohibiciones que

aíslan de forma absoluta determinados términos simbó-

licos cargados de abominación.

Si la interpretación que propongo a partir de los 23

es s la ug Do ry Ma r po s o d hechos reunidos y comenta er nu s lo de al tu ri a lt fa la ar il im as e ed pu se exacta, no Es . as nz ja me se s ta er ci de r sa pe a o, an ti is cr al pecado

; os Di de n ió nc sa a un n be ci re ra ot y cierto que una

a gn si de al ru o r ee nu ro Pe . ar pi ex en ed pu uno y otra se

a un o, ic óg ol si fi y al tu ri pi es r se l de n ió una degradac a un ng ni ne ie rv te in no e qu la en , te er mu de amenaza e qu as tr en mi », al or rp co d da ie uc «s la de ón ci za ri fo meta s lo ra pa es , ma al l de ca el pecado, mancha metafóri as Es . na er et n ió ac en nd co de a az cristianos una amen . te en lm ra tu uc tr es es nt le va ui eq n so dos alternativas no es ma un de ía og ol in rm te la ar az No puedo rech san Ev o m o c s má de s lo de je ua ng le tro tan atento al n si a, el ut ca a m i x á m la de ba ue pr r da n Pritchard si eo cr n. No ió pc ri sc e de nt la il br su so pa a so pa ir gu se equivocarme al afirmar que en vano buscaríamos en Nuer Religion un término que connote la «suciedad», o la «contaminación», tal como la definen los lele, los franceses o los ingleses. Es cierto que Evans-Pritchard recuerda la función «purificadora» de algunos sacrificios. Pero esa expresión me parece «impropia» [impropre]. El autor utiliza esa imagen, demasiado mar-

cada por la ideología religiosa cristiana, cuando intenta traducir lo más fielmente posible el verbo col, que designa los sacrificios expiatorios. Ahora bien, ese semantema no se refíere de ningún modo a la «limpieza» real o figurada. En su sentido más general, nos

dice Evans-Pritchard, col significa «pagar una compen-

sación», «indemnizar».* En un sentido específicamente religioso, prosigue el autor, col significa «borrar» 8.

24

E. E. Evans-Pritchard, op. cit.. p. 228.

(woc) con una compensación el daño hecho a Dios o

a un espíritu. Áun suponiendo que la expresión inglesa to wipe out («extirpar», «destruir», «hacer desaparecer»), utilizada por el autor para traducir el verbo woc,

incluya la idea de limpieza, esa operación higiénica no

puede atañer (si nos atenemos al propio texto) 4 una

víctima manchada por su acto, sino al propio espíritu

a que afecta el mal. Ni el sacrificio expiatorio, ni la

falta ritual nos hacen pensar que la ideología de las prohibiciones propia de los nuer descanse sobre el concepto de «contaminación». En ese circuito que une hombre y dioses, nadie está «manchado», tanto si tomamos este término en el sentido real como en el “igurado. El culpable-víctima no queda excluido de la sociedad; no es ni maldito, ni fabú en el sentido politésico del término. Simplemente se sale del juego de as reglas, ante la mirada compasiva de los demás. Se royecta en el universo lamentable de la enfermedad. Habría que volver a examinar atentamente aquí as posiciones respectivas de la impureza, de la prohisición y de la enfermedad en los sistemas simbólicos. La relación que las une es unívoca: si bien la enfermelad no se puede identificar con la impureza, en cambio anto la impureza como la transgresión de lo prohibido

on causas próximas o lejanas de enfermedad. Los lele

nterpretan la repugnancia que“inspiran las cosas o los

ares hamas como garantía última del Ógico. En ese nivel, el sistema de las il sistema de la impureza se reúnen reocupación fundamental, sin que sus Darezcan.

equilibrio psicoprohibiciones y en una misma diferencias desa-

La enfermedad. lejos de ser equivalente entre los 25

e t n a c i f i n g i s el a d a n e u q s á m a rí se , » d a d e i c u s « la a r ' nue

rfe en La . a) us ca la e u q ( e bl visible del espíritu invisi r e u m la y da vi la e r t n o e s o r g i l medad es un estado pe

l ca di n ra ó i s u l c x e a n u no r, se te, una degradación del el n ó es i c i b i h o r p la n ó de i s e r g s n a r t de la sociedad. La e , u a q c i l ó b m i s ra gu fi a n a u r u a t s n i se e u q momento en sa lo e y r b m o h a l s o de r g d i a l d e i p t i g i t n o c a s la expre grado. La impureza como procedimiento metafórico de clasificación instaura una negatividad absoluta, que separa el orden del desorden, o incluso lo maléfico de lo benéfico, como demuestra Mary Douglas brillantemen-

te. En cambio, la prohibición ritual es una negatividad relativa, integrada al universo de las reglas. Esa operación no excluye determinados términos del campo cultural; define en el interior de dicho campo las incompatibilidades simbólicas al utilizarlas para significar el

desorden de la enfermedad, de la desgracia o del mal,

en resumen, de la inexplicable condición humana. puede ilustrar la diferencia entre esos dos modos pensamiento mediante las actitudes respectivas de lele y de los nuer con respecto a los huevos. Los

Se de los pri-

meros se abstienen de comerlos, porque los huevos son repugnantes; los segundos respetan los huevos, porque

las aves están más próximas a Dios que los hombres, especialmente cuando vuelan a gran altura por el cie-

lo. El resultado es el mismo, pero no la ideología. cosmogonía de los nuer está construida sobre un vertical que opone el mundo de abajo al mundo arriba, Este no contamina más de lo que lo hace

La eje de la

transgresión de las prohibiciones con respecto al mun-

do de los hombres; la falta ritual introduce en el siste26

ma simbólico (y a veces en el sistema social) un getmen de desorden que, por mínimo que sea, provoca

la conjunción peligrosa del abajo y el arriba, como si la totalidad estuviese en juego hasta en la parte más pequeña. La exclusión de los huevos por parte de los lele se explica desde un punto de vista cosmogónico muy diferente: pertenecen a la esfera (no sagrada) de la impureza. Pero, ¿cómo puede la propia impureza ir asociada a veces con el poder místico? La respuesta se encuentra íntegra en la ideología de la hechicería, que ocupa con razón un lugar de la mayor importancia dentro de las preocupaciones de Mary Douglas. La magia maléfica (que los autores ingleses llaman a veces unas veces sorcery, otras veces 2witchcraft, utilizando una distinción que me parece dudosa) está sumergida, efectivamente, en la inmundicia, la impureza y la transgresión. Sea real o imaginaria, nos ofrece una imagen in-

vertida de los dos órdenes simbólicos que hemos creído poder distinguir: el hechicero, asesino e incestuoso,

está también metafóricamente cubierto de porquería. La hechicería, concebida como regresión total al más acá, es a la vez negación de las prohibiciones fundamentales e invasión de la porquería. Pero dicho ás

acá es, igual que el más allá, depósito de poder miste-

rioso. En esa zona marginal es donde lo impuro se carga de sacralidad peligrosa. En ella se elabora la imagen de lo sagrado contaminado, que Frazer convirtió erro-

néamente en el tema central del pensamiento arcaico. Resulta fácil comprender por qué afecta esa imagen Ala representación mágico-religiosa del soberano entre los kuba: al transgredir ritualmente la prohibición del 27

ba ku rey el n, ió ac iz on tr en su de o nt me mo el incesto en

par a ; las reg las de so er iv un del á all s má se proyecta hihec al le ab ar mp co ve el vu se tir de dicho momento, hihec el e qu al igu , rey El . ec) (ny a rí ue rq cero y a la po ad ed ci so la de as sm mi s ra te on fr las en úa sit cero, se cua Es . s) la ug Do ry Ma a liz uti e qu en ag im la es (ésta riosa dialéctica, que supera la contradicción entre el más acá y el más allá, entre lo sagrado y lo impuro, no debe interpretarse en ningún caso como una confusión

lógica o el ejercicio de un supuesto pensamiento mítico empeñado en lograr la identificación de los contrarios.

¿Entrará también dentro de la zona semiológica

central, en virtud de una extraña paradoja y pese a todo lo que separa a Oriente de Occidente, la ideología india de. las castas, a la que Mary Douglas dedica tantas páginas interesantes? Debe quedar bien claro que el concepto indio de impureza no puede asimilarse

en modo alguno al principio religioso cristiano. Lo que sugiero simplemente es vincular uno y otro al mismo

sistema formal en la medida en que manejan (en gra-

dos diferentes y en campos de aplicación distintos) la

dicotomía pureza/impureza al asociarla íntimamente con un sistema de prohibiciones. En uno y otro caso, impureza y prohibición son las dos caras estructurales del orden simbólico último, tanto si define las relaciones de Dios y de su criatura «manchada» por la falta original como si define la de los hombres que emergen de las impurezas de la vida orgánica. Efectivamente, Louis Dumont ha mostrado que la ideología india «opone, de hecho, sin tomar conciencia de ello en esa

forma, el hombre religioso y el hombre social a la na28

turaleza»? Si bien, en la perspectiva india, la impu-

reza amenaza con alterar la posición social (y no la posición espiritual individual, como en el catolicismo),

no por ello deja de ser cierto que la impureza definitiva, irremediable del «intocable» es de la misma naturaleza que la impureza temporal de los brahmanes; ahora bien, ésta se origina en la mancha del nacimiento, de la muerte y de la menstruación. Cuando Dumont lanza la hipótesis de que «el desarrollo de la casta debió de ir acompañado históricamente por un desarrollo de las prescripciones brahmánicas relativas a las impurezas de la vida orgánica personal y familiar»," ¿acaso no está subrayando implícitamente el poder simbólico de los sentidos figurados de la mancha, captada en primer grado en la náusea producida por el cadáver, el miedo a la parturienta y a la mujer ensangrentada? Esos puntos de anclaje del sentido real de la «mancha» son arbitrarios seguramente, como las figuras complejas que se incorporan a ella; en cualquier caso, presentan una gran universalidad. ¿Acaso no emerge el cuerpo humano —y desaparece en ella—

de esa naturaleza turbia, de la que el hombre forma parte, al tiempo que se separa de ella con un sobresalto violento, que nunca está exento de repugnancia, a

pesar de que los walbiri de Australia no sienten repulsa alguna, al parecer, a la hora de acercarse a una mujer durante su menstruación? El drama de la cultura india reside precisamente

9. L. Dumont, Homo bierarchichus, essai sur le systéme des castes, París, 1956, p. 73. [Hay tr. esp. Editorial Aguilar, Madrid.] 10. L. Dumont, op. cit., p. 76.

29

en que náusea. tanto en la escala

la de a c i r ó f a t e m n ó i s n e t x e está basada en la , a m o n ó t u a a i c n e t s i x e a n u e en ti a Si la impurez de o aj ab de e rt pa la en o m o c a c i n á g r o la vida a . M a d a z a n e m a tá es e r p m e i s a z e r u social, la p

n ó i s e s b s o e a n es o i s a c as o ri a va d r en e u c s e a r l ry Doug

n e m a l o . S os di in s e lo tr a z en e r u p m i e la r t n po e perman

te se puede mantener la pureza mediante el inconvee t n e m a i r a re n i d r o a r o t c x i e l ó b m o i g s i d ó c un niente de

cargado, que afecta al conjunto de los sistemas de comunicación, una red de prohibiciones en relación con la vaca, los alimentos, las relaciones matrimoniales, etc.

Cada casta construye un modelo relativo de la pureza que define su posición propia en relación con las demás, entre la impureza del grupo inferior y la mayor pureza del grupo superior. En este caso el sistema de las prohibiciones va acompañado y apoyado por una ideología de la impureza particularmente apremiante. Una y otra figuran juntas dentro de una totalidad indestructible que se ha convertido en la armadura dominante de la sociedad global. La India nos ofrece así el extraño y dramático espectáculo de un universo en que el delirio metafórico de la impureza reina como

dueño y señor sobre el pensamiento, da investidura a todas las prohibiciones, a todas las clasificaciones, con lo que consolida el régimen de clases, el cual confirma

el sistema de castas sin confundirse con él. Cualquier hombre corre constantemente el riesgo de verse arrastrado a lo abominable y de perder su rango. La casta está condenada a protegerse a sí misma, al protegerse contra el contacto de las que se sitúan, por la razón que sea, por debajo de ella en la escala relativa de la pureza. «En la vida cotidiana, escribe Dumont, la 30

larga ceremonia diaria que realiza el brahmán por la y que une

mañana,

las medidas

higiénicas

a la ora-

ción y al baño purificador, es necesaria para hacerle renacer en cierto modo a su condición de pureza máxi-

ma y para volverlo apto para ingerir su comida. En cuanto come, se encuentra en un estado sumamente vulnerable, y, aun cuando todo se produzca sin tropiezos, se levantará de la mesa menos puro de lo que estaba cuando se sentó.» Y Mary Douglas considera con razón que el cuerpo humano es el lugar preferente de cualqiuer conceptualización de la impureza. Tanto el esperma como la sangre menstrual figuran entre los términos simbólicos marcados con mayor

intensidad. Por eso, la atención

de la autora se concentra minación»

finalmente

en la «conta-

sexual y sus variaciones. Es sorprendente

comprobar que numerosas sociedades africanas consi-

deran teóricamente las relaciones sexuales con un rigor

puritano digno, mutatis mutandis, de los primeros padres de la Iglesia, cuando, en realidad, su pensamiento es perfectamente ajeno a cualquier tipo de metafísica de la carne y del espíritu. Resulta difícil creer que las razones por las que Tertuliano presentó a la mujer como «la puerta de Satán» Y o aquellas por las que 11. 12.

L. Dumont, op. cil., p. 77. Tertuliano, De cultu feminarum,

1, 1. A finales de la

Edad Media, el tema volvió a florecer, por influencia de la angustia ante la muerte y la podredumbre. reúne en una homilía khorrorizada el sentido

Odon de Cluny real y el sentido

figurado de la suciedad malolienta para hacer que el alma se

aparte de los placeres de la carne: «Toda la belleza del cuerpo está en la piel. Efectivamente, si los hombres viesen lo

que hay bajo la piel, dotados como el lince de Beocia de pe-

31

se o t c a l e d s é u p s e d e t n e m l a u t i r n a v los bemba se la

xual, por miedo

a que la «impureza»

de la relación

s lo s o d o t a y o c i t s é m o d o g e u f al a t i m s n a r t sexual se a n i c o c la r o s p a d a r a p e r p s a d que compartan las comi o p i t , e e t d n e m a v i t c e p s e r , n a e así marcada, no fuesen o s s e d a d e i i g i b m a s la e d a n u d ideológico. La sexualida es i d e m , la s n e a n a s m e u d h a d e i c o s s e s de la fundamental o t c a e p s n e r ó n i o c c i s o r p a a n t u p o n d e a b e d e u da en q la naturaleza (de la que proceden y que deben uti. n ó s i o c L i a s i o p p o e r n p u i s f a e e r d u u t q l u c ) la r a a y z i l bemba ponen en práctica una solución radical al excluir del dominio simbólico cultural (significado en este caso por la cocina) el propio medio por el cual se perpetúa la especie humana. El rito “de purificación resuelve esa contradicción insostenible. ¿Quién, si no la sociedad artificial de los monjes, dedicados a olvidar (si no maldecir) a la mujer, se atrevería a afrontar hasta sus últimas consecuencias la negación del ser que encierra el rechazo definitivo de Eros a la zona tur-

bia del pasado y de la lidad no puede llegar impureza, so pena de

impureza? Por tanto, la sexuaa ser nunca fuente absoluta de destruir la propia cultura de le

—_———

netración visual interior, la sola visión de las mujeres les resultaría nauseabunda: esa gracia femenina no es otra cosa que

sabutra, sangre, humor, hiel. Considerad lo que esconden las harices, la garganta, el vientre: porquerías por doquier. Entonces, ¿cómo podemos nosotros, a quienes nos repugna tocar Srieca

con

la punta

del

dedo

los

vófnitos

o el estiércol,

pa en muestros brazos el propio saco de excreParís. 1948 itado por J. Huizinga, Le Déclin du Moyen Age, Mz

32

ta,

e

Pp.

