Seelsorge und Spiritual Care in interkultureller Perspektive: Pastoral and Spiritual Care Across Religions and Cultures [1 ed.] 9783788732028, 9783788730871, 9783788730888

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Isabelle Noth / Georg Wenz / Emmanuel Schweizer (Hg.)

Pastoral and Spiritual Care Across Religions and Cultures Seelsorge und Spiritual Care in interkultureller Perspektive

Vandenhoeck & Ruprecht © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-7887-3088-8 Weitere Angaben und Online-Angebote sind erhältlich unter: www.v-r.de  2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstr. 13, D-37073 Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlaggestaltung: Tim Engel (DURCHZWEI Atelier für Gestaltung, Bern) Satz: Dorothee Schönau, Wülfrath © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

Contents

Preface ............................................................................................. 7

Prolog Susanne Heine Die Seele ist ein weites Land – die Psyche im Wechsel der Menschenbilder ............................................................................... 11 Johannes Fischer Über die spirituelle Dimension der Medizin .......................................39

I. Theology, Psychology, and Medicine in Dialogue with Spiritual Care Christoph Schneider-Harpprecht Spiritual Care and its Impact on Pastoral Care ................................59 Pasqualina Perrig-Chiello / Katja Margelisch Spiritual Care – eine psychologische Annäherung ...............................71 Gian D. Borasio Spiritual Care: Eine Aufgabe für den Arzt? .....................................83

II. Pastoral Care and Counseling in Pluralistic Societies Ruchama Weiss »Neither they nor their reward« – a Talmudic legend about suffering...................................................97 Abdelmalek Hibaoui Islamische Seelsorge und Beratung im Kontext pluraler Gesellschaften ...............................................................................101 © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Inhalt

Georg Wenz Seelsorge in pluralen Gesellschaften – eine christliche Perspektive ........................................................... 115

III. Perspectives from Different Geographic and Cultural Contexts Emmanuel Y. Lartey Interfaith Spiritual Care ................................................................ 129 Mary Rute Gomes Esperandio Current Trends and Challenges in Spiritual Care in Brazil ............ 145 Sophie Gilliat-Ray To what extent are Muslims in Western Societies developing Islamic Pastoral Theology and Practice? ....................................... 161 Sarah E. Bernstein Healing Hatred – Instruments of Pastoral Care ............................. 176 Pamela Cooper-White Recognizing the Other: Intersubjectivity and Justice .................... 187 Kristin Merle Pastoral Care as Intercultural Encounter .......................................197 Emmanuel Schweizer / Isabelle Noth Spiritual Care aus Sicht von Seelsorgenden .................................. 211 Contributors .................................................................................. 227

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Preface

The First International Conference on Intercultural Spiritual Care and Counseling1 took place from the 31st May to the 1st June 2016, as part of the Grundtvig Learning Partnership for the social integration of people from different religions through intercultural and interreligious cooperation in the field of pastoral care2. It tackled challenges that emerge in pluralistic societies. Approaching the specific needs and actions of chaplaincy, spiritual care and counseling in different areas, the conference dealt with major questions of intercultural, interreligious, and interdisciplinary dialogue. It introduced different concepts of caring and counseling across religions, analysed expectations of different communities towards spiritual care, and compared them critically with confession-based pastoral care and counseling rooted in particular religious traditions. Addressing people’s needs in today’s pluralistic societies requires understanding, respect, and appreciation of others in their diversity. Therefore, encounter becomes pivotal and the exchange between Muslims, Jews, Christians, Buddhists, Hindus, Sikhs, as well as people without religious affiliation and atheists, is of utmost importance and greatest value. Of equal significance is the cooperative approach of the disciplines concerned, in particular of theology, psychology, and medicine. These two were key issues of the conference which aimed to promote a better integration and collaboration of people from different faith-backgrounds, cultures and groups. The meeting got underway with a public lecture by Prof. Dr. Susanne Heine. This was followed by a podium discussion with representatives from different religions, and music performed by the solo contrabassist Anne Traufer, before coming to a close with a joint meal. The formal academic conference started the next morning. The first part of the conference intended to address the concept of spiritual care from the perspectives of three disciplines – pastoral care, psychology, and medicine – and to describe its importance and function within each of them. The second part dealt with spiritual and 1 https://ia-sc.org/conferences/first-international-conference-on-spiritual-careand-counseling/. 2 See: www.evpfalz.de/akademie_typo3/index.php?id=214.

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Preface

pastoral care and counseling in pluralistic societies. In particular, it focused on the questions of how we can support more research in the conceptualization and practices of spiritual care across religious traditions, and how we can implement future research results for the benefit of the general public. Thus, the conference’s wider purpose was to encourage the cooperation of researchers from different countries and disciplines working in the field of religious and spiritual care. Without a doubt, one of the highlights of the conference had to be the decision to found the International Association for Spiritual Care (www.ia-sc.org). This unique conference, held in the House of Religions in Bern, was sponsored by the University of Bern in cooperation with the Protestant Academy of Pfalz and funded by the European Commission. This publication solely reflects the views of the authors. The conference sponsors and the Commission cannot be held responsible for any actions based on the information contained herein. Given the fact that the authors hail from different countries and scientific disciplines, there has been no standardisation of formats for the various contributions. German articles are supplemented with an English abstract. We thank all participants of the conference for their lively interest in the field of intercultural and -religious spiritual care and counseling and look forward to the great work that lies ahead of the IASC.

Bern (Switzerland) and Landau (Germany), June 2016 Isabelle Noth, Emmanuel Schweizer and Georg Wenz

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Prolog

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Susanne Heine

Die Seele ist ein weites Land – die Psyche im Wechsel der Menschenbilder Abstract In his play »The Soul is a Vast Domain«, dated 1911, Arthur Schnitzler argues that the soul is permanently caught up in turmoil, making it difficult to grasp what is going on in that inner world. This to a certain extent reflects how the scientific discipline of psychology does not have a precise given object, thus requiring psychologists to first define their object. Those definitions depend on different anthropologies functioning as premises for further investigation as well as for practice. This contribution portrays two different main psychological concepts of the human condition: The first, empirically based, assumes that human beings are subjected to inner conflicts they have to come to terms with by consciousness and intellect, prototypically represented by Sigmund Freud; the other, ontologically based, assumes that all creatures, also humans, are embedded in the dynamics of nature as an autonomous actor evolving their inner potentials, independent from the conscious mind, prototypically represented by C.G. Jung. This essay also outlines further developments within both concepts and discusses their pros and cons. It argues that both display two relevant traits in human nature, drawing conclusions for pastoral care.

