Sobre el Ser y el Obrar 978987948553

Citation preview

Alberto Buela

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

Buenos Aires, 2012

Ediciones Theoria

EDICIONES THEORIA

IMPRESO EN LA ARGENTINA Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723 ISBN 978-987-948- 55-3

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

-7-

El filósofo como intelectual público

Le ha pasado a muchos, y nos ha pasado también a nosotros, que después de dictar clase durante años en la universidad, dejaron la enseñanza para limitarse a la investigación propia, a pensar sin ataduras, programas ni horarios. Pero, por qué se toma este tipo de decisión tan vital: primero por la íntima y subjetiva convicción del filósofo (ocurre con otras disciplinas también), que si bien la práctica filosófica requiere como condición el ejercicio académico, al menos durante un tiempo, esa práctica filosófica no se agota en ejercicio académico. Y segundo porque son muy pocos los que pueden soportar la presión del ejercicio simultáneo de la filosofía en dos escenarios tan diferentes como el público y el académico. No sólo porque existen dos juegos de lenguajes: el propio de la academia con sus tecnicismos, cuantos más mejor, que circula en el interior de las facultades de filosofía y se expresa en las publicaciones especializadas. Esa verborrea bizantina que hizo exclamar a Nietzsche: “ciertos profesores de filosofía oscurecen las aguas para que parezcan más profundas” . Y el propio de lo público, vinculado a las formas de opinión pública (TV, radio, diarios, conferencias abiertas) y al uso del lenguaje cotidiano. Y en este campo vale el apotegma de Ortega: “la claridad es la cortesía del filósofo”. A esto hay que agregar que, quien decide intervenir sobre lo público corre el riesgo de perder el empleo público como profesor universitario o investigador. La reticencia de los académicos a pegar el salto es más bien por este último motivo que por el anterior. Además, desde el lado académico se lo comienza a considerar en una categoría menor como la de “ensayista”. Dice Owe Wikstrom en Elogio de la lentitud que el ensayo es un intento, ese es su sentido etimológico, donde el autor mezcla lo pequeño y lo grande de mane-

- 8 -

Alberto Buela

ra personal 1. Y agregamos nosotros: el ensayo llega a conclusiones, enumera las pruebas, más que detenerse en el método que convalida las pruebas. Por otra parte el ensayo fue durante muchos años un producto típicamente hispanoamericano, tenido por un género menor por los autores de manuales académicos al estilo europeo. Es interesante notar que la figura del intelectual público es tan vieja como el ejercicio de la filosofía, el ejemplo clásico es Sócrates. En cuanto al intelectual académico recién aparece con cierta regularidad a partir de la década del cuarenta del siglo XX. El caso argentino es emblemático, antes del 40 todos los filósofos, no había tantos, eran intelectuales públicos y es a partir de esos años que son incorporados a sueldo mensual en las plantillas universitarias. Esto produce un enriquecimiento de la Universidad que luce con las mejores ropas de toda su historia durante 15 años hasta que en 1955 es intervenida por el poder político de turno. Las consecuencias fueron nefastas pues la Universidad se encerró en sí misma y ya no produjo filósofos2 sino, a lo sumo, buenos investigadores. En estos últimos veinte años ha aparecido una variante del intelectual público, la del “yeite o curro filosófico”, para decirlo en lunfardo. La de aquellos profesores de filosofía que le han buscado la vuelta a tan noble disciplina para ganar dinero con ella. Así aparecieron los filósofos terapeutas como Lou Marinoff (Más Platón y menos Prozac), los filósofos de la vida que dictan seminarios en su casa, los filósofos mundanos como nuestro Sebrelli que dicta seminarios de verano en las playas de Punta del Este, los filósofos críticos de la sociedad que dictan sus clases en algún organismo internacional bien pagos, los filósofos que dictan ética empresaria a empresarios ricos con empleados pobres, etc., etc. La figura del intelectual público no es ni la de un académico erudito ni la de un experto “chanta o farabute” como los que acabamos de mencionar. Él posee una cultura general y se interesa en poner ideas nuevas o viejas, pero siempre diferentes, en debate. Deja de lado las interpretaciones especializadas que los académi1 2

Owe Wikstrom: Elogio de la lentitud, Ed. Norma, Bs.As. 2005. Nunca más filósofos de la talla de un Luis Juan Guerrero, Saúl Taborda, Nimio de Anquín, Miguel Ángel Virasoro, Alberto Rougés. Una de las grandes mentiras es que la decadencia de la Universidad de Buenos Aires se produjo en 1966 durante el gobierno de Onganía. Eso es lo que nos ha hecho creer el pensamiento políticamente correcto de los marxistas, los liberales, los democristianos y los progresistas, el golpe de gracia a la Universidad se lo dio la intervención de la revolución “entregadora” de 1955.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

-9-

cos discuten entre pares y busca o intenta la interpretación sencilla y general. Es que él, como buen filósofo, es un maestro en generalidades. Piensa a partir del disenso frente a lo políticamente correcto y al pensamiento único. Es no conformista, y rechaza la especialización siempre vinculada a una pequeña élite. Es que la universidad moderna ha legitimado un saber de eruditos y ha terminado minando la cultura intelectual común de los pueblos. Su saber no es un saber ilustrado, un saber sólo de libros, sino que intenta un saber sobre las cosas que son y suceden en la vida pública, que no es otra cosa, reiteramos, que la vida de los pueblos. El filósofo como intelectual público pierde mucho tiempo de su vida hablando con unos y con otros, en reuniones infinitas y en conferencias multitudinarias en donde no se sabe bien qué es lo que llega a entender el receptor. De ahí su exigencia de claridad expositiva. Se le va gran parte de su vida tratando de construir una opinión distinta a la dada en o sobre personajes que pueden llegar a tener alguna ingerencia política o social. Trabaja sobre “lo que es” pero con vistas “al deber ser”, pues para él, el ser es lo que es más lo que puede ser. Ningún profesor de filosofía de los miles de cagatintas que existen puede llegar a pensar así, pues sólo recitará al respecto las lecciones de Aristóteles o Heidegger. Hace unos años apareció un libro de Richard Posner Intelectual público, un estudio de su decadencia 3 en donde sostiene que “el intelectual público es un no especialista y eso mismo era, tradicionalmente, el filósofo” 4, y a reglón seguido nombra todos “paisanos” como él (¡qué vocación de autobombo que tienen!), Nussbaum, Habermas, Dworkin, Nagel, Singer, Putman, etc., cuando en realidad son otros los genuinos intelectuales públicos en el mundo: los Franco Cardini, Massimo Cacciari, Marco Tarchi, Pietro Barcelona, Giacomo Marramao, Marcello Veneziani, Gustavo Bueno, Fernández de la Mora, Aquilino Duque, Sánchez Dragó, Javier Ruiz Portella, Javier Esparza, Claude Rousseau, Alain de Benoist, Julien Freund, Michel Maffesoli, Jean Cau, Tomislav Sunic, Günter Maschke, Ernst Nolte, Alexander Dugin et alii. Y aquí en nuestro medio se destacan Silvio Maresca, Máximo Chaparro, Luís María Bandieri, Jorge Bolivar, Alberto Caturelli, Oscar del Barco, Josefina Regnasco, Horacio Cagni y tantos otros. Postner, Richard: Public intellectuals. A study of decline, Cambridge, Harvard University Pres, 2001. 4 Ibídem, p. 323.

3

- 10 -

Alberto Buela

Tenemos también nosotros, hoy como moda, otros intelectuales mucho más promocionados y publicitados por los mass media como Feinmann, Forster, Aguinis, Kovaldoff, T. Abraham, Rotzitchner, pero no pueden ser considerados “intelectuales públicos” porque son intelectuales orgánicos del gobierno de turno o del régimen político. O peor aún están al servido del lobby, explotador del pobrerío más poderoso de Argentina. Es que el intelectual público tiene como método el disenso sobre el orden constituido que siempre le parece un poco injusto. La premisa que guía su pensamiento es aquella de Platón: “la filosofía es ruptura con la opinión”, y sobre todo con la “opinión publicada”. Y éste es el criterio para juzgar adecuadamente a un intelectual público. Es apropiado distinguir que lo público está constituido por el ámbito de interés compartido de las fuerzas de una sociedad. Cuando a partir de los años 80 se limitó lo público al espacio se le castró su sentido, su finalidad y al ser reducido sólo a espacio (el gravísimo error de Habermas) pasó a ser entendido como de nadie y por lo tanto lo puedo tomar. Claro está, esto no pasa en Alemania que son todos ilustrados, pero sucede a diario en todo el mundo bolita que es el nuestro. Lo público debe de ser pensado como función (vgr.: la empresa pública, la tierra pública, la televisión pública) no puede ni debe quedar reducido a espacio público donde la práctica deliberativa de la democracia discursiva (sic Habermas) tiene lugar. El espacio público como lugar de la asamblea. Esto es una estupidez, un engaña pichanga, un gatopardismo para que todo siga igual5. De modo que el intelectual público no es un simple discutidor, un charlatán, un hablador por hablar sino que antes que nada y sobre todo tiene que tener en cuenta la función o finalidad de lo público y de aquellas cosas que se presentan como problemas públicos-políticos. De modo tal que si juntamos ruptura con la opinión publicada, práctica del disenso y producción de sentido obtendremos un genuino intelectual público.

5

Cfr. Nuestro artículo en Internet Algo sobre lo público.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 11 -

I - Temas de ética

Sobre el disenso como método

Los filósofos como los científicos más que probar teorías, disponen de teorías para explicitar lo implícito en el caso de la filosofía y para ampliar los alcances de la ciencia en el caso de los científicos. Esta verdad que resulta una verdad a plomo, que cae por su propio peso, que es evidente por sí misma, ha sido y es de difícil aceptación pues, en general, se dice que se tienen teorías o se quiere probar una teoría. Lo cual no es correcto. El hecho de darse cuenta, que uno puede disponer de una teoría facilita el trabajo de investigación pues la teoría se transforma allí en un medio de acceso a la verdad y no un fin en sí misma como erróneamente es tomada. La realidad, los entes para hablar filosóficamente, son la consecuencia del proceso de investigación y las prácticas científicas que vienen a convalidar la teoría. Así, si esa teoría es verdadera confirma esa realidad, esos entes. La atribución de verdad, de realidad, de coherencia, de consistencia, de adecuación es lo que permite avanzar en el camino del conocimiento. En una palabra, no se avanza justificando teorías sino que se avanza disponiendo de teorías que las prácticas científicas en el caso de la ciencia o las prácticas fenomenológicas en el caso de la filosofía pueden atribuir verdad . La ciencia, y la filosofía lo es, puede ser pensada en este sentido como un conjunto de representaciones que se manifiestan como teorías (Aristóteles), paradigmas (Kuhn), programas (Lakatos), modelos (Popper), tradiciones (MacIntayre) que se confirman en las prácticas y no meramente en la representación.

- 12 -

Alberto Buela

Nosotros, en nuestro caso, hemos dispuesto de una teoría: La teoría del disenso a partir de la cual intentamos explicar al hombre, el mundo y sus problemas desde una mirada no conformista y alejada del pensamiento único, típico de nuestra época. El disenso entendido como otro sentido al dado y establecido nos ha permitido crear teoría verdaderamente crítica y no “nominalmente crítica” como ha sucedido en definitiva con la Escuela neomarxista de Frankfurt. Recuerdo a Conrado Eggers Lan lo enojado que estaba cuando en Estados Unidos lo recibió Marcuse del otro lado de un soberbio escritorio judicial, cómodamente apoltronado y criticando al capitalismo, siendo que era un satisfecho del sistema capitalista como pocos. La producción de teoría crítica desde el disenso exige un compromiso no solo político sino existencial. Es que el otro para la teoría del disenso no es el del ómnibus, colectivo o subte, sino aquel que me opugna y disiente y al que “localizo” existencialmente. En este sentido el disenso rompe el simulacro de la mentalidad ilustrada de “hacer como si tengo en cuenta al otro” por una exigencia civilizada cuando en realidad lo que busco es distanciarme sin que se de cuenta. La filantropía, como alejada ocupación del otro (por ej. con un cheque un filántropo salva su conciencia, aun cuando ese dinero termine en los bolsillos de un sátrapa en compra de armas para matar a quienes se dice ayudar) reemplazó en la modernidad a la caridad que es la ocupación gratuita del otro, pero entendido como singular y concreto. Por ello se habla en el catolicismo de “las caridades concretas” y nuestros viejos padres criollos nos exigían incluso “tocar físicamente” aquel a quien se auxilia. Es sabido que todo método es un camino para llegar a alguna parte, en este sentido el disenso como método no se agota en el fenómeno en la fenomenología sino que además privilegia la preferencia de nosotros mismos. Parte del acto valorativo como un mentís profundo a la neutralidad metodológica, que es la primera gran falsedad del objetivismo científico, sea el propuesto por el materialismo dialéctico sea el del cientificismo tecnocrático. Rompe con el progresismo del marxismo para quien toda negación lle-

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 13 -

va en sí una superación progresiva y constante. Por el contrario, el disenso no es omnisciente, pues puede decir “no sé” y así se transforma en un método también del saber popular, que se caracteriza por no negar la existencia de algo que es o existe sino que cuando niega, sólo niega la vigencia de ese algo. En cuanto a la preferencia de uno mismo siempre se realiza a partir de una situación dada, un locus histórico, político, económico, social y cultural determinado. En nuestro caso el dado por la ecúmene iberoamericana. Esto obliga a pensar el disenso como un pensamiento situado que tiene como petición de principio el hic Rhodus, hic saltus (aquí está Rodas, aquí hay que bailar) de Hegel al comienzo nomás de su Filosofía del Derecho. Esto nos ha permitido establecer un pensamiento de ruptura con la opinión pública, que hoy no es otra que la opinión publicada. Este pensamiento de ruptura, o mejor, pensamientos de rupturas, nos ha permitido dar respuestas breves a esa multiplicidad de imágenes truncas que nos brinda la postmodernidad respecto de la vida hoy. Respuestas a esos analfabetos culturales locuaces (Fayerabend) que son los periodistas y locutores que hablan de todo sin decir que nada es verdadero o falso o, peor aun, cuando lo hacen siempre se encuentran del lado de la falsedad. Ello es así, porque son simples voceros del pensamiento único y políticamente correcto. De esta forma de ver y pensar las cosas y los problemas, que nace desde los grandes gestores culturales (los famosos en cada disciplina) que sólo buscan la consolidación del estado de cosas tal como está. Es que la realidad tal como se da en todos los órdenes es la que les permitió ser lo que son, y la metafísica enseña que todo ente busca perseverar en su ser. La ruptura por parte del disidente, en general rebelde y marginado, de este círculo hermenéutico (de interpretación de lo que es) se ha transformado así en una masa compacta e impenetrable pues si se atacan las teorías de los famosos (en filosofía el humanismo, en ciencia el objetivismo, en arte el subjetivismo caprichoso y arbitrario, en religión el ecumenismo de todos por igual, en política el progresismo democrático) sale uno del mundo, queda marginado, alienado, cuando no, demonizado.

- 14 -

Alberto Buela

Sin embargo, la única posibilidad que se vislumbra es la creación de teoría crítica a partir del disenso como método que es quien rompe el consenso de los satisfechos del sistema tanto en las sociedades opulentas como en las otras.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

Algo sobre ética concreta

- 15 -

6

Ese maestro de filósofos como lo es el zamorano Abelardo Lobato con la concisión propia de aquellos que han enseñado durante muchos años filosofía y han dirigido infinidad de tesis, nos dijo en un café de Barcelona, cerveza mediante, a Eudaldo Forment 7y a mi: “La ética de los deberes ha dejado paso en este último cuarto del siglo XX a la ética de las virtudes”. Esta proposición quedó picando en nuestra conciencia y es la que pretendemos desarrollar aquí, intentando referencias a la realidad mundanal del aquí y el ahora. Es sabido que en el desarrollo histórico de la ética se han planteado dos objetos propios. Así, la ética heterónoma (que encuentra su fundamento fuera de sí) de Platón y Aristóteles, que traspasa todo el mundo medieval con San Agustín, Tomás de Aquino, San Buenaventura, Duns Escoto y llega a nuestros días con pensadores como Bollnow, Niebur, Pieper, Wagner de Reyna y McIntayre, sostiene que el objeto propio de la ética es el bien. En cuanto a la ética autónoma (que encuentra su fundamento en sí) que nace con Kant y traspasa toda la modernidad iluminista y racionalista hasta llegar a nuestro días con Rawls y los pensadores liberals ingleses y norteamericanos, sostiene que el objeto propio de la ética es el deber. Vemos como la ética en tanto que disciplina filosófica que se ocupa del fenómeno de la moralidad tiene un primer y fundamental problema o aporía que resolver, cual es la relación entre el bien y el deber. Así por ejemplo, para Max Scheler el deber depende del bien y para Kant, al contrario, el bien del deber. Para 6 Conferencia en la Universidad Nacional de Rosario- Facultad de Ciencias Económicas, 21/10/11. 7 Eudaldo Forment es el titular de la cátedra de metafísica de la Universidad de Barcelona y Abelardo Lobato, quien ha enseñado casi todas las materias de filosofía, ha sido durante decenios el responsable filosófico del Angelicum de Roma.

- 16 -

Alberto Buela

este último, el hombre es bueno cuando realiza actos buenos, mientras que para Scheler el hombre realiza actos buenos cuando es bueno. Repitamos este par de ideas de nuevo porque esta distinción es fundamental para entender de raíz los planteos de ambas teorías éticas. Para aquellos que privilegian el deber el hombre es bueno cuando realiza actos buenos, esto es, los actos que debe realizar. En cambio para los otros, los que privilegian el bien, el hombre realiza actos buenos porque es bueno, este hombre no obra por deber sino por inclinación de su buena índole. Al respecto, alguna vez comentando el mito platónico de Giges hemos sostenido que: “Esta teoría (la de la justicia, la del obrar por deber) tiene una limitación, y es que muchas veces y en muchas ocasiones, el hombre honrado para ser justo, para seguir siendo “buen hombre” debe ir más allá de la justicia, hecho no contemplado por John Rawls. Así por ejemplo, quien se deja calumniar sin defenderse para no traicionar la confianza de un amigo. Quien no vuelve la espalda a un hombre injustamente perseguido y le da cobijo. Quien da consejo en una disputa familiar a riesgo de ser odiado por ambas partes. Quien paga una deuda de un hermano o de un amigo sin tener obligación de hacerlo. En todos estos casos, aquél “buen hombre” se transforma en un “hombre bueno”.” 8 Este ejemplo nos muestra objetivamente como la pregunta por el bien es más amplia que la pregunta por el deber, puesto que no podemos saber qué hacer sino sabemos qué es el bien. Históricamente la ética tuvo tres formas de acceso y exposición: la teoría de los bienes, la de los deberes y la de las virtudes. La primera se pregunta por lo apetecible, la segunda trata sobre las exigencias morales y la tercera se ocupa de los hábitos o actitudes en que se expresa la perfección moral del hombre. Hasta el último cuarto del siglo XX, los estudios de ética se ocuparon casi exclusivamente de la doctrina de los bienes (Scheler, Hartmann et alii) y de los deberes (Rawls, entre otros). Pero fue el 8 Buela, Alberto: Los mitos platónicos vistos desde América, Ed. Theoría, Buenos Aires, 2009, p. 28.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 17 -

escocés Alasdair MacIntyre con su publicitada obra Tras la virtud de 1981 quien provocó el revival de la doctrina de las virtudes. Sin embargo existe en el siglo XX un antecedente brillante en la recuperación de la teoría de las virtudes y es la del físico y filósofo alemán Otto Bollnow (1903-1991) quien en una serie de conferencias sobre la Esencia y cambio de las virtudes dictadas inmediatamente después de la hecatombe que fue la segunda guerra mundial y publicadas recién en 1958, se va a ocupar pormenorizadamente de describirnos diferentes virtudes, que él no va a definir como hábitos, al modo clásico, sino más bien como actitudes(Haltungen). La gran resistencia que despierta la ética de las virtudes, también denominada, ética concreta o descriptiva, es que no existe un sistema cerrado de las virtudes ni puede haberlo. Por dos motivos: 1) porque la multiplicidad hace inacabable su enumeración y estudio y 2) porque cada una de ellas expresa de manera incomparable a la totalidad del ser humano. Cada una de ellas puede desarrollar una antropología filosófica. Se cuentan por cientos los autores que han querido sistematizar las virtudes y también por cientos los fracasos. El primer gran filósofo que intentó su sistematización fue Aristóteles, los cuadros sinópticos que podemos armar leyendo sus tres éticas: Eudémia, Nicomaqua y Magna moralia y el opúsculo Peri Aretvn kai Kakvn (Sobre las virtudes y los vicios) atribuido a un Pseudo Aristóteles, nos muestran un tremendo esfuerzo por sistematizar algo que no se puede. El último gran filósofo fue Nicolai Hartmann (1882-1950) quien en su Ética (1926) intenta una gran exposición de las virtudes pero renuncia a sistematizarlas.

Actos y virtudes Los actos del hombre, hasta el más insignificante, tienen su razón de ser en los hábitos y estos encuentran su raíz unificante en el carácter. Pero, a su vez, el carácter se constituye gracias a los hábitos y estos se originan por la repetición de actos. Este es el razonamiento circular que funda a toda la ética y sobre el cual se tiene que volver cada vez que se intenta buscar una explicación, en profundidad, de los actos morales.

- 18 -

Alberto Buela

Los griegos decían ética de dos maneras: hqoV=ethos (con eta) y eqoV=ethos (con épsilon) 9 El término hqoV tenía para ellos dos sentidos: Morada o lugar donde se habita y Carácter o modo de ser. Mientras que el término eqoV significa hábito, modo habitual de habérselas, de tratar con las cosas. El carácter (hqoV =ethos con eta) no nos es dado por naturaleza sino que lo adquirimos mediante los hábitos (eqoV=ethos con épsilom) que nacen de la repetición de actos iguales. Aristóteles lo afirma explícitamente cuando afirma: “la ética (hqoV) procede de la costumbre como lo indica el nombre que varía ligeramente del de “costumbre” (eqoV) 10. Así la ética, escrita con e larga (h) significa costumbre y con e breve (e) carácter. También Platón afirma que “toda disposición de carácter procede de la costumbre” (pan hqoV dia eqoV ).11 Al traducirse al latín por un sólo término -mos/moris- dos palabras griegas de idéntica pronunciación (éthos) pero de distinta significación se perdió de vista la base unitaria de la ética. Prevalece el sentido de mos/moris como hábito y la meditación de la ética se centra en la teoría de las virtudes y los vicios. Luego, mos/moris termina por perder su sentido primario y se traduce por costumbre. Así la ética se transforma en moral y ésta va a centrar su meditación en el estudio de los actos morales con la casuística filosófica. Se termina por perder definitivamente la conexión entre carácter, hábitos y actos. Todas las éticas hasta Kant se constituyeron como sistemas de virtudes. a) La ética aristotélica de la felicidad como contemplación. b) la ética epicúrea o hedonista de la felicidad como placer. c) la ética estoica de la felicidad como virtud por la virtud. d) la ética cristiana de la felicidad como contemplación beatífica o santidad.

9 Cfr. Platón, Leyes, 792 e 1. Aristóteles: Ética Nicomaquea, 1103 a 17. “carácter es producto de la habitud de donde le viene también su nombre por una ligera modificación del vocablo”. También en la Ética Eudemia, 1220 b3.”carácter como el nombre lo indica es lo que se forma por hábito”. 10 Aristóteles: Ética nicomaquea,1103 a 18-20 11 Leyes, VII, 792, c

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 19 -

Kant elabora una moral del deber o deontología porque no admite que las virtudes sean incorporaciones de bien, sin embargo cuando llega a la ética práctica, en la Metafísica de las Costumbres, reconoce la necesidad de la teoría de la virtud porque el solo deber es una “falta”, es insuficiente y el hombre necesita una guía para lo que ha de hacer. “La suficiencia a que remite el deber es puramente ideal y, precisamente, a lo que se ha llamado valor. La ética del deber conduce así inexorablemente a la ética de los valores” 12. Pero como no hay valores sin apropiación y este es un rasgo esencial de la virtud -la apropiación del bien-, la ética de los valores desemboca irremisiblemente en la ética de las virtudes. En la última mitad del siglo XX, como observamos más arriba, se comenzó a regresar a esta vieja ética. Primero con la Ética de Nicolai Hartmann, luego con Hans Reiner hasta desembocar en el extraordinario trabajo de Otto Friedrich Bollnow: Esencia y cambio de las Virtudes, para terminar, en nuestros días, con Alasdair MacIntayre y su trabajo Tras la Virtud de 1981. La clasificación de las virtudes ha sido una tentación desde siempre para todos los filósofos de todas las épocas y seguramente lo seguirá siendo en el futuro. Pero lo cierto es que la clasificación mínima nacida con Platón y seguida por Aristóteles de virtudes cardinales y secundarias es la más apropiada, tanto para su exposición didáctica como por su consistencia entitativa. Las virtudes cardinales, de cardo/ inis = gozne, quicio, son sobre las que giran y se basan las otras virtudes. Hubo autores que han modificado su orden y reemplazado unas por otras13 pero lo cierto, como afirma el exigente Aranguren, es que “no conocemos otra mejor”. Así la prudencia es la determinación sapiente del bien en cada circunstancia. La justicia el establecimiento o restitución del bien, dándole a cada uno lo que le corresponde. La fortaleza, la fuerza, que soporta y emprende, para buscarlo y mantenerlo. Y La temperancia la moderación, sensata y serena, para no perderlo (al bien). En cuanto a las “las virtudes secundarias”, Aristóteles nos da la siguiente clasificación en el libro IV de la Ética Nicomaquea. 12 Aranguren, José L.: Ética, Madrid, Ed. Rev. Occidente, 1958, p. 312. 13 Geulincx, Arnold: Ética, Paris, 1665. Este discípulo de Descartes, es quien reemplazó la prudencia por la diligencia, la fortaleza por la obediencia y la templanza por la humildad.

- 20 -

Alberto Buela

Estas virtudes se clasifican según su vinculación a los bienes secundarios y así se dividen en aquellas que se refieren a: 1) los bienes exteriores. 2) los males exteriores y 3) los actos humanos. Los bienes exteriores se dividen en dos: a) aquellos vinculados a las riquezas cuyas virtudes propias son la liberalidad o generosidad y la magnificencia. Y, b) los relacionados con los honores siendo sus virtudes la magnanimidad y el pundonor. Ante los males exteriores surge la virtud de la templanza o mansedumbre. En cuanto a los actos humanos pueden ser de dos clases: serios o lúdicos. Los serios que comprenden: a) La afabilidad que es la virtud que en la vida social tiene por objeto el trato agradable. b) la modestia, tanto en las relaciones laborales, el comercio y otras actividades. c) La veracidad es la virtud que tiene por objeto la verdad en la conversación diciendo, el veraz lo que realmente es, tiene y quiere. Finalmente en los actos humanos lúdicos se destaca como virtud la urbanidad o fineza que permite gozar de los juegos y los pasatiempos. Recordemos que muchas de estas virtudes están innominadas por Aristóteles quien no les encuentra un nombre. Y otras veces, como pasa en el último capítulo del libro IV (1128b10) al tratar la modestia= aidós, la mezcla con la vergüenza=aíschyne empleando los dos términos en forma indiferente como si fueran sinónimos. Además las tablas de las virtudes que da en el libro II capítulo 3 de la Etica Eudemia (1220b37) no coinciden los nombres dados a las virtudes en otros lugares de las obras. Esto último y muchos desacuerdos más hace que el becario actual en filosofía posponga dichos estudios por considerarlos “no científicos”. Nosotros, por el contrario, decimos que todo ello, que estas idas y vueltas, muestran al auténtico meditador, que es otro el rigor de la ética. Pues en estas cuestiones “debemos buscar la manera de convencer en base a argumentos racionales, pero remitiéndonos al testimonio y al ejemplo de los hechos observados... debemos reemplazar

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 21 -

los confusos lugares comunes por opiniones más claras... No es necesario tratar todos los temas por medio de argumentos, como hacen so pretexto de parecer filósofos los charlatanes, sino que en este campo de la ética más vale considerar los hechos”.14 Todo esto muestra a las claras cuál ha sido el método de la ética para los griegos y cómo sus múltiples clasificaciones no han sido otra cosa que aproximaciones a unas verdades empíricas y siempre cambiantes como es la sistematización de las virtudes. Quien ha mostrado esto último acabadamente fue el alemán Otto Bollnow (1906-1994) sosteniendo que “la valoración de ciertas virtudes se pierde en la medida en que declina el mundo espiritual que las sustenta”15. Tal vez sea mejor decir que hay un núcleo de actitudes humanas fundamentales que tienen que ser realizadas en las distintas situaciones de la historia y que adoptan, por lo tanto, figuras distintas correspondientes a las distintas concepciones del hombre.

Virtudes de ayer y de hoy En el estudio de la denominada ethica utens, la ética vivida que es donde nos estamos moviendo se distinguen varias etapas, en cada una de las cuales se destacan una o dos virtudes fundamentales. En los griegos, la primera de las éticas vividas fue la homérica, noble, heroica y guerrera cuyas virtudes fueron la megalopsychía o grandeza de alma y la eleutheriótes o generosidad magnificiente. Luego en el período clásico la sophrosyne o sobriedad y la mesótes o equilibrio, mesura. Expresión éstas del famoso meden agan (nada en exceso) de Solón, luego se le acoplará la fronhsiV o sapiencia, mejor que prudencia. Aquella virtud que reúne en sí misma sabiduría teórica y práctica, típica del saber sapiencial. La ética romana se funda en el honor y la dignidad. Con el cristianismo aparecen fe, esperanza, caridad y humildad, clásicas virtudes teológicas. Con la modernidad toman fuerza las virtudes burguesas como: la corrección en los modales, la laboriosidad, la previsión, lo industrioso, la limpieza, la objetividad, el ahorro, la modestia, la decencia, la 14 Aristóteles: Ética Eudemia, 1226 b27 y ss. 15 Bollnow, Otto F.: Esencia y cambio de las virtudes, Madrid, Ed. Rev. de Occidente, 1960, p. 20.

- 22 -

Alberto Buela

diligencia, la puntualidad, el orden, el aseo. En una palabra, como observa agudamente Bollnow, todas estas virtudes vienen a reflejar el espíritu de ese tiempo que consiste “en las pocas pretensiones con que se hace lo bueno”.16 Contemporáneamente la autenticidad, la utilidad y la neutralidad del hombre privado son las tres grandes virtudes sobre las que gira la ethica utens de nuestro tiempo. Es sabido, y no es necesario ser un gran filósofo para darse cuenta, que vivimos en una sociedad donde reinan el simulacro y la falsificación en todos los órdenes. Donde las técnicas de manipulación social, política, económica y cultural de los ciudadanos han llegado a su máxima plenitud y desarrollo. Sumado a ello tenemos “el discurso juvenil”, de exaltación de “lo joven y la juventud” de los mass media durante veinticuatro horas al día. Ante esta afixiante realidad es explicable que la idea de autenticidad se imponga con fuerza propia, primero porque es una actitud que corresponde más a la juventud que a la vejez y segundo porque no existe la autenticidad como virtud pues puede portar tanto un valor como un disvalor. Por ejemplo: Así como fue auténtica la Madre Teresa de Calcuta, también lo fue Ben Laden. Sin lugar a dudas que cuando decimos auténtico, queremos decir que es cierto, que es verdadero pero generalmente lo confundimos con “genuino” que significa alguien fiel a sus convicciones. Afirmación de la identidad. Afán de diferenciación con el mundo que lo rodea. El no asumir pautas de otro, ni imitar comportamientos, ni adoptar pensamientos, ni incorporar modos de vestirse y de comidas. Ser fiel a sus valores y congruente entre mi ser y me deber ser. El apotegma de la autenticidad sería: Sino vivimos como pensamos, terminaremos pensando como vivimos. Pero la autenticidad no termina de aclararnos cómo debemos de vivir ni cómo debemos pensar. No nos especifica cuáles son los valores sobre los que se implanta la autenticidad, porque como actitud es, sólo y nada más, que una normativa subjetiva vacía de contenido. 16

Bollnow, Otto: op.cit. p.28

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 23 -

La autenticidad es tan vacía de contenido axiológico como aquella vieja máxima: bonum faciendum, malum vitandum (hacer el bien y evitar el mal). ¿Pero qué bien y qué mal?, pues previamente tenemos que establecer qué es el bien y qué es el mal. Es explicable que, como acabamos de ver, la autenticidad sea proclamada a los cuatro vientos como la principal virtud de nuestros días, porque precisamente ésta no es una virtud. O lo que es peor aun, pasa por virtud una pauta meramente subjetiva de ser fiel a sí mismo. La virtud de la utilidad, si lo fuera, está vinculada a lo útil, a aquello que sirve para satisfacer nuestras necesidades. Lo útil o el útil siempre fue considerado un medio, mientras que para la mentalidad utilitaria lo útil se ha transformado en un fin en sí mismo. En esta sociedad de consumo que nos toca vivir la apropiación de cosas en vistas al confort, siempre infinito y nunca suficiente, es un fin en sí mismo. Heidegger caracteriza lo útil como “lo a la mano”, y esto es lo que pretende la actitud utilitaria, tener todo a la mano ya. No existe la capacidad de espera, entendida ésta no como la tolerancia a la frustración según el punto de vista psicoanalítico sino como el posponer la satisfacción de aquello que se desea. La solución a la espera es la serenidad según la cual le damos a cada cosa su tiempo para poder encontrarle su sentido. El saber posponer la satisfacción de lograr en forma inmediata aquello que se desea es el mejor signo de equilibro espiritual del hombre, pues “su alma deja de ser prisionera del servicio del instante” como ocurre con el animal y con el hombre en nuestra sociedad actual. La utilidad se nos muestra ahora como una falsa virtud. Y así como la autenticidad era una normativa sujetiva vacía de contenido. La utilidad es sólo una normativa objetiva dada por la posesión de cosas, carente de contenido axiológico. Dado que tanto lo bueno como lo malo han dejado de ser medidos, en nuestra época, por normas objetivas, entonces la posesión de cosas no puede ser determinada en sus contenidos. Tenemos finalmente la neutralidad, según la cual el hombre se mantiene equidistante o sin participar en la polaridad que susci-

- 24 -

Alberto Buela

tan todos los valores. Así como los países se pueden mantener neutrales entre otros beligerantes, análogamente, el hombre contemporáneo ha adquirido el hábito de mantenerse neutral ante el mundo de valores y disvalores que a diario se le presentan. El hecho de habituarse a no tomar partido hizo exclamar a un filósofo de la talla de Max Scheler que: “no decidir es una forma de decisión”. Hoy el simulacro del compromiso ha invadido el discurso político-cultural del progresismo caracterizado “por un compromiso que no compromete existencialmente a quien dice comprometerse”. Esta dialéctica perversa se vuelca luego en los mil y un simulacros de preocupación por el otro, que se expresa en la teoría del consenso como aparente creador de teoría crítica, cuando en realidad, es sólo a partir del disenso que nos presentamos e interpretamos al otro de manera adecuada. Porque en el disenso decimos qué somos y proponemos “otro sentido” a lo planteado. Al presentarnos tal como somos y defender abiertamente (públicamente) qué es lo que proponemos rompemos la simulada negación del otro que produce el consenso. Así para llegar al consenso hay que partir del disenso si es que de verdad queremos construir la concordia interior de la sociedad donde nos ha tocado vivir. En una palabra, los teóricos del consenso han puesto el carro delante del caballo.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 25 -

Notas sobre la amistad

En un trabajo anterior titulado Sobre la virtud y su funcionalidad política17 afirmábamos que un filósofo de la altura del escocés Alasdair MacIntayre (1929-) en un libro liminar como es Tras la virtud (1981) luego de estudiar detalladamente este proceso (el tema de la virtud en política) va a afirmar que: “Lo que me enseña la educación en las virtudes clásicas es que mi bien como hombre es el mismo que el bien de aquellos otros que constituyen conmigo la comunidad humana” (op.cit.p.281). Pero al mismo tiempo “la tradición de las virtudes discrepa con ciertos rasgos centrales del orden económico moderno y en especial con su individualismo, con su afán adquisitivo y su elevación de los valores del mercado al lugar social central” (op.cit. p. 312). Y así puede responderle tanto a J.Rawls como a R. Nozick, dos de los más significativos teóricos del pensamiento liberal contemporáneo, que la justicia no está dictada ni “por el agente racional situado tras un velo de ignorancia” ni “por el principio de igualdad respecto al derecho” sino que es la amistad=filía aristotélica la forma fundamental y más justa de relación humana en bienes que se comparten. Esto nos hizo pensar en aquella frase del General: “tenemos que crear una generación de amigos para fundar una comunidad organizada”. Frase que nos lleva a preguntarnos desde la filosofía qué es un amigo. Para el tema antes que nada y nada mejor que partir de Aristóteles quien ha tratado en la antigüedad en forma más extensa y profunda la cuestión. Muchos lo han designado como el filósofo de la amistad. El concepto es estudiado largamente en dos libros de su Etica Nicomaquea (VIII y IX) y en el extenso libro VII de la Etica Eudemia. Además sobre este tema han escrito casi todos aquellos estudiosos que a lo largo de la historia se aproximaron a leer Aristóteles. 17 Cfr. Buela, Alberto: Pensamiento de ruptura, Ed. Theoría, Bs. As., 2008.

- 26 -

Alberto Buela

El último gran tratadista fue nuestro maestro en la Sorbona, Pierre Aubenque: L´Amitie chez Aristote, reproducida como apéndice en su libro La Prudencia en Aristóteles (1962). Hechas estas aclaraciones vayamos al grano. Se pueden distinguir en el hombre tres tipos o clases de amistad: a) la que deriva de la mutua utilidad, b) la que deriva del mutuo placer y c) la que deriva de una preocupación común por los bienes que son de ambos amigos. Es ésta última la que funda la ciudad =polis. Y éste es el rasgo que en definitiva distingue a los griegos de los bárbaros que se organizan en tribus y carecen de polis, porque ignoran las relaciones políticas que se fundan en la antiphilía u honestas amicitia o recíproco afecto. En las amistades fundadas en un bien útil o un bien placentero, nuestra amistad se dirige a los caracteres accidentales que, circunstancialmente, vuelven a tal o cual hombre útil o agradable. El amigo no es elegido por sí mismo sino por lo atractivo de su presencia. Los amigos por interés o por placer buscan alcanzar un bien para sí mismos. La amistad de utilidad “se encuentra sobre todo en los viejos, (edad en la cual no se persigue ya el placer sino el provecho)”18, mientras que “la amistad de los jóvenes parece tener por motivo el placer”19. Es en estos dos tipos inferiores de amistad que se da la amistad entre y con los malos. Así la amistad entre los ruines o perversos es siempre accidental pues se da sólo cuando coinciden momentáneamente en el logro de tal utilidad o tal placer. Incluso entre los animales se observan estos dos tipos de amistad, pero sólo la amistad como antiphilía (afecto recíproco) es exclusivamente humana y gracias a la cual y a partir de ella, el hombre se puede manifestar plenamente como un zoon politikon, como un animal político. La amistad genuina es entonces aquella que comparte bienes (agradables, útiles, vitales, espirituales, religiosos, científicos, etc.) con los amigos pero no por los bienes sino por el amigo, por el bien “del otro de sí mismo”, tal la definición de amigo. Es por ello que la genuina amistad se construye en un madurar juntos. Exige 18 19

EN. 1156 a 24. EN.1156 a 32.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 27 -

una mutua reciprocidad afectiva, ser probada en la adversidad, tiempo que consolida la confianza, en definitiva, exige familiaridad y sobre todo, intimidad. En estos tres tipos de amistad se da cierta igualdad, pero cuando la amistad se da entre el jefe que manda y el súbdito que obedece o entre el que está en una posición superior y una inferior esta igualdad ya no es numérica sino proporcional. En este género de amistad se incluyen las relaciones entre padre e hijo, bienhechor y favorecido, etc. La norma es que al superior se den más honores y al necesitado más provecho, pero hay que recordar que “los verdaderos amigos son aquellos entre los que existe la igualdad”20. La amistad entre pares es uno de los dos casos que filosofía nos permite hablar en sentido estricto de igualdad entre los hombres sin caer en ideología. Pues los hombres son ontológicamente diferentes y distintos, y solo son iguales en dignidad (por el hecho de ser personas: ser único, singular e irrepetible) y en la amistad. Si existiera la comunidad perfecta podríamos, por derivación de la genuina amistad, hablar de igualdad política entre los hombres pero sabemos que eso no es cierto, no existe ni existió. En un estadio menor a la amistad pero al mismo tiempo como una fuente de ella se encuentra la benevolencia que se da cuando uno hace o busca hacer un bien a otro pero no existe, de parte del otro, reciprocidad. Debe de haber entonces recíproca benevolencia para que haya amistad. Mutua benevolentia decían los latinos.

Amistad y política La relación entre amistad y política se ha degradado hasta tal punto en la sociedades postmodernas y postindustriales que vivimos, que es sinónimo de negociado, peculado, cohecho, estafa a los intereses ciudadanos y apropiación de los bienes públicos. Hoy los cargos políticos no se logran por compartir convicciones o principios sino por compartir intereses, y de los más espurios. Sin embargo no siempre fue así, ni tiene porqué seguir siendo de esta manera actual. Las cosas pueden cambiar y es de esperar y hay que trabajar para que así sea. Es que la realidad no es solo lo 20

EE. 1239 a 4.

- 28 -

Alberto Buela

que es sino además lo que puede ser. Es cierto que existe una primacía ontológica del acto sobre la potencia pero ello no nos exige negar esta última. En principio hay que trabajar en la concepción para después poder pasar a la acción. Y esto es lo que vamos a hacer. Dice Aristóteles hablando de la relación entre amistad y política que “La obra de arte de la política consiste sobre todo en generar amistad entre los miembros de la comunidad “21 Esto lleva a la concordia interior de las sociedades que es “la amistad política por excelencia” 22 No se puede gobernar una nación en forma jacobina, esto es, privilegiando el interés de los grupos de presión o poder enquistados en tal o cual sociedad. Hay que hacerlo de forma tal que se logre la concordia interior entre el mayor número de sus habitantes. Un polemólogo y politólogo como Julien Freund (1921-1993) agudo observador de lo político en nuestras sociedades contemporáneas no duda en afirmar tajantemente que: el objeto concreto de todo gobierno es asegurar la concordia interior y la seguridad exterior del Estado que administra. La amistad como antiphilia, (afecto recíproco) es el fundamento último de la comunidad política lo que viene a explicar la enigmática frase del Perón tantas veces repetida: “tenemos que crear una generación de amigos para fundar una comunidad organizada”.

Amistad, amor de sí y Dios Enseña Aristóteles que: “La amistad perfecta es la de los hombres de bien y semejantes en virtud, porque estos amigos se desean parejamente el bien los unos a los otros por ser ellos buenos y son buenos por sí mismos. Los que desean el bien a sus amigos por su propio respecto, son los amigos por excelencia” 23

21 22 23

EE. 1234 b 33. EE. 1241 a 33. EN. 1156 b 6-10.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 29 -

Equidad (epieikéia), la excepción ante la ley

Cuando algo no se tiene claro en filosofía lo primero que se recomienda es comenzar por la cuestión del nombre, el quid nominis, qué es lo que significa el término. Así equidad, una palabra cada vez más en desuso, proviene del latín aequitas que es la traducción del término griego epieikéia. Vocablo constituido por el prefijo épi= alrededor de, sobre, acerca de, y el verbo éiko= semejar, ser conveniente, estar bien, cuyo participio presente eikós significa: parecido, semejante, conveniente, razonable, natural verosímil, vemos entonces como todos estos conceptos se pueden resumir en el término “equitativo”. Aristóteles, siempre Aristóteles, fue el primero24 que se detuvo a pensar sobre la equidad, y en su principal obra sobre el obrar humano, Ética nicomaquea, afirma: “lo equitativo es una corrección de lo justo legal= tò nomikón (1137 b 13). Y en La Retórica lo confirma cuando sostiene que: “lo equitativo es aquello justo que está más allá de la ley escrita= parà tón gegramménon nómon (1374 a 28). Como la ley considera lo que se da las más de las veces, el legislador busca encontrar una expresión universal pero sabiendo va a haber excepciones a la ley, ya sean errores o casos no contemplados, porque no es posible abarcar todos los casos en su singularidad, entonces interviene la equidad. Ahora bien, la equidad no surge por una falencia de la ley o un error del legislador sino que está fundada en la naturaleza de la cosa, pues así es la materia concerniente a las acciones de los hombres. Es que el obrar humano se mueve en el plano de la verosímil, de la plausible, de la contingencia y no podemos exigirle a él 24

En Platón hay, pero es solo una precognición, en Político, 300 c-d.

- 30 -

Alberto Buela

la exactitud matemática, sino a lo sumo el rigor moral de hacer el bien y evitar el mal. La equidad viene a socorrer a la ley y corregir su omisión en los casos singulares. “Y esa es la naturaleza de lo equitativo: ser corrección de la ley en tanto que ésta incurre en omisiones a causa de su índole general” (1137 b 26-27). Así lo equitativo siendo lo justo es mejor que lo justo “relativamente”, en la aplicación de los casos particulares, pero no es mejor que lo justo “absolutamente”. Lo justo es aplicable al género mientras que lo equitativo a cada una de sus especies. Como todo no se puede legislar, existen infinidad de cosas y situaciones que no se pueden someter a la ley. Para ello los gobiernos cuentan con los “decretos”, que a diferencia de la ley= nómos, que es de carácter general, se aplican a una situación o caso singular. El hombre equitativo, el spoudaios, no se atiene a la rigidez de la ley sino que va más acá o más allá y cede en orden al castigo fijado por la ley, buscando la indulgencia y diferenciando entre el error, el acto desafortunado y el acto injusto, pero teniendo siempre “a la ley como defensora” (1138 a 2). La equidad no deroga la ley sino que aprovecha el propio pliegue o resquicio no contemplado por la universalidad de la ley. Es un correctivo a la justicia legal. Para la jurisprudencia romana, la aequitas era la moderación del rigor de la ley por causas éticas, políticas o culturales, mientras que para la patrística cristiana era la moderación por causas o motivos de caridad y misericordia. Para la teólogos escolásticos medievales era la justicia supralegal, sobre lo especial y excepcional. Retoman, en cierta medida, la visión griega clásica con el adagio: summun ius, summa inuria, mientras que para la ciencia jurídica moderna, es la interpretación de la ley, caracterizada por un máximo de libertad y flexibilidad. Para el denominado ius naturalismo contemporáneo, es la justicia natural, o derecho justo, mientras que para la jurisprudencia anglosajona, la equidad, es un cuerpo especial de la norma jurídica consuetudinaria. La equidad es una virtud, que como tal, es considerada como un término medio entre dos extremos opuestos, sea por exceso o sea

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 31 -

por defecto. Así por exceso desemboca en la permisividad y por defecto, no tiene nombre ese vicio. Pero como toda virtud moral no se encuentra en un término medio matemático, la equidad se encuentra más inclinada hacia la permisividad que hacia el rigor. “Ser indulgente con las cosas humanas es también de equidad” (Retorica, 1374 b 11). En el 2002 el máximo representante de los liberals norteamericanos, John Rawls publicó un libro titulado Justicia como equidad en donde responde a las críticas a su libro Teoría de la justicia de 1971. Allí sostiene que solo el socialismo democrático o liberal pueden constituir una sociedad equitativa, el resto de las opciones contemporáneas violan elementos o principios de justicia. “Los individuos bajo un velo de ignorancia eligen el principio de igual trato” (sic). El esfuerzo teórico de Rawls, si bien loable, no supera la ideología del igualitarismo liberal nacido hace doscientos años y que se resuelve en una vacía formalidad de ordenanzas y decretos, que nos recuerdan “el como sí” de la máxima kantiana. La equidad no se funda en la igualdad de trato, ni en la igualdad de oportunidades ni en la igualdad ante la ley, sino que tiene su fundamento en el spoudaios, en el hombre íntegro, noble y cabal que como tal se alza como norma del obrar humano, incluso sobre la ley misma en aquello que ésta falla. Y es en la formación de este tipo de hombre en que radica la mayor y mejor equidad de nuestras sociedades. Surge aquí una vez más la clara distinción entre aquellos, como Rawls y Kant que privilegian el deber sobre el bien, y así para ellos el hombre es bueno o equitativo (en este caso) cuando realiza actos buenos, esto es, actos que debe realizar. En cambio para otros, aquellos que privilegian el bien, el hombre realiza actos buenos porque ya es bueno, este hombre no obra por deber sino por inclinación de su propia índole, que se fue formando a través de su tiempo de vida, principalmente en la niñez y juventud. (Siempre hay que recordar el viejo dicho criollo: Burro viejo, no agarra trote). La pregunta por el bien es más amplia que la pregunta por el deber, puesto que no podemos saber qué hacer sino sabemos qué

- 32 -

Alberto Buela

es el bien. Es así como posee mayor jerarquía moral un “hombre bueno” que un “buen hombre”. Pues este último hace lo que debe hacer, mientras que aquél va más allá del deber y la justicia. Esta disyuntiva fatal se nota en forma evidente en la vida espiritual cuando erróneamente se le exige a todos igual capacidad de sacrificio y privaciones, por el deber de realizarlas. Cuando en realidad, en la vida del espíritu cada uno tiene su tope o maximun y no se le puede exigir más pues, de lo contrario, fracasan y terminan abandonando la tarea propuesta y malográndose personalmente. Cuantas vocaciones laudables se han fracasado por un rigorismo moral inadecuado a la naturaleza del postulante. Y cómo ello, ha terminado funcionado como fuente del resentimiento espiritual que, en la práctica, no tiene cura. En la vida del espíritu es donde más y mejor se nota la desigualdad entre los hombres. Es donde se pone de manifiesto que, no solo somos personas: seres singulares e irrepetibles, morales y libres sino que además tenemos distintas jerarquías. La plenitud de uno puede ser mínima pero es plenitud (una copa pequeña pero llena hasta el tope) y la plenitud de otros puede ser mediana o máxima pero es plenitud (copas más grandes pero hasta el tope). De lo contrario se fracasa por exigencia en exceso. Esto, está magníficamente reflejado en el grito desesperado de Salieri, aquel oscuro músico que se comparaba con el genio de Mozart cuando arrojando el crucifijo al fuego, grita: “Toma, porque me has dado la vocación y no los talentos”. Esto se ve hoy en la pléyade de filósofos fracasados. El hombre equitativo es el que auna en sí: talento y vocación para llenar el vacío que dejó la universalidad de la ley en el caso singular. Funciona así como criterio de los actos para los cuales la ley es insuficiente.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 33 -

Notas sobre el resentimiento

En estos días se habla mucho desde los grandes medios de comunicación acerca del tema del resentimiento en el accionar político. Desde hace casi una década se fueron instalando en Suramérica gobiernos signados por este marcado temple anímico. Y como a nosotros nos han ya preguntado varias veces sobre el tema, intentaremos en forma breve y clara fijar algunas notas sobre el concepto mencionado. El resentimiento es un fenómeno complejo, basado en la conciencia de la propia incapacidad y flaqueza, principalmente cuando esa incapacidad no permite llevar a cabo la venganza deseada. Su importancia en la génesis de la moral es que puede dar lugar a una inversión de la jerarquía de valores, juzgando como superiores los valores que se pueden realizar y como despreciables los valores que son inaccesibles para el hombre resentido. Existe una conciencia de impotencia frente a los valores verdaderos. El resentimiento es una autointoxicación psíquica que surge al reprimir sistemáticamente los afectos y las descargas emocionales normales. Revela la conciencia de la propia impotencia pues lleva a refrenar ese impulso espontáneo de venganza que se va acumulando, y retrasando así el contraataque. El resentimiento acumulado acaba por deshumanizar al contrincante, abriendo así la puerta al exterminio. Como dijo un asesino de las FARC: “Yo no he matado a una persona, he matado a un empresario”. El resentimiento se manifiesta a través del sentimiento de rencor que podemos definirlo como “odio retenido” de ahí que antiguamente se llamaba “amargos” a los resentidos porque retienen la ira por largo tiempo (Tomás de Aquino, S.T. I-IIae, cuestión 46, de las especies de iras).

- 34 -

Alberto Buela

Se debe a Robespierre, el gran jacobino de la Revolución Francesa, el mérito de haber sintetizado en una frase la psicología de aquella Revolución como del resentimiento: “Sentí, desde muy temprano, la penosa esclavitud de tener que agradecer”. El resentido padece una ceguera moral respecto de la gratuidad, la donación y el agradecimiento. El resentimiento fue estudiado en profundidad por dos autores alemanes contrapuestos en este punto: Federico Nietzsche en La Genealogía de la Moral y Max Scheler en El Resentimiento en la Moral. Es sabido que la forma del razonamiento de Nietzsche en todas sus obras es a través de una refinada psicología que explica las cosas ad inferiori, por lo bajo. “Esta interpretación sofística y psicologizante consiste en interpretar la genealogía del ideal desde su contrario”25, ha podido afirmar su más eximio y leal estudioso. Así va a sostener que la santidad tiene su origen en la perversión, la verdad en el instinto de engaño, el derecho en la voluntad de aprovechamiento del otro. Piensa que la caridad, la castidad, la humildad y la paciencia son vistas como valores sólo por los débiles, por la moral de esclavos de los cristianos, que son aquellos que no tienen fuerza para superar la opresión y las situaciones de injusticia. Nietzsche como pensador anticristiano por antonomasia, va a afirmar en forma tajante: “Desde su impotencia, crece en ellos el odio hasta convertirse en algo gigantesco y siniestro, en lo más espiritual y lo más venenoso. Los más grandes odiadores de la historia mundial siempre han sido los sacerdotes” 26. Max Scheler va a responder que este razonamiento es falso en lo que atañe a la moral cristiana pues el perdón cristiano no es un poder no vengarse por debilidad personal sino el privarse libremente de la satisfacción de la venganza, que es algo muy distinto. 25

26

Fink, Eugen: La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1966, p.64. Nietzsche ve a los judíos como el pueblo sacerdotal y genio del rencor y en este aspecto hay coincidencia con Scheler quien afirma que el pueblo judío es el más antiguo usuario del resentimiento (Cfr. Op.cit. p.204). Nietzsche, Federico: La Genealogía de la moral, Madrid, Tecnos, 2003, p. 74.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 35 -

El cristiano genuino tiene conciencia espontánea de su propio valor, lo cual le da seguridad y le permite aceptar el valor de los demás, incluso cuando son superiores a él. El resentido por el contrario en lugar de reconocer los valores superiores y resignarse, los rebaja, negando la bondad de aquello mismo que envidia. El motor de la moral cristiana no es el desear lo que no se tiene sino que consiste en el darse y donarse, por parte de quien tiene, y se siente lleno de valor y felicidad. Es un movimiento que brota de la más íntima seguridad en la plenitud de su propio ser. Nietzsche para Scheler confundió y asimiló el cristianismo a la moral burguesa de su tiempo propia de los pastores luteranos, como fue su padre, ignorando la naturaleza del cristianismo católico. La moral burguesa, afirma Scheler, ha transformado el amor cristiano en pura filantropía sentimental, que lo reduce a la simpatía, la emoción o a un sentimiento de lástima. Defiende Scheler con fuerza la gran diferencia que existe entre la misericordia cristiana auténtica y la moderna lástima sensiblera. A la radical desconfianza en el otro propia del mundo burgués opone la solidaridad moral característica de la comunión de los santos. A la multiplicación infinita de medios en el mundo burgués y una clara confusión en los fines, opone el mundo católico de la Edad Media que con un mínimo de medios se sabía gozar en ellos mismos. Incluso el ascetismo de aquella época provocaba una mayor capacidad de goce con el mínimo de cosas agradables: Una gota de lluvia sobre una hoja. El cristiano burgués y luterano contra el que reacciona Nietzsche no es el mejor ejemplo de lo que sea el cristianismo. Queda finalmente por responder si puede el hombre salir o liberarse del resentimiento. Nosotros entendemos que del resentimiento se puede salir de cuatro formas o maneras: a) la primera y más expeditiva es la venganza de la ofensa, que produce la liberación del odio retenido o rencor.

- 36 -

Alberto Buela

b) la segunda posibilidad es el perdón, que es sacrificar libremente el valor de la satisfacción que produce la venganza, pero al mismo tiempo sólo se perdona auténticamente cuando uno todavía se siente lastimado. El perdón no es un favor, una gauchada, que le hacemos a quien nos injurió sino que es un acto por el cual quedamos libres del mal que nos hicieron c) la tercera actitud es a través del olvido, lo que implica el paso del tiempo y por último, d) tenemos el duelo, interpretando de otra forma la ofensa, reubicándola en el recuerdo. Vemos, pues, que lo determinante en el surgimiento del resentimiento así como su solución o superación no radica tanto en la ofensa sino en la respuesta personal a la misma. De ahí que una misma agresión u ofensa hecha por igual a varias personas en unos cause un sentimiento pasajero de dolor y en otros despierte un resentimiento perdurable.