167-168.

(Trad.

esp.:

Madrid, Revista de Occidente,

El otoño

1965).

de la Edad

que se la pretende extirpar como la podredumbre. En

cambio, el sistema

de las prohibiciones

se presta

señalar los límites de su acción, su incompatibilidad

a

con la cocina, con la sangre menstrual, etc. La sexua-

lidad es el dominio de las reglas por excelencia, el primer lugar en que la cultura se articula con la naturaleza. La ideología que se refiere a ella atestigua, con mayor o menor fuerza, la conciencia desgraciada, divi-

dida entre contradicciones insuperables. La sexualidad

es inclasificable, es el único misterio auténtico: no pertenece al universo de la impureza, pues, lejos de ser

repugnante, es apasionante. Sin embargo, es peligrosa, es fuente inagotable de trastornos, individuales o socia-

les. Pero no se la puede prohibir, pues se aniquilaría la

sociedad. Hay que resignarse a convertirla en una actívidad enormemente vigilada, condicional, prohibirla determinados días, proscribir a determinadas mujeres,

decretarla incompatible con la caza, la guerra o el trabajo de la forja: aislarla, circunscribirla para no dejarse desbordar por ella. Esos aspectos divergentes que la hacen oscilar de la negatividad absoluta de la impureza a la negatividad relativa de las prohibiciones, sin

que nunca se pueda definir realmente su posición adecuada, hacen que la expresión «contaminación sexual» no sea del todo adecuada. Á pesar de ser la fundadora del orden simbólico, la sexualidad no se libra de su represión. En último extremo, se la considerará como un crimen contra el espíritu. Pero, para poder apoyar el Espíritu sobre bases por fin tranquilizadoras, habrá que refugiarse en el sueño quimérico de la desencarnación. Decir que la obra de Mary Douglas permite una lectura estructuralista —o de otro tipo— es rendir 33

homenaje a la amplitud y a la agudeza de las observaciones de la autora (extraídas siempre de las mejores fuentes), así como a la diversidad de sus puntos de

vista que hacen posible conducir el funcionalismo a " nuevos horizontes filosóficos.

34

MARY

DOUGLAS

SOBRE

LA

(La

NATURALEZA

EVIDENCIA)

DE

LAS

COSAS

Di esta conferencia en una versión abreviada como la Henty Myers Lecture el 4 de mayo de 1972, en el University College de Londres. Después de haberla corregido, el 19 de septiembre del mismo año la pronuncié en el Barnard College de Nueva York, como conferencia en honor de Virginia C. Gildersleeve, recientemente fallecida. Todavía necesita correcciones, pero ya ba estado gestándose durante mucho' tiempo. Hace diez años, por lo menos, los profesores Cyril Barrett y Ernest Gellner señalaron la pertinencia de la

filosofía de Hume en relación con los argumentos de Purity and Danger. Desde entonces estoy también en deuda, además de con los citados en el texto, con los colegas del Departamento de Antropología del University College de Londres por sus críticas a pasajes de

este artículo, tal como aparecía en su primera forma, y a los doctores Martin Hollis y 1. Zaretsky, que revisaron toda la argumentación. Estoy especialmente agra-

35

l e a h c i M , r e p u K m a d A , d y o r e k A e n n A decida para con a o c z e d a r g A . d a e N r u h t r A y , y r r U s e m a J y n o Thomps , r e n b e W . R . r D al , n o s l i W n a y r B . r D al , y r r a P d r a h Ric al , g n i l r i t S l u a P r o s e f o r p al , f r o d n e m i a H al profesor C.

n r u b d o o s W e m a J . r D , n al o profesor Roland Roberts n r e a s s e u i t i m r e p e m e n u a q m k c u r L y al profeso T. n a t s n o c o j . e s D e r a g u s l o r t o o n y e pasajes de este ensa o t c o e t p s n e e r n i o m c a r o s e s a , u cia de mi gratitud por s m o r g l s b i e o M r c o a s J e f o r , s p s a o l c a i l s b e í t b n a las fue y J. Neusner.

Hace más de doscientos años David Hume declaró que no existe necesidad en la naturaleza: «La necesidad es algo que existe en la mente, no en los ob-

jetos». En otras palabras, insistió en que el sonccimiento de la causalidad es intuitivo, es conocimiento

instintivo; la causalidad no es sino una «interpretación de la experiencia pasada»; se debe a la «fuerza de la costumbre», sector de la naturaleza humana cuyo estudio, afirmaba, está demasiado abandonado. Precisamente, nuestro trabajo de antropólogos ha consistido en estudiar esa costumbre que construye el universo especial de principios eficaces propios de cada socie-

dad. Esa propia costumbre puebla cada mundo con seres humanos, vivos y muertos, cuerpos y espíritus ani-

males, seres a medias humanos y a medias animales, y divinidades mezcladas con cada uno de ellos. Ante la absoluta variedad de dichos mundos construidos, el antropólogo se ve obligado a dar la razón, aunque cautelosamente, a Hume. Las teorías causales de otros Autores se agrupan en dos clases: las que coinciden 36

con la nuestra y no necesitan explicación especial, y las que son mágicas y están basadas en asociaciones subjetivas,

como

creía

Frazer,

o

en

conveniencias

más

afectivas que cognoscitivas, como dijo T.évy-Bruhl (véase Cazeneuve 1972: 44, 68, 70), cuando intentó dis-

tinguir la mentalidad

mística de la científica. Pero

Hume afirmó que todas las teorías causales sin excepción proceden de lo que llamaba la parte sensible de nuestra naturaleza y no de la cognoscitiva. Siempre que mantenemos nuestras teorías causales fuera del alcance de la filosofía escéptica, nuestra reacción instintiva costituye una demostración de que Hume estaba absolutamente en lo cierto. Pero resulta casi imposible no hacerlo. Uno de' los objetivos de este artículo es proponer una forma de discusión más metódica en la que podamos comparar los sistemas causales, incluyendo el nuestro. Sin ese cambio, el único recurso que nos queda a los antropólogos es traducir de otras culturas a la nuestra. Cuanto mejor sea la traducción, más perfectamente se habrá impuesto nuestra lógica particular sobre el pensamiento nativo. De forma que

la consecuencia de la buena

traducción es evitar cual-

quier tipo de confrontaciones entre sistemas de pensamiento mutuamente ajenos. Estamos como al principio, con nuestro mundo familiar dividido por sus categorías establecidas y activado por los principios que conocemos. Dicho mundo sigue siendo nuestro punto de referencia estable para considerar a todos los demás mundos como peculiares y a los otros tipos de conocimiento como deficientes. La traducción prospera en los casos en que la experiencia coincide. Pero en los casos en que no hay coincidencia, el intento de

37

o ad ic if gn si o ev nu un de o fí sa de traducción fracasa. El s ea id s ia op pr as tr es nu ba ue pr mediante el cual poner a

ex a ev nu a un r ra nt co en de o fí sa de se convierte en el a ic ún . La os ad ic if gn si os gu ti an os tr es nu presión para nde ci in co de a lt fa la do an cu e uc od pr n confrontació se ig s en no gu e al er gi su s ra ot a y ur lt a cu tr es nu e tr en a ci

sa en es -p l ad de id ar li cu pe s la e br os so ic ém ad ac s ma miento nativo. Esa es la deficiencia que pretendo remediar en este ensayo. Los enigmas referentes al pen-

samiento nativo son enigmas referentes al pensamiento en general y, por esa razón, enigmas referente a nuestro propio pensamiento. Los antropólogos tenemos

tendencia a discutir los problemas de significado dentro de un entramado demasiado complicado. Tenemos que comprender

que las categorías y principios

efectivos

que encontramos en nuestro propio mundo presentan los mismos problemas de justificación racional que nos dejan perplejos en los mundos exóticos de pueblos extranjeros. En los casos en que no haya coincidencia cultural, deberíamos orientar muestro esfuerzo interpretativo de forma que ascienda desde .el dato desconcertante particular hacia niveles cada vez más elevados de generalización hasta que, al final; quede al descubierto la raíz del conflicto de opinión en su origen. Dos series diferentes de hipótesis sobre la naturaleza de la realidad y la forma en que está distribuida apa-

recen formuladas, cada una de las cuales expone las propiedades de la verdad evidente con tanta claridad, que sus presuposiciones van implícitas ra que no necesitan justificación.

y se conside-

N Por ese camino, estamos ya en el centro de la cuestión de la evidencia. Una afirmación evidente es la que

38

encierra dentro de sí su propia demostración. Es cierta en virtud del significado de las palabras: «Todos las personas solteras son personas que'no están casadas»; «2 + 2 = 4». Según el profesor Quine, de cuya obra hemos tomado gran parte de los argumentos que aquí utilizamos,

una

afirmación

evidente

o

analítica

se

puede definir «como cualquier afirmación que se pueda convertir, mediante la operación de substituir unos sinónimos por otros, en una muestra de forma lógica, todos cuyos ejemplos sean ciertos» (1943: 120). Pero, ¿qué es la sinonimia? Es «la relación entre expresio-

nes que tienen el mismo significado». ¿Y qué es el significado de una expresión? Es «la clase de todas las expresiones sinónimas de ella». De forma que estamos dentro de un círculo y la antropología no tiene apenas posibilidades de mostrar el camino que conduce a la salida de él. Pero nuestro materíal puede explicar mejor cómo se reconoce y confirma la relación de sinonimia. La estrategia de este artículo va a consistir en

comenzar con la descripción que hace Quine

de la

forma en que se establecen las intuiciones de identidad y mejorarla insertando una relación más comple-

ta de la dimensión sociológica. Tal como está formulada, la descripción de Quine tiene algunas limitacio-

nes. Una de las razones es que sitúa la intuición de la identidad en la vertiente de la racionalidad que no le

corresponde: los instintos son los instintos y la razón es la razón, sigue existiendo un foso en la descripción de la forma en que se relacionan. Otra razón es que

nos deja en un relarivismo cultural: cada universo está

distribuido de forma diferente, y se acabó. Á partir de esto, no hay nada más que decir sobre la compara-

39

ga li ob s o m e v s no e r p m e i ción de universos, dado que s

opr a tr es nu de as rí go te ca s la dos a hablar dentro de

o d e u p e qu en r ia nf co a vo re at me pia lengua. Pero e es de da li sa la a a c z u d n o c e qu mostrar un camino

de s po ti s lo ón ci de za li ra ne ge la a ar y ul ic rt o” pa ul círc n, ió us sc di o la i r de a d n u c o e t s c u d o r p o m s. o C so er iv un

figura una contribución a la religión comparada, pues la teodicea constituye uno de los sistemas explicativos

más amplios y, en consecuencia, la forma más fácil de

demostrar la argumentación será la comparación de doc. trinas religiosas. Quine es un filósofo que se ha tomado muy en serio los problemas y materiales del antropólogo. Su

obra Word and Object (1960) hace un tratamiento directo del tema en cuestión y me resultaría difícil expo-

ner, con la consideración que merecen, la amplitud de miras y claridad con que lo examina. Sus argumentos están dirigidos contra muchas de las falacias favoritas y veneradas de nuestra época, desde la mentalidad prelógica hasta la idea de que el significado es una entidad independiente, en libertad, que las palabras tratan de apresar de forma más o menos completa (1960: 76). Aquí solamente necesito resumir el argumento que se refiere a la sinonimia. El reconocimiento

de la identidad está firmemente asentado en la experiencia social: un individuo en la comunidad experimenta sinonimias-estímulo, que se aproximan a la iden-

tidad de experiencias que son corroboradoras y de experiencias que no lo son. El autor sigue el rastro de la identidad de significado hasta los hábitos verbales determinados por la información indirecta que abarca la totalidad de la comunidad. Así nos da un esquema 40

de las bases psicológica y sociológica para producir palabras a las que se asigna el mismo significado. También nos incita a dejar de preocuparnos por los sinónimos de pequeñas dimensiones y a considerar los más complejos y más amplios. Lo cual constituye un alivio, Las traducciones más engañosas de ideas ajenas son las más cortas, las presentadas fuera de contexto, como partes separadas de las totalidades a que pertenecen Los bororo dijeron a von den Steinen en 1894 que eran papagayos (Lévy-Brubl, 1910). Los nuer dicen que los gemelos humanos son pájaros (Evans-Pritchard 1956: 128-34). Los karam dicen que el casuario es el hijo de su hermana (Bulmer 1967). En determinados

contextos especificables se podrían sustituir el miem-

bro animal o humano de la clase, mutuamente, sin que ello afectase al significado. Pero en el sinónimo corto es casi' totalmente seguro que la cópula «es» se haya traducido incorrectamente. Edmund Leach ha discutido la negativa de Malinowski a reconocer sinónimos en los que la identidad escapaba a su propia comprensión. En todos los casos en que la palabra tabú aparecía como un término de parentesco, Malinowski afirmaba que se trataba de un homónimo modificado por el contexto, de forma que las diferencias de significado quedaban expresadas. Malinowski (1935: p. 66 y ss.) dispensó a sus isleños de la acusación de tener mentalidad prelógica mediante el procedimiento de variar de tal forma sus traducciones de términos, de un ejemplo a otro, que eliminaba las contradicciones. Leach (p. 130) protestó, pero no apareció un criterio claro. Es comprensible que nunca se consideren

41

de ón ci uc ad tr la ar ur ns ce de la an se no e qu as iv at rn te al las al cu es pu s; ca gi ló as ul íc rt pa s ra ot y s la pu có , s e n o conjunci

npo es rr co s la de e rt pa r po e t n a t r o p m i d a d i j e l p m o quier c

es pu su r po a, rí ta en es pr as br la pa as dencias inglesas de dich e n i u Q ( es bl ra pe su in s ca ti ác pr es ad lt to, al traductor dificu 1960:

58 nota).

Con lo que quedamos absueltos. Pero resulta que Edmond Leach ha logrado interpretar con éxito la identidad en las relaciones de parentesco de los trobriandeses expresada

por la palabra tabú (1958:

120-45).