Ouvertüre Die Seele ist ein weites Land. Dieser Satz stammt aus einem Theaterstück von Arthur Schnitzler, der dem gesamten Werk auch den Namen gegeben hat. Das Stück, 1911 uraufgeführt, spielt in der gehobenen Wiener Gesellschaft, die zwischen Langeweile und Exzess schwankt, zwischen Treue und Ehebruch, zwischen Intrige und destruktiver Aufrichtigkeit. Diesen Menschen liegt nicht viel am Leben und zugleich klammern sie sich daran. Im dritten Akt sagt dann einer der Protagonisten: »Sollt’ es Ihnen noch nicht aufgefallen sein, was für komplizierte Subjekte wir Menschen im Grunde sind? So vieles hat zugleich Raum in uns –! Liebe und Trug […], Treue und Treulosigkeit […]. Wir versuchen wohl Ordnung in uns zu schaffen, so gut es geht, aber diese Ordnung ist doch nur etwas Künstliches [...]. Das Natürliche […] ist das Chaos. Ja – […] die Seele [...] ist ein weites Land.« Zwar lässt sich ein Werk nicht aus der Befindlichkeit des Autors ableiten, und doch zeigen Schnitzlers Figuren etwas von ihm selbst: © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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seine früh eingestandenen Selbstzweifel, die Empfindung von Wesenlosigkeit des Lebens und von Einsamkeit trotz vieler Liebesbeziehungen. Sigmund Freud schätzte Schnitzler sehr, weil dieser mit Leichtigkeit auf die Bühne bringe, was er selbst in mühsamer jahrzehntelanger Arbeit zu erforschen suchte. Dennoch hatten die beiden in Wien keinerlei Kontakt, und erst in Freuds späten Jahren war Schnitzler ein einziges Mal zum Abendessen in der Berggasse 19 eingeladen.

Methodische Voraussetzungen Nun steht hier keine Literaturinterpretation zur Debatte, so reizvoll das wäre. Wenn es um Seele und Seelsorge geht, stellt sich aber die erste Frage: Womit haben wir es zu tun? Was ist denn die Seele? Vom Pathologen Rudolf Virchow wird das bekannte Diktum überliefert: »Ich habe Tausende von Leichen geöffnet und nie eine Seele gefunden.« Ob er das nun gesagt hat oder nicht, fest steht jedenfalls, dass die Seele kein Gegenstand empirisch-naturwissenschaftlicher Forschung sein kann. Und doch ist irgendetwas da, das sich freilich einer Definition entzieht. Deshalb konnte Virchow auch an seinen Kollegen, den Archäologen Heinrich Schliemann, in einem Brief schreiben: »Ihre Hast und Ungeduld macht sie krank« (Herrmann/ Maaß 1990, 379). So ist Arthur Schnitzler mit seinem Satz vom weiten Land genauer, gerade dadurch, dass alles unbestimmt bleibt. Ebenso wenig wie der Mensch im Ganzen lässt sich die Seele eindeutig fassen. Es ist notwendig, das Land abzuschreiten und bei der Besichtigung verschiedene Brillen zu benutzen.

Brillen und Prämissen Die verschiedenen Brillen haben mit philosophischen Menschenbildern zu tun, mit unterschiedlichen anthropologischen Konzepten. Der amerikanische Psychologe Gordon Allport hat das in den Satz gefasst: »Die Art von Psychologie, der zu folgen jemand wählt, spiegelt unvermeidlicher Weise die philosophischen Vorannahmen über die Natur des Menschen« (Allport 1968, 23).1 Anthropologische Konzepte sind Prämissen, bestimmte Denkvoraussetzungen, die selbst nicht begründet werden und nicht begründet 1 »The type of psychology one chooses to follow reflects inevitably one’s philosophical presuppositions about human nature.« Übersetzung SH.

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werden können, aber notwendig sind, um den Fluss des Denkens »auf die Reihe zu bringen«. Prämissen unterliegen keiner Beweisführung, sondern sind das Ergebnis einer Option, einer kulturell verorteten Wahl, die dem Kriterium der Plausibilität folgt. Auch die Gültigkeit der Ergebnisse kann nicht mehr als Plausibilität beanspruchen. Aber das ist nicht wenig. Für den Philosophen Willi Oelmüller ist Plausibilität »eine Kategorie der lebens- und handlungsorientierenden Wissenschaften, nicht eine der methodisch strengeren theoretischen Wissenschaften. Plausibel nenne ich […] etwas, das man aufgrund von hinreichend vielen Beispielen mit guten Gründen vor sich und anderen rechtfertigen kann, nicht etwas, das man durch Gewalt oder auch nur durch Gewohnheit und Sitte oder aufgrund empirisch-logischer Beweise anerkennen muss« (Oelmüller 1979, VIIIf).

Zwei plausible Konzepte In der Psychologie sind vor allem zwei anthropologische Konzepte am Werk. Das eine Konzept sieht den Menschen vielfältigen Zerreißproben ausgesetzt und versteht sich als empirisch. Ich nenne es das Konzept der inneren Konflikte. Das andere Konzept geht davon aus, dass der Mensch in das dynamische Ganze der Natur eingebettet ist, die seine in ihm angelegten Potentiale zur Entfaltung bringt. Ich nenne es das ontologische Konzept der inneren Bilder. Ersteres verbindet sich mit Sigmund Freud und Zugängen psychoanalytischer Provenienz, letzteres mit der Analytischen Psychologie von Carl Gustav Jung und der Humanistischen Psychologie. Beide Konzepte wurden in vielfältiger Weise weiterentwickelt, ausdifferenziert, manchmal auch vereinfacht. Ich konzentriere mich auf die Protagonisten Freud und Jung, deren Konzepte die wesentlichen Charakteristika erkennen lassen. Für die weiteren Entwicklungen skizziere ich einerseits Ernest Becker, Donald W. Winnicott und Antoine Vergote, andererseits Abraham Maslow, Carl Rogers und Fritz Perls.2 Konzepte sind Theorien, die eine Schneise in die Fülle der Wirklichkeit schlagen. Daher kann kein Konzept das Ganze des Wirklichen fassen. Die beiden Konzepte bilden daher nicht notwendig einen Gegensatz, auch wenn sich deren Vertreter ausgiebig ge- und zerstritten haben. Denn hinter beiden stehen verschiedene philosophische Vorannahmen über die Beschaffenheit des Menschen. Beide haben ihre Berechtigung, weil sie zentrale Aspekte des Menschseins treffen, aber eben nicht alle. Wenn innere Zerreißproben und natürli2 Für die folgenden Ausführungen vgl. auch: Heine 2005; Heine 2010. Alle Zitate sind an die neue Rechtschreibung angepasst.