El resentimiento en política El resentido con poder cuando actúa en la esfera política tiñe su accionar con sus propios prejuicios y así divide el mundo entre incluidos y excluidos según coincidan con su visión de las cosas, el mundo y sus problemas. El resentido con poder al no poder perdonar queda anclado en un pasado que no puede olvidar. Así para él, el pasado es un pasado que no termina nunca de pasar. No puede olvidar. En realidad el resentimiento manifiesta mejor su naturaleza en el ámbito social y político que en el campo individual. Quien ha mostrado esto con mayor hondura ha sido el médico y pensador español Gregorio Marañón(1887-1960) en su libro Tiberio: Historia de un resentimiento. El emperador de Roma en la época de Cristo es el modelo por excelencia del hombre público resentido. Un hombre débil y cobarde que cuando alcanza el poder político adquiere una “fortaleza advenediza” que le permite aplicar tardíamente la venganza sobre los más pequeños aspectos de su vida personal pasada. En ese momento, en el de la ejecución de las pequeñas venganzas personales es incapaz de agradecer la mínima ayuda de sus más allegados colaboradores. El egocentrismo llega a su máxima expresión. “El triunfo, lejos de curar al resentido, lo empeora,

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 37 -

y es una de las razones de la violencia vengativa que el resentido ejerce cuando alcanza el poder” 27 Tiberio y como él, los tantos Tiberios que hubo en el mundo y que seguramente habrá, son ejemplo concreto y viviente del sentido etimológico del rencor tanto en griego como mnesikakía: recuerdo de los males, o como en latín rancor que equivale a odio retenido. Para los romanos el término rencor provenía, como dijimos, de rancor (queja u odio) y de la misma raíz ranc proviene rancio; sabor u olor fuerte de algo que pasado el tiempo se echa a perder. Y como dato curioso agreguemos que de la misma raíz proviene el sustantivo rengo, sujeto a quien el saber popular atribuye ser portador de “mala suerte”. Y es sabido que la mala suerte en la vida está, junto con las ofensas no respondidas, en el origen del resentimiento. En definitiva, como en política lo que aparenta es, pues solo existe políticamente aquello que aparece, porque la política es siempre política pública, para el político resentido lo que importa no es el daño sufrido sino lo que queda del daño. “A él no le interesa la herida, lo que le importa es la cicatriz”, afirmó acertadamente Jaques Lacan. Esta brillante observación se puede aplicar a cuanto político u hombre con poder resentido hay en el mundo. La pregunta que surge naturalmente es si el resentimiento político es incurable como sostenía Marañón o puede remediarse. En este sentido es interesante rescatar la distinción que realiza un psicoanalista Luis Kancyper quien propone, para poder superar el resentimiento político, pasar de la “memoria del rencor” a la “memoria del dolor”. “El sujeto rencoroso (resentido y remordido) es un memorista implacable. Se halla poseído por reminiscencias vindicativas. No puede perdonar ni perdonarse. No puede olvidar” 28, mientras que la memoria del dolor “admite al pasado como experiencia y no como lastre; no exige la renuncia al dolor de lo ocurrido 27 28

Marañón, Gregorio: Tiberio; Historia de un resentimiento, Buenos Aires, Espasa-Calpe,1939, p. 173. Kanciper, Luis: La compasión desterrada, en Internet, 2008.

- 38 -

Alberto Buela

y lo sabido” 29 con ello se logra la elaboración de un duelo normal y prevenir la repetición de lo malo. Y termina, como buen argentino, con unas estrofas del Martín Fierro: “Es la memoria un gran don, Calidá muy meritoria Y aquellos que en esta historia Sospechen que les doy palo Sepan que olvidar lo malo También es tener memoria”. Estos versos, telúricos y gauchos, encierran un saber sapiencial, esto es, una sabiduría práctica que viene desde el fondo de la historia y digna de tener en cuenta, pues abrevian el remedio a esa enfermedad que es el resentimiento, pues como enseñó ese gran monje asceta que fue Juan Clímaco (525-606) “el olvidar las ofensas es indicio de sincera penitencia”. Pero éste es el comienzo o primer momento en la derrota del resentimiento político, el segundo y definitivo paso de su superación se produce cuando ayudamos a quien nos ofendió, “acumulando así carbones encendidos sobre su cabeza” al decir de San Pablo (Rom. 12,20-21). Definitivamente, sólo el devolver el bien por mal nos permite superar el mal, de lo contrario, volem nolem, quedamos atrapados por éste. Llegamos así sin quererlo al fundamento de la comunidad política que es la amistad recíproca, honestas amicitia o antiphilía que no se agota en el placer o la utilidad como los otros tipos de amistades sino que se mueve en busca de un mismo placer y una finalidad útil a las partes.

29 Op. cit, ut supra.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 39 -

Sobre el pudor (tras la huella de Max Scheler)

Nuestra época puede, entre otros calificativos, ser considerada como la de la consagración de la obscenidad, de modo que por el solo hecho de escribir sobre el pudor nos presentamos como disidentes a ella. La obscenidad está vinculada al millonario negocio internacional de la prostitución, la pornografía, la esclavitud de las mujeres, el robo y compra-venta de personas. A ello debemos sumar una cultura mediática donde lo obsceno, lo vulgar y la exhibición indiscriminada de la intimidad, es moneda de todos los días. Un remedio, un antídoto profundo ante este flagelo de nuestros días es, creemos, rescatar y promover la meditación sobre el pudor. El gran mérito del filósofo alemán Scheler30, fallecido prematuramente en 1928, fue el haber sabido distinguir para después poder llegar a unir. El viejo adagio filosófico distinguere ut ungere se hizo en su filosofía realidad. Y así respecto al tema que vamos a tratar distinguió claramente entre tres órdenes de fenómenos: el impulso sexual, el amor sexual y el amor espiritual. Partió de dos proposiciones, debidas a dos grandes maestros opuestos a la fuerte tradición kantiana de la filosofía alemana de su tiempo, el de la naturaleza intencional de la conciencia descubierta o redescubierta por Franz Brentano (1838-1917) y que esa 30 Dice sobre él, la filósofa, monja católica y mártir de los campos de concentración Edtih Stein: “Nunca en ningún otro, y siempre en él, he tocado tan cerca el fenómeno del genio”. Juicio éste que compartieron filósofos de la altura de von Hildebrand, Heidegger, Hartamann, Sciacca, Ortega y Gasset, Pierre Boutang y otros muchos.

- 40 -

Alberto Buela

intencionalidad se da también en los sentimientos superiores cuyos objetos son los valores, según mostrara Rudolf H. Lotze (18171881). Así, al sostener Scheler que además de la intuición intelectual existe en el hombre una intuición emocional que nos permite captar los valores, su propósito fue encontrar las leyes de sentido de los actos y funciones superiores de la vida emocional, donde los sentimientos con significado ético y social son: la simpatía, el pudor, la angustia, el miedo y el honor. El pudor ha sido entendido desde siempre como la salvaguarda de la intimidad. “Es el sentimiento de protección del individuo en lo que tiene de más íntimo”. Es una forma del sentimiento de sí mismo. Se produce en todo acto de pudor un retorno hacia la mismidad. “En un incendio una madre ha rescatado a su hijo de las llamas en ropas menores, y sólo después, cuando retorna sobre sí misma, surge el pudor”. El origen del pudor es la conciencia de ese oscuro contacto entre el cuerpo como “la carne” y el espíritu. Pero el pudor no es como el asco, una pura oposición a la cosa, sino que junto a esa oposición existe una oculta atracción a la cosa misma. Es una oposición a objetos atrayentes. Así, la mujer por pudor cubre su belleza pero su belleza no deja de atraerla. Se pierde el sentido del pudor en la masificación, en la existencia meramente pública, con el llamar la atención propia del vanidoso que solo quiere que hablen de él con halago. A diferencia del orgulloso, que seguro de sí, desprecia a quienes lo adulan. El sentido estrecho del concepto de pudor se vincula al cuerpo y, específicamente, a la sexualidad y en un sentido amplio a la espiritualidad. El pudor del cuerpo se manifiesta cubriendo la desnudez con el vestido, que es una extensión del ocultamiento de los órganos sexuales producido por el pudor. En una palabra, el pudor no nace del vestido, como algunos piensan, sino el vestido del pudor.31

31 En este sentido Madame Guyon tiene razón cuando afirma que: “la pudeur est ce qui enveloppe le corps”.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 41 -

El pudor corporal está presente desde el nacimiento con el descubrimiento de las zonas erógenas, pasa luego al surgimiento del impulso sexual en la adolescencia dirigido hacia sí mismo. La función primaria del pudor en esta etapa consiste en desviar o frenar la función de la libido y ser el principal freno a la masturbación. En la mujer aparece el instinto de crianza. Pasa luego a la simpatía sexual que es la capacidad de comprender la vida de los otros y así en el mismo acto sexual, que el otro tenga la misma dicha que uno experimenta y finalmente, puede pasarse al pudor del “amor sexual” donde una persona elige a otra persona, donde “yo no puedo existir más que donde estás tú”. Esto último permite un paso sin saltos al pudor del espíritu vinculado al “amor espiritual” que no es un amor de “tú a tú”, de persona a persona, sino que se funda en el amor de amistad con Dios y a través de Dios, de amistad con el prójimo expresado en la caridad. El sentimiento del pudor como protección de la intimidad, que permite desarrollar la personalidad hasta los niveles más elevados de la alta espiritualidad, va a enfrentarse a dos obstáculos: a) al psicoanálisis sostenedor de la teoría de Freud que ve en el pudor una censura o represión, una fuerza inhibitoria que no nos permite realizar nuestros impulsos sexuales y b) a la teoría de la castidad gazmoña y mojigata que vive la sexualidad con miedo y asco, en reemplazo de la castidad fundada en “el amor a Dios”. Del sentimiento del pudor participan ambos sexos pero es vivido de manera diferente: en el varón es más anímico y en la mujer más corporal. Es que la mujer está más vinculada al genio de la vida. La capacidad de preveer, de presentir, de tacto, la posee la mujer con mayor grado que el varón. Existe en la filosofía un argumento muy antiguo dentro del mito de Prometeo 32 atribuido a Platón en el Protágoras 322 c, donde en el pudor, el aidoos= aidwV , reside uno de los fundamentos últimos de toda moral. 32 Buela. Alberto: Los mitos platónicos vistos desde América, Bs.As., Ed. Theoria, 2009, pp.33 a 38

- 42 -

Alberto Buela

Allí Platón cuenta que Zeus envió a Hermes para repartir entre los hombres los elementos fundamentales de la ciudad, el aidoos=pudor y la diké=justicia, diciéndole: “Dales de mi parte una ley: que al incapaz de participar de aidoos y diké lo eliminen como a una peste de la ciudad”. Por el aidoós el hombre libre reconoce la humanidad de los otros y los trata como semejantes y no como instrumentos, mientras que por la diké, ese mismo hombre, garantiza la protección de los otros y da a cada uno lo que le corresponde. Dos palabras finales sobre la diferencia entre pudor y vergüenza. Si bien los dos son sentimientos cercanos y pueden confundirse, el pudor es más molecular, vinculado a la salvaguarda del ser de alguien único. En cambio la vergüenza se siente: a) ante los demás o b): al hacer uno algo ridículo o humillante. Este último aspecto es el rescatado por Aristóteles cuando la define como: “el sentimiento que se produce en el hombre cuando cae en la cuenta que su razón no controla su expresión corpórea” Mientras que el primer aspecto, es rescatado por Sartre cuando afirma que: “sentimos vergüenza ante la mirada de los otros cuando somos descubiertos in fraganti en situaciones oprobiosas.” El otro, tanto en el pudor como en la vergüenza, juega un papel importante pero mientras que uno puede sentir “vergüenza ajena”, no puede sentir “pudor ajeno”. La vergüenza es fácilmente objetivable no así el pudor que tiene su anclaje en el núcleo aglutinado de la persona.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 43 -

Acerca de la desilusión

Aproximación filológica Perder las ilusiones-Desengañarse Ilusión- illusum –illudere: Interpretación falsa de lo que se percibe. Ser víctima de una ilusión. Ilusión óptica- Opinión falsa. Creencia errónea que nos hace caer por su carácter seductor. Quimera. Utopía L´homme a des illusions comme l´oiseau a des ailes; c´est ce qui le soutient (Hugo) Illudo: jugar con o burlarse de. Concepto imagen o representación sin verdadera realidad surgidos de la imaginación. Esperanza cuyo cumplimiento parece atractivo y sugerente. Illusio-onis: ironía, engaño, iluso Ludus-i: juego, diversión, broma Loso: jugar a los dados. Ejercitarse en algo para divertirse.

Aproximación filosófica El gran maestro del desengaño en nuestra época ha sido el filósofo peruano Alberto Wagner de Reyna (1915-2006). Él, bajo la influencia de su maestro Martín Heidegger y de ese gran conocedor de las cosas humanas que fue Francisco de Quevedo supo afirmar: Es una estructura permanente de la existencia que como tal tiene dos fases: una negativa, donde se niega lo que –el engaño- daba por cierto, y otra positiva, el cambio de camino o vía para llegar a la verdad de lo que es. El desengaño nos hace estar nuevamente en camino en ese hacerse de la existencia cotidianamente desengañada. Claro está, que al ser la hipocresía la calle mayor del mundo, el desengaño nos libera del mundo y nos abre a la trascendencia.33 33

Crisis de la Aldea Global, Córdoba, Ed.El Copista, 2001, p. 62.

- 44 -

Alberto Buela

Su último trabajo estrictamente filosófico ha sido su Ensayos en torno a Heidegger aparecido en el atardecer de su vida en donde Wagner muestra en toda su plenitud la hermenéutica del Maese Martín. Va de la cosa (Ding) a través del pensar (Denken) y del pensar al agradecer(Danken) para terminar en el recuerdo( re-cordis) como pensar agradecido. Su aporte más original es la ruptura de la doble clausura del Dasein heideggeriano tanto en su proyección política -habría que hablar de metapolítica- como en su proyección teológica o, mejor, religiosa. En el primer aspecto, Wagner se eleva a partir del “habitar” a la vecindad y de esta a la comunidad completando y enriqueciendo así la, de alguna manera clausurada, noción de Heimat (terruño) de su Maestro. En el segundo aspecto, sostiene la apertura a la trascendencia del “ser en el mundo” como “ser hacia Dios”. “Desde los acantilados la brisa de eternidad, leve y serena, despeja la pesantez de la agitación de los tiempos. El caminante que se ha aventurado por estos parajes y escucha el rumor del silencio, puede entonces preguntarse, como lo hace Heidegger al final de su camino por el campo (Der Feldweg) ¿Habla el alma, habla el mundo, habla Dios?. La respuesta está en la confianza” 34 . Y la confianza nace cuando comienza a reducirse la complejidad y uno sabe a qué atenerse y cómo actuar. Pero como nosotros vivimos en una sociedad cada vez más compleja, la sola manera de reducir la complejidad es la recuperación de lo simple, de la simpleza. Heidegger la encontró en la simplicidad de su cabaña en Todtnauberg en la Selva Negra al sur de Alemania; Wagner en la universalidad de la fe como unidad radical ante la nada. La fe no como algo subjetivo como la opinión, sino la fe que no depende del acto de creer sino de aquello que éste muestra. La fe reduce la complejidad, funda la confianza, nos abre a la trascendencia. Pero nosotros en el título hablamos de desilusión que encierra un matiz distinto al de desengaño.

34

Ensayos en trono a Heidegger, Lima –México, PUCP-FCE, 2000, p. 101.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 45 -

Así, el desengaño o los desengañados tienen que ver con la existencia, básicamente, de los otros. Que son quienes nos engañan, aun cuando podemos auto engañarnos por falsa percepción de nosotros mismos y de nuestras posibilidades. Mientras que la desilusión está vinculada con la esperanza, que se transformó en una virtud teologal, y dirige nuestro temple anímico al desencantamiento de aquello sobre lo que habíamos cifrado esperanzas. La desilusión de un proyecto, la desilusión sobre una persona.35 La esperanza a diferencia de la espera es que aquélla introduce en ésta que se mueve un cierto acontecer determinado, la novedad de Dios interviniendo en el mundo. La esencia de la espera pasiva es “el estiramiento del tiempo” o “el tiempo que no pasa”. Se nos hace larga y pesada la espera y queremos apurar a aquel que nos hace esperar. Dan ganas, de estrangularlo con mis manos. Desde el punto de vista del psicoanálisis la espera es entendida como la tolerancia a la frustración, mientras que desde la fenomenología, la espera como fenómeno tomado en sí mismo, expresa la ansiedad que se produce en el hombre al posponer la satisfacción de lograr de inmediato aquello que desea. Obsérvese la diferencia sustantiva entre una y otra concepción de la espera: a) como tolerancia a la frustración y b) como demora de la satisfacción. Esto encierra dos concepciones distintas de la esencia del hombre. Para el psicoanálisis el hombre se acomoda, se adecua a las cosas, a la realidad, mientras que para la fenomenología, en este aspecto, el hombre disfruta, goza la realidad. Para esta última el mundo sigue siendo, como su nombre lo indica “cosmos” algo bello y no lúgubre, como lo es para el psicoanálisis. La solución a la espera es, como alguna vez ha señalado Martín Heidegger vivirla con serenidad. Pues ésta es la virtud del hombre de darle a cada cosa su tiempo para poder encontrar su sentido o significación. 35

La esperanza griega, el he elpis megalé que pronuncia Sócrates antes de tomar la cicuta, la debemos entender como “la gran espera” que se funda en la aptitud natural de prever las cosas futuras.

- 46 -

Alberto Buela

Uno de los grandes mentís a la sociedad contemporánea de la era de la tecnología, es el no haber podido solucionar el surgimiento de la espera. Cuando las cosas no son instantáneas, velozmente realizadas o están a disposición inmediata aparece la figura siniestra de la espera y el no saber qué hacer con ese tiempo que no pasa. Ese tiempo vacío que el hombre de nuestros días no sabe como llenar. Se corre el riesgo de que brote la desesperación. Esto lo vemos a diario en esos no-lugares que son los aeropuertos internacionales cuando se demora un vuelo: muchos caminan, otros intentan dormir, otros muchos consumen alimentos y bebidas, otros muchos van de compras a los free shop, mientras que muy pocos leen y casi ninguno medita. El saber posponer la satisfacción de lograr en forma inmediata aquello que se desea es el mejor signo de equilibro espiritual del hombre, pues “su alma deja de ser prisionera del servicio del instante” como ocurre con el animal. Esta digresión sobre la espera nos ha sacado del objeto de esta meditación: la desilusión, que como vimos no se funda en la espera sino en la esperanza y por lo tanto está abierta algo que nos trasciende. Es por eso que la desilusión está más próxima al desencanto que tiene algo de divino, mientras que al desengaño, es algo específicamente existencial. Así, podemos decir que los hombres nos desengañan y los ideales, los proyectos, a veces, nos desilusionan.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 47 -

Sobre la lealtad

No existe un movimiento político en el mundo que haya hablado tanto y tanto sobre la lealtad como el movimiento peronista. Así consagró el 17 de octubre como día de la lealtad, porque en 1945 el pueblo argentino recreando una antigua institución romana la acclamatio, marchó a la Plaza de Mayo a pedir por Perón. La lealtad peronista ha sido una monserga repetida hasta el cansancio por la oligarquía partidaria que ocupó por medio siglo todos los cargos que pudo conseguir tanto dentro como fuera del partido. Al intentar hablar un poco acerca de la lealtad debemos, en primer lugar, ubicar desde donde vamos a hablar. Lo vamos hacer desde la ética que como disciplina filosófica tiene tres ramas bien determinadas: aquella que estudia los bienes, la que estudia los deberes y la que estudia las virtudes. La teoría de las virtudes, que fuera dejada de lado por la filosofía contemporánea, al no poseer la trabazón racional interna de la doctrina de los bienes y la de los deberes, ha tenido un gran renacimiento en el último tercio del siglo XX, merced sobre todo a dos filósofos: el escocés Alasdair MacIntyre(1921-) y el alemán Otto Bollnow(1903-1991). Y lo que sucedía es que los filósofos observaban un cambio en las valoraciones morales, así en donde lo que un día se consideraba virtud primordial mañana se desestimaba o viceversa y de allí deducían un relativismo moral absoluto, ergo: dejaron de estudiar la teoría de las virtudes porque sobre ella no podían hacer filosofía. Había además otro argumento: que era imposible construir un sistema de virtudes pues existe una multiplicidad incalculable de virtudes y defectos, o vicios, para expresarnos más fuerte. Tuvo que venir un filósofo como Bollnow y decirles que el cambio en las valoraciones morales está condicionado por la antropo-

- 48 -

Alberto Buela

logía filosófica que anima cierta etapa histórica del mundo, a veces se privilegian unas virtudes y a veces otras. Así, por ejemplo, el mundo moderno privilegió el ahorro y el mundo premoderno el heroísmo. Pero este cambio, lejos de introducir una relativismo moral, lo que hace es mostrar una preferencia variable respecto de las virtudes, pues el hombre debido a sus limitaciones, como ser careciente que es, descubre trabajosamente nuevos valores y, además, no puede realizar en un tiempo todos los valores sino que debe preferir unos y posponer otros. En cuanto al sistema de virtudes sigue siendo el propuesto por Platón en La República el más acabado y el mejor fundado. Deduce las virtudes de las tres partes del alma por él distinguidas: de la parte concupiscible se deriva la templanza; de la irascible la fortaleza y de la racional la prudencia. Y superior a todas y responsable de su equilibrio: la justicia. Estas cuatro virtudes fueron denominadas cardinales,(cardines= gozne), porque son virtudes goznes sobre las que giran y se apoyan las otras. El cristianismo le sumó luego las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. A su vez, obligadamente encarnadas en la humildad del agente moral. De la fortaleza entendida como firmeza para adherir al bien se derivan la tenacidad que consiste en no perder de vista un fin. La resistencia que es la dureza frente a la propia debilidad. La perseverancia, que añade a la resistencia la connotación de no ceder a las tentaciones que pretenden desanimar a uno. Así se es resistente en el trabajo y perseverante en los propósitos. La lealtad o fidelidad añade a la perseverancia (virtud individual) la relación con otro hombre, exige dualidad. La secuencia es: De la fortaleza se derivan la firmeza, la tenacidad, la resistencia, la perseverancia y la lealtad, que podemos definirla como perseverar en los propósitos en común con otro hombre. a) La lealtad ha sido la virtud de la vida caballeresca o guerrera. b) Es la perseverancia con relación a otro hombre. Pues el leal mantiene una relación contraída a lo largo del tiempo aunque cambien las circunstancias.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 49 -

c) Lo contrario de la lealtad es la traición, que se produce cuando se niega el apoyo a que tiene derecho el amigo y se lo abandona. d) La lealtad se demuestra sobre todo en los casos de necesidad. e) La lealtad o fidelidad existe en su forma más elevada en el amor y en el matrimonio. f) La lealtad da siempre una vinculación de uno con el otro hacia el futuro. g) La lealtad es incondicional y tiene un solo límite, la objeción de conciencia o reparo moral. h) La lealtad implica una persona concreta, mientras que la formalidad consiste en el cumplimiento formal de los deberes. i) En cuanto a la promesa es una fidelidad expresamente asegurada. Pero, ¿cómo puedo responder hoy de lo que seré o haré mañana?. Lo que no se puede prometer es aquello que escapa al poder de uno. De ahí, que cuando el hombre leal promete algo es porque sabe, está convencido, que más allá de la evolución y variabilidad humana, histórica y situacional hay algo que permanece por debajo del yo cambiante, la mismidad. Ese yo que se reconoce a lo largo de toda la vida de ese hombre concreto. Pero esta mismidad no es algo dado sino algo adquirido gracias a la fidelidad o lealtad en el curso de la existencia concreta. De ahí que pueda afirmar Otto Bollnow: “Sólo en la lealtad llega el hombre a ser él mismo, gana la sustancia que llamamos mismidad” 36. En este sentido conviene destacar la importancia enorme y decisiva, y la posición clave de la lealtad en el hacerse hombres que todos buscamos para nosotros, para nuestros hijos, amigos y seres queridos.

36 Bollnow, Otto: Esencia y cambio de las virtudes, Madrid, Revista de Occidente, 1960, p. 271.

- 50 -

Alberto Buela

Sentido de la lágrima

Cuando no se sabe en filosofía se recomienda comenzar por el sentido etimológico del término: así, lágrima viene del griego dakruma (dácrima) que pasa al latín lacryma. Y el sentido profundo del término lo podemos traducir modernamente por “destilación”, es decir, la lágrima es el producto resumido, concentrado de aquello que “por goteo” expurga humores o sentimientos que nos atribulan. En un trabajo extra-ordinario, más allá de lo común, inhallable, traducido por un traductor de primerísima calidad para los clásicos como don Valentín García Yebra (que tiene entre otros trabajos la versión trilingüe, griego, latín y castellano de la Metafísica y la Poética de Aristóteles), que lleva por título Virgilio, padre de Occidente y cuyo autor es el alemán Teodoro Haecker(1879-1945), el mismo de El espíritu del hombre y la verdad; La joroba de Kierkegaard; Sócrates y el Cristianismo; Diario del día y la noche, se afirma que: “Una mujer que se deja consumir y abrasar por un pasión hacia un hombre no es nunca pequeña: un hombre que por la pasión hacia una mujer se deja apartar de su obra, de su misión, no es nunca grande” 37. Y así como esta frase es la más enigmática del pensamiento de Haecker, sobre todo para feministas y gays, el verso más intraducible de la Eneida es el que sale de la boca de Eneas cuando recorriendo el palacio de Dido se encuentra con los cuadros de la destrucción de Troya, su ciudad natal y conmovido afirma: Sunt lacrimae rerum. La traducción literal es: son lágrimas de las cosas. Esto es que hay cosas que no las podemos comprender, no pueden ser conocidas sino sólo por y a través de las lágrimas. 37 Op. cit, Buenos Aires, Ghersi Editor, 1979, p.62.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 51 -

Pero, por otro lado cabe preguntarse y ¿cuál es, entonces, el sentido de las lágrimas en el hombre? Se llora ante lo irreparable, se llora ante lo que es así y no de otra manera, se llora ante lo irremediable, siempre se llora ante un sino, y cuando se llora de alegría, es por un cambio en el sino. Aquello que estaba previsto que debía ocurrir no sucedió, y entonces lloro de alegría. ¿Qué será de aquel que no tenga lágrimas? Y así como Aristóteles enseña que sólo un dios o un bruto puede estar solo, el hombre es un animal político, de la misma manera podemos afirmar que sólo el hombre es el animal que puede llorar. Ni un dios ni un bruto lloran. Es que el sentido último de las lágrimas es salvarnos de la desesperación, pues con ellas aceptamos y superamos el sino adverso de lo irreparable: la muerte del ser querido. Las lágrimas nos evitan caer en la desesperación y nos abren a la esperanza. Las cosas en este mundo son como son y nosotros hacemos lo que podemos y no lo que queremos. Las cosas tienen una fuerza inherente que muchas veces no podemos gobernar, de ahí que se pueda hablar de “la fuerza de las cosas”. Y cuando se nos imponen de manera adversa a nuestra voluntad las lágrimas, son el único vehículo que nos permite afrontarlas con resignación. Aquello que no se puede remediar hay que soportar. Las lágrimas a que nos referimos son algo más que el llanto figurado de las lloronas en los velorios o el llanto histérico de las personas caprichosas. Son las que nos indican que este mundo es un vallis lacrimarum, como decía la vieja oración a María: “A ti suspiramos gimiendo y llorando en este valle de lágrimas”. Las lágrimas nos muestran la parte dolorosa, el dolor que nos impone la vida en este mundo que es, naturalmente bello. Porque el mundo es antes que nada un cosmos, término que indica belleza. Aún se conserva una cierta resonancia de ello en conceptos como cosmética o cosmetólogo. Pero, ¿y por qué se afirma que los hombres no lloran y las mujeres sí? Los hombres no lloran con la facilidad y habitualidad de las mujeres, porque desde siempre el sudor y el trabajo duro ha sido el mecanismo del varón para imponerse al sino y a la fuerza

- 52 -

Alberto Buela

de las cosas. Pero ante lo irreparable llora, no hay distinción de género. Y si la mujer llora más seguido, estas lágrimas son más, en muchos casos, un mecanismo de defensa o persuasión del débil, que una manifestación ante lo irreparable. Las lágrimas liberan nuestra impotencia en tanto “seres deficientes” y nos reacomodan a la cambiante situación vital producida por lo irreparable. Nos liberan de la desesperación, “de la única enfermedad que no tiene remedio” 38 al decir del filósofo danés Kierkegaard, y nos abren a la esperanza, en ese círculo de alegrías y tristezas que constituye nuestra vida.

38

Kierkegaard, Soren: Tratado de la desesperación, Buenos Aires, Santiago Rueda editor, 1960, p.12.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 53 -

La medida del mal está dada por el bien que niega

Es este uno de los tantos principios que se deben de tener siempre en cuenta cuando nos piden respuestas en el campo de la ética. Desde siempre se ha pensado el mal como una privación del bien, la ceguera como privación de la vista, la enfermedad como privación de la salud, la fealdad como privación de la belleza y tantísimos otros ejemplos. Es que el ser ha sido entendido como plenitud de ser, como aquello que pone en acto al ente, aquello que hacer ser a lo que es. Y estos rasgos llevaron a los filósofos a pensar una equivalencia entre el ser y el bien, el ser y la verdad, el ser y la unidad. Y entonces la verdad ha sido definida como “lo que es o la realidad de la cosa”, la unidad como lo idéntico a sí mismo y el bien como la perfección de lo que es. Vemos como unidad, verdad y bondad se definen con relación al ser, y el ser se nos hace inteligible a través de la unidad, lo bueno y lo verdadero. Así estos tres conceptos han sido caracterizados como “trascendentales”, esto es, que van más allá del género y la especie. Son categorías que no pueden ser entendidas a través de la definición por género y diferencia específica como sucede con el resto. Por ejemplo cuando definimos al hombre como animal racional. Ante esta concepción del ser, el mal no puede ser entendido teniendo una entidad propia como sucede con los distintos tipos de maniqueísmo sino como una carencia de bien, como una falta, como una privación. Estos principios, que son principios metafísicos, esto es, últimos o primeros según se los mire, se vuelcan forzosamente sobre el obrar y el hacer.

- 54 -

Alberto Buela

Cuando proyectamos sobre la vida práctica el principio según el cual la medida del mal está dada por el bien que niega se aclaran inmediatamente nuestros criterios en el obrar moral. Si dejamos de pagar una deuda provocamos un mal en otro. Si lo dejamos sin trabajo el mal es mayor. Si le quitamos la vida el daño es máximo porque es irreversible. Pero el hombre convive a diario con gente mala, perversa, ventajera, dañina, entonces, cómo actuar?. En primer lugar el mal debe ser rechazado de plano, es inaceptable, pero como tenemos que seguir viviendo y no podemos estar luchando contra los molinos de viento todo el tiempo, debemos echar mano al principio de tolerancia según el cual si se acepta algo malo es para evitar un mal mayor. El principio de malum vitando es la esencia de la virtud de la tolerancia, que es diametralmente distinta de la tolerancia como ideología según proponen tanto el liberalismo como el progresismo hoy. En otro aspecto, el principio según el cual la medida del mal está dada por el bien que niega, se expresa según la mayor o menor jerarquía del bien que se priva. La medida del mal como traición es mayor en Judas pues está mensurada por la existencia de Cristo, que la que realizó Urquiza a Rosas en la historia Argentina o Bruto a César en la historia universal. Los grandes filósofos y teólogos fijaron esta relación profunda entre lo mejor, lo superior y el mal y la corrupción en un adagio: corruptio optima pesima est . La corrupción de lo mejor es la peor. Así, si se corrompe un barrendero la calle queda sucia, si lo hace un gerente es probable que la empresa quiebre, si lo hace un médico una vida puede perderse, mientras que si se corrompe un filósofo es posible que confunda una generación y si es un sacerdote el escándalo se hace universal. Y al mismo tiempo la corrupción de un barrendero siempre es menor que la del un gerente y la de éste menor que la del médico, que a su vez es menor que la del filósofo y la de éste menor que la del asesor espiritual profesional. Porque unos tratan con valores vinculados a lo agradable (las calles limpias), otros sobre lo útil (lo económico), aquellos sobre lo vital, estos otros sobre lo intelectual y aquellos sobre lo espiritual.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 55 -

Entonces la corrupción de lo mejor, de lo espiritual es la peor de todas, porque termina en la máxima degradación (los ejemplos en la historia del mundo abundan por doquier) y al mismo tiempo provoca los mayores daños. Así, la corrupción de Lutero terminó partiendo la Cristiandad en sectas, la corrupción de los curas pedófilos alejó a miles de cristianos de la práctica religiosa, la corrupción de los pastores electrónicos terminó banalizando el mensaje de Cristo. La corrupción de los Popes ortodoxos silenció los Gulag de Stalin. La corrupción en la filosofía se da cuando se intenta explicar algo por su opuesto. Por ejemplo, el hombre honesto es un deshonesto frustrado. De la medicina la manipulación genética, la de la economía la estafa a gran escala como la de los hermanos Lehman que afectó a media humanidad. Cuanto mayor es el bien que se niega dentro de la jerarquía de los bienes que van desde los espirituales, pasando por los intelectuales, vitales, útiles hasta los agradables, mayor es el mal que se produce. Vemos entonces como este principio termina exigiendo una concepción jerárquica de los valores que ésta nuestra época caracterizada como “de la nivelación” (da lo mismo un burro que un gran profesor, Discépolo dixit) rechaza de plano y no quiere tener en cuenta. Una vez más se muestra, se hace evidente, que la tarea del auténtico pensador es plantear el pensamiento como ruptura con la opinión, como filosofía alternativa, mostrando que existe otra manera de ver las cosas, proponiendo el disenso como método.

- 56 -

Alberto Buela

Notas sobre la deliberación

A Margarita Mauri, que se acordó

Si hay algo que está de moda en estos últimos diez o quince años son los seminarios de gerenciamiento también llamados de management a donde concurren selectos hombres de negocios y que a través, incluso de teleconferencias, por cierto muy costosas, cuando el afamado expositor no puede trasladarse al lugar de exposición, se les explica el mecanismo de toma de decisiones a los gerentes y administradores de grandes empresas, holdings o grupos inversores. Hace un tiempo tuvimos ocasión de consultar los tan caros materiales que se entregan como base de los seminarios o cursos, en donde a lo más que se llega es a recorrer los lugares comunes de una psicología barata de venta de productos y administración empresarial, pero nada se dice acerca de la elaboración de las decisiones, meollo del promocionado curso. Los clásicos son aquellos antiguos que tienen respuestas para los temas actuales y en este sentido los viejos pensadores griegos son grandes clásicos. Es por ello que el más significativo filósofo inglés del siglo XX Alfred Whitehead (1861-1947) ha podido sostener que la filosofía occidental no es más que una serie de notas de página a las obras de Platón y Aristóteles. Y es este último quien con más detenimiento se ocupó del tema de la deliberación como paso previo a la decisión, de modo que siguiendo sus pasos vamos a desarrollar esta breve meditación que, por otra parte, nos sirve para ir sacándole punta al lápiz de la erudición por una invitación que recibimos en estos días, desde la Universidad de Barcelona, para participar en un seminario sobre la filosofía práctica del Estagirita.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 57 -

De las funciones intelectuales todo hombre realiza, básicamente, dos: especula y delibera. Así, piensa y filosofa sobre los fines, los grandes y los pequeños, y delibera sobre los medios. La sabiduría expresada en la meditación e investigación filosófica y científica se ocupa de lo necesario y lo universal que es aquello sobre lo que puede haber ciencia, mientras que la deliberación, la estimación y el cálculo versan sobre lo contingente, lo que puede ser de una u otra manera. La deliberación se ocupa de aquellos pasos, procedimientos o instrumentos que necesita realizar el hombre para conseguir o lograr la diversidad de fines con pluralidad de medios, que a diario le presenta la vida. La característica de la deliberación es que se aplica no sobre cosas o asuntos que son necesarios, que no pueden ser de otra manera como los temas de la ciencia (en matemática dos más dos son cuatro y no hay deliberación posible) o de la naturaleza (al día sigue la noche), sino sobre aquellos asuntos que son contingentes, que pueden ser realizados de otra forma. Incluso se delibera en aquellos asuntos que bien pueden suceder la mayor parte de las veces pero no siempre así. La deliberación que siempre apunta a una finalidad práctica sigue la siguiente secuencia: primero se determina el fin y luego se delibera sobre la manera de conseguirlo. La deliberación tiene lugar en el domino de la “racionalidad práctica” y su virtud está expresada en el viejo término castellano de “sapiencia”, que es la sabiduría aplicada y existencial a que se llega con los años y el tiempo gastado en las múltiples y variadas deliberaciones sobre lo realizable que exige la vida del hombre sobre la tierra. Sapiencia que llega con los años y la práctica también de los oficios y profesiones más diversas. Llega tanto al mecánico, al médico o al ingeniero como al más refinado asesor espiritual. Como vemos hay una diferencia entre sabiduría y sapiencia, la primera supone y exige un conocimiento teorético en tanto que la segunda expresa un conocimiento vinculado a la práctica.

- 58 -

Alberto Buela

Muchos han traducido el término griego “phrónesis” por “prudencia” pero ello fue una desvirtuación moralizante del concepto que significó, strito sensu, sapiencia 39 o sabiduría práctica y aplicada a las cosas y los actos que dependen del hombre. Solamente en la medida en que algo es realizable y que lo podemos alcanzar de varias maneras a través de nosotros y no por naturaleza, necesidad o suerte, es que podemos hablar de deliberación. Deliberar en griego se dice bouléo que significa tomar consejo, luego pasó al latín como deliberatio que está compuesto de- librare que viene de libra que significa pesar, pasar por la balanza o libra, sopesar y ello es lo que hace la correcta deliberación, sopesar con tiempo las distintas variantes y condiciones para llegar a buen término. El acento puesto en lo práctico por la deliberación cubre dos aspectos: el del hacer que se da en el producto tal cual lo realiza la técnica y otro el del obrar, en llevar a cabo una acción determinada y así se delibera cuando no está claro cómo alcanzar un fin determinado. La deliberación en tanto que razonamiento sobre los medios supone también un tipo de investigación y análisis, pero con la salvedad que esta investigación y análisis no está dirigida a descubrir la verdad teórica del objeto o la acción sino más bien a encontrar las relaciones entre las partes del asunto tratado. Es dable notar que el análisis y la investigación en los griegos no es como el análisis moderno – racionalista e ilustrado – que ha sido pensado como descomposición y desmenuzamiento de todas las partes del asunto estudiado, lo que produjo el gran mal intelectual contemporáneo con la aparición de los “especialistas de lo mínimo”, sino que para los griegos el análisis y la investigación consistía en poder captar las relaciones de las partes con el todo 39 Hace ya muchos años en 1981, cuando realizamos la primera traducción del Protréptico, sostuvimos que lo correcto era traducir phrónesis por sapiencia y no por sabiduría práctica. Por supuesto que salvo nuestro director de tesis, Pierre Aubenque y miembros del jurado como Pierre Thillet y Pierre Boutang nadie tuvo en cuenta nuestra propuesta. Y menos aún en “el mundo bolita” donde en estos 37 años pasados se han escrito varios artículos sobre el tema, pero todos prefirieron copiar y comentar “las genialidades anglosajonas” y nos ignoraron en forma supina. Nadie es profeta en su tierra.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 59 -

estudiado. Ya Platón afirma al respecto “dialéctico, o sea filósofo o científico, es el que ve el todo, y el que no, no lo es” (República, 537c 10-15). Y como el que delibera está en la misma deliberación investigando y analizando, sucede entonces que: lo último en el análisis es lo primero en la ejecución (Etica Nicomaquea 1112 b 24). Esta misteriosa frase de Aristóteles nos muestra el corazón de la deliberación y su paso a la decisión. Expliquémosla. El último término de la consulta, del análisis, de la investigación llevada a cabo por la deliberación va a ser el primer factor causal que, por un lado, es la causa más alejada cronológicamente, porque es la última que se descubre pero que, en el momento del descubrimiento, es la causa más próxima que está inmediatamente en poder del agente. Y es entonces a partir de esta causa que toma la decisión de actuar. Sapiente es quien sabe deliberar y la sapiencia consistirá en una repetición de actos prácticos verdaderos, acompañados de razón sobre las cosas buenas y malas para el hombre. Incluso del sapiente se observa que posee dos rasgos que no son del todo racionales pues, por un lado, tiene la capacidad no solo de ver acabadamente las cosas que le conciernen sino también su saber práctico, y esto le otorga una cierta capacidad de prever las cosas que atañen a la vida. Es sabido que la prognósis, y no la esperanza como comúnmente se ha traducido, es el único de los dones que quedó encerrado en la caja de Pandora cuando Zeus se la envió por vía indirecta a su cuñada, para perjudicar a Prometeo. Sin embargo, el sapiente al poseer la síntesis entre apetito recto y razonamiento verdadero (orthé horéxis kai alethés lógos dice Aristóteles) puede darse ese lujo que pocos hombres se dan: saber actuar y saber pensar. Y el segundo de los rasgos no racional es que ser sapiente supone un cierto don natural, algo que está en nosotros por naturaleza como una disposición por nacimiento y que gracias al uso permanente y constante de la racionalidad perfecciona a grados superiores del común de los mortales. “Porque un hombre de buen natural si alcanza inteligencia habrá diferencia en su acción y el

- 60 -

Alberto Buela

buen hábito que trae de nacimiento será entonces virtud propiamente dicha”. (E. N. 1144 b 13). Desembocamos así sin quererlo en la tesis ética fundamental del pensamiento antiguo que va a sostener de mil modos y de expresiones diversas que un hombre es bueno (sapiente) no porque realice por deber actos buenos, sino que realiza actos buenos porque es bueno, por eso es imposible ser uno sapiente sin ser bueno (E.N. 1144 a 37). Vemos pues, la circularidad hermenéutica del acto moral que implica recíprocamente las nociones que lo caracterizan y que son inseparables en la unidad de la vida ética. El sapiente nos viene a decir que no basta con conocer teóricamente la virtud (y los saberes que implican el hacer y el obrar) como puede suceder con un sabio o un hombre ilustrado, sino que es necesario esforzarse para practicarla y poseerla en sentido propio.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 61 -

La deliberación en la Retórica de Aristóteles

A Quintín Racionero, quien sobre la Retórica sabe.

Es sabido que Aristóteles trata de manera profusa y detenida el tema de la deliberación en libro III de la Ética Nicomaquea cuando habla acerca de las virtudes intelectuales, y a propósito de la téchne= técnica, allí distingue claramente entre las dos funciones intelectuales que realiza todo hombre: especular y deliberar. Así piensa y filosofa sobre los fines, grandes o pequeños, y delibera sobre los medios. La especulación expresada en la investigación filosófica y científica se ocupa de lo universal y necesario que es lo único sobre lo que puede haber ciencia. Mientras que la deliberación, la estimación, la conjetura y el cálculo versan sobre lo contingente, aquello que puede ser de una u otra manera. La deliberación se ocupa de aquellos pasos, procedimientos, instrumentos y razonamientos que necesita realizar el hombre a diario para lograr alcanzar la diversidad de fines con la pluralidad de medios que la vida le presenta todos los días. El otro lugar de su extensa obra en que trata Aristóteles sobre la deliberación es en el libro I capítulos IV, V, VI y VII de la Retórica cuando estudia el género deliberativo, pero acá a propósito de la persuasión. Y a esto nos vamos a limitar en este artículo. Comienza afirmando que no se puede deliberar sobre lo necesario- lo que es o será- sino solo sobre lo contingente –lo que puede ser o no ser, pero no sobre todo lo contingente sino sólo sobre lo contingente determinado por las acciones humanas. Es decir, que deliberamos “sobre aquellos asuntos que naturalmente se relacio-

- 62 -

Alberto Buela

nan con nosotros y cuyo principio de producción está en nuestras manos” (1359 a 37). De modo tal que la deliberación tiene un terreno circunscripto, por un lado, por lo necesario y, por otro, por lo posible al margen del razonamiento, como puede ser lo que sucede por naturaleza o por azar. La deliberación se mueve y trabaja en el ancho campo que media entre la necesidad y la suerte. Aclarado qué entiende por deliberación pasa luego a establecer, siguiendo una vieja tradición que va de Sócrates a Heródoto, los cinco principales asuntos sobre los cuales todos los hombres gustan deliberar, a saber: 1) de la manera de adquirir dinero. 2) sobre la guerra y la paz. 3) acerca de la defensa del territorio. 4) de la importación y la exportación y 5) sobre la legislación. Más allá de las consideraciones puntuales de cada asunto se destaca, si lo leemos atenta y varias veces, el hecho de que en tres de ellos (asuntos 1,2 y 5) se hace mención explícita a “la comparación con lo hecho o sucedido en otros pueblos.” Si es en orden a la riqueza cómo fueron adquiridas por los otros, en orden a las guerras cómo se resolvieron las de los otros y respecto a la legislación conocer las que rigieron a otros pueblos. Esto lleva a Aristóteles, como muy bien comenta Quintín Racionero, su último traductor de la Retórica al castellano, a establecer el principio fundamental de las inferencias prácticas, cuando afirma: “pues acontece que de causas análogas se producen resultados semejantes” (1360 a 6). Este principio ya había sido enunciado en la Ética Nicomaquea (1155 a 32) y en la Ética Eudemia (1235 a 5) hablando en esos dos casos de la amistad regida por el principio enunciado por Empédocles de Agrigento: lo semejante llama lo semejante. Esto se encuentra ya en la Odisea, XVII, 218 cuyo verso completo es: wV aiei ton omoion agei qeoV wV ton omoion = Como siempre, Dios conduce lo semejante hacia lo semejante. En cuanto a las inferencias prácticas de cada asunto merecen destacarse las siguientes: Para 1) “no sólo se hacen más ricos los que acrecientan sus bienes que ya poseen, sino también los que reducen los gastos”. (principio de ahorro). Para 2) “hay que saber contra que naciones podrá hacerse la guerra con éxito a fin que se tenga

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 63 -

paz con las más fuertes y se haga la guerra con las más débiles”. (principio de conveniencia). Para 3) “saber ubicar las fortalezas para proteger los lugares adecuados”. (principio de defensa). Para 4) “Es necesario conservar a los ciudadanos libres de todo reproche contra dos clases de pueblos: los más fuertes y los que son útiles para el comercio”. (principio antiimperialista). Para 5) “es necesario conocer las leyes ya que en ellas reside la salvaguardia de la ciudad”. (principio de seguridad interior). Es sabido que todo buen gobierno tiene por objetivo el logro del bien común que no es otra cosa que la felicidad del pueblo y la grandeza de la nación que gobierna. Este buen gobierno se apoya para ello en la concordia y prosperidad interior y en la seguridad exterior. La concordia se logra en base al respeto de las leyes y valores que rigen la comunidad política y la prosperidad protegiendo la economía ciudadana de los pueblos más útiles para el comercio (ej. Iberoamérica de los ingleses) y reduciendo los gastos públicos superfluos. En tanto que la seguridad exterior suscribiendo con otros pueblos acuerdos y tratados y sabiendo ubicar las fortalezas para proteger los lugares adecuados. Como vemos, estas inferencias prácticas realizadas por Aristóteles encierran in nuce un tratado de gobernabilidad, que permite desarrollar lo que hoy se llama ingeniería política.

El fin de la deliberación El hombre tiende naturalmente a la felicidad que es el fin último de su acción y es por eso que siempre que deliberamos sobre algo no podemos dejarla de tener en cuenta. Y como el objeto de la retórica es persuadir, disuadir o convencer: “encontrar en cada caso aquello que puede ser apto para persuadir.” (1355 b 25) es por ello que el orador debe saber qué es la felicidad, al menos popularmente considerada, y cuáles son sus partes, y de esto se va a ocupar Aristóteles en el capítulo V. No obstante cabe aclarar que la deliberación está limitada a la contingencia de los medios en cuanto pueden ser objeto de determinación de las acciones humanas. “Lo contingente es aquello cuya existencia o no existencia depende de nosotros,” según Silvestre Mauro (1619-1687) el eximio comentarista renacentista de Aris-

- 64 -

Alberto Buela

tóteles. Y que su vinculación con la felicidad está dada en tanto que ésta, es concebida como el fin último del obrar humano. La deliberación ve a la felicidad no como un “fin en sí”(finis qui ) sino como un “fin por el que algo se hace”(finis cui), según la clásica distinción aristotélica. Así va a definir la felicidad según el criterio común de pensar de los hombres afirmando: “entendemos por felicidad el bienestar acompañado de virtud o la independencia económica, o la vida placentera unida a la seguridad o el buen estado de la riqueza y de los cuerpos y la posibilidad de conservar y usar de ellos.”(1360b 14-17). Y a renglón seguido va a enumerar las partes y los bienes que facilitan la felicidad: la nobleza, los muchos y buenos amigos, las riquezas, los hijos buenos y muchos, la buena vejez, las excelencias propias del cuerpo como la salud, la belleza, la fuerza, la gran talla y la habilidad para la competición. Y también la fama, el honor, la buena suerte y las virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). De modo tal que quien posea los bienes que están en uno mismo y los que vienen del exterior podrá bastarse a sí mismo y lograr ser autosuficiente (autárkeia) que es el fundamento de la felicidad. Veamos algunas de las inferencias prácticas que saca Aristóteles de los bienes que nos pueden llevar al logro de la felicidad: 1) “la nobleza para un pueblo es que sus primeros jefes hayan sido esclarecidos y tenido muchos descendientes ilustres en aquello que es digno de imitación”. 2) “las virtudes de los varones son la moderación y el valor y en las mujeres la moderación y el amor al trabajo sin mezquindad”. 3) “ser rico consiste mas bien en usar los bienes que en poseerlos, pues la riqueza reside en el ejercicio y en el uso de los bienes”. 4) “la buena fama consiste en ser tenido como poseedor de algo de tal naturaleza que a él aspiren la mayoría de los buenos y sensatos”. 5) “el honor es señal de tener fama de hacer el bien”. 6) “la salud es la cualidad del cuerpo que nos mantiene libres de enfermedades”. 7) “la belleza es diversa para la edades: la del joven cuerpo útil para el trabajo, las carreras y la fuerza: para el hombre maduro apto para la guerra y en el anciano ser capaz de soportar los trabajos necesarios sin ser quejoso”. 8) “la fuerza es la capacidad de mover otro cuerpo como se quiera”. 9) “la buena talla consiste en

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 65 -

sobresalir en estatura, volumen y anchura sobre los demás”. 10) “la buena vejez es la vejez lenta y sin dolor ni sufrimientos”. 11) “amigo es el que lleva a cabo, por causa de otro, lo que es bueno para ese otro”. 12) “la buena suerte consiste en obtener y poseer aquellos bienes cuya causa es la fortuna”. 13) “la virtud es la facultad de producir y conservar los bienes y proporciona muchos y grandes servicios de todas clases y en todos los casos.” (1366 a 37-39). El cúmulo de estas enseñanzas prácticas y observables a diario al ser aprendidas e internalizadas por el orador lo habilitan para logar el objeto de la deliberación que es, en definitiva, lo bueno y lo conveniente o útil, tema de los capítulos VI y VII

El objeto de la deliberación Comienza esta meditación con la tajante afirmación de que: “no se delibera respecto del fin sino sobre lo que conduce a obtenerlo y esto es lo útil y lo bueno respecto de las acciones.” (1362 a 17) y realiza luego un catálogo de bienes donde reproduce gran parte de los del capítulo V para concluir definiendo el bien por su contrario como “aquello cuyo contrario conviene a los enemigos (1362 b 33) o “aquello por lo que les parece a los hombres digno competir.” (1363 a 9). Obsérvese qué lejos que está de aquella definición universal de lo bueno de la Ética Nicomaquea (aquello que todos apetecen). Esta caracterización funcional de lo bueno no deja dudas de lo que persigue Aristóteles para la formación del orador: que sea de utilidad privada y pública. Luego en el capítulo VII intenta establecer los grados de lo bueno y de lo útil o conveniente. Donde va a tratar de aplicar el lugar común -la inferencia práctica- de lo mayor y de lo menor a lo bueno y a lo útil. Y así afirma que el mayor bien es aquel que no se sigue de otro. Así vivir se sigue de vivir bien, y vivir bien no se sigue de vivir, por eso vivir bien es un mayor bien que vivir. Por la misma razón es mayor lo que es principio de lo que no lo es y la causa de lo que no es causa. Lo que es fin de lo que no lo es y también lo más escaso, como el oro, de lo abundante. Las cosas que duran más que las que duran menos y la verdad que la opi-

- 66 -

Alberto Buela

nión. Lo más difícil es superior a lo más fácil como aquello cuyo contrario o privación es mayor. Es mayor lo ostensible de lo que pase desapercibido como lo que elige la mayor parte que aquello que escogen unos pocos. Los eruditos, aquellos profesores de filosofía que oscurecen las aguas para que parezcan más profundas, al decir de Nietzsche, no se ponen de acuerdo acerca de que si los capítulos VI y VII son agregados a complementos del capítulo V pero el hecho cierto que se desprende de su lectura detenida nos indica que Aristóteles dice las mismas cosas pero desde distintos ángulos. Así en el capítulo V la deliberación está vinculada a la felicidad y en los capítulos VI y VII a lo útil y lo bueno y la jerarquía entre ellos. Todos estos enunciados y otros más que trae en la Retórica nos muestran que el objeto de deliberación para Aristóteles está concebido más allá de las categorías de necesidad, determinación y cualidad. Lo mayor esté pensado como exceso con referencia a una cantidad dada. Viene a responder a la cuestión del sofista Carnéades: Qué es lo último de lo poco y lo primero de lo mucho? Lo primero de lo mucho es aquello que supera el promedio medio y lo último de lo poco es aquello que está por debajo de éste. Y termina dando un consejo de un realismo concreto llamativo: “la riqueza y la salud son tenidas por los mayores bienes, puesto que contienen a todos los otros.” (1266 b 10-12). ¿Será por eso que Cicerón afirma en forma contundente que: “en la deliberación el fin es la utilidad y a ésta se refiere todo lo que se relaciona con dar un consejo.”(Part.Orat., XXIV, 83).? Así la Retórica leída desde el punto de vista de la deliberación se transforma en un estudio sobre la lógica de la decisión donde lo probable lo establece la mayoría o el criterio de los sapientes (fronimoV), los poseedores de la phrónesis, esto es, aquellos hombres que reúnen en sí mismos conocimiento y experiencia.

Nota bene: De las ediciones contemporáneas en castellano de la Retórica conocemos al menos cinco ediciones: 1) la del investigador argentino E. Ignacio Granero (Editorial Eudeba, Bs.As.1966 pero realizada

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 67 -

a partir de 1951 y publicada parcialmente por la Universidad de Cuyo en Mendoza). 2) viene luego la renombrada del filólogo español Antonio Tovar en versión bilingüe (Editorial Instituto de Estudio políticos de Madrid, 1953). 3) la del traductor popular de Aristóteles, Francisco P. Samaranch (Editorial Aguilar, Madrid-Bs.As. 1967). 4) la del filósofo español Quintín Racionero con una excelente introducción de 152 páginas (Editorial Gredos, Madrid, 1990) y finalmente 5) la del también filólogo español Alberto Bernabé Pajares (Editorial Alianza, Madrid, 1998).

- 68 -

Alberto Buela

Secuencia de la acción en Aristóteles

Hoy los cursos internacionales sobre elaboración de las decisiones empresariales o políticas del más alto nivel están a la moda. Un grupo selecto de expositores en management y proceso de toma de decisiones recorren el mundo dictando costosas conferencias a selectos empresarios y hombres de negocios, adornadas con los últimos adelantos tecnológicos para hacerlas más entretenidas. Conferencias que, en general concluyen con un suculento banquete, y no en una deliberación sobre el tema tratado. Pero así es nuestro mundo hoy en el más alto nivel gerencial: poco serio. Desde una oscura disciplina como la filosofía, que no permite ganar dinero, vamos a intentar exponer acá de manera sucinta, y lo más claro posible, el proceso completo que va de la deliberación pasa por la elección y termina en la acción. Si se nos pidiera una síntesis como para saber de qué vamos a tratar diríamos lo siguiente: el punto de partida de la acción es el fin, que se nos presenta como la apetecible (to orektón), entendido como lo bueno o como lo que nos parece bueno. Luego viene la deliberación (boúleusis), donde pensamos sobre los medios para alcanzarlo. Después aparece la elección (proaíresis), acto de la voluntad relacionado con el entendimiento que decide sobre el bien y finalmente, la realización (práxis o póiesis), sea sobre el obrar o el producir, que se concreta en la acción. Esta es la secuencia básica de la estructura de la acción, reconocida como válida desde los griegos para acá. Forma parte de lo que, con criterio, se denominó la philosophia perennis. Ese conjunto de ideas que son tenidas por válidas o por punto de partida para posteriores meditaciones por los filósofos, más allá de su pertenencia ideológica. Vayamos por parte, dijo Jack el destripador:

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 69 -

Órexis: Comienza Aristóteles su famosa Ética Nicomaquea poniendo en juego toda su enjundia intelectual al definir de golpe el bien: “Todo arte y toda investigación, lo mismo que toda acción y toda elección parecen tender a algún bien. Por eso se ha declarado con acierto que el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden” (1094 a 1-3). El bien tiene razón de causa final y como tal es el que mueve la acción. Y es por eso que se lo entiende como aquello que todas las cosas apetecen. El bien es to orektón, lo apetecible. La posesión del bien calma la acción y es donde descansa el apetito=órexis. Así el punto de partida de la acción está en el agente, pues “cuando se actúa voluntariamente el principio del movimiento de los miembros está en uno” (1110 a 14-15). Es que el hombre apetece el logro de una finalidad que se le presenta como un bien. Este es el rasgo fundamental de la teleología. La acción del hombre tiene un llamado que le viene del fin que mueve por “apetencia”. Hace ya muchos años (1981) hemos sostenido bajo la mirada expectante de Pierre Aubenque que: “Este concepto de fin está caracterizado como “agathón próton, to télos y to oú héneka”. El es designado como causa final la que debe de ser entendida como “una tendencia” y no como un estado. Entendida la causa final como “lo que nos hace tender hacia o aquello que mueve el apetito”, va a ser según nuestra opinión la razón fundante de la noción de eudaimonía(felicidad), no como estado sino como actividad= energéia.” 40 De modo tal que podemos afirmar que todo lo que es, tá ónta,“ tiende a” y todo lo que obra lo hace “en vista de”. Este télos debe ser entendido como la propiedad de la cosa y del obrar, mientras que el bien de cada cosa, su areté, es su finalidad y no su propiedad, pues el bien es logrado a través del ejercicio de su función específica. Las cosas se transforman en bienes cuando el hombre les introduce valor mediante el obrar adecuado a la naturaleza de la cosa y su propia capacidad o excelencia. 40 Buela, Alberto: Le fondament métaphysique de la étique chez Aristote, París-Sorbonne, 1981, p. 104.