De forma que es posible que la antropología haya JMegado a un punto de desarrollo en que la generosa absolución de nuestro descuido con respecto a las partículas lógicas puede que sea menos necesaria. Desde

luego, preferiría discutir sinónimos más largos que se

aproximen a lo que podría significar «hablar de dos

afirmaciones en el sentido de que mantienen la ma relación de parentesco, de que se refieren misma experiencia particular» (Quine 1960, quien a Grice 8 Strawson 1956: 156). Por ejemplo,

misa la cita «en

algunas aldeas de Ceilán el hecho de que una mujer cocine comida para un hombre es una afirmación publica de una relación conyugal» (Tambiah 1969). Con-

cinar para él equivale a cohabitar con él, es su cocinera” = “es su esposa”. Esta

sinonimia

no es en nin-

gún caso extraña para nosotros a causa de'la coincidencia entre nuestras costumbres y las suyas. La línea divisioria entre cocineras y esposas carece de impor-

tancia. Los grandes misterios surgen cuando se ignora una importante línea divisoria de significados; cuando, por ejemplo, se presentan determinadas categorías

42

humanas, como sinónimos de especies animales. En esos casos hay que ampliar la forma corta hasta la más larga correspondiente y examinar cuidadosamente las partículas lógicas. Desde luego, no puede ha-

ber reconocimiento de identidad sin una comprensión de las relaciones lógicas que refiere la clase formada por cosas de igual significado a las mismas experiencias particulares de la misma forma. Cito la descripción sobre el reconocimiento de identidades que hace Quine:

Por descripción intuitiva entiendo aquella en que se usan términos en las formas habituales sin reflejar cómo po-

drían definirse o qué proposiciones podrían ocultar (Quine 1960, nota a la p. 36). La intuición figura en el caso de

la analiticidad a pesar del aspecto técnico de la palabra; frases como “ningún hombre soltero está casado”, y 2 + 2 = 4 tienen un sabor que todo el mundo aprecia... nuestra reacción ante los rechazos de frases que se sienten de forma característica como analíticas comparte muchas de las características de muestra reacción ante frases de una lengua extranjera que no entendamos. En los casos

en que la frase en cuestión es una ley de la lógica, advertimos algo parecido a esa reacción... el abandono de una ley lógica quebranta un canon del que depende poderosamente el uso comunicativo de una partícula lógica... ..-Si el mecanismo de las intuiciones de analiticidad es fundamentalmente el que acabo de indicar vagamente, en general tenderán a instalarse en los casos en que se pro-

duzca desconcierto por no saber de qué podrá estar hablando la: persona que contradice la frase. Ese efecto puede ser práctico o acumulativo (1960:

66-7).

43

l de a ci en ri pe ex la y to er ci on sc de La evitación del

l ci fá a lt su re e qu en os em tr ex s do s lo n so to er ci on sc de l na io oc em da vi la en a vér cómo la lógica hace mell a ad uz ca en n va s ne io oc em s la , Entre ambos extremos

e: on ci la re s la r po as ad br la es ar li mi fa por las estrías ca se as iv at ct pe ex s la e qu de as ci en ig ex s sociales y su d. da li bi ia nf co y ad id ar , cl ia nc te is ns co su r po an iz racter Me parece que deberíamos intentar intercalar, entre nle l o de ic bl pú o us el o y du vi di in l ía de og ol ic la ps guaje, una dimensión de comportamiento social. En dicha dimensión las relaciones lógicas también tienen

validez. Esa es la clave de mi contribución para expitcar cómo se forman las intuiciones de la evidencia. Se incluyen personas en una clase determinada o se las: excluye de ella; se relacionan las partes con los todos.

Lo que aquí afirmamos es que la intuición de la lógica de dichas experiencias sociales es la base para encontrar el a priori en la naturaleza. La pauta de las relaciones sociales va cargada de fuerza emocional; gran-

des intereses se invierten en su mantenimiento por par-

te de unos y su rechazo por parte de otros. Ese es el nivel de experiencia en que la reacción instintiva de desconcierto ante una frase ininteligible resulta reforzada por furia, desazón y disgusto virtuales. La base de la sociedad es la comprensión de una pauta general sobre lo que es correcto y necesario en las relaciones sociales: dicha comprensión es la que engendra el a priori o la serie de causas necesarias que se van a encontrar en

la naturaleza. Ese «durkheimismo puto, no do», como lo ha llamado un amigo mío, se llado de forma natural a partir de mi obra bre la idea de contaminación (1966). En

44

reconstruiha desartoanterior soella intenté

mostrar cómo en- las discusiones sobre la sociedad se hace intervenir el mundo natural y cómo la referencia a los peligros procedentes «de ese sistema de causas exteriores considerado objetivo beneficia a cada uno de los participantes en el diálogo. En este caso lo que me interesa es liberar el concepto de intuición o reacción instintiva de cualquier tipo de oposición con res-

pecto a la racionalidad al instalarla en la experiencia

que tiene el individuo de las propiedades lógicas de las formas sociales. Todo universo debe entenderse como un todo, engendrado con un tipo especial de 'experiencia social. Se puede hacer la objeción de que se puede imaginar tal cantidad infinita de posibles clasificaciones de la naturaleza que funcionen dentro de tal variedad de relaciones sociales, que carece de sentido hablar de universos entendidos como todos. Pero el tipo de totalidad que

nos interesa reside en la serie finita de pautas utili;

zadas para conceptualizar la realidad. Voy a desarrollar este argumento haciendo referencia especial al tratamiento dado a los casos limítrofes. La idea es que se podría construir un continuum de sistemas sociales en

uno de cuyos extremos los elementos exteriores: que-

darían completa e irremediablemente excluidos, mien-

tras que en el otro, a través de varias modificaciones,

sí que se los admitiría con pleno derecho como parte de la comunidad. Cada punto del continuum tendria su correspondiente mundo natural, con una forma característica de relacionarse con los seres híbridos y anómalos. Las opiniones de que tales o cuales criaturas, por escapar a través de la malla del «sistema local de clasificaciones, son contrarias a la naturaleza, tienden

45

e pu , ad id al re En r. io er st po n ió ac er id a evocar una cons ; uo tr ns mo al re no ig se e qu e nt de suceder perfectame mo co e er id ns co lo se e qu r se e ed pu Pero, igualmente un portador de prosperidad o de desastres. El juicio se vuelve evidente para el observador mediante las: reglas referentes a cómo tratarlo, cuando aparezca. Por ese camino podemos llegar a un nivel superior de la comparación formal. En lugar de hablar de creencias particulares, en unicornios o en fascolomis, por ejem;

plo, y en lugar de hablar de sistemas causales o de sino-; nimía en general, podemos identificar predilecciones distintivas a la hora de aceptar determinados tipos de proposiciones evidentes, cada una de ellas inserta dentro de su entorno social correspondiente.

Al centrar nuestra atención en el tratamiento que pueden recibir los seres anómalos en diversos sistemas de clasificación, abordamos directamente la cuestión de las relaciones existentes entre el pensamiento, las palabras y el mundo real. Una vez reconocido el hecho de que el mundo conocido está construido socialmente. por flexibles y sutiles que sean los principios de clasificación utilizados, habrá algunos seres vivos que no encajen perfectamente en el esquema taxonómico local: Bulmer y Tambiah dan muchos ejemplos diferentes en sus importantes ensayos sobre las clasificaciones karam y thai de los animales, al tiempo que subrayan el carácter social del sistema taxonómico. Criaturas que resultan ser anómalas en una podrían ser perfectamente aceptables en otra. Por ejemplo, las aldeas thai clasifican los animales domésticos terrestres en una categoría diferente a la de las aves. Como si no tuvie-

ran un compartimento para las aves domésticas, clasi-

46

fican los patos y las gallinas como animales terrestres,

a pesar de sus características semejantes a las de las

aves. Á nosotros unos animales de tierra con alas nos sugieren una anomalía, pero ellos no la advierten. Por

otro lado, para nosotros la nutria, al igual que los ratones campestres y las focas, no presenta ninguna connotación de monstruosidad: para los thai es un híbrido repugnante, como si fuese un pez con cabeza semejante a la de un perro, un animal salvaje que invade sus campos domésticos en época de inundaciones. Es evidente que existen tantas clases de anomalía como

criterios de clasificación. Para nuestro objetivo, basta

con hablar de criaturas que muestran en su morfología

rasgos propios de más de una clase, o rasgos insuficientes para que se los pueda asignar a clase alguna, y

de criaturas que en principio pertenecen con bastante claridad a una clase reconocida, pero o bien tienen las

costumbres de otra clase o bien se introducen en el medio de otra clase. Un ejemplo de las primeras es el pangolín u hormigueto con escamas, considerado

por los lele como un mamífero con escamas como los peces y que vive en los árboles; de las segundas, lo

es el casuario que los karam consideran que no tiene

ni plumas ni la inteligencia de un ave; de la tercera,

los antílopes nocturnos distinguidos de los demás antí-

lopes por los lele a causa de ese hábito; de la cuarta,

en la concepción de los thai, la nutria, el varano y Otras criaturas invasoras que se separan del medio a que se los podría asignar de acuerdo con otros rasgos. Cualquier universo puede albergar monstruos que se sitúen a caballo de sus clases principales. Pero no necesariamente se presta atención a dichas criaturas.

47

a: er id ns co e ed pu s la se , as Si no pasan desapercibid ho ar ir sp in en ed pu o, ri ra nt co so ca En s. ia ic muy prop es es on ci ac re as ch di o d n a u C . to rror, aversión, disgus ón ci ac re la te s an mo ra nt co en , s no as ad nt tán docume o gu ti An el s en ta is al ci pe es s lo n so s o instintiva. Much er ct rá ca el ar ic pl ex n n co ta en nt co se e qu to Testamen

abominable con que figuran en Levítico, XI, los ania ci an gn pu ta re es pu su a te un an di me an pt re e qu s male universal hacia los reptiles e insectos, y que aceptan s rí go te ca . la de ro es nt nt de ie rp se s e la a ob gl en se e qu de impureza de la lepra y la muerte, como una colec-

ción evidente, que no necesita explicación, de significados idénticos inteligibles para todos. Pero, algunas religiones rinden culto a las serpientes y otras las relacionan con la fertilidad y la renovación de la vida. La doctrina cristiana de la Encarnación insiste en que el dioshombre pertenéce por entero a dos clases opuestas: Durante siglos los israelitas estuvieron en contacto con

la religión egipcia, que veneraba a dioses-hombre y a animales-dios, así como con la asiria. Pero para los israelitas todos los híbridos y la mayoría de las mezclas eran abominables. He indicado —y estoy convenci-

da de ello— que su aborrecimiento hacia los animales

que se arfastran por el suelo formaba parte de una costumbre más amplia por la que aborrecían a los seres: que no encajasen perfectamente dentro de sus categorías establecidas de animales aéreos, acuáticos y te= rrestres. Y, a su vez, ésta formaba parte de una pauta] más amplia de comportamiento social que utilizabaj líneas divisorias muy claras y estrictas para distingui

ses clases de seres humanos: más.

48

los israelitas y los de

Estas observaciones resumen de forma demasiado breve el análisis de las leyes dietéticas mosaicas que

hice en Purity and Danger (1966) y la exposición más

completa de los significados que encierra la interpretación rabínica de dichas leyes, que hice en «Deciphe-

ring a meal» (Daedalus, invierno de 1972). La lectura

de dichos trabajos facilitará la comprensión de lo que sigue, pero probablemente el punto más importante para clarificar si este ensayo-es independiente es la posición que el antiguo sistema clasificatorio asignan al cerdo dentro de la categoría de los monstruos. En Levítico, XI, el cerdo figura dentro de la clase de las criaturas abominables e impuras, junto con la liebre. el conejo y el camello. Las razones alegadas son las de que o bien tienen la pezuña dividida en dos o bien rumian; pero no presentan los dos rasgos al mismo tiempo. En otras palabras, no encajan perfectamente dentro de la clase de los ungulados. Por sí mismo, considerado desde el punto de vista de otro sistema de clasificación, el hecho de que tengan algunos, pero no todos los rasgos de la clase de los animales comesti-

bles, no los convertiría

automáticamente

en impuros,

repugnantes, abominables. Pero este sistema clasifica-

torio, en su conjunto, en su aplicación completa, separa el ejemplo limítrofe y lo califica de abominable. Los significados de puro e impuro solamente obtienen su resonancia completa cuando.la clasificación del universo en su totalidad está completa. Cuando se representa el sistema en su totalidad, se revela uno de los rasgos de la pureza que antes estaba oculto: el objeto puro ha de ser un espécimen de su clase, la especie Pura ha de disponer de todos los rasgos de su clase. 49

, re ai el s: te an rt po im s má es A los tres medios habitabl

mo co lo de o d o m un na ig as la tierra y el agua, se les de o un da ca en ve vi e qu ra pu e ci pe ción propio de la es s la s da to r ne te de e ha ci pe es da a, ca rs ve in la a Y, s. ello ón ci mo co lo la ra pa as ri sa ce as ne ic óg ol s si característica fi

en su medio, aletas en el agua, alas y dos patas en el

aire, cuatro patas en la tierra. Los animales que reptan

tienen un modo de locomoción que no es distintivo de, ningún elemento; su existencia destruye la nitidez del esquema lógico de los fenómenos: eso es lo que los caracteriza como abominables, El cerdo, que tiene el modo de locomoción correcto para entrar a formar parte de la misma clase que la oveja, la cabra y las vacas, no rumía. Es el único ser de toda la creación que tiene las pezuñas: divididas pero no rumía, un monstruo cuya existencia impropia y desafiante ante la ley no merece otra consideración que la más completa abominación. En Purity and Danger supuse que la reacción he-

brea de rechazar la anomalía era la más normal. Aduje la razón de que clasificar es una actividad humana necesaria y que existe una tendencia humana universal a juzgar negativamente lo que escapa a la clasifica: ción o se niega a encajar en los nítidos compartimen+ tos de la mente. Una solución demasiado fácil, No supe explotar exhaustivamente el contraste entre mi trabajo

de campo en el Congo y mi investigación de biblioteca sobre la Biblia, Para los lele, muchas anomalías soni favorables y, por esa razón, hacen un homenaje religi so al más anómalo de todos, el pangolín u hormiguerg con escamas, que dispone de características definitori

de las criaturas terrestras y acuáticas, de los humano

50

y de los animales. Por otro lado, en dicha exposición, toda anomalía concebida de acuerdo con la clasificación bíblica de la naturaleza es un monstruo contaminador (Douglas 1966). Pasé por alto, por ser muy difícil para mi teorización, el contraste entre el abomi-

nable cerdo y el venerado pangolín. Bulmer (1967) y

Tambiah (1969), que han señalado ésta y otras defi-

ciencias, han hecho progresos tan destacados en sus propios análisis de la taxonomía animal, que, gracias a su obra, me siento dispuesta a hacer un nuevo inten-

to. Ya sea la de considerarlo monstruo inmundo o salvador misericordioso, la opinión tiene poco que ver con los atributos físicos del ser en cuestión y mucho con la pauta de reglas y significados que crea la anomalía. Ahora voy a intentar descubrir las propiedades de un sistema clasificatorio que no pasa por alto las anomalías y que, después de haberlas reconocido, les atribuye eficacia para el bien o para el mal. Una res-

puesta de ese tipo a una categoría mixta es esencialmente una reacción instintiva. Considera la criatura en un nivel fundamental, incuestionable, como divina o como abominable. Los dos estudios —el de los thai del

notdeste, obra de Tambiah; y el de los karam de las montañas

de Nueva

Guinea,

obra de Bulmer—

de-

muestran que la clasificación de los animales está teñida de poderosas preocupaciones sociales. En cada caso, la taxonomía organiza la naturaleza de forma que las categorías de animales reflejen y refuercen las

reglas sociales referentes al matrimonio y a la residencia. Desde la publicación de De quelques formes pri-

mitives de classification (Durkheim

y Mauss,

1903),

hos enteramos —y, después de Lévi-Strauss, nú po51

npe de as em st si s lo e qu de dremos olvidarlo nunca—

est si el n co ón ci la re a es n da ar gu s samiento totémico o rl ne po ra ot y o, rl be sa es sa co a un ro ma social, Pe to en mi ci no co o ch di é qu li ap no a sm en práctica. Yo mi

aTr . le le a mí no xo ta la de ón ci ta re rp te in ia a mi prop

duje la clasificación zoológica del guardián en los términos lele y describí las categorías que la morfología y la conducta del animal sugerían a los lele. Después, relacioné dicha taxonomía nativa con sus asociaciones del culto. Cuando llegó el momento de relacionar esos dos niveles de realización (la organización del mundo natural y la organización de los cultos) con otros niveles en que se engendra significado, me contenté con decir que en la sociedad lele había oposiciones y tensiones que el culto al pangolín trascendía metafóricamente, de igual forma que el propio animal trascendía los límites de las clases animales (Douglas, 1957). Luc

de Heusch desarrolló ese tema con mayor riqueza en un nuevo análisis de mi material:

Podemos

preguntarnos

por qué

se sitúa

esa

síntesis

so-

ciorreligiosa bajo el signo del pangolín. El pangolín es el mediador por excelencia entre el mundo humano y el mundo

animal.