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che Entwicklungspotentiale gegeneinander ausgespielt werden, entsteht eine Einseitigkeit, eine Art Monokultur, die dem komplizierten Subjekt Mensch, wie Schnitzler sagt, nicht gerecht wird.

Naheverhältnisse Von der Alten Kirche an stand die christliche Seelsorge, die cura animarum, im Zeichen von Schuld und Sünde und war mit der kirchlichen Bußpraxis verbunden. Heute arbeitet die Seelsorge mit psychologischen Zugängen verschiedener Schulen, welche die Seelsorger und Seelsorgerinnen wählen. Aus idealtypischer Sicht zeigt sich, dass das Konzept der inneren Konflikte in einem Naheverhältnis zu den monotheistischen Religionen steht, das ontologische Konzept in einem Naheverhältnis zu den östlichen Religionen.3 Die Protagonisten waren keine Theologen und wollten mit einem personal verstandenen Gott nichts zu tun haben; aber die Menschenbilder, ohne die keine Psychologie auskommt, sind über den oder in Opposition gegen den kulturellen Kontext der jeweiligen Vertreter in die Konzeptbildung eingeflossen. Das soll nun an signifikanten Beispielen ausgeführt werden.

Das Konzept der inneren Konflikte – der Prototyp Sigmund Freud Der Psychoanalyse wird häufig unterstellt, eine materialistische Theorie zu sein, die den Menschen als bloßes Triebwesen betrachte und der sexuellen Triebabfuhr das Wort rede. Dies ist jedoch nicht der Fall. Denn für Sigmund Freud (1856–1939), den »Vater« der 3 Der Begriff idealtypisch geht auf den Soziologen Max Weber zurück. Er versteht darunter signifikante Merkmale und definierte Zusammenhänge, die in der Wirklichkeit nicht in reiner Ausprägung, sondern meist vermischt zu finden sind, aber dennoch als Grundlage für die Bildung von Hypothesen dienen können, in: Weber 1988, 190ff. Dafür ist Erich Fromm (1900–1980) ein Beispiel, denn: Einerseits steht er den östlichen Religionen nahe, weshalb man ihn zur Humanistischen Psychologie zählen kann; andererseits räumt er als Psychoanalytiker, im Unterschied zu den ontologischen Konzepten, dem Bewusstsein eine eigene Stellung ein, die sich mit der Physis grundsätzlich nicht verbinden lasse. Denn das »Bewusstsein seiner selbst, Vernunftbegabung und Vorstellungsvermögen haben jene ›Harmonie‹ zerrissen, die für das tierische Dasein charakteristisch ist«. So sei der Mensch zwar ein Teil der Natur und ihren Gesetzen unterworfen, aber zugleich kann er sich »nicht von seiner Geistigkeit befreien, auch wenn er es wollte«, in: Fromm 1989, 30f.

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Psychoanalyse, war die »höhere Geistigkeit« das »psychologische Ideal« (Freud 1927, 181), das nur durch Triebverzicht erreicht werden könne.4 Deshalb haben Vernunft und Gewissen für ihn eine zentrale Bedeutung. Zwar verstand er sich einerseits als Naturwissenschaftler, der Empirisches aus Empirischem erklären wollte, um »die Psychologie auf einer ähnlichen Grundlage aufzurichten wie jede andere Naturwissenschaft, z.B. wie die Physik« (Freud 1941, 52). Andererseits war ihm bewusst: »Schon bei der Beschreibung kann man es nicht vermeiden, gewisse abstrakte Ideen auf das Material anzuwenden, die man irgendwoher, gewiss nicht aus der neuen Erfahrung allein herbeiholt« (Freud 1915a, 81). Mit dem, was er abstrakte Ideen nennt, überschreitet Freud das, was der empirischen Wissenschaft zugänglich ist, und begibt sich auf die Ebene philosophischer Menschenbilder.

Platonische Anklänge Für Freud ist der Mensch vielfältigen inneren Konflikten ausgesetzt, da drei Strebungen permanent miteinander ringen, die er in seinem Instanzenmodell benennt: das Es, die Triebe, das Über-Ich, die durch Identifikation erworbenen Ideale und Normen, und das Ich als regulierender Faktor, der auch noch die Ansprüche der Außenwelt zu berücksichtigen hat. Freud hatte im Gymnasium eine humanistische Bildung erhalten. Von daher war ihm Platon vertraut, auf den er immer wieder zurückgreift. Im Dialog Phaidros vergleicht Platon die Seele mit einem Wagen, vor den zwei Rosse gespannt sind, das eine gefügig und besonnen, das andere wild und starrsinnig (253c-e). Der Lenker des Wagens, die Vernunft, hat nun die Aufgabe, den Wagen in die gewünschte Richtung zu lenken. Dazu muss es ihm gelingen, das widerspenstige Ross zu bändigen, das für die Triebe und Bedürfnisse steht. Platon war kein Dualist, wie ihm oft nachgesagt wird, sieht aber eine konfliktreiche Spannung zwischen Leib und Geistseele, denn, so heißt es im Dialog Phaidon: »[…] der Leib macht uns tausenderlei zu schaffen wegen der notwendigen Nahrung, dann auch, wenn uns Krankheiten zustoßen, hindern uns diese, das Wahre zu erjagen, und auch mit Gelüsten und Begierden, Furcht und mancherlei Schattenbildern und vielen Kindereien erfüllt er uns; so dass […] wir um seinetwillen nicht einmal dazu kommen, auch nur irgendetwas richtig einzusehen« (80e–81c). 4 Freuds Werke sind auch online zugänglich: www.textlog.de/sigmund-freud. html.