- 70 -

Alberto Buela

En una palabra, el bien debe de ser logrado mediante el obrar adecuado, mientras que el fin es la condición del obrar y del hacer. Así el fundamento metafísico implícito de la ética de Aristóteles se encuentra en el principio de finalidad que tiene su justificación en el hecho irrefutable que dicho principio reposa sobre la existencia, empíricamente constatable de universalidad y regularidad. La naturaleza en su conjunto es naturalmente teleológica y es en ésta, en la naturaleza, que Aristóteles ha encontrado los secretos de su metafísica. Uno de los más agudos, sutiles y profundos conocedores de Aristóteles como lo fue Franz Brentano (1838- 1917) afirma al respecto: “Han transcurrido dos mil años desde que Aristóteles investigó los múltiples sentidos del ente, y es triste, pero cierto, que la mayoría no hayan sabido extraer ningún fruto de sus investigaciones… pues olvidan que el medio definitivo y eficaz consiste siempre en una referencia a la intuición de lo individual de la que derivan todos nuestros criterios generales” 41.

Boúleusis: Detrás del apetito o deseo aparece la deliberación, que se lleva a cabo sobre aquellas cosas que están a nuestro alcance y sobre aquello que puede ser de otra manera, esto es sobre lo contingente y que se da con cierta regularidad o en la mayoría de los casos= tò hòs epi tò polý. El hombre que se destaca en la deliberación es el spoudáios, el hombre íntegro. El hombre que con dignidad lleva ese carácter. Él no especula sobre los fines como puede hacerlo un filósofo o un político sino que delibera sobre los medios= tà pròs téle. En la secuencia de la acción el fin lo pone, como acabamos de ver, el apetito= órexsis y los medios para alcanzarlo la deliberación= boúleusis. Aristóteles la estudió en dos lugares específicos; en la Ética Nicomaquea con relación al arte o la técnica= téchne y en la Retórica cuando estudió el género deliberativo a propósito de la persuasión.

41 Brentano, Franz: Sobre el concepto de verdad, Madrid, Ed.Complutense, 2006, pp 44 y 45.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 71 -

La deliberación se ocupa de aquellos pasos, medios o instrumentos con que el hombre se las ve con los problemas de todos los días. Su campo no es el de la necesidad, ni el de la naturaleza ni el ni el del azar sino que queda entre la necesidad; donde las cosas no pueden ser de otra manera a como son o suceden, como en el caso de las leyes de la ciencia, y el del azar donde reina la contingencia más absoluta sin ninguna explicación. Contingente es lo que puede ser de una u otra manera y es aquello que abre el paso a la actividad. Por el contrario la deliberación exige un razonamiento expresado en forma de cálculo, estimación o conjetura sobre algo que se da con cierta regularidad = tò hòs epi tò polý. Es decir, que deliberamos “sobre aquellos asuntos que naturalmente se relacionan con nosotros y cuyo principio de producción está en nuestras manos” (Rth.1359 a 37). En la buena deliberación= eubolia (EN 1142 b 1) entra a jugar la sapiencia= phrónesis, que ha sido mal traducida por prudencia, porque este término tiene un contexto moral por el uso de dos mil años de cristianismo que no tiene la phrónesis griega que indica dos conceptos unidos en uno: el de sabiduría práctica y que de las lenguas modernas solo el castellano puede volcarlo en un solo término, aun en uso, como es el de sapiencia42. En el uso de la phrónesis, además de la eubolia mencionada, se pueden distinguir diferentes aspectos o momentos: a) la sýnesis, (EN 1143 a 1) que es la capacidad que nos pone en condiciones de juzgar en la práctica en forma correcta según el uso ordinario y las reglas comunes. Syneti se traduce por sensatos y eusyneti por hombres de buen sentido o consejo. b) la gnóme (EN 1143 a 19) es la capacidad de la phrónesis que se pone en juego ante circunstancias que salen fuera de lo común. Sobre aquellas cosas que para juzgarlas conviene apartarse de las reglas comunes o ir más allá como sucede con el equitativo cuando juzga acciones o el indulgente cuando juzga a los otros. Se la puede traducir por sensibilidad o comprensión de una situación extraordinaria. c) el nous (EN 1143 a 36), que en este contexto no debe de ser traducido como 42 Cf. Nuestro trabajo El Protréptico, traducción, notas y comentarios, en Nao, Bs.As. 1983 y ediciones posteriores.

- 72 -

Alberto Buela

intelecto, como habitualmente se hace, sino como percepción intelectual o inteligencia práctica que hace posible la captación del caso individual.43 Este nous es el intelecto pasivo o pasible de que nos habla Aristóteles en el tratado De anima V,2; que se ocupa de lo sensible y singular y que es corruptible, a diferencia del intelecto activo o en su función especulativa, que se ocupa de los primeros términos o principios indemostrables y que es inmortal.

Proáiresis: Nos indica el momento de la elección, término que modernamente fue reemplazado por el de decisión por influencia de la politología y el mundo de los negocios. Si bien elegir es preferir un algo sobre otro algo y decidir es tomar determinación firme sobre algo, los dos términos expresan, stricto sensu, lo mismo.44 El sentido etimológico de proairetón indica lo que se elige con preferencia a otra cosa. Aquello que uno decide hacer “antes” que el resto. Cuando Aristóteles intenta caracterizar la elección la presenta en términos alternativos, afirmando: “La elección es intelecto apetitivo (oretikos nous) o apetito intelectual (orexis dianoetiké) y tal principio es el hombre”.45 Ambas expresiones indican la combinación entre deseo y razón, entre apetito e inteligencia en el momento de decidir la acción a seguir. Así el razonamiento es animado por el deseo y el deseo es orientado por el pensamiento. Santo Tomás hace sobre el tema una síntesis notable en su Comentario a la Ética N¡comaquea, n.1255: “En lo singular la fuerza cogitativa es llamada intelecto según que posee el juicio absoluto sobre las cosas singulares. De ahí que diga que al intelecto(nous) pertenece la prudencia(phrónesis), la sensatez(sýnesis), y el juicio recto sobre el singular (gnomes). Y se llama razón particular según que discurre de uno a otro. Y a ella pertenece el buen consejo(eubolia) que el Filósofo aquí no enumera. De allí que diga que el intelecto es de lo extremo”. 44 Sin embargo Alfredo Mason observa que: “parecería que el término decisión por sobre elección, muestra más claramente una voluntad determinada, que expresa poder”. 45 EN. 1139 b 5. Otros traducen: inteligencia apetitiva o apetito intelectual (Gómez Robledo), o por: inteligencia deseosa o deseo inteligente (P. Bonet), o por: intelecto apetitivo o apetito reflexivo(Sinnott) o por: intelecto deseante o deseo razonante(Tricot) o por: intelecto apetitivo o apetito intelectivo(Tomás de Aquino). Pero todas las traducciones van a volcar la idea de que la elección es una combinación de deseo o apetito y razón o inteligencia.

43

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 73 -

En la Ética Eudemia nos va a ofrecer una definición de proáiresis que reafirma la anterior cuando afirma: bouleutiké orexis ton éph hémin= deseo deliberativo de cosas que dependen de nosotros, aunque acá no hace ninguna referencia a fin como sucede en el libro III de la Ética Nicomaquea, Al decir que “dependen de nosotros” pone el acento en el aspecto de acto voluntario y libre de la elección. La elección no es entonces ni un puro acto de la voluntad ni un puro acto del entendimiento sino que debe de ser entendida como un apetito razonado o un intelecto apetitivo y “tal principio es el hombre”. Esto es, ese ser mistongo46 mezcla de potencia y acto puro de intelecto y apetito. Una vez más Aristóteles rescata el ámbito de lo verosímil como el propio del obrar y del hacer humano. Ahora bien, cuál es el argumento que nos permite afirmar que la elección es un acto razonado de la voluntad: la experiencia. A la hora de fundamentar la resolución de un conflicto hay que recurrir a la observación de los hechos. Pues como aconseja F. Brentano: “el medio definitivo y eficaz consiste siempre en una referencia a la intuición de lo individual de la que derivan todos nuestros criterios generales.” Así la razón puede preferir una cosa a otra y en este, su acto, inclina a la voluntad hacia aquella, pero no existe elección hasta tanto la voluntad no tome la firme decisión sobre algo. Así el bien propuesto por el entendimiento es “conocido” mientras que el propuesto por la voluntad de “querido”. El bien es así punto de partida del entendimiento y punto de llegada de la voluntad. Acertadamente va afirmar el filósofo mejicano Carlos Llano Cifuentes que: “la decisión surgida de la persona, configura a su vez a la persona que decide” 47. Lo que recuerda aquella afirmación de Max Scheler que: no decidir es una forma de decisión. Pues nuestro carácter lo hacemos mientras vamos eligiendo lo bueno o lo malo pero no mientras opinamos, pues a nadie le pasa nada por opinar pero si por elegir. Pero además cabe señalar como lo hace el filósofo McIntayre que: “Lo importante es que la proáiresis solo puede surgir de la deliberación de aquellos hombres cuyo carácter es el resultado de una 46 47

Significa un ser un tanto deslucido. AAVV: Ensayos aristotélicos, Pub. Cruz-O, México, 1996. p. 46

- 74 -

Alberto Buela

disciplina y de una transformación sistemática de sus deseos iniciales (oréxis)” 48. Pues la elección nunca es neutra, pues no hay racionalidad práctica correcta sin virtudes o errónea sin vicios.

Práxis: Llegamos por último al final de la secuencia del fenómeno de la acción: la práxis si nos limitamos al obrar y la póiesis si lo hacemos al hacer. Estas dos instancias forman parte de lo que se ha denominado desde siempre la filosofía práctica de Aristóteles que implica a tres disciplinas clásicas: la ética, la poética y la política. Así el hombre obra en la ética, produce en la poética y actúa en la política. Si bien la acción es definida en la Metafísica como “aquello en lo que se da el fin” (1048 b 22) para referirse a la práxis perfecta que es fin en sí misma, que se da en la contemplación, aquello que nosotros buscamos desbrozar aquí es la práxis ético-poiéticopolítica. Y aquí la acción se realiza en vista de un fin distinto de ella misma. Es el modo de trato del hombre con el mundo y los entes que lo conforman. Busca una utilidad que, en última instancia se subordinará a la felicidad, único fin perfecto, que se basta a sí mismo y deseado por sí. Nuestras acciones serán llevadas a cabo en vista de ese bien “que a cada uno según su disposición moral, se le presente como bien” (EN. 113 a 14). Este principio que acabamos de enunciar muestra, una vez más, como la ética aristotélica trabaja sobre el campo de lo verosímil, a contrario sensu de la ética ilustrada moderna que los hace sobre racionalidad de la norma rigurosa. Esta verosimilitud de la acción respecto del fin se muestra también en los efectos sobre el sujeto, pues las acciones no se agotan en sí mismas sino que terminan fijando el carácter del propio agente. En el fenómeno del trabajo es donde mejor se muestra esta doble cara de la praxis que no sólo produce algo objetivo expresado en la obra (opus) sino que a su vez es expresión del agente como

48

McIntayre, A.: Justicia y racionalidad, Eiunsa, Barcelona, 1994, p. 142.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 75 -

labor (labor). La que genera a su vez en el trabajador debido a la regularidad con que se realiza cierto hábito, que al ir logrando un producto excelente se transforma en virtud. Esto último lo intuyó ese gran filósofo escocés que es Alasdair MacIntayre cuando mostró a lo largo de su gran libro Tras la virtud (1981) que el trabajo es el gran formador contemporáneo de las virtudes comunitarias.

Conclusión: El estudio de la secuencia de la acción se presenta de suma utilidad para todos aquellos que trabajan sobre el mundo empresario y gerencial pues les viene a explicar en sus fundamentos las motivaciones y el sentido que se debe buscar en las acciones. Esta mínima y breve lectura pretende mostrar también como se ha desvirtuado la secuencia de la acción en el mundo neoliberal del mercado. Así el manejo de los afectos se exacerba con el uso de la publicidad, cuyo sentido es poner las cosas a la venta. El de la deliberación fue reemplazado por las recetas venidas de los centros internacionales de producción de sentido. El de la elección reducido a la decisión condicionada, esto es, libre relativamente (secundum quid). Y el de la acción por un accionar activista sin fin, pues está guiada sólo por el confort que, como dijera ya hace muchos años Hegel, es infinito. Reiteremos, entonces para terminar, que la acción nace de la percepción del fin como lo apetecible, se demora en la ejecución durante la deliberación detenida y sopesada, lo que Cassirer denominó, la respuesta demorada. Llega luego el momento donde se elige o se decide hacer esto antes que aquello otro, para terminar, por último, en la praxis o realización de la acción concreta.

- 76 -

Alberto Buela

El hombre íntegro (spoudaios) como norma del obrar

En estos días que nos hemos enterado por un estudioso amigo, que los ingleses de Oxford, que solo se citan a sí mismos en los estudios aristotélicos, han citado nuestra vieja traducción de 1981 del Protréptico de Aristóteles, única obra en castellano citada por ellos desde la época del ñaupa. Y además, luego de haber visto como el gallego Megino Rodríguez se hizo el burro en su lamentable traducción del 2005, no haciendo ni siquiera mención a la existencia de nuestro trabajo, es que vamos a encarar lo que para nosotros es la médula de la ética del hijo de Efestiada de Calcide. Y lo vamos a hacer porque a esta altura de la soirée 49 pretendemos ofrecer, al lego en forma simple y clara, la idea fuerza que funda la ética aristotélica y que recorre toda la obra del esposo de Pythia y de Herpilis. La intención expresa que nos guía es dejar de lado toda actitud erudita, llevándonos del consejo del Don Miguel Reale, ese gran pensador brasileño cuando afirmaba: cultura es aquello que queda cuando el andamiaje de la erudición se viene abajo. El tutelado de Próxenes se ocupó durante toda su vida del tema ético, desde sus primeros escritos como el Protréptico hasta sus últimos como la Magna Moralia 50. O sea, desde sus treinta y un 49 50

Es que llevamos 40 años leyendo sistemáticamente al Discípulo. Los escritos que tratan específicamente de la ética son: Protréptico, Ética Eudemia, Ética Nicomaquea, Magna Moralia (algunos (Aubenque) dicen que no sería de Aristóteles y otros (Ackrill) que sí), y uno pequeño De virtutibus et vicis donde no hay en toda la opera omnia de Aristóteles ni en ninguno de los sesudos comentaristas del Estagirita una síntesis más acabada de su teoría de las virtudes como la que nos brinda este pequeño tratado. Está bien, no salió de la pluma de Aristóteles, pero quien quiera que haya escrito este opúsculo conocía al Filósofo como los mejores.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 77 -

años siendo aún discípulo de Platón hasta los sesenta y dos cercanos a su muerte. Antes que nada, cabe destacar la exigencia aristotélica en ética; de llevar a la práctica aquello que se estudia y así lo afirma en forma tajante y definitiva: “Lo que hay que hacer después de haberlo aprendido, lo aprendemos haciéndolo… practicando la justicia nos hacemos justos y practicando la temperancia temperantes” (EN. 1103 a 31). “Puesto que el presente estudio no es teórico como los otros, pues investigamos- en ética- no para saber qué es la virtud sino para ser buenos” (EN. 1103 b 28). El realismo aristotélico es el signo de su filosofía, es por ello que el genial Rafael pinta a Aristóteles señalando con su índice la tierra mientras camina junto a Platón. Y de qué tipo y clase es ese hombre bueno que nos propone el maestro de Alejandro? Es el spoudaios (spoudaioV), el phronimos(fronimoV). Es la idea fuerza, es el centro de toda le ética aristotélica, de modo que si caracterizamos acabadamente estos conceptos vamos a comprender su mensaje ético. Ya en uno de sus primeros escritos, el Protréptico, afirma:“Además qué regla (kanon) o qué determinación precisa (oroV akribesteroV) de lo que es bueno podemos tener sino el criterio del hombre sapiente (fronimoV). Frag. 39. “todos estamos de acuerdo que el hombre más íntegro dirija (spoudaiotaton arcein). Frag. 38. Al respecto afirma en la Ética Nicomaquea: “El spoudaios enjuicia correctamente todas las cuestiones prácticas y en todas ellas se le devela lo verdadero…quizá el spoudaios difiere de los demás por ver lo verdadero en cada cuestión como si fuera el canon y la medida en ellas” (EN. 1113 a 29-32). Como se dijo la areté (excelencia) y el spoudaios parecen ser la medida de todas las cosas. Éste está de acuerdo consigo mismo y tiende con toda su alma a fines que no divergen entre sí” (EN. 1166 a 12-19). Y más adelante, casi al final de la ética va ser mucho más explícito: “En los hombres los placeres varían mucho pues las mismas cosas agradan a unos y molestan a otros… Esto ocurre con las cosas dulces, que no parecen lo mismo al que tiene fiebre que al que está sano y lo mismo ocurre con todo lo demás. Pero en tales casos, se considera que lo verdadero es lo que le parece al spoudaios, y si esto es cierto, y la medida de cada cosa

- 78 -

Alberto Buela

es la areté (excelencia) y el spoudaios como tal, son placeres los que a él le parecen y agradables aquellas cosas en que se complace” (EN. 1176 a 17-19). Vemos por estas y otras muchas citas51 que podríamos agregar que los términos spoudáios y phrónimos van a tener, desde sus primeros escritos hasta los últimos, un peso significativo y determinante en toda la ética del padre de Nicómaco. Ellos son el centro y el fundamento de toda su ética. El primer significado del término spoudáios menta el esfuerzo serio y sostenido aplicado a una cosa digna y en una segunda acepción se vincula a las nociones de areté (excelencia o perfección) y agathós (bien). Esta valoración del spoudaios, por el padrino de Nicanor, como última regla y norma en las cuestiones prácticas y morales es asombrosa. Erróneamente, como le ocurrió a Dirlmeier, el último traductor al alemán, se puede pensar que se asemeja al adagio del sofista Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”, pero en realidad el dueño de Tacón, Filón y Olímpico se distancia porque el spoudaios no es el hombre común del sofista sino el hombre digno. Y con esta afirmación se aleja también de Platón y sus normas universales para el obrar. Sin quererlo nos ayuda, el maestro de Teofrastro, a enfrentar la filosofía moral moderna y la certeza que busca ésta en los juicios ético-morales. Ante el rigorismo ético del pensamiento ilustrado, de la ética autónoma, del formalismo kantiano, y la ética veterotestamentaria, Aristóteles nos propone el criterio de lo verosímil como guía y norma del hacer y del obrar. “Pues no se puede buscar del mismo modo el rigor en todas las cuestiones, sino en cada una según la materia que subyazca a ellas” (EN. 1098 a 27). Viene ahora la cuestión de cómo traducir estos dos términos cruciales para la comprensión de la filosofía práctica del hijo de Nicómaco. Así para spoudaios 52J. Tricot traduce por “l´homme de bien o vertueux”. Pallí Bonet y E.Sinnott por “hombre bueno”. J. Monto 51 52

Cf. EN 1179 b 20; 1155 a 12-19; EE 1218 b 34; Rhet 1367 b 21, etc. Cf. EN, 1109a 24, 1113a 25, 1114b 19, 1130b 25, 1144a 17 y 1154a 6.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 79 -

ya y T. de Koninck por “hombre virtuoso”. Emile Bréhier David Ross y Nicola Abbagnano por “sofós”, esto es por sabio, sage o saggio. En cambio ya el español Antonio Tovar en 1953 lo traduce por “diligente” y muchos años después el alemán Harder lo traduce por “hombre noble y serio”. Y el argentino Pablo Maurette por “hombre circunspecto”, “ya que el adjetivo castellano expresa a la vez la idea de sabiduría pero también anuncia seriedad, paz interior y perseverancia. P.Aubenque la traduce por “diligente y serio”. En nuestro criterio, traducir spoudaios por bueno tiene una connotación exclusivamente moral que el término griego supera. En cuanto a la traducción por virtuoso, el término no existe en griego. Traducir por sabio es una visión intelectualista. Más cerca del original están las versiones de hombre noble, serio o circunspecto pero dejan de lado el aspecto práctico del spoudáios. En cuanto a la traducción por diligente, a la inversa que la anterior, se limita solo al aspecto práctico del spoudáios, es por eso que Aubenque (l´éponge) se percata y agrega el término serio. Nosotros preferimos traducirlo por “hombre íntegro y diligente” pues cada vez que se plantea el tema del criterio en la elección ética o en la vida práctica es el spoudáios quien aparece. Y es como hombre digno que agota en sí la función propia del hombre (juzga adecuadamente) y como diligente actúa siempre de acuerdo con la areté (la excelencia o perfección) de cada cosa, acción o situación. Aquello que asombra de esta idea del spoudaios es que éste no es ni se alza como una regla trascendente, como los diez mandamientos, sino que el spoudaios mismo es quien se convierte en la medida de la acción perfecta tanto en el hacer como en el obrar. En el spoudaios su deseo se refiere siempre al bien y como cada cual es bueno para sí mismo es, en definitiva para nosotros para quienes queremos el bien, ya que la preferencia de sí mismo se encuentra en el fondo de todos los deseos. El spoudaios es el que realiza al grado máximo las potencialidades de la naturaleza humana. Lo que caracteriza al spoudaios es contemplar la verdad en cada acción o tarea y él es la referencia y la medida de lo noble y agradable.

- 80 -

Alberto Buela

El spoudaios hace lo que debe hacer de manera oportuna. Es el hombre que actúa siempre con la areté. Este concepto de areté no se limita simplemente al plano moral como sucede cuando se la traduce por “virtud” sino que debe de ser entendida como excelencia o perfección de las cosas y las acciones y así podemos hablar de la areté del ojo que es percibir bien, la del caballo que es correr, la del ascensor que es subir y bajar. Es decir que la areté expresa y tiene tanto un contenido moral y ético como funcional, y es por ello que debemos traducir y entender el término areté como excelencia, perfección o acabamiento de algo. Y esto es lo que logra el spoudaios con su obrar y con su hacer, transformarse, él mismo, en canon y la medida que se presenta como norma no trascendente de la sociedad,53 y es por esta última razón que sólo a partir de él podemos conseguir la implantación de un verdadero y genuino humanismo. En cuanto al concepto de phrónesis hace ya muchos años en nuestra traducción al castellano del Protréptico (1981) hemos sostenido: “La aparición por primera vez del término phrónesis, capital para la interpretación jaegerdiana del Protréptico, nos obliga a justificar nuestra traducción del vocablo. Hemos optado por traducir phronimos por sapiente y phrónesis por sapiencia por dos motivos. Primero porque nuestra menospreciada lengua castellana (no se aceptaban comunicaciones en castellano en los congresos internacionales de filosofía en la época) es la única de las lenguas modernas que, sin forzarla, lo permite. Y segundo, porque dado que la noción de phrónesis implica la identidad entre el conocimiento teorético y la conducta práctica, el traducirla por “sabiduría” a secas, tal como se ha hecho habitualmente, es mutilar parte del concepto. Ello implica in nuce una interpretación platónica del Protréptico, y traducirla por “prudencia” la limita a un aspecto moral que el concepto supera, mientras que “sapiencia o saber sapiencial”, implica no sólo un conocimiento teórico sino también su proyección práctica“ 54. Ya observó hace más de medio siglo ese agudo traductor de Aristóteles al castellano que fue el mejicano Antonio Gómez Robledo: 53 54

Salvando la distancia teológica que media, el spoudaios nos recuerda el Jesús existencial que se alza como norma, aquel del: ego sum via, veritas et vita o “el que no está conmigo está contra mí”. Aristóteles: Protréptico, Bs.As., Ed. Cultura et labor, 1983, p. 44.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 81 -

“Hoy la prudencia tiene que ver con una cautela medrosa y no con el heroísmo moral, el esfuerzo alto y sostenido de la virtud”. Sobre este tema es interesante notar que los scholars ingleses, especialistas desde siempre en los estudios aristotélicos, se han jactado de sus traducciones por lo ajustado de las mismas a la brevedad de la expresión griega. Sin embargo en esta ocasión tanto el inglés como el francés han tenido que ceder a la precisión del castellano. Así para phrónesis ellos necesitan de dos términos, sea practical wisdom o saggesse practique, en tanto que al castellano le alcanza con uno: sapiencia.55 Ya decían nuestros viejos criollos: Hay que dejar de ser léido para ser sapiente. Así la tarea del sapiente consiste en saber dirigir correctamente la vida. Su saber, a la vez, teórico y práctico le permite distinguir lo que es bueno de lo que es malo y encontrar los medios adecuados para nuestros fines verdaderos: “los sapientes buscan lo que es bueno para ellos y creen que es esto lo que debe hacerse” (EN. 1142 a 1). Spoudaios y phronimos, íntegro y sapiente, son dos caras de una misma moneda, son dos términos que pintan conceptos similares, solo se distinguen por los matices, uno destaca la integridad, la seriedad que viene del verbo spoudázein y otro el matiz más intelectual que viene del verbo phronéin. Así el hombre íntegro y sapiente será aquel que sabe actuar en la vida cotidiana de forma tal que sus acciones, por lo incierta que es la vida en sí misma, se transforman en norma y medida de lo que debe hacerse para el buen vivir.

55

Existe una anécdota de Jorge Luis Borges quien ante la jactancia inglesa de la brevedad de su expresión tomó un cuento inglés y lo escribió en castellano mucho más breve. De ello se dio cuenta André Malreaux cuando caracterizó el mérito de Borges afirmando: “su genio está en la economía y belleza de su expresión”.

- 82 -

Alberto Buela

Qué humanismo: el del spoudaios (a propósito del 50 aniversario de la revista Vera Humanitas-México)

Resumen: Se caracterizan los diversos humanismos del que se rescata el greco-romano pues los otros parten del supuesto ideológico de la existencia de un hombre universal, genérico y originario (el Hombre de la ilustración) y no de los hombres situados, especificados histórica y geográficamente como sostiene la corriente de un postmodernismo fuerte o non débole. Se distingue luego entre unidad y uniformidad del género humano para concluir que sólo sobre el hombre como spoudaios (digno, íntegro) se puede construir un vero humanismo. ¡ Cada vez que escucho humanidad se que quieren engañar!, ha sido la clara y reiterada advertencia del padre del socialismo anarquista Proudhon, aclarando así de entrada la manipulación ideológica que se ha hecho del concepto de humanidad, al menos, desde el siglo XVIII con la aparición del pensamiento ilustrado y su consolidación político cultural con la Enciclopedia de las Luces.

I) Es que cuando decimos humanidad, sin quererlo hacemos mención a varios conceptos de humanidad. El humanismo greco romano, el humanismo ilustrado, el humanismo cristiano, el humanismo proletario y hoy, el humanismo progresista. Al ser el hombre el único ser vivo que se pregunta sobre sí mismo, por su naturaleza y destino, los distintos humanismos van a nacer de esas respuestas. El humanismo griego, al menos el primero hasta antes de Sócrates, encuentra su plenitud en la relación armónica y no separada

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 83 -

entre el hombre y la naturaleza. El hombre forma parte inseparada de la phýsis y está ligado a la dimensión de lo físico. Existe al respecto una conocida fórmula que cantaban los griegos en sus banquetes que dice así: Estar sano es un bien supremo que nos ha sido dado: después viene del cuerpo tener belleza; sin engaños ser rico es lo tercero, y después con los amigos gozar la juventud. Fórmula que resume, de alguna manera, todo el antiguo ideal griego anterior a la aparición de los presocráticos y sobre todo de Sócrates. Es éste el que pasa a preguntarse por los valores que van más allá de los físicos que son los de la psyché, del alma. El concepto de alma, que no se encuentra strictu sensu en el texto bíblico, es retomado por los primeros teólogos cristianos, para formular sobre categorías griegas el mensaje de Cristo. Se confirma así, una vez más, como Sócrates quiebra, sin quererlo él mismo, la unidad hombre-cosmos y hombre-polis del mundo griego, para dar lugar al surgimiento del hombre como individuo. Este es el gran reproche de Nietzsche, que Hegel formuló mucho antes al decir que Sócrates quiebra la eticidad griega. El primer humanismo griego, el anterior a Sócrates, se transforma así en paideia, en formación, como lo ha demostrado extensamente W. Jeager, para “salvar la vida” 56. Con el cuidado del alma, va a sostener el gran filósofo checo Jan Patocka (1907-1977) asesinado por el gobierno comunista de su país, comenzó a construirse la conciencia de Europa. 57 Y los primeros teólogos cristianos le van a dar continuidad a esta línea de interpretación y así, en un neoplatonismo van, antes que nada, a salvar el alma del cristiano. Cicerón es el primero que emplea la palabra humanitas al traducir el término paideia, que significaba en los griegos no tanto educación, como nos tienen acostumbrados a traducir, sino mas bien 56 57

Platón: Protágoras 356 e “Pero la métrica… mostrando lo auténtico, lograría que el alma se mantuviera serena, permaneciendo en la verdad y salvaría así nuestra vida”. Patocka, Jan: Platone e l´Europa, Vita e Pensiero, Milán, 1977.

- 84 -

Alberto Buela

formación= bildung, que transforma al hombre desde un primigenio estado de naturaleza o deficiente a su plenitud de ser y existir. El humanismo renacentista, que no fue más que una variante aristocrática de las cortes principescas, va a entender el humanismo en este sentido.58 El humanismo ilustrado, caracterizado también como humanismo burgués, está centrado en la exaltación del hombre por el hombre en una perspectiva mundana y no sagrada. Muestra un interés por lo clásico greco romano, como su antecesor el humanismo renacentista, pero se saltea mil años de mundo cristiano medieval. El hombre deja de estar centrado en Dios. Es cosmopolita y la religión queda reducida, a un elemento más, para asegurar la paz civil. Su filosofía política y económica es la del liberalismo con la exaltación del hombre como individuo libre y autónomo. El auge comercial e industrial de los Burgos=ciudades, de donde proviene el término burgués hace que los valores que promueva son los materiales del confort en reemplazo de los religiosos. El utilitarismo individualista reemplaza el ideal del santo o caballero medieval por el del exitoso industrial, comerciante o banquero. Su dios va a ser el mercado y sus mandamientos las leyes de oferta y demanda. En cuanto al humanismo cristiano, modernamente considerado, influenciado por la ilustración a partir de Lamennais, adquiere su expresión más acabada en la obra del filósofo Jacques Maritain quien va a sostener: “El hombre del humanismo cristiano aspira a un bien común superior a una mera colección de bienes individuales...a mejorar la vida humana misma, a gozar los frutos de la cultura y del espíritu, a comprender la fraternidad esencial entre los hombres y ve en la justicia la fuerza de conservación de la comunidad política”59. Su humanismo cristiano integral quiere desembocar en una Nueva Cristiandad donde se respete la dignidad humana y las exigencias integrales de la persona que nos conduzcan a la realización de una co58

59

Hauser, Arnold: Historia social de la literatura y el arte, Guadarrama, Barcelona, 1990, Vol I afirma: El Renacimiento no fue una cultura de tenderos y artesanos, ni tampoco una cultura de una burguesía adinerada y medianamente culta, sino por el contrario, el patrimonio celosamente guardado de una élite antipopular y empapada de la cultura latina. Maritain, J.: El hombre y el estado, Ed. Kraft, Buenos Aires, 1952, p. 238.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 85 -

munidad fraternal. No es necesario aclarar que este humanismo cristiano que intentó plasmarse luego de la segunda guerra mundial a través de las diferentes democracias cristianas fracasó rotundamente en Nuestra América tanto ante el surgimiento de los movimientos populares como ante el neoliberalismo de finales del siglo XX. El humanismo proletario surge como reacción ante el burgués y tiene por fundamento la profunda solidaridad en la lucha de clases para derrotar al capitalismo. El humanismo de los proletarios revolucionarios implica ayudar a otros camaradas a superar sus debilidades y a construir la solidaridad del combate conjunto para liberar a la humanidad del yugo del imperialismo. No existe separación entre la vida personal y la vida del partido: “Para un marxista revolucionario no puede haber contradicción entre la moral individual y los intereses del partido, ya que el partido encarna en su conciencia las más altas tareas y objetivos de la humanidad”. 60 La debacle política del humanismo proletario se plasmó con la caída del Muro de Berlín y con la implosión de la Rusia soviética. Finalmente llegamos al humanismo del progresismo actual quien ha adoptado la vanguardia como método y busca en todas sus acciones “una más humana”. En las reivindicaciones es el primero en reclamarlas aun cuando sean de hecho irrealizables. Es igualitario aun cuando la situación no sea pertinente como por ejemplo en el tema del género. Es tan laicista y tan políticamente correcto que reemplaza en las escuelas el Evangelio por el holocausto. Es innovador aunque no inventa nada. Limita los derechos humanos a los de las minorías, adoptando la teoría del multiculturalismo en reemplazo del interculturalismo (la vieja idea del “crisol de razas”). El progreso, en sí mismo, está tomado como fuente de valor, cuando en realidad son los valores los que ponen en valor al progreso. Afirma el buen pensador español Milá: “El verdadero humanista progresista, como mínimo, está en la centro-izquierda y, a partir de ahí, llega su presencia hasta la extrema izquierda. Esto explica muy a las claras porqué el progresista es antifascista, pero nunca, óiganlo bien, nunca anticomunista” 61

60 61

Trotsky, León: Su moral y la nuestra, Claridad, Buenos Aires, 1955, p. 27. Milá, Ernesto: Qué es un progre y cómo ve el mundo?, en Disidencias Nº 3, Madrid, 2007.

- 86 -

Alberto Buela

II) De estos diversos humanismos presentados podemos colegir sin esfuerzo que salvo el greco-romano, el resto está teñido por una impronta ideológica que lo invalida in nuce. Unamuno se da cuenta y así lo afirma al comienzo nomás Del sentimiento trágico de la vida: “el adjetivo humanus me es tan sospechoso como su sustantivo abstracto humanitas, la humanidad. Ni lo humano ni la humanidad...el hombre”62. Es que el tema de la humanidad, y del humanismo como su correlato filosófico, parte de un supuesto falso de toda falsedad: de la existencia de un hombre universal genérico y originario. Tiene la pretensión de universalidad para sus proposiciones con validez para todo tiempo y lugar cuando, en realidad, el universo es un pluriverso y no hay ni puede existir un solo humanismo sino que coexisten, en el mejor de los casos, varios humanismos: arábigo, el anglo sajón, el eslavo, el iberoamericano, el oriental. Tantos como ecúmenes culturales están instaladas, implantadas en el orbe. Hace notar esto que acabamos de afirmar, también un buen filósofo español actual: “El humanismo no surge de un supuesto Hombre genérico originario sino de los hombres especificados históricamente y determinados como griegos o romanos, como cristianos o musulmanes, como germanos o como hispanos”63. El humanismo al presentarse a sí mismo como una síntesis hacia una unidad soñada: La paz perpetua de Kant o El gobierno mundial de Kelsen viene a confundir unidad con uniformidad. “¿No subyacería en esta confusión entre síntesis y unidad totalizante(o totalitaria) un pensamiento de tipo religioso?”, se pregunta una investigadora de Costa Rica.64 A fuer de ser precisos y exactos se presenta como un pensamiento pseudoreligioso que bajo la pretensión de expresar a la humanidad y sus deseos confunde, mutila, el ideal de unidad a favor de la uniformidad de una humanidad y un mundo homogéneo. 62 63 64

Unamuno, Miguel: Del sentimiento trágico de la vida, Losada, Buenos Aires, 1964, p.7 Bueno, Gustavo: Los peligros del humanismo de la izquierda híbrida como ideología política del presente, en El Catoblepas Nº 61, Madrid, Marzo 2007. Fonseca, Ana Lucía: Humanismo: entre ortodoxia y anatema, en Revista de Filosofía Nº 86, Costa Rica, 1998.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 87 -

No hay humanista que no se haya llenado la boca con la frase de Terencio: Homo sum et nihil humani a me alienum puto. Sin percatarse que el texto es de una comedia(El enemigo de sí mismo- 165 a.C) en donde dos vecinos de Roma, Menedemo y Cremes, conversan y uno le pregunta al otro, ¿cómo van tus asuntos? Y poco después ¿cómo se porta tu mujer con vos? A lo que Cremes responde ¿y a vos que te importa? Entonces Menedemo contesta: Hombre soy y pienso que nada de lo humano me es ajeno. Vemos como hasta la fórmula del humanismo es confusa. O salvo que, por esos avatares de la historia de las ideas, el humanismo se invalide a sí mismo a través de su propia fórmula, quedando como un Menedemo, como un meterete de la filosofía. En una palabra, el humanismo, hoy bajo el nombre de progresismo, parte de una fórmula que reduce los derechos a la intimidad privada. ¡Qué paradoja extraordinaria!. Pasemos ahora al tema de la otra confusión, la que se da entre unidad y uniformidad. Es sabido y por todos comprobado que existe una amplia diversidad tanto en la naturaleza, en la sociedad como en el hombre mismo. Esta multiplicidad de aspectos, desde siempre, se la ha intentado explicar a través de la relación entre el ser y los entes, buscando la reductio ad unum. La unidad participativa es concebida como unidad en la diversidad de modo tal que la unidad no excluye la diversidad sino que logra que ambas se sirvan una de otra y no una contra otra como la piensan muchos pseudo filósofos hoy. La idea de participación gira en torno a la unidad y la diferencia entre el ser y el ente. Así el ente es, en tanto que participa del ser, pues el ser es la plenitud de todo lo real. Además el ser como meollo de la realidad no se puede definir porque no se puede delimitar y por lo tanto no se puede cuestionar lo que sea ser. Del ser participa todo ente, pero, y esto es importante, el ente no tiene partes del ser. Así el ente participa del ser no al tenerlo sino al serlo parcialmente cada uno en la medida de su jerarquía ontológica.65 De modo tal que el ente es el que representa parcialmente al ser porque éste es lo más profundo del ente. El ser es lo que todo ente 65

Y así lo afirma San Tomás: ens non totaliter est aliquid... proprie participare dictum (in Metaphysicam I, n.154).

- 88 -

Alberto Buela

tiene en común para ser lo que es, para existir. El ser es el que pone en acto al ente. De este modo la unidad participativa preserva el derecho de lo múltiple y le permite su libre manifestación. Ahora bien el ser del que participa todo ente, si bien tiene una realidad subsistente en tanto ipsum esse subsistens, en los entes el ser subsiste en la pluralidad de los mismos que participan de él. Es por ello que se debe hablar no de la subsistencia sino, más bien, de la inherencia del ser al ente. Así pues como el ser inhiere al ente, y con ello a lo múltiple, este último no es una copia sino que todo ente agota su plenitud de ser. Lo plural no es carencia de ser sino plenitud. El ser se transforma así en una unidad que libera la multiplicidad, a manera como la luz se relaciona con los cuerpos iluminados por ella. Por el contrario el pensamiento del humanismo, a partir del siglo XIX, ha intentado unificar la diversidad a través de la producción masiva y uniforme de personas mediante la educación obligatoria (Cfr. Ivan Illich) con planes universales y unitarios de educación. La Encyclopédie y el Baccalauréat son el ejemplo emblemático. Hoy nos hallamos sometidos a la uniformidad en todos los ámbitos, en el de la naturaleza con el monocultivo de soja y el glifosato que agota la tierra y liquida el banco de semillas que encierra la riqueza del suelo. En la sociedad con las organizaciones multinacionales y su producción standard a gran escala que mecanizó todo y en el hombre con gusto homogenizados, pensamiento único y políticamente correcto y conducta Light: un verdadero homúnculo. La paradoja es que la unidad y la uniformidad se parecen en mucho para el ojo no avisado pero se diferencian sustancialmente si nos detenemos a pensar en ellas. Esta confusión terrible desemboca en el simulacro contemporáneo que respecto de la naturaleza realizan los ecologístas o verdes, respecto de la sociedad los humanistas o filántropos apátridas enriquecidos y respecto del hombre las múltiples Ongs como falsas conciencias morales.

III) Qué nos está permitido esperar, era la cuarta de las preguntas de Kant. Heidegger respondió cuando los rusos estaban entrando a Berlín “que el final no se demore”. Nosotros, más esperanzados

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 89 -

sostenemos que la diferencia que existe entre el pseudo pluralismo o pluralismo uniformado de la postmodernidad y la pluralidad participativa es la siguiente: Si bien ambas posturas coinciden en el juicio positivo acerca de la diversidad, afirmando que la diversidad es buena, la política postmoderna no se compromete como garante de la unidad sino sólo de la pluralidad en una especie de coexistencia de lo diverso sin ningún hilo conductor, como podría ser un proyecto nacional, así puede sólo administrar los conflictos- a través de una concertación plural- pero no resolverlos, pues le falta el concepto de unidad, de proyecto en donde enmarcarlos y darle sentido y por lo tanto poder dar respuesta. Por su parte la pluralidad participativa ofrece como solución la unidad en la diversidad, ofrece un sentido a la acción política múltiple y variada. Esta pluralidad no excluye la comunidad sino al contrario la subsume como fuente de sentido. Esto nos muestra que existe una pluralidad uniforme destructiva y una pluralidad liberadora. Así por ejemplo, la diversidad de los terrorismos, de los separatismos suele ser destructiva, mientras que la diversidad moral, cultural o política suele ser liberadora. Es que el pluralismo uniformado producto del pensamiento humanista ilustrado se anula a sí mismo cuando se entrega a la arbitrariedad, en que la diferencia entre lo justo y lo injusto es sustituida por el derecho del más fuerte o el derecho de la minoría por el hecho de ser minoría, como sucede con el multiculturalismo, y no por los valores culturales que pudiera encerrar en sí. Es por ello que proponemos hablar más bien de interculturalismo. Sobre todo en Iberoamérica donde cada uno de nosotros encierra en sí mismo varias culturas, ni tan indio, ni tan español, ni tan inmigrante, ni tan negro ni tan blanco. Somos una intercultura o si se quiere, una cultura de síntesis. Así pues, si el pluralismo uniformado es tan radical que no se asienta en ninguna convicción común desaparece el derecho a disentir, con lo cual no se puede ya pensar ni hablar, ni siquiera sobre un consenso mínimo para el buen vivir comunitario. Es que la democracia postmoderna si queremos que funcione y supere el formalismo procedimental a que nos tiene acostum-

- 90 -

Alberto Buela

brados tiene que dejar de lado la pluralidad uniformada de poner el consenso como principio y fijar, por el contrario, el consenso como objetivo y darle lugar al disenso como principio. Si la corriente del pensamiento postmoderno fuerte, donde nos inscribimos y se inscriben algunos de los mejores filósofos y pensadores actuales, ejerce una primacía intelectual en el pensamiento crítico, es en el ejercicio del disenso como ruptura con la opinión. Sobre todo con la opinión publicada. Así pues proponer el consenso como petitio principis de la sociedad democrática postmoderna es, hablando en criollo, poner el carro delante del caballo. De modo tal que la idea metafísica de participación nos enseña a través de su interpretación metapolítica que la auténtica apertura política nace del concepto de pluralismo participativo que se encuentra allí donde la base de la pluralidad incluye la unidad. Es que la pluralidad reclama la unidad para su comprensión cabal y esa unidad comprensiva solo la puede poner el hombre, mas solamente, cuando capta el sentido del Ser de lo que es o existe. Pero qué hombre está capacitado para captar más acabadamente en la vida práctica y concreta el sentido propio de las cosas y de las acciones que motivan todo nuestro hacer y nuestro obrar sobre la tierra? Es acaso el simple hombre sin más del primer humanismo griego enunciado por Portágoras como el homo mesura, de su apotegma: pánton chrematon métron ánthropos = el hombre es la medida de todas las cosas? O es el spoudaios que podemos traducir por hombre digno o íntegro, diligente y serio del que afirma Aristóteles: Que juzga bien de cada cosa y … se distingue más que nada por ver en la verdad en cada cosa o acción, como si fuera norma y medida de ellas” (EN. 1113 a 30-32). En el spoudaios su deseo se refiere siempre al bien y como cada cual es bueno para sí mismo, es en definitiva para nosotros para quienes queremos el bien, ya que la preferencia de sí mismo se encuentra en el fondo de todos los deseos. El spoudaios es el que realiza al grado máximo las potencialidades de la naturaleza humana. Lo que caracteriza al spoudaios es

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 91 -

contemplar la verdad en cada acción o tarea y él es la referencia y la medida de lo noble y agradable. El spoudaios hace lo que debe hacer de manera oportuna. Es el hombre que actúa siempre con la areté. Este concepto de areté no se limita simplemente al plano moral como sucede cuando se la traduce por “virtud” sino que debe de ser entendida como excelencia o perfección de las cosas y las acciones y así podemos hablar de la areté del ojo que es percibir bien, la del caballo que es correr, la del ascensor que es subir y bajar. Es decir que la areté expresa y tiene tanto un contenido moral y ético como funcional, y es por ello que debemos traducir y entender el término areté como excelencia, perfección o acabamiento de algo. Y esto es lo que logra el spoudaios con su obrar y con su hacer y es, sólo sobre esta base y fundamento, que podemos conseguir la implantación de un verdadero humanismo. Pues el spoudaios al ser él canon y la medida, se presenta como norma, pero como norma no trascendente a la sociedad ni de la humanidad. Es que estrictamente hablando, un humanismo trascendente tal como lo ha planteado, entre otros, el humanismo cristiano que mencionamos, es un “hierro de madera” una contradicción en sí misma. Una cosa distinta es el “humanismo devoto” como postulaba San Francisco de Sales que nos hace caer de rodillas ante el misterio de la Encarnación. Pero esto es harina de otro costal y nos llevaría mucho tiempo y tinta explicarlo. La única posibilidad de un vero humanismo es la recuperación de la paideia entendida como formación heleno-romana que logre producir en el hombre “la idea consciente de una compenetración con la cultura griega, como se dio por primera vez típicamente en los romanos” 66.

66

CF: Jaeger, Werner: Antike und Humanismus.

- 92 -

Alberto Buela

Sobre el incontinente o el hombre común

A los estudiosos de Aristóteles en lengua castellana En la medida en que pasan los años y uno va leyendo y releyendo, aprendiendo y enseñando, los textos correspondientes a la filosofía práctica de Aristóteles: Protréptico, Ética eudemia, Ética nicomaquea, Gran ética y Sobre las virtudes y los vicios, más vamos llegando al convencimiento de que el realismo del Estagirita está asentado sobre lo verosímil, lo contingente y lo voluble del obrar humano. El realismo contundente de su Metafísica con la primacía de to on h on, se transforma en los escritos sobre el obrar en un realismo amable, sutil, dúctil que invita a su realización. Principios como: “no hay que buscar la exactitud de la misma manera en todo, sino que en cada caso lo que la materia admite” (1098ª 26) y “no investigamos para saber qué es la virtud sino para hacernos buenos” (1103b 27) muestran la vigencia perenne del realismo antropológico frente al cual han fracasado todas las ideologías modernas y postmodernas. Muchas veces nos hemos preguntado por qué en la Nicomaquea Aristóteles pasa luego de estudiar la felicidad, la naturaleza de la virtud, los actos voluntarios y sus contrarios, las virtudes éticas e intelectuales y la justicia, a estudiar la continencia (egkráteia) y su contrario, la incontinencia (akrasía). Cuando él podía haber seguido, naturalmente, estudiando las consecuencias de la virtud como la amistad y la felicidad. Sin embargo, se detiene en lo humano, “demasiado humano”, hablando como Nietzsche, de la continencia/incontinencia. Y pasa lo mismo en la Ética eudemia cuando termina el libro II hablando de lo voluntario y de lo involuntario. Y lo mismo en la

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 93 -

Magna Moralia cuando en el último libro luego de la equidad empieza a hablar de la continencia/incontinencia. Es decir, hay en Aristóteles una tendencia natural a hablar de lo que sucede al hombre común, al hombre de a pie, en orden al obrar humano diario, antes de llegar a los frutos o consecuencias de la virtud, como son la amistad y la felicidad. En primer lugar hay que señalar que la teoría de la continencia/ incontinencia=Egkrateia/ Akrasia, funda la doctrina de la responsabilidad moral de todo hombre respecto de su obrar. Si entendemos por continencia o continente aquel que sabe qué es lo correcto y tiene la tendencia de hacer lo contrario, pero finalmente termina gracias a la razón forzando al deseo. Es por eso que la continencia no es una virtud como la templanza sino “una especie de mezcla” (1128 b 34). Una semi virtud, que se da en la mayoría (hoi polloi) de los hombres. Esa mezcla de Museta y de Mimi como dice el tango, ese ser “mistongo” que es el hombre, ni tan dios ni tan bestia. Por eso inmediatamente trata de la theriótes=bestialitas y de su contrario, la virtud heroica y divina=théios (1145ª 20). Si la continencia no llega a ser una virtud como la templanza (el templado no recibe las solicitaciones de los deseos que recibe el continente), por la misma razón la incontinencia no llega a ser un vicio, sino que ambos, continente e incontinente, “representan estados intermedios y conflictivos en el campo de la moralidad humana” 67. Esta batalla que se libra en el interior del hombre entre lo que desea y lo correcto, entre lo bueno que le cuesta y la tendencia a realizar lo menos trabajoso. Este dominio político, siempre laborioso y no despótico, de la razón sobre los deseos y apetitos: esto es el hombre común (hoi polloi) y lo que es estudiado a través de la continencia/incontinencia. El incontinente actúa porque desea no porque elija, el continente, por el contrario, actúa porque elije, no porque desea. Existe una diferencia sutil entre el continente (egkartos) y el moderado (sophrón) y es que en este último los deseos están en concordancia con la razón y entonces no los padece como el continente. 67

Gómez Robledo, Antonio: Introducción a la Ética eudemia, Unam, México, 1994, p. XIX.

- 94 -

Alberto Buela

El incontinente al obrar a sabiendas mal por causa y dominio de su pasión, pues no la puede dominar por la razón, ejerce su libertad: mal, pero la ejerce. El continente, por el contrario, domina las solicitaciones de su pasión (epithymía) a través de su razón. Pero, unos y otros son el hombre, por lo tanto, estamos obligados a inculcar el ejercicio de la virtud o excelencia en todo hacer y en todo obrar. Hay que actuar y hay que obrar bien, esto es, en forma perfecta y acabada, de acuerdo a la materia sobre la que se actúa y según la recta razón (orthos lógos). Contrariamente a lo que opinaba nuestro Sarmiento “las cosas hay que hacerlas, mal o bien, pero hacerlas”, Aristóteles nos viene a enseñar que las cosas hay que hacerlas bien, en forma acabada y perfecta, porque es la única manera en que la acción se aquieta, en que la acción descansa. Este desgarramiento en el interior del hombre, esta tensión permanente entre “lo que veo como mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor” como lo vio el poeta latino Ovidio, pinta al hombre real de carne y hueso con todas sus limitaciones. Es el concepto de continencia/incontinencia el que lleva obligatoriamente a Aristóteles a rechazar la tesis de Sócrates y Platón, de que el mal se realiza por ignorancia y en forma involuntaria. Porque él lo ha sabido extraer de la realidad de la vida misma, del obrar histórico situado de la Grecia de su tiempo. Contra la tesis socrato-platónica va a levantar su propuesta: que está en el dominio del hombre el ser malo o bueno y ahí aparece la concupiscencia para mostrarnos que gracias a ella el acto se hace voluntario antes que involuntario. De modo que el incontinente sabe que actúa mal pero lo hace por carecer del dominio de sus pasiones o deseos, y por el hecho de saber, podemos además afirmar que la incontinencia no es un vicio pues el vicioso, en general, no tiene conciencia de su vicio. La incontinencia se relaciona más con los placeres del tacto y el gusto como los sexuales y los de la comida y bebida. El estudio de la continencia/incontinencia, si bien recorre toda la ética aristotélica, encuentra su tratamiento específico en el libro VII de la Ética nicomaquea y allí comienza afirmando que existen

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 95 -

tres formas de conductas morales o tipos de caracteres (perí ta éthe) que hay que evitar: el vicio o maldad (kakía), la incontinencia y la bestialidad o brutalidad (theriótes) a las que contrapone tres formas contrarias: la virtud, la continencia y la virtud sobrehumana, heroica y divina. Ello lo hace para ubicar el marco de la discusión que está por iniciar sobre la continencia/incontinencia, en medio de dos extremos a rechazar: la maldad y la bestialidad y de dos extremos a seguir: la virtud y la heroicidad cuasi divina como la de Héctor que “No parecía ser hijo de un hombre mortal, sino de un dios”.. Pero como es muy raro encontrar tanto un varón divino como un hombre bestial, se va a ocupar de lo que se presenta en la mayoría de los casos: el hombre común. Lo primero que hace es vincular la continencia con la perseverancia (kartería) y la incontinencia con la flaqueza (malakía) y la molicie (tryphé), una especie de debilidad frente a las dificultades. Mientras que el que huye del trabajo es, propiamente, el haragán. ¿Para qué ha de beber agua el que está atragantado con agua? (1146 a 33). Que es como decir: ¿cómo se podría convencer al incontinente de lo que es correcto si ya lo sabe?. La conclusión es que: “el agua buena de la persuasión no lo ayuda, sino que lo sofoca, afirma de Aquino en su Comentario 1325, in fine. Entonces, ¿es el incontinente incorregible? Ésta es la cuestión principal que intenta resolver a lo largo de la primera mitad del libro VII. La continencia y la incontinencia se aplican a los mismos objetos que el desenfreno o intemperancia y la templanza o moderación, pero la diferencia estriba en que el incontinente actúa sin elección deliberada persiguiendo los placeres necesarios (los que se refieren al cuerpo y atañen a la alimentación y el comercio sexual) mientras que el desenfrenado o intemperante actúa por elección. Tanto a las conductas bestiales, básicamente antinaturales, como al que actúa en estado enfermo no se les puede aplicar el término de incontinentes, pues están, en cierta medida, más allá de lo humano. Pero la bestialidad es un mal menor que el vicio o la maldad porque en el hombre vicioso hay una corrupción del principio superior que es el intelecto (nous) de ahí que: “el hombre malo pue-

- 96 -

Alberto Buela

de hacer diez mil veces más mal que la bestia o el hombre bestial” (1150 b 8) porque su “entendimiento torcido”, para hablar como Jaime Balmes, puede concebir muchas y diversas maldades. Llega así al capítulo VII donde fija límite de la terapéutica de la virtud: “el incapaz de arrepentirse es incurable” (1150 b 22) y ése es el intemperante, desenfrenado o licencioso, cuya actitud es continua, mientras que el incontinente es curable porque puede arrepentirse dado que su malicia no es continua sino intermitente. Siguiendo con esta terapéutica vemos como de las dos especies de incontinencia la que es más fácil de curar es la de los incontinentes por temperamento excitable y no la de aquellos que deliberan bien pero no perseveran en ello. Además son más curables los incontinentes por costumbre que por naturaleza, porque es más fácil cambiar la costumbre que la naturaleza. Esto empuja a Aristóteles a enunciar el principio de su teoría de la acción según el cual “el principio en las acciones es el fin por el cual se obra o dicho de otra manera, en las acciones la causa final es el principio”. Y los principios del obrar no se muestran por el razonamiento sino por medio del hábito de la virtud, natural o adquirida por la costumbre, alcanzando así el hombre, el recto sentido al obrar. “El principio-en el obrar- es el hecho (to hoti) y si este se pone suficientemente de manifiesto, no habrá necesidad de estudiar la causa (to dióti)” (1095 b 7-8). Así, los principios del obrar, que se caracteriza por ser una experiencia (empeiría) guiada por la costumbre, son conocidos por la virtud en los hechos mismos y no por el razonamiento. De difícil arrepentimiento son los obstinados, pertinaces o testarudos que se mantienen en su opinión propia contra viento y marea, son de difícil convivencia con los demás y se asimilan más a los incontinentes que a los continentes. A su vez la diferencia de éstos con los moderados es que los continentes padecen malos apetitos y los templados no. El continente se deleita más allá de la razón pero el moderado no. Pero ninguno de los dos es conducido por la pasión. Termina acá el estudio de la continencia/incontinencia y pasa a partir del capítulo XI hasta el final del libro VII a ocuparse del tema del placer o deleite y del dolor o tristeza. Tema que retomará en los cinco primeros capítulos del libro X y último de la EN.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 97 -

Conclusión La Ética nicomaquea puede interpretarse como una teoría de los tipos de caracteres que se expresan a través de una ética de las virtudes, cuya finalidad no es conocer o saber sino hacernos buenos, creando en nosotros hábitos de carácter para que podamos realizar acciones buenas. De modo tal que es una falsedad, es un sofisma de eruditos al ñudo, pretender distinguir en la EN una teoría de la acción por un lado y una teoría de los caracteres por otro. Los eruditos, aquellos especialistas de lo mínimo, de lo cual los comentaristas ingleses de la EN son especialistas, no pueden ver el todo. Tiene una ceguera axiológica para ello. Y Platón se encarga de decirles que no son filósofos pues: “dialéctico es el que ve el todo, y el que no, no lo es ”(Rep. 537 c 10-15). Ver el todo en el tema de la continencia/incontinencia es ver al hombre como un ser deficiente, un ser no del todo completo, un ser a completarse. Como dice la chacarera “el hombre es el único animal que se tropieza dos veces con la misma piedra”. La incontinencia no es “una debilidad moral” como afirman los eruditos ingleses (G. Lloyd, y compañía), la incontinencia es una instancia en el despliegue y desarrollo moral de todo hombre. Salvo casos excepcionales como la de los hombres bestiales o los poseedores de la virtud sobrehumana o divina. Cuando al principio de esta exposición trajimos a cuenta el apotegma de Ovidio en Metamorfosis, VII, 8 21 “video meliora proboque deteriora sequor” quisimos mostrar todo el realismo que el derecho romano le debe a Aristóteles y al mismo tiempo recuperar para nosotros, hombres del siglo XXI, la vigencia de un pensamiento perenne por realista y por verdadero. De qué nos sirve a nosotros, de qué le sirve a la filosofía que nos atiborremos de citas y de citaciones eruditas sobre mínimos detalles (p.ej.: si el incontinente no usa la premisa menor en el silogismo práctico, H.H. Joachim. Rackham et allii dixint )68. ¿ Lle68

Además en el texto, esto se presenta como obvio, lo que agrega estulticia a los eruditos al ñudo, pues Aristóteles afirma explícitamente: “Nada impide que alguien aún cuando posea ambas (la premisa universal y la particular) actúe en contra de su ciencia si utiliza la universal y no la particular, pues las acciones posibles son las particulares”(1147 a 1-3). Y luego pone un ejemplo, que como todo ejemplo es rengo. Esto es el que complica la clara expli-

- 98 -

Alberto Buela

gará un día en que la filosofía pueda leer como un todo los temas y problemas de la ética?. No sabemos. El búho de Minerva sale a volar al atardecer, cuando ya ocurrió lo que tenía que ocurrir, pero lo cierto es que para nosotros es una realidad de vida la filosofía y sobre todo la ética, que nos ha permitido ser mejores de lo que naturalmente éramos. De modo que encaramos los estudios clásicos bajo dos premisas: como una respuesta siempre actual a los problemas del presente, y tratando que se venga abajo el andamiaje de la erudición para que aflore aquello que es cultura de verdad.