En el interior del mundo

humano,

la dis-

tancia que separa al clan matrilincal (universo tenso de la «fraternidad») del grupo de la edad (universo agradable de la camaradería, equilibrio de la aldea) reproduce en escala menor la distancia primordial que, en opinión de los lele, separa a la cultura de Ja naturaleza. Desde ese punto

de vista, Jos hombres-pangolín en la aldea en el bosque ocupan posiciones homólogas. diciones para la iniciación es la de haber solín en el bosque; el ritual implica la

32

y los pangolines Una de las conmatado un panabsorción de la

carne de dicho

animal.

Así

pues,

se establece

una

rela-

ción de contigiiidad entre los hombres-pangolín y los pangolines. Los primeros son mediadores entre los dos componentes antagonistas de la sociedad, por una parte, y entre el hombre y la mujer, por otra; los segundos son mediadores, de forma más general, entre la cultura y la naturaleza. La actividad ritual de los hombres-pangolín interesa

a la vez a la caza (actividad masculina) y a la fecundidad de las mujeres, mientras que las esferas socioeconómicas

propias de los dos sexos están separadas rigurosamente... La mujer y el hombre, el clan y la aldea, la diacromía y la sincronía realizan una síntesis armoniosa, difícil y rara (de

Heusch

1964:

87-109).

En aquella época ambos estábamos satisfechos con el resultado. En su vida social los lele lograban una síntesis difícil: los poderes mediadores del pangolín daban solemnidad a la síntesis y su culto la facilitaba.

No obstante, existe una falta de curiosidad satisfecha

que se contenta con analizar un sistema simbólico hasta que queda expresado en los términos del contraste universal entre la naturaleza y la cultura sin especificar las particularidades del caso en cuestión. Existen diferentes clases de síntesis y, sin embargo, no todas se expresan mediante cultos de mediadores: hay que plantear el problema comparativamente.

Bulmer y Tambiah demuestran de forma convincente que en el nordeste de Tailandia y en Nueva

Guinea, respectivamente, la interpretación del mundo

natural está presidida por reglas sobre el incesto y rela-

ciones tensas con los parientes políticos. Si la nutria en los campos de arroz inundados era un monstruo rePugnante para los miembros de la aldea thai era por53

o x e s el e t n e m e l p i r t o s u l c n i e e l b o d a b a t n e s e r p e r que: in , o d i b i h o r p a i l i m a f la desordenado, el miembro de a er ro ta de s e n o i c a t n a l p s la cestuoso. El casuario en no es in af s lo de n e g a m i a n u tabú para los karam: a L s. te mi lí s lo s e de r o s e r g s n a r a t z n a i dignos de conf a m i n a s o b m a e t a n e r e o f t e n r e i m i t n e s d l a de intensid i n e t n n o a c b a t s e e u d q a n d o i c s n e t n les procedía de la i o d r e u c a de an uí fl s e e u n q o i , s s a a t p n e l s das pasione vio is an o a h b c a i c d i f i t n e d n i ó e i u c q i s o p s i a d m s i m con la males con fases críticas de los asuntos humanos. En ti r ac a la c i l p d x e a d de i s e c e a n í b a h is no is ál esos dos an s o n e g s ó o x n e i m r s é e t l en a m i s n o a h c i a d ci l ha ca lo tud al sistema social estudiado. En cambio, los análisis sobre el significado del pangolín tenían poco que ver con el dar y formar en matrimonio. Y, sin embargo, los lele estaban obsesionados con la competencia a propó-

sito de las mujeres; los raptos y las venganzas eran cosas cotidianas, solían luchar continuamente y siempre por mujeres, sus unidades políticas se resquebrajaban a causa de dichas luchas. A la luz de esa otra investigación, las explicaciones anteriores parecían inadecuadas y algunos aspectos de los argumentos posteriores de Purity and Danger peores todavía. En esta última obra volví a recurrir a la experiencia humana universal de la clasificación y postulé una necesidad humana universal de reconocer su facticidad y trascenderla mediante cultos de mediación (1966:

159-79). Luc de

Heusch (1971) señaló las objeciones a dicha argumentación. De acuerdo con su propia exposición, las categorías lele de animales-espíritu anómalas o repugnantes y su cia el anómalo guiguí no lo

54

no eran necesariamente actitud de sospecha hahabía convertido en un

animal-espíritu. Pero, a pesar de unas críticas tan deta-

lladas, la respuesta llegó despacio y fue laboriosa. La cuestión del significado del culto lele al pangolín tenía que incluirse primero dentro de la cuestión más amplia de la reacción ante los híbridos y los seres anómalos. Se trata más que nada de la cuestión de por

qué habían de ser Egipto y Mesopotamia, y no Israel, quienes rindiesen culto a animales divinos, hombres-pájaro, hombres-dios. Lévi-Strauss ha sugerido una propensión natural del pensamiento mítico que postula existencias mediadoras (1958: 227-55). Edmund Leach, siguiendo esa idea en el análisis de la historia del Jardín del Edén, observa: La mediación (en ese sentido) siempre se consigue mediante la introducción de una tercera categoría, que es «anormal» o «anómala» en términos de las categorías «ra-

cionales» ordinarias. Así, los mitos están llenos de monstruos fabulosos, dioses encarnados, madres vírgenes. Ese terreno intermedio es anormal, innatural, sagrado. Es el

foco característico de todos los tabúes y prácticas rituales (1969:

11).

En primer lugar, no es cierto que lo anormal sea el foco característico de todos los tabúes y prácticas rituales; ya he demostrado que los tabúes revelan y hacen visibles las categorías cognoscitivas (1966). Como parte de un proceso enteramente racional por el cual las categorías del pensamiento quedan fijadas, el tabú delimita las experiencias que se resisten a la clasificación. Si reflexionamos sobre cualquier estudio etnográfico del tabú, veremos que aquéllas no son el único

55

rede a rm fo la en st vi re es bú ta os ch Mu . foco de éste y al ci so ra tu uc tr es la en eg ot pr e qu , r» ca to o «n de glas

d an ty ri Pu de os ic ít cr s Lo . es al rm no l ra mo el codigo Danger se apresuraron a señalar esa posible confusión er en rd (A bú ta s ne io ac tu si de es nt re fe di s po entre ti 1967:

139, de Heusch

1971:

10-12). Si consideramos

el tabú como algo tan simple, sólo una reacción frente a lo normal,

lo no natural,

lo sagrado,

en el sentido

de opuesto a las categorías «racionales» ordinarias, seguimos estando tan lejos de su comprensión como los antropólogos del siglo xix. En segundo lugar, menos aceptable todavía es la indicación de que la mente humana siempre y en todas partes tiende a inventar existencias mediadoras para reconciliar las oposiciones. Cuando dicha tendencia aparece en la estructura del mito, en muchos casos su presencia es el resultado de procedimientos analíticos que la han colocado ahí. Entre la mitopoyesis y el tabú, entre las situaciones declamatorias y las de tipo práctico, descubrimos un enigma que es obra nuestra. Si una de las teridencias nos hace aceptar la anomalía y la otra rechazarla, no podemos considerar ninguna de las dos como descripción seria del funcionamiento de la mente humana. Más apropiado es reconocer los seres monstruosos descubiertos en el mito como producto de procedimientos analíticos y sintetizadores enteramente racionales y la función del tabú consistente en rechazar la monstruosidad como parte del proceso de formación de los sig-

nificados en la vida diaria. Por consiguiente, ambos fenómenos han de entenderse mediante procedimientos racionales de investigación, de acuerdo con la meto: dología aquí propugnada, mientras que la argumenta-

56

ción que recurre a una tendencia a inventar mediadores clausura la investigación. Como nuestro interés central es la formación de los

significados, lo mejor que podríamos hacer es evitar el material mítico. Aparte de ser notoriamente flexible al capricho del intérprete, se dan en un contexto de libertad relativamente amplia. El mito se sitúa por encima y en contra de las exigencias de la vida social. Puede presentar una imagen y después su contraria. Para movernos en terreno más sólido, debemos cen-

trar nuestra atención en las creencias invocadas explí-

citamente para justificar un comportamiento

nado. Cuanto tamiento y importancia cadas para

determi-

más inapropiadas sean las reglas de compormás extendido esté su efecto declarado, más deberemos conceder a las creencias invoapoyarlas. Con ese principio de selección podemos volver a considerar el hecho de que unas culturas acepten la posibilidad de una mediación favorable entre el hombre y la naturaleza y otras no. Pues

constituye una garantía de que las gentes que tienen

las creencias que estemos estudiando se las toman en serio. De esa forma evitamos la acusación de la interpretación subjetiva. Mi argumentación general supone que en cada uno

de los mundos naturales construidos por la sociedad el contraste entre el hombre y lo que no es el hombre constituye una analogía del contraste entre el miembro de la comunidad humana y el extranjero. En el último conjunto, que es el que incluye más categorías, la naturaleza representa el extranjero. Si los límites que definen la pertenencia al grupo social han dispuesto 57

os bi am rc te in s lo an iz al re encrucijadas en las que se la y e r b m o h el e tr en e st ra nt co utilitarios, entonces el o. bi am rc te in o ch di de a t n o r p m i la naturaleza recibe es bl si po s su s, to is ev pr os bi am rc te in La cantidad de n, ge ri s lo e qu as gl re s la y s lo ma o os resultados buen se proyectan, todos ellos, en el mundo natural. Si las instituciones permiten intercambios mucho más genero-

sos y gratificadores con socios más distantes de lo normal, entonces estamos ante las condiciones que hacen posible la existencia de un mediador positivo. Si todos los intercambios son sospechosos y todos los

forasteros representan una amenaza, entonces habrá que singularizar determinadas partes de la naturaleza para representar al intruso abominable que traspasa los límites que deberían permanecer intactos. En resumen, el argumento que postulamos es que, cuando está prohibido traspasar los límites, una teología de la mediación resulta inaceptable y que los partidarios de la teología de la mediación son siempre los miembrosd:e una sociedad que confía en obtener buenos resultados del intercambio regulado. Para demostrar la existencia de la impronta que las reglas y categorías dominantes en la vida social dejan grabada en la naturaleza, vuelvo a considerar detalladamente el análisis de las clases de animales karam

que hace Ralph Bulmer. Cuando intenta comprender por qué los karam clasifican el casuario entre los animales de caza y no entre las aves, se ve obligado a agrupar las reglas que colocan a dicha criatura en una

categoría aparte. Nótese que las reglas forman parte de una teoría general causal. Si no se las obedece, las cosechas de raíces se secan y las de frutos secos se 58

echan a perder. Una de las reglas impide que se domestique al casuario. Aunque otros pueblos vecinos sí que lo hacen, los karam creen que el casuario es una criatura cuyos huevos no pueden incubar y cuyas crías no crecerían, si tratasen de criarlas en la aldea. De forma que, en virtud de dichas reglas y creencia, sigue clasificado dentro de la clase de las criaturas salvajes que se cazan para aprovechar su carne. Cuando la caza tiene éxito, el cazador que haya cobrado un

casuario habrá de observar un período de contaminación y pasar por largos ritos de purificación, como si hubiese matado a un hombre. En el caso del casuario,

la modificación de los ritos es mínima. Cuando mata

a un hombre, para purificarse ha de comer el corazón

de un cerdo. Cuando mata a un casuario, ha de comer el corazón de su víctima. Por matar dos tipos de marsupiales y el perro, se requieren ritos modificados de contaminación por homicidio, La regla coloca a esos tres tipos de animales dentro del conjunto de los humanos. Para los humanos asesinados hay previstos ritos completos, para los animales matados no hay ritos, para el casuario, el perro y el marsupial matados hay ritos modificados. De esa forma, dibujan una curva con la línea que separa al hombre de la naturaleza para que dichos animales caigan dentro del espacio reservado a los hombres. Para cazar al casuario, la regla exige que el cazador lo golpee con el mango de su lanza, misión arriesgada. Está prohibido derramar su sangre,

así que no se usan armas puntiagudas. La misma gla se aplica al matar a perros, en caso de que

resea

necesario. Además de convertir la caza en un combate equilibrado, dicha regla coloca al casuario y al perro

39

mta es pu , s e r b m o h s lo de a rí go te ca la de o r t n e d s á m : do ta mi li y u m s e r b m o h de o bién se aplica a un grup s lo ra nt co r gi ri di n e d e u p se no s a las armas puntiagud sre es al im an y s o n a m u h s lo ra pa , es pu parientes. Así a m r o f la n le gu re s e ne qu io cc ri st tantes no existen re pa s lo io y ar su ca el o, rr e pe t n el e m a l . o S os rl de mata

o t n e i m de a m a r r e o a d y rí u c go n e te y u ca t la i t s n s o c te rien sangre está prohibido. Después, otra restricción coloca al casuario (en esta ocasión ya no va acompañado del

perro) dentro de una clase de seres humanos

todavía

más reducida. Cuando los karam van a cazar el casuario, han de usar una lengua especial que evita los tér-

minos comunes. Por ejemplo, en lugar de la palabra que designa al casuario, se refieren a él mediante la expresión «madre de mamíferos de caza». Se trata de la lengua que usan para hablar a sus afines y primos cruzados. Para ningún otro humano o animal se requiere lengua especial: la lengua está limitada exclusivamente al casuario y a los parientes. La respuesta a la pregunta de por qué se identifica al casuario con dichos afines y primos cruzados se encuentra en el sistema total de clasificación de animales y vegetales y en la aplicación de reglas análogas en otros sectores. La regla de la lengua especial se aplica también a la recolección de la nuez del pandán (véase fig. 1). Para explicar esto necesitamos el concepto de «status taxonómico especial»,

que presupone un sistema en que cada clase principal de la naturaleza se representa mediante una especie.