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Freud wandelt dieses Gleichnis ab und vergleicht im Rahmen seines Instanzenmodells das Verhältnis des Ich zum Es mit dem des Reiters zu seinem Pferd: Das Pferd steht für die ungerichtete Kraft des Es, während der Reiter, das Ich, die Richtung bestimmen muss, wohin das Pferd gehen soll. Dass das nicht immer, eher selten gelingt, ist das eine.5 Zum anderen erhält die Vernunft dennoch eine prominente Stellung, denn Freud bringt das Ich mit dem zusammen, »was man Vernunft und Besonnenheit nennen kann, im Gegensatz zum Es, das die Leidenschaften enthält« (Freud 1923, 293f). Freuds Menschenbild trägt deutliche platonische Züge, denn die Vernunft lässt sich nicht empirisch erheben; sie muss vorausgesetzt werden.6 Um dem bis heute verbreiteten Vorwurf zu begegnen, es gehe ihm nur um physiologische sexuelle Funktionen und er vertrete einen »Pansexualismus«, greift Freud ebenfalls auf Platon zurück und bezieht seine Energie der Libido auf den »allumfassenden und alles erhaltenden Eros des Symposions Platos«, die Quelle der Lebensenergie und Vitalität (Freud 1925, in: Grubrich-Simitis 1993, 229; vgl. Freud 1933, 281).7 Bei Platon wirkt der Eros in allen Dimensionen des Menschlichen: Zunächst entzündet er sich am schönen Körper, geht von da weiter zur Lust an der schönen Seele in der Freundschaft und schreitet fort zur Lust an der Erkenntnis. Dieses Fortschreiten hat auch Freud im Sinn, wenn er sagt: »Die menschliche Kultur ruht auf zwei Stützen, die eine ist die Beherrschung der Naturkräfte, die andere die Beherrschung unserer Triebe« (Freud 1925, in: Grubrich-Simitis 1993, 230); aber um Triebe beherrschen zu können, müssen sie zuerst in ihrer Mächtigkeit anerkannt werden – das ist Freuds zentrales Anliegen. Die Beherrschung der Triebe, der Triebverzicht, führt nun für ihn zu hohen kulturellen Leistungen. Zu 5 Freud sieht sich als denjenigen, der nach Kopernikus und Charles Darwin

der Menschheit die dritte große Kränkung angetan hat, nämlich dass das Ich nicht Herr im eigenen Haus ist: Freud 1925, in: Grubrich-Simitis 1993, 233. 6 So auch bei Platon, der beobachtet, dass Menschen imstande sind, Allgemeinbegriffe zu bilden, die sie aus der Anschauung nicht gewonnen haben können. Im Dialog Phaidon geht es z.B. um den Begriff der Gerechtigkeit, und Sokrates fragt Simmias (65c-d), ob dieser »schon jemals hiervon das Mindeste mit Augen gesehen« habe, was Simmias verneinen muss. Damit will Platon sagen, dass Gerechtigkeit nichts empirisch Vorfindliches ist, sich nicht an Handlungen oder gesellschaftlichen Strukturen ablesen lässt, sondern umgekehrt: Zuerst ist der Begriff von Gerechtigkeit da, womit dann beurteilt wird, was als gerechte Handlung oder Struktur gelten kann. Dass solche Allgemeinbegriffe dem Menschen zur Verfügung stehen, setzt Platon voraus, eingekleidet in den Mythos von der Schau der Ideen durch die präexistente Geistseele. 7 Der unzutreffende Vorwurf der Sexualisierung kommt nicht nur von seinem Schüler und späteren Gegner C.G. Jung, sondern auch von anderen psychologischen Schulen wie der Humanistischen Psychologie sowie von der Theologie. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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diesen gehöre auch die Wissenschaft aufgrund jener Lust an der Erkenntnis, die er an Leonardo da Vinci oder Moses bewunderte und die ihn selbst umtrieb.

Freuds Schwanken Nicht nur dort, wo er sich auf Platon bezieht, zeigt sich bei Freud ein »Schwanken zwischen der Sprache des Geistes und der Sprache des Körpers«, des Philosophischen und des Empirischen. Diese Diagnose stammt von der amerikanischen Philosophin Marcia Cavell aufgrund von semantischen Sprachanalysen (Cavell 1997, 15). Denn neben Freuds Triebtheorie steht auch eine zwischenmenschliche Beziehungstheorie, die auf dem Triebverzicht aufbaut und von der nicht weiter begründeten Prämisse ausgeht, dass Menschen nicht in der Vereinzelung leben können, daher aufeinander Rücksicht nehmen müssen (Freud 1927, 140). Freud spricht vom Streben nach Glücksbefriedigung, die nur durch eine »unter sich libidinös verbundene Gemeinschaft« möglich sei (Freud 1930, 265). Dazu gehören »rein zärtliche […], zielgehemmte Komponenten« (Freud 1921, 108), weshalb Affektbeziehungen zu »ersten Gefühlsobjekten« von der frühesten Kindheit an so entscheidend seien (Freud 1914, 238f). Ein solches Schwanken der Sprache zeigt sich auch dort, wo es um Religion geht. Einerseits hält Freud daran fest, dass die Religion eine universelle Zwangsneurose darstelle (Freud 1907), andererseits kann er Religion auch als Mittel zum notwendigen Triebverzicht anerkennen. Dass es sich bei solchen Ambivalenzen nicht um einen Widerspruch handelt, erklärt sich aus dem biblischen Menschenbild, das als weitere Komponente im Hintergrund seiner Theoriebildung steht (vgl. Heine 2006). 1935 ergänzte Freud seine Selbstdarstellung von 1925: Schon früh habe ihn »eine Art von Wissbegierde« bewegt, die sich »mehr auf menschliche Verhältnisse als auf natürliche Objekte bezog«, und: »Frühzeitige Vertiefung in die biblische Geschichte, kaum dass ich die Kunst des Lesens erlernt hatte, hat, wie ich viel später erkannte, die Richtung meines Interesses nachhaltig bestimmt« (Freud 1935, in: Grubrich-Simitis 1993, 40).8 Dahinter stehen freilich auch die Erfahrungen, die er als Jude hautnah von Kindheit an mit dem Antisemitismus machen musste. Er gehörte zu jenen Juden, die sich als Europäer, als Wissenschaftler, als geistige Aufklärer verstanden und als solche anerkannt werden 8 Dennoch wäre es falsch, daraus auf einen gläubigen Freud zu schließen. Er hat

sich immer als einen »gottlosen Juden« verstanden: Freud, in: Noth 2014, 105. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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wollten. Aber sie alle mussten erleben, dass das gegen den sich steigernden Judenhass, gegen die a-soziale Feindseligkeit unter Menschen nicht half.9