Apéndice sobre las traducciones de la Ética nicomaquea Ética nicomaquea, Introducción, traducción y notas de Antonio Gómez Robledo, UNAM, México, primera edición bilingüe 1954, 2da.edición UNAM, 1983. Ética a Nicómaco, Introducción, traducción y notas de J. Marías y María Araujo, Inst. de estudios políticos, Madrid, 1959 (edición bilingüe). Ética nicomaquea. Ética eudemia, Introducción de E. Lledó Íñigo; traducción y notas de J. Pallí Bonet, Gredos, Madrid 1985. Ética a Nicómaco. Introducción, Traducción y Notas de José Luis Calvo Martínez, Alianza Editorial, Madrid 2001. Ética Nicomaquea, Introducción, traducción y notas de Eduardo Sinnot, Ed. Colihue, Buenos Aires, 2007. Estas son las cinco buenas traducciones al castellano existentes hoy día. Esto es, traducciones anotadas y que siguen la numeración de la editio princeps de Brandis y Bekker (1831-1870). La mejor es la del mejicano Antonio Gómez Robledo, que además es el mayor conocedor de la filosofía aristotélica de entre todos los traductores al castellano. En italiano recomendamos la de Carlo Natali, en francés la de Jean Tricot y en inglés la de Sir David Ross. cación que dio, pues al afirmar “a todo hombre le convienen los alimentos secos”, “yo soy hombre” o “tal alimento es seco” plantea dos silogismos. Uno que dice: El alimento seco es bueno para todos los hombres, y como yo soy hombre, el alimento seco es bueno para mí. Y otro que dice: El alimento seco es bueno para mí, este pedazo de pan es alimento seco, luego es bueno para mí.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 99 -

La mejor anotada es la traducción del argentino Eduardo Sinnot pero tiene dos fallas: a) el traductor es profesor de literatura y no de filosofía y b) traduce un término importantísimo como “eudaimonía” por “dicha” en lugar de felicidad. Otra buena traducción es la de Gredos realizada por Pallí Bonet, pero comente el error de traducir otro término fundamental de la ética como “héxis” por “modo de ser” y no por hábito, como siempre se ha hecho. La primera traducción española contemporánea, la de María Araujo con prólogo de Julián Marías como la última de José L. Calvo, caen en el error de titular el trabajo de Aristóteles como “Ética a Nicómaco”, desoyendo la advertencia realizada un lustro antes que saliera la primera por don Antonio Gómez Robledo en el prólogo de su excelente traducción: “Etica Eudemia y Etica Nicomaquea. Y escribimos los nombres de las dos últimas así con sus adjetivos, y no “a Eudemo” y “a Nicómaco”, como se decía antes (no en griego ni en latín, sino en romance), y que era un puro disparate, ya que, como advierten Grant y Jaeger, al dilucidar el punto definitivamente, la costumbre de las dedicatorias era aún completamente desconocida en tiempo de Aristóteles, y no hay indicio alguno de que hubiera tratado él de establecerla. Debe, por tanto, restaurarse de una vez por todas la recta interpretación de la más alta antigüedad, que no vio en los susodichos adjetivos sino los nombres de dos editores de diversos escritos morales de Aristóteles, y que fueron su hijo Nicómaco y su discípulo Eudemo de Rodas.” De las otras obras éticas de Aristóteles recomendamos la traducción de la Ética eudemia, (1994) también de Antonio Gómez Robledo, nuestra traducción del Protréptico publicada en la revista Nao, Buenos Aires 1984, y segunda edición Cultura et Labor, 1993, la traducción del Virtutibus et vitiis, también realizada por nosotros y publicada en la revista Daimon Nº 21, de la Univ. de Murcia, juniodiciembre 2000. Sobre la Magna moralia no tenemos noticias que exista una buena traducción anotada al castellano. Los mejores comentarios que conocemos para poder descifrar adecuadamente el sentido del los pasajes oscuros de la Nicomaquea son los de L’ Ethique á Nicomaque, por R. A. Gauthier y J. Y. Jolif, 2ª edición, 4 vols. (Lovaina, 1970).

- 100 -

Alberto Buela

Existe también una colección de artículos recientes que por seguir de cerca el orden del tratado puede ser usada casi como un comentario: Essays on Aristotle‘s Ethics, A. O. Rorty, ed., (Berkeley, 1980). Y sigue siendo irremplazable el comentario del escocés John Alexander Stewart: Notes on the Nichomachean ethics of Aristote, Oxford, 1892 y, por supuesto, el Comentario de Santo Tomás de Aquino (hay traducción al castellano de Ana María Mallea, Buenos Aires, Ed.Ciafic, 1983) por aquel dicho de Pico de la Mirándola: Sine Thoma esset mutus Aristoteles. Finalmente, es muy importante hacer notar que ninguno de los estudiosos de Aristóteles ya sea en inglés, francés, alemán o italiano no ha tenido jamás en cuenta los estudios en castellano. Pero, por el contrario, casi todos, por no decir todos, los estudiosos de lengua española de Aristóteles se desviven citando a diestra y siniestra los trabajos en inglés, francés y alemán. Y confirman esa stultitia cultural ignorando expresamente los trabajos de sus otros colegas en castellano. Así, no citan los trabajos de Héctor Zagal y todo el grupo de buenos investigadores en torno a él y la revista Tópicos de la Universidad Panamericana de México, ni los trabajos de Margarita Mauri y los investigadores alrededor de ella y sus investigaciones sobre filosofía práctica en la facultad de filosofía de la Universidad de Barcelona. No citan los trabajos del chileno Gómez Lobos. Ni que hablar de los investigadores argentinos como un Diego Pró( el único bolita citado por Aubenque) ni los de Nimio de Anquín (su trabajo de las dos concepciones del ente en Aristóteles es superior en enjundia y en profundidad al de Brentano y al de Aubenque juntos). ¡Investigadores, becarios, académicos, sigan ninguneando las investigaciones en castellano sobre Aristóteles y sigan obsecuentes a la producción inglesa, francesa y alemana, que ellos ya se van a encargar de pagarles a ustedes “como la vaca empantanda” ! Existe en este aspecto una capitis deminutio, un complejo de inferioridad e imitación, sobre todo por parte de los investigadores españoles, que obstaculiza la llegada a Europa de las labores de los hispanoamericanos. Pongamos un ejemplo emblemático. Los tres más importantes traductores y sus comentadores españoles de la Ética nicomaquea (Julián Marías-María Araujo; Lledo Iñigo- Pallí Bonet y Calvo Martí-

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 101 -

nez) no mencionan, o peor aún ningunean, la mejor traducción al castellano que es la del mejicano Antonio Gómez Robledo de 1954 y reeditada en 1983. Y es la mejor porque no cae en las viarazas y en las arbitrariedades de los otros traductores españoles que cambian los términos clásicos ya técnicos de la filosofía de Aristóteles como felicidad, hábito, prudencia por otros como dicha, modos de ser, sensatez. Tampoco pone los sustantivos con mayúsculas como si escribiera en alemán como hace reiteradamente el traductor Calvo Martínez. En fin, ya la excelente traducción de Gómez Robledo fue “ninguneada” por Julián Marías en 1959, a propósito de la traducción de María Araujo, afirma en el prólogo que “lamentablemente estaba ya en prensa (esa versión española) cuando le llegó noticias de la traducción mejicana”. Es decir, que en cinco años no se enteró que existía la traducción de Gómez Robledo. ¡Por qué no le vas a cantar a Gardel, gallego mentiroso! Y tiramos la bronca con justa razón, si a nosotros, que no somos naides, el gallego Megino Rodríguez en su traducción del Protréptico para Gredos en el 2006, nos pasó como alambre caído y ni mencionó nuestra primera traducción al castellano de ese texto de Aristóteles en bilingüe, publicada en Buenos Aires en 1983 y en 1994 y en Canadá en 1983 y se atribuyó él mismo la primera traducción al español.

- 102 -

Alberto Buela

Notas sobre la autoridad

Uno de los puntos débiles del pensamiento políticamente correcto es el obviar, ignorar o no considerar ciertos temas de todos los días como es el caso del dolor, el envejecimiento, la muerte, la jerarquía, el orden, la autoridad. Respecto de este último tema sabemos que desde la Ilustración (siglo XVIII) hasta el progresismo de nuestros días se ha producido la negación sistemática de la autoridad para remplazarla por los criterios que brinda la sola razón. Sin percatarse que no puede existir ningún tipo de conocimiento libre de la autoridad pues ella es elemento constitutivo de él. Si bien la autoridad no puede reemplazar al juicio propio ello no excluye que la autoridad sea fuente de verdad. Por otra parte, ningún hombre puede pensar a partir de “su sola razón” sino que comienza a pensar dentro de una determinada tradición de pensamiento o cultura. Todo hombre nace dentro de grandes ecúmenes culturales que son las que condicionan su sentido de ser en el mundo. Cualquiera que escucha el término autoridad inmediatamente lo asocia con la figura del que manda y su correlato aquel que obedece. La relación mando-obediencia se impone de entrada como la dupla a partir de la cual comenzamos a entender aquello que menta el concepto de autoridad. Esta última la podemos caracterizar en una primera definición como la imposición de la voluntad de un hombre sobre otro. Pero a poco que nos detengamos a pensar vemos que esta determinación no es del todo suficiente porque nos habla mas bien de la consecuencia del ejercicio de la autoridad y no de la autoridad misma. Y las definiciones para ser completas y acabadas tienen que encerrar la esencia de aquello que se quiere definir y no sólo su finalidad.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 103 -

La versión autoritaria de la autoridad la vincula con la obediencia “por principio” ciega o mecánica. De hecho esta concepción de la autoridad ha estado vinculada a las órdenes militares o religiosas sobre todo en el período de formación de sus miembros. Autoritario es aquel que ejerce su poder para obtener la obediencia de otro. Pero como dijimos la naturaleza de la autoridad no se agota en la obediencia sino que hay que buscarla a partir del acto de reconocimiento de un saber superior en cualquier aspecto de la vida que un hombre realiza de otro. La superioridad del saber del otro sobre el de uno mismo es el origen de la autoridad. La autoridad no se recibe sino que mas bien es concedida por un hombre a otro. Es concedida por aquel que reconoce en el otro un saber o conocimiento superior al que él posee en la materia o tema determinado de que se trate. Nadie es autoridad en todo, se es siempre autoridad en algún orden de cosas, dominios o disciplinas, aunque ninguno de nosotros está libre de “los todólogos”. La única tuttología aceptable es aquella de los padres que se ocupan de sus hijos y solo hasta los seis o siete años. La autoridad se funda en el saber reconocido de alguien y en la necesidad que ese conocimiento genera. El centenario filósofo Hans Gadamer (1900-2002) escribió: La autoridad correctamente entendida tiene que ver no con la obediencia, sino con el conocimiento. El hombre desde el momento en que reconoce a otro como autoridad confía en que lo que dice es cierto, es verdadero. Es por ello que la autoridad presupone el conocimiento o saber de aquel que la ejerce, mientras que la obediencia manifiesta el poder, nos está indicando el ejercido concreto de la autoridad de aquel que la ejerce. Así la autoridad que como ejercicio se manifiesta en el plano político-social pudo ser definida muy acertadamente por filósofo escéptico Giuseppe Rensi (1871-1941) en su libro Filosofía de la autoridad (1920) como: “el acto que determina lo que de hecho vale como justicia y moral…..entre opuestas verdades teóricas racionalmente posibles es la autoridad la que decide lo que de hecho debe valer como si fuese la justicia, el bien, la verdad” 69 69

Renzi, Giuseppe: Filosofía de la autoridad, Bs.As., Ed. Deucalion, 1957, pp. 159 y 182.

- 104 -

Alberto Buela

La objeción que nace desde la politología y la sociología se origina al observar que en nuestras sociedades no todas las autoridades dicen la verdad, pues existen autoridades que infunden conocimientos falsos para manipular el control de las personas, objeción que también puede aplicarse al control y manejo de grupos sociales menores. Esta objeción es difícil de remontar. Hay que hacer la distinción entre potestas y auctoritas. La autoridad en tanto es entendida como poder puede mentir y de hecho miente para logar la obediencia, pero la autoridad en tanto auctoritas , es decir, en sí misma se funda en la verdad. Pues conocimiento es siempre verdadero, un falso conocimiento es un desconocimiento. Si bien la autoridad genera obediencia, ella no es obediencia, ésta es la consecuencia del ejercicio de la autoridad. Pero, ¿ la autoridad tiene por finalidad sólo el logro de la obediencia o busca o puede logar algo más? Una vez más tenemos que aplicar el viejo principio metodológico de la filosofía clásica distinguere ut iungere (distinguir para unir) y así discriminar entre bienes externos e internos. La autoridad en el campo de los bienes externos puede en una práctica mal hecha (una pseudoinvestigación) lograr prestigio, fama y dinero. Hay tantísimos académicos de pacotilla que padecemos hoy día. Pero, por el contrario la autoridad en los bienes intrínsecos solo se puede afirmar realizando bien la práctica en cuestión. Los bienes internos a determinada práctica solo se pueden obtener realizando bien esa práctica. Así, ha podido afirmar ese gran filósofo escocés Alasdair MacIntayre(1929-) que la virtud (analógicamente la autoridad) solo puede ser definida en relación con las prácticas y con sus bienes internos. Y estos bienes internos no son sólo para el que los realiza sino bienes para toda la comunidad. Una autoridad, aun la más aislada, es siempre una autoridad socialmente reconocida. Así el pseudoinvestigador del ejemplo, estos especialistas de lo mínimo del Conicet y las academias, usurpadores de becas, prestigios y canonjías podrán tener un curriculum abultado y ganar buen dinero, pero aquello que nunca tendrán es la satisfacción de

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 105 -

haber podido ampliar los conocimientos de sus disciplinas metodológicamente garantizados por la práctica de investigar y la autoridad que los guía. Vemos entonces como la naturaleza o esencia de la autoridad se nos muestra a dos puntas: por un lado en el reconocimiento del superior por el inferior y por otro el servicio del superior al inferior para el logro de una práctica bien hecha. La finalidad última de la autoridad sería el progreso existencial de aquellos que la acatan. Se da por cumplido así el último sentido etimológico de auctoritas que los romanos entendían como reconocimiento, respeto y aceptación, que deriva del sustantivo auctor= creador, autor, instigador, a su vez derivado del verbo augere que significa aumentar, hacer progresar.

- 106 -

Alberto Buela

Algo sobre la jerarquía

Cuando Max Scheler (1874-1928) un año antes de su prematura muerte en una conferencia imperdible El hombre en la etapa de la nivelación dictada en la Escuela superior alemana de política, incorporada luego a su tratado Phänomenologie und Metaphysik der Freiheit sostiene que el rasgo característico de nuestra época es el igualitarismo termina denunciando, consecuentemente, que murió toda idea de jerarquía. Para nosotros hoy, casi un siglo después, que nacimos, nos criamos y seguramente moriremos en esta etapa de la nivelación, indicada entre nosotros en la letra del tango Cambalache: “Todo es igual, nada es mejor, lo mismo un burro que un gran profesor”, se hace muy difícil comprender la idea de jerarquía, sobre todo porque esta última estuvo siempre ligada al orden militar, policial o eclesiástico. Y estos órdenes o dominios son altamente resistidos por nuestra propia conciencia. Los milicos en nuestros países de la América del Sur durante, sobre todo, la segunda mitad del siglo XX no dejaron desbarajuste o desatinos por hacer y la Iglesia en tanto organización curialesca acumuló desprestigio tras desprestigio, al menos desde el Vaticano II, que le ha hecho perder feligreses a montones. De modo que si hoy nos preguntamos por el sentido de la jerarquía y cuál sea su significación tenemos que remontarnos hasta el fondo del pensamiento occidental y desde allí tratar de remontar este concepto, hoy desaparecido del vocabulario y el discurso habitual, tanto social, político como moral. Según nuestro entender el primero que habla en forma sistemática sobre la jerarquía es el filósofo conocido como el Pseudo Dionisio o Dionisio el Areopagita allá por finales del siglo V y principios del siglo VI d.C. Se lo denominó Pseudo (falso) porque su obra muy considerada durante toda la Edad Media se le atribuyó a San

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 107 -

Dionisio, obispo y mártir ateniense que vivió en el siglo I, que se convirtió al cristianismo por mediación de San Pablo cuando predicó en el Aerópago de Atenas, según consta en Los hechos de los apóstoles 17, 34. Este Pseudo Dionisio escribió dos obras fundamentales sobre el tema: (Sobre la jerarquía celeste) y (Sobre la jerarquía eclesiástica). Vemos que en ambos títulos aparece la palabra jerarquía que el primer traductor latino, el irlandés Juan Escoto Eriúgena (810-877) la traduce fielmente trasliterándola. Es decir, traduce letra por letra fijando un nuevo término latino: hierarchia, con lo cual muy poco nos dice, sólo que hierarchia es equivalente a ieracia. Traductores posteriores, percatándose de la tautología que significa traspolar en lugar de traducir, tradujeron según su sentido etimológico. Así como significa hieros= “sacro o sagrado” y arjein = gobernar o mandar, el término fue traducido por sacer principatus (primacía de lo sagrado) o sacer potestas (poder de lo sagrado). Contrariamente a lo traducido por nosotros, los autores escolásticos (ej. Bonfil y Bonfil) prefieren traducir por “principado sagrado” con lo cual distinguen al príncipe de la multitud y diversos órdenes sociales; superior, medio e inferior, fundamentando así la sociedad estamental. Los teólogos modernos (ej. Ratzinger) prefieren traducir por “origen sagrado”, evitando mezclarse en su proyección social o política. Lo que muestra la desconección politológica de la teología contemporánea de la realidad. Vemos pues, cómo el concepto o la idea de jerarquía está vinculada en primer lugar con “lo sacro o sagrado”. Así, quien ejerce lo sagrado y cuanto más sagrada y profundamente lo ejerza, mayor jerarquía tendrá. Claro, en una época como la nuestra donde uno de sus rasgos es la desacralización y la laicidad, es explicable que prácticamente haya desaparecido esta sentido último de jerarquía. Si hoy nos preguntan qué es lo sagrado no sabemos que decir. En el mejor de los casos se buscan sucedáneos: sagrada es la camiseta de nuestro club de fútbol, sagrada es la naturaleza, afirma alguien con mayor profundidad. Sagrada es la vida, afirman los antiabortistas, pero mucho más que esto no se escucha.

- 108 -

Alberto Buela

Sagrado es Dios, pero parece ser que en nuestros días se retiró, como dijera León Bloy o afirmara Heidegger que “solo un Dios puede salvarnos”. Nadie sabe bien quien o quienes han sido los responsables de “escamotearle a Dios y lo sagrado al hombre contemporáneo”. Unos sostienen que su propio desvarío, sus graves errores filosóficos y teológicos que nacen con la modernidad a través del primado del subjetivismo, el iluminismo, el materialismo, el relativismo y el nihilismo. Otros que ha sido la Iglesia, la organización más tradicional de Occidente, que ha perdido el rumbo y anda desde hace varios siglos tratando de adaptarse al mundo moderno, hipotecando su naturaleza. Otros más, a los poderes ocultos que se han enseñoreado en el mundo a partir del la creación de la banca internacional y la posesión del oro como signo de poder. En fin, lo cierto es que lo sacro y su posesión no son una búsqueda contemporánea. La jerarquía antigua se fundaba como vimos en lo sacro y así había una potestas divinitatis, un poder de la divinidad que estaba distribuido per partes et divisiones et gradus et ordines del que participaban la potestas angelica y la potestas humana. Es decir, la jerarquía era concebida en una totalidad de órdenes y grados encadenados unos con otros que bajaban de Dios y volvían a Dios (egressus a Deo y regressus ad Deum). Esta circularidad teológica es la que explica y funda el pensamiento medieval. Esta mega concepción se quiebra con la exaltación de los poderes humanos (potestas humana) encarnada por Felipe el Hermoso, quien se subleva contra el Papa Bonifacio VIII. El enfrentamiento entre el Papa y el rey de Francia (1296 a 1303); entre el imperialismo papal y la cohesión nacional francesa (cautiverio del Papa en Avignon (1309 a 1378) -abolición de los Templarios-, seguida de un segundo enfrentamiento entre Juan XXII y Luis de Baviera, veinticinco años después, y termina en la doctrina de la autarquía de la comunidad civil defendida por Marsilio de Padua y Guillermo de Occam.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 109 -

La jerarquía comienza a fundarse, no ya en lo sacro, sino en el poder mundano, en la potestas humana, pero este poder humano desarraigado del poder divino, de la potestas divinitatis sólo puede alcanzar su fundamento en la fuerza y en el poder del dinero, en el poder del oro. Los ilustrados, sobre todo alemanes, los iluministas, sobre todo franceses y los empiristas, sobre todo ingleses intentaron fundar un nuevo orden basado en “la diosa razón” y la experiencia, su producto político práctico fue la Modernidad que terminó con una contradicción flagrante entre la razón y sus productos más elaborados (la bomba atómica) ocasionando consecuencias totalmente irracionales y antihumanas. El mayor y mejor producto de la razón calculadora tuvo consecuencias irracionales. Esta contradicción profundísima seguida por una multiplicidad de otras contradicciones (la democracia moderna que se postuló y nunca se practicó; la alienación del hombre por la técnica, los grandes genocidios en nombre de la humanidad, hoy día, los derechos humanos como arma de los enemigos de los derechos humanos, etc.). En definitiva el uso de la racionalidad carente de sabiduría dio surgimiento a la época que estamos viviendo, caracterizada como postmodernidad.

Naturaleza de la jerarquía Podemos definir la jerarquía como el orden vertical de un conjunto de elementos ordenados por un principio director. Pero entonces, definimos la jerarquía por el orden, que a su vez lo entendemos como “variedad de partes que tienden a un fin”. Con lo cual introducimos la idea de finalidad, que entendemos acá como aquello por lo cual se actúa. La jerarquía se funda, entonces, en el mayor y mejor conocimiento de los fines que posee el que ordena y al que debe subordinarse el resto del conjunto de elementos, sean personas, animales o cosas. La jerarquía termina fundándose en la autoridad, pues exige saber. Y la auctoritas encuentra su última razón de ser en la sabiduría del que sabe.

- 110 -

Alberto Buela

Vemos qué lejos se encuentra esta noción de jerarquía de aquella que se reduce a la dialéctica mando-obediencia, típica del orden militar o eclesiástico. Hoy se hace sumamente difícil establecer una jerarquía porque la que está cuestionada es la misma noción de saber, pues para unos sabe el que tiene éxito, o el que gana dinero, el artista o deportista famoso, el que tiene poder político o mediático. Pero rara vez se valora o pondera al que ejerce sabiduría con razonabilidad, al que se separa de la masa, al que postula y prefiere valores diferentes a los que rigen la sociedad de consumo. Al disidente y no conformista al orden constituido. Quien pretenda restablecer las jerarquías del pasado buscando en los diferentes estilos que se dieron históricamente: el del hombre pagano, el cristiano-católico medieval, el hombre del gótico, el del renacimiento, el mujik y tantas otras figuras que se han dado, está condenado al fracaso o, en el mejor de los casos, a una tarea de arqueólogo cultural. La única forma que vislumbramos de establecer una jerarquía es fundarla en el saber, pero no en el “saber universal”, sino en un saber enraizado en nuestra tradición cultural. Así de esos ideales característicos que mencionamos hay alguno que se adecua más que otro a nuestra propia índole. Y ese suelo tenemos que cultivar para que florezca la jerarquía que intentamos construir actualmente. Así, una jerarquía para ser tal debe constituirse desde lo profundo, pues como decía una y otra vez el poeta Hölderlin: “Quien haya pensado lo más profundo, ama lo más viviente”.

Distintas jerarquías Ya el Pseudo Dionisio estableció en su época distintas jerarquías, que los filósofos posteriores ampliaron y así tenemos: la celestial, la eclesial, la angelical, la civil, la militar. A su vez, en cada una de ellas se dan grados y órdenes distintos. El criterio filosófico más correcto para establecer las distintas jerarquías está dado por la altura o universalidad de los fines y la de los valores intentados.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 111 -

Los valores se encuentran, ordenados jerárquicamente, pues hay valores superiores y otros inferiores. En lo más alto están los valores religiosos (sagrado/profano), se mueven en el orden de lo divino. Luego los espirituales (bello/feo, justo/injusto, verdadero/erróneo), en el orden de la libertad y la autoconciencia. Posteriormente, los valores de la afectividad vital (bienestar/ malestar, noble/innoble) en el orden de la vida, y por último los valores de la afectividad sensible (agradable/desagradable, útil/ dañino) corresponden al mundo sensible. Si queremos fundar una jerarquía, cualquiera sea la actividad que deseamos jerarquizar, debemos respetar esta ordenación clásica del mundo de los valores. En caso contrario colaboraremos a la actual etapa de la nivelación, de la ideología de lo mismo y del igualitarismo, que pretendemos modificar.

- 112 -

Alberto Buela

Breve sobre la pena de muerte

Argentina ha padecido, en la extensión de todo su territorio, un promedio de diez asesinatos por día y ocho mil muertes por accidentes de tránsito por año, pero esto no es de ahora, viene desde hace una década con promedios similares. España con 45 millones de habitantes, cinco millones más que nosotros, solo registra dos mil ochocientos muertos en accidentes de tránsito. A esto hay que sumarle 36.000 heridos graves y un promedio de treinta y tres discapacitados por día. Además se estima en un millón los abortos clandestinos al año. Es interesante notar que estas tres cifras: Los 3000 asesinatos, los 8000 muertos por tránsito y el millón de abortos se mantienen constantes desde hace una década. La primera paradoja es que Argentina es uno de los pocos países que festeja el “Día del niño por nacer”, día que los vagos bautizaron como “Día del feto”: Menem lo hizo. La segunda paradoja es que es una de las pocas sociedades donde se puede circular sin casco conduciendo las motos y sin cinturón de seguridad manejado los autos. Ninguna autoridad puede retirar el registro ni inmovilizar el auto o moto. No hay sanción. La tercera y más significativa paradoja es que, en general, los asesinatos son resueltos por la policía pero los asesinos, por mil motivos siempre nuevos y cambiantes, quedan en libertad. ¿Cuál es la reacción de una sociedad desquiciada como la nuestra?. Salir a los gritos proclamando “el que mata tiene que morir”. Cosa que nunca sucederá porque nuestra Constitución no prevee la pena de muerte. En estos días acaba de anularse la pena de muerte prescripta en los códigos militares. De modo tal que no existe ninguna posibilidad de matar a un criminal convicto y con-

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 113 -

feso autor de crímenes horribles incluso de lesa humanitas en la República Argentina. Fidel Castro en Cuba hasta hace muy poco fusiló en forma expeditiva a dos de sus generales por traición a la revolución cubana y a nadie se le ocurrió pensar que Castro era un asesino, porque la pena de muerte está contemplada en la constitución cubana o en las actas de su revolución. Pero en Argentina no. Motivo por el cual los generales y jefes de la dictadura militar 1976-1983 no pudieron ser ajusticiados y están hoy recluidos en sus casas mirando televisión o escribiendo sus memorias. Este es el muro con que choca cualquier iniciativa a favor de la pena de muerte, y es que no está contemplada en nuestra leyes ni en nuestra Constitución y además tanto el staff político del gobierno como los funcionarios del Estado, los poderes indirectos y los diferentes lobbies y grupos de presión (Madres, Piqueteros, Sindicalistas, Iglesias, Cámaras, Universidades, etc.) no la aceptan por principio y ni siquiera contemplan su discusión. Esta actitud de aquellos que ostentan el poder en nuestra sociedad produce, a su vez, una primera paradoja enunciada por Gustavo Igounet: “Qué extraña paradoja!: la mayoría de los que están en contra de la pena de muerte para los delincuentes, están a favor del aborto, que es la pena de muerte para los angelitos”. Pero en nuestra opinión, la gran paradoja es que no se puede hablar de la pena de muerte en nuestra sociedad. Es más o menos como negar el genocidio en Israel o en Alemania. Queda uno automáticamente demonizado: troglodita, fascista, represor, nazi, reaccionario y siguen los calificativos. Incluso gente de buena fe llega a afirmar que “como soy cristiano estoy en contra de la pena de muerte”. El cristianismo no obliga a este juicio sino en todo caso a obedecer el mandamiento de no matar. La confusión de todo pelo, marca y señal que se ha introducido en el asunto lo ha tornado confuso y arrevesado. En realidad y si uno toma un poco de distancia para mirar lo que sucede en la sociedad civil argentina respecto de los asesinatos y los accidentes de tránsito (la mayoría son jóvenes) da la

- 114 -

Alberto Buela

sensación que nos gozamos de una anomia generalizada como un lujo social de una sociedad potencialmente opulenta. Tiene todos los medios a su alcance para vivir muy bien y simplemente vive de manera frívola mandando por año entre 11 y 12 mil jóvenes al matadero. Esta superficialidad alcanza al hecho de que nadie es responsable de nada ni ante nadie pero, por otra parte, se maneja con la mordaza del silencio ante la pena de muerte. Vemos, ante el espanto del pueblo llano por su inseguridad (las Madres del dolor) que nuestros dirigentes son en su gran mayoría poco serios sobre los temas y soluciones, yéndose por el albañal del olvido la vida de miles de nuestros conciudadanos.

Observación filosófica La oposición a la pena de muerte se funda en el hecho cierto de la falibilidad del juicio de los hombres. Así, puesto que nos podemos equivocar no podemos aplicar una medida límite como la pena de muerte de la que no se puede dar marcha atrás en caso que se condene a un inocente. De esto estamos convencidos. Pero aun cuando no se esté a favor de la pena de muerte no tiene ningún sentido privar a una comunidad política de la posibilidad de la pena de muerte, pues la sola posibilidad de ella otorga a dicha comunidad la seguridad de límites que no serán sobrepasados. ¿Si hubiera existido la posibilidad de aplicar la pena de muerte en nuestra Constitución, hubieran inventado la teoría del desaparecido las autoridades de la dictadura militar?. ¿Hubieran actuado impunemente sabiendo que no tendrían un castigo adecuado a sus crímenes?. “Totalitario es aquel gobernante que obra a su arbitrio sabiendo que no habrá sanción” (Platón). Además negar la posibilidad de la pena de muerte es creerse un “dios laico” que puede regular con un absoluto ético: no a la pena de muerte, el obrar humano que siempre es contingente y en el mejor de los casos verosímil pero nunca exacto. Elevar el “no a la pena de muerte” como una certeza absoluta, no solo es un sin sentido ético pues el hombre actúa, cuando mejor actúa, siempre sobre lo probable, sino que, además produce un daño a la comunidad política al privarla de esa posibilidad.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 115 -

Esta posibilidad de la pena de muerte no debe entenderse como susto, temor o miedo que da ella, pues los delitos no necesariamente se reducen por este hecho, sino que tiene que existir esta posibilidad como lo que es: otorgar a la comunidad política el poder limitar los atentados contra ella y sus miembros, que ponen en riesgo su propia existencia. La pena de muerte fue y será, básicamente, una pena política. En una palabra no se puede estar simpliciter= absolutamente contra la pena de muerte sino secundum quid= relativamente, lo que permite la posibilidad de usarla. Toda comunidad política tiene que tener abierta esta posibilidad tanto para su defensa como para sincerar sus acciones. Pero claro, esto es ir contra el manejo cotidiano de la política que, generalmente, es engaño y disimulo.

- 116 -

Alberto Buela

Algo acerca de la Fe

Hace varios años viajando de un campo a otro por la desolada ruta 40, la que corre a lo largo de todo el territorio argentino pegada a la cordillera de los Andes y justo en la parte más solitaria y hostil (el paisaje lo hiere a uno), a la altura de Puelén en el desierto de la Pampa. Allá donde el diablo perdió el poncho, donde la casi nula agua que se encuentra viene con arsénico y donde ni el austero guanaco puede vivir. En una inmensidad cubierta de arena y espinas de alpataco, el único árbol del mundo que crece para abajo. Donde el alambrado no existe pues los campos inmensos siguen abiertos (es que el alambre y los palos valen más que los campos). Allí, atado a una vieja cubierta de automóvil, colgada a su vez a un palo, estaba el cartel: Estancia la poca fe. Inmediatamente nos vino a la mente el título del libro homónimo del filósofo peruano Wagner de Reyna en donde va a sostener que la fe siempre es poca, es insuficiente pues lo que pone el hombre de su parte resulta diminuto en comparación con la grandeza de la verdad vislumbrada 70. Es sabido, que la más acabada definición del concepto de fe, desde la época de los Padres de la Iglesia, se halla en la epístola a los hebreos (11, 1) cuando se afirma: la fe es el fundamento de las cosas que se esperan y la prueba de las cosas que no se ven. (Est autem fides sperando rerum substantia, rerum argumentum non apparentium). Esta definición está compuesta por dos partes, una primera que se mueve en el plano ontológico y una segunda en el plano gnoseológico. Así cuando se afirma que la fe es “la sustancia de las cosas que esperamos” se menta al fundamento último de las cosas por venir. Nos movemos aquí en el plano ontológico. La fe en este aspecto nos hace presente las cosas futuras y aquí encuentra su an70

Wagner de Reyna, Alberto: La poca fe, Ipec, Lima 1993, pp.168 a 172.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 117 -

claje la esperanza, otra de las virtudes teologales, que entiende el futuro como advenir= adventus y simple futurum al modo del hombre precristiano que veía las cosas futuras como simple espera. 71 Mientras que cuando se afirma que “es prueba de las realidades que no vemos” nos movemos en el plano del conocimiento que nos aporta la certidumbre sobre aquello que no podemos ver. Así la fe como adhesión a aquello que Dios nos ha revelado nos otorga un conocimiento privilegiado, pues Dios no puede decir sino la verdad y nada más que la verdad. “Pero el hilo de la fe del cual pende toda la certeza respecto del ser trascendente-divino y su mensaje, es muy delgado, afirma con toda propiedad el filósofo alemán Eric Voegelin 72. Es que la verdadera fe abre la duda. Es como un faro en la niebla, no pierde su luz pero no llega lejos. La opacidad es la esencia de las circunstancias que rodean al creyente que tiene conciencia de sus limitaciones, de “la poquedad de la fe”. Ahora bien, de dónde le viene al hombre el fundamento y las pruebas de lo invisible? Algunos como los voluntaristas dicen que de la fortaleza de su voluntad. Lo que mueve al creyente creer, es su propio querer creer, su propia voluntad. Pero muy bien observan, tanto un pensador pagano como Alain de Benoist como un pensador católico como el mencionado Wagner: no se cree porque se dice que se cree ni se tiene fe porque se afirma que se la tiene. Lo que se cree por la fe, no depende del acto de creer sino de aquello que éste muestra. Aquello trascendente al mundo de las cosas que podemos experimentar y mensurar. En el otro extremo están los fideístas, básicamente el mundo protestante, para quienes la fe es un don sobrenatural que depende exclusivamente de la voluntad de Dios. Si bien la fe es un don, una gracia de Dios. Y en la fe del creyente Dios es el responsable último, la fe se pide, es poca y flaquea casi siempre. El hombre en un acto libre de su voluntad la tiene que solicitar y puede aceptar o rechazar esta gracia de Dios. 71

72

Es llamativa la sugerencia que nos hace la etimología. Pues futurum= lo que será, es el participio presente del verbo fuo, que a su vez viene del griego phyoo=generar, cuyo sustantivo es physis=naturaleza. Así, ese futuro del hombre anterior a Cristo se espera que ocurra dentro de un proceso físico regular más vinculado a la esperanza cotidiana y mundana de un acontecer determinado por la naturaleza. Voegelin, Eric: El asesinato de Dios y otros escritos políticos, Ed. Hydra, Buenos Aires, 2009, p. 179.

- 118 -

Alberto Buela

Hay gente que quiere tener fe y no lo logra porque, más allá del acto debido a la bondad de Dios de otorgarla, se necesita la fortaleza del alma para sostenerla y no todos los hombres son capaces de ello. La mayoría necesita ayuda institucional y busca el apoyo de la Iglesia. A la fortaleza de alma se llega luego de un largo ejercicio en la práctica cotidiana de todo aquello que hace a la integridad intelectual, espiritual y física del hombre. Hay que recordar que la esencia de la fortaleza está más en el saber soportar= sustinere, que en el poder agredir = agredere. Y si bien la fe es, antes que nada, un don gratuito de Dios, que puede otorgar aún sin que se la pida, el hombre debe preparar el recipiente de la fe, que es él mismo. Con razón decía Ortega que las ideas se tienen y las creencias nos tienen. Las ideas son ferencias y las creencias preferencias. Fe se dice en latín fides y en griego pistis, ambas participan de la misma raíz pith del verbo peitho que significa escuchar, enterar, convencer, confiar. Pisteuo de la misma raíz significa creer, del latín credo donde está presente la raíz do (dar), así quien da (acreedor) cree y confía que le será devuelto lo prestado. El adjetivo pistos (digno de fe, confiable) participa de la misma raíz del originario pith. Y el confidente, aquel con quien se comparte la fe es el mismo con quien se comparte el secreto, lo que está encubierto que en griego se dice lethes que es lo contrario de a-lethes, (desoculto o verdadero). Así siguiendo esta secuencia etimológica la fe se relaciona con la verdad. En tal sentido los viejos teólogos realizaban el siguiente silogismo: Como la fe es la adhesión a lo enseñado por Dios a través del dato revelado y Dios no puede decir sino la verdad; esto lo ha dicho Dios, luego es verdadero. O creer o reventar, diría mi abuela Así pues, aquello que comenzó por un planteo ontológico: el fundamento de las cosas que se esperan, y gnoseológico: la prueba de las cosas que no se ven, pasó por la dialéctica solicitud – disposición- gracia, para terminar en la convergencia de fe y verdad.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 119 -

Algo sobre el tiempo sagrado Lo sagrado no es lo divino sino lo que mediatiza lo divino a través de la acción sagrada que son las ceremonias donde “se celebra a Dios.

El tiempo es un concepto de difícil explicación, ya San Agustín en los albores del cristianismo se preguntaba y se respondía: Quid est ergo tempus?, «¿qué es, pues, el tiempo?». Si nemo ex me quaerat scio, si quaerenti explicare velim nescio; «si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, lo ignoro».73 Existen distintos tipos de tiempos, el físico caracterizado como medida del movimiento, el histórico como sucesión de acontecimientos, el de la naturaleza como fija ciclicidad de las estaciones, el existencial como maduración, el de la espera como desesperante y así infinidad. En esta breve meditación nos ocuparemos del tiempo sagrado, porque para el hombre moderno, a diferencia del antiguo, la realidad no posee ningún contenido de sacralidad. Está desacralizado, o peor aún, sacraliza cosas que no son sagradas (vgr.: el dinero, el fútbol, el sexo, etc.). El tiempo sagrado es manifestación de Dios y es santificado en el rito. Así toda liturgia persigue la reactualización, la vivencia, los gestos y enseñanzas divinas ejemplares. De modo que cuando hablamos de tiempo sagrado lo vinculamos inmediatamente a los rituales que van desde el sencillo gesto de algunos jugadores de persignarse antes de entrar a la cancha hasta los grandes ciclos litúrgicos. Así la liturgia anual se nos presenta como un sacramento del tiempo que nos permite redimir el tiempo al decir de San Pablo. El tiempo profano del hombre medio de las grandes ciudades del mundo es anodino: Se levanta, higieniza, desayuna y parte al trabajo. Almuerza frugalmente una fast food, continúa su trabajo hasta el atardecer, pasa por el club o el bar, cena y a dormir, para, el día siguiente, hacer más o menos lo mismo. 73

San Agustín: Confesiones, Lib. XI, cap.17.

- 120 -

Alberto Buela

Por el contrario el tiempo sagrado implica una riqueza de matices y variaciones que en el hombre moderno quedan como resonancias que a veces lo sustraen de la opacidad del tiempo profano. (vgr.: las campanadas de una iglesia escuchadas al pasar un mediodía). Recuerda inmediatamente que es el angelus, el momento de dar gracias a Dios por la comida del almuerzo y los frutos del trabajo. Esto viene de la antigua Roma donde en la hora sexta se tocaban campanas para indicar el fin de las tareas del día. Hay que recordar que el hombre antiguo trabajaba sólo hasta el mediodía, luego venía el almuerzo y la siesta, término que proviene de hora sexta. De modo tal que cuando las campanas de nuestras ciudades suenan, llaman, repican, doblan, tañen o silban ponen de manifiesto la existencia de un tiempo sagrado que alaba a Dios y lo comunican a los hombres. De allí los distintos tañidos o toques que los campaneros duchos les hacen brotar. (vgr.: de maitines al amanecer, de angelus al mediodía, de oración al atardecer, toque a misa –son tres–, de difuntos, de gloria –muerte de niños–, de arrebato, de volteo –días de fiesta– etc.) A este rito elemental y fácilmente comprensible se suma la gran liturgia en la que el hombre debe de instruirse para ser capaz de entender y participar, y así integrarse al tiempo sagrado. Cuando el hombre olvida el significado de los símbolos empleados y traslada el centro de gravedad de su Fe desde la sacralidad a la profanidad, es normal que los ritos pierdan todo sentido para él. Cuando se pierde el sentido del rito, se pierde el eje que liga nuestra realidad con la sacralidad y ésta con la Divinidad. El rito no se realiza en cualquier lugar: se lleva a cabo en un recinto sagrado, un sitio especialmente diseñado y construido para representar mitos. Las iglesias y los templos son aquellos lugares consagrados donde desde tiempo inmemorial se reza en dirección al sol naciente, al este, al levante. Ya el romano Vitrubio, en su tratado sobre arquitectura, escribe: “Los templos de los dioses deben estar orientados de tal forma que la imagen que se encuentre dentro del templo mire hacia el ocaso, para que los que vayan a hacer sacrificios estén vueltos hacia el Oriente y hacia la imagen”. Para Tertuliano (circa 200 d.C.) la oración hacia Oriente es cosa evidente. En su librito Apologética, menciona que los cristianos

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 121 -

“rezan en dirección al sol naciente” (c.16). Esta orientación de la plegaria se señaló muy pronto en las casas por medio de una cruz en el muro. Toda gran iglesia o basílica está orientada de igual manera para indicar que el hombre al entrar va al encuentro del sol, de la luz que ilumina el sentido de la vida y del mundo. Quien con mayor profundidad, en Occidente, ha hablado sobre el día como tiempo sagrado ha sido San Benito Abad (circa 480 d.C.) en su Regula monachorum (Regla de los monjes)74 donde afirma: “Septies in die laudem dixi tibi (siete veces al día te alabé): laudes, prima, tercia sexta, nona vísperas y completas. A las que hay que agregar los maitines in media nocte. Estas horas canónicas se distribuyen así: maitines a las 24hs., laudes a las 3hs., prima, la primer hora diurna en el calendario romano75, alrededor de la 6hs.de la mañana, tercia, la tercera hora después de salir el sol, sexta, al mediodía, nona a la 15hs., vísperas a las 18hs. Y completas a la 21hs. Vemos como la centralidad del tiempo sagrado está dada por el aspecto o cariz latréutico, donde la oración ocupa el lugar preponderante.76 Quien quiera abrir y abrirse al tiempo sagrado tanto hoy como antaño debe seguir el consejo de San Benito: orare semper que se pueda. Recuerdo aquí a nuestra vieja madre que sin tener nada de teóloga cuando niños nos decía: cuando no tienen nada que hacer, cuando están aburridos, cuando viajan: Recen. Ahora podemos volver a intentar desbrozar el concepto profano de tiempo como algo que va pasando; es un presente que va siendo pasado y va yendo hacia el futuro. Estos tres momentos del tiempo se expresan en “el pasar”: Tempus fuguit. Por el contrario el tiempo sagrado no pasa sino que al poseer una cierta circularidad se acumula y se enriquece de día en día y de año en año en el orante, de ahí el adagio: en la vida espiritual el que no avanza retrocede. San Benito: Regla de los monjes, cap. 16. Curiosamente en nuestro calendario actual hay un tiempo litúrgico que se rige por el calendario lunar romano; el de la Cuaresma, por ese motivo la Semana Santa no cae siempre en las mismas fechas. 76 A su vez los días de la semana también se abren al tiempo sagrado: domingo dedicado a Cristo; lunes a la Trinidad, martes a los ángeles, miércoles a San José, Pedro y Pablo; jueves al Espíritu Santo y el Santísimo Sacramento, viernes a la Pasión y Cruz y sábado a la Virgen María.

74 75

- 122 -

Alberto Buela

Breve nota sobre los ángeles

Cientos de miles de libros denominados de autoayuda que se publican en todo el mundo nos vienen hablando desde hace más de una década de los ángeles. En Argentina un periodista de espectáculos, Víctor Sueiro, inventó el lucrativo negocio de los ángeles y se ha convertido en el erudito oficial del tema. Ni que decir en Brasil con Paulo Cohelo, millonario en dólares, ángeles mediante. Ante esta avalancha de sandeces, la Iglesia, como es habitual en ella, ha hecho mutis por el foro. Habiendo tantos curas, calculamos que algunos de los cuales serán teólogos, sin embargo ninguno dijo nada. Aunque más no sea para aclarar o desbrozar algunos conceptos fundamentales que ofrece la teología cristiana. Pareciera ser que no les interesa. Es explicable, el tema de los ángeles es un asunto premoderno y la Iglesia y sus teólogos más significativos jugaron la carta de la modernidad, sobre todo a partir del Vaticano II, aunque ya antes también con los personalistas de Mounier, y los democristianos de Maritain. Pero si los juzgamos por los frutos el tiro les salió por la culata. Los relatos de la modernidad se hicieron trizas y estos teólogos fueron arrastrados en la caída. Nacieron así estos pseudos teólogos, los que sin estudiar nada en forma sistemática y seria, utilizan tópicos teológicos como un atajo al saber. Ellos tienen piedra libre para decir lo que se les ocurra y “todos en el mismo lodo chapaleando fango”. Un cambalache intelectual como dijera Discepolín. Para no hacerla larga, terminamos con este introito y vamos al grano. El conocimiento de los ángeles y de los órdenes angélicos no es posible a través de la luz natural de la razón. En todo caso ésta última, si se tiene una cosmovisión jerárquica del universo, puede barruntar la necesidad de la existencia de los ángeles (aevum), y nada más. Los apóstoles San Juan Evangelista y San Pablo fueron instruidos por revelación acerca de los ángeles y sus diferentes órdenes. A

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 123 -

su vez, San Pablo instruyó a San Dionisio el Areopagita, quien nos dejó un libro excepcional al respecto: La Jerarquía Celeste. El orden angélico se jerarquiza según la simplicidad creciente de las especies inteligibles por las cuales ellas conocen y por su mayor aproximación a Dios. Afirma Dionisio: La teología ha designado con nombres reveladores, en número de nueve, a todas las entidades celestes, y nuestro divino iniciador las divide en tres grupos ternarios (op.cit VI, 2). Dios, para los primeros teólogos de la Iglesia, bajo la influencia de Platón, es semejante a un sol resplandeciente, de tal luz el Padre es la potencia, el Hijo el esplendor y el Espíritu Santo el calor. Los ángeles jerarquizados a imagen de la Trinidad se distribuyen en tres jerarquías, de las cuales la primera se vincula al Padre, la segunda al Hijo y la tercera la Espíritu Santo. El orden que responde al Padre en él mismo es el de los Tronos, aquel que responde al Padre en el Hijo es el de los Querubines y aquel que responde al Padre en el Espíritu Santo es el de los Serafines. Los Tronos son entendidos como difusores de sabiduría y donantes de calor. Los Querubines indican plenitud de conocimiento y difusión de la sabiduría, mientras que los Serafines significan la acción de quien enciende o da calor. Esta primera jerarquía está centrada en Dios mismo. La segunda está constituida por el orden que responde al Hijo en el Padre que son las Dominaciones, las del Hijo en él mismo que son las Virtudes y la del Hijo en el Espíritu Santo denominadas Potestades. Las Dominaciones tienen por objeto comandar y reinar, las Virtudes la sabiduría y su fuerza y las Potestades la capacidad de destruir las fuerzas enemigas. Esta segunda jerarquía está orientada al cuidado del mundo en general. En un tercer lugar encontramos el orden que responde al Espíritu Santo en el Padre denominado los Principados, luego el orden del Espíritu Santo en el Hijo que son los Arcángeles y por último el del Espíritu Santo en él mismo que son los Angeles. Los principados indican la autoridad del Padre sobre los príncipes, al Hijo se ordenan los Arcángeles a quienes corresponde

- 124 -

Alberto Buela

la protección sobre los pueblos, en tanto que al Espíritu Santo se ordenan los Angeles que tienen por función ser guardianes de los individuos. Esta tercera jerarquía está orientada al cuidado del los hombres en particular. Los seres de cada grado jerárquico tienen una doble tarea, por un lado tender cada uno individualmente hacia el Bien y por otro comunicarlo a los inferiores ayudándoles a ascender y elevarse a su propio grado. Los ángeles son inteligencias puras, simples y espirituales que agotan cada uno su especie. Para designar su duración se emplearon los términos aevum o aiwn, que indican seres de naturaleza inmutable entendidos como eternidades creadas. Hay un antes y un después en estas sustancias eviternas, pero es una sucesión diferente a aquella del tiempo, pues no tienen historia, ni innovaciones ni envejecimiento, pero tampoco poseen la simultaneidad total de la divinidad. El ejemplo clásico es que Dios como un sol mantiene sus rayos, su influencia es permanente y como tal no sufren ningún cambio, pero los ángeles como los rayos solares no están completamente en acto sino que necesitan de Dios=sol para permanecer en su ser

Conclusión Todo esto suena a los oídos del hombre moderno como un gran relato fantástico, o mejor aún, fantasioso. Puede ser, pero lo cierto es que la figura de los ángeles tan presente, estudiada y venerada en tiempos o sociedades premodernas ha sido degradada a la de íncubo o hada madrina. Cuando nosotros nos tomamos el trabajo de leer o releer a los primeros pensadores cristianos como San Dionisio y su Jerarquía Celeste(siglo I), viejos teólogos medievales como un San Buenaventura y su Teología Seráfica(1270) o a un filósofo situado en el nacimiento de la modernidad misma como Pico della Mirandola y su Discurso sobre la dignidad del hombre(1490) y comprobamos que se devanan los sesos en mil vueltas buscando una explicación plausible sobre los ángeles, su naturaleza y funciones, nos asalta la idea de haber mutilado, o pero aún, bastardeado, una fuente valiosa para el conocimiento del hombre, el mundo y sus problemas.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 125 -

II- Temas de metafísica

La crítica a “la cosa en sí” (Schopenhauer-Brentano-Scheler) La aparición de Kant (1724-1804) en la historia de la filosofía ha sido caracterizada, no sin razón, como la revolución copernicana de la disciplina. Y así como con Copérnico el sol se transformó en centro del universo desplazando a la tierra, así con Kant la filosofía en el problema del conocimiento dejó de considerar al sujeto un ente pasivo para otorgarle actividad. El mundo dejó de ser el mundo para ser “mi mundo”. El mundo es la representación que el sujeto tiene de él. Pero Kant fue más allá y concibió a los entes siendo fenómenos para la gnoseología y noúmenos para la metafísica. Es decir, los entes nos ofrecen lo que podemos conocer pero además poseen un “en sí” ignoto. Y acá Kant comete el más grande y profundo error que produce la metafísica moderna: afirmar que existe “la cosa en sí”.77 Ya Fichte(1762-1814), en vida de Kant y entrevistándose con él le dijo: ¿cómo puedo sostener, sin contradicción, la existencia de “la cosa en sí”, si al mismo tiempo no puedo conocerla?. Kant lo despachó con cajas destempladas. Luego vino Schopenhauer (1788-1860) y demostró que la cosa en sí es la voluntad y el mundo no es otra cosa que voluntad y representación. La representación que nos hacemos de los fenómenos y la voluntad que es su fundamento. En forma inteligente y profunda, el solitario de Danzig, no fue contra todo Kant sino contra la parte espuria y errónea de su filosofía. 77 Aristóteles en el libro primero, capitulo sexto, va a realizar la crítica de “la cosa en sí”propuesta por los platónicos pues ellos no aclaran que diferencia hay entre cada cosa y la cosa en sí de cada cosa con ningún ejemplo empírico. Y afirma: La definición de hombre es una y la misma para hombre(ánthropos) como para hombre en sí (autoánthopos)… como no es más blanco el blanco que dura mucho tiempo del que dura un día”(1096 b 3)

- 126 -

Alberto Buela

Se produce en el ínterin una especie de suspensión del pensamiento filosófico clásico con la aparición, cada uno en su estilo, de Feuerbach (1804-1872), A. Ruge (1802-1880), Marx (1818-1883), Stirner (1806-1856), Bauer (1809-1882), Kierkegaard (1813-1855), Nietzsche (1844-1900) donde el tema principal de la metafísica, “la cosa en sí o el ente en tanto ente” , es dejado de lado. Pero resulta que hay un filósofo en el medio. Ignorado, silenciado, postergado, no comprendido. El hombre más inteligente, profundo y cautivador de su tiempo, Franz Brentano (1838-1917), que se da cuenta y entonces va a afirmar que el ser último de la conciencia es “ser intencional” y que dicha intencionalidad nos revela que el objeto no tiene una existencia en una zona allende, en una realidad independiente, sino que existe en tanto que hay acto psíquico como correlato de éste. De modo que el objeto es concebido como fenómeno, pero el ente es una realidad sustancial que está allí y que tiene existencia independiente del sujeto cognoscente. Es lo evidente, y lo evidente no necesita prueba, pues todo lo que es, es y lo que no es, no es. Muchos años después, Heidegger (1889-1976) en carta el P. Richardson le cuenta que se inició en filosofía leyendo a Brentano y que su Aristóteles sigue siendo el de Brentano. Y que, “lo que yo esperaba de Husserl era las respuestas a las preguntas suscitadas por Brentano”. Finalmente Max Scheler (1874-1928), discípulo de E. Husserl que lo fue, a su vez, de Brentano, es el que ofrece una respuesta total y definitiva al falso problema planteado por Kant cuando en uno de sus últimos trabajos afirma: “Ser real es mas bien, ser resistencia frente a la espontaneidad originaria, que es una y la misma en todas las especies del querer y del atender”. La cosa en sí no existe como tal sino que es el impulso de resistencia que el ente nos ofrece cuando actuamos sobre él. Curiosamente en Heidegger, donde uno esperaría encontrar una crítica furibunda a la cosa en sí, no sólo no se encuentra sino que en el texto emblemático sobre el asunto, Kant y el problema de la metafísica, que para mayor curiosidad dedica a Max Scheler, aparece una aceptación explícita cuando hablando del objeto trascendental igual X afirma: “X es un “algo”, sobre el cual, en general, nada

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 127 -

podemos saber…”ni siquiera” puede convertirse en objeto posible de un saber” 78. ¿No se aplica acá, la objeción de Fichte a Kant? ¿Será por esto que en las conversaciones de Davos, en torno a Kant, Ernst Cassirer afirmó: “Heidegger es un neokantiano como jamás lo hubiera imaginado de él”.