El casuario,

demás

como

animales

especie,

se distingue

que se pueden

de todos los

cazar. De forma

seme-

jante, en el reino vegetal, la palma del pandán aparece,

60

tratada como la cosecha silvestre. primordial, contrapeso de la cosecha cultivada primordial, la del taro (véa-

se fig. 2). Las reglas crean una situación de evitación entre los animales de caza y las cosechas de alimentos humanos, de uña forma que recuerda la evitación entre los parientes políticos. Hay que mantener lejos del pueblo al casuario, cuando se está cultivando el taro, CASUARIO

PANDÁN

Ficura Karam:

1

modelo de parentesco de nueces silvestres propagadas por el casuario.

y no se puede comer en la temporada en que se lo planta y se lo cultiva. En caso contrario [conexión ca-

sual), el taro no crecerá. Los karam

creen

que

las

palmeras salvajes se propagan de forma natural al pasar por el aparato digestivo de los animales de caza salvajes, incluido el casuario. No plantan palmas de

pandán

y creen que no crecerían

si lo intentasen.

Así,

61

CASUARIO

PANDÁN

FiGURA 2 Karam: las reglas de evitación relacionan las cosechas silvestres y cultivadas con el casuario de acuerdo con el modelo de la sociedad humana.

pues, la generación natural de especies silvestres contrasta (gracias a dichas reglas y creencias) con las plantaciones, cuidado de las cosechas y alimentación de cerdos y perros, realizados por los hombres. Los animales de caza y las plantas silvestres se relacionan mediante un sistema de afinidad y filiación naturales. De' acuerdo con él, el casuario representa al afín natural.

a la hermana de Ja naturaleza y al hijo de la hermana. Está a caballo del límite entre vegetal y animal. No sólo vincula los grupos de filiación de los animales de caza (por el hecho de que se lo clasifique como madre suya) con las nueces silvestres que propaga, sino que, además, cruza los límites entre silvestre y cultivado, animal y humano, para quedar clasificado, de acuerdo

62

con un modelo de parentesco, como lazo de afinidad

entre hombre y naturaleza. Pues se lo pone en relación con la cosecha cultivada primordial mediante una réplica de las reglas de evitación referentes a los afines. El mismo representante de los animales salvajes guarda la misma relación con dos sistemas opuestos de reproducción vegetal, uno natural y otro por medio del cultivo. En virtud de dichas reglas el casuario se convierte en una

especie de mediador,

pero

no ine-

quívocamente beneficioso. Es un mediador al que hay que tratar cautelosa y honorablemente. Lo cual queda claro, cuando descubrimos la relación espinosa existente entre los afines karam. Cito de Bulmer (1967: 18) el hecho de que dependan de la ayuda de los hijos de sus hermanas, pero siempre teman que intenten apoderarse por la fuerza de su tierra: A causa de tierra para katam, que los valles, cultivo y la

la densidad de población y de la escasez de el cultivo del taro en la región montañosa, los viajan periódicamente entre las montañas y dependen de la ayuda de sus afines para el celebración de fiestas. La relación entre primos

fluctúa entre la dependencia estrecha, el de riesgo de que

al primo intente apoderarse de la plantación de taro y, por último, en el peor de los casos, el miedo a que esté practicando la brujería y se convierta en el enemigo al que haya que matar, pero con un instrumento sín punta porque es un pariente, Los primos cruzados son personas que tienen derecho moral a hacer reclamaciones a uno, pero, a pesar de todo, a veces uno no desea satisfacerlas; además

no deben pronunciarse sus nombres. Uno no puede anular los derechos a la herencia de sus primos cruzados ni expulsarlos de las plantaciones de taro por lo menos a

63

e u q r a h c e p s o s a e c e i p m e o n u — e u q a t s a h o — e u q no ser

hay brujería

envuelta

y, por

esa

razón,

empiece

a con-

lsu re o d a i p o r p a é u Q . s o l r a n siderar la posibilidad de asesi s o d a z u r c s o m i r p s su a ar at tr a b e d o n u e u q , s e c n o t n e , ta

o d n a u c , o t e p s e r o d i b e d el n o metafóricos, los casuarios, c su a n á r a c r e c a se a c n u n e u los mata, y asegurarse de q taro.

Solamente

mediante la aplicación del modelo del

parentesco y la deducción correspondiente de una serie

de homologías se puede obtener el sentido de las diferentes reglas (fig. 3). En primer lugar, el mundo social karam gira entre los agnados y los afines de ego. Mis afines y los hijos de mi hermana, que se distinguen gracias a la evitación que permite la lengua especial, están relacionados conmigo y también con otros grupos de agnados. Sospecha que intentan apoderarse de su tierra, la base de su existencia social. El mismo cuadro es aplicable al mundo vegetal silvestre, representado por los frutos silvestres primordiales, y su relación con otras especies de frutos silvestres, ambos propagados por el casuario y otros animales de caza. Todo acto de cruzar o desdibujar el límite entre cultivado y silvestre tendrá consecuencias sobre las plantas equivalentes a la pérdida de su tierra para una unidad agnaticia. Ambas formas de vida vegetal deben estar preservadas de la misma criatura, ya que el casuario no se puede comer en las temporadas en que se las planta y recolecta, respectivamente, y hay que usar la lengua especial para evitar a los parientes políticos. El cuadro lógico de la regla de la evitación manifesta la misma actitud con respecto al casuario y al afín o a

64

FiGURA 3 Mundo social karam

A

| B

A.

Mis parientes

Ai.

Mis

C.

Los hijos de mi hermana, los afines y los primos cruzados.

agnados

Quienes no son parientes míos, parientes que figuran en C. Reglas de evitación

La de la limitación de las armas se aplica a A + C.

La del habla limitada se aplica solamente a C.

A +C=

conjunto total de las relaciones sanguineidad y afinidad de ego.

de

con-

la hermana. La riqueza del material de Bulmer lo ha

animado a insistir en la función que desempeñan las

reglas creadas por el hombre en el establecimiento del sistema causal. De esa forma, ha revelado con claridad

65

ne co s la n e n o p m i se al cu el r la fuerza del hábito po s tu ta «s de o t p e c n o c Su . za le xiones causales a la natura n e m e m r o n e r la ol rr sa de ía taxonómico especial» se podr al ci a so rí go te ca la do de va ri de us at st un r se de te. Ha o l e d o m o co gi ló ro ad cu un en ra . gu ta Fi en es pr que re mu r be ha de a H z. ve ra ot y a un te pi te se e formal qu o rd ue ac al de ci o c pe i es m ó n o x a t us at st s de po ti os ch s sa de í m o n o x a t s la e qu al ci o so l e d o m de s con los tipo

as st ue es op al as ci rí so go te ca s do s , la so ca te es . En en crib

eid ns co s se do na ag s . Lo es in af s s lo y do na ag s son lo ran vulnerables a las exigencias usurpadoras de personas vinculadas a ellos a través de las mujeres: su trabajo es muy útil, pero su codicia hacia la tierra es una amenaza. Con esos objetivos conflictivos y sentidos intensamente, es comprensible que los karam encuentren anomalías en la naturaleza para exponer su dilema. El casuario no es un salvador. Tampoco es una abo-

minación. Su status es el ni más ní menos hermoso, pero poco de fiar, del afín karam. Está claro que en este caso la interpretación de la naturaleza refleja el sistema de intercambios que está en vigor. Después de esta convincente demostración, el estudio de los sistemas taxonómicos nativos nunca volverá a ser el mismo. Pero seguimos estando en la misma posición de Lévy-Bruhl, observando desde lejos una mentalidad primitiva.

Y ¿qué decir del pangolín lele y del cerdo del judaísmo? Siguen faltándonos algunos tablones para construir el puente teórico. La obra de Bulmer es una obra de traducción. Traduce de las categorías con que se piensa la naturaleza a las categorías en que se vive la vida social, de unas a otras y vuelta a empezar. El :66

auténtico desafío consiste en superar el trabajo de traducción para examinar las propiedades de los sistemas de clasificación en cuanto tales. Mi pretensión ha sido siempre la de tomar en serio la idea de Durkheim de que las propiedades de los sistemas clasificatorios derivan de las —y, de hecho, son— propiedades de los sistemas sociales en que aparecen usadas. Las preguntas que Durkheim formuló fueron: ¿Hasta qué punto son imprecisos los límites de las categorías? ¿Hasta qué punto están bien delimitados los significados que abarcan? (1903: 6-7). ¿Cuántas categorías existen? ¿Son sistemáticos los principios que relacionan a unas con otras? En caso de que exista un sistema de pensamiento, ¿hasta qué punto es estable? (1903: 35-41). Esas preguntas se pueden formular a nuestros propios procesos mentales. Pero las preguntas referentes a los sistemas de clasificación tienen que contrapesarse perfectamente me-

diante preguntas referentes a los sistemas sociales que los producen. No podemos esquivar el problema de

encontrar una clasificación pertinente de las sociedades humanas. Recuérdese que la cuestión depende de una escala de disposición para el intercambio. Se espera que los límites de las categorías de la naturaleza muestren un paralelo con las inclusiones y rechazos permitidos de acuerdo con los límites sociales. En los casos en que la sociedad esté basada en la organización del nacimiento y del matrimonio, los intercambios más significativos serán las cesiones de mujeres. En teoría, la tesis debería poderse ilustrar con los ejemplos de aquellas sociedades que los antropólogos estudian tradicio67

ote la de s ma ig en s lo en ed nalmente de las cuales proc tu es e qu o ng te e qu os pl em ej s ría del parentesco. Lo

s do s la de a un da ca de ro nt de te en am ar diar entran cl nre pa de as em st si s de da ci no co re as rí go te ca clases de es el ra tu uc tr es de e as cl la a en ec en rt pe le tesco. Los le mentales, ya que prescriben el matrimonio

hijos de los primos cruzados.'

entre los

Los karam pertenecen a la clase de estructuras complejas del parentesco, ya que solamente usan la prohibición negativa del incesto para regular sus uniones matrimoniales. Sus reglas, complicadas por la distribución de la compensación matrimonial y tierra en cada generación, acaban produciendo el rechazo de muchos

primos segundos y terceros.? Los israelitas pertenecen también a la clase de es-

1. Estoy en deuda de gratitud con Luc de Heusch por haber clarificado la pauta de intercambio generalizado de mujeres que seguían los lele (1964). 2. Lévi-Strauss confía en que las estructuras complejas del parentesco concuerden con las estructuras elementales hasta en el más pequeño punto en que se las distinga. «Todos los sistemas de parentesco y de matrimonio contienen un núcleo clemental,

que

se manifiesta

en

la prohibición

del

incesto...

todos los sistemas tienen un aspecto “complejo” que se debe al hecho de que generalmente existe más de un individuo que pueda satisfacer las cxigencias hasta de los sistemas con prescripciones más rigurosas, lo cual permite cierta libertad de elección...» y continúa caracterizando las estructuras complejas, como las nuestras, como aquellas en que «la prohibición del incesto que consideramos suficiente para garantizar una probabilidad de distribución de lazos de alianza matrimoniales coextensiva con la propia sociedad todavía persiste entre nosotros como procedimiento mecánico... pero constituye un modelo mecánico mucho más ligero, que solamente incluye unos pocos grados prohibidos» (1965: 119).

68

tructuras complejas, pero no de una forma que sea descrita o anticipada en la teoría de la alianza. Pues, de acuerdo con mi interpretación de la lista de grados prohibidos, constituyen un ejemplo de los numerosos pueblos * que carecen de una regla que garantice una gran red de alianza. En los tres casos nos interesa saber hasta dónde permite el funcionamiento de las reglas matrimoniales que llegue la incorporación de extranjeros al círculo de parientes. La forma en que se ponen en práctica depende de la política y del uso. Tal como yo lo interpreto, los lele son los más abiertos a las alianzas con extranjeros mediante el matrimonio, los israelitas los más cerrados, y los karam ocupan un lugar inter-

medio. Esta interpretación va más allá de las reglas básicas: llega hasta su forma de funcionamiento. Ya he resumido el caso de los karam. En cuanto a los lele: todas las características que siguen de la forma en que ponen en práctica sus reglas les hacen desear la llegada de cuñados o novias procedentes de lugares 3.

Más que nada, es lo contrario: complementan

la regla

de evitación del incesto con una preferencia positiva por el matrimonio con la hija del hermano del padre. Un sistema semejante, en lugur de producir algo parecido a la circulación

de las mujeres a través de la sociedad entera, incita a los hombres a considerar a sus mujeres como parte de su patrimonio, que deben poseer y compartir exclusivamente los miembros del reducido grupo de agnados. Ásí es como interpretan la misma regla los «habitantes de los pantanos» del delta del Eufrates (Salim 1962) y los pastores fulani (Stenning 1954). Si se admite la hipótesis para interpretar la costumbre de los israclitas, entonces la comparación entre los lele, los karam « Israel es todavía más adecuada para demostrar mi tesis.

69

s do da vi ol as di me a os ic óg al ne ge distantes o con lazos La . es or ri te an es on ci ra ne ge as ri va a en nt mo que se re a “l de al y e dr pa l de an cl al ca li ap se an cl de ia am og ex madre. Cada aldea contiene miembros de cuatro o cinco o más clanes. Como todas las madres desean conservar a sus hijas cerca y todas las muchachas esperan casarse con el primer amor de su aldea natal, las reglas de la exogamía por sí mismas no frustrarían sus deseos. La aldea se convertiría en una unidad endógama. Sin embargo, las reglas positivas de intercambio

autorizan a un hombre a pedir en matrimonio a la

hija de su hija, para sí mismo o para otro miembro de su clan. Su derecho se basa en el honor debido a un cuñado. Todas las poblaciones pequeñas son vulnerables demográficamente. El grupo que se recluta por filiación matrilineal lo es doblemente [como he demostrado en otro lugar [1969: 121-357). Los lele han grabado en su cultura la conciencia del peligro demográfico a que está sujeta la sección local del clan. Pues el culto del pangolín es una comunidad privilegiada a la que solamente pueden aspirar los hombres que vuelvan a vivir en la aldea que su propio clan fundó. Esos honores les hacen regresar y contienen el fraccionamiento y la desaparición de las unidades de clan locales. Además, cada clan honra al hombre que engendra sus miembros del sexo femenino. De forma que el clan de

los afines contrapesa al clan de ego en forma tamente positiva, sin rastro de la ansiedad y que inspiran los afines karam. Una vez que gendrado una hija, el clan de ésta le debe el de disponer en matrimonio de la hija de su 70

complesospecha haya enderecho hija. Un

hombre puede hacer una reclamación similar con respecto a la hija de su hijo. De esa forma el status de abuelo se convierte en una relación permanente de alianza por matrimonio entre los clanes de tres hombres que tienen poder decisivo con respecto a la cesión de una muchacha: el clan del padre de su padre, su propio clan y el clan del padre de su madre. La lucha entre los tres y el uso de muchachas para saldar deudas de sangre y otras deudas garantizaba que la preferencia de las mujeres, que observé, por la endogamia local y dentro del pueblo, no quedase satisfecha. Se intercambiaban mujeres ampliamente y se establecían lazos de parentesco político por toda la región. Tan entregado estaba el sistema a los intercambios amplios, que ningún clan habría estado asociado de forma estable con ninguna aldea, si no hubiera sido por la existencia de otras reglas que concedían privilegios políticos y de culto a los miembros fundadores de clanes y otros privilegios a los hijos de sus matrimonios mutuos. Dicho intercambio amplio de mujeres no derribaba las barreras que separaban aldeas enemigas. La alianza matrimonial no creaba lazos libremente a través de toda la sociedad. Cada aldea pequeña era autónoma. Tenía sus aliados y sus enemigos tradicionales. Los movimientos