Beziehungskonflikte und Schuldgefühl So sind auch die menschlichen Beziehungen für Freud nicht ohne Konflikte. Bereits das Kind stoße in seinem Begehren auf Verbote, die das Begehren in die Schranken weisen und Frustration und Wut auf den Verbietenden auslösen. Da das Kind fürchte, durch seine Aggression Zuwendung und Schutz durch die Bezugspersonen zu verlieren – Freud nennt das soziale Angst – fühle es sich schuldig. Aber erst durch Verbote, also Versagungen gegenüber seinem Begehren, werde ein Mensch sozial. Das setze sich um des Zusammenlebens willen weiter fort, wenn »an die Stelle des Vaters oder beider Eltern die größere menschliche Gemeinschaft tritt« (Freud 1930, 251). Damit überschneiden sich für Freud zwei ungleiche Strebungen, einerseits nach individueller Glücksbefriedigung, andererseits nach menschlichem Anschluss (ibid., 265). Daher stecke in allen Beziehungen immer auch ein Anteil von Aggression selbst geliebten Personen gegenüber, da niemand einem anderen alle Wünsche erfüllen könne. Die Aggression werde zwar nicht immer ausgelebt, aber Todeswünsche und Mordlust seien imstande, die soziale Ordnung zu stören, an der Freud im Rahmen seiner Kulturtheorie entscheidend liegt.10 Daher müssen auch sozial schädliche Triebe beherrscht werden. Die Gefühlsambivalenz zwischen Liebe und Hass ist für Freud zugleich die Wurzel des menschlichen Schuldbewusstseins (Freud 1915b, 53f). Wer Schuldgefühle als etwas Pathologisches abtut, wird Freud nicht gerecht, der diese als kulturell notwendig ansieht. Denn Schuldgefühle halten den Menschen davon ab, sich als »Übermensch« zu gebärden, der seine Macht gewalttätig gebraucht, »absolut narzisstisch« ist, niemanden außer sich liebt, und die anderen nur, insoweit sie seinen Bedürfnissen dienen, der »Übermensch, den

9 1909 schrieb Freud an seinen Schüler C.G. Jung, den er als Nachfolger aus-

erkoren hatte, bis es 1913 zum Bruch kam: »Sie werden als Joshua, wenn ich der Moses bin, das gelobte Land der Psychiatrie, das ich nur von der Ferne schauen darf, in Besitz nehmen«, in: Grubrich-Simitis 1993, 29. Die Wahl des Nicht-Juden Jung hatte zum Hintergrund, dass Freud die berechtigte Angst hegte, die Psychoanalyse könnte als »jüdische Wissenschaft« abgestempelt werden. 10 »In dem Kreuzfeuer der gegenseitigen Verwünschungen wäre die Menschheit längst zugrunde gegangen«: Freud 1915b, 57. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Nietzsche erst von der Zukunft erwartete« (Freud 1921, 115). Pathologisch werde das Schuldgefühl erst durch ein Übermaß.11 Die Religion, Judentum und Christentum, mit dem Islam hat er sich nicht befasst, besitzt für Freud nun eine herausragende Bedeutung, da sie das kulturell notwendige Schuldgefühl zum Inhalt hat;12 der Religion hänge damit »etwas Großartiges« an (Freud 1939, 573). Die Dynamik, die zwischen Liebe, Aggression und Schuldgefühl spielt, könne daher auch nicht durch das Gebot der Nächstenliebe einfach aufgelöst werden. Dennoch hält Freud daran fest, denn dieses Gebot sei genau dadurch gerechtfertigt, »dass nichts anderes der ursprünglichen menschlichen Natur so sehr zuwiderläuft« (Freud 1930, 241).

Der Triumph der Geistigkeit Triebverzicht um des Zusammenlebens willen ist Freuds Thema, und dazu habe der mosaische Monotheismus mit dem einen, unsichtbaren, »entmaterialisierten« Gott, dessen Namen man nicht aussprechen und von dem man sich kein Bild machen darf, den entscheidenden Anstoß gegeben – für Freud der »Triumph der Geistigkeit über die Sinnlichkeit« (Molnar 1996, 434; Grubrich-Simitis 1991, 56). Dafür steht die Figur des Moses von Michelangelo in der Kirche San Pietro in Vincoli in Rom, der seinen Zorn nicht auslebt und die Gesetzestafeln nicht zerschmettert, sondern Triebverzicht übt, indem er die Hände mit den Tafeln in den Schoss sinken lässt, daher: »Der Fortschritt in der Geistigkeit besteht darin, dass man gegen die direkte Sinneswahrnehmung zu Gunsten der sogenannten höheren intellektuellen Prozesse entscheidet, also der Erinnerungen, Überlegungen, Schlussvorgänge« (Freud, 1939, 563). Freud ist nicht der Erste, den der Grundkonflikt bewegt, dass sich Kultur und Humanität in der Geschichte der Menschheit offenkundig nicht dauerhaft etablieren konnten. Und doch hofft er, dass Intellekt und Wissenschaft die Bedürfnisse in die Schranken weisen und die Menschen eines Tages aus diesem Jammertal herausführen werden. Für ihn bewirkt der Triebverzicht, durch die jüdische Religion angestoßen, jenen menschheitsgeschichtlichen Fortschritt in der Geistigkeit, die dann imstande sei, die Religion hinter sich zu lassen und die Vernunft in ihr Recht zu setzen. 11 Eine exakte Grenze zwischen unvermeidbaren und pathologischen Schuld-

gefühlen lässt sich theoretisch nicht ziehen.

12 Das bedeutet nicht, dass das Schuldgefühl lediglich der Religion entstammt,

weshalb es auch im Falle von Religionslosigkeit seine Bedeutung behält; vgl. Westerink 2009, 228. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Freud versteht sich als Empiriker, für den sich alles aus natürlichen Ursachen erklären lassen muss. Dem stehen bei ihm aber höhere Geistigkeit und soziale Ordnung als anthropologische Prämissen gegenüber, Denkvoraussetzungen, die nicht mehr auf etwas zurückgeführt werden können, das »dahinter« liegt. Entsprechend musste Freud Vernunft und Sozialität voraussetzen und an einer weiteren Ursachenforschung scheitern. Freuds Theorien können daher auch anders gelesen werden, nämlich als Ursprungsmythen, die auf der Basis eines philosophischen und biblischen Menschenbildes an menschliche Grundkonflikte erinnern. In dieser Perspektive haben seine Anthropologie und Seelentheorie ein hohes Maß an Plausibilität. Der darin wirkende abendländische Geist macht es freilich schwierig, sein Konzept in andere kulturelle Kontexte zu übertragen (vgl. Hofstätter 2006).