I - Schopenhauer: el primer golpe a la Ilustración En Arturo Schopenhauer (1788-1860) toda su filosofía se apoya en Kant y forma parte del idealismo alemán pero lo novedoso es que sostiene dos rasgos existenciales antitéticos con ellos: es un pesimista y no es un profesor a sueldo del Estado. Esto último deslumbró a Nietzsche. Hijo de un gran comerciante de Danzig, su posición acomodada lo liberó de las dos servidumbres de su época para los filósofos: la teología protestante o la docencia privada. Se educó a través de sus largas estadías en Inglaterra, Francia e Italia (Venecia). Su apetito sensual, grado sumo, luchó siempre con la serena reflexión filosófica. Su soltería y misoginia nos recuerda el tango: en mi vida tuve muchas minas pero nunca una mujer. En una palabra, conoció la hembra pero no a la mujer. Ingresa en la Universidad de Gotinga donde estudia medicina, luego frecuenta a Goethe, sigue cursos en Berlín con Fichte y se doctora en Jena con una tesis sobre La cuádruple raíz del principio de razón suficiente en 1813. En 1819 publica su principal obra El mundo como voluntad y representación y toda su producción posterior no va a ser sino un comentario aumentado y corregido de ella. Nunca se retractó de nada ni nunca cambió. Obras como La voluntad en la naturaleza (1836), Libertad de la voluntad (1838), Los dos problemas fundamentales de la ética (1841) son simples escolios a su única obra principal. Sobre él ha afirmado el genial Castellani: “Schopen es malo, pero simpático. No fue católico por mera casualidad. Y fue lástima porque tenía ala calderoniana y graciana, a quienes tradujo. Pero fue “antiprotestante” al máximo, como Nietzsche, lo cual en nuestra opinión 78

Heidegger, M: Kant y el problema de la metafísica, FCE, México, 1973, p.109.

- 128 -

Alberto Buela

no es poco…Tuvo dos fallas: fue el primer filósofo existencial sin ser teólogo y quiso reducir a la filosofía aquello que pertenece a la teología” 79 En 1844 reedita su trabajo cumbre, aunque no se habían vendido aun los ejemplares de su primera edición, llevando los agregados al doble de la edición original. Nueve años antes de su muerte publica dos tomos pequeños Parerga y Parilepómena, ensayos de acceso popular donde trata de los más diversos temas, que tienen muy poco que ver con su obra principal, pero que le dan una cierta popularidad al ser los más leídos de sus libros. Al final de sus días Schopenhauer gozó del reconocimiento que tanto buscó y que le fue esquivo. Schopenhauer siguió los cursos de Fichte en Berlín varios años y como “el fanfarrón”, así lo llama, parte y depende también de Kant. Así, ambos reconocen que el mérito inmortal de la crítica kantiana de la razón es haber establecido, de una vez y para siempre, que los entes, el mundo de las cosas que percibimos por los sentidos y reproducimos en el espíritu, no es el mundo en sí sino nuestro mundo, un producto de nuestra organización psicofísica. La clara distinción en Kant entre sensibilidad y entendimiento pero donde el entendimiento no puede separarse realmente de los sentidos y refiere a una causa exterior la sensación que aparece bajo las formas de espacio y tiempo, viene a explicar a los entes, las cosas como fenómenos pero no como “cosas en sí”. Muy acertadamente observa Silvio Maresca que: “Ante sus ojoslos de Schopenhauer- el romanticismo filosófico y el idealismo (Fichte-Hegel) que sucedieron casi enseguida a la filosofía kantiana, constituían una tergiversación de ésta. ¿Por qué? Porque abolían lo que según él era el principio fundamental: la distinción entre los fenómenos y la cosa en sí”.80 Fichte a través de su Teoría de la ciencia va a sostener que el no-yo (los entes exteriores) surgen en el yo legalmente pero sin 79 80

Castellani, Leonardo: Schopenhauer, en Revista de la Universidad de Buenos Aires, cuarta época, Nº 16, 1950, pp.389-426. Maresca, Silvio: En la senda de Nietzsche, Catálogos, Buenos Aires, 1991, p. 20.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 129 -

fundamento. No existe una tal cosa en sí. El mundo sensible es una realidad empírica que está de pie ahí. La ciencia de la naturaleza es necesariamente materialista. Schopenhauer es materialista, pero va a afirmar: Toda la imagen materialista del mundo, es solo representación, no “cosa en sí”. Rechaza la tesis que todo el mundo fenoménico sea calificado como un producto de la actividad inconciente del yo. ¿Que es este mundo además de mi representación?, se pregunta. Y responde que se debe partir del hombre que es lo dado y de lo más íntimo de él, y eso debe ser a su vez lo más íntimo del mundo y esto es la voluntad. Se produce así en Schopenhauer un primado de lo práctico sobre lo teórico. La voluntad es, hablando en kantiano “la cosa en sí” ese afán infinito que nunca termina de satisfacerse, es “el vivir” que va siempre al encuentro de nuevos problemas. Es infatigable e inextinguible. La voluntad no es para el pesimista de Danzig la facultad de decidir regida por la razón como se la entiende regularmente sino sólo el afán, el impulso irracional que comparten hombre y mundo. “Toda fuerza natural es concebida per analogiam con aquello que en nosotros mismos conocemos como voluntad”. Esa voluntad irracional para la que el mundo y las cosas son solo un fenómeno no tiene ningún objetivo perdurable sino sólo aparente (por trabajar sobre fenómenos) y entonces todo objetivo logrado despierta nuevas necesidades (toda satisfacción tiene como presupuesto el disgusto de una insatisfacción) donde el no tener ya nada que desear preanuncia la muerte o la liberación. Porque el más sabio es el que se percata que la existencia es una sucesión de sin sabores que no conduce a nada y se desprende del mundo. No espera la redención del progreso y solo practica la no-voluntad. El pesimista de Danzig al identificar la voluntad irracional con la “cosa en sí” puede afirmar sin temor que “lo real es irracional y lo irracional es lo real” con lo que termina invirtiendo la máxima hegeliana “todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Es el primero del los golpes mortales que se le aplicará al racionalismo iluminista, luego vendrá Nietzsche y más tarde Scheler y Heidegger. Pero eso ya es historia conocida. Salute.

- 130 -

Alberto Buela

Post Scriptum: Schopenhauer en sus últimos años- que además de hablar correctamente en italiano, francés e inglés, hablaba, aunque con alguna dificultad, en castellano. La hispanofilia de Schopenhauer se reconoce en toda su obra pues cada vez que cita, sobre todo a Baltasar Gracián (1601-1658), lo hace en castellano. Aprendió el español para traducir el opúsculo Oráculo manual (1647). También cita a menudo El Criticón a la que considera “incomparable”. Existe actualmente en Alemania y desde hace unos quince años una revista de pensamiento no conformista denominada “Criticón”. También cita y traduce a Calderón de la Barca. Miguel de Unamuno fue el primero que realizó algunas traducciones parciales del filósofo de Danzig, como corto pago para una deuda hispánica con él. En Argentina ejerció influencia sobre Macedonio Fernández y sobre su discípulo Jorge Luis Borges. Tengo conocimiento de dos buenos artículos sobre Schopenhauer en nuestro país: el del cura Castellani (Revista de la Universidad de Buenos Aires, cuarta época, Nº 16, 1950) y el mencionado de Maresca. El último aporte hispano a Schopenhauer es la traducción de los Sinilia, los pensamientos de vejez (1852-1860) con introducción, traducción y notas de Juan Mateu Alonso, en Contrastes, Universidad de Málaga, enero-febrero, 2009.

II - Brentano, el eslabón perdido de la filosofía contemporánea Su vida y sus influencias 81 Franz Clemens Brentano (1838-1917) es el filósofo alemán de ancestros italianos de la zona de Cuomo, que introduce la noción de intencionalidad en la filosofía contemporánea. Noción que deriva del concepto escolástico de “cogitativa” trabajado tanto por Tomás de Aquino como por Duns Escoto en la baja edad media. Lectores que, junto con Aristóteles, conocía Brentano casi a la perfección y que leía fluidamente en sus lenguas originales. 81

Estos datos que pasamos nosotros y muchos más, se pueden encontrar en los buscadores de Internet, no así en los manuales al uso de la historia de la filosofía contemporánea, que, en general, escamotean la figura y los aportes de Brentano. O peor aún, lo limitan al lugar común de inventor de la intencionalidad de la conciencia.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 131 -

Se lo considera tanto el precursor de la fenomenología (sus trabajos sobre la intencionalidad de la conciencia) como de las corrientes analíticas (sus trabajos sobre el lenguaje y los juicios), de la psicología profunda (sus trabajos sobre psicología experimental) como de la axiología (sus trabajos sobre el juicio de preferencia). Nació y se crió en el seno de una familia ilustre marcada por el romanticismo social. Su tío el poeta Clemens Maria Brentano(1778-1842) y su tía Bettina von Arnim(1785-1859) se encontraban entre los más importantes escritores del romanticismo alemán y su hermano, Lujo Brentano, se convirtió en un experto en economía social. De su madre recibió una profunda fe y formación católicas. Estudió matemática, filosofía y teología en las universidades de Múnich, Würzburg, Berlín, y Münster. Siguió los cursos sobre Aristóteles de F. Trendelemburg. Tras doctorarse con un estudio sobre Aristóteles en 1862, Sobre los múltiples sentidos del ente en Aristóteles, se ordenó sacerdote católico de la orden dominica en 1864. Dos años más tarde presentó en la Universidad de Würzburg, al norte de Baviera, su escrito de habilitación como catedrático, La psicología de Aristóteles, en especial su doctrina acerca del “nous poietikos”. En los años siguientes dedicó su atención a otras corrientes de filosofía, e iba creciendo su preocupación por la situación de la filosofía de aquella época en Alemania: un escenario en el que se contraponían el empirismo positivista y el neokantismo. En ese periodo estudió con profundidad a John Stuart Mill y publicó un libro sobre Auguste Comte y la filosofía positiva. La Universidad de Würzburg le nombró profesor extraordinario en 1872. Sin embargo, en su interior se iban planteando problemas de otro género. Se cuestionaba algunos dogmas de la Iglesia católica, sobre todo el dogma de la Santísima Trinidad. Y después de que el Concilio Vaticano I de 1870 proclamara el dogma de la infalibilidad papal, Brentano decidió en 1873 abandonar su sacerdocio. Sin embargo, para no perjudicar más a los católicos alemanes — ya de suyo hostigados hasta llegar a huir en masa al Volga ruso por la “Kulturkampf” de Bismarck 82— renunció voluntariamente 82

La persecución que sufrieron los católicos alemanes bajo el gobierno de Bismarck (18711890) ha sido terrible. Más de un millón de ellos huyeron a Rusia donde los recibió el Zar con un convenio de estadía por cien años. Pasado el siglo muchos de esos “alemanes del Volga” vinieron a radicarse en la Argentina en la zona de Coronel Suárez, al sur oeste de la provincia de Buenos Aires. Duró tanto el hostigamiento a los católicos por parte de la Kulturkampf, que cuenta Heidegger (1889-1976), que su padre era el sacristán de la iglesia

- 132 -

Alberto Buela

a su puesto de Würzburg, pero al mismo tiempo, se negó a unirse a los cismáticos “viejos católicos”. Pero sin embargo este alejamiento existencial de la Iglesia no supuso un alejamiento del pensamiento profundo de la Iglesia pues en varios de sus trabajos y en forma reiterada afirmó siempre que: «Hay una ciencia que nos instruye acerca del fundamento primero y último de todas las cosas, en tanto que nos lo permite reconocer en la divinidad. De muchas maneras, el mundo entero resulta iluminado y ensanchado a la mirada por esta verdad, y recibimos a través de ella las revelaciones más esenciales sobre nuestra propia esencia y destino. Por eso, este saber es en sí mismo, sobre todos los demás, valioso. (…) Llamamos a esta ciencia Sabiduría, Filosofía primera, Teología» (Cfr.: Religion und Philosophie, pp.72-73. citado por Sánchez-Migallón). Se desempeñó luego como profesor en Viena durante veinte años (entre 1874 y 1894), con algunas interrupciones. Franz Brentano fue amigo de los espíritus más finos de la Viena de esos años, entre ellos Theodor Meynert, Josef Breuer, Theodor Gomperz (18321912). En 1880 se casó con Ida von Lieben, la hermana de Anna von Lieben, la futura paciente de Sigmund Freud. Indiferente a la comida y la vestimenta, jugaba al ajedrez con una pasión devoradora, y ponía de manifiesto un talento inaudito para los juegos de palabras más refinados. En 1879, con el seudónimo de Aenigmatis, publicó una compilación de adivinanzas que suscitó entusiasmo en los salones vieneses y dio lugar a numerosas imitaciones. Esto lo cuenta Freud en un libro suyo El chiste. En la Universidad de Viena tuvo como alumnos a Sigmund Freud, Carl Stumpf, Edmund Husserl, Christian von Ehrenfels, introductor del término Gestalt (totalidad), discrepa y rechaza la idea del inconsciente descrita y utilizada por Freud. Fue un profesor carismático, Brentano ejerció una fuerte influencia en la obra de Edmund Husserl, Alois Meinong (1853-1921), fundador de la teoría del objeto, Thomas Masaryk (1859-1937) KasimirTwardowski, de la escuela polaca de lógica y Marty Antón, entre otros, y por lo tanto juega un papel central en el desarrollo filosófico de la Europa central de principios del siglo XX. En 1873, el joven Sigmund Freud, estudiante en la Universidad de Viena, obtuvo su doctorado en filosofía bajo la dirección de Brentano. de San Martín de su pueblo natal, y que los protestantes se la devolvieron, recién, un año antes de que él naciera.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 133 -

El impulso de Brentano a la psicología cognitiva es consecuencia de su realismo. Su concepción de describir la conciencia en lugar de analizarla, dividiéndola en partes, como se hacía en su época, dio lugar a la fenomenología, que continuarían desarrollando Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Martín Heidegger (1889-1976), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), además de influir sobre el existencialismo de Jean-Paul Sartre (1905-1980) con su negación del inconsciente. En 1895, después de la muerte de su esposa, dejó Austria decepcionado, en esta ocasión, publicó una serie de tres artículos en el periódico vienés Die Neue Freie Presse : Mis últimos votos por Austria, en la que destaca su posición filosófica, así como su enfoque de la psicología, pero también criticó duramente la situación jurídica de los antiguos sacerdotes en Austria. En 1896 se instaló en Florencia, donde se casó con Emilie Ruprecht en 1897. Vivió en Florencia casi ciego y, a causa de la primera guerra mundial, cuando Italia entra en guerra contra Alemania, se traslada a Zurich, donde muere en 1917. Los trabajos que publicaron sus discípulos han sido los siguientes según el orden de su aparición: La doctrina de Jesús y su significación permanente; Psicología como ciencia empírica, Vol. III; Ensayos sobre el conocimiento, Sobre la existencia de Dios; Verdad y evidencia; Doctrina de las categorías, Fundamentación y construcción de la ética; Religión y filosofía, Doctrina del juicio correcto; Elementos de estética; Historia de la filosofía griega; La recusación de lo irreal; Investigaciones filosóficas acerca del espacio, del tiempo y el continuo; La doctrina de Aristóteles acerca del origen del espíritu humano; Historia de la filosofía medieval en el Occidente cristiano; Psicología descriptiva; Historia de la filosofía moderna; Sobre Aristóteles; Sobre “Conocimiento y error” de Ernst March.

Lineamientos de su pensamiento Todo el mundo sabe, al menos el de la filosofía, que no se puede realizar tal actividad sino es en diálogo con algún clásico. Es que los clásicos son tales porque tienen respuestas para el presente. Hay que tomar un maestro y a partir de él comenzar a filosofar. Brentano lo tuvo a Aristóteles, el que le había enseñado Federico

- 134 -

Alberto Buela

Trendelenburg (1802-1872), el gran estudioso del Estagirita en la primera mitad de siglo XIX. En su tesis doctoral, Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles, que tanto influyera en Heidegger, distingue cuatro sentidos de “ente” en el Estagirita: el ente como ens per accidens o lo fortuito; el ente en el sentido de lo verdadero, con su correlato, lo no-ente en el sentido de lo falso; el ente en potencia y el ente en acto; y el ente que se distribuye según la sustancia y las figuras de las categorías. De esos cuatro significados, el veritativo abrirá en Brentano el estudio de la intencionalidad. Pero al que dedica con diferencia mayor extensión es al cuarto, el estudio de la sustancia y su modificación, esto es, a las diversas categorías. Esto se debe, en parte, a las discusiones de su tiempo en torno a la metafísica aristotélica. En ellas toma postura defendiendo principalmente dos tesis: primera, que entre los diferentes sentidos categoriales del ente se da una unidad de analogía, y que ésta significa unidad de referencia a un término común, la sustancia segunda, que precisamente esa unidad de referencia posibilita en el griego deducir las categorías según un principio.83 Investigó las cuestiones metafísicas mediante un análisis lógicolingüístico, con lo que se distinguió tanto de los empiristas ingleses como del kantismo académico. Ejerciendo una gran influencia sobre algunos miembros del Círculo de Viena. En 1874 publica su principal obra Psicología como ciencia empírica, de la que editará tres volúmenes, donde realiza su principal aporte a la historia de la filosofía, su concepto de intencionalidad de la conciencia que tendrá capital importancia para el desarrollo posterior de la fenomenología a través de Husserl y de Scheler. Sólo lo psíquico es intencional, esto es, pone en relación la conciencia con un objeto. Esta llamada «tesis de Brentano», que hace de la intencionalidad la característica de lo psíquico, permite entender de un modo positivo, a diferencia de lo que no lograba la psicología de aquella época, los fenómenos de conciencia 83

80 años después, en 1942 publicó Nimio de Anquín en Argentina un trabajo definitivo sobre el tema Las dos concepciones del ente en Aristóteles, Ortodoxia Nº 1, pp.38-69, Buenos Aires, 1942, del que se han privado de leer hasta ahora los europeos. 40 años después, en 1982 con motivo de mi tesis doctoral en la Sorbona bajo la dirección de Pierre Aubenque, ví como este gran erudito se arrastraba sobre las tintas del libro Z de la Metafísica de Aristóteles, sin poder llegar a la suela de los zapatos de de Anquín.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 135 -

que Brentano distingue entre representaciones, juicios teóricos y juicios prácticos o emotivos (sentimientos y voliciones). Todo fenómeno de conciencia es o una representación de algo, que no forzosamente ha de ser un objeto exterior, o un juicio acerca de algo. Los juicios o son teóricos, y se refieren a la verdad y falsedad de las representaciones (juicios propiamente dichos), y su criterio es la evidencia y de ellos trata la epistemología y la lógica; o son prácticos, y se refieren a la bondad o a la maldad, la corrección o incorrección, al amor y al odio (fenómenos emotivos), y su criterio es la «preferencia», la valoración, o «lo mejor», y de ellos trata la ética. Al estudio de la intencionalidad de la conciencia lo llama psicología descriptiva o fenomenología. En 1889 dicta su conferencia en la Sociedad Jurídica de Viena: “De la sanción natural de lo justo y lo moral” que aparece publicada luego con notas que duplican su extensión bajo el título de: El origen del conocimiento moral”, trabajo que publicado en castellano en 1927. De él dice Ortega y Gasset, director de la revista de Occidente que lo publica, “Este tratadito, de la más auténtica filosofía, constituye una de las joyas filosóficas que, como “El discurso del método” o la “Monadología”… Puede decirse que es la base donde se asienta la ética moderna de los valores”. Comienza preguntándose por la sanción natural de lo justo y lo moral. Y hace corresponder lo bueno con lo verdadero y a la ética con la lógica. Así, lo verdadero se admite como verdadero en un juicio, mientras que lo bueno en un acto de amor. El criterio exclusivo de la verdad del juicio es cuando, éste, se presenta como evidente. Pero, paradójicamente, lo evidente, va a sostener siguiendo a Descartes, es el conocimiento sin juicio. Lo bueno es el objeto y mi referencia puede ser errónea, de modo que mi actitud ante las cosas recibe la sanción de las cosas y no de mí. Lo bueno es algo intrínseco a los objetos amados. Que yo tenga amor u odio a una cosa no prueba sin más que sea buena o mala. Es necesario que ese amor u odio sean justos. El amor puede ser justo o injusto, adecuado o inadecuado. La actitud adecuada ante una cosa buena es amarla y ante una cosa mala, el odiarla. “Decimos que algo es bueno cuando el modo de referencia que consiste en amarlo es el justo. Lo que sea amable con amor jus-

- 136 -

Alberto Buela

to, lo digno de ser amado, es lo bueno en el más amplio sentido de la palabra»”. La ética encuentra su fundamento, según Brentano, en los actos fundados de amor y odio. Y actos fundados quiere decir, que el objeto de ser amado u odiado es digno de ser amado u odiado. El “ajuste” entre el acto de amor u odio al objeto mismo en ética, es análogo, según Brentano, a la “adecuación” que se da en el juicio verdadero entre predicado y objeto. La diferencia que existe entre uno y otro juicio (el predicamental y el práctico) es que en el práctico puede darse un antítesis (amar un objeto y , pasado el tiempo, odiarlo) mientras que en el lógico o de representación, no. Dos meses después el 27 de marzo de 1889 dicta su conferencia Sobre el concepto de verdad, ahora en la Sociedad filosófica de Viena. Esta conferencia es fundamental por varios motivos: a) muestra el carácter polémico de Brentano, tanto con el historiador de la filosofía Windelbang (1848-1915) por tergiversar a Kant, como a Kant, “cuya filosofía es un error, que ha conducido a errores mayores y, finalmente, a un caos filosófico completo” (cómo no lo van a silenciar luego, en las universidades alemanas, al viejo Francisco). b) Nos da su opinión sin tapujos sobre Aristóteles diciendo: “Es el espíritu científico más poderoso que jamás haya tenido influencia sobre los destinos de la humanidad”. c) Muestra y demuestra que el concepto de verdad en Aristóteles “adecuación del intelecto y la cosa” ha sido adoptada tanto por Descartes como por Kant hasta llegar a él mismo. Pero que dicho concepto encierra un grave error y allí él va a proponer su teoría del juicio. Diferencia entre juicios negativos y juicios afirmativos. Así en los juicios negativos como: “no hay dragones”, no hay concordancia entre mi juicio y la cosa porque la cosa no existe. Mientras que sólo en los juicios afirmativos, cuando hay concordancia son verdaderos. “el ámbito en que es adecuado el juicio afirmativo es el de la existencia y el del juicio negativo, el de lo no existente”. Por lo tanto “un juicio es verdadero cuando afirma de algo que es, que es; y de algo que no es, niega que sea”.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 137 -

En los juicios negativos la representación no tiene contenido real, mientras que la verdad de los juicios está condicionada por el existir o ser del la cosa (Sein des Dinges). Así, el ser de la cosa, la existencia es la que funda la verdad del juicio. El “ser del árbol” es lo que hace verdadero al juicio: “el árbol es”. Y así lo afirma una y otra vez: “un juicio es verdadero cuando juzga apropiadamente un objeto, por consiguiente, cuando si es, se dice que es; y sino es, se dice que no es”.(in fine). Y desengañado termina afirmando que: “Han transcurrido dos mil años desde que Aristóteles investigó los múltiples sentidos del ente, y es triste, pero cierto, que la mayoría no hayan sabido extraer ningún fruto de sus investigaciones”. Su propuesta es, entonces, discriminar claramente en el juicio “el ser de la cosa” que equivalente a ”la existencia”, de “la cosa” también denominada por Brentano “lo real”. Existir o existencia, y ser real o realidad es la dupla de pares que expresan el “ser verdadero” y el “ser sustancial” respectivamente, que él se ocupó de estudiar en su primer trabajo sobre el ente en Aristóteles. Conviene repetirlo, existir, existencia y ser verdadero vienen a expresar lo mismo: la mostración del ente al pensar. Y la cosa, lo real, el ser sustancial expresan lo mismo: el ente en sí mismo. Vemos como Brentano, liquida definitivamente “la cosa en sí” kantiana. Aun cuando claramente Brentano muestra como “el objeto no tiene una existencia en la realidad independiente, o más allá del sujeto, sino que existe en tanto que hay un acto psíquico”, y este es el gran aporte a la psicología de Brentano. Metafísicamente, todo lo que es, es. Y se nos dice también en el sentido de lo verdadero. En una palabra el ser de la cosa se convierte con lo verdadero, sin buscarlo Brentano retorna al viejo ens et verum convertuntur de la teoría de los transcendentales del ente. Y así da sus dos últimos y más profundos consejos: “Por último, no estaremos tentados nunca de confundir, como ha ocurrido cada vez más, el concepto de lo real y el de lo existente”. Y “podríamos extraer de nuestra investigación otra lección y grabarla en nuestras mentes para siempre…el medio definitivo y eficaz (para realizar

- 138 -

Alberto Buela

un juicio verdadero) consiste siempre en una referencia a la intuición de lo individual de la que se derivan todos nuestros criterios generales”. No podemos no recordar acá, por la coincidencia de los conceptos y consejos, aquella que nos dejara el primer metafísico argentino, Nimio de Anquín (1896-1979): “Ir siempre a la búsqueda del ser singular en su discontinuidad fantasmagórica. Ir al encuentro con las cosas en su individuación y potencial universalidad”.84 Franz Brentano es el verdadero fundador de la metafísica realista contemporánea que luego continuarán, con sus respectivas variantes, Husserl, Scheler, Hartmann y Heidegger. En el mismo siglo XIX, a propósito de la encíclica Aeterni Patris de 1879 se dará el florecimiento del tomismo, sostenedor también, pero de otro modo, de una metafísica realista. Siempre nos ha llamado la atención que los mejores filósofos españoles del siglo XX se hayan prestado a ser traductores de los libros de Brentano: José Gáos de su Psicología, Manuel García Morente de su Origen del conocimiento moral, Xavier Zubiri de El provenir de la filosofía, Antonio Millán Puelles de Sobre la existencia de Dios. Y siempre nos ha llamado la atención que no se enseñara Brentano en la universidad. El problema de Brentano es que ha sido “filosóficamente incorrecto”, pues realizó una crítica feroz y terminante a Kant y los kantianos y eso la universidad alemana no se lo perdonó. Realizó una crítica furibunda a la escuela escolástica católica y eso no se le perdonó. Incluso se levantaron invectivas denunciándolo, que al criticar el concepto de analogía del ser, adoptó él, el de equivocidad. Un siglo después, el erudito sobre Aristóteles, Pierre Aubenque, vino a negar en un libro memorable y reconocido universalmente, Le problème de l´être chez Aristote (1962) la presencia en los textos del Estagirita del concepto de analogía.(si detrás de esto no está la sombra del viejo Francisco, que no valga). Polemizó con Zeller, con Dilthey, con Herbart, con Sigwart. Criticó, como ya dijimos, a Kant, Descartes, Hume, Hegel, Aristóteles, 84

Anquín, Nimo de: Ente y ser, Gredos, Madrid, 1962

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 139 -

y a Überweg. No dejó títere con cabeza. Sólo le faltó pelearse con Goethe. Fue criticado por Freud, que se portó con él, como el zorro en el monte, que con la cola borra las huellas por donde anda. Husserl no solo tomó y usufructuó el concepto de intencionalidad sino también el de “retención” que es copia exacta del concepto bentaniano de “asociación original”, pero eso quedó bien silenciado. Filosóficamente, esta oposición por igual al idealismo kantiano y a la escolástica de su tiempo le valió el silencio de los manuales y la marginalización de su obra de las universidades. Quien quiera comprender en profundidad y conocer las líneas de tensión que corren debajo de las ideas de la filosofía del siglo XX, tiene que leer, forzosamente a Brentano, sino se quedará como la mayoría de los profesores de filosofía, en Babia. El es el testigo irrenunciable de la ligazón profunda que existe en el desarrollo de la metafísica que va desde Aristóteles, pasa por Tomás de Aquino y Duns Escoto, sigue con él y termina en Heidegger. No al ñudo, el filósofo de Friburgo, realizó su tesis doctoral sobre La doctrina de las categorías y del significado pensando que era de Duns Escoto, cuando después se comprobó que el texto de la Gramática especulativa sobre el que trabajó, pertenecía a Thomas de Erfurt (fl.1325). La invitación está hecha, seguro que algún buen profesor o algún inquieto investigador recoge el guante. Nota: Bibliografía de F. Brentano en castellano Psicología (desde el punto de vista empírico), Revista de Occidente, Madrid, 1927 Sobre la existencia de Dios, Rialp, Madrid 1979. Sobre el concepto de verdad, Ed. Complutense, Madrid, 1998 El origen del conocimiento moral, Revista de Occidente, Madrid 1927. (Tecnos, Madrid 2002). Breve esbozo de una teoría general del conocimiento, Ed. Encuentro, Madrid 2001. El porvenir de la filosofía, Revista de Occidente, Madrid 1936 Aristóteles y su cosmovisión, Labor, Barcelona 1951. Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles, Ed. Encuentro, Madrid 2007

- 140 -

Alberto Buela

Razones del desaliento en filosofía, Ed. Encuentro, Madrid, 2010 Existen además, en castellano, trabajos de consulta valiosos sobre su filosofía como los debidos a los profesores Mario Ariel González Porta y Sergio Sánchez-Migallón Granados.

III - Max Scheler y el sentido de la realidad El tema de cómo saber que la realidad exterior existe no ha sido un asunto menor para la filosofía moderna. En general y desde sus primeros tiempos la filosofía ha desconfiado siempre de los sentidos externos: ya Heráclito sostenía, tirado en la playa: el sol es grande como mi pie. En la modernidad Descartes: “he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente, no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez.” 85 Max Scheler trata el tema, específicamente, en una meditación titulada La metafísica de la percepción y la realidad que estuvo incluida en uno de sus últimos trabajos Erkenntnis und Arbeit (Conocimiento y trabajo) de 1926. Es sabido que el fundador de la fenomenología, Edmundo Husserl (1859-1938), maestro de Scheler, se propuso construir una filosofía como ciencia estricta y para ello sostuvo: zu den Sachen selbst (ir a las cosas mismas) que son las que aparecen a la conciencia. Esta conciencia es una trama de relaciones intencionales, pues la conciencia tiende a objetos, in-tendere. Y para ello Husserl no ha querido plantearse la existencia de objetos reales como existencias en sí y ha recurrido a la epoché, a la puesta entre paréntesis de la existencia en sí de las cosas. Limitándose a la descripción de las estructuras y de los contenidos intencionales de la conciencia. De modo tal que exista o no exista la realidad, ese no es un problema de la fenomenología de Husserl. En una palabra, Husserl postergó el tema o problema de “la cosa en sí” y no se animó a tomar partido, cosa que sí va a hacer su discípulo. Max Scheler va a seguir con el método fenomenológico de su maestro y su ontología como teoría general de los objetos pertenecientes a distintas esferas: reales (naturales y culturales), idea85

Descartes: Meditaciones metafísicas, meditación primera, ab initio.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 141 -

les, valores y metafísicos. Destacándose sobre todo con brillantez estudios sobre los objetos culturales y axiológicos. Pero al mismo tiempo se va a modificar o completar el mismo método. Las categorías que son las que acompañan a cada tipo de ser, no son como en Aristóteles producto de la predicación o formas de decir el objeto y que previamente son modos de existencia. No, para la fenomenología las categorías son modos de presentación “en mi conciencia” de tales objetos y no de existencia fuera de mi. Cuando Scheler en la plenitud de su capacidad filosófica aborda el tema concreto del trabajo, el objeto propio del mismo lo lleva a dar un paso más allá que su maestro. Mientras que para Husserl, sobre todo para el primero, el existir, fuera de mi conciencia, de las cosas es solo presuntiva. Presumimos que las cosas pueden tener un ser en sí mismas, pero no estamos tan seguros. En sus últimas conclusiones, niega esta existencia presunta (Cfr. Ideas), y pasa a sostener que podemos tener un saber cierto de esa realidad en sí. Y lo afirma en forma tajante: “los centros de resistencia del mundo, tal cual han sido dados a la experiencia práctica de la voluntad de trabajo y del actuar en el mundo, han confirmado su eficacia en la relación práctica entre el hombre y el mundo”. 86 De modo tal que solamente en el transcurso del trabajo ejercido sobre el mundo el hombre aprende a conocer el mundo objetivo y causal, aquel que se da en el espacio y en el tiempo. El trabajo y no la contemplación es “la raíz más esencial de toda ciencia positiva, de toda intuición, de todo experimento”. El hombre posee además otra posibilidad de conocimiento a través de la percepción sensorial que se expresa en el conocimiento filosófico. Éste es de dos tipos: a) el de las esencias al que se llega a través “del asombro, la humildad y el amor espiritual hacia lo esencial” mediante la reducción fenomenológica de la existencia en sí de los objetos y b) el de los instintos, impulsos y fuerzas que viene de las imágenes al que se llega “por la entrega dionisíaca en la identificación con el impulso cuya parte es también nuestro ser impulsivo”. 86

Scheler, Max: Conocimiento y trabajo, Ed. Nova, Buenos Aires, 1969, p. 274.

- 142 -

Alberto Buela

Y concluye Scheler: “Pero el verdadero conocimiento filosófico sólo nace en la máxima tensión entre ambas actitudes y a través de la superación de esta tensión, en la unidad de la persona.” 87 La existencia de un mundo real es preexistente a todo lo demás, tanto a la concepción natural del mundo cuanto cualidades de la percepción. Está ahí y preexiste a los dominios de la mundanidad interior y exterior, a la existencia de las categorías. De este mundo sabemos por “la resistencia” que nos ofrece a la actividad sobre él. “Ser real es mas bien, ser resistencia frente a la espontaneidad originaria, que es una y la misma en todas las especies del querer y del atender.” 88 Este ser real existe antes de todo pensar y percibir. El ser real puede preexistir también a todos los actos intelectuales, cuyo único correlato es la “consistencia” y nunca la existencia. La existencia está dada porque el ser real es algo preexistente al conocer y que solo sabemos de él por el impulso de resistencia que nos ofrece cuando actuamos sobre él. En el fondo, el ser real es “ser querido” y no “pensado” a través del fundamento del mundo, y el principio de la experiencia de la resistencia es un acto volitivo. Scheler se da cuenta y menta allí la sombra de Maine de Biran y de Schopenhauer. Y termina enunciando las cuatro leyes que rigen la realidad y que preexisten a todo lo que aparece en las esferas de los objetos: 1) la realidad de algo “Real Absoluto”, esperado como posible. 2) la realidad del prójimo y de la comunidad, como el tú y el nosotros. 3) el mundo exterior como ser real de algo que existe y 4) la realidad del ser corporal, vivido como propio. Estas cuatro leyes nos vienen a mostrar el principio fundamental de toda la filosofía de Scheler, aquel que aplica a todas las esferas del ser y los objetos según la cual lo real, lo resistente, lo que existe en sí, es mayor y surge allí donde nuestro dominio de las cosas es menor. Así, el dominio del hombre es mínimo sobre el ser absoluto en cambio nuestro dominio es máximo sobre la máquina, que es nuestro producto. Frente a las personas nuestro domi87 88

Scheler, Max: op.cit. p. 279. Scheler, Max: op.cit. p. 280.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 143 -

nio es muy limitado pero sobre los animales es mayor. “El dominio es infinitamente menor sobre lo viviente que sobre lo inanimado”. 89 Esto le permite establecer una jerarquía en las esferas que luego va a aplicar en su axiología y su ética. Y allí nos va a sorprender cuando enuncia que el espíritu carece de la fuerza y energía para obrar, pues toda la energía procede del impulso vital. Así, éste se espiritualiza sublimándose y el espíritu opera vivificándose. Pero solo la vida puede poner en actividad y hacer realidad en espíritu.

Breve biografía Max Scheler (1874-1928) Hijo de un campesino bávaro luterano y madre judía, se bautiza católico en 1889. Es alumno de Simmel y Dilthey y le dirige su tesis Rudolf Eucken, quien hizo su tesis sobre el lenguaje de Aristóteles (El método de la investigación aristotélica 1872) y que había estudiado a su vez con Trendelenburg, el gran estudioso del Estagirita en el siglo XIX. En 1902 conoce a Husserl y su método fenomenológico y en 1907 al gran teólogo von Hildebrand. Por escándalos de su mujer, de la que se separa, en 1911 la universidad de Munich le retira la venia dicenti. Prácticamente sin trabajo y viviendo de cursos privados y de la ayuda de sus amigos, Scheler produce sus mejores y más profundas obras. Este período, conocido como el del “Nietzsche católico”, dura hasta 1924, año en que se separa de su segunda mujer, se casa con una alumna y se aleja del catolicismo. Conrad Adenauer le devuelve la venia docente y se reintegra a la universidad. A partir de sus publicaciones de 1927 y 1928, año de su fallecimiento, Scheler cae en una especie panenteísmo. El puesto del hombre en el cosmos, su última obra, es ejemplo emblemático de ello. Bibliografía en castellano (1912) El resentimiento en la moral, de J. Gaos, Madrid, 1927; Buenos Aires, 1938; Edición de José Maria Vegas, Madrid, 1992; Caparros Editores, S. L. Madrid, 1993. (1913) Etica, nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Traducción de de Hilario Rodríguez Sanz. Introducción de Juan Miguel Palacios. Tercera editción revisada. Caparrós Editores (Collección esprit, 45). Madrid, 2001, 758 págs.). 89

Scheler, Max: op.cit. p.301

- 144 -

Alberto Buela

(1916-23) Amor y conocimiento, di A. Klein, Buenos Aires, Sur, 1960.  De lo eterno en el hombre. La esencia y los atributos de Dios, de J. Marias, Madrid, 1940.  (1917) La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, de E.Tabernig de Pucciarelli e I. M. de Brugger, Buenos Aires, 1958, 1962.  (1913-22) Esencia y formas de la simpatía, de J. Gaos, Buenos Aires, 1923, 1943.  Íngrid Vendrell Ferran revisó la traducción, Ediciones Sígueme Salamanca, España, 2005. (1912) Los ídolos del autoconocimiento. Traducción e introdución de Íngrid  Vendrell Ferran. Ed. Sígueme. Salamanca, 2003 (1914) Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza. Traducción e introducción de Íngrid Vendrell Ferran. Ed. Sígueme. Salamanca, 2004. Sociologia del saber, de J. Gaos, Madrid, 1935.  (1928) El saber y la cultura, de J. Gomez, Madrid 1926, 1934; Buenos Aires, 1939; Santiago, 1960.  La idea del hombre y la historia, Madrid, 1926, Buenos Aires, 1959.  (1928) El puesto del hombre en el cosmos, de V. Gaos, Madrid, 1929, 1936. Nueva traducción por V. Gómez. Introducción  de W. Henckmann. Barcelona: Alba 2000. El porvenir del hombre, Madrid 1927.  (1921) La idea de paz y el pacifismo, de Camilo. Santé, Buenos Aires, 1955.  (1911) Muerte y supervivencia. Traducción de Xavier Zubiri. Presentatión de Miguel Palacios. Ediciones Encuentro (opuscula philosophica, 3), Madrid, 2001, 93 págs. (1914-16)Ordo Amoris, Traducción de  Xavier Zubiri. Edición de Juan Miguel Palacios. Segunda edición. Caparrós Editores (Collección Esprit, 23), Madrid, 2001, 93 págs. (1911-21) El Santo, el genio, el heroe, de E. Tabernig, Buenos Aires, 1961. (1926) Conocimiento y trabajo, de Nelly Fortuna, Ed. Nova, Buenos Aires, 1969. (1918-1927) Metafísica de la libertad, E. Nova, Buenos Aires, 1960.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 145 -

La experiencia metafísica

El término metafísica ha sido bastardeado en estos últimos años hasta significar todo o no significar nada. Esta disciplina, con seguridad la más noble de la filosofía, ha sido oscurecida no sólo por los miles de “estafadores del espíritu”90 que la usan para cualquier cosa y de cualquier manera, sino por aquellos que haciendo formalmente filosofía no saben de qué hablan, o lo que es peor, “oscurecen las aguas para que parezcan más profundas”. Sin embargo unos pocos hombres, vistos como “raros”, la han ejercido con maestría: Platón, Aristóteles, Anselmo, Eriúgena, de Aquino, Duns Escoto, Suárez, Leibniz, Descartes, Kant, Hegel, Brentano, Heidegger. Luego, entró la disciplina en una edad crepuscular que llega hasta nuestros días. La metafísica ha sido caracterizada de una vez y para siempre por Aristóteles en Metafísica 1003 a 20-22, como la ciencia del ente en tanto ente y los atributos que como tal le corresponden. Estin episthmh tiV h qewrein to on h on kai toutw uparconta kaq´auto = estín episteme tis he theoréin to on e on kai ta toúto ypárchonta kath´autó= es la ciencia que contempla el ente en tanto ente y aquellos atributos que le son propios. Dado que el ente “es lo que es”, él se nos aparece por todas partes pero al mismo tiempo no es ninguno en particular. Es decir, que los hombres en el momento en que caemos a la existencia estamos rodeados de entes y de algún modo conocemos, antes o previamente a todo preguntar por su índole, qué son los entes. Tenemos una precognición de lo que son ellos. Pero en el momento mismo en que nos preguntamos por el ente o los entes surge la pregunta por el “ser del ente”= to ti en einai= to ti hn einai. 90

Son “los metafísicos” que garantizan saber todo sobre lo divino y lo humano a partir de sus más arbitrarias ideas. Son los que nos ofrecen conocer el futuro a través de una cantidad inmensa de iniciados, magos, horoscoperos, pseudos orientalistas, “chantas”, embaucadores de todo pelaje, especialistas de lo máximo, moralistas a la violeta y tutti quanti. Son los que tienen por finalidad el enriquecimiento ilícito ejerciendo “esa metafísica” del embuste.

- 146 -

Alberto Buela

El hombre, todo hombre tiene una comprensión familiar sobre los entes, tiene un saber primigenio en el cual siempre “ya está ahí”. El asunto se complica cuando al preguntarse por el ser del ente aparece el ser que se esconde en el ente y es renuente a nuestra pregunta. El ser se extiende a todos los entes pero al mismo tiempo no es ninguno de ellos. Cuando nos preguntamos por el ente lo podemos entender y se nos presenta de dos perspectivas: como to on, como algo entitativo, cuando designa todas las cosas singulares que nos rodean. O como to einai, como aquello que hace que el ente sea. Y así lo confirma Heidegger en 1935: “La primera significación de to on significa ta onta= entia; la segunda, to einai=esse.”91 Ahora bien, si el ser, einai o esse es aquello que hace que el ente sea, el ser tiene que estar en todos los entes pero al mismo tiempo no agotarse en ningún ente en particular, por lo tanto el ser es al mismo tiempo lo común a todos y lo diverso, pues todos los entes tienen ser pero no son el ser. El término ser no tiene igual sentido para todo lo que es (unívoco) ni en sentido diverso (equivoco) sino en sentido análogo. Esto es, que se dice en un sentido relativamente igual (la mesa y el caballo son porque tienen ser) pero este ser es propiamente diverso (el ser no es ni la mesa ni el caballo). Así, todos los entes son, pero son limitados por su esencia a una determinada manera de ser. Y la esencia es aquello que está encerrado en la definición del ente. Pero sin el ser la esencia no es, de modo que el ser es el que pone en acto la esencia, el ser es el actus essendi. Es el acto constitutivo, primordial y radical del ente. La metafísica occidental tuvo un largo desarrollo que llegó hasta Hegel, quien pudo elaborar la última gran exposición ontológica completa en una obra gigantesca después de la cual el pensamiento metafísico se detuvo. Vinieron luego Kierkegaard y Nietzsche que anuncian una nueva experiencia ontológica, sea la interioridad sea la hondura dionisíaca de la vida, pero eso no es metafísica. En esa noche oscura de la metafísica aparece “un raro”, Franz Brentano con su crítica demoledora de la “cosa en sí”, pero inme91

Heidegger, Martín: Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires, 1966, p.69. . Es archisabido que el verbo ser, esse en latín no tiene participio presente, pues tendría que ser essens, como prae-sens o ab-sens, de modo que el término ens-entis es una creación filosófica de aquellos que han hecho filosofía en latín.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 147 -

diatamente es sepultado por la policía del pensamiento de la Universidad alemana, que no aceptó la crítica a Kant. Luego Husserl y Scheler con la reducción eidética y finalmente Heidegger que se vino a preguntar por el ser ahí, por el Dasein. De modo que hoy, más precisamente desde 1927 cuando fue publicado Ser y Tiempo, estamos obligados a hacer metafísica de un modo distinto a como lo ha hecho la philosophia perennis desde Aristóteles hasta Hegel. “Todo esto vale para Europa, si es que aún existe Europa. No olvidemos que la madurez hegeliana es signo de crepúsculo. ¿Valdría también para nosotros americanos de Hispanoamérica?” se preguntó, al respecto, el mayor metafísico que dio Hispanoamérica allá por 1953.92 Esto no quiere decir que tengamos que renegar de ese poderoso bagaje cultural que es la razón última de Occidente, sino que con ese bagaje cultural tenemos que hacerla de otra manera. Así la primera exigencia de un metafísico hoy, al comienzo de la segunda década del siglo XXI, es conocer en profundidad todo el desarrollo histórico de la metafísica, lo que supone largos años de estudio pormenorizado. En segundo lugar plantarse ante los entes y tomarlos por lo que son. Y si es que pretendemos hacer filosofía desde América adoptar un presocratismo americano en donde los entes se nos muestran en su realidad objetiva existencial. En una palabra, nuestro método es atenernos a la realidad singular y concreta que nos circunda y no caer en la trampa que nos creó la filosofía moderna de la primacía y el privilegio del método sobre el asunto u objetivo. Nuestra experiencia metafísica, ésta que venimos realizando desde la publicación de nuestro primer libro allá por 1972, nos ha mostrado que el ente se nos presenta antes que nada como “cosa”. Hay ceniceros, casas, mesas, injusticias, asesinatos, estafas pero también fantasías, solidaridades, cohetes, celulares, computadoras, pizarrones (ya no tantos), en una palabra, un mundo de cosas que forman nuestro contorno y que nos rodean desde el momento en que caemos a la existencia en este mundo. Sobre esta multiplicidad de entes nosotros tenemos un cierto saber previo, sabemos de su esencia sin poder explicitarla. Todo hombre, dice por ahí en 92

Anquín, Nimio de: Ente y ser, Gredos, Madrid, 1962, p.65

- 148 -

Alberto Buela

algún lugar Aristóteles, es radicalmente filósofo y cuando lo dice lo afirma en este sentido: que todo hombre tiene una captación inmediata del ente como cosa. Y ello es concebido primariamente como evidente por el entendimiento. Es que lo más común y general se conoce, aunque de manera confusa, antes que lo singular y concreto. Y lo más común y general es que “hay entes”. En el qaumazw = thaumázo= admiración, en el instante mismo del comienzo del filosofar, nuestro entendimiento se fija en “esta cosa” y no en cualquier cosa ni en todas las cosas. Al filósofo lo admira antes que nada esta cosa, este fenómeno, este problema y de “esta cosa ”, “este fenómeno” o “este problema” ya tiene, como dijimos, un cierto saber previo. Es por ello que se puede afirmar que: “la cosa añade al ente una cierta inteligibilidad, puesto que ésta despliega la realidad de la esencia de un ente”. 93 El hombre tiene un saber previo sobre los entes por el mero hecho de ser hombre, pero en cuanto se pregunta por esa esencia sobre la que tiene un saber precognictivo, salta inmediatamente el tema de si existe o no. Si no me estoy preguntando por un ser ideal o un ser real. Si no me estoy equivocando o errando. El desprestigio de la metafísica post hegeliana nace acá, en este momento en el que el pensar busca al ser y cuando no lo encuentra lo inventa. Esta es la madre del borrego de la quiebra de la metafísica contemporánea, pues mientras hablamos de esencias, de cosas, de entes no hay mayores problemas, el asunto es cuando queremos traer esos entes cuando no existen, a la existencia, pues allí se le aplica a estos falsos metafísicos el viejo verso criollo: “Que gente que sabe cosas, La gente de este albardón, Que gente que sabe cosas, Pero cosas que no son”. Ahora bien, este paso a la existencia se da cuando las cosas, los entes se nos presentan como “algo”. Cuando surge la pregunta metafísica por antonomasia: ¿por qué existe algo y no mas bien la 93

Buela, Alberto: El ente y los trascendentales, Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1971, 16.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 149 -

nada?94 Y respondemos “el ente como algo es no-nada, pues lo algo nos dice que el ente discrepa con la nada, que el ente existe.”95 Aristóteles lo denomina keimenon= lo que está ahí y, siguiendo su meditación lo denomina luego upo-keimenon, donde el ente no solo yace sino que subyace. Algo en latín se dice aliquid que proviene de alius quid = otro que está ahí. Así cuando decimos que las cosas son algo, que están allí estamos diciendo que los entes, cada uno de ellos se separan unos de otros por su propia existencia. Pues la existencia es “lo no común” que anida en el ente, ya que la esencia es compartida por el género y la especie, en tanto que el existir= el ser= el acto de ser, es lo inalienable, lo propiamente individual de cada ente y esto es lo añadido por “lo algo” al ente. El hábito metafísico, aquel que se adquiere luego de muchos años de ejercicio en la pregunta sobre los entes y sobre el ser de los entes, lleva en un segundo momento a introducirnos en lo que llamó ese gran metafísico que fue Eugen Fink, “en la cuádruple dimensión trascendental del problema único del ser, que ya en la antigüedad se centraba en la interna relación del ens-unum-verumbonum= on-en-alhJeV-agaJon”.96 Visto que hay entes porque hay cosas y que sabemos que esos entes existen porque se nos presentan como algo, sea porque los tocamos como el incrédulo de Santo Tomás, el del Evangelio o por el impulso de resistencia que nos ofrecen, como afirma Max Scheler, el metafísico comienza a desenvolver propiamente y stricto sensu su dominio. Aquel dominio de los entes donde le es propio hablar y que va más allá del campo de la diferencia entre género y especie o la definición por diferencia específica propia de las ciencias y de otras disciplinas de la propia filosofía. El metafísico se mueve en el ámbito de la dimensión trascendental pues el ente no es ningún género y su actividad específica se da sobre el ente. Zubiri lo expresa así: “Hace falta hacer saltar al 94 95 96

Pregunta que se hace Heidegger al comienzo nomás de su Introducción a la metafísica y que se hicieron otros tantos metafísicos. Ibidem: p. 17. Fink, Eugen: Zum Problem der ontologischen Erfahrung, Primer congreso nacional de filosofía de Argentina, Mendoza, 1949.

- 150 -

Alberto Buela

primer plano justamente lo diáfano, lo claro, aquello que constituye el cañamazo interno del orden trascendental en tanto que trascendental, es decir “lo” metafísico”. 97 La tarea es pues, explicitar lo implícito. Así el metafísico estudia por principio la totalidad de lo que es y existe. La totalidad del hombre, el mundo y sus problemas, como gustaba decir Miguel Ángel Virasoro98 es su campo de acción, y de alguna manera, la metafísica es infinita pues cualquier ente que se hace presente al entendimiento entra dentro de los dominios del ser y por ende de la metafísica. Es que la metafísica es siempre metafísica del ser y no metafísica de las esencias como erróneamente propuso el racionalismo moderno “bajo el presupuesto dualista que no conocemos la realidad sino nuestras representaciones de ella” 99 Esta metafísica que afirmó que sólo podíamos conocer fenómenos y que habló de “la cosa en sí” aun cuando no podíamos conocerla, es la que denunciaron, cada uno a su manera: Schopenhauer, Brentano y Scheler. Esta versión espuria de la metafísica pretende ordenar las representaciones confiando que alcanzará una explicación absoluta de lo real a partir exclusivamente del pensamiento. Las consecuencias más nefastas de este cambio las tenemos hoy en aquellas “metafísicas del embuste” mencionadas al comienzo. La metafísica del ente en tanto ente, la del ser, la del acto del ente, la de la diferencia entre el ser y el ente=Sein und Seiendes, aquella que viene a explicitar lo implícito de toda realidad, tiene muchas y variadas respuestas a lo largo de la historia de la filosofía. Es una metafísica que parte de la experiencia del ser del ente y se apoya en el hábito metafísico. Sin duda, fue efectivamente Aristóteles el que mejor y con mayor profundidad trabajó sobre la metafísica, stricto sensu. Así estudió 97 98 99

Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Ed, Alianza, Madrid, 2088, p. 36. Miguel A. Virasoro (1900-1967) autor de Intuición metafísica, tiene la mejor y más anotada traducción al castellano del Ser y nada de Sartre. Agazzi, Evandro: “Metafísica y racionalidad científico-técnica”, en Contrastes, Suplemento 7, Málaga, 2002.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 151 -

el sentido del to on h on como forma=eidoV; como acto=enteleceia; como sustancia=ousia y como verdad=alhJeia. 100 La respuesta metafísica, aquella que puede ofrecer una experiencia metafísica fructífera es siempre trascendente, cuando se encara un problema o un dominio del ser, el metafísico busca en primer lugar ver el todo y aquello en lo que más se manifiesta ese todo. La totalidad de lo que estudia y su sentido. Tiene grabada en su frente aquella enseñanza de Platón: “dialéctico (metafísico) es el que ve el todo y el que no, no lo es” (Rep. 537 c 13). Y esa visión del todo al ser tratada metafísicamente es reducida a la unidad. La reductio ad unum no es otra cosa que encontrar el ser, el sentido último, la causa profunda del fenómeno estudiado. Es que, en definitiva, lo complejo y lo compuesto no tiene ser mientras sus partes están divididas sino que tiene sentido cuando las partes constituyen el compuesto o lo complejo, y lo uno= unum = en , agrega al ente, al problema o al fenómeno tratado: la indivisión. Por eso los antiguos aconsejaban distinguere ut iungere= distinguir para unir. Lo uno como el ente se dicen de muchas maneras. Lo uno se dice como lo idéntico, lo mismo, lo semejante, lo igual, mientras que el ente se dice como sustancia y como accidentes. Pero tanto lo uno como el ente se convierten uno con otro= ens et unum convertuntur con la diferencia que no son expresados por conceptos distintos. Y así lo afirma Aristóteles en su Metafísica “el ente y lo uno son idénticos y de una misma naturaleza” (1003b 23)… “lo uno no es nada aparte de ente. Además la sustancia de cada ente es una y no por accidente” (1003b 31). Lo uno presenta a la cabeza metafísica, según la experiencia que podemos recoger, al ente como sí mismo, como idéntico y no como siendo otro. Evita el denominado falso problema que tan comúnmente se plantea. Y al mismo tiempo obliga ir a la revelación de la sustancia del ente o del problema o del asunto.

100 Fue el gran Brentano (1838-19179 quien en su magnífico Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles, de 1862, puso por primera vez de manifiesto esta secuencia del entramado profundo de la metafísica de Aristóteles.

- 152 -

Alberto Buela

Leibiniz va a afirmar: omne ens unum est, pero lo uno no significa ahora indivisión sino que refiere a una unidad primaria de todo ente, a una mónada. “No se trata acá, afirma con esa elegante claridad habitual Zubiri, de los trascendentales como algo consecutivo de la estructura del ente en tanto tal como afirmaba la filosofía clásica, sino más bien, de algo que constituye al ente en tanto tal. 101 Cada mónada se constituye como una y uno es el universo que es a su vez expresado en cada una de las mónadas. Esta teoría trascendental de Leibniz no tuvo ninguna influencia metafísica pero sí la tuvo, curiosamente, en temas científicos. El otro acceso metafísico al ente, desde la experiencia, es la búsqueda de lo verdadero=alhJeV. Así como desde el punto de vista gnoseológico la verdad es la adecuación entre el entendimiento y el ente, y desde el punto de vista lógico la verdad está en el juicio. Desde la metafísica, verdadero es lo que es, y como también el ente es lo que es: ens et verum convertuntur, lo verdadero y el ente se convierten uno en el otro respectivamente. La existencia de un ente no verdadero es tan imposible como la de un conocimiento no verdadero, que termina siendo una nada de conocimiento. De la misma manera que la existencia de la no verdad, o sea, la negación de la verdad, se transforma de suyo en una verdad. Lo verdadero añade al ente la comparación con el entendimiento, de ahí que un metafísico, cuyo método no es otro que seguir al ente o los entes, se enfrenta a un ente, por ej.: cristal falso afirma que es verdadero vidrio. Trajimos un ejemplo límite para mostrar que no puede existir un ente totalmente no verdadero. Aristóteles afirma “tanto una cosa tiene de ser, cuanto de verdad” (Met. 993b 30) cuando se pregunta cuál es la causa de la verdad. Así la plenitud de ser será la causa de la verdad y la jerarquía de los valores. Descartes al entender la verdad como una percepción clara y distinta orienta la verdad a la inteligencia, y la certeza del “yo pienso” va a ser el fundamento del orden trascendental, mientras que para la filosofía clásica éste se funda en la entidad del ente. Así, 101 Zubiri, Xavier: op. cit, p. p. 170.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 153 -

para unos el ente en tanto ente es vero, mientras que para el otro, el ente va a ser ente porque es verdad. Y esto nos lleva a otro modo de llegada al ente, aquella a través de lo bueno=agaJon. Porque lo bueno adhiere al ente la idea de perfecto, de que nada le falta, de ahí que los antiguos hayan definido el bien como aquello a que todas las cosas (los entes) aspiran. Este acceso al ente a través de lo bueno abre al metafísico todo el amplio campo del obrar (la voluntad apetente y la libertad) y el de los valores. La historia de la filosofía vista como un todo, vista desde la metafísica, destaca tres corrientes que han ejercido la mayor influencia: realismo, voluntarismo y racionalismo, las que han otorgado, respectivamente, primacía al ser, el bien y la verdad. El realismo llegó al siglo XX bajo la forma de neoaristotelismo, neotomismo y filosofía de la existencia. El voluntarismo como empirismo, utilitarismo, positivismo, mientras que el racionalismo lo hizo como neohegelianismo, fenomenología y estructuralismo. Casi a finales del siglo XX aparece una corriente de pensamiento caracterizada como postmoderna que vino a ofrecer una visión desencantada del hombre signada por el nihilismo y descreimiento que buscó refugio y puso el acento en la filosofía del arte, buscando el acceso al ente a través del lo bello=pulchrum =kaloV. Pero cabe recordar que ya el genio de Kierkegaard había advertido que “la temática del esteticismo es lo superficial”. ¡Toda una advertencia para nuestros días!. Es que la obra de arte en la postmodernidad ha dejado de ser pensada y vista como “aquello que no deja margen para haber podido ser diferente” como quería Kant, ni es splendor veri como en Platón, sino que lo bello viene asociado a lo feo, a lo kisch. El rescate de la pregunta metafísica por excelencia: ¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?, que al ser la más extensa, pues todo lo que no sea nada entra en ella; la más profunda, pues se pregunta por el fundamento del ente y la más original, pues se demanda por la totalidad de los entes, sin preferencia particular por alguno, ha sido el logro de la metafísica del siglo XX.