de población fluían dentro de divisiones políticas muy

nítidas y no a través de ellas. Existían menos probabilidades de que se satisfaciera la petición de entregar una muchacha para reparar una ofensa a una aldea ene-

miga que a una amiga. En el caso de la aldea enemiga

lo normal sería el rapto por la fuerza. Pero la muchacha raptada para saldar una deuda seguía teniendo sus

compañeros de clan. Para éstos, la regla de honrar al

71

su de o ch re de el , ás em ad ; da li vá cuñado seguía siendo r, go vi en ía gu se s ja hi s su de a un a padre a reclamar ía su ar lt cu fi di as de al las e tr d en ta is em en la ue nq au cumplimiento. Los lele hacían una componenda para io on im tr ma un a en tí er nv co se o pt ra . Un lo er resolv político. La muchacha pasaba a ser la esposa, no de un solo hombre, sino del grupo de edad de sus raptores. El pueblo entero asumía las funciones legales de marido y padre de los hijos de ella. Cualquiera que pidiera en matrimonio a su hija se convertiría en cuñado del pueblo entero. En consecuencia, su noviazgo sería difícil; como correspondencia, la compensación matrimonial sería espléndida. El cuñado de la aldea tenía inmunidad diplomática, uma función de mensajero político y gran dignidad, tanto en su aldea de origen como en la aldea de su mujer. De acuerdo

con lo establecido, cuando su propia hija hubiese cre-

cido, sus parientes políticos invocarían los derechos de un abuelo y reclamarían a cambio una muchacha para la aldea. De aquella forma la disensión se podía

convertir en una alianza, pero no necesariamente efectiva. Visto así y dentro de la perspectiva de lo que

hemos dicho anteriormente, el sistema político y matrimonial de los lele los hacía expertos en los peligrosos intercambios con grupos hostiles en los que la adquisición más preciosa era la de una mujer; la siguiente, la posibilidad de un continuo suministro de hijas de hijas; y la última, la oportunidad para una

alianza permanente a través del intercambio generalizado de mujeres. Y para todas esas perspectivas hacía de mediador el cuñado, honrado por derecho propio,

dos veces honrado en su calidad de descendiente matri-

72

lineal de tercera

generación de un cuñado

que se había convertido en abuelo.

anterior,

En consecuencia, hemos de esperar encontrar una

función doble de animosidad en los sistemas sociales

que distingan dos tipos de contaminación en la naturaleza, y viceversa. El cuñado lele de la aldea gozaba de un honor doble y triple, ya que en su persona el sistema de intercambio podía trascender provechosamente todos los límites. No voy a llegar hasta el extremo de decir que el pangolín representase al cuñado de la aldea. Pero la conclusión inevitable, que recogí por escrito (1963), es la de que el culto del pangolín hacía regresar a la aldea a cuñados que habían nacido en lugares distantes y, de aquella forma, seconstituía la relación del clan establecido con la aldea. A lo máximo que llego es a suponer que dichas reglas matrimoniales con sus castigos y recompensas se pueden encontrar grabadas en las categorías de la naturaleza. Los propios lele establecieron tanto los intercambios de las mujeres y la frágil organización de las aldeas y los clanes como su propia teoría de la causalidad. Así, pues, sostengo que su experiencia de mediación en el matrimonio y en las alianzas políticas les permite imaginar un mediador religioso efectivo. La figura 4 resume su esquema cosmológico. El primer contraste fundamental es el que existe entre seres humanos y animales. Los humanos se distinguen por sus reglas de vergiienza y evitación, sus reglas de

exogamia y su esterilidad crónica. Las reglas de evita-

ción se aplican a cualquier relación cortés. Se exigen de la forma más estricta y característica para el respeto entre parientes políticos. Las reglas de exogamia cons-

UE

os bi am rc te in los a te en ac by su ón ci za ni ga or tituyen la sine la a te par en e ier ref se d da li ri te es La s. re je mu de

tabilidad demográfica de los pequeños grupos de filia-

ción matrilineal. Además, la esterilidad es una preocu-

pación principal en sus prácticas rituales y médicas. Con respecto a todos esos aspectos, hacen la comparación con los animales: éstos son incestuosos y prolíficos y no conocen la vergiienza. Algunos humanos y animales traspasan los límites y aparecen como miem-

bros de la clase opuesta. Los hechiceros adoptan el aspecto de leopardos; lo mismo hacen los adivinos para contrarrestar los efectos de la hechicería. Otros animales carnívoros son familiares de los hechiceros que se acercan a la aldea para realizar sus pérfidas acciones en su nombre. En un aspecto el mundo humano está dividido entre quienes son vulnerables (mujeres, niños, hombres estériles), quienes atacan su fertilidad (los hechiceros) y quienes los defienden contra la hechicería (los adivinos). Un grupo neutral constituyen los hombres que tienen pruebas de su fertilidad, los engendradores iniciados. Su status está representado por la regla de que solamente pueden comer con inmunidad los animales jóvenes, el pecho de los animales, y los car-

nívoros, cuya carne mataría a cualquier otro. Fuera de la clase de los seres humanos vivos, a los malignos espí-

ritus de los hechiceros muertos se oponen los espíritus de los seres humanos neutrales muertos y los espíri-

tus beneficiosos de la naturaleza (fig. 5). Asimismo, las

reglas dividen el mundo animal en tres clases: animales ordinarios, animales carnívoros y animales-espíritu. La

matanza y consumo ritual de determinados animalesespíritu constituye el núcleo de sus ritos propiciatorios.

74

OTROS CARNIVOROS CARNIVOROS FORMAS ANIMALES DE HECHICEROS Y SUS FAMILIARES [rADIVINOS, GEMELOS, PANGOLINES. ANIMALES-ESPIRIT! EN RITUALES CURATIVOS OTROS ANIMALES-ESPIRITU NO DE RITUALES CURATIVOS,

FiGuRA 4.

EA

Humanos

Lele:

(vivos)

Animales Hechiceros muertos

Otros humanos muertos y espíritus

no corpóreos

La categoría de los animales-espíritu se compone de dos rasgos principales: que no sean predatorios y que vivan en el agua (los ejemplos más representativos son el pez y el cerdo), y de dos rasgos secundarios: que vivan en madrigueras y que sean nocturnos. En algunos casos, dichas clases coinciden: los hábitos nocturnos son señal de un espíritu porque el mundo de los espíritus invierte el mundo de los humanos; el vivir en madriguera sugiere cohabitación con los muertos: el agua significa fertilidad. Algunos animales-espíritu

se consideran

alimento

peligroso

para

todos

excepto el grupo apropiado de adivinos; otros son

peligrosos para las mujeres embarazadas o para cualQuiera que esté en tratamiento por esterilidad;

otros

están prohibidos en ciertos ritos curativos. Quiero lla75

aic if as cl a ch di de o ct pe as ro ot e mar la atención sobr nco su r po e, ci pe es a un na ig as se e qu e ción. Siempr

si t, ta bi ha ro ot u o un a a, ad rv se ob a ct du subespecies, por su conducta, entra dentro de los animales-espíritu, prestan atención favorable a la subclase anómala. Esto se sos de animales de tierra que muestran en bres gusto por el agua. El cerdo salvaje es espíritu (a diferencia de otros mamíferos

una de sus de la clase especial y aplica a casus costumun animalterrestres),

porque le gusta revolcarse en las fuentes pantanosas de los ríos. Los otros primates evitan el agua, pero al

mandril le gusta bañarse, así que lo clasifican como animal-espíritu. Los antílopes son animales de tierra,

pero uno de sus tipos se esconde de los cazadores sumergiéndose profundamente en el agua. La mayoría de los antílopes se alimentan por el día; por consiguiente, un antílope que se alimente de noche y duerma de día será un animal-espíritu. En resumen, los lele sienten enorme interés por cualquier fenómeno que traspase los límites. Lo consideran favorable, a no ser que presente la señal predatoria de la hichicería. Las especies-espíritu son excepciones especialmente favorables al curso de la naturaleza. Como las ardillas, junto con las aves y los monos, figuran en la clase de

las criaturas del cielo prescritas generalmente para la dieta de las mujeres embarazadas, el guiguí (ardilla voladora) no traspasa los límites de ninguna clasificación importante. Otra cosa muy distinta sería una especie anfibia de guiguí. El más extraordinario trasgresor de límites de su universo es el pangolín. Este animal, con escamas semejantes a las de los peces y habitante de los árboles, tuerce la cabeza como un hom-

76

bre que evite a su suegra. Como mamífero que da a luz a una sola cría por cada parto, es evidente que no participa de la fecundidad que distingue a los animales de la humanidad. Esa anomalía media entre los humanos y los espíritus y garantiza fertilidad. En la socie-

dad humana el sexualmente potente cuñado, mediante

su paternidad, hace de contrapeso contra el hechicero destructivo. En la naturaleza, el pangolín y el leopardo tienen el status

taxonómico

especial que esa visión

general de la vida social impone. Así, Bulmer me ha ayudado a completar mi propia traducción de los diferentes niveles de la realidad y a solucionar cuestio-

nes planteadas por críticos penetrantes a partir de mi material. Ahora puedo oír resonar los significados de los términos lele referentes a los animales con mayor intensidad a través de series de experiencias más amplias de lo que sospechaba en un principio. Con respecto al problema más general de una taxonomía de los sistemas clasificatorios, disponemos ahora de dos casos demostrativos. Los lele confían en sacar provecho de su sistema de intercambios: dan

buena acogida al forastero que entra pacíficamente en su poblado. Los karam tienen razones para ser más pesimistas con respecto a sus intercambios: su actitud hacia los seres anómalos reflejan su cautela general. Ambas tribus permiten que se cruce la línea que separa la cultura de la naturaleza; los puntos de cruce están

custodiados con reglas. Dichas reglas representan teorías de la- causalidad: o bien protegen contra efectos peligrosos o bien canalizan los beneficiosos.

7

o S

É,8

NS

a

Ficura 5

Lele:

u: it ír sp -e es al im an los de s ca ti ís er ct ra Ca animales.

A. B. C.

Nocturno Agua Vive en madriguera

Antes de volver a ocuparnos de los israelitas, petmítanme completar el esquema aceptado de las estructuras del parentesco citando a los crow-omaha, que se distinguen de las estructuras elementales porque

78

solamente usan las reglas negativas del incesto y de la

exogamia para organizar sus pautas de alianzas; pero

las usan tan rigurosamente para definir una serie tan amplia de parientes que no se pueden casar, que la circulación de las mujeres a través del sistema “entero queda asegurada sin necesidad de establecer. categorías prescritas de cónyuges: la mejor forma de formular la definición generalizada de un sistema crowomaha es la de decir que siempre que se escoge una línea de filiación para que proporcione un” cónyuge, todos los individuos pertenecientes a dicha línea quedan excluidos de la serie de posible cónyuges procedentes del primer linaje, durante un período de tiempo que abarca varias generaciones. Como ese proceso se repite con cada matrimonio, el sistema se mantiene en un estado de confusión permanente, que es el

opuesto completamente a esa regularidad de funcionamiento y periodicidad de correspondencias que coinciden con el modelo ideal de un «sistema de matrimonio asimétrico» (Lévi-Strauss 1966: 19). Cualquier sistema de ese tipo, en el que la posibilidad de una estrecha relación mediante matrimonios mutuos es muy remota, tiene un resultado en común con las estructuras elementales con las que en principio contras-

ta. Ambas estructuras de parentesco permiten la presentación de un forastero como cuñado para que pase a formar parte del círculo íntimo de parientes. Pues los parientes que, según prescriben las estructuras elementales, se pueden casar, son categorías generales que incluyen tanto clasificaciones distantes como relaciones próximas. Con mi tesis, resultará más fácil hacer identificaciones en esos dos tipos de estructuras (si se 79

s) ya su s la n co le le s lo n ce ha mo co ponen en práctica ian lo de o n a m u h lo ra pa se e qu que cruzan el límite

iem en s su n co n sa ca se e qu us ib mal. Esas son las tr mho un e qu r ci de o id nt se e en ti gos, en las cuales pá un es lo me ge n -u e qu o jo ro yo ga pa bre es un pa jaro. Pues hemos de decir que, cuanto mayor sea la dise ed pu se e qu s la n co as on rs pe s la y o eg e tancia entr e tr o en bi am rc te in n de ió ac ns se la rá se r yo ma casar,

lo conocido y lo desconocido. En esos casos predecimos

un sistema taxonómico favorable a la anomalía,

dado que los hijos de los matrimonios son herederos por partes iguales de algo conocido y de algo desconocido. Las reglas matrimoniales de los israelitas les permi-

tían casarse con sus primos hermanos. Por tanto, en este caso la distinción entre parientes cruzados y paralelos, la distinción precisamente que Lévi-Strauss considera fundamental en el parentesco (1966: 16),

carece de significado. Cuando el hermano de la esposa es el hijo del hermano del padre y pertenece a la clase de los hermanos del marido, no hay intercambio o alianza mediante el matrimonio, sino matrimonio interno, negación del valor de intercambio. Como siempre, tampoco en este caso dice nada la regla por sí sola. Sin una descripción de cómo se la interpreta. Más adelante hablaremos de eso, pero nótese qué diferente era la antigua concepción de la naturaleza, tal como la revela la edición e interpretación final del Pentateuco.

En este caso no se toleran anomalías. vivo que aparezca incoherentemente a líneas de clasificación, en lugar de dentro da firmemente marcado con la etiqueta

80

Cualquier ser través de las de ellas. quede anómalo y

arrinconado en una subcategoría especial, excluida.* En un artículo reciente, que hay que considerar como parte de la documentación en que se apoya la presente argumentación, he analizado las reglas israelitas referentes al altar y a la mesa como un tipo particular de 'sistema de clasificación (Douglas 1972). Cuando sus procesos de inclusión e identificación se han puesto en práctica hasta el final, el resultado es una serie de círculos concéntricos, en la que cada límite más am-

plio refuerza al interior, y cada límite interior incluyo otro más. Todo lo que parezca que puede figurar a ambos lados de cualquier límite se separa y se coloca en la clase de la contaminación. Nuestras especulaciones sobre el tipo de intención social que organiza su universo de esa forma no encuentran obstáculos. Estamos ante un pueblo que prefiere sus límites para permanecer intacto. Cualquier intento de traspasarlos lo considera como intrusión. No confía en que el intercambio exterior pueda beneficiarlo y carece de reglas que lo faciliten. Cuando piensa en su organización social en términos espaciales, sitúa el lugar más sagrado dentro de varios límites concéntricos. Cuando acampaban,

las tribus de Israel debían agruparse a cada uno de 4. La regla se refiere a los seres vivos, no a los seres míticos. Es cierto que la cosmogonía de los israelitas incluye seres híbridos como el querubín y el ser extraordinario del

sueño de Ezequiel y que el juicio que se les aplicaba no era adverso.