Weitere Entwicklungen Das psychoanalytische Konzept der inneren Konflikte kreist in seinen vielfältigen Ausformungen um die Spannung zwischen Bewusstsein/Geistigkeit und Körperlichkeit bzw. zwischen innerem Erleben und sozialen Bezügen. Während Freud nicht wahrnehmen konnte, dass in seinem Konzept Geistigkeit, Intellekt, Bewusstsein anthropologische Prämissen sind, setzt der Kulturanthropologe Ernest Becker (1925–1974) in kritischer Auseinandersetzung mit Freud von vornherein beim Bewusstsein an: Bei Becker verläuft der Konflikt zwischen seelisch-geistigen Prozessen und körperlichen Notwendigkeiten. Denn der Mensch sei ein Organismus, der weiß, dass das Leben auf diesem Planeten ein blutrünstiges Spektakel darstellt, und auch weiß, dass er sterben wird (Becker 1975, 1f).13 Dieses Wissen werde als Terror der kreatürlichen Existenz erlebt und mache Angst (Becker 1976, 98, 266). Damit schließt er an Otto Rank (1884–1939) an, einen Schüler von Freud, den dieser als abtrünnig betrachtete. Rank baut nämlich seine Theorie auf der universalen Todesfurcht auf und sieht das psychologische Glaubensbekenntnis der Menschheit in der Unsterblichkeit (Rank 1930, 193).14 13 Becker wörtlich: »[...] life on this planet is a gory spectacle, a science-fiction

nightmare in which digestive tracts fitted with teeth at one end are tearing away at whatever flesh they can reach, and at the other end are piling up the fuming waste excrement as they move along in search of more flesh. [...] in man the search for appetitive satisfaction has become conscious: he is an organism who knows.« 14 Für Rank kann die Psychologie das Bewusstsein nicht ausschalten, sei also keine Naturwissenschaft, sondern eine Beziehungswissenschaft; vgl. auch Rank 1928, 13. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Sich nur als einen tierischen, verdauenden und geschlechtlichen Organismus zu sehen, führe nach Becker vor allem zu einem Angriff auf die Selbstachtung. Dies löse eine brennende Sehnsucht aus, etwas zu zählen, ein Objekt von primärer Bedeutung zu sein, und führe zu einem aktiven Heroismus, um aufgrund überragender Leistungen ein Denkmal gesetzt zu bekommen (Becker 1976, 22f). Das Bewusstsein, mit dem der Mensch nun einmal ausgestattet wurde, ist für Becker der große Störfaktor, der daran hindert, mit der Natur in Einklang zu leben, und verlangt, nach Bedeutung zu streben. Weltanschauungen seien eine Formel für Unsterblichkeit, und da Religionen in ihrem Kern ein Versprechen der Unsterblichkeit beinhalten, würden Glaubenskonflikte besonders heftig ausfallen (Becker 1975, 23, 64). Nicht im biologischen, sondern im »symbolischen Menschentier« liegt für Becker die paradoxe Wurzel des Bösen (Becker 1976, 271). Im Zuge der Verlagerung von der Triebtheorie zur Beziehungstheorie, die bereits Freud selbst angestoßen hatte, kommt die Interaktion mit der sozialen Umwelt zunehmend in den Blick. Der Kinderpsychiater Donald W. Winnicott (1896–1971) geht in seiner Anthropologie von der Prämisse einer vorausgesetzten Einheit des »Leibseelischen« aus (Winnicott 1997, 181f u.ö.), so dass jedem Menschen die Tendenz zu einer gesunden Entwicklung innewohne (Winnicott 1990, 30). Aber da das menschliche Kind sein Leben in einer extremen Abhängigkeit beginne, gewinne die geschichtlich-biographische Umwelt eine eminente Bedeutung (Winnicott 1997, 117, 130).15 Der Konflikt verläuft in diesem Konzept zwischen psychischer Innenwelt und realer Außenwelt, die miteinander interagieren müssen, soll es nicht zu einer Spaltung kommen zwischen den subjektiven Fantasien der Innenwelt und den sozialen Ansprüchen der Außenwelt (ibid., 55, 59). Die lebenslange Aufgabe des Menschen bestehe darin, »die innere und die äußere Realität getrennt und dennoch miteinander verknüpft zu halten« (ibid., 302). Dies geschieht nach Winnicott dadurch, dass der Mensch das, was er in der Fantasie erschafft, nicht für wirklich existent hält, sondern ihm durch kreative Gestaltung einen Platz in der Realität gibt (ibid., 319; 1990, 58). Bei Antoine Vergote (1921–2013) verläuft die Konfliktlinie wieder anders. Er lehnt die Unterscheidung zwischen imaginärer Innenwelt und realer Außenwelt ab, da auch die Außenwelt für den Menschen symbolisch organisiert sei (Vergote 1998, 33f, 125). Anknüpfend an Sigmund Freud, geht Vergote davon aus, dass der Mensch ein Körper 15 Winnicotts Konzept hat durchaus ontologische Züge, freilich ohne sich

darauf zu beschränken, wie das in ontologischen Konzepten der Fall ist; vgl. Anm. 3. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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ist, der aus sich heraus begehrt. Aber mit Jacques Lacan (1901– 1981) ordnet er dieses Begehren dem Bereich des Imaginären zu, das sich aus der engen Verbindung mit der Mutter als dem »UrAnderen« ergebe und sich durch das Streben nach grenzenloser Erfüllung, unbedingter Beachtung sowie durch die Illusion völliger Freiheit auszeichne. Das Stadium des Imaginären kennt nach Lacan nur die Alternative: Entweder ich bin ganz, oder ich bin nicht – alles oder nichts. Um ein solches duales Verfangensein aufzusprengen, »muss ein regulierender Dritter eingreifen, der […] die Distanz einer bestimmten gebotenen Ordnung bringen musste« (Lacan in: SchneiderHarpprecht 2000, 131). Die Illusion bestehe in der Wunschvorstellung einer ungebrochenen Ganzheit, der nichts mangelt (Vergote 1996, 231f), darin, alles machen und haben zu können, ein Stadium, das nach Vergote überwunden werden müsse (Vergote 1973, 99, 87).16 Nach Lacan und Vergote ist es das »Gesetz des Vaters«, der »große Andere«, das unpersönliche Gesetz, ein regulierendes Drittes, das »Nein« sagt, damit die grenzenlose Unterwerfung unter das UrAndere kappt und die Ansprüche der kulturellen Welt und der Ethik zur Geltung bringt. Dies geschehe durch die Sprache, die der Mensch nicht mache, sondern in der er sich vorfindet, da er zu einem bewussten Leben bestimmt sei. Das Gesetz, das für die »personale Andersheit steht«, spricht: Du sollst nicht begehren. Wenn der Mensch dem folgt, trete er in ein personales bewusstes Leben ein, das mit anderen und der kulturellen Welt kommunizieren kann (Vergote 1973, 93, 103, 111, 100). Vergote nennt das mit Lacan die symbolische Ordnung, die außerhalb des Imaginären liegt und dafür sorgt, dass die anderen anders sind und bleiben, um selbst ein Subjekt sein zu können, das anders ist. Dies werde nur dadurch möglich, dass mir und den anderen etwas mangelt, denn dadurch seien die imaginären Ganzheitsfantasien preisgegeben. So sei es einerseits verboten, das Gesetz zu übertreten, das die symbolische Ordnung konstituiert, andererseits könne und solle auch innerhalb der symbolischen Ordnung das Begehren als Quelle der Energie nicht aufgegeben werden. Aus dieser Spannung ergebe sich die Schuld als etwas, das zur psychischen Verfassung des Menschen gehört (Vergote 1973, 95, 115). Für Vergote hat Religion nichts mit unmittelbaren Gefühlsregungen des Ergriffenseins zu tun, auch nicht mit einer Sehnsucht nach Gott, denn das wäre ein Begehren. Er sieht keine religiöse Anlage im Menschen und das Ich nicht als autonomen Produzenten von Sinn. 16 Eine Seelsorge, die z.B. davon spricht, dass Gott die Menschen liebe »wie