- 154 -

Alberto Buela

Pero, hablando con propiedad, fue el realismo en sus diversas acepciones quien tuvo el mérito de rescatar la pregunta y la meditación metafísica (Cornelio Fabro, Xavier Zubiri, Enrico Berti, Nimio de Anquín, Pierre Aubenque, Leonardo Polo, Pierre Boutang, Alasdair MacIntayre, et alii). Pero, sin lugar a dudas, ha sido Heidegger en el siglo XX y lo que va del XXI quien con su enjundia le dio al desarrollo genuino de la meditación metafísica su mayor impronta. Así, el ente como presencia= anwesen y el hombre como Dasein= ser ahí son aportes heideggerianos incontrovertibles a la metafísica entendida como un saber que se reconfigura y reformula continuamente, en una palabra, como ciencia siempre buscada=zhtoumenh= zethouméne. Con justa razón observó Leibniz al respecto:”Nadie debe asombrarse que esta ciencia primordial a la que pertenece el nombre de metafísica, y que Aristóteles llamó buscada siga estando hoy entre las ciencias que deben buscarse” 102

Apéndice Este es un trabajo que sirve de base al seminario Cuatro lecciones sobre el ser, y no nos podemos detener en cada cuestión polémica que suscita, sin embargo para evitar la confusión del lector debemos hacer una pequeña aclaración sobre asunto tan intrincado como el de la analogía. Nuestro maestro Pierre Aubenque la despachó diciendo: “Y si, con todo, el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de significación, no es la analogía la que permitirá explicar eso. El error de los intérpretes escolásticos reside en haberse apoyado en su propia teoría de la convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para extender al campo del ser lo que Aristóteles sugiere únicamente a propósito de las significaciones múltiples del bien. Pero no hay texto alguno de Aristóteles que permita colocar al bien y lo uno en el mismo plano que el ser.” 103 A lo que nosotros respondemos tiene razón maestro, pero no del todo. Su crítica es válida para la analogía de proporcionalidad y todas sus variantes y alcanza también a la analogía de atribución 102 Leibniz, G: De primae philosophiae. 103 Aubenque. Pierre: El problema del ser en Aristóteles, Taurus, Madrid, 1981, p. 196.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 155 -

extrínseca= proV en, pero no la llamada por Aristóteles aj´enoV o intrínseca. Pues, si el ente no es un género sino que lo trasciende y se dice de muchas maneras, pero al mismo tiempo se refiere a “una cierta naturaleza única”(1003 a 33-34), sólo puede ser análogo. De todas maneras la analogía siempre es pobre para explicar lo inefable, lo diáfano diría Zubiri, y es por ello que los grandes teólogos sustentaron más bien la idea de participación del ente en el Ser y éste concebido a través no de la abstracción sino de la separatio. Cuando hablamos del ente en tanto ente, hablamos a través de sus diferencias o modos intrínsecos: lo sustancial es ente, lo uno es ente, lo accidental es ente, lo bueno es ente. Lo verdadero es ente, por lo que es evidente que la analogía del ser tiene que ser intrínseca.104

104 De todas maneras hay que tener presente la advertencia de de Anquín: “la teoría de la analogía es oscura y temerosa de la univocidad, por eso engendra especulaciones complicadas de orden lógico…El conjunto de doctrinas analogistas es un rompecabezas inútil…La analogía en su puridad lógica es híbrida y estéril…y no se obtiene de ella ninguna decisión metafísica”, (De las dos inhabitaciones en el hombre, Univ. Nac de Córdoba, 1972, p. 48.

- 156 -

Alberto Buela

Entre el ser y el estar

El castellano y el portugués son las únicas dos grandes lenguas de cultura contemporáneas que conjugan en forma distinta ser y estar. Así al decir en lenguas extranjeras: être, to be o sein, involucramos los dos significados en uno solo. Este es un matiz profundísimo que otorga al castellano/portugués un privilegio extraordinario que no ha sido puesto de manifiesto, en forma explícita, por aquellos que filosofan en nuestro idioma. Salvo el del gran filósofo Gustavo Bueno cuando afirma: “Es imposible hablar español sin hacer filosofía”. Y es al mismo tiempo uno de los puntos de mayor dificultad que presenta el aprendizaje del castellano/portugués. El francés, el inglés y el alemán tienen que recurrir a neologismos para expresar ente, y así tuvieron que inventar étant, being o seinde, y cada vez que lo utilizan lo tienen que explicar. Mientras que nosotros cuando decimos “ente”, entendemos inmediatamente que significa: lo que es o aquello que es. Al decir “ser”, significamos la existencia de algo y cuando decimos “estar” mentamos la permanencia o estado de ese algo. Así, cuando afirmamos que: La biblioteca que nos rodea es, decimos que “existe” y para decir que permanece ahí, decimos que “la biblioteca está en nuestro escritorio”. Tenemos noticias de al menos tres pensadores de lengua castellana que han utilizado filosóficamente esta diferencia entre ser y estar. El primero de todos fue un gran antropólogo cultural argentino Bernardo Canal Feijóo (1897-1982), quien en un libro imperdible En torno al problema de la cultura argentina (1944) afirma: “Cultura es ser, o mejor dicho, cultura es… être. O bien, to be. El alarde lingüístico es aquí indispensable. Francés e inglés infunden en être y to be, esto es en una sola palabra, dos ideas, o cosas tan distintas como ser y estar, que el español aísla prolijamente”.105 … “culturalmente 105 Canal Feijóo, B: op.cit p. 113.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 157 -

el americano no acaba de “ser” donde “está” y asumir totalmente la existencia de su situación” 106. Va a definir a los americanos como “seres estando”. El segundo es Rodolfo Kusch (1922- 1979) quien conocía la obra de Canal Feijóo y prolongó sus análisis sobre la diferencia entre ser y estar para terminar afirmando que “la razón de América radica en la fórmula del estar siendo”. 107 El tercero es el filósofo español Xavier Zubiri (1898-1983) quien en Inteligencia sintiente (1980) pone el acento en la diferencia entre ser y estar. Cuando en metafísica afirmamos que “el ser es”, queremos decir tanto que el ser existe, que es “algo y no más bien nada”, y al mismo tiempo decimos que “está ahí”, presente al pensar. Nada más fácil de concebir para un filósofo de lengua castellana que la distinción entre ser y estar porque ésta se funda en nuestra propia lengua original y es una distinción que hacemos diariamente y en forma inconciente, la mayor de las veces, mientras hablamos con otros o con nosotros mismos. Esto mismo para un hablante francés, inglés o alemán requiere un esfuerzo intelectual enorme. Esta facilidad que tenemos, esta ventaja comparativa respecto a las otras grandes lenguas de cultura no ha sido cabalmente aprovechada. Metafísicamente nosotros podemos afirmar sin temer provocar un equívoco en el lector castellano que, el hombre como ente que es “está en la realidad como cosa” pero que al mismo tiempo “existe como algo”. Cuando decimos que “el hombre es” entendemos inmediatamente que “está ahí” y que “existe”. La comprensión plena de este aserto por parte de un filósofo alemán se le hace más difícil que miccionar en un frasquito. Luego, en un segundo momento podemos seguir nuestra disquisición metafísica preguntándonos: el ente hombre puede estar pero no existir. Puede “estar como cosa”, como un cadáver pero 106 Idem: op. cit. p. 27. 107 Kusch, Rodolfo: La negación en el pensamiento popular, Ed. Cimarrón, Buenos Aires, 1975, p. 77.

- 158 -

Alberto Buela

no existe. O puede existir, como producto de la razón, pero no “estar ahí” como cosa. Ésta es la razón profunda por la cual alguna vez el filósofo Nimio de Anquín sostuvo la tesis que: “el ontismo es el constitutivo formal de la conciencia argentina, que no tiene ninguna exigencia eficiente o final. El ontismo según nuestra concepción es la consideración de la realidad del mundo de acuerdo a sus determinantes intrínsecos, sin eficiencia y sin finalidad, es decir, en una inmanencia necesitante y deviniente. Esta actitud sí es auténtica y acorde con nuestra primitividad; es fatalmente nuestra, porque no podemos rebasar el nivel de nuestra capacidad especulativa natural, que corresponde isocrónicamente a la situación de los presocráticos, en cuya conciencia emergente y admirante apenas se dibujan los motivos intrínsecos de las esencias o el Ser de las esencias, pero no su existencia, que importarían una extrinsecidad inexplicable (en efecto, la esencia es simplemente porque es; la existencia es innecesaria y extraña al ser de la esencia)… Esto nos abre a una concepción esencialista de las cosas, que en definitiva es propicia a una eliminación de la existencia como sobreagregada a la esencia en un acto de difícil o imposible conceptualización.”108 Cuando nosotros decimos “el hombre es” no nos estamos preguntando sobre la distinción entre su esencia y su existencia, que se nos dan juntas. Sino que cuando decimos “el hombre es” estamos diciendo también “el hombre existe”. Esta separación entre ser y estar es posterior. Y cuando es realizada desde otras lenguas de cultura distintas del castellano o el portugués, exige un desarrollo intelectual elevado.109 Así el ser se funda para de Anquín en el ontismo, para Canal y Kusch en el estar y para Zubiri en “la cosa”, pero los tres giran sobre un mismo eje, la distinción entre ser y estar que les brinda sin ningún esfuerzo de su parte el uso de su lengua maternal: el castellano. ¿Podemos avanzar algo más en este tema sin caer en los lugares comunes y en las reiteraciones vacías de contenido? 108 Anquín, Nimio de: La filosofía en la argentina (1972). 109 Habría que ver si siguiendo esta línea de interpretación no podemos llegar a explicarnos porqué el más elevado metafísico de lengua castellana/portuguesa, Francisco Suárez (1548-1617), no distinguió entre esencia y existencia.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 159 -

El verbo ser se puede utilizar en lugar de existir y, en este sentido, no se confunde con el verbo estar, que significa primordialmente permanecer. Estar es un verbo de situación en espacio y tiempo, resultado y estado. Su significado propio es el de ocupar un lugar, permanecer en un sitio. Cuando se duda, cosa harto difícil en el hablante castellano, sobre el uso de uno de estos dos verbos lo aconsejable es asociar ser con la esencia y estar con el estado o existencia. Es decir que ser atribuye al sujeto algo que hace parte de su esencia, algo necesario, mientras que estar le atribuye un estado o existencia, pero una característica que no le es propia sino sólo transitoria. Así cuando afirmamos que: el cenicero está aquí o allá, mentamos su existencia, mientras que cuando decimos que: esto es un cenicero, (porque entendemos que cumple con los rasgos esenciales de cenicero), mentamos su esencia. Aparece una vez más la relación esencia y existencia con respecto al ente como cosa o como algo. Aparecen los aspectos trascendentes del ente, de todo ente en tanto tal, respecto de todo género. Es decir, que el ente que estudia la metafísica está más allá de los entes específicos de cada disciplina. Es por ello que se enseña que la metafísica es la más profunda, la más original, la más difícil, la más universal, de todas las disciplinas filosóficas. Desde la perspectiva del tiempo podemos decir que el ser se vincula a él, en tanto que desde el espacio lo hacemos con el estar. Así cuando afirmamos que “el hombre es”, decimos que existe en el tiempo mientras que cuando afirmamos que “el hombre está”, decimos que permanece en un lugar o estado. El permanecer del estar es transitorio mientras que el del ser, es permanente. Uno expresa la existencia, que puede ser o no ser, a través del “algo” y otro la esencia, que expresa lo que es, a través de “la cosa”. Cuando Kusch afirma que somos los americanos “un estar siendo” no se percata que el estar siempre es un siendo. De suyo el estar es un siendo porque indica un estado siempre transitorio. Y cuando Canal Feijóo afirma que somos “seres estando”, pronuncia una tautología. Pues los americanos, al ser ya estamos.

- 160 -

Alberto Buela

Estos dos gruesos errores de concepción han dado paño para escribir infinita cantidad de libros a la sedicente “filosofía latinoamericana de la liberación” sobre qué somos los americanos y cuál ha de ser su filosofía. De todas maneras, debido a este grueso error inicial, “esta filosofía” quedó limitada a ser solo un programa a desarrollar que nunca se pudo completar. Fue una especie de eructo filosófico que no pasó a mayores. Ningún filósofo europeo serio tomó en cuenta nunca semejante divague, más publicitario e ideológico que filosófico. Su partida de nacimiento metafísica fue un error mayúsculo. Algo totalmente distinto ha venido ocurriendo con el genuino pensamiento indiano. Este sí, que viene teniendo de manera silenciosa un avance cada vez mayor, y sobre todo acumulativo de un autor a otro y de una generación a otra. Es “la filosofía indiana o iberoamericana de la identidad”, que nace a partir de la pregunta anquiniana de “el ser visto desde América” (1953). En eso estamos y sobre eso seguimos trabajando. “Pues quien filosofe genuinamente como americano no tiene otra salida que el pensamiento elemental dirigido al ser objetivo existencial que nos rodea”.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 161 -

III - Temas de filosofía argentina y americana

Últimos treinta años de filosofía en Argentina (2002)

Se me ha pedido como egresado en 1972 de la facultad de filosofía de la Universidad de Buenos Aires que escriba un artículo de divulgación acerca de la actividad filosófica desarrollada en la Argentina en los últimos treinta años. Nosotros egresamos al tiempo que acababa de tener lugar el Segundo Congreso Nacional de Filosofía, realizado en la ciudad de Córdoba, y que fuera recogido en las Actas y se proyectara en la obra La filosofía en la Argentina actual110. Y al mismo tiempo publicábamos nuestro primer libro de filosofía: El ente y los trascendentales (valores e identidad). Tomamos, pues, este Congreso como punto de partida. Hoy la filosofía en la Argentina tiene más caciques que indios. Esto quiere decir que son más las asociaciones, sociedades y academias que se autotitulan filosóficas que filósofos en ejercicio. Así tenemos: 1) La Sociedad Argentina de Filosofía, con Judith Botti a la cabeza. Que organiza regularmente Simposios de filosofía en la provincia de Córdoba. 2)La Asociación filosófica de la república Argentina, con Guariglia – y el finado de Olaso a su frente que regenteó el VII Congreso Nacional de filosofía, realizado también en Córdoba-Río Cuarto. 3) La Sociedad Argentina de análisis filosófico, creada y regida por el divulgador científico Gregorio Klimovsky.4) El Instituto de filosofía práctica gobernado por el abogado-escolástico Guido Soaje Ramos.5) La Sociedad católica argentina de filosofía, presidida por Alberto Caturelli, que también organiza en Córdoba 110 Caturelli, Alberto: Op.cit. Bs.As., Sudamericana, 1971.

- 162 -

Alberto Buela

Congresos. 6) El Instituto del Pensamiento Argentino e Iberoamericano dirigido por la profesora Lértora de Mendoza.7) La Sociedad Tomista de filosofía, orientada ad vitam por monseñor Octavio Derisi. A.S. 8) La Asociación de filosofía latinoamericana orientada por Casalla.9) La Academia del Sur regenteada por la Sra. Álvarez de Toledo de Mitre y su diario.10) El Centro de Investigaciones filosóficas regido por el padre Braun y Cía. Se han llegado a realizar en el mismo mes, en la misma provincia, Córdoba, y por el mismo precio tres autodenominados Congresos Nacionales de Filosofía. Esto es, por lo menos, poco serio en cualquier disciplina. Además de éstas, y otras menos significativas, sociedades, academias, centros y asociaciones no-gubernamentales, tenemos también en Argentina grupos en torno a revistas de filosofía como lo son Escritos de Filosofía, de la Academia Nacional de Ciencias Morales regenteada por el Papa laico de la filosofía en Argentina: Eugenio Pucciarelli, hasta su muerte, y las pertenecientes a las universidades nacionales. Luego de esta retahila de sociedades, revistas y congresos el lector no avisado podría concluir que la filosofía en la Argentina goza de buena salud. Nada más erróneo. La filosofía en la Argentina de los últimos treinta años es estéril. Se limita a ser un saber de divulgación. Plagado de perogrulladas como la siguiente: “Confianza y desconfianza se definen, sin embargo, la una por la otra. La desconfianza es la falta de confianza y la confianza es la falta de desconfianza”(Ricardo Maliandi, Escritos de Filosofía,Nºl2, Bs.As. 1983, p 91 ). ¿Qué puede pensar un hombre de trabajo, sin iniciación filosófica, sobre otro como el citado becario del Conicet que desde hace por lo menos veinte años cobra sin sobresaltos todos los meses un sueldo de aproximadamente 1500 dólares para escribir semejante estulticia? Primero que es un burro, porque como filósofo, no le dice qué es la confianza ni la desconfianza. Y segundo, se le despierta una gran desconfianza sobre la filosofía, los filósofos y las Academias Nacionales que publican semejante sinsentido. De investigación propia no hay nada, salvo honorables casos de investigación histórica local como los de Arturo Roig y Diego Pró para Mendoza y los de Alberto Caturelli para Córdoba. La denodada tarea personal de marginales-universitarios como Alfredo Lla-

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 163 -

nos y nosotros mismos. Algunas investigaciones en filosofía antigua por parte de Conrado Eggers Lan y García Bazán. La tarea de esclarecimiento periodístico de Oscar Terán. La docencia ejemplar del Andrés Mercado Vera y Amelia Podetti. La claridad expositivo fenomenología de María Luisa Pfeiffer. Las investigaciones antropo -culturales de Rodolfo Kusch. Y algún que otro aporte de filósofos ignorados por el “normalismo filosófico de las academias y universidades”. A los que rindo mi homenaje, aun cuando no los conozco. Porque sé, que son portadores de un pensamiento no-claudicante, ni conformista, y que por esta razón no son publicitados, dado que la esencia de la publicidad es “poner el ser a la venta”. Esto es lo que han hecho los pseudo argentinos autotitulados filósofos como Kovaldoff, Klimosky, Nudler, Barilko, Abraham, Madanes, Heller, Jalfen que llevan la voz cantante de la filosofía argentina en los diarios y la televisión.

Las corrientes filosóficas La corriente analítica copia a ingleses y norteamericanos, la escolástica repite los viejos temas de la manualística, la latinoamericanista, que hasta en el nombre se equivocó pues los latinos fueron los habitantes del Lacio con los que nada tenemos que ver nosotros los iberoamericanos, quedó apichonada al fracasar “la teología de la liberación” que era su sustentáculo. La espiritualista, al ser hija putativa de la filosofía centro europea que ya no produce filósofos, quedó reducida a comentarios de textos. Y la marxista se fue por el albañal del muro de Berlín. Estos últimos treinta años de filosofía en Argentina no son otra cosa que un remedo europeo, que produjo un cúmulo de monografías de becarios, rentistas del Estado, que amparados en el anonimato que da el “oscurecer las aguas para que parezcan más profundas”, han venido a corroborar aquel agudo pensamiento del filósofo mejicano Antonio Gómez Robledo: “Se ha gestado en América un entreguismo filosófico que todo lo invade, correlato en el orden del espíritu, del entreguismo político”.111 A pesar de todo somos optimistas, o mejor aún, realistas esperanzados, la situación se puede revertir. La Secretaría de Ciencia y Técnica debe cancelar todas las becas y cargos en filosofía y los subsi111 Introducción a la Ética Nicomaquea.

- 164 -

Alberto Buela

dios a las infinitas asociaciones, sociedades, academias y centros otorgados principalmente por el Conicet. La Secretaría de Justicia a través de la Inspección General de Justicia cancelar la personaría jurídica de estos “cotos de caza privados” que son las diferentes asociaciones. Con ello se condicionaría a la creación de una auténtica Sociedad Argentina de Filosofía que incorpore a hijos y entenados, dentro de la cual se puedan discutir todos los problemas filosóficos, y a partir de la cual se pueda llevar a cabo un auténtico Congreso Nacional de Filosofía como lo fue el Primer Congreso realizado en Mendoza en el año 1949, a pesar de la opinión en contrario del capitán –filósofo Francisco Romero y de su hermano José Luis Romero , designado rector de la Universidad de Buenos Aires por el golpe de Estado de l955 , y quien iniciara desde la Magna Casa y la proyectara a otras, la primera purga universitaria argentina expulsando y exonerando a todos aquellos filósofos sospechados de peronistas como Miguel Angel Virasoro, Carlos Astrada, Luis Juan Guerrero, Eugencio Pucciarelli, Diego Pró, Nimio de Anquín, Leonardo Castellani, Carlos Cossio, entre otros. Mostrando con tamaña actitud que los pseudofilósofos del liberalismo y de la izquierda progresista, más los publicistas de la diáspora, no han sabido ni podido cultivar la virtud de reflexionar en la deliberación y por ende, no han podido crear una comunidad filosófica como lo pudieron hacer las generaciones del 25 y del 40 en Tucumán, Mendoza, Córdoba y Buenos Aires. Esta falla terrible se extiende como una mancha durante estos últimos treinta años cubriendo toda la actividad filosófica argentina.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 165 -

Consecuencias politológicas del congreso de filosofía del 49 (Conferencia magistral en Congreso de Filosofía – Mendoza 16 al 19/9/09)

Hace una década, en 1999, cuando realizamos el Congreso de filosofía y metapolítica “50 años de la Comunidad Organizada” que tuvimos el honor de presidir junto con el ilustre filósofo peruano Alberto Wagner de Reyna, éste escribió en esa ocasión: Aquello fue la fiesta de la filosofía a donde llegaron filósofos de todas las latitudes, que venían de la post guerra que siempre es peor que la guerra, y que fueron recibidos por esa Argentina “generosa y magnánima” de Juan Perón. Medio siglo antes, en 1949, Martín Heidegger excusándose por no poder concurrir al Congreso de Mendoza afirmaba: “vuestro país, tan abierto y magnánimo”. Si dos filósofos de fuste utilizan en un espacio de cinco décadas el mismo término: magnanitas, megalopsichia, grandeza de alma. Ello nos indica, nos sugiere, nos quiere decir algo, que nosotros estamos obligados a interpretar. En primer lugar que el sujeto de este alabancioso adjetivo es el pueblo argentino en su conjunto. San Martín que no era tan filósofo decía que: no somos una empanada que se come con solo abrir la boca. El rasgo de magnanimidad es compartido por “los pampas” quienes ofrecieron, sin contrapartidda, sus lanzas para luchar contra los ingleses en 1806; por los primeros conquistadores y colonizadores castellanos de América a través “del misticismo combativo y heroico castellano-leonés” de que se jactaba ese gran filósofo argentino que fue don Saúl Taborda y por “los gringos” que vinieron a fines del siglo XIX y principios del XX a habitar este suelo argentino. Unos y otros son portadores de la grandeza de alma que alienta, sin malicia, la realización de las grandes obras.

- 166 -

Alberto Buela

Y así como no hubo empresa por dificultosa y grande que fuera que no intentaran nuestros antepasados castellanos, de la misma manera no hay pueblo grande o chico en la Argentina que no goce de la magnificencia de su Teatro Italiano-Español y sus majestuosos edificios. Ambos hicieron las cosas grandes, alentados por la magnanitas y ambos colaboraron en la construcción de esta nación que es la de todos nosotros. Y en el sentido filosófico lo fue Mendoza a través de Fernando Cruz allá en 1949 como lo es hoy a través de Daniel von Matuschka quien magnánimamente nos invitó a nosotros que en cuarenta años de hacer filosofía nunca hemos caído en la categoría de impenitentes viajeros internacionales de la filosofía como sucede con ciertos colegas que van de congreso en congreso, hablando por hablar sin decir que nada es verdadero ni nada falso, en una avidez de novedades que los lleva a una existencia impropia a ellos y a quienes los padecen escuchándolos(Heidegger dixit). El primer discurso filosófico del Congreso del 49 estuvo a cargo del maestro Coriolano Alberini (uno más que practicaba la megalopsichia) quien tuvo el mérito, mediante su prepotencia de trabajo, usó muletas toda su vida y trabajaba 18 horas diarias, de organizar académica y modernamente la Facultad de filosofía de la Universidad de Buenos Aires. En esta ponencia afirma que “el Primer Congreso nacional dará singular prestigio a la Argentina espiritual… y esperemos que en un futuro florecerán genios filosóficos ajenos a la enseñanza oficial” Esta libertad espiritual, este vigor del alma en su aplicación a los problemas filosóficos y políticos es lo que despertó aquel famoso congreso y que en la medida en que desaparecieron sus actores se fue perdiendo para terminar en la nada filosófica de la Argentina de hoy en día. Ya no más filósofos del temple de Miguel Angel Virasoro, Luís Juan Guerrero, Nimio de Anquín o Carlos Cossio. Es que hubo un hecho trágico que quebró la cerviz de un pueblo indómito que se planteaba como una potencia a mediados del siglo XX, que fue el cruento golpe de Estado de 1955 que derrocó a Perón y vació las universidades argentinas de las mejores cabezas filosóficas expulsándolas del ámbito académico. (los grandes responsables fueron

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 167 -

los hermanos José Luís y Francisco Romero, que se habían negado en el 49 a participar del Congreso de filosofía). Así, se realizó en 1955 la primera purga universitaria argentina expulsando y exonerando a todos aquellos filósofos sospechados de peronistas. A los nombrados agreguemos a Carlos Astrada, Diego Pró, Leonardo Castellani, entre otros. Tamaña actitud mostró que los pseudofilósofos del liberalismo y de la izquierda progresista, y del “gorilismo”, más los publicistas de la diáspora, no han sabido ni podido cultivar la virtud de reflexionar en la deliberación y por ende, no han podido crear una comunidad filosófica como lo pudieron hacer las generaciones del 40 y 50 en Tucumán, Mendoza, Córdoba y Buenos Aires. Esta falla terrible se extiende como una mancha durante sesenta años de estéril vida filosófica universitaria. Finalmente debemos aclarar una vez más que el discurso de Perón de cierre del Congreso, conocido como La Comunidad Organizada, no fue escrito por ninguno de los buenos filósofos argentinos de aquella época, pues ni un Astrada, ni un de Anquín, un Guerrero o un Benítez podían cometer el error de atribuir a Parménides lo que corresponde a Jenófanes de Colofón como se hace en el capítulo IV del discurso presidencial. Esto confirma nuestra tesis por verosímil y realista que el discurso fue redactado por varias manos de escribas ad hoc, como sucede en todo el mundo con todos los discursos académicos que dictan los presidentes. Lo que sí afirmamos, porque lo hemos estudiado detenidamente cotejando el estilo y los términos de uso diario de los discursos orales de Perón, que en los capítulos XX y XXI, el ante penúltimo y anteúltimo que son los que fijan la idea de comunidad organizada, está indubitablemente la mano directa de Perón en ellos. De modo tal que como ese Congreso del 49 fue abortado espiritual y filosóficamente en 1955, momento a partir del cual dejamos de pensar con cabeza propia y pasamos a imitar como un espejo opaco que imita y además imita mal, es que nos vamos a ocupar de las consecuencias politológicas del mismo.

- 168 -

Alberto Buela

I) 1) El primer efecto político es el discurso de cierre del general Perón donde plantea la idea política de Comunidad Organizada la que presenta dos lecturas posibles: Como sistema social a construir y como sistema de poder. a) Como sistema social sostiene que el pueblo suelto, aislado, atomizado no existe. Sólo existe el pueblo organizado y como tal se transforma en factor concurrente en los aparatos del Estado que le son específicos a cada organización libre del pueblo o cuerpos intermedios en la jerga sociológica. b) Como sistema de poder sostiene que el poder procede del pueblo que se expresa a través de sus instituciones intermedias. Ni el poder procede del gobierno ni del Estado. Ni el pueblo delega su poder en las instituciones del Estado. Estas dos lecturas constituyen el círculo hermenéutico que explica la idea de Comunidad Organizada. El pueblo como pueblo organizado crea un sistema social que genera un poder político real (no virtual como la parodia democrática: un hombre igual aun voto) que le permite la recreación permanente de un sistema social para el logro de la “buena vida” (Aristóteles, Etica Nicomaquea. 1323,b 29) El presupuesto ideológico de la C.O. es su populismo que consiste en: 1) considerar al pueblo como fuente principal de inspiración. 2) Término constante de referencia y 3) depositario exclusivo de valores positivos. Su hipótesis es que la mayoría siempre tiene razón. Mientras que la crítica política que se desprende de la C.O. es que las instituciones formales del Estado demoliberal no alcanzan a expresar las demandas auténticas de los pueblos. La proposición sobre la que se apoya la idea de C.O. está enunciada en lo que se ha dado en llamar las veinte verdades peronistas, cuando en la decimonovena, se afirma que: “Constituimos un gobierno centralizado, un Estado organizado y un pueblo libremente organizado”. La explicitación de esta proposición la hace Perón en su libro “Política y Estrategia” cuando afirma: “El Justicialismo concibe al Gobierno como el órgano de la concepción y planificación, y por eso es centrali-

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 169 -

zado; al Estado como organismo de la ejecución, y por eso es descentralizado; y al pueblo como el elemento de acción, y para ello debe también estar organizado. Los tres factores, gobierno, Estado y pueblo deben actuar armónicamente coordinados y equilibradamente compensados en la ejecución de la misión común. Para que ello ocurra, son necesarias una subordinación ajustada y absoluta del Estado al Gobierno y una colaboración y cooperación inteligentes, de las distintas fuerzas del pueblo con el gobierno y las instituciones estatales”. 112 De modo que vemos acá como Perón les fija la función a las organizaciones libres del pueblo, es decir, a las denominadas técnicamente entidades intermedias, sosteniendo que ellas deben ser factores concurrentes en los aparatos del Estado, de modo tal que no sean absorbidas por él, como en el caso del fascismo, ni que tampoco sean elementos de presión en su contra, para la toma del poder político, como es el caso del marxismo, cuando aún no lo ha conquistado. El carácter de factor concurrente de los organismos del pueblo, en tanto que elementos de acción, obliga a éstos a trabajar en el ámbito preciso de su representación natural. Ahora bien, continúa diciendo Perón: “Las instituciones estatales, orgánicamente dependientes del gobierno, están naturalmente tuteladas en su acción por el mismo. Las instituciones populares deben recibir del gobierno idéntico trato, ya que son el pueblo mismo, pero no está en manos del gobierno el organizarlas, porque esa organización, para que sea eficaz y constructiva, debe ser popularmente libre”. En una palabra, quiere decir que el gobierno y el Estado no deben intervenir en la vida íntima de los gremios, las sociedades de fomento, los clubes, bibliotecas populares, asociaciones vecinales, etcétera. Ellos tienen una autonomía respecto del Estado y el gobierno, pues como sostiene Perón en su discurso de cierre del Congreso: “al sentido de comunidad se llega desde abajo y no desde arriba” 113, y que no debe ser un orden impuesto por el Estado(como sucedió con el fascismo), sino que es un orden impuesto por el trabajo de la base misma del pueblo. Esto confirma a nuestro juicio cómo estos organismos naturales de la comunidad 112 Perón, Juan: Política y Estrategia, Buenos Aires, opera omnia ed. Hernadarias, p. 266. 113 Perón, Juan: Comunidad Organizada, Buenos Aires, opera omnia ed. Hernandarias, cap. 17 parráfo 9.

- 170 -

Alberto Buela

surgen de abajo hacia arriba, de manera libre y su función es ser factores concurrentes en los aparatos del Estado. Factor concurrente en los aparatos específicos que a cada uno le corresponde. Así, por ejemplo, en el orden laboral los sindicatos deben ser factores concurrentes en aquellos aparatos del Estado que tienen vinculación con el ámbito que ellos cubren, por ejemplo: en el orden profesional, el sindicato de mineros en la Secretaría de Minería, el de Docentes en el Ministerio de Educación y en el ámbito local, las Comisiones Vecinales, las distintas sociedades de fomento que, por el hecho de ser los entes naturales y lógicos de las comunidades inmediatas, deben concurrir al Municipio, a los efectos de plantear ahí las exigencias que cubren los intereses propios de los ciudadanos que ellos representan. Vienen a ser una especie de voceros autorizados del pueblo, con representatividad real. Perón en el Primer Congreso de las Comisiones Vecinales de la Capital Federal, en el año 1954, dice al respecto, “las comisiones vecinales son los sectores organizados de la población, que designan sus representantes, para que defiendan frente a su gobierno municipal sus propios intereses; en otras palabras, son los entes naturales y lógicos que concurren al gobierno. Posiblemente, -agrega-, en el futuro la Intendencia Municipal pueda orientarse y formar con cada delegado de las comisiones de fomento de cada barrio el verdadero consejo municipal que nos está faltando”. Es decir, las comisiones vecinales y de fomento son representantes naturales de la comunidad local, basándose su poder en una solidaridad de tipo territorial, mientras que el sindicato tiene su fundamento en la representación natural de una solidaridad de base profesional como lo es la rama de producción. Lo interesante es, que dentro del proyecto de Comunidad Organizada, los diferentes organismos libres del pueblo se incluyen en la gestión política, sin que por ello sean empleados del gobierno de turno, sino que se insertan en los diferentes aparatos del Estado, por su capacidad de sugerir, proponer, orientar e incluso presionar en el ámbito que es propio de su interés, para que las cosas se hagan lo mejor posible.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 171 -

Es dable destacar que los organismos naturales que el pueblo se da libremente a sí mismo, proponen, sugieren, orientan, informan pero no deciden, como han pretendido los voceros de la socialdemocracia europea, con su idea de cogestión en las Empresas Privadas y de Autogestión en las Empresas Públicas. La decisión le corresponde al Gobierno, mientras que a los organismos naturales les corresponde crear las condiciones de posibilidad para la decisión correcta. Ellos son órganos consultivos en el estudio y solución de los problemas concernientes a sus ámbitos específicos. Muestra acá la Comunidad Organizada sus dos aspectos sustantivos: 1.- como sistema de poder: donde el pueblo se expresa sólo a través de sus instituciones libremente creadas y no lo delega en las instituciones del Estado. Porque las instituciones formales no llegan a representar todas sus demandas auténticas y 2.-como sistema social a construir: donde el pueblo organizado se transforma en factor concurrente en los aparatos del Estado que le son específicos a cada organización libre del pueblo. Y en este sentido el peronismo estuvo siempre parado en el éxtasis temporal del futuro causa que explica aun su vigencia. Entonces podemos decir que la idea de Comunidad Organizada se apoya en los siguientes postulados: a) el hombre es libre sólo en una comunidad libre; b) tiene incidencias reales en la vida de sociedad en la medida en que está organizado, sea tanto por solidaridad local como profesional; y c) puede acceder a una vía próspera y feliz en tanto que logra establecer una justicia social distributiva, a partes proporcionales para todos los miembros de la comunidad. De modo que, los ideales de libertad, justicia y solidaridad son los postulados y las condiciones necesarias para llevar a cabo la idea de Comunidad Organizada. Huelga decir que en su fundamento la Comunidad Organizada, es más una comunidad de familias, entendida como la primera organización social del hombre, que un tejido complejo de relaciones individuales. “Nuestra comunidad, ha dicho Perón en la conferencia de clausura del Congreso de Filosofía de Mendoza, a la que debemos aspirar, es aquella donde la libertad y la responsabilidad son causa y efecto de que exista una alegría de ser, fundada en la persuasión de la dig-

- 172 -

Alberto Buela

nidad propia. Una comunidad donde el individuo tenga realmente algo que ofrecer al bien general, algo que integrar y no sólo su presencia muda y temerosa” 114.

II) 2) Como en realidad el Congreso de Mendoza comienza a funcionar el 20 de abril de 1948 cuando se lo declara de carácter nacional, la segunda consecuencia politológica se produce el año siguiente, 1949, con el volcado de la idea de Comunidad Organizada aceptada ya como doctrina nacional en la Convención Nacional Constituyente de l949, comúnmente conocida como la Constitución de Sampay115. Esta constitución se mueve dentro del marco político de la representación liberal burguesa aunque se caracteriza como una constitución de alto contenido social propia del Estado de bienestar de la época donde se destacan los artículos 37 al 40 como aportes jurídicos más o menos originales, como lo son los hoy denominados derechos humanos de segunda generación o derechos sociales. En esta Constitución los postulados de libertad, justicia y solidaridad vienen a reemplazar a los viejos ideales liberales sostenidos por la Constitución de 1853 tomados del lema de la Revolución Francesa de Libertad, Igualdad y Fraternidad. Como vemos, hay coincidencia en uno de los ideales que es el de la libertad, pero su interpretación es completamente distinta. La concepción de la libertad según la Constitución de 1853, que es en definitiva la concepción de la libertad liberal, define a ésta “como poder hacer lo que se quiere”, la libertad se va a presentar como una actitud, una cualidad del individuo más allá de su condicionamiento o de su vinculación social. Por el contrario, la libertad de la concepción justicialista va a ser entendida como “libertad en situación” es decir, un hombre no puede ser libre en una comunidad que no lo es. Hay una distinción acá que es fundamental hacer. La concepción social de la libertad está vinculada al antiguo ideal de los filósofos 114 Perón, Juan: op.cit ut supra, cap. 21, párrafo 12. 115 Arturo Sampay (1911-1987) jurista y filósofo del derecho principal redactor de la Constitución de 1949. Si bien la constitución fue sancionada el 16 de marzo y el congreso comenzó el 30 del mismo mes, cabe recordar que sobre el congreso de filosofía se comenzó a trabajar el 20 de abril de 1948 cuando se lo declaró de carácter nacional.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 173 -

presocráticos que está expresado magistralmente por Goethe, en aquella frase: “dichosa la ley que nos hace libres”. La otra es la concepción de la libertad que vincula a ésta al capricho subjetivo. Esta idea de la libertad, se refleja en el apotegma de Hobbes: Homo homini lupus; el hombre es para el hombre un lobo. El objetivo de lo que se ha llamado la doctrina nacional ha sido el constituir una nación socialmente justa, económicamente libre y políticamente soberana. Ello supone que, en lo externo, se guíe por el principio de las nacionalidades, sostenga la autodeterminación de los pueblos políticamente constituidos y postule una tercera posición que supere al capitalismo liberal y al comunismo marxista. En lo interno, a su vez, tiene como meta la felicidad del pueblo y la grandeza de la Nación, lo que técnicamente se denomina el bien común general, al que se accede a través de la organización de la comunidad. Qué quiere decir esto? Que no puede lograrse el bien común de la nación si no se establece un régimen en el que todas las unidades que la integran puedan conseguir su propio bien, su objetivo específico. De modo que, el marco teórico donde se sitúa la idea de la Comunidad Organizada es dentro del objetivo nacional interno. Esta idea considerada según dijimos al comienzo, como el aporte original del peronismo en lo que hace a pensamiento político del siglo XX, viene a responder a la pregunta, qué debe ser la polis o sea la sociedad de los hombres para una vida próspera y feliz. De modo que la noción de Comunidad Organizada la situamos a nivel de la sociedad; dentro de la división clásica entre Estado, individuo y sociedad civil. Vendría a ser entonces, la idea que propone el peronismo para organizar la sociedad civil y sus relaciones con el Estado y el individuo. Resumiendo este primer punto podemos decir que la Comunidad Organizada es un sistema social a construir. Motivo por el cual el peronismo ha quedado siempre como una revolución inconclusa lo que explica que pasados sesenta años siga habiendo mayoritariamente peronistas en Argentina cosa que no ocurrió con Franco en España, Salazar en Portugal, Sukarno en Indonesia, Strossner en Paraguay ni Vargas en Brasil.

- 174 -

Alberto Buela

III) 3) La tercera de las consecuencias politológicas se plasmó en la Constitución del Chaco de 1951. Hecho desconocido, olvidado y en gran parte silenciado que se adelantó en el tiempo a resolver los problemas de la crisis de representatividad política dentro de una Constitución total y raigalmente democrática. El 8 de octubre de 1951 se creó la provincia del Chaco cuya constitución tuvo disposiciones novedosas y polémicas. Su rasgo fundamental es que, salvo mejor opinión, es una de las pocas que en el mundo, que desde bases democráticas, modificó el régimen de representación política demoliberal que entiende que solo los partidos políticos tienen el monopolio de la representatividad política.116 Ya el preámbulo comienza con una novedad: Nos, los representantes del pueblo trabajador de la Provincia y no como era de uso comenzar: Nos, los representantes del pueblo… a imitación de las constituciones salidas del espíritu de la Revolución Francesa de 1789. La apelación específica al pueblo trabajador ya nos está indicando el carácter específicamente peronista de esta Constitución, pues es sabido que una de las verdades o apotegmas del justicialismo (la número cuatro) dice: No existe para el Justicialismo más que una clase de hombres: los que trabajan. Aclarándose a continuación en el mismo preámbulo que su propósito es contribuir al afianzamiento de una nación socialmente justa, económicamente libre y políticamente soberana en coincidencia por lo declarado también en el preámbulo de la Constitución Nacional de 1949, conocida como la Constitución de Perón. Ahora bien, si bien la Constitución del Chaco recogió las disposiciones de carácter económico y sociales incluidas en la Constitución del 49, existe entre estas dos constituciones una diferencia sustancial pues la del 49 no llega a modificar el régimen de representación demoliberal respetando el monopolio que ejercen los partidos políticos en dicho campo, mientras que la del Chaco sí. Los artículos 33 y 118 son los que regulan y establecen la modificación de la que hablamos. En ellos se fija que habrá una cámara de 116 Tenemos noticias que la Constitución de Baviera de 1984 en su artículo 34 establece que “el senado es la representación de las agrupaciones sociales, económicas, culturales y municipales del país”.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 175 -

representantes compuesta por 30 miembros (el Chaco tenía en la época 450.000 habitantes) la elección de 15 representantes provenientes de los listados de los partidos políticos será a pluralidad de votos y por todo el pueblo y la elección de los otros 15 representantes también a pluralidad de sufragios pero solo votada y compuesta por los ciudadanos que pertenezcan a las entidades profesionales. Fue así que esta Constitución del Chaco fue conocida en su época como “la del doble voto”. El voto por el listado partidocrático y el voto por el listado social. Este mecanismo adoptado no respondió a ninguna concepción en la materia, como muy bien lo hace notar Roberto de Jesús Zalazar117 pero refleja la mayor dimensión participativa que el pueblo trabajador haya tenido en constitución alguna. Esta Constitución dejó de regir la provincia el 27 de abril de 1956 con motivo del golpe de Estado del 55. La intención de esta novedosa disposición constitucional fue poner al alcance del pueblo trabajador (obreros, empleados, industriales, comerciantes, profesionales, trabajadores de cualquier rama y oficio) la representación parlamentaria sin tener que subordinarse a las oligarquías partidarias que normalmente manejan los partidos políticos. No olvidemos que, en este caso, el mando siempre ha sido de unos pocos. En cuanto a los antecedentes históricos para la elaboración de la Constitución del Chaco según el doctor Millán Ford, Fiscal de Estado durante el primer gobierno provincial de Felipe Gallardo, son los siguientes: en el año 1951 visitó el país el dirigente sindical yugoslavo Takel Rusel quien se entrevistó con sus pares de la CGT y con Eva Perón a quienes explicó el sistema constitucional yugoslavo cuyo rasgo distintivo era la participación de los trabajadores en el poder legislativo. Lo acompañó el politólogo Jovan Djordjevich 118 quien pormenorizó sobre los mecanismos del sistema representativo. La diferencia fundamental entre las dos constituciones es que la yugoslava sostenía el partido único en tanto que la del Chaco se apoyaba en la pluralidad de partidos. 117 Zalazar, Roberto de Jesús: El Chaco, del territorio nacional a la provincia autónoma, Resistencia, 2001. 118 Jovan Djordjevich es autor, entre otros libros, de Yugoslavia: democracia socialista, FCE. 1961 quien trabaja el concepto de no-derecho como el ámbito constituido por relaciones intersubjetivas no reguladas actualmente por el derecho pero que antes si lo estuvieron.

- 176 -

Alberto Buela

Pero indudablemente, según nos hace notar Héctor Antonio Ferreira,119 fue Evita quien dio el mayor impulso político a esta novedosa Constitución afirmando: Estos representantes (los del listado social) hablarán por la propia boca del territorio. Serán la voz de la tierra, directa y clara. Dirán lo que saben con pleno conocimiento de causa y pedirán lo que en justicia necesitan. En un reportaje realizado el 21 de septiembre de 1992 don Felipe Gallardo, el gobernador que puso en vigencia esta Constitución afirmaba al respecto: Se trataba de una forma de participación sindical o profesional en uno de los poderes del Estado. Muchos criticaron este sistema pero era parte del programa de Perón, el que tenía por objeto la formación de una comunidad organizada, la organización del pueblo. No se trataba de un privilegio era un incentivo para que la gente se organizara por sectores. Porque tanto derecho tenía el obrero organizado como el profesional organizado. Porque es distinto dialogar con un grupo de mecánicos o un grupo de abogados que hacerlo con representantes de sus organizaciones. Y así por medio del “voto sindical” ellos contaban con una representación directa en la Cámara de Diputados. Por eso se estableció el “doble voto”: el voto del ciudadano y el voto sindical o profesional. Entonces si usted estaba afiliado a una entidad que integrara la Confederación General del Trabajo, la Confederación General de Profesionales o la Confederación General Económica, usted tenía derecho al “doble voto”. 120 Desde Platón para acá todos los grandes filósofos han pretendido influir o proyectarse sobre la política, él lo hizo sobre Dionisio el viejo y el joven, Aristóteles sobre Alejandro Magno, San Agustín sobre la dirigencia romana por la caída de Roma a manos de Alarico, hasta un autor aparentemente alejado de la política como Santo Tomás ejerce influencia sobre dos Papas: Alejandro IV y Gregorio X, Descartes lo hace sobre Cristina de Suecia, Hegel sobre Guillermo II, Heidegger sobre el Reich. La inmensa mayoría de los filósofos argentinos que contribuyeron a la realización de tan excepcional Primer Congreso de filosofía de 1949 tuvieron esa misma pretensión y en función de ello me119 Ferreira, Héctor Antonio: Contador público nacional de la provincia del Chaco en Carta personal del 15/10/2001. 120 Zalazar, Roberto de Jesús: op. cit., p. 219.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 177 -

ditaron y barruntaron que el novel gobierno de Perón presentaba una ocasión imperdible para ejercer influencia. Pruebas al canto, participaron activamente marxistas, liberales, fenomenólogos, escolásticos, tomistas, existencialistas, positivistas, solo quedaron al margen o mejor aun se automarginaron aquellos profesores antiperonistas ab ovo como el mencionado Francisco Romero, el capitán filósofo como lo denominaba Alejandro Korn. Pasadas casi seis décadas de esta experiencia filosófico-política, la de la constitución del Chaco, ciertamente que las circunstancias han cambiado pero el tono general de modificación de la representatividad política sigue vigente. Es más, se profundizó con toda la crítica posterior a la reducción de la democracia a simplemente una partidocracia. Además a partir de 1970 se viene desarrollando en los países capitalistas avanzados, como sostiene el eminente politólogo Gonzalo Fernández de la Mora, una corriente de pensamiento, sus portavoces más destacados son P.C.Schmitter y G. Lembruch, cuya preocupación fundamental es encajar dentro del esquema contemporáneo de partitocracia el decisivo de la “acción concertada” entre sindicatos y patronales con eventual presencia gubernamental 121. Así ante un posible poder compartido los partidarios de la partidocracia desplazan o alojan a los representantes de las organizaciones sociales (sindicatos, cámaras, cooperativas, asociaciones sociales, etc.) en un Consejo Económico y Social simplemente consultivo, y para de esa manera poderlos neutralizar y conservar el poder efectivo de las instituciones políticas que controlan. Hoy son muchos desde el campo social que piden la reinstauración de los mencionados Consejos pero sin darse cuenta que mientras sigan siendo instituciones meramente consultivas o preceptivas de poco y nada le sirven a la sociedad y al mundo del trabajo. La Constitución del Chaco vino a plantear, aun sin decirlo, la clara y distintiva separación entre el corporativismo de Estado, típica del fascismo y el corporativismo de comunidad idea medular del peronismo en tanto teoría política. Es más, el justicialismo nunca 121 Fernández de la Mora, Gonzalo: Contradicciones de la partitocracia, La Emboscadura, Madrid, 2008, p. 27.

- 178 -

Alberto Buela

habló de corporativismo ni de cuerpos intermedios al estilo de Roberto Michels, Mosca o Creuzet sino de “organizaciones libres del pueblo”. Esto es, creadas libremente por el pueblo, de abajo hacia arriba, sin intervención del Estado. Éste, bajo el principio de “la suficiente representatividad” del Decreto-ley 23.852 del 2 de octubre de 1945, estableció “las condiciones de posibilidad” de las organizaciones profesionales pero no su creación que quedó siempre en mano de los trabajadores y del pueblo en su conjunto según sus intereses y necesidades. Estos antecedentes teóricos, y muchos más que desconocemos, nos han hecho proponer la realización de un congreso nacional e internacional sobre este tema específico donde se planteen estrictamente las posibilidades concretas de instauración de un sistema alternativo al partidocrático actual. Y esto solo puede hacerse desde el peronismo como marco de referencia pues no olvidemos que él ha quedado como una revolución inconclusa. A modo de conclusión podemos afirmar que el Congreso de filosofía del 49 no solo tuvo repercusiones y consecuencias politológicas como las señaladas en esta comunicación dentro del marco interno de una Argentina que se pensaba y se presentaba en aquella época como “potencia”, como potencialmente poderosa y con algo que decir en el concierto de las naciones. El enfrentamiento que puso de manifiesto el Congreso fue entre dos formas de concebir la tarea filosófica habiendo marxistas y demócratas tanto de un lado como de otro. Así en un bando lo tenemos a Alberini y su postulación: “esperemos que en un futuro florecerán genios filosóficos ajenos a la enseñanza oficial” y por el otro Romero y su postulación de la normalidad filosófica. El Congreso se hizo bajo el espíritu de Alberini pero como “por los frutos los conocereis”, llevamos sesenta años de opaca vida filosófica pues triunfó la tesis de Romero, que produjo profesores de filosofía por doquier y casi ningún filósofo. No hubo enfrentamiento político dentro del Congreso. La disputa política se dio ad extra y movilizó muchas voluntades políticas en contra del mismo como las provenientes, sobre todo, del mundo anglo sajón donde Perón era catalogado de tirano y dictador. Así hubo muy pocas comunicaciones de este lado; 7 de USA

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 179 -

y 1 de Inglaterra, mientras que por el contrario hubo 14 de Italia, 11 de España, 11 de Alemania, 9 de Francia, 7 de México, 5 de Brasil, 4 de Perú, 4 de Portugal, 4 de Suiza y así una veintena de países. Este Congreso de filosofía generó una producción filosófica incomparable, no solo posterior sino anterior a su realización. Producción que se detuvo abruptamente en 1955. Este Congreso de filosofía de 1949 es de suyo y por sí mismo un mentís a la tesis sociológica lanzada por el sociólogo Gino Germani y sus discípulos, tanto liberales como progresistas de izquierda, y tantas veces repetida hasta el cansancio, de que el esplendor de la Universidad argentina se da desde y gracias a la caída de Perón hasta la noche de los bastones largos de la dictadura de Onganía en 1966. Eso es falso de toda falsedad, la plenitud de la Universidad argentina en el orden filosófico se plasmó cuando llegan a su flourit, sucesivamente, las generaciones del 25 (de Anquin, Astrada, Guerrero, Aybar y otros) y del 40 (Herrera Figueroa, Casas, Murena, Pró, et alii). Lo grande nace grande y si no hubiera habido esta sucesión de estas dos generaciones de filósofos valiosos, poseedores de una clara conciencia nacional no hubiera sido posible la realización de ese congreso de filosofía que rememoramos hoy aquí por más voluntad política y medios económicos que hubiera tenido a su alcance el gobierno de turno. Lo que sucedió después todos lo padecemos hoy, la decadencia argentina tiene un comienzo cierto e indubitable, el golpe de Estado del 55, y como es sabido de la decadencia, cuya ley es que: siempre se puede ser un poco más decandente, solo se sale del laberinto como Dédalo y su hijo Ícaro: por arriba. Así solo cuando recuperemos aquella magnanitas mentada por Heidegger y Wagner de Reyna al referirse a nosotros, solo así podremos llegar a recuperar la capacidad de preferirnos a nosotros mismos y dejar de imitar como un espejo opaco que imita y además imita mal.

- 180 -

Alberto Buela

A propósito de dos congresos de filosofía

Se realizó en estos días en Mendoza el Congreso de filosofía en conmemoración del 60 aniversario del Primer congreso nacional de filosofía que tuviera lugar en dicha provincia en 1949 y que al cierre del mismo Perón dictara una conferencia titulada La Comunidad Organizada núcleo central de la teoría política peronista. Este congreso de hoy que comentamos, ciertamente que no tuvo la enjundia filosófica de aquel de hace más de medio siglo, pero tuvo la clásica sobriedad y prestancia mendocina. En una palabra, no desentonó respecto de aquel extraordinario primer congreso. Concurrieron figuras emblemáticas de la filosofía argentina como Roberto Walton, Ricardo Maliandi, Arturo Roig y Lucía Piossek. Hombres que conocen bien su oficio como Aníbal Fornari, Héctor Padrón, Martínez Barrera, García Bazán y Miguel Verstraete. Y abundantes nuevas promesas en filosofía. Estuvo incluso Edgardo Albizu quien con su jerigonza ininteligible hace tiempo que viene queriendo escudriñar el tiempo perdiendo el tiempo y haciéndoselo perder a sus seguidoras. De los profesores extranjeros destacados estuvieron Navarro Cordón, Quintín Racionero y Teresa Oñate por España, David Sobrevilla por Perú. Hubo también profesores de Alemania y México. Con todo ello, para mi gusto faltaron pensadores argentinos como Silvio Maresca, Josefina Regnasco, Máximo Chaparro, Blanca Parfait y extranjeros como MacIntayre, Alain de Benoist, Michel Maffesoli, Massimo Cacciari, Sánchez Dragó o Gustavo Bueno o Nilo Reis del Brasil, pero bueno, todo no se puede tener (que cada uno agregue o quite a piacere).

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 181 -

Se destacaron ciertas ponencias plenarias como la inaugural del profesor Walton, titular de metafísica de Buenos Aires, con una clase magistral sobre Husserl, la del titular de metafísica de Madrid, Navarro Cordón, quien en una demostración de oficio mostró cómo se puede leer un clásico sin caer en “la inveterada costumbre de hacer razonar a los grandes filósofos con la categorías del intérprete”. La del profesor italiano Evandro Agazzi, con la soltura propia de los conferencistas duchos que sin leer cantan a cappella y finalmente la del filósofo estrella del Congreso Gianni Vattimo quien lo cerró con una charla informal muy entretenida sobre sus avatares en y con la filosofía (de ninguna manera queremos sugerir que los gringos vinieron a pasear). El aspecto creativo del Congreso estuvo radicado en los múltiples y valiosos trabajos que se presentaron en las treinta y cuatro comisiones que funcionaron donde se trataron todos los temas del mundo sublunar. Trabajos muchos de ellos originalísimos. ¿Qué consideraciones podemos extraer de este Congreso? En primer lugar la buena disposición de los organizadores desde la decana hasta los asadores (la carne excelente y el vino ni qué decir), en segundo lugar, lamentar que no tuvo ninguna difusión en el orden local mientras se realizó (seguramente los mass media mendocinos siguen vinculando los congresos de filosofía al peronismo) y en tercer lugar que este Congreso es el primer movimiento académico que se hace en sesenta años para sacar del ostracismo universitario al Primer Congreso Nacional de Filosofía. Es que aquel viejo Congreso se hizo y fue algo extraordinario, en realidad fue el primer congreso internacional que se realizó después de la guerra donde llegaron hombres con sus trajes raídos y sus manuscritos debajo del brazo y aquel congreso los recibió, los acogió, les dio a muchos trabajo en Argentina y se les publicaron sus libros. Pero el Congreso del 49 fue vencido después de realizado, porque fue derrotado su espíritu, aquel que fijó el gran Coriolano Alberini cuando dijo en el discurso inaugural “el Primer Congreso nacional dará singular prestigio a la Argentina espiritual… y esperemos que en un futuro florecerán genios filosóficos ajenos a la enseñanza oficial” , porque después vinieron los hermanos

- 182 -

Alberto Buela

José Luis y Francisco Romero con el Golpe del 55 y propusieron la tesis de “la normalidad filosófica” la que logró producir en 60 años cientos y cientos de profesores de filosofía y al mismo tiempo esterilizó la tarea filosófica. Así hoy vemos y comprobamos que tenemos muchos repetidores e imitadores de Europa y USA(los colonizados culturales, los zonzos diría Jauretche), algunos investigadores en filosofía y muy pocos filósofos stricto sensu.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 183 -

Esquema del desarrollo filosófico argentino

Todo aquel que hace filosofía en forma genuina siempre vislumbra alguna posibilidad de incorporarse a la historia de la filosofía en algún aspecto. Descartamos de plano que nosotros tengamos la infatuación de un Aristóteles o un Hegel que vieron converger en ellos la historia anterior de la filosofía. Pero estimamos que por un problema ya visto por Platón: “dialéctico=filósofo es el que ve el todo y el que no, no lo es”, nosotros al ver el todo tenemos la sana pretensión de incorporarnos o incorporar lo poquítísimo que hemos hecho a ese todo, que es, a su vez, el que produce el sentido de lo que hacemos. Se distinguen en la historia de la filosofía en Argentina varios períodos claramente definidos. Hay que señalar que en todas estas etapas, si bien se destaca el tono de cada uno (escolástico, ilustrado, romántico, positivista, espiritualista, etc.), la hacienda siempre viene mezclada. 1) El del predomino escolástico que va de 1536 a 1773, aunque ya a partir de 1710 se nota la influencia del pensamiento de Descartes. En 1613 el paraguayo fray Fernando de Trejo funda la Universidad de Córdoba y el primer profesor de filosofía fue el madrileño Juan de Albiz, quien, se cuenta, poseía un ingenio agudo que alegraba a los presentes. En este largo período con primacía de la escolástica, aunque existe casi un siglo de influencia del racionalismo cartesiano, se destacan: Domingo Muriel(1718-1795) y sus meditaciones sobre Hispanoamérica, José Peramás (1732-1793) con sus trabajos sobre la ciudad platónica y la ciudad cristiana en el Nuevo Mundo y fray de San Alberto (1727-1804) con sus meditaciones sobre pedagogía, política y vida espiritual.