Pero

no se esperaba

que en la vida cotidiana

se pu-

diese producir un encuentro cara a cara con dichos seres. Los argumentos que he presentado contra el uso de material mítico son aplicables para desechar la pertinencia del monstruo que

aparece en el sueño de Ezequiel. En cualquier caso, no se le rindió culto alguno.

81

su ba la ve re os Di e qu en a ad gr sa da en ti los lados de la en ti la de r do de re al a im óx pr s má na zo presencia. La da la ocupaban la de los levitas (Núrz.

2:17); al este,

e, rt no ; al im ra Ef de la e, st oe al ; dá Ju de a la ab tu se si la de Dan; al sur, la de Reuben (Ackroyd 1970: 160). Una preocupación semejante por rodear el templo con límites triples revela el plan de la nueva tierra de Ezequiel (Ackroyd 1970: 103). Los límites mantienen alejado lo profano. Los hijos de Aaron debían evitar cualquier clase de bebidas fuertes, porque debían «distinguir entre lo sagrado y lo común, y entre lo puro y lo impuro» (Lev. 10: 10). Ser sagrado significa estar

separado. Los israelitas amaban sus límites y nada les parecía mejor que conseguir que siguiesen siendo fuertes y altos.

«Loado seáis, Señor Dios nuestro, Rey del Universo, que diferenciáis lo sagrado de lo profano, la luz de la obscuridad, Israel de las demás naciones, el sép-

timo de los seis días laborables restantes. Loado seáis,

Señor, que diferenciáis lo sagrado de servicio Habdalah, todavía practicado Dentro de los fímites se encuentra dad política, un pueblo rodeado de

lo profano» (del en nuestros días). una pequeña unienemigos podero-

sos, rapaces. Las defecciones e infiltraciones son fenó-

menos familiares en su historia. Sus límites nunca son suficientemente fuertes. No existía regla que les exi-

giese intercambiar sus mujeres ni con otros linajes, ni entre sus propias tribus, y mucho menos todavía con

los extranjeros. Lo que plantea problemas críticos es

la definición de extranjero, especialmente en el caso de

gentes que afirmaban poseer algunos de los rasgos de origen común, pero no todos. Leach ha afirmado: «In-

82

cluso el libro oficial de las reglas (Deuteronomio, 23) resulta equívoco con respecto a la cuestión de hasta qué punto un extranjero lo es. No se. debe aborrecer a los edomitas (ni —Jlo cual es más sorprendente— a los egipcios)». Los hijos engendrados por ellos entrarán en la conagregación del Señor en la tercera generación. Por otro lado, los amonitas y los moabitas están obsolutamente manchados, «hasta la décima generación no entrarán para siempre en la congregación del Señor». De forma que, ni siquiera para los patriarcas, era la distinción israelita/extranjero una diferencia nítida entre negro y blanco, sino una graduación a través de diferentes matices de gris. La razón debemos buscarla en circunstancias posteriores. Los judíos sectarios de lps últimos años de la Jerusalén histórica estaban rodeados no sólo por extranjeros, gentiles que no podían de ninguna maneta pasar a ser judíos, sino también por semiextranjeros, como los samaritanos que afirman ser tan israelitas como ellos. ¿Hasta qué punto debían aplicarse estrictamente las reglas de la endogamia?

11969:

47-9).

Si esto es correcto, registra una profunda preocupa-

ción por los elementos que muestran algunos, pero no suficientes rasgos como para pasar a formar parte de una clase. La clasificación que considera abominables

los animales que o bien rumían o bien tienen la pezuña

dividida, pero no reúnen ambas características, es isomórfica con*respecto a la otra clasificación de los israelitas, que no pone objeciones al matrimonio con mujeres cautivas pertenecientes a pueblos enemigos muy distantes (Den£. 20: 14-18), pero se preocupa ante

83

la perspectiva de matrimonios medias israelitas por la sangre. liebre y el tejón se granjean la medias idóneos para la mesa y

mutuos con pueblos a El cerdo, el camello, la animosidad, por ser a para el sacrificio. Peor

la e en ti e qu ro at cu s lo de o ic ún el es o er im aún, el pr

pezuña dividida. De acuerdo con el análisis que desarrollé en Purity and Danger, el modo de locomoción es un criterio definitorio de la mayor importancia. Edmund

Leach (1969:

viazgo

con

36) señala que Lévi-Strauss sacó

la misma conclusión. Por su pezuña dividida, el cerdo entra casi dentro de la clase de los ungulados, de ahí que se granjee una doble animosidad. Otra asociación con el matrimonio indeseable reside en el hecho de que los israelitas, ya fuese en el exilio ya fuese antes o después de él, nunca vivieron separados de los extranjeros y debieron sucumbir con frecuencia a la tentación de casarse con muchachas extranjeras. ¿Cómo, si no, fuese posible que los residentes canaanitas acabasen absorbidos? En ciertos períodos era seguro que el nouna

persona

extranjera

se celebraría

con

fiestas, lo que constituía una violación de las reglas mosaicas. Pero existían muchísimas más posibilidades de que lo que se sirviese en la mesa fuese cerdo doméstico y no camello, ni liebre ni tejón. De forma que nos vamos “acercando a la comprensión de su status taxonómico especial. En el sistema animal de Tailandia, a la doble contaminación del desorden sexual se opone la doble bendi-

ción de la virilidad controlada. Los habitantes de aldeas

thai consideran el búfalo como una metáfora de la ener-

gía sexual ordenada. El búfalo, atado por la noche bajo los dormitorios, uncido en el yugo para trabajar du-

84

rante el día, está reservado para los sacrificios más importantes. Las reglas que requieren que se lo ofrezca como sacrificio en casas que no sean la suya propia

imitan las reglas del intercambio matrimonial. En su concepción, oponen el noble búfalo al innoble perro: a éste último lo expulsan de los dormitorios; usan su nombre para insultos sexuales; simboliza el sexo fuera

de lugar y de control. Pero, más que el perro, la nutria, cuando nada por los campos en épocas de inundaciones, como un monstruo semejante al perro que los invade desde la selva, se presenta como el polo opuesto

del búfalo doméstico. Por constituir una anomalía doble, se granjea doble animosidad. Por las mismas razones, el cerdo criado por los gentiles para comerlo parecería figurar en la taxonomía hebrea como doble oposición a la víctima expiatoria perfecta, el animal sin impureza corporal, y de casta igualmente perfecta. A partir de aquí no voy a volver a hablar de los habitantes de las aldeas thai. Su budismo los lleva a realizar importaciones y transacciones con otras culturas que

las colocan fuera de mis limitadas comparaciones. Tres tipos sociales, los israelitas, los karam y los lele, nos proporcionan tres tipos de sistema clasificatorio. En el primero, el intercambio es indeseable; todas las anomalías son malas y se las clasifica en una subclase especial que se teme desencadene una serie desastrosa de causas y efectos. En el segundo, el intercambio es necesario, pero arriesgado; las anomalías

son ambivalentes, las reglas que las delimitan evitan

consecuencias peligrosas. En el tercero, ciertos intercambios se consideran buenos, claramente; otros, malos; igualmente las anomalías; las reglas para acercar-

85

se a ellas o tos buenos. sociológicas pueblo que

ec ef ar oc ov pr de os di me s lo n evitarlas so s ne zo ra s la s da ra la ac an ed qu a rm fo De esa específicas para aceptar un mediador. Un am rc te in el en er rd pe e qu da na a ng te no

bio, que sólo pueda ganar con él, estará predispuesto hacia el ser híbrido, que muestre los rasgos conflicti-

vos: hombre/dios u hombre/animal. Un pueblo cuya experiencia del trato con los extranjeros haya sido desastrosa apreciará las categorías perfectas, rechazará el intercambio y las doctrinas sobre la mediación. Esta idea —especulativa, lo admito— tiene implicaciones para la historia de la religión. Para justificar su formulación, la interpretación de las clasificaciones israelitas necesita que se la sitúe en su época histórica. Hay que separar aquello con respecto a lo cual están de acuerdo los especialistas en cuestiones bíblicas de lo que es objeto de polémicas. Los únicos lugar y época a que me puedo referir con seguridad son los asignados por la coincidencia de los especialistas en crítica de textos a la obra compiladora del llamado Código Sacerdotal, conocido por P. Comienza en la época del exilio en Babilonia con un examen erudito y lleno de fuerza de la historia de Israel. Sigue hasta el final del siglo v a. C. Todo el mundo coincide en que P constituye la última fuente de material procedente del Pentateuco y posterior a las historias, a los libros de 5 En general concordaría con mi tesis la opinión minoritaria que considera a P como una fuente muy antigua, dado que la unidad y coherencia del Pentateuco con respecto a las leyes de la pureza apoya dicha opinión, pero es evidente que en una cuestión tan técnica no tengo otra opción que la de seguir el consenso.

86

los Jueces, de los Reyes y de Samuel. Se distingue

por su estilo característico, exhortatorio y repetitivo, y por su interés por las regulaciones del culto. Los libros que no muestran señales de las detalladas cláusulas de P se datan, por esa razón precisamente, antes de su promulgación y los que las tienen en cuenta revelan su pertenencia a una fecha posterior. Asimismo, la distribución de la información histórica ayuda a establecer el orden de las fuentes que se recogieron y establecieron como Canon Hebreo de la Biblia (Rowley 1950). P es la fuente a que se atribuye la clasificación

de los animales puros e impuros, la que me interesa

de forma especial (Lev., 11 y Deut., 14). Coincide perfectamente con mi tesis el hecho de que pequeños grupos de exiliados cultos en Babilonia, conscientes de su misión histórica excepcional, y de la necesidad de diferenciar su cultura de la de sus conquistadores, ela-

borasen detalladamente unas reglas de pureza. En nin-

gún lugar del mundo

se ha superado

esa coherencia

lógica aplastante. Pero, desgraciadamente para mi tesis: la lista de animales no se atribuye a esa fuente. Leví-

tico, 11, y Deut.,

14, se consideran como

una

fuente

mucho más antigua, incorporada al Código Sacerdotal junto con otros pasajes oscuros, La razón aducida para esa excepción es que la lista carece de sentido, Constituye un fenómeno corriente que los antiguos libros de leyes incorporen bloques de leyes más arcaicas todavía, de forma muy semejante a como nuestra propia tabla de multiplicar incluía medidas arcaicas, la

vara O la pértica. La propia forma de dicho bloque se considera como prueba documental de su origen diferente. Esta argumentación supone que los compilado-

87

res sacerdotales, a pesar de su racionalismo y legalismo,

en algunas ocasiones admitieron en el corpus textos

antiguos, cuyo sentido no entendían, pero la devoción les prohibía excluirlos. Podría ser convincente, si no se

hubiese concedido gran importancia a las propias leyes

dietéticas. Se nos pide que creamos que el pueblo de Israel cargó con una serie irracional e indescifrable de reglas dietéticas que le impusieron los legisladores más rigurosamente lógicos que imaginarse puedan, Menos

plausible resulta todavía cuando examinamos la propia lista de animales. Desde el punto de vista del antropólogo, la clasificación resulta admirablemente conforme con el resto del Levítico, con el resto del Código Sacerdotal y, además, con el Código Santidad. Resulta

difícil de creer que los últimos compiladores del Pentateuco no supiesen lo que estaban haciendo, cuando

por dos veces copiaron íntegramente las reglas dietéticas. No parece que haya razón para suponer que interrumpieran su obra compiladora y dejaran sin sistematizar pequeños bloques, o «vigas» como los llaman los críticos escandinavos, de leyes formuladas de forma no

uniforme y carentes de sentido, procedentes de épocas antiguas. Pero eso explica la parquedad de los comentarios sobre el Levítico, 11. O bien nada dicen sobre los animales que han llegado a ser tan importantes en la vida judía, o bien se caracterizan por el crudo materialismo médico que critiqué en Purity and Danger, o bien se trata de la teoría de las «vigas» ¡ninteligibles, que no merece la pena intentar descifrar, dado

que probablementete eran igualmente desconcertantes para

226-7;

88

los eruditos Noth

del siglo w a. C. (Bentzen

1965).

1952:

Mi argumentación general exige que se rehabilite a P y se retire la acusación de incongruencia. En mi opinión, P continuó aplicando con calma la analogía de la pureza a las reglas sobre el campamento, el altar, el cuerpo y también sobre las clase de animales. P nunca dejó que la devoción tuviese preeminencia sobre la lógica. En su teología no podía haber conflicto entre la lógica y la santidad. Todo eso ya lo he razonado en obras anteriores. Puede ser perfectamente que esos bloques fuesen fuentes antiguas y lo mismo pueden ser, verdaderamente, muchos de los materiales quese incorporaron. Pero la poderosa documentación que revela la continuidad y coherencia de la tradición interpretativa concede á los heterogéneos orígenes del texto un interés solamente limitado. Las cláusulas de P las promulgó Ezra en el siglo 1v a: C. y la comunidad judía ha ido acatándolas en la era cristiana. Al identificar el período histórico que me interesa con aquel en que se editó la fuente, me veo limitada al siglo v. En cuanto

a sus límites primitivos incluiré la fuente que constituye el Deuteronomio y los libros históricos que tanto

le deben. Por consiguiente, el período se extiende des-

de el siglo vi a. C. hasta el v, precisamente en las épocas inmediatamente anterior, coetánea e inmediata-

mente posterior al exilio, El paso siguiente es establecer el hecho de que el pueblo de Israel no practicaba la exogamia de linaje en aquella época. Por lo menos, no está documentado que lo hiciese. Los argumentos de Leach constituyen una contribución a dicho resultado. La cuestión en litigio es la ausencia de regla alguna que organizase el intercambio interno de las mujeres. Es comprensible 89

que los especialistas en cuestiones bíblicas muchas veces ignoren las implicaciones de la lista de grados de

parentesco prohibidos (Lev. 18). La interpretación varía según se considere que la lista ilustra la categoría de parentesco prohibido, o que es exhaustiva. En caso de que sea exhaustiva, resulta extraordinariamente corta, si la comparamos con las de muchas sociedades tribales. Algunas relaciones agnaticias estrechas no aparacen citadas. La conclusión que yo sacaría es que no están prohibidas para el sexo y el matrimonio. No sólo están permitidos esos matrimonios endó-

gamos en el Levítico, 18, sino que, además, son obligatorios para los Sumos Sacerdotes (Lev. 21: 14-15).

Si se acepta la hipótesis de que el pueblo que aborrecía las anomalías en el período en cuestión, tampoco acepta obligación alguna de intercambiar sus- mujeres más allá de una gama de parentésco poco definida, entonces podré seguir adelante con la especulación sobre su actitud hacia los animales a la luz de otros sistemas

clasificatorios.