sie sind«, würde demnach in den Bereich des Imaginären zurückfallen. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Vielmehr sind für ihn auch religiöse Systeme symbolische Ordnungen, in denen ein Anderer den Menschen anspricht.17

Das ontologische Konzept der inneren Bilder – der Prototyp Carl Gustav Jung Seit der Antike war für die Naturphilosophie der Begriff Metaphysik gebräuchlich, der Begriff Ontologie wurde erst im 17. Jahrhundert geprägt; beide beziehen sich aber auf die Lehre vom Sein, weshalb es möglich ist, sie synonym zu gebrauchen (vgl. Klein 1993, 8). Der Begriff Metaphysik weckt die Vorstellung von irgendeinem »Jenseits« der dem Menschen fassbaren Wirklichkeit, was Carl Gustav Jung (1875–1961) abgelehnt hat. Daher wird im Folgenden der Begriff Ontologie bevorzugt, obwohl Jung von Metaphysik spricht. Viele Vertreter der Humanistischen Psychologie sehen in Jung ihren geistigen Paten und teilen dessen Ontologie, wie Abraham Maslow, der dann seine Psychologie ausdrücklich eine »Ontopsychologie« nennt (Maslow 1994, 33).

Eine selbsttätige Energie Die Psychologie ist als Bezugsrahmen für ihre Reflexion über den Menschen immer von der Natur ausgegangen, hat diese aber unterschiedlich bestimmt. Freud bewegt sich im naturwissenschaftlichen Ambiente, Jung hingegen im naturphilosophischen. Auch wenn Jung sich fallweise auf Platon bezieht, folgt er doch mehr dem aristotelischen Konzept. Das naturphilosophische Naturverständnis unterscheidet sich von einem naturwissenschaftlichen dadurch, dass die Natur nicht als Objekt der Erforschung angesehen wird, sondern als ein eigenständiger Akteur, als initiative, selbsttätige Energie, die sich unabhängig vom Bewusstsein, u.U. auch gegen das Bewusstsein aktualisiert. Nicht das »Ich« stellt das regulative Prinzip aller im Menschen und auf den Menschen wirkenden Kräfte dar, sondern eben die Natur als energetisches Zentrum. In diesem Sinne hatte bereits 17 Vergote versucht, die Psychoanalyse an die Theologie anzuschließen, und

bezieht sich auf Römer 7: Das Gesetz lasse das Begehren erkennen und rufe das »unglückliche Bewusstsein einer Entzweiung« hervor (Vergote 1973, 108, 102 u.ö.), daher: »Denn ich wüsste nichts vom Begehren, wenn das Gesetz nicht sagte: Du sollst nicht begehren« (Röm 7,7). Auch Freud meint: »Was keines Menschen Seele begehrt, braucht man nicht zu verbieten« (Freud 1912, 359). © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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1904 der amerikanische Religionspsychologe Stanley Hall (1846– 1924) das christliche Glaubensbekenntnis umgeschrieben. Statt: »Ich glaube an Gott«, heißt es beim ihm: »Ich glaube an die Energie« (Hall 1904, 543). Was der Glaube Gott nennt, ist für ihn, wie später für Jung, die unbewusste Natur des Menschen (Hall 1917, 285). Jung verortet diese Energie in dem, was er das kollektive Unbewusste18 nennt, das aus Naturvorgängen bestehe, die jenseits des Menschlich-Persönlichen liegen (Jung 1928, 119). Es handle sich um eine »unbewusste Selbstregulierung« der Gesamtpsyche (ibid., 50, 63), die bei allen Menschen vorhanden sei, also zum Wesen des Menschen gehört. Diese »selbständige, produktive Tätigkeit« erfolge bewusstseinsunabhängig und stoße den natürlichen »Trieb zur Selbstverwirklichung« an (ibid., 70, 69). Für Jung ergibt sich daraus »das Postulat, dass jenseits der psychischen Struktur etwas – ein ›Tragendes‹, eine Ousia – vorhanden ist« als ein Prinzip, das sich in jedem Menschen von selbst entfaltet (Jung 1957, 105). Unter Anspielung auf die Akt-Potenz-Theorie vergleicht Jung die Selbstverwirklichung des Unbewussten mit einer Pflanze: Das Potential des Rhizoms aktualisiert sich in der vergänglichen Blüte (Jung 1967, in: Jaffé, 11). In diesem ontologischen Konzept kümmert sich die Natur nur um die Aktualisierung der ewigen Formen, nimmt aber keine Rücksicht auf das Wohlergehen des vergänglichen Individuums. In gut ontologischer Manier kann Jung daher sagen, dass in der Welt des Unbewussten »Geburt und Tod von Individuen wenig zählen« (Jung 1939, 305).