- 184 -

Alberto Buela

2) Introducción de las ideas modernas con la ilustración y la radicalización de su ideología de 1773 a 1830. Las generaciones de1810 (Saavedra, Castelli, Belgrano, deán Funes, Moreno, Monteagudo) y la de 1821 (Lafinur, Fernández de Agüero y Diego Alcorta como los ideólogos y Antonio Sáenz, Castro Barros y el padre Castañeda por el pensamiento tradicional). Esta experiencia dual recorre todo el pensamiento argentino hasta nuestros días: los ideólogos intentando poner en nuestro tiempo lo pensado por los europeos y los tradicionalistas rescatando para nuestra tierra y sangre nuestra compleja historia. 3) Introducción de historicismo romántico con la generación de 1837 (Echeverría, Alberdi, Sastre, Sarmiento, Mármol, Vicente Fidel López, Florencia Varela). Del espiritualismo ecléctico con las generaciones de 1853 y 1866: en la primera se destacan Mitre, Mansilla, Bilbao, destacándose aparte Mamerto Esquiú. Y en la segunda, José Hernández, Estanislao del Campo, Manuel Sáenz. El historicismo romántico caló fuerte en la joven generación del 37. Quizás se pueda observar que dicha influencia quedó relegada al mundo social y político, dejando al racionalismo ilustrado el resto de los temas. Puede señalarse, como ejemplo, los dos textos del joven Alberdi: el “Fragmento…” de 1842, y “Las Bases” de 1848. 4) La introducción del positivismo se produce en la generación de 1880 y se prolonga hasta la de 1896. (Ramos Mejía, Ameghino, Pirovano, y sigue en la del 96 con Carlos Bunge e Ingenieros). Al mismo tiempo se destacan Estrada, Goyena, Cambaceres en el pensamiento tradicional. Y nace el pensamiento sobre nosotros mismos con autores como Juan Agustín García, Joaquín V. González y Ernesto Quesada. En la generación del 96 se ubica el primer filósofo profesional argentino Alejandro Korn (1860-1936) quien encabeza la reacción antipositivista, pero su producción intelectual es tardía por eso se lo ubica en la generación de 1910. Es conocida la interpretación que a menudo se ha realizado sobre el positivismo argentino, tanto por sus defensores como detractores. Quizás no se haya prestado la suficiente atención, punto que Nimio de Anquín ha enfatizado, acerca del carácter originario que puede poseer para nosotros el positivismo en tanto se centre

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 185 -

en la cognición de las individualidades entitativas. En tal sentido podría indicarse al positivismo como un primer bosquejo de pensamiento iberoamericano con algunos rasgos propios. 5) Crítica y superación del cientificismo. Surgimiento de un nuevo espiritualismo con la generación del centenario. Primera llegada de Ortega (1916) y de D`Ors (1918). Se inicia la profesión de filósofo.(Korn, Rougès, Alberini, Franceschi, J.B.Terán, Macedonio y desde el ensayo, Rojas, Lugones, Ugarte). Su continuación y profundización se da con los hombres de la generación del 25 que junto con la de 1940 realizan la mayor, mejor y más profunda producción filosófica argentina. Se ubican en la primera: Romero, Guerrero, de Anquín, Astrada, Fatone, Vasallo, Miguel A. Virasoro, Sixto Terán, Cossio, Taborda, y desde el ensayo Canals Feijoo, Borges, Mallea, Scalabrini, Battistessa. Y en la del 40 Sepich, T.Casares, Castellani, Meinvielle, desde el ensayo Marechal, Jauretche, J.L. Torres. 6) 1955: la quiebra y el vaciamiento de la universidad argentina con la expulsión de los grandes filósofos: Nimio de Anquín, Miguel A.Virasoro, Carlos Astrada, Carlos Cossio, Diego Pró, Eugenio Pucciarelli, Luis Juan Guerrero, Leonardo Castellani. Imposición del “normalismo filosófico” de Francisco Romero por sobre la propuesta de Coriolano Alberini de “florecimiento de genios filosóficos ajenos a la enseñanza oficial”. 7) Retroceso y repliegue de la actividad filosófica en la generación del 60 (Murena, Masotta, Caturelli, Eggers Lan, Kusch, Maliandi), reducida en el mejor de los casos a buenos e incansables investigadores. 8) 1972: II Congreso Nacional de Filosofía, surgimiento, tanto de la filosofía de la liberación (Dussel, Casalla, Fornari, Scannone, De Zan) con anclaje en Astrada, como del pensamiento de la disidencia y la identidad (Caparro, Buela, Maresca con anclaje en de Anquín), corriente que tiene un desarrollo posterior en el tiempo a la anterior.

- 186 -

Alberto Buela

9) La loza de plomo en la filosofía argentina (1976-2011). Investigadores rentados (Vigo, Ruiz Pesce, García Bazán, Walton, Roetti, von Matuska) y algunos aislados aprendices de filósofos (Maresca, del Barco, Fornari, Buela, Feinmann, Regnasco), que mejor sería denominar arkeguetas, esto es, aprendices constantes.

Nota: Adrede no hemos tenido en cuenta acá a los Asenjo, C. Alchurrón, M.Bunge, Raggio, Rahman que publican en peer review journals de Oxford U. P, Cambridge U. P., Springer, Harvard U. P., J. Hoppkins y, U.P. y algunas otras, porque el juicio sobre la realidad de lo qué somos de estos “hilvanadores de signos” viene prehecho por las exigencias ideológicas de esas mismas universidades. Seguramente figurarán todos ellos en el Standford dictionary of Philosophy o en el de la Routledge y publicarán en el Journal of the History Ideas, pero eso tiene una magra significación para quien se interese en saber qué es y cómo se desarrolló la filosofía argentina. Por lo demás la colonización cultural y filosófica de estos “personajes” los hace impresentables a una clara conciencia argentina y americana. Y acá intentamos destacar a aquellos que, en algún momento, pensaron por sí y no por otros.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 187 -

El secreto más guardado de la filosofía argentina

Hemos visto como el curso de la historia de la filosofía en Argentina, que no es lo mismo que filosofía argentina, pasó por distintas etapas ya estudiadas, entre otros, por Coriolano Alberini, Diego Pró y Alberto Caturelli. El mínimo aporte nuestro es que, tan destacados autores por una cuestión de tiempo de vida no pudieron tener en cuenta, todo el pensamiento sobre la liberación, tanto en filosofía como teología, nace del enfrentamiento existencial de dos posturas: la de Astrada y la de De Anquín. La que primó hasta ahora es la políticamente correcta de Astrada, entendida como marxismo universitario aceptado por toda la academia, pero si hurgamos un poco, aparece el pensamiento de De Anquín, un contracorriente siempre, sobre la singularidad americana. Esta singularidad americana es preciso decirlo una vez más no está vinculada a la inventiva personal y caprichosa de tal o cual autor, sino al hecho liminar del presocratismo americano que nos coloca ante el ser como “elementales”. De modo que el ser para nosotros americanos, es lo que es más lo que puede ser. Y en ese sentido nos constituimos en un pensamiento disidente y alternativo a lo dado y aceptado, sea pensamiento único o políticamente correcto. El disenso sería, siguiendo a Platón, ruptura con la opinión y entonces, se transforma en el método de dicha postura. Como consecuencia, la política debe ser entendida a partir de la metapolítica y no como coyuntura, lo cual crea pensamiento alternativo y no conformista. El resto es cháchara. Cuando Gustavo Bueno, el más significativo, por lo inconformista, filósofo español vivo me preguntó acerca de la filosofía en

- 188 -

Alberto Buela

Argentina para agregar en su página de “filosofía en español”, le recomendé el mamotreto de 1500 paginas del querido y eximio profesor y tocayo Caturelli: Historia de la filosofía en la Argentina 1600-2000 que cuenta además con 550 páginas de bibliografía filosófica argentina que supone un trabajo de enanos el haber realizado, por un solo hombre. El libro comenta 1400 autores y se detiene en unos 200(ojo que me puso dentro de estos). De estos doscientos en mi criterio se destacan por su originalidad y penetración el 10%: Virasoro, Miguel Angel; Vasallo, Ángel; Terán, Sixto; Taborda, Saúl; Sepich, Juan; Rougés, Alberto; Romero, Francisco; Pró, Diego; Murena, Héctor; Meinvielle, Julio Massuh, Víctor; Kusch, Rodolfo; Guerrero, Luis; Casas, Manuel; Castellani, Leonardo Aybar, Benjamín; Anquín, Nimio de; Astrada, Carlos y Alberini, Coriolano. Y que si me veo obligado a reducir a dos, ellos serían Astrada y de Anquín. El secreto mejor guardado de la filosofía argentina es el que han realizado los pseudos filósofos de la autodenominada filosofía de la liberación cuando se autotitulan discípulos de Carlos Astrada (marxista-maoista) y borran la influencia de Nimio de Anquín, por considerarlo nipo-nazi-facho-falanjo- peronista. La vida de estos dos filósofos corre paralela: nacen en Córdoba en 1894 y 1896, estudian en la misma universidad con los mismos profesores. Parten en 1926 con una beca para Alemania donde uno va a estudiar con Heidegger y otro con Cassirer. Los dos participan activamente en el I Congreso de filosofía de 1949. De Anquín con una sólida formación clásica en Aristóteles y Santo Tomás termina volcándose a Hegel y Astrada con una débil formación clásica pero una basta información contemporánea, también termina arropándose en el filósofo de Berlín. Durante el primer peronismo Astrada dirige desde la Universidad de Buenos Aires los Cuadernos de filosofía mientras que de Anquín desde la Universidad de Córdoba edita por su cuenta y riesgo Arkhé (revista americana de filosofía sistemática y de historia de la filosofía).

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 189 -

La adopción por parte de ambos de Hegel y su Volkgeist (espíritu del pueblo) hace que Astrada por su pertenencia maoísta-marxista lo vea encarnado en “el proletariado” y de Anquín su pertenencia al peronismo en los trabajadores y en “la tradición nacional” expresada por Lugones como “poeta óntico”. Los dos son antiimperialistas pero mientras que Astrada lo es al estilo marxista, de Anquín nos habla de un “imperialismo situado” y cómo se manifiesta aquí y ahora, al estilo de ese gran denunciante que fue José Luis Torres, el fiscal de la Década Infame. Enrique Dussel en su publicitada obra Filosofía de la liberación (ver pp.50 a 56) ve el problema pero escamotea la verdad. Y así afirma que la filosofía de la liberación le debe su paternidad a Carlos Astrada y su Mito gaucho (1948) ignorando adrede, silenciando a propósito (lo mismo ha hecho Arturo Roig en su Pensamiento latinoamericano) la extra-ordinaria meditación de Nimio de Anquín El ser visto desde América (1953), que es la que realmente funda un genuino pensamiento americano de las identidades y de la disidencia al pensamiento único y políticamente correcto. Así Dussel en sus infinitas “agachadas” al régimen de poder constituido y al statu quo reinante de los diferentes países donde ha vivido como “turista filosófico”, cuando habla de los crímenes sobre la filosofía corre rápido al ejemplo de Husserl y su expulsión por los nazis pero nada dice del asesinato de Jan Patocka por parte del gobierno comunista checo. Tendría que aprender de la valentía del filósofo argentino Oscar del Barco quien reclamó igual juicio que a los milicos de la dictadura, a sus antiguos compañeros los montoneros, y lo ralearon de todos lados. Hace ya muchos años otro muy buen filósofo argentino, Máximo Chaparro, me comentaba que había que desarmar la gran mentira en torno a don Nimio, porque fue él, el auténtico y genuino fundador de la filosofía popular de la liberación con el rescate “el Ser singular (que es el ser visto desde América) en su discontinuidad fantasmagórica. El americano es un elemental, y sus pensadores re-

- 190 -

Alberto Buela

presentativos se asemejan a los físicos presocráticos..., para quien filosofe genuinamente como americano, no tiene otra salida que el pensamiento elemental dirigido al Ser objetivo-existencial…y este pre socratismo americano será, al cabo, una contribución efectiva a la recuperación del sentido greco-medieval del ser”. Y sobre esto me observa el mismo Chaparro que: “Esta recuperación tiene un hondo significado. Por un lado, la ubicación del filosofar americano dentro de la tradición europea, rescatando su y nuestra originalidad, y por otro, en el desarrollo de la autoconciencia, el encuentro con las cosas en su individuación y potencial universalidad. A menudo algunos repetidores se refieren a de Anquín como prototipo de un filosofar regresivo y ahistórico, no comprendiendo ni la ontología del filósofo y menos aún su imponente hermenéutica de la tradición europea”. 122 Nuestra única manera posible de hacer filosofía es en “la emrsión vital” que parte de “nuestras necesidades” sin ninguna exigencia eficiente o final. Anquín define el ontismo por él propuesto como la consideración de la realidad del mundo de acuerdo a sus determinantes intrínsecos, sin eficiencia y sin finalidad, es decir en una inmanencia necesitante y deviniente. 123 Y así como Hernández pintó en Martín Fierro al pueblo argentino, análogamente de Anquín, hablando desde Lugones como poeta óntico, ve que ese Ser singular está encarnado también en el pueblo argentino.124 Es por ello que todo el pensamiento post anquiniano es un pensamiento sobre la identidad o sobre las identidades. Y así como la filosofía de la liberación de corte maxista y astradista no ha sido, al decir de don Luis Villoro, la mejor cabeza filosófica viva que tiene México, más que un programa y no un desarrollo. El pensamiento sobre la “singularidad americana” que nace 122 Caparro, Máximo: carta personal del 25/3/11. 123 Anquin, Nimio de: La filosofía en la Argentina, en este libro, pág. 229. 124 “la Guerra Gaucha es el anti Martín Fierro porque es la epopeya del hombre americano que defiende su tierra hasta la muerte; mientras que el Martín Fierro es el relato del individuo nómade que constantemente huye; la Guerra Gaucha crea patriotismo y coraje, el Martín Fierro resentimiento y astucia, la una es poesía de vida o muerte, el otro versificación de homicidio y de sobre vida” (Lugones, poeta óntico).

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 191 -

con de Anquín (se haya sino o no discípulo de él) ha producido pensamiento filosófico genuino. Irrita y subleva que sus alumnos directos, como Dussel o Roig, quienes han escrito trabajos ad hoc sobre él, como el zorro en el monte hayan borrado con la cola las huellas. Es un pensamiento sobre la cultura de síntesis que somos nosotros y la interculturalidad y no el multiculturalismo como han postulado muchos pensadores de la filosofía marxista de la liberación. Esa interculturalidad se manifiesta en la religiosidad popular que es católica hasta el tuétano, cargada con todas las manifestaciones heterodoxas que nuestro pueblo le ha adherido (Gauchito Gil, Difunta Correa, etc.). Nosotros nos inscribimos en esta tradición de pensamiento como hombres del campo nacional, como pensadores populares católicos y como nacionalistas de Patria Grande. Y ante el one word, el mundo uno, no nos queda más salida que el ejercicio del disenso y el rescate de las identidades y las diferencias, en el marco de una tradición cultural tan específica como la de nuestra ecúmene hispanoamericana.

- 192 -

Alberto Buela

Sobre pensadores “paisanos” a propósito de la revista Ñ (y cartas de intercambio con Máximo Chaparro)

Un pequeño artículo escrito con la sola intención de hacer ver a una hija menor el manejo arbitrario que se hace de los medios culturales en orden a las ideas, logró despertar el interés de uno de los más significativos filósofos argentinos contemporáneos, con el cual intercambiamos cartas. Todo ello, sin querer, nos ha hecho poner sobre el tapete el tradicional tema de “la cuestión judía” desde una perspectiva filosófica. Y decimos tradicional porque los filósofos y no los pseudos filósofos desde siempre se han planteado el tema. No hay tratadista medieval ni moderno que no lo haya plateado y resuelto a su manera. Sin ir más lejos filósofos tan distantes entre si como Sartre, Guardini y Marx, lo han hecho 125. Pero lo significativo es que después de la Segunda guerra mundial la quaestio iudaeorum dejó de ser tratada como por arte de magia, aun cuando es un asunto actual como lo son todos aquellos problemas que no han sido resueltos, y como tal constituye entonces una materia de vivo interés para el hombre de hoy. Si bien la cuestión ha sido planteada en y desde diferentes planos: económico, social, político, étnico, antropológico y religioso. Entendemos que el meollo de la cuestión judía se encuentra en el campo teológico-filosófico y que sólo desde allí se puede dar una respuesta a la cuestión, por aquel apotegma de San Bernardo: “Ellos son los signos vivientes, quiéranlo o no, que nos recuerdan la Pasión del Salvador”. 125

Así Sartre propone, ingenuamente, como solución la revolución socialista que es “más que suficiente para suprimir el antisemitismo” ignorando el hecho que el antisemitismo también llegó a la izquierda. Para Romano Guardini la cuestión judía surge cuando se eclipsa el sentido religioso de la persona ante el cálculo político del Estado ligado a la técnica. Mientras que Marx reduce la cuestión al manejo capitalista del dinero y el intercambio de mercancías por parte de los propios judíos.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 193 -

Antes que nada queremos abrir el paraguas antes que llueva y afirmar que esto que vamos a escribir sobre pseudo filósofos “paisanos o rusos” como les solemos decir en Argentina a los judíos, no va en contra de sus méritos sino que intenta buenamente relatar, o mejor, describir aquello que hacen ellos con sus esfuerzos intelectuales. Nunca leo Clarín diario por aquello que me enseñara José Luis Torres, el fiscal de la Década Infame, al que llamaba el diario de la coima. Y así como la sede de la casa Radical se conoce como la casa de la coima, por el negociado de la Chade, de la misma manera Clarín tiene su partida de nacimiento en el negociado de las tierras públicas del Palomar donde medró sobre todo Noble, su no tan noble fundador y director. Hoy cayó en mis manos la revista de cultura de Clarín “Ñ” en donde, prácticamente, en cada pagina escribe un “ruso” sea Rabinovich, Feindemberg, Fiterman, Schvartz, Kolesnicov, Tabarovsky, Manguel, para terminar en la contratapa con la propaganda de libros de Sergio Chejfec, Mauricio Rosencof y de la pariente de León Dujovne, aquel que en la facultad de filosofía peroró hasta su jubilación de su correligionario Baruch Spinoza. A su vez, el corazón de la revista está dado por dos artículos de José Feinmann y León Rozitchner sobre filosofía y filósofos argentinos. Y ¿qué dicen estos dos “paisanos”?. Feinnmann, además de hablar de él y de sus cursos de Página 12, cita a tres de sus correligionarios, Klimovsky, Güner y el propio Rozitchner. Mientras que León, a boca de jarro, viene a sostener que salvo él, no hay filósofos en Argentina. Y si cita alguno que no es “moische”, es por la táctica del zorro en el monte, que con la cola borra sus huellas. Como vemos por estos pequeños datos, no sólo la revista “Ñ” es intercambiable con la revista “Nueva Sión” de la comunidad en cuanto a la cantidad desmesurada y desproporcionada de escribas “paisanos”, sino que lo peor es que para todos ellos no existen ni filósofos ni pensadores criollos. Ahora bien, este bombardeo que profundiza el extrañamiento de nosotros sobre nosotros mismo se viene repitiendo, al menos en el Grupo Clarín, desde la época de su fundación.

- 194 -

Alberto Buela

Es sabido y nadie lo duda de la capacidad financiera y de lobby de la judería argentina, pero arrogarse la representación filosófica argentina ya es demasiado. Cuando cualquiera que haya intentado hacer filosofía sabe que los pensadores de origen judío nunca se han caracterizado por su creatividad sino más bien por su capacidad de difusión y divulgación de ideas ajenas. Es por eso que los viejos profesores de filosofía “paisanos” se refugiaban, como don León Dujovne, en las figuras, todas secundarias en filosofía, de Spinoza o en la de León Hebreo y Maimonides para la Edad Media. Pues por más que rasparan la olla de la historia no había más. El asunto de los filósofos o pseudo filósofos de origen judío aparece a partir de los años 1960, en el tiempo que aparece también el tema del Holocausto, y ahí surgen como repollos cientos de “filósofos judíos”. Comienzan los diarios y revistas especializadas a plagarse con los nombres de Buber, Arendt, Lévi-Strauss, Levinas, Derrida, Henri-Lévy, Finkielkraut, Gluckman, Agamben, Lowith y tantísimos otros. En Argentina para no ser menos tenemos filósofos “paisanos” a rolete. Y así al voleo nos encontramos con sedicentes “filósofos” como los mencionados Dujovne y Klimosky, luego vinieron los Barilko, Jalfen, Madanes, Heller, Picotti, Kovaldoff, Abraham y hoy Feinmann. Es interesante notar la auto y mutua referencia que los caracteriza: así, Abrahan cita a Kovaldoff y éste lo cita a aquél. Feinmann cita a Rozitchner y éste lo cita a aquél. Y no hablemos ya en el orden internacional con la autoreferencia de los grandes gurús del pensamiento sionista en el orden sociológico y politológico. Eso ya es una avalancha más que una ola de moda cultural. Pero volviendo al orden filosófico constatamos que todo este enorme esfuerzo de publicidad al ñudo, desde el punto de vista auténticamente filosófico, sólo sirve para engrupir a los otarios, que es como desembocar en la nada. Desemboca en la gilada que es la consumidora de cultura, en Argentina, a través de los diarios La Nación, Clarín y su hijo putativo Página 12. Ningún filósofo argentino criollo, que los hay y muy buenos, compra “pescado podrido” como es esta venta en cuotas de un pensamiento que no existe.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 195 -

Ciertamente que ellos, los pseudos filósofos paisanos “logran vigencia” por estar publicitados semana tras semana, día tras día, en los grandes medios gráficos y televisivos, pero lo que no logran es permanencia. Y este es su drama, gastan dinero e influencias en su promoción y publicidad y terminan apagándose como la luz de un fósforo en el momento mismo de su muerte. ¿Quién puede proponer hoy, sin caer en el ridículo y la burla, un congreso de filosofía para estudiar el pensamiento de León Dujovne o Jaime Barilko o Jalfen?. ¿Quién podrá proponer dentro de veinte años hacer su seminario sobre el pensamiento de Abraham, Feinmann o Rozitchner, si ya estando aún vivos suenan a joda?. Absolutamente nadie. Y ¿saben por qué? Porque en el orden filosófico y específicamente metafísico es un pensamiento absolutamente inconsistente. Porque la inteligencia judía es un pensamiento residual de Oriente en donde la idea de vacío prima sobre la de ser. Es que no pueden concebir el ser del ente ni como actus essendi ni como presencia. No pueden concebir aquello que enseñaron Aristóteles y Hegel que la realidad es “lo que es más lo que puede ser”. Es que, en definitiva, nadie puede dar lo que no tiene. Y este es el drama strito sensu de la inteligencia judía en el orden metafísico. Si bien el tema ha sido señalado desde siempre en la historia de la filosofía y han escrito expresamente filósofos, en serio, como Eugenio D´Ors, Nimio de Anquín o Mircea Eliade, ha caído en el olvido, sobre todo, a partir del auge de los publicitados filósofos “paisanos” por doquier. Cartas con Máximo Apreciado Alberto: Me impresiona tu valentía. Lo que decís en el artículo responde a la realidad desnuda, tal como es. No es fácil aceptarla; seguramente vendrán las críticas. Y es posible también el castigo. Me parece pertinente que te llames “arkhegueta” ... es nuestra condición ... no hemos nacido en el vuelo del Búho, sino al amanecer, con una mirada ejercitada en las fuentes del imponente periplo espiritual europeo, como quizás muchos profesores europeos no

- 196 -

Alberto Buela

la posean. Lo he podido percibir en varios casos en mis viajes al “Viejo Mundo”. Sin embargo escriben... Por esta razón muchos eximios “sudacas” han expuesto, y exponen, el despliegue del espíritu europeo con claridad meridiana indagando en sus fuentes. Con respecto al tema hondo que abordás en el artículo, más allá de lo episódico (que se debe tener en cuenta naturalmente), quiero agradecerte, pues me has exigido agudizar la mirada. La historia pone de manifiesto el pathos judío y de lo que es posible en el orden espiritual: allí están las Lamentaciones de Jeremías, Job, Deuteronomio, Números, Génesis etc. Libros estupendos que ponen al descubierto a una criatura anonadada, ante Yavhé, el Absolutamente Otro, que se esconde de forma irremediable detrás de una nube. En tal situación, ni el ser de la criatura es inteligible, ni el Ser de Dios, pues es Lo Absolutamente Otro. Basta leer a Levinas, de modo ilustrativo, nada más. Con total coherencia ubica a la Etica como “prima philosophia”, y las cacatúas lo repiten. Si así fuese, todo es posible, y no hay racionalidad alguna ni en el Ser ni en el Devenir. Lo de Levinas es un tema tan viejo, como la Biblia. O leer a otro que se ha puesto de moda, y en la Fac. de Filosofía de Santa Fe, de la Univ. Católica, algunos lo estudian con devoción casi religiosa, Franz Rosenzweig, cuyo libro “La Estrella de la Redención” es para salmodiar, pero no para pensar. Pues el Ser no es inteligible, ni en su Puridad, ni participado. En este mundo oscuro viven estos hombres y mujeres, que necesariamente se acogen entre sí mismos, los “otros” son extraños y han sido percibidos y lo son y lo serán, como “amenaza”. Desde este pathos resulta comprensible en cierta medida la historia del pueblo judío. En cierta medida, pues el fondo nos queda como enigma que no se ha podido resolver. En un tiempo arcano, para decirlo de algún modo, este pueblo recibió una descarga espiritual que no ha acontecido en ningún otro pueblo del género humano. El Absolutamente Otro, y la creatura suspendida, emergiendo del no ser por la decisión de Yavhé. Dujovne, Barilko, Feinmann, entre tantos otros, como bien decís, han escrito y escriben libros y artículos que se diluyen rápidamente. No hay nada que los torne perdurables. Lo grave es que con su gritería dejemos que tapen a los que piensan. Cordiales saludos. Máximo ..............................................................................................................

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 197 -

Querido Máximo: No sabés cuanto me reconforta esta carta tuya Máximo. En este extrañamiento profundo respecto del ser participado e inteligible en que vive la inteligencia judía, muestra que no está ontológicamente dispuesta para ello (figuras emblemáticas nos llegan desde la zarza ardiente de Moises hasta el temor y temblor de Abraham). Esa incomprensión profunda y raigal se ve respecto del actus essendi, de las varias dimensiones de la ousía aristotélica y del Anwesen heideggeriano. Como vos anotás muy bien la trascendencia infinita de Yahvé que lo hace absolutamente Otro se manifiesta luego en su obrar con relación a “los otros”, que no son ellos, como amenaza: “ En este mundo oscuro viven estos hombres y mujeres, que necesariamente se acogen entre sí mismos, los “otros” son extraños y han sido percibidos, y lo son y lo serán como “amenaza”.”. De ahí a la monopolización del sufrimiento, la persecución, el usufructo de las nociones de holocasuto y genocidio (Simón Peres declaró que el único genocidio de la historia fue el judío y negó expresamente tal carácter al armenio. Por supuesto que el más grande genocidio de la historia el ucraniano (holodomor) de los años 33 al 35 con 10 millones de muertos, ni siquiera es considerado. Además fueron sólo víctimas cristianas). En fin, hay tanta tela para cortar, Además lo escribí para la más chica de mis hijas a quien obligan a leer semanalmente en su facultad esa lamentable revista Ñ, expresión de lo culturalmente correcto. Un abrazo. Alberto .............................................................................................................. Querido Máximo: Me quedó algo en el tintero y es el tema de la conversión. Ese esfuerzo extraordinario y maravilloso de los judíos conversos. Que en general son hombres muy bien dotados. De hecho la conversión es un don, pues el converso la pide al Señor. Si nos detenemos mínimamente en los conversos que han hecho filosofía (Husserl, Stein, Weil, Bergson, te cito al pasar) vemos que son hombres de una enjundia fuera de lo común y que ha sido su profunda y raigal metanoia aquella que les brindó, en definitiva, la posibilidad a su mejor realización filosófica. Porque ellos rompieron la distancia infinita que los separaba del dios de “temor y temblor de Abraham” que es lo Absolutamente Otro, para entenderlo

- 198 -

Alberto Buela

como “formando parte”, participando del Dios misericordioso, el Dios vivo de la gracia, que comprende acabadamente la naturaleza humana. Yo admiro y respeto sobre manera esa capacidad de conversión, de metanoia, que han tenido estos grandes hombres en el orden filosófico. Metanoia que los llevó luego a sus más grandes realizaciones. Alberto ............................................................................................................. Caro, Alberto: La metanoia de los conversos judíos posibilita una nueva inhabitación (como diría don Nimio) en su espíritu: Yahvé, en su inaccesibilidad desaparece, ya no el Otro absoluto y definitivo sino Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo que cohabitan en la creatura, y entonces para estos conversos, como para los griegos y cristianos medievales, la “visibilia” hacen posible que las pupilas de esta aves nocturnas entrevean “invisibilia Dei”. La creatura está incardinada en el Ser de Dios. Claro que esto puede plantear interrogantes acerca de la relación entre Yavhé y el Dios del Nuevo Testamento. Me parece que no hay mayores dificultades. Dios se revela y su revelación es recibida “ad modum recipientis”. La esposa de Jacques Maritain, Räisa, una judía convertida al catolicismo, como bien sabés, escribió un profundo libro sobre el pueblo de Israel. Su conclusión me parece definitiva. “Es un misterio”. Claro que no se debe banalizar esta magna categoría: “misterio”. (Pero es otra cuestión …la seguiremos dialogando…). Lo que señalás acerca de la declaración de Simon Peres ( que ha existido un solo genocidio en la historia humana, la del pueblo judío) me parece ajustadísimo. Es comprensible esa declaración, desde el pathos de este pueblo. Lo que no es comprensible es que nosotros repitamos esa interpretación. Pues en la inteligibilidad del Ser es posible la diversidad, que no es total, sino en parte. Si fuera total, el otro se convertiría en una amenaza, y tendríamos que apretarnos en nuestra morada singular, siempre a la defensiva. En cambio en la inteligibilidad del Ser son irracionales las moradas “singulares”, cerradas en sí mismas. Por lo dicho, tu artículo es valiente y posee fundamentos. Un abrazo, mi querido y noble amigo. Máximo

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 199 -

Noticias sobre cuatro pensadores argentinos

I.- Gonzalo Casas y su preocupación americana A Guillermo Nieto, que lo hizo posible

Datos biográficos La gran zona que encierran las ciudades de San Francisco, Rafaela y Esperanza fue asiento de la colonización agrícola de inmigrantes italianos, sobre todo piamonteses, a principios del siglo XX. En la localidad de Arroyito al este de Córdoba yendo para la provincia de Santa Fe nació en 1911 Manuel Gonzalo Casas. En el mismo pueblo que el máximo historiador de la filosofía en Argentina, Alberto Caturelli (1927). Católico de convicción y formación se interesó mucho por la eclesiología y la teología, disciplinas que enseñó. En su primera formación filosófica el tomismo es decisivo, mientras que desde el ámbito local se destacan las figuras del italo-argentino Ángel Vasallo, eximio profesor de ética, el hispano-argentino Francisco Romero, discípulo aventajado de Ortega y Gasset y el criollo Saúl Taborda, la cabeza más genuina de su tiempo. Más tarde aparecen monseñor Derisi, Nimio de Anquín y Michele Federico Sciacca. Realiza toda una vida de docente universitario y fallece en la ciudad de Córdoba en 1981. Escribió gran cantidad de artículos y un gran libro, desde 1952 en su primera edición hasta 1967, en su última edición: Introducción a la filosofía que actualizaba cada año para incentivar a sus

- 200 -

Alberto Buela

alumnos y despertar vocaciones filosóficas, y una serie de meditaciones sobre América desde 1939 a 1970, que fueron reunidas en un libro titulado El ser de América (1994). Y en este último nos vamos a detener acá. Existe además un breve trabajo final de 114 páginas fruto de un largo reportaje titulado Introducción al pensamiento real (1970) en donde muestra su intención por un filosofar “concreto” que no es otra cosas que el realismo crítico de pensar “el ser en los entes”.

La meditación sobre América Nuestro autor va sostener que la historia de las naciones ha terminado y que comienza la época de la planetización y que ésta comenzó con América. La historia después del descubrimiento es historia ecuménica. Y agrega para sorpresa nuestra: “En la planetización ya no hay alienación, ya no hay alienaciones. Hay viva y concreta realización de América total.” 126 La idea de ecúmene que maneja Casas es la de ecumenismo que comenzó a manejar la Iglesia a partir del concilio Vaticano II y no la idea griega que tan bien desentrañó Werner Jaeger en el famoso texto de la Paideia. Así reitera en una segunda meditación que: “el acontecer histórico cuyos hechos determinan progresivamente la emergencia del hombre ecuménico en cuanto correspondencia con el ser universal” 127. “la pluralidad conflictual avanza de modo inexorable hacia su idea polo: la creación del hombre ecuménico” 128. Y así sigue a lo largo de todos los trabajos. Dice Aristóteles en el tratado Del Cielo citado por Santo Tomás en De ente et essentia: Error parvus in principio, magnus in fine, y es lo que sucede en este caso con Casas. Confunde el concepto de ecúmene con el de ecumenismo y toda su meditación sobre América desbarranca en una interpretación mezcla de teología theilardiana de progresiva evolución hacia un punto omega, que en el caso de Casas queda reducido a la creación del hombre ecuménico, 126 Casas, M.G.: El ser de América, Secretaría de cultura de la Nación, Buenos Aires, 1994, p. 27. 127 Op.cit.: p.37. 128 Op. cit.: p. 39.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 201 -

una especie de hombre laico salpicado por agua bendita. Básicamente, es “un hombre que no tiene manos ni pies” como afirma Kierkegaard, hablando de la humanidad. La idea de progreso inexorable de América hacia un mañana prometedor y paradisíaco es otra de las ideas fuerza de nuestro autor. “El ser de América está en su futuro” 129. Esto ya no es un error sino simplemente una tontería, que ya fuera denunciada hace setenta años por ese gran canciller del Brasil Oswaldo Aranha (1894-1960): “Por favor terminen con el cuento de Brasil como un gran país… pero del futuro, nosotros tenemos que intentar ser grandes hoy”. Es que las ideas de los sabios de la Ilustración, sobretodo francesa, hizo mucha mella en Nuestra América: a) todavía son países jóvenes, no tienen historia. b) los indios son lampiños como sus leones que no tienen melena. c) el espíritu todavía no alumbró allí. d) la mentira tintinea por todas partes. e) todo es menor en esos lugares. f) en definitiva, son un remedo de Europa. Si el ser es lo que es más lo que puede ser. Si es un conflicto de potencia y acto, el filósofo debe trabajar sobre lo que existe y el filósofo americano que se precie de tal tiene que trabajar como un presocrático sobre el ser objetivo existencial, afirmó Nimio de Anquín en su gran meditación El ser visto desde América (1957). Por otra parte el búho de Minerva, símbolo de la filosofía, sale a volar cuando la realidad se pone, al atardecer, por lo tanto al filósofo le está vedado hacer futurología. Eso no aporta nada. Otra de las ideas de nuestro autor es que “América es el principio y fin de la libertad… cuya cosecha final es el hombre ecuménico personal y libre cuya aurora es la ratio universal en la figura del hombre como imago Dei”.130 Más que un escrito parece esta frase una oralidad desmedida que nos libera de todo comentario. Solo una pregunta. ¿sobre que experiencia o datos se sustenta semejante afirmación? La libertad en Casas no es estudiada filosóficamente tal como se acostumbra en las escuelas. Hay una libertad negativa, ser libre de cadenas y una libertad positiva ser libre para tal o cual cosa. No, la 129 Op. cit.: p. 57. 130 Op. cit.: p. 46 y 41.

- 202 -

Alberto Buela

libertad en nuestro autor es una libertad sentida, es un sentimiento de libertad como liberación, porque nuestro ser es el futuro. Su amigo pueblero como él, nuestro tocayo Caturelli, se da cuenta de la falla pero lo trata con gran cariño y altura al decir: “Casas creía que ante el inevitable cambio (cosa que no ocurrió) la libertad es opción entre facticidades ya consumadas, es liberación, es creación de un nuevo futuro”131. En el tema de América nosotros reclamamos ajustarse al objeto propio y dejar de lado nuestras creencias y opiniones para asimilarnos a aquello que es y existe. (América como lo hóspito, el tiempo americano como un madurar con las cosas, la diferencia entre el ser y el estar, etc.). Y llegados allí describirlo en sus rasgos esenciales, evitando las prospectivas que casi siempre son erradas y evitamos el quedarnos en el solo pasado por aquello de que todo tiempo pasado fue mejor. Lo mejor de Casas es su predicado “realismo radical” (p.86) pero que no aplica al análisis de lo que sea América. Lo mejor de Casas es su propuesta de “pensar el ser en los entes”, pero eso no lo hace cuando estudió el ser de América. A Casas le ha pasado lo mismo que le ocurrió a todo la filosofía y teología de la liberación posterior, que como dijo el mejicano don Luis Villordo: no ha sido más que un programa y no un desarrollo.

II.- Diego Pró: un realista esperanzado Datos biográficos Diego Francisco Pró nació en Resistencia, capital de la provincia del Chaco, el 4 de julio de 1915. Según el mismo nos ha contado fue hijo de Juan Pró León y de doña Catalina Mena Benítez, el primero nacido en la villa de Manaliva, municipio de Estepota, provincia de Málaga, Andalucía. Y doña Catalina, en un pueblo cercano llamado “El Tesorillo”. Ambos vinieron como inmigrantes a la Argentina a comienzos del siglo XX. Se conocieron en Resistencia, capital del entonces 131 Caturelli, A.: Historia de la filosofía en Argentina, Ciudad Argentina, Madrid 2001, p.798.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 203 -

Territorio Nacional del Chaco. Contrajeron matrimonio y tuvieron cinco hijos, tres varones (Diego Francisco, Antonio Cipriano y Juan Rolando) y dos mujeres (María Nelly y Alba Lidia). Realizó Pró sus estudios primarios en las escuelas Nº 43 y el la Nº 1 “Benjamín Zorrilla”. Con una memoria privilegiada y un alto sentido de la gratitud y la ironía solía decir de sus maestros: “Cómo no recordar sus nombres tan olvidados”. Los secundarios, en la Escuela Normal Mixta. Allí hizo sus primeras incursiones en las letras en la revista “Albores” que publicaba el centro de estudiantes. Un periodista español Ildefonso Pérez, dirigía un seminario “Estampa Chaqueña”, la calidad de las publicaciones de “Albores” le llamaron la atención e invitó a Pró a colaborar con el pseudónimo de Pedro Gío. Y así lo hizo durante la década 1932-1942, escribiendo sobre figuras del pensamiento argentino, crónicas de viajes y asuntos de la vida. De 1935 a 1939 hizo sus estudios universitarios en Paraná, la capital de la provincia de Entre Ríos, de cuyo Instituto Nacional del Profesorado egresó con el título de profesor de filosofía y pedagogía con promedio general de diez. En cartas a su madre y a Rosita, quien luego sería su esposa, escribía luego de sus exámenes: “la nota es la de siempre”. “Estudié intensamente durante cuatro años en Paraná. Si bien mi contracción a las lecciones de los profesores era constante, mis lecturas, como en los años de secundaria superaban las exigencias académicas. Conocí lo que Ortega y Gasset llevaba publicado en los Espectadores en la Revista de Occidente, las Investigaciones Lógicas de Husserl, las obras de Bergson. Croce, Gentile, Brentano, Scheler, Wilson, Grabmann, Mauser, Maritain…”. “Realicé estudios paralelos de historia de la educación, didáctica especial y práctica. Introducción a la filosofía con visión actualizada con la Dra. Celia Ortíz de Moyano. Conocí las introducciones de Kulpe, Müller y otros. Paralelamente, con el prof. Carlos Onetti, hice un curso de literatura argentina e hispanoamericana. Con el prof. Jordán Bruno Genta(asesinado por el marxismo-ERP en 1974), joven y brillante alumno de Francisco Romero, cursé lógica, epistemología, teoría del conocimiento y sociología. En 1937 redacté una monografía sobre los Principios de Sociología de Spencer, que publique en varios números de Estampa Chaqueña.

- 204 -

Alberto Buela

Realizé cuatro cursos de Historia de la filosofía con el Dr. Juan Ramón Álvarez. Frecuentaba las clases de latín y griego del prof. Irineo Fernando Cruz (el rector de la Universidad de Cuyo en la época del famoso internacionalmente primer congreso nacional de filosofía de 1949). Me inicié en el conocimiento de idioma alemán con el Dr. D´Angelo y de historia del arte con José Luis Busaniche y en letras alemanas e italianas con don Ángel Battistezza. Seguí cursos de filosofía antigua con Rodolfo Mondolfo, con Giuseppe Pernice en griego, con Francisco Francella en latín y de metafísica con ese gran pensador que fue el padre Juan Ramón Sepich. El 22 de septiembre de 1941 contraje matrimonio con Rosa Matilde del Prado con la que tuve tres hijos (Diego, Beatriz y Silvia)” El no lo cuenta pero nosotros lo sabemos de su boca, que en 1955 estando trabajando en la Universidad de Tucumán lo dieron de baja “por motivos políticos” con motivo del golpe de Estado contra el gobierno de Perón, y con un carro y dos caballos marchó con toda su familia y sus petates hasta la provincia de Catamarca donde lo acogieron los frailes de allí y le dieron trabajo como profesor (1956-1959). Luego pasó a la Universidad de Cuyo en Mendoza donde fundó el Instituto de pensamiento argentino y americano y trabajó hasta 1994, más allá de su jubilación, casi hasta los 80 años. Tuvo 54 años de docencia universitaria. Falleció en su casa de la calle Rondeau 340, el día 17 de mayo de 2000.

Pensamiento y obra En sus múltiples y variados trabajos ha incursionado en primer lugar en la filosofía, que fue su oficio, pero también en las artes, las letras, la pedagogía, la estética, sociología, tiene muchos estudios biográficos (Alberini, Rougés, Mondolfo, Battistezza, Bernareggi, Lorenzo Domínguez, Dalma, Binetti,) sobre pensamiento argentino, americano y clásico y sobre historia. Su obra está plasmada en una veintena de libros y en unos cien artículos. Fundó y dirigió varias revistas de filosofía: Philosophia, Humanitas, Cuyo: anuario de historia del pensamiento argentino y americano. El profesor Miguel Verstraete, buen filósofo y decano de la Universidad de Cuyo, quien mejor lo conoció, dice de Pró: “Era un

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 205 -

hombre bueno. Su figura retraída y tímida dimanaba recato, respeto, comprensión, diligencia, disposición, generosidad…Pró sabía del hombre y su mundo, del mundo y sus avatares…Fue amante de lo suyo, fiel a sus raíces, incansable predicador de lo nacional en su más profundo sentido universal. Sabía que en ello radicaba el temple y lo perenne de lo argentino…132 Tengo para mí que Diego Pró se destaca sobre todo en el estudio y difusión del pensamiento argentino y decimos pensamiento y no solo filosofía porque como vimos son muchas las figuras que estudia y que no pertenecen a la filosofía. En este campo el propone como método la periodización generacional que permita llegar a síntesis comparativas donde quede de lado la opinión personal y la doctrina filosófica del autor. Esta metodología le ha valido la crítica, siempre cariñosa, del máximo historiador de la filosofía en Argentina- Alberto Caturelli- quien sostiene: “sobre el método utilizado por Pró tengo muchas reservas críticas” 133. Y agrega más adelante: “el método generacional obstaculiza la valoración jerárquica de los pensadores…es propicio a las reiteraciones…genera cierto automatismo…no ofrece una imagen propiamente filosófica..134. Es obligación decir, no para echar más leña al fuego, que Pró había criticado la obra del historiador cordobés en estos términos: “La obra del Dr. Caturelli según se desprende de su examen, puede ser ubicada dentro de la índole del ensayo (le niega rigor científico) histórico-crítico de la filosofía en Argentina actual. Se entrecruzan en ella los criterios estrictamente historiográficos con otros que brotan de la posición filosófica del autor, que se puede calificar de espiritualismo cristiano….el autor subordina el movimiento histórico de las ideas filosóficas a su doctrina personal, desde la cual organiza la valoración axiológica de los autores y de las corrientes filosóficas expuestas… muestra de ello es el énfasis que pone en la contribución de los autores de Córdoba, a la historia de la filosofía argentina, que considera decisiva y muchas veces delantera con respecto a otras regiones del País.”135 132 Verstraete, Miguel: In memoriam: Diego Pró (1915-2000), revista Sapientia –UCA- Buenos Aires, 2000. 133 Caturelli, Alberto: Historia de la filosofía en Argentina, Ciudad Argentina, Madrid, 2000, p. 777. 134 Op.cit. ut supra: p. 951. 135 Pró, Diego: Historia del pensamiento filosófico argentino, Universidad de Cuyo, Mendoza, 1973, pp. 131; 132.

- 206 -

Alberto Buela

Como vemos, en todos lados se cuecen habas. El otro aspecto destacable de los trabajos y la meditación del filósofo chaqueño es su teoría de las correlaciones metafísicas que le ha permitido a él, explicar gran parte de los problemas que estudió. Así las propiedades trascendentales del ente (uno, vero, bueno y bello), aquellas que van más allá, y por eso son denominadas trascendentales, de toda especie y género, se vinculan a las determinaciones generales del ente o categorías (sustancia, cantidad, cualidad, relación), las que a su vez están vinculadas a los principios o causas de todo ente (forma, materia, eficiencia, fin). “Esta trama de correlaciones metafísicas nace del ser mismo y constituye su arquitectura, su trabazón y su impulso o líneas de desarrollo y trascendencia, cuyo orden armonioso es la Belleza o Supremo Bien”136. En sus últimos años, según el testimonio que nos brinda su hija Silvia se fue acercando a la meditación de una “filosofía de la soledad” escrutando las regiones sagradas, el carácter de lo divino, lo bello y lo sublime, una nueva forma de vida. Todo esto lo sintetiza el juicio de una discípula: “Qué alegría saber que hay alguien que trabaja paciente, callado, escuchando, mirando el temblor de la vida que pasa y nos da realidad a los seres humanos” 137 Existe en Pró otro tema que ocupó sus días y que ha sido el tema del ser de América y de nosotros los americanos. De cuál es el sentido de nuestra existencia en el mundo y qué significación tenemos. La cuestión de la cultura iberoamericana propia solo puede ser resuelta si la concebimos no como oposición entre lo europeo y lo americano, entre lo foráneo y lo autóctono, entre el europeismo y el indigenismo sino “como síntesis o integración abarcadora y a la vez superadora de lo originario y lo vernáculo con la tradición y la renovación universales” .138 Así la cultura americanizada, la de Nuestra América, existe no como pura potencialidad ni como producto acabado sino que “existe como una realidad en devenir y en desarrollo”139. Diego Pró, en éste como en todos los temas filosóficos que trató se muestra como “un realista esperanzado”. 136 137 138 139

Pró, Diego: Temas y motivos del pensamiento griego, Amacay, Buenos Aires, 1971, p.247. Pró, Silvia: Mensaje al Concejo Deliberante de la ciudad de Mendoza, 15 de junio de 2004. Pró, Diego: El ser de lo americano, revista Cuyo, volumen I, 1984, p. 32. Pró, Diego: Op.cit. p. 38.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 207 -

Finalmente un recuerdo personal. Fue don Diego Pró quien escribió por primera vez sobre nosotros y lo que estábamos haciendo allá por 1990 140. Otro recuerdo fue cuando estando en el Centre de Recherches sur la Pensée Antique- Bibliothèque Léon Robin, su secretario Pierre Aubenque, el autor de la célebre obra El problema del ser en Aristóteles, nos dijo mostrándonoslo: “es el mejor trabajo que conozco en lengua española (o como Ud. quiere, castellana) sobre la sustancia en Aristóteles”. Era el libro de Diego Pró Temas y motivos del pensamiento griego. Eso lo pude comprobar luego porque en la bibliografía de su célebre Le problème de l`être chez Aristote lo cita como bibliografía.

III.- Murena y el doble pecado original Nosotros lo conocíamos en la facultad de filosofía por Álvarez, me comentaba risueñamente mi viejo y querido profesor Aldo Prior, después cuando se publicó su libro, El pecado original de América editado por Victoria Ocampo en 1954, apareció el Murena y a partir de entonces fue Héctor A. Murena que entre 1923 y 1975, nació y murió en Buenos Aires. Murena talló en la década de 1960 a partir del éxito de su libro, de sus artículos en el suplemento cultural de La Nación diario, y porque a través de la revista Sur y su traducción de Walter Benjamín se subió a la cresta de la ola de la moda filosófica europea. El manejo de conceptos como el secreto, el pecado y lo sagrado desde una mentalidad laica y “acristiana” como gustaba decir de sí, hizo del manejo del imaginario hispanoamericano su campo de acción. Una de sus tesis consiste en la que critica a la incapacidad del hombre moderno de habitar la tierra en forma trascendente y propone el vivir auténtico a la manera del habitar heideggeriano en un mundos, esto es, un territorio sacralizado por los ritos y un nombre secreto, que viene a contraponerse al falso existir del “campamento” de la existencia moderna sin ritos ni fundamentos sustanciales o nombres secretos. 140 Diego Pró: en Anuario de la filosofía Argentina y Americana de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza-Argentina), volumen 7, tomo II, año 1990: Alberto Buela y el sentido de América.

- 208 -

Alberto Buela

La segunda, y principal tesis es que los “latinoamericanos”141 somos una humanidad expulsada de Europa sin patria, en una tierra feraz e indómita, sin nombres sagrados que para llegar a hacer historia tenemos que cometer parricidio con el Viejo Continente. Pero no al modo del gigantismo norteamericano que intoxicó al mundo sino a partir de “un hacerse americano uno mismo”. La causa metafísica de este segundo pecado original de América yace en un misterio, en una pulsión religiosa, que consiste en que en todos los pueblos americanos se ha producido una fractura histórica sin precedentes que afecta tanto a los pueblos con alta proporción de indígenas precolombinos “cuyo pasado había sido herido en forma radical por la irrupción de los conquistadores europeos” como a los de la gran masa de inmigrantes europeos pues “el hombre que vino a América lo hizo abandonándolo todo: dejando en la mayoría de los casos no sólo la propia comunidad y los propios dioses, sino también la familia y la lengua .”142 Cabe destacar, y Murena lo reconoce, que estas reflexiones sobre el pecado original de América nacen a partir de la lectura del Sarmiento de Ezequiel Martínez Estrada. En una palabra Murena nos avisa de los peligros que corremos de seguir interpretando América en clave europea, aun cuando sus categorías de análisis provienen en parte del mundo de la Ilustración europea de la que Walter Benjamín es su más fiel exponente. La otra observación es la que le hace “el yacaré de Arroyito”: “el lector se pregunta a cada paso por “las nuevas formas de espiritualidad” (de que nos habla Murena) sin encontrarlas, y no puede menos que pensar que, a veces, los escritores suelen lanzar sus afirmaciones desde la fantasía, no fundadas en argumentos rigurosos y sólidos”. 143

141 Rechazamos esta denominación no solo por sus orígenes (la inventó el Chevallier el canciller de Napoleón III para intervenir en México) sino por la instrumentación de su uso (así nos denominan los marxistas, los norteamericanos y los curas). Nosotros somos “americanos” o si se quiere especificar iberoamericanos, hispanoamericanos o indianos. Nada más. Toda otra denominación es espuria. 142 Murena, Héctor: El pecado original de América, FCE. Buenos Aires, 1965, “Observaciones a la segunda edición”. 143 Caturelli, Alberto: Historia de la filosofía en la Argentina, Ciudad futura, Madrid, 2001, p. 740.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 209 -

Post Scriptum: 1) Carta del prof. Aldo Prior 11/6/11 Querible y querido Alberto: El segundo texto que me mandaste y en el que me citás me demuestra que sabés registrar muy bien los momentos. El de una vieja comunicación oral mía, por ejemplo. La vida está hecha de momentos que pasan y se van, según un texto de Borges, hacia la eternidad, más allá de nuestro alcance. Pero se quedan un tiempo en la memoria humana. Y la tuya es buena. En efecto, hubo un pasado, en aquellos años maravillosos cuando la Facultad estaba en Viamonte 430, en el que Héctor no era más que Álvarez, uno más entre los que allí nos encontrábamos. Pero tuve la sensación, cuando se apareció con El pecado original de América, y se convirtió desde entonces en Murena, de que lo había visitado el ángel. El libro quedó, lo he visto en estos días en librerías, en una excelente nueva edición del Fondo de Cultura Económica, y ojalá tenga nuevos lectores que lo descubran. Habent sua fata libella. Tu noticia puede contribuir para ello. Y por eso te la agradezco, ya que el mismo Héctor, que significó mucho para mí, ya no puede hacerlo. Y dado que me autorizás para hacer alguna observación, me animo a hacerte sólo una. Aunque la respeto, yo no comparto tu opinión de que “las categorías de análisis” que empleó Héctor, “provengan todas del mundo de la ilustración europea, de la que el marxismo es su más fiel expresión”.Pienso más bien que el ángel no le habló siquiera ni de Descartes ni de la modernidad que vino después, y mucho menos del marxismo, del que no recibió ninguna influencia real, a pesar de su Benjamin, del que tomó otras cosas, sino que lo comunicó con tradiciones más antiguas y hondas, y lo puso en contacto de ese modo en forma directa e incluso abrupta con nuestro mundo actual y algunos de nuestros contemporáneos culturales, porque estaban ahí, en su “ahí” inevitable, con todas sus raíces próximas -claro-, como diría el mago de Friburgo.---Un saludo cordial de ALDO PRIOR

- 210 -

Alberto Buela

2) Extractos de El pecado original de América El nombre secreto y el rito más primitivo ROMA era el nombre público de una ciudad cuyo nombre sacerdotal era Flor o Florens, por lo que el día de su fundación coincidía con el de las festividades de Floralia. Tenía un tercer nombre, que era secreto. El historiador bizantino Lydas dice que ese nombre era Amor, pero sus afirmaciones han sido puestas en duda. Se tiene la certidumbre de que ese nombre existe porque Plinio, en su Historia Natural, narra la ejecución de un magistrado por intentar revelarlo. Autoridades modernas suponen que el nombre es el de una diosa andrógina, lo que daría al propuesto por Lydas el valor de una metáfora respecto a los arcanos de la conciliación de los opuestos. Los tres nombres eran impuestos en la ceremonia de fundación de la ciudad. Y ese ritual fue practicado invariablemente en la fundación de ciudades, por lo menos hasta la Antigüedad clásica, tanto en Europa como en China, India, América, Africa, etc. “Estoy persuadido de que la estructura esencial del rito (de fundación) es más primitiva que la historia escrita de cualquier civilización” (Joseph Rikwert, The Idea of a Town.) ¿Cuál es el sentido de estos tres nombres? El público es de uso profano en general, corresponde al reino de la utilidad. El sacerdotal representa el aspecto exotérico de la religión, su parte abierta, eclesiástica. El nombre secreto es el fundamento de los otros dos: del sacerdotal porque, como lo indica su carácter de secreto, es la raíz esotérica, mística, de lo religioso; del público, porque así lo confirma el hecho de que se vea a Roma como anagrama de Amor. El nombre secreto corporiza la esencia del  justo habitar humano sobre la tierra. Debe ser entendido como las tres letras mediante las cuales dice el Talmud que Dios creó el mundo. El nombre secreto es así el creador real del fenómeno que constituye la ciudad rectamente habitable y habitada por los hombres. Ha sido forjado gracias a la fusión de un temple especial de los hombres -que les permite arrancar un nombre a Dios- y de una disposición especial de Dios -que accede a descender entre esos hombres. 

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 211 -

El temple de los fundadores queda esclarecido por una parte del ritual en la que cada uno arroja al mundus -foso de significación importante- un puñado de tierra del lugar del que procede. La religión prohibía el abandono de una tierra en la que había fijado el hogar y enterrado a los antepasados. Porque la religión religaba no sólo con los dioses sino también con la tierra, poblada por miríadas de númenes, para quien esté despierto para percibirlos. Al arrojar tierra del antiguo lugar en el nuevo, se declaraba que éste era también terra patrum, se purgaba la impiedad del abandono. El nombre secreto, símbolo del renovado matrimonio de la tierra y el cielo gracias a la mediación de los hombres, es el ser del vivir en común, lo que la comunidad posee en común y la comunica. No es un valor de uso: es del todo “inútil” porque es la suprema “utilidad”. Es así lo más fuerte y lo más vulnerable: por ambas causas debe permanecer secreto.