6. La traducción de R. S. V. no conserva el sentido de casarse dentro de un círculo reducido, como tampoco queda claro en ella que el apartado 36 es un precepto que ordena casarse con miembros de la tribu. Moisés permitió que cinco muchachas sin hermanos se casasen con los hijos de los hermanos de su padre y conservasen así intacta su herencia. Según la versión de Westminster, dijo también: «Pues todos los hombres deben casarse con mujeres de sus propias tribu y casta. Y todas las mujeres han de aceptar maridos de la misma tribu, de forma que la herencia permanezca en las mismas

familias

y las tribus

no

se mezclen

unas

con

otras,

sino que

sigan separadas, como dispuso el Señor» (Núm. 36: 7-9). Para juzgar entre esas dos versiones sería necesaria una crítica textual rigurosa,

90

La religión comparada ha sido muchas veces un campo de justas entre creencias rivales. Cuando se revelan las correlaciones sociales de una concepción religiosa, los racionalistas se apuntan un tanto contra los

devotos. Los creyentes suelen aceptar la validez de dicho tanto, porque comparten la dudosa suposición de que una doctrina sagrada ha de germinar en una atmósfera clara y no debe ser nunca producto de la experiencia social. En ese debate, mi tesis particular sobre los mediadores, a pesar de ser radicalmente socio-

lógica, es neutral. Si acaso, coloca el pulgar sobre la otra nariz. Si esas relaciones son validas y si ésa es la forma como los sistemas clasificatorios se adaptan a los fines sociales, ¿cómo podría haberse cumplido, si no, el extraordinario destino del pueblo judío? Si fuésemos Dios, ¿podríamos acaso trazar un plan mejor? Si deseáramos escoger un pueblo, revelarle una visión -monoteísta y darle una concepción de la santidad que se le habría de quedar grabada hasta en los huesos, ¿qué haríamos? Prometer a sus descendientes una tierra fértil y rodearla de imperios enemigos. Casi bastaría eso sólo. Un encadenamiento político que se fuese extendiendo progresivamente aseguraría la hostilidad cada vez mayor de sus vecinos. Su desconfianza de los extranjeros siempre estaría justificada. A dicho pueblo, fiel al santuario y a la ley de su dios, le resultaría evidente que ninguna imagen de un animal, ni siquiera un becerro, ni aun cuando fuese de oro, podría representarlo. Cuando dos paladines están combatiendo, los espectadores sienten la tentación de ayudarles a conseguir más municiones. En cierta ocasión Paul Ricoeur (1963)

91

de a ic cn té su e qu r po ar ic pl ex desafió a Lévi-Strauss a n ta a rm fo de e rs ra st mo de a dí análisis estructural po el en no ro pe , as ic ót ex s ca mi té to espléndida en tribus e br so , ma Ro y ia ec Gr , dá Ju de es on ci caso de las civiliza a st ue sp re . La ia or st hi ia op pr a tr es nu sa las que descan de que una diferencia radical separa a las culturas totél ra ia pa ic ud rj pe do si ía br s ha ca mi té to no s la de s ca mi

ier un ct rá ca r el la ve ss re au a tr -S vi Lé ón de ci ra la aspi versal de la mente humana. El mismo ha intentado

evitar ese reproche al demostrar que su análisis de los mitos es aplicable a cualquier cultura. Y así es, en efec-

to. Pero, durante la demostración, la técnica se volvió tan flexible, que perdió su pretensión de revelar las estructuras de cualquier mente, excepto la de su crea-

dor. Más efectivo sería, para responder a Ricoeur, admitir que pueden existir tipos de sociedad radicalmente diferentes. De esa forma, se podría ajustar el análisis estructural de las formas del parentesco al análisis de la clasificación. La curiosidad nos obligaría a hacer toda clase de esfuerzos para buscar los más diversos tipos de clasificación de la naturaleza y las más extremas variaciones de intercambio de las mujeres. Advertimos que la serie de sistemas matrimoniales estudiados en sus Structures élémentaires de la parenté (1969) y las enu-

meradas en «El oso y el barbero» (1963) no incluyen el tipo en que no existe regla que exija el intercambio. Y, sin embargo, previó el caso: «Un grupo humano que

se considere

como

una

especie

distinta,

verá

la

naturaleza como constituida por especies separadas, sin relación mutua». Como un extraño eco el Eclesiastés dijo:

«Todos

los seres vivos se asocian en es-

pecies y el hombre se apega a una semejante a la suya;

92

¿qué asociación puede haber entre un lobo y un cordero?» (Eccl. 13: 19-21)? En La pensée sauvage Lévi-Strauss observó que la insistencia de un sistema clasificatorio puede pasar de la. analogía entre sistemas de relaciones (que es característico de los sistemas totémicos) a la analogía entre un miembro y otro: por ejemplo, un grupo humano particular considerando su semejanza con una especie animal particular (1967: 116). Esta extraordinaria observación sugiere que, cuando un grupo humano particular se ve a sí mismo de esa forma, en su teología no tendrá cabida un mediador. Pues, sin lugar a dudas,

un grupo determinado solamente se verá a sí mismo

de esa forma, cuando altos límites lo separen del resto

de la humanidad. Es comprensible que, estando así aislado, pueda dividir su mundo natural imaginado en especies separadas y hostiles. Un grupo de seres humanos que se vea a sí mismo

como

uná especie separada

no necesitará

reflejar en

la naturaleza su sociedad vista como un sistema de transacciones reguladas con otros seres humanos. En teoría, no realizará dichas transacciones. Lo que aquí pretendemos demostrar es que el concepto de naturaléza salvaje puede representar al extranjero arquetípi-

También en este caso sería interesante la crítica textual. Compárese con la versión de Eclesiastés de Westminster: «Todos los animales aman a los de su especie: igualmente el hombre a quién cstá más próximo a él. Toda carne debe juntarse con la que sea semejante a ella: y todo hombre debe asociarse con quien sea de su género. Así como es imposible 7.

que haya compañerismo entre el lobo y el cordero, así también lo es en el caso del pecador y del justo».

93

el ra pa a, li mi fa la ra pa ro je an tr ex co a muchos niveles: je an tr ex al co mi té to a em st si el En u. ib tr la clan y para o bi re am rc te in un en do ni fi de l pe pa un na ig as le se ro

gulado. Pero, si los libros sacerdotales dicen al pueblo

que no realice trueques con extranjeros, en forma alguna, en ese caso es de esperar que dichos libros ofrezcan una concepción y distribución de la naturaleza diferentes. En toda la Biblia, las observaciones atentas de la vida natural van acompañadas de numerosos comentarios sobre la ternura de los animales bacia sus crías. «Hasta los chacales dan de mamar con su pecho a sus cachortos (Libro de las Lamentaciones). Todo Jo creado por Dios revela Su gloria. El Libro de Job (4: 3) expresa un conocimiento profundo de la naturaleza salvaje. A aquel pueblo, tan observador, tan sensible a sus posibilidades metafóricas, fue al que Moisés prescribió: «Cuidad de no corromperos fabricándoos una estatua, en forma de una figura del tipo que sea, semejante a un hombre o a una mujer, o a animal alguno de los que existen en la tierra, o a ave alguna de las que tienen alas y vuelan por el aire, o a animal alguno de los que reptan, o a pez alguno de los que viven en el agua, bajo la tierra». (Dent. 4: 16-18). La prohibición podría haber sido terriblemente rigurosa. Pero, de acuerdo con mi razonamiento, en el caso de los hebreos faltaba una de las razones poderosas para representar animales. Pues no necesitaban usar los animales para re-

presentar la diferenciación interna de su sociedad. Los

animales representan a Dios en general, a Jos seres hu-

manos en general, a los extranjeros en general. La misma relación que existía entre el Sumo Sacerdote (y su

94

parentela) y el pueblo común de la nación, entre lo puro y lo impuro, entre la vida y la muerte, entre los seres humanos y los animales, existía también entre los israelitas en conjunto y el resto de la especie humana. Una situación semejante podía facilitar el acatamiento de la ley que prohibía las imágenes de los seres vivos y explicar incluso la sorprendente pobreza de las formas del arte animal legadas por los israelitas en

comparación con la riqueza de su literatura y con el

arte de los imperios en expansión de sus vecinos (Klingender 1971). ¿Podemos invertir el razonamiento a la hora de considerar las pinturas del hombre paleolítico, gue no dejó ningún otro testimonio de su concepción? Aventuro la idea de que el simple hecho de que pintase animales significa positivamente que tenía una- actitud abierta hacia el comercio con sus congéneres. Más aún, el hecho de que pintase seres humanos con astas O máscaras de animales puede ser un testimonio más poderoso todavía de sus relaciones amistosas con congéneres de otros grupos. Considerar como una blasfemia la idea de un mandril-dios o de un dios con patas de cabra, o la deificación de toros o de vacas, equivale

a rechazar la certidumbre de otros pueblos con respecto a que los dioses con forma animal son objetos de ado-

ración adecuados. También equivale a rechazar una actitud hacia los seres humanos extranjeros. El razona-

miento traslada la lógica, más allá de las propensiunes universales de la mente humana, hasta las formas tortuosas en que los humanos la usan para tratar unos

con otros. Eso es lo que indicó Durkheim, cuando afi mó, contra Hume y Kant, que el origen de la clasi-

93

ieñ tr ns co los en ni za le ra tu na la en á est no ón aci fic mientos subjetivos de la mente, sino en la sociedad. He empezado considerando el a pricri en la naturaleza. Mi intención era mostrar cómo se establece una

reacción instintiva. He afirmado que el conocimiento

en las entrañas, la respuesta instintiva, obedece a una

característica del plan total de clasificación. Algo que se conozca por primera vez puede juzgarse al instante

como verdadero o falso de forma evidente. Ese recono-

cimiento instantáneo corresponde al escudriñamiento, que dura una fracción de segundo, propio del conocimiento animal. La esencia de mi razonamiento es que

los puntos de referencia estables para ese tipo de cono-

cimiento no son determinados acontecimientos exterio-

res, sino las características del propio sistema de clasi-

ficación. Estamos hablando de la forma en que se ha establecido el sistema. Puede ser una disposición que dé buena acogida a algunas anomalías y rechace otras o bien una disposición que rechace todas las anomalías. Al usar un sistema clasificatorio de ese tipo, no hay necesidad de realizar lentas operaciones deductivas para reaccionar ante la aparición de una nueva anomalía, No he desarrollado dicho razonamiento para que sirva de ayuda a la hora de interpretar las extrañas clasifícaciones de civilizaciones exóticas. Está en relación con las polémicas que sostienen Jos especialistas en cuestio-

nes lógicas sobre la forma en que, no ya los primitivos, sino nosotros mismos establecemos las relaciones de identidad, La relación que guarda el casuario kram con las plantas silvestres y los animales salvajes tiene la misma disposición de formas lógicas que la relación que 96

guarda con los seres humanos y con los que no lo son, y esta última pertenece al mismo modelo que la relación existente entre los hermanos y los hijos de una mujer, respectivamente, Para los karam, todos esos ejemplos son verdaderos de la misma forma. incontrovertible. El significado de la pureza con respecto a la mesa, a la cama y al altar para los israelitas figura en un modelo de afirmaciones construidas lógicamente. Pero ellos son los que han creado el orden de su universo, de modo que las afirmaciones que hacen con respecto a él en ese sentido son verdaderas de forma evidente. Las doctrinas religiosas de la mediación no han hecho otra cosa que proporcionar un terreno en el que poder desarrollar un razonamiento referente a afirmaciones evidentes sobre su mundo. El antropólogo no aspira a mostrar al lógico un camino que lo saque del círculo que la definición de sinonimia deja cerrado. Demasiadas cabezas se han roto contra ese muro como para que no haya quedado clara su resistencia. La antropología sugiere, no una solución a un problema, sino nuevos problemas con mayores esperanzas de solución. Todas las categorías del pensamiento tienen su lugar en un sistema más amplio. Sus elementos constituyentes figuran en él en función de reglas que distinguen, delimitan y abarcan las demás categorías. El razonamiento precedente no pretende considerar categorías aisladas y sus aplicaciones al universo total en que

dichas categorías se usan, Si recordamos que las cate-

gorías son para usarlas, que cada uso tiene consecuen-

cias para el resto del sistema, y si evocamos algún prin-

cipio de economía o de coherencia dentro de un siste97

l de ma le ob pr el ar in am ex s mo de po n, ma de clasificació te es . En es nt re fe di os in rm té en za le ra tu na la en ri a prio s en io or at ic if as cl as em st si es tr o ad ar mp co ensayo he o : un os al óm an s re se s lo o de nt ie am at tr su n de ió nc fu los aborrece, otro los respeta y el último los venera. Todos ellos resultan ser singularmente homogéneos en su reacción frente a las anomalías que definen.

Los sistemas de clasificación se podrían comparar igúal-

mente en función de la homogeneidad de los principios de acuerdo con los cuales asignan los acontecimientos a clases determinadas. También se podrían comparar en

función de otros criterios. Quine ha dicho: «Nuestras teorías y creencias en

general están subdeterminadas por la totalidad de posibles pruebas sensoriales hasta el infinito... cuando dos sistemas de hipótesis analíticas encajan perfectamente

con la totalidad de las disposiciones verbales y, a pesar de ello, entran en conflicto en sus traducciones de determinadas frases, el conflicto es precisamente de partes vistas sin sus totalidades» (1960: 78). En este ensayo he intentado proporcionar algunas claves sobre

la forma en que están determinados nuestros esquemas del mundo, al señalar la disposición lógica desplegada en el comportamiento social. Existen menos variedades

posibles de sistemas sociales que variedades posibles de mundos por conocer, pero todos los universos posibles no presentan la misma verosimilitud para una sociedad determinada. Se puede realizar una progresión semán-

tica mediante la comparación de las diferentes condi.

ciones sociales para la verosimilitud. El método compa: rativo muestra cómo la estructura de la naturaleza resulta concordar de forma satisfactoria con la estruc 98

tura de la mente, sin que por ello deje de ser cierto que en cada caso se trata de una estructura diferente. Las filosofías intuitivistas fracasan por su incapacidad para descubrir una serie de intuiciones o ideas innatas comunes a la raza humana. Cuando van más allá de las proposiciones lógicas más simples, se sumergen profundamente en las convenciones artificiales de las matemáticas o se extienden exagerada e inútilmente a propósito de ejemplos triviales. Una sociología de los usos de la lógica puede contribuir a explicar tanto el sentido de determinado conocimiento como su contenido distribuido irregularmente.

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Mary Tew DoucLas: mació en 1921 en Italia. Estudió filoso-

fía, ciencia política y economía en Oxford de donde recibió su D.Phil. en antropología social en 1952. Hizo trabajo de campo entre los lele del Congo (1949-50). Ha

enseñado en el University College London desde 1951. Su especialidad son los sistemas simbólicos y rituales,

1950 1963 1965 1966 1969 1970

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Luc ne Heusch de etnología

nació en Bruselas

en

la Universidad

en

de

1927

y es profesor

Bruselas.

Escritor

y

cineasta, ha dirigido un cierto número de cortometrajes y es fundador, junto con Jean Rouch, del Comité Internacional del Film Etnográfico y Sociológico. Entre sus obras principales destacan;

1958

1962 1965 1966 1971

1972

Essais sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique. Institut de Sociologie, Université de Bruxelles. Cinéma et sciences sociales, Unesco, París. A la découverte des Tsiganes. Institut de Sociologie, Université Libre de Bruxelles. Le Rwanda et la civilisation interlacustre. Institut de Sociologie, Université Libre de Bruxelles. Pourquoi l'épouser?. París, Gallimard. Le roi ivre ou lorigine de U'Etat. París, Gallimard.

ÍNDICE

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