Das Selbst und die archetypischen Bilder Darauf baut Jung seine Theorie der Archetypen auf, denn die energetische Potenz des Unbewussten verfüge über eine archetypische Struktur, die er »von jeder bewussten Absicht unbeeinflusste Naturprodukte« nennt (Jung 1936a, 51). Diese autonom und »numinos« agierenden Archetypen (Jung 1934, 43; 1940, 63) würden sich in der Gestalt von archetypischen Bildern aktualisieren. Das entscheidende Medium, in dem die Archetypen wirken, sind für Jung die Träume, die bestimmte Botschaften an das Bewusstsein schicken. Für ihn ist es also die Natur selbst, die Wege einschlage, um ein Individuum seinen Anlagen gemäß zu voller Entfaltung zu bringen, wenn nichts dazwischen kommt wie etwa die »falsche und anmaßende Einstellung« des Ich-Bewusstseins, das meint, es besser zu wissen und auf die archetypischen bildhaften Botschaften aus dem Unbewussten 18 Wenn im Folgenden vom »Unbewussten« die Rede ist, ist immer das kollek-

tive Unbewusste gemeint. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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verzichten zu können (Jung 1928, 100). Ziel ist die Individuation, die Jung als »Verselbstung« versteht oder als »Selbstverwirklichung« (ibid., 59) und somit als ganz werden. In die übergeordnete Größe des Unbewussten ist nach Jung das Bewusstsein eingebettet und bildet mit diesem zusammen ein Ganzes, das »Selbst« im ausdrücklichen Unterschied zum »Ich« (Jung 1928, 63). Auch er greift auf das platonische Gleichnis vom Seelenwagen zurück, aber bei ihm steht für den Lenker nicht wie bei Freud das Ich, sondern das Selbst, welches nicht die Triebe, sondern das Ich lenkt (Jung 1943a, 64). Daher komme es darauf an, dass das Ich sich nicht verselbstständigt und versucht, das Selbst zu beherrschen, statt es wirken zu lassen, und darum zu rotieren »wie die Erde um die Sonne« (Jung 1928, 124); ansonsten werde die »geheime Ordnung« der Natur gestört. Jung beklagt die moderne »Bewusstseinshypertrophie« als »Hybris« und verlangt, mit »der gefährlichen Autonomie des Unbewussten« zu rechnen (Jung 1940, 88), die das widerspenstige Bewusstsein mit einer »Urgewalt« zur Integration in das Selbst zwinge (Jung 1943a, 76f). Gerade dann, wenn das Ich in einen ausweglosen Konflikt verstrickt ist, solle man »dem Selbst die Führung überlassen« (Jacobi 1971, 119). Als Ausdruck von Hybris sieht Jung auch die empirischen Wissenschaften, von denen er sich abgrenzt, indem er die seelischen Faktoren »eine autonome Wirklichkeit rätselhaften Charakters« nennt (Jung 1936b, 61). Gegenüber einer naturwissenschaftlich-empirischen Sichtweise will Jung die vernachlässigten Momente menschlicher Existenz zur Geltung bringen, indem er der Biologie die Welt der Bilder und Mythen entgegensetzt, dem Intellekt das Dunkel des Irrationalen, dem Planen und Machen die Macht des Schicksals, oder der Natur unter dem Seziermesser das ewige Walten der formativen Energie. Die Romantiker hatten damit begonnen, und er sagt selbst, er sehe es als gerechtfertigt an, seine »Ideen als ›romantisch‹ zu bezeichnen« (Jung 1935, 834).

Die östlichen Religionen Auch bei Jung stehen dahinter Erfahrungen – mit einem bilderlosen Christentum, das zudem nur formelhafte theologische Lehren bereithalte, in Gestalt seines Vaters, des Pfarrers der Reformierten Kirche, der an seinem Glauben zerbrochen ist. »Die Kirche war ein Ort, an den ich nicht mehr gehen durfte. Dort war für mich kein Leben, sondern Tod« (Jung 1967, in: Jaffé, 97f, 61). Hingegen stellen für ihn östliche Religion und Philosophie eine höhere Entwicklungsstufe dar als der Monotheismus, da diese sich seit Jahrhunderten »mit denje© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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nigen Problemen beschäftigt haben, die sich dann ergeben, wenn sogar die Menschwerdung der Götter überschritten ist«, eine Anspielung auf die Inkarnation (Jung 1940, 86). Jung unterscheidet die archetypische Struktur des Unbewussten von den archetypischen Bildern, die jeweils eine religionskulturelle Färbung tragen. Daher versucht er, die »an sich unanschauliche Grundform« in den verschiedenen Bildern nachzuweisen (Jung 1946, 244). Dazu hat er alle möglichen Religionen, Riten und Mythen studiert und »viel über indische Philosophie und Religionsgeschichte gelesen«. Es ging ihm nicht darum, die indische Geisteswelt in ihrer enormen Vielfalt wissenschaftlich zu erforschen, und deshalb entspricht seine Rezeption in vielem nicht einem hinduistischen, taoistischen oder buddhistischen Selbstverständnis. Aber bereits bevor er 1937 nach Indien reiste, war er »vom Wert östlicher Weisheit zutiefst überzeugt« (Jung 1967, in: Jaffé, 278), denn dort konnte er an Verwandtes anknüpfen. Dies brachte ihm eine »ungeahnte Bestätigung« seiner Gedanken (ibid., 201) und verlieh seinem Konzept eine hohe Plausibilität, die er im Westen nicht erwartete. In Indien wurde sein Konzept auch diskutiert und gewürdigt durch drei Ehrendoktorate der Universitäten Benares, Kalkutta und Allahabad. So entdeckt Jung in Buddha den zentralen Archetypus des Selbst, das »über allen Göttern« steht und »die Essenz der menschlichen Existenz und der Welt überhaupt« darstelle (Jung 1967, in: Jaffé, 282f). Mandalas, die er eine Zeitlang auch selbst gemalt hat, sind für ihn »des ewigen Sinnes ewige Unterhaltung«, die »Ganzheit der Persönlichkeit«, die in kommunikativer Verbindung zwischen Selbst und Ich, »wenn alles gut steht, harmonisch ist« (ibid., 199). Mandalas führen für Jung alles in die Mitte zurück, zum Selbst, dem Archetypus der Ordnung (ibid., 416), in die Mitte des Urgrunds des Seins, der alles Seiende hervorbringt und in den alles Seiende wieder zurückkehrt. Der Mensch wurzle in diesem Urgrund, der ihn initiativ leite. Dies sieht Jung bestätigt in der Lehre vom Brahman, des »Weltgrundes«, in der allem zugrunde liegenden, einen ewigen Einheit, die wesenseins ist mit Atman, der individuellen Seele (Jung 1997, 188, 195); oder im gestaltlosen, ewigen, energetisch strömenden Tao, das vor der Welt war (ibid., 110). Das menschliche Bewusstsein könne das nicht erkennen, sondern bedürfe der Erleuchtung, die empfangen wird (ibid., 280f). Jung wollte die östliche Weisheit nicht für den Westen übernehmen, denn jedem Menschen gehöre nur das, was ihm seine eigene innere Natur sagt, weshalb sich die archetypischen Bilder unterscheiden (Jung 1967, in: Jaffé, 279). Aber er hoffte, mithilfe der oben skizzierten Belege daran zu erinnern, dass auch die abendländische Bilderwelt in der archetypischen