El campamento Lo que se fundó en América fue el campamento. Y el campamento no necesita nombre secreto porque es precario: destinado a la extracción de riqueza, alberga gente de paso. Le basta con los nombres útiles, pues su sentido se agota en el reino de la utilidad. La ley que rige en el Campamento es la de la Fiebre del Oro, la cual si por un lado se manifiesta continuadamente como tal en forma abierta, por otro desempeña su papel decisivo bajo diversas apariencias. Porque Fiebre del Oro no es sólo la cruda rapiña del aventurero inicial y de sus infinitos sucesores hasta llegar al comerciante o industrial contemporáneos que con la baja calidad e injustos precios de sus productos estafan a sus conciudadanos sin miramientos. Fiebre del Oro es también la terrible  anarquía que casi a partir de 1810 estalla en estas tierras debido a que Buenos Aires, el Campamento por excelencia, se resiste a compartir con las provincias el rédito que brinda la aduana. Y este ejemplo argentino de la persistencia de la estructura colonial de explotación de las provincias por parte de los puertos originarios de entrada de los conquistadores tiene su réplica en los restantes países latinoamericanos. Fiebre del Oro es el avasallamiento definitivo del interior por Buenos Aires en 1862, avasallamiento que si bien aparece como condición ineludible para

- 212 -

Alberto Buela

lograr la organización real del caotizado país, no por ello deja de confirmar al Campamento, a Buenos Aires, como destino, como algo fatal: Moreno y Urquiza, dos de los que entendieron que en el Campamento inicial residía la fuente de todos los problemas, intentaron luchar contra esa fatalidad frontalmente, buscaron diluir el poder de Buenos Aires, y fracasaron. Contra un Campamento no se lucha tratando de  destruirlo, porque en el mejor de los casos quedará sólo la tierra arrasada, sino que se lucha fundando en otro lugar una ciudad verdadera, que es lo que los interiores latinoamericanos nunca hicieron, hipnotizados por la fuerza del Origen. Fiebre del Oro, entre incontables manifestaciones, es en fin el mecanismo típicamente paradójico sobre cuyos resultados ilustra en forma ejemplar el tratado Roca-Runciman, de 1933, según el cual el gobierno del general Justo, que debía el poder al nacionalista Uriburu, entregaba el país como presa económica a una potencia extranjera: está aquí el recuerdo diríase visceral de la función originaria del Campamento como simple extractor de riqueza, que es aceptada con entera sumisión, incluso en el caso de que quienes se hallan en el trance sustenten una ideología contraria a dicha función. Pero la Fiebre del Oro termina por conducir al caos. Sea hacia 1810, tras la separación respecto a la metrópoli colonial, cuando cada villa pretende ser su propia y única explotadora, cuando cada señor de horca y cuchillo aspira a convertirse en todopoderoso. Sea hacia 1853, cuando el mismo problema se replantea con la caída de Rosas. Sea hacia 1930, cuando la aparición de las masas en la escena argentina no encuentra la mano conductora. Sea hacia 1943, cuando la oligarquía ahíta se echa a dormir en el poder. Sea hacia 1965, cuando un laissez faire del todo anacrónico es tolerado en el gobierno por lo que podría llamarse “un pacto de ilusión”. El caos es un espasmo cíclico en el curriculum de la Fiebre del Oro.

IV.- Caturelli: Iberoamérica y la Iglesia Alberto Caturelli nació en el año 1927 en la localidad de Arroyito en la provincia argentina de Córdoba. Y realizó una prolongada tarea como docente en filosofía por el lapso de 40 años, desde 1953 a 1993, luego siguió en la actividad hasta nuestros días (estamos a mediados del 2011).

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 213 -

Su producción es abrumadora, hasta el 2000 año en que termina su monumental obra Historia de la filosofía en Argentina de 1500 páginas se componía de 31 libros, 15 ensayos y 476 artículos, más 32 trabajos sobre su obra. Hoy debe de andar alrededor de los cincuenta libros. Todos sus estudiosos coinciden es catalogarlo como un pensador cristiano-católico, como un realista, como un “interiorista” a la manera agustiniana. Por otra parte todo su pensamiento metafísico expresión acabada del pensamiento aristotélico tomista buscó siempre su proyección política práctica tanto en el hacer como en el obrar y en este sentido sus trabajos sobre la cultura, la ética, el trabajo, la educación y el mundo actual muestran lo mejor de su creación filosófica. No obstante tan logrados méritos ha habido dos temas que como un hilo de Ariadna recorren todo su pensamiento desde sus primeros días hasta estos últimos del atardecer de su vida: Iberoamérica y la Iglesia católica. Sobre nuestra América su preocupación está ya en su primerizo trabajo, que fue su tesis doctoral, sobre Fray Mamerto Esquiú (1953), pasa por América Bifronte (1961) y culmina en su magnífico El nuevo mundo (1991). Además toda esa preocupación por América está presente en sus múltiples trabajos sobre Argentina.144 La tesis central, del “yacaré de Arroyito” como le decimos cariñosamente los amigos, es que “América es develada por la conciencia cristiana de una vez y para siempre y este acto funda la relación entre originariedad (lo estante) y la originalidad (el espíritu descubridor). El descubrimiento no es más que un acto inicial que se desarrolla en un proceso sin fin en la dialéctica originariedad –originalidad que es la que abre la posibilidad de un nuevo mundo” 145 Se produce un proceso constante de tránsito y transfiguración de la originariedad primitiva a la originalidad cultural cuya me144 Sus estudios sobre filosofía en Argentina que lo convierten en el máximo estudioso del tema. La patria y el orden temporal. El simbolismo de Malvinas. Estudios pormenorizados sobre pensadores argentinos: Félix Frías, Fray Mamerto Esquiú, Octavio Derisi, Saúl Taborda, Leopoldo Lugones.(a nosotros nos escribió un prólogo al Sentido de América (1990) que ni figura en el listado de sus cientos de escritos). 145 Caturelli, Alberto: Historia de la filosofía en Argentina, p. 940. También en El nuevo mundo, p.p.53 a 69.

- 214 -

Alberto Buela

jor expresión es el mundo criollo: ni tan europeo ni tan indio. Esa transfiguración y progreso de da en la medida en que se traicione el acto fundacional que produjo la conciencia cristiana en el descubrimiento, de lo contrario se produce una alienación o extrañamiento del americano consigo mismo. Con respecto de la Iglesia, Caturelli que ha sido un católico practicante, padre de ocho hijos, que ha vivido con una austeridad casi monacal, la ha padecido. O mejor, le duele la Iglesia y su situación. El proceso de secularización no bien termina la segunda guerra mundial, continua luego con el Vaticano II, la teología de la liberación en América y demás yerbas lo han comprometido con múltiples y variados trabajos en su función de esclarecer, evitar el descarrío de los cristianos y combatir a los enemigos de la Iglesia. De sus trabajos merecen destacarse: La Iglesia y las catacumbas hoy (1974) y La Iglesia y la masonería (1987). Su tesis central es que el primado de conciencia que nace con Descartes se continúa con el principio de inmanencia que termina destruyendo la teología con la eliminación de “la patria celestial” y afectando sustantivamente a la Iglesia. Sin embargo y a pesar de todas estas adversidades que va a relatar durante una vida entera dedicada al tema, Caturelli como buen católico, abre un campo de esperanza con María y su centralidad en la historia: “Así María como causa segunda subordinada dispositiva de la Redención es también causa dispositiva intrínseca del desarrollo de la historia que no es abstracta “historia universal” , sino la secreta historia de persona por persona. Y cada persona es miembro vivo, muerto o potencial del Cuerpo Místico de Cristo y la historia es para el hombre cristiano en este mundo del Cuerpo Místico”.146

146 Caturelli, Alberto: La patria y el orden temporal, Ed. Gladius, Buenos Aires, 1993, p. 340.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 215 -

La filosofía en Argentina: lo que fue, lo que es, lo que puede llegar a ser (Trabajo inédito (1972) Curso dictado en la Universidad Nacional de Córdoba) Nimio de Anquín (1986-1979) Hace ya muchos años que venimos insistiendo con la tesis que fue Nimio de Aquín el primer filósofo indiano que con rigor metafísico planteó el tema de una filosofía desde América.147 El texto que ofrecemos llegó a mis manos por Máximo Chaparro, el prologuista santafecino de sus Escritos Políticos y director del CENA (Centro de estudios Nimio de Anquín). Nosotros hemos agregado algunas notas y corregido errores de tipeo. El texto ofrece, además, una síntesis inmejorable del pensamiento aquiniano. A.B.

Prólogo antropológico Debemos situarnos antes de abordar nuestra tarea, ya intentada por otros. Nuestra intención es sobre todo fundante, pero citaremos un mínimo de nombres propios, a parte, por cierto, de los grandes. Esto relativamente al pasado y al presente. Respecto al futuro, como no somos zahoríes, nuestras previsiones serán inciertas como conviene a las circunstancias en estas tierras nacientes. Para situarnos adecuadamente trazaremos un cuadro antropológico que expuse en 1963, en la universidad católica de Santa Fe, y que no he rectificado. Dije entonces: 147 Se pueden consultar nuestros trabajos en Internet o en: Ficha bibliográfica de Nimio de Anquín en Escritos filosóficos, Ed. El Copista, Córdoba, 2006; N. de A.: entre el ser y la patria, en Pensamiento de ruptura, Ed. Theoria, Buenos Aires, 2008; Dios en la filosofía Americana en Dios en el pensamiento hispano del siglo XX, Madrid, Ed. Sígueme, 2002.-; El eón en de Anquín y Schmitt en revista Altar Mayor, Madrid, 2007; Antropología y metafísica en de Anquín en revista Altar Mayor, Madrid, 2010.

- 216 -

Alberto Buela

“La tarea filosófica como actividad racional no persigue un obsequio sino un descubrimiento que el hombre hace desde sí mismo. Pero inicialmente no es un descubrimiento grandioso o sublime, sino un modesto ‘darse cuenta de’, una especie de sorpresivo despertar logrado después de reiteradas vigilias y sueños; como si al cabo abriésemos los ojos ante un paisaje inesperado y desconocido. “Nuestro primer movimiento será de admiración (ad-miración), o sea de tender una mirada a lo que aparece. Es algo más que mirar, porque es un mirar activo y en tal caso es ad-miración. Más, esta actividad no es igual en todos. En efecto: unos miran simplemente en un estado de sorpresa alegre y optimista: otros no, sino con temor y aún con espanto; otros pueden quedar indiferentes: todo depende del fondo natural de cada uno. Por eso se es como uno se despierta en la admiración. De acuerdo a ello, es decir, como sea el despertar, cada uno comenzará a ser. “Quien despierta a su contorno con alegría y sin temor, se ve en relación filial o fraternal con él; como una parte de él, como si hubiese descubierto a sí propio en el contorno. Pero (Pág. 1 del Original) quien se despierta con temor o apenas con desconfianza ve en el contorno un otro al que teme o desconfía. Quien despierta con indiferencia asume una actitud pasiva y mira al contorno como si nada.- La primera es la actitud originaria del hombre griego. La segunda la del judío. La tercera la del asiático.- La primera inspira los poemas peri physeos. La segunda los Salmos. La tercera los Upanishads. Desde el punto originario de la admiración, nacieron tres actitudes concretas y naturales frente a la realidad, que se proyectaron en otras tantas corriente culturales e históricas que perduran hasta hoy, pues el hombre griego pasó su herencia cultural al hombre europeo, que la administró en un tiempo histórico aproximadamente de dos mil años.” Agregaré otras precisiones. Así como no hay religión sin raza, tampoco puede haber filosofía sin raza, aunque sí puede haber raza sin filosofía. Ejemplo típico fue la raza romana que no tuvo filosofía a pesar de su grandeza. La raza no es causa de la filosofía, pero sí es una condición sine qua non de la filosofía. El filósofo es un producto más una vocación: el producto se explica por las

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 217 -

circunstancias, pero la vocación es carisma. Las circunstancias dependen de la historia, pero la vocación en última instancia es un misterio. Después de la raza, la filosofía requiere un fundamento o Boden, una especie de palenque donde ejercitarse, un asiento característico para su ejercicio permanente, en donde los geometrousa kai astronimousa moren con los ojos puestos en las profundidades de la tierra y los abismos del cielo. O donde alumbren sus obras. El alumbramiento de una obra filosófica es como la aparición de una estrella nueva en el cielo. (Pág. 2 del Orig.) ¿Cómo debe ser el fundamento o el Boden donde moren y alumbren los geometrousa y astronomousa? No puede ser ni el mar desolado, ni la tierra desierta, ni el aire inconsistente, ni el fuego que consume. Deberá ser un lugar donde los elementos se muestren en su equilibrio cósmico, en su recíproco intercambio. Todo afluirá allí para que el hombre sepa todo. Ese proscenio, que se dio, tuvo límites que impidieron al hombre perderse en el infinito. Allí fue posible la cuaternidad del cielo y tierra, dioses y hombres. Concretamente, ese cuenco donde todo tenía eco: las tradiciones egipcias, las cosmogonías védicas e iránicas, las especulaciones semíticas, la astronomía babilónica, tal vez el chamanismo de Siberia; todo lo que el hombre había vivido, pensado, imaginado, amado, odiado y temido, era el “lugar del Espíritu”, que con voz bilingüe, 1° con los mitos, blanco de la pistis, y 2° con el Ser, blanco del nous o inteligencia, anunciaba su pentecostés sobre la cabeza de la gran raza griega. Esta manifestación del Espíritu o de la Divinidad, fue una vez y para siempre y hasta hoy no se ha repetido, ni tiene porqué repetirse. Después de recibirla y acuñarla en sus obras, el pueblo griego en su puridad desapareció: había dejado su evangelio para la eviternidad de la inteligencia natural del hombre occidental. Había cumplido su destino. Para la comprensión del hombre como sujeto inteligibilizante,148 conceptualizante o racionalizante, la filosofía griega es la única posible y no puede haber otra para él; en la filosofía griega se agota la comprensión del hombre occidental, o mejor dicho, del hombre europeo que heredó la cultura griega. Y aquí conviene advertir 148 En el original se corta, no sabemos si va una coma (“,”), una “y” o una simple “o”.

- 218 -

Alberto Buela

que el Occidente es Europa y sus límites las columnas de Hércules. La denominación de Occidente y también la de Oriente es adecuada a una concepción geográfica de la Tierra plana. Para una concepción global de la Tierra, no tiene sentido unívoco, pues lo que es occidental para Europa es oriental para América. La (Pág. 3 del Orig.) conclusión que urge obtener de esta comprobación es que América no es Occidente y, por supuesto, geográficamente no es Europa que es Occidente en plenitud, pero de acuerdo a una concepción no global de la Tierra. Para América en rigor geográfico y cultural Europa es Oriente, y así podemos decir con propiedad: ex Oriente Lux. Sí, indudablemente es luz, pero en cuanto es portadora del legado griego.

Nuevas precisiones onto-antropológicas A partir de mi concepción de los tres tipos antropológicos y de mi toma de posición filosófica, no puede haber filosofía en el sentido de ciencia racional, sino se establece continuidad con la conciencia antropológica griega. Se puede optar por una relación con el hombre judío o asiático, pero ello equivaldría a cargar con su tipo de cultura, más las consecuencias previsibles habida cuenta de sus características autóctonas. Porque en la realidad actual de Oriente hay que distinguir lo autóctono de lo adventicio. Lo valioso antropológicamente es lo autóctono, pues lo que resta es aprendido – por lo general mal aprendido – de Occidente, comenzando por la vestimenta y terminando en la filosofía. Aquello que está ausente de Oriente es la personalidad, o para hablar con términos más precisos, la autoconciencia, lo que da sentido al hombre como ente y lo que hace participar en libertad de lo divino. En el supuesto de que pudiera darse una ideología en Oriente sería incomunicable a Occidente, pues necesariamente sería un sistema excogitado para individuos, no para personas149. La vocación por el Nirvana no es una decisión sino una fatalidad; no es un privilegio de escogidos, sino el destino de todos. Tampoco es propicio para servir de paradigma el hombre judío, a pesar de sus excelencias propísimas, pues es una creatura de 149 Arriba de estas últimas palabras se encuentran algunas referencias a modo de correcciones en manuscrito, que dicen así: “… sería un sistema excogitado para (sub) individuos, no para (individuos, ni para) personas”. Las cuales hay que tenerlas muy en cuenta por la modificación importante que se le hace al texto mecanografiado.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 219 -

dualidad, de pugna y de diferenciación creciente e irremediable. La presencia de Jehová es aterradora y su ceñuda representación impone el alejamiento al siervo. La historia de Israel es una (Pág. 4 del orig.) lucha constante con el otro. La conciencia de Israel es originariamente dualista, y lo que comenzó siendo una actitud religiosa reverencial nacida de constitutivos ónticos, se impuso después como característica indeleble e irrefrenable. El judío está siempre en la oposición. Abraham es sobre todo un luchador tremendo, y lo es también Moisés y en general todos los grandes caudillos de aquel pueblo, cuya vida transcurre con la espada en alto; pueblo con una enorme voluntad de vida. Su alma es su fe, la Emuná150 que sería la decisión de las decisiones si dependiese solamente de su voluntad, y no de sus constitutivos intrínsecos que vienen de más allá de la historia. Por ello su Dios es voluntad, poder, ley, y por eso no puede compartir su esencia con nadie, ni ofrecer posibilidad a ninguna otra hipóstasis que no sea él mismo. En el Dios judío no tiene cabida una concepción trinitaria que amenace su omnipotencia: Dios único es constitutivamente antitrinitario, y no ofrece la oportunidad de comunicarse hipostáticamente con sus creaturas, sino por la voz lejana y aterradora del Sinaí. De aquí nace una concepción teológica dualista radical (Dios creador omnipotente puesto frente a la creatura sin mediación posible, es decir, sin posibilidad de encarnación, ni de redención), hostil a la analogía o sea, a una univocidad templante del dualismo y propicia a la mediación redentora, que para la teología judía no se dio y que no podía darse dada la conciencia constitutivamente dualista de ella. Por ello, una teología judía es posible y se ha dado en la línea de la equivocidad. “El guía de los perplejos” de Maimónides es el aporte sistemático del pensamiento judío a la Edad Media, y de él está ausente la analogía, que pudo haber contrapesado la conciencia de dualidad que informa su creacionismo esencial. Por ello también no pudo darse, ni se dio, ni se dará una filosofía judía, porque será siempre una especulación de la creatura y no un pensamiento racional del Ser o de los entes. La especulación judía es siempre dualista, es decir cuando es auténtica (Pág. 5 del orig.) y nace de las raíces propias y puras del alma judía. La filosofía de Spinoza, que es univocista –para calificarla analíticamente– no 150 Emuná es el conocimiento judío por excelencia y se traduce por fe y creencia. El vocablo emuná viene de la raíz amén y significa entrenarse. Es un entrenamiento del deseo.

- 220 -

Alberto Buela

es judía, sino antijudía, porque viola el dualismo radical y aún el dualismo moderado e instituye le primado absoluto de la substancia. Spinoza nunca pensó metafísicamente como judío sino como griego. Como judío hubiera sido contradictorio que pensase metafísicamente. El autor de la Ética pertenece al occidente grecoeuropeo y a su filosofía del Ser que es en y para sí y no para otro. Entiéndase bien que yo no niego validez ni autenticidad a la especulación judía que ha informado a través de la mitología bíblica enunciada en alegorías, al Occidente cristiano. Por el contrario su alianza con el lenguaje analógico del cristianismo prueba la importancia que tiene y el papel que ha desempeñado en la conciencia religioso-especulativa del Occidente europeo. Seríamos ciegos si no advirtiésemos su presencia decisoria en la crisis eclesiástica actual, manifestada principalmente en el progresivo “effacement” trinitario de la liturgia católica. No se trata aquí de ningún “anti”, lo cual en referencia al pueblo de Israel ya no tiene sentido ni racial ni religioso, pues la Iglesia lo ha absuelto de culpa y cargo en el pleito doblemente milenario del deicidio que le imputó el catolicismo. De acuerdo a esta sanción, el pueblo judío es como cualquier otro pueblo que acciona como un status político nacional propio, en el concierto de todos los otros estados mundiales soberanos. Con ello, el pueblo judío se ha desmitizado, liberándose de la pesada carga de sacralidad que lo hacía un fantasma terrorífico de la historia. Este hecho inmenso es uno de aquellos que justifican la afirmación de quienes como yo tenemos la convicción de que el mundo ha comenzado un nuevo eón de su vida interminable. Pero los constitutivos formales de los pueblos, de las naciones y más de los grandes pueblos, (Pág. 6 del orig.) les son intrínsecos; no cambian ni varían, y no habría porqué esperar que la absolución de la Iglesia del Vaticano II modifique la conciencia dualística radical del judaísmo, cuyo más calificado exponente en la literatura contemporánea, Martín Buber, teólogo auténtico, crea, recrea o enuncia simplemente la doctrina del yo y el tú, expresión del dualismo irreductible, que algunos cristianos ingenuos (pero no irresponsables) se han apresurado a exaltar, sin advertir que plantea una oposición a la doctrina de la “imago Dei” propuesta en el Génesis, pero trocada imposible luego o al mismo tiempo por el dualismo radical.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 221 -

De acuerdo al paradigma griego, no habría conciencia filosófica sin despertar en el ámbito del Ser. Pero los griegos despertaron así porque así lo decretó el Destino, no ciertamente porque ellos escogieran esa manera de venir al mundo por propia decisión o por imitación. (En la mentalidad creacionista el paradigma eterno son las ideas divinas). En el ciclo de las cosas emergieron con esos caracteres individuantes que sabrían cuidar y perfeccionar en el decurso de la historia. Después del hombre, la primera presencia fue la de los mitos. Por lo menos así lo postulamos nosotros con nuestra mente creacionista. Mas, para los griegos los mitos eran anteriores al hombre. Carecemos de razones para decidir terminantemente el problema. Burckhardt dice que los griegos fueron grandes creadores de mitos y que esa fue su riqueza, pero tal afirmación es gratuita y sin prueba posible; procede de una mente creacionista, sin advertir que los griegos que carecían del principio de creación no podían pensar así; nunca hablaron de la “creación” de mitos. Wilamowitz Moellendorf al comenzar su “Fe de los Helenos” escribe con no disimulado fastidio frente a las explicaciones folklóricas de los dioses por los ingleses; “die Götter sind da”, los dioses están allí. Como si dijese: “están allí y se acabó”. Y en efecto, ese es el hecho absoluto y limpio. Así, pues, no hay (Pág. 7 del orig.) porqué escandalizarse si afirmamos que los dioses míticos son reales y que la mitología es un saber de realidades divinas. Esos dioses que no han creado al hombre y que no crean nada, son “proporcionalmente” como los hombres, aunque mayores y mejores que ellos, lo cual les permite realizar hechos portentosos que constituyen el tema de una épica colosal. Estos dioses que no crean, no liberan al hombre de la responsabilidad de hacerse a sí mismo, y los sustraen a la necesidad de considerarse deudores de una voluntad omnipotente que lo saca de la Nada. Por ello el hombre emerge espontáneamente junto con sus dioses que no le reclaman ninguna deuda originaria. Pindaro comienza la sexta Nemeana: “un solo género hombre y dioses”. Podría servir de epígrafe a nuestra tesis. El mundo de los dioses, el mundo de los mitos es así un origen, una arch, más accesible a la visión poética que ya no es fantasía sino realidad originaria: es la origineidad151 en su infinita riqueza pluriforme. La poesía griega vista 151 La origineidad u originariedad es lo que está ahí mudo desde siempre en el mundo, es lo óntico, mientras que la originalidad es aquello que despierta el espíritu, el pensar desde aquélla. Muy bien ha afirmado el máximo historiador de la filosofía argentina, refiriéndo-

- 222 -

Alberto Buela

desde este nuevo ángulo, no es más ya un producto de la imaginación fantasiosa y caprichosa, sino la voz de los aedas que expresan realidades ópticas, con palabras de significado acaso inaccesibles a nuestra comprensión contaminada. De esta comprobación o de este temor procede el incremento que principalmente en los pueblos nórdicos ha tomado la filología clásica, llave de acceso a la origineidad de aquellas fuentes oscurecidas. El camino mas seguro es el de la adecuada comprensión filológica, que nos llevará tal vez a categorías mentales sin el principio de creación, constitutivo formal del pensamiento vigente durante dos mil años de vida mental del hombre occidental, desde que se produjo la infiltración semítica en la filosofía griega. Pensemos profundamente que el hombre griego no incluía en su equipo filosófico – tampoco en su conciencia religiosa – el principio de creación, sino el de causalidad dinámica (no precisamente eficiente, (Pág. 8 del orig.) en cuanto en la eficiente la causa produce el efecto). La causalidad griega se regía por el mecanismo de acto y potencia, pero no de producción de la potencia por el acto; el acto era solamente anterior a la potencia. Acto y potencia parecen más distinciones explicativas que hechos reales, como nos induce a creer una doctrina derivada del dualismo. De la conciencia originaria nace la conciencia de Ser eterno que se conceptualiza en Parménides y adquiere con él una formulación inteligible. Desde entonces comienza a desarrollarse la filosofía griega o la filosofía a secas, pero no como contrapuesta a los mitos, sino como continuidad de la misma conciencia. Lo mítico se hace óntico y lo óntico ontológico en una línea de continuidad que recién se quiebra con la intrusión del principio semítico de creación después de Teofrasto, a cuyo peripato llegaron los ecos semíticos por diligencia de Hekateo de Abdera, el primer griego que escribió sobre los judíos con un cierto conocimiento de sus ideas teológicas. Posteriormente el Cristianismo asumió el principio de creación, pero no de manera absoluta, porque el Dios creador cristiano más que poder es ágape. La contribución helenística a la idea de creación, la preserva del dualismo radical y restaura o vivifica la docse a este tema: “Podrá haber originariedad sin descubrimiento (refiriéndose a la América precolombina) por el espíritu y así jamás lo hibiésemos sabido; pero no podrá haber originalidad sin originariedad….La originariedad es abisal, muda, antigua: la originalidad es emergente, dice su palabra y es siempre nueva”. (Caturelli, Alberto: El nuevo mundo, Edamex, México, 1991, p. 54).

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 223 -

trina de la imago Dei, que ahora se hace posible por la doctrina de la analogía. Hay en las entrañas del Cristianismo un deseo vivo de participación, que en San Ireneo culmina con la doctrina de la adoptio o uiothesía y de la comunión de la Divinidad y del Hombre en la kénosis152 y koinonía. La participación es la presencia helena en la especulación cristiana, que hace posible discernir el ente en el complejo creatural, tan comprometido con la especulación semítica, pero que no logró dominarlo del todo y sustraerlo a la esencia entitativa. Dionisio el pseudo Areopagita vehiculó el neoplatonismo procliano que era trinitario-inmanente, e hizo factible el neoplatonismo cristiano que fue cristiano-analógico, e impidió merced a ello la absorción de la teología (Pág. 9 del orig.) trinitaria cristiana por el inhumano dualismo servil del judaísmo.

El SER, principio y fin de la filosofía El legado metafísico de los griegos se expresa con una sola palabra: el Ser. Es la expresión máxima de inteligibilidad: es la inteligibilidad en sí, que por ser tal excluye absolutamente todo elemento racional. El Ser es porque es, sin otra razón que sí mismo, y por ello es la inteligibilidad en sí, la razón de ser en sí, la asunción de todo real y posible en sí. Quien posee la conciencia del Ser, vive en la esfera de la inteligibilidad pura y luminosa, sin sombra de lo antirracional, o sea de lo que no es Ser. Lo inteligible (nous) es igual al Acto puro, igual a pura inteligencia activa, que como excluye radicalmente el no-Ser, excluye el mal como Ser, y solo admite el pseudo mal que es la privación, que no es un Ser. Lo inteligible, el Acto puro, la pura inteligibilidad activa, es también Poder o Poder en sí, sin ser poder contra otro, pues aquí no existe un otro, sino que todo es uno, y por ello, siendo Poder no es omnipotencia, pues la omnipotencia supone un otro sobre el cual se ejercita o ante el cual se afirma. Aquí, en nuestro caso, se trata de un poder que asume al otro y se afirma pura y pacíficamente en la plenitud del Ser sin no-Ser, y sin dejar de ser en ningún momento de su existencia eterna.

152

Kénosis, en el original “hénosis” por error de tipeo, significa abajamiento, esto es, la asunción de la humanidad y el simultaneo ocultamiento de la divinidad de Cristo, pues así asume las dolencias y penalidades que padece todo hombre.

- 224 -

Alberto Buela

La presencia de este Ser, que en realidad es el único Ser, el Ser de los griegos, es la condición fundamental de la existencia de la Filosofía. Así como sin Dios no hay Teología, tampoco hay Filosofía sin Ser. El Ser así determinado constituirá el punto de referencia para resolver el destino de la Filosofía en Argentina, en el supuesto de que alguna vez haya habido conciencia filosófica en nuestra nación. El fundamento del diagnóstico es radical: donde no está el Ser, no puede haber Filosofía. (Pág. 10 del orig.)

Lo que fue y es la Filosofía en Argentina 1. En Argentina, no sólo en el Río de la Plata. Cuando se menta el río de la Plata se corre el riesgo de sugerir que las primeras letras filosóficas se enseñaron en Buenos Aires, y es evidente que no fue así, pues la primera universidad de lo que hoy se llama Argentina fue la real de San Carlos de Córdoba. De manera que si se busca una expresión correcta y veraz, será preferible no enfatizar el Río de la Plata y escribir simplemente Argentina. En efecto, la cuna de la preocupación y de la docencia filosófica en nuestro país ha sido Córdoba y quienes la promovieron fueron los jesuitas. La lectura del libro del P. Furlong,153 al que venimos haciendo referencia, prueba estas cosas de manera definitiva. No me voy a detener en una relación, así fuera sintética, de las vicisitudes de la docencia filosófica en esta ciudad mediterránea, ni es este el momento de intentarla. Quien desee informarse abundantemente consulte la obra del P. Furlong. Mas, a pesar de mis propósitos determinados por el carácter fundante de mi exposición, quiero señalar el tipo de preocupación filosófica de los jesuitas radicados en estas tierras emergentes y primitivas. Por ejemplo, el P. Riva, catalán de origen que enseñó en Córdoba en el trienio 1762-1764, de quien nos ha quedado una “reportata” debidas a la diligencia de Francisco Javier Dicido y Zamudio, un español-correntino que estudió en las aulas carolingias. A través de estos papeles, aún inéditos, la preocupación dominante era la “nueva filosofía”, es decir, el pensamiento cartesiano, que absorbía el interés de los jesuitas con fuerza semejante a la sugestión que ejerce 153 Furlong, Guillermo: Nacimiento y desarrollo de la filosofía en el Río de la Plata (1536-1810), Ed. Kraft, Buenos Aires, 1952

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 225 -

hoy sobre ellos el de Theilard de Chardin. Desde la introducción, el P. Riva se enfrenta, pero con simpatía, al pensamiento cartesiano, que analiza con detenimiento en el capítulo que titula “de los principios del ente natural”. Llama a los cartesianos “químicos” y expone detenidamente su concepción de la naturaleza. También se detiene complacido en el sistema de Newton que “es muy digno de ser conocido” (pág. 11 del orig.) según declara. Discurre sobre la gravitación universal, pero le objeta al físico inglés desconocer la razón íntima de ella. Se ocupa luego de la materia y expone su propia concepción que pretende no ser la de Descartes, pero en definitiva concluye aceptando la idea cartesiana de que extensión es como un atributo o estado esencial de todo cuerpo y que la dureza y el color son solamente atributos accidentales. O sea que Riva no supera la dualidad cartesiana originaria de extensión y Espíritu que es el gran problema de la concepción substancial del filósofo francés. Como no dispongo del original, no puedo asegurar que Riva no mente a Spinoza, y es casi seguro que no lo mencione pues, de no ser así no habría escapado a la diligencia del P. Furlong. Se ve que la preocupación dominante del profesor jesuita era la filosofía natural, considerada a través del movimiento cartesiano, que había promovido una profunda agitación en las ciencias físico-naturales y un incremento de la experimentación, que el ojo avizor del Padre Riva no pierde de vista. En igual línea filosófica se mueven los representantes del suarecismo que profesaban en la ciudad del Suquía, antes y después de 1767. Es notable la presencia en estas tierras de los PP. Juan de Atienza y Diego de Torres vinculados ambos personalmente al P. Francisco Suárez, el Doctor Eximio. La doctrina de este insigne teólogo y filósofo quedó instituida como la inspiradora de la enseñanza en los claustros jesuíticos. Su estudio se hacía en los textos del P. Rubio, que gozaban de crédito en España. Sus tesis afirman que la materia no es pura potencia o sea que tiene su existencia propia con independencia de la forma; que tiene además sus propiedades entitativas distintas, con independencia de la cantidad; que la verdadera analogía es la de atribución; que nuestra inteligencia tiene conocimiento directo del singular material; que la esencia y la existencia no se distinguen (pág. 12 del orig.) realmente; que la materia y la forma tienen su subsistencia parcial; que,

- 226 -

Alberto Buela

naturalmente hablando, solo puede haber una forma substancial en cada compuesto, pero es posible que haya multiplicidad de formas sobrenaturalmente; que no repugna la creación ab aeterno cuando no hay sucesión, pero si repugna cuando hay sucesión de lo creado; que no se necesita noción previa para que las creaturas puedan obrar”. Es visible en esta enumeración una sistemática actitud no tomista, lo cual estaba en consonancia con la apertura de este pensamiento filosófico a la concepción informada por el cartesianismo. El rechazo de la distinción real, fomenta el esencialismo y asegura la autonomía del ente, a igual que la negación de la necesidad de la promoción en la conducta humana. Infiero que debió debatirse morosamente la doctrina de la Concordia de Molina y la cuestión De Auxiliis, acerca de la cual existía una bibliografía respetable que más tarde, después de la expulsión, fue llevada a Buenos Aires. Yo mismo he visto en la Biblioteca Nacional de calle Méjico, algunos infolios muy deteriorados que tratan el tema. Para terminar la referencia al pensamiento filosófico en la Colonia, mencionaré el caso singular del franciscano Elías del Carmen, que enseñó en la universidad de Córdoba entre 1783 y 1787. Dice el P. Furlong que “el cartesianismo de fray Elías es enorme… y su influjo fue profundo en el catedrático franciscano, aun en puntos tan fundamentales como la demostración de la existencia de Dios, la intuición de Dios en esta vida, la real distinción del alma y el de sus accidentes, la unión del alma y el cuerpo etc.” P. 265. La problemática cartesiana absorbió la preocupación filosófica en la enseñanza superior impartida en los claustros cordobeses, lo que atestigua la puntualidad de la información a pesar de la distancia y de las dificultades de la comunicación entre Europa y América. Se discutía el cartesianismo en los cuadros (pág. 13 del orig.) tradicionales y se justificaba o rechazaba su concepción de la substancia, pero no se advierte en las versiones que ofrece el P. Furlong del pensamiento de los diversos profesores, la presencia de la filosofía espinosista, que da la interpretación más lógica de la concepción cartesiana de la realidad. El cartesianismo que aparece en estas disputas es aquel que fenecería pronto, el que pretendía ser congruente con la Escolástica, que siempre evitó cargar con el perro muerto de un sistema contradictorio e inadaptable al rigor de los principios teológicos y filosóficos tradicionales. El cartesia-

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 227 -

nismo que sobreviviría hasta hoy, sería el que se llama “idealismo cartesiano”, que informa el pensamiento de Renouvier, Hamelin, Brinschevicg y en general de todos los filósofos franceses que no se interesan en salvar cristianamente lo que no tiene salvación. En todas las disputas que resonaron en los claustros de San Carlos, hay apenas referencias accidentales al pensamiento griego, visto siempre a través de las gafas escolásticas. Todas las disputaciones presuponían la conciencia creatural. No se concibe sino como un supuesto absurdo, el ente no creado. Dios creador omnipotente rige toda la especulación. Por ello, de este reducido mundo de especuladores que disputan bajo los claustros cordobeses, hay un ausente no presentido: el Ser. 2. En el periodo que comienza con la independencia política, la conciencia política argentina recibe otros ingredientes que la configuran y le dan poco a poco un sentido propio. Esto de sentido propio es relativo, porque la nación Argentina carece de profundidad histórica. Si volvemos la cabeza vemos su comienzo. Es una nación sin mitos, porque es nación sin raza. Las razas y más las grandes razas tienen constitutivamente una riqueza mítica (las grandes razas de Péguy). Nosotros no solamente carecemos de mitos, sino que aunque ahora quisiéramos tenerlos (pág. 14 del orig.) no podríamos, en primer lugar porque el mito no se inventa (nace pero no se crea), y luego porque la presencia del cristianismo hace imposible hoy la existencia en Occidente de todo mito originario. El cristianismo nos preserva de que nos sea aplicada aquella sentencia de Schelling que dice que todo pueblo sin mitos es un conglomerado en estado salvaje. Pero aún hay más. Por no tener: por no haber mito ni raza, tampoco tenemos un épos, una epopeya. Nuestro mundo épico es pobre, y los personajes que podrían “jugar” en una incipiente epopeya nacional son de una profanidad tan humana, que están al alcance cotidiano e iconoclasta de la crítica histórica. No tenemos raza, ni mitos, ni epopeya, pero tenemos a pesar de todo un gran poeta épico, un poeta óntico, como lo llamo yo: Leopoldo Lugones, el único, el genial, el incomparable. Mas, para buscar inspiración debió hacerse un homérida. La homeridad de Lugones es un misterio que lo desnudó de casi tres mil años de historia (pues Lugones es un individuo histórico)

- 228 -

Alberto Buela

para recogerlo después en el silencio del Destino. He aquí lo que escribí en el Nº 14 de la Hostería Volante en 1963.154 Después, en una segunda nota publicada en ARKHE con el título “La cuestión lugoniana”, insistí en mi referencia al “ontismo” que sería según mi concepción, el constitutivo formal de la conciencia argentina. Por lo pronto yo no execro al positivismo, lugar común de todos los que escriben la historia de la filosofía de nuestro país. Esto de maldecir al positivismo o considerarlo como una calamidad filosófica, es una monserga que creo que comienza con Korn, sigue con Alberini y se continúa en todos los cronistas que se ocupan del tema en la literatura en nuestro país y aún en el extranjero. Pero el positivismo no es una generatio aequivoca en el pensamiento europeo, al cual exclusivamente pertenece. Por el contrario, es un producto de la filosofía europea, de la madurez europea, y de muy alta calidad (pág. 15 del orig.) especulativa. La filosofía positiva se inspira originariamente en Kant, Condorcet, Saint Simon y Burdin, y es el fruto de un auténtico genio.155 No se limita a los seis volúmenes de la “Philosophie positive”, sino también y especialmente, a los cuatro (de)156 la “Politique positive” y a la profunda “Synthese subjective”, coronamiento del sistema, que muestra la potencia especulativa de aquel gran hombre. Este sistema filosófico no podía ser trasplantado a América, por imposibilidad absoluta de ser comprendido y asimilado: era un fruto de la sabiduría europea y para la conciencia filosófica europea. Por ello yo niego que en nuestro país se haya dado el positivismo en su forma auténtica, aunque nominalmente haya habido algunos que se llamaron o se dejaron llamar positivistas. “El positivismo –he escrito– no es el pecado original nuestro, sino que no (ya)157 como positivismo sino como ontismo es su connotación original, lo cual es distinto… La conciencia americana es, por ahora futuro puro, proyecto puro… y la connotación positivista de nuestro ser naci-ente no es más que eso, o sea nuestra única manera posible de existir en el horizonte de la emersión vital. A ese modo de aparecer, debido a sus características cognitivas que no 154 Aquí en el original hay una serie de puntos que parecen indicar la ausencia de un fragmento del texto que allí se enuncia. Y en el margen bien pegado a estos puntos suspensivos hay una leyenda manuscrita en lapicera de color rojo que dice: “aquí la página impresa”. 155 Se refiere a Augusto Comte (1798-1857). 156 Ver original, pág. 16. 157 Agregamos “ya” para una mejor inteligencia del texto.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 229 -

van más allá de los determinantes intrínsecos de las cosas y que alcanza cuando mucho a enunciación de leyes, por lo general estadísticas, pero sin ninguna exigencia eficiente o final, es a lo que llamamos ontismo para diferenciarlo del positivismo, que es europeo. Es un estado de pre-conocimiento, sin pasado, sin tradición, propio de los entes en emersión cuya pupila no está ejercitada aún en la visión cognoscitiva y menos metafísica, y cuya conciencia (Gewissen) carece de tradición y de deuda o de culpa o de pecado, por carecer de pretérito que la oprima y que la agobie con el peso de una gran historia”. El ontismo según nuestra concepción es (pág. 16 del orig.) la “consideración de la realidad del mundo de acuerdo a sus determinantes intrínsecos, sin eficiencia y sin finalidad, es decir, en una inmanencia necesitante y deviniente.” Esta actitud sí es auténtica y acorde con nuestra primitividad; es fatalmente nuestra, porque no podemos rebasar el nivel de nuestra capacidad especulativa natural, que corresponde isocrónicamente a la situación de los presocráticos, en cuya conciencia emergente y admirante apenas se dibujan los motivos intrínsecos de las esencias o el Ser de las esencias, pero no su existencia, que importarían una extrinsecidad inexplicable (en efecto, la esencia es simplemente porque es; la existencia es innecesaria y extraña al ser de la esencia). La presencia de las causas extrínsecas se produce después en el paradigma griego, y en Aristóteles –cuya personalidad corresponde a la madurez del pensamiento helénico– aparecen aquellas como un problema insoluble que se da en la aporía de la acción inmanente y acción transitiva, que el Estagirita no158 acertó a despejar. Dentro del riguroso pensar griego la cuestión no tenía solución, aunque la eficiencia no era productiva de ningún efecto, sino mero antecedente; y menos la hubiera tenido si fuese productiva o creadora, aunque este supuesto resulta inadmisible, pues hubiera dejado abierto un camino a la explicación de la creación de las cosas, lo cual no es filosófico sino teológico, no es griego sino semítico. Si no hay otra filosofía posible que la griega, la única posible del riguroso punto de vista de la razón, no queda otra posibilidad de filosofar que comenzar como los griegos comenzaron y seguir el itinerario especulativo que ellos recorrieron, no en el sentido de una repristinación, sino de una cautela impuesta por el espíritu 158 Ver en el original, pág. 17. ¿Es “no” o “ni”?

- 230 -

Alberto Buela

mismo en la circularidad de su devenir eterno. Acaso Europa no pueda ya intentar esa aventura, debido a su enorme historia, pero esa dificultad no reza para nosotros. La (pág. 17 del orig.) primitividad de América y por consiguiente de Argentina, nos coloca en el inicio de la visión del mundo o del despertar al contorno como despertaron los presocráticos, si tenemos capacidad para ello y si nuestra esencia emergente está sellada por la filialidad feliz que no se entenebrece con la alienación en un otro, ni se hunde en la indiferencia de un nirvana. En ese sentido nuestra vocación auténtica es por la ARKHE, por el principium que debiera sernos traslúcido como lo fuera para los eléatas, si nuestra aptitud visionaria no estuviera obscurecida por los errores de una educación filosófica sin fundamento clásico o humanístico. 3. Después de las anteriores reflexiones debemos decretar que no existe una filosofía argentina, porque los pensadores nuestros, algunos distinguidos, no conocieron a los griegos. Digo que no lo conocieron vivencialmente con una conciencia histórica adecuada. Es claro que sabían de su existencia por los manuales de historia de la filosofía, pero a un pensador solamente se lo conoce por su lengua. Tampoco el conocimiento puede ser súbito, instantáneo, como creen algunos pintorescos marxistas que en la frontera de los ochenta 159 pretenden reparar tardíamente lo que nunca sospecharon que existía. Se trata de una tarea larga y difícil que espero comience alguna vez entre nosotros. Abrigo esperanzas de algunos jóvenes amigos que parecen haber entrado por la buena senda. Es cosa de las nuevas generaciones. De haber seguido la influencia jesuítica en los claustros universitarios argentinos, es posible que germinara en nuestro medio nacional un pensamiento esencialista inspirado en las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez, que en el momento de la expulsión, era el predominante en el medio jesuítico y en el ámbito donde irradiaba esa enseñanza. No creo, en cambio, que hubiera tenido iguales posibilidades la llamada filosofía tomista (pág. 18 del orig.) de la distinción real de esencia y existencia, porque esta concepción teofilosófica no corresponde a un medio óntico sino a un ambiente de exaltada ontología, que no solamente supone una sensibilidad 159 Se refiere a su coprovinciano Carlos Astrada.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 231 -

metafísica originaria, sino también una conciencia sobrenaturalizada o por lo menos con capacidad de serlo. El tomismo supone una conciencia teológica muy desarrollada, pues es más teológico que filosófico, mientras que el suarecismo es más filosófico que teológico en cuanto, el negar o cuestionar la distinción real, abre camino a una concepción esencialista de las cosas, que en definitiva es propicia a una eliminación de la existencia como sobreagregada a la esencia en un acto de difícil o imposible conceptualización. Tal cual he planteado el problema y llegado el momento de predecir posibilidades, creo que el encaminamiento de nuestro pensar filosófico, a partir del ontismo que es el fondo sano y auténtico del alma argentina, puede ser el siguiente: a) La filosofía de Martín Heidegger, pensamiento itinerante hacia el Ser. b) La filosofía de Jorge Guillermo Federico Hegel, pensamiento total del Ser. c) La filosofía analítica y el pensamiento lógico de Ludwig Wittgenstein, contenido en el “Tractatus logico-philosophicus”. a) La pregunta por el sentido del Ser de Martín Heidegger, supone en ella misma una actitud complaciente para con la Metafísica, aunque el propósito manifestado en el planeamiento de p. 41 de Sein und Zeit prometía los rasgos fundamentales de una “phänomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie zum Leitfaden der Problematik der Temporalität”. En realidad y aunque la destrucción de esa historia no se escribió nunca, la promesa significaba un nuevo enfoque de la ontología que en efecto se dio en la medida de lo posible, pues la Metafísica (pág. 19 del orig.) recibió un impacto que la conmovió hasta los cimientos. La sacudió sin destruirla y echó abajo el revestimiento pseudo metafísico de la Metafísica. Cayeron las viejas y venerables imágenes que durante dos mil años exornaron el muro primitivo, y ante los ojos de los iconoclastas apareció una sola palabra: SER. Las viejas imágenes, producto de una inspiración exhausta no pueden ser restauradas más, porque ya no tienen sentido para el hombre como lo tenía para la creatura ahora desfalleciente y sin aptitud imaginante. El Ser como muro es absoluto, total e infranqueable: es absoluto (en

- 232 -

Alberto Buela

y por si), total (comprende todo), infranqueable (más allá de él no hay nada, no hay ni la Nada).Otra representación podría ser la del Ser como horizonte, pues este es una línea real que no se alcanza nunca, pero esta representación no indica limitación: el horizonte es un límite ilimitado que se desvanece en profundidad, mientras que el Ser es una realidad implicada en los entes y que se da: el Ser se da en los entes en una inherencia analógica, y por eso más allá del Ser no hay nada para los entes, que por lo demás no necesitan nada para ser entes.160 Por ello el Ser es como muro para los entes, porque si no son Ser son no-Ser, son entes privados de Ser, que es a lo que algunos llaman impropiamente nada; (nosotros la llamamos nada lógica o privación; los griegos la llamaban sterhsiV)161. Vistos el Ser y los entes, el problema que sobreviene es el de la identidad y de la diferencia, que nosotros llamaremos un poco analíticamente “univocidad” y “equivocidad”, o sea que planteamos primeramente una cuestión nominal o de lenguaje, pero con la advertencia de que la significación de los términos (orales o escritos) no depende de ellos mismos sino de su contenido. Identität und Differenz, no es una cuestión nominal sino ontológica (en un nivel inicial puede ser solamente óntica). Para explicar esta relación no es utilizable el sistema escolástico de (pág. 20 del orig.) analogía cuyo constitutivo formal es teológico-trascendente, sino la analogía griega que es filosófica-inmanente. Con esta distinción cambia todo el sistema escolástico de analogía tan múltiple y confuso porque tiende a encontrar una transición de lo inmanente a lo trascendente. A ese fin multiplica los grados y distinciones como se multiplicaban infinitamente los eones en el gnosticismo. La analogía filosóficamente tomada, no va más allá de los límites que le asigna Platón en el Parménides. En sí misma es lógica, pero se enriquece con la participación. Heidegger asocia a la Identität y Differenz lo que él llama el Austrag, que literalmente es “distribución”, pero que yo traduzco por “participación”. Es un problema indicado pero no resuelto, porque el resolverlo hubiera significado una definición metafísica: hubiera habido que optar por la inmanencia 160 Eliminamos “sientes” que figura en el original 161 Al final de éste párrafo hay un agregado en manuscrito que reza así: “privación= despojo, sustracción”.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 233 -

o por la trascendencia, lo que no convenía a un pensar itinerante como el de Heidegger. En el fondo del pensamiento heideggeriano hay una indecisión constitutiva, que no lo abandona nunca. Desde Sein und Zeit hasta el Gespräch televisado con Richard Wisser es visible la timidez por decir la última palabra. En la primera obra no se pronuncia ni por la inmanencia ni por la trascendencia, como se puede comprobar en la cuestión “Ser-en-el-mundo” que no llega a una conclusión clara y precisa; en el “Diálogo”, se declara filósofo del Pensar, categoría especulativa nueva, extra filosófica, que exige un lenguaje restaurado que devuelva a las palabras su sentido arcaico y originario. Tampoco habla de la cosa que deba significar este lenguaje, y se limita a cerrar el diálogo con estas palabras enigmáticas que escribiera Heinrich von Kleist y que expresan: “Retrocedo ante algo que no está presente, y me inclino ante su espíritu con un milenario de anticipación”. A pesar de esta falta constitutiva de decisión, el camino que se pierde en la lejanía indeterminada ya está tomado por muchos. (pág. 21 del orig.) La palabra Metafísica ha sido pronunciada. También lo han sido Ser, ente, identidad (univocidad), diferencia (equivocidad), Austrag (participación). Ninguna ha sido definida claramente. Su rendimiento semántico es relativo, y el despistamiento (Holzwege) amenaza al viador que se larga a la aventura. Pero la palabra Ser es mágica. Es como una Resurrexit. Su simple presencia, su simple expresión tiene un eco conmovedor, y ese ha despertado todo un mundo que estaba dormido por el opio de la mala filosofía. Ha despertado a unos más y a otros menos según la pesantez del sueño. A nosotros los argentinos nos ha desperado apenas de una somnolencia y nos ha traído a la autoconciencia de una presencia translúcida, porque aún no está recargada por los estratos de una historia bimilenaria: no tenemos que destruir ninguna historia de la Ontología. Nuestro ontismo constitutivo162 nos torna propicios a una intelección del Ser en su puridad primitiva e inerrante. 162 En su primigenio y fundamental trabajo sobre el sentido de la filosofía americana de 1953, titulado El ser visto desde América afirma: “quien filosofe genuinamente como americano no tiene otra salida que el pensamiento elemental dirigido al ser objetivo existencial”, esto es, a la realidad óntica que nos rodea. Trabajo silenciado y ocultado por los macaneadores de la pseudofilosofía de la liberación que como el zorro en el monte, con la cola borran las huellas, así Dussel y Roig han sido alumnos de él e, incluso, han escrito libros y artículos, en su primera época, sobre de Anquín.

- 234 -

Alberto Buela

b) La filosofía de Hegel no es encaminamiento sino consumación. Es la expresión del Espíritu en su plenitud formal. En el principio ya no está el Logos, sino el Geist. Es la inteligibilidad más la acción. Después de la experiencia cristiana en que va implicada la creación, y habida cuenta de la germanidad, el Espíritu totalizante no podía ser ya más la inteligibilidad pura del Ser parmenídeo. Por eso no hay ni habrá una mística hegeliana de tipo dionisiano, por ejemplo. En definitiva, el hegelianismo se traduce más en la acción, que en algunos hegelianos desbordó y cubrió a la especulación. Estos desaforados han perdido de vista la inteligibilidad del Geist hegeliano, al cual lo llaman “mistificación” en cuanto inteligibilidad (pág. 22 del orig.) en sí. Pero el Geist nunca ha sido inteligibilidad pura. Es su parte débil, pero también su fuerte dentro del mundo moderno desacralizado, en el cual la vita contemplativa no es más posible. La faz activa y revolucionaria de hegelianismo se pierde en la pura acción y se vuelve inauténtica, pierde la conciencia de circularidad de lo eterno y se torna mesiánica. El hegelianismo auténtico nunca puede ser mesiánico, “Die Posaunen des jüngsten Gerichts” es una invención del mal humor de Bruno Bauer. El devenir hegeliano es circular, no es lineal y en consecuencia no puede ser mesiánico. Pero en la acción, cuyas fuentes he señalado, se filtra la irracionalidad (subrepticiamente tal vez), y ofrece pie al mesianismo (a las trompetas del juicio final), que no tienen sentido para el Espíritu verdaderamente puro, para el Ser en y por sí. c) Los Principia Methematica de Russel ofrecen una teoría de la deducción. Según esta, un enunciado complejo o sea una molécula enunciativa constituye siempre una “función de verdad” de ciertos enunciado simples llamados “átomos enunciativos”. La verdad de una depende de la verdad que se le asigne a los segundos. El hecho atómico es elemental y de su verdad o falsedad depende la de la molécula enunciativa. El atomismo lógico no está obligado a decidir sobre la índole de los hechos atómicos, no supone una teoría del conocimiento: es simplemente el fin del lenguaje lógico o sea su parte elemental. De manera que el análisis lógico del lenguaje consiste en hallar la elementalidad de los átomos lingüísticos. Queda así planteado el problema de la validez del lenguaje, que supone un análisis del mismo. Si los átomos lógicos fuesen significativos en el sentido de la lógica escolástica, la

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 235 -

consideración de ellos no importaría una gran novedad. Pero no es así ni en el pensamiento de Russel ni en el de Wittgenstein. El interés del análisis lingüístico para el (pág. 23 del orig.) primero no va mas allá de su valor en la comunicación, que por supuesto no es arbitraria. Pero la esencia del lenguaje consiste en servir adecuadamente a la comunicación. Creo que el problema consiste en definitiva en hallar la forma de esa adecuación. El problema es, pues, lingüístico y permite así una visión pluralista del mundo, a través de las formas de comunicación que son prácticamente infinitas. Hasta aquí Russel. Todos estos análisis están supuestos en Wittgenstein que oyó a Russel en su juventud primera y lo asimilo sin compromiso. Pero Wittgenstein es profundo, principalmente en su Tractatus Logico-Philosophicus, escrito en forma molecular. Se anticipa a declarar que “el mundo no está constituido de cosas sino de hechos” y que “los hechos en el espacio lógico son el mundo”. Es decir163, que comienza encerrándose en el espacio lógico y se evade así del espacio de las cosas. Entonces su pensamiento se mueve en la esfera puramente lógica: “la imagen lógica de los hechos es el Pensamiento”, “en la lógica no hay nada accidental” (2.012). Las enunciaciones de que hablan los positivistas del círculo de Viena, adquieren un carácter necesitante, y se plantea así en primer plano el tema del lenguaje, o sea del lenguaje lógico, porque el mundo es lógico, porque los hechos que lo constituyen son en el espacio lógico (6.13). Sino habamos lógicamente hablaremos al tun tun. Luego el lenguaje es esencial, está en el primer plano de nuestra actividad especulativa. La Filosofía es Hermenéutica, porque la significación de la palabra está ligada a su sentido lógico primordialmente. Lo que en la Filosofía era problema de esencias, ahora será problema de significación del lenguaje. Y no puedo rebasar el lenguaje porque “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (5.6). Los secuaces de la filosofía analítica acompañan hasta aquí a Wittgenstein y decretan el sin-sentido de la Metafísica, desde que todo queda (pág. 24 del orig.) reducido a formas del lenguaje, a gramática especulativa, no a ontología. Pero Wittgenstein no asume esta actitud y estampa al final del Tractatus esta sentencia llena de sentido analógico: “Wovon man nicht 163 A partir de éste renglón y hasta el final del texto (pág. 24 y 25) se encuentra marcado con lapicera de color negro, como si se hubiera tachado lo escrito. Pero el texto se puede leer bien.

- 236 -

Alberto Buela

sprechen kann, darüber muss man schweigen” (De lo que no se puede hablar se debe guardar silencio), en donde en una forma aparentemente negativa, está la afirmación dionisiana de lo Inefable. La filosofía de Wittgenstein, la del Tractatus, termina así con una cita en la tiniebla de la Noche Oscura.

Sobre el ser y el obrar (metafísica y ética)

- 237 -

Índice Prólogo El filósofo como intelectual público I - Temas de ética Sobre el disenso como método Algo sobre ética concreta Notas sobre la amistad Equidad, la excepción ante la ley Notas sobre el resentimiento Algo sobre el pudor Acerca de la desilusión Sobre la lealtad Sentido de la lágrima La medida del mal Notas sobre la deliberación Sobre la deliberación en la Retórica Secuencia de la acción El hombre íntegro como norma del obrar Qué humanismo El incontinente u hombre común Sobre la autoridad Algo sobre la jerarquía Breve sobre la pena de muerte Algo sobre la fe El tiempo sagrado Breve nota sobre los ángeles

7

11 15 25 29 33 39 43 47 50 53 56 61 68 76 82 92 102 106 112 116 119 122

- 238 -

Alberto Buela

II - Temas de metafísica La crítica a la cosa en sí La experiencia metafísica Entre el ser y el estar III - Temas de filosofía argentina Últimos treinta años de filosofía en Argentina Consecuencias politológicas del congreso de filosofía del 49 A propósito de dos congresos de filosofía Esquema del desarrollo filosófico argentino El secreto mejor guardado de la filosofía argentina Sobre pensadores “paisanos” Noticias de pensadores argentinos (Casas, Pró, Murena, Caturelli) Filosofía en Argentina, por Nimio de Anquín

[email protected] UTN- Universidad Tecnológica Nacional CEES- Centros de estudios estratégicos de la CGT Casilla de Correo 3198 (1000) Buenos Aires www.disenso.org

125 145 156

161 165 180 183 187 192 199 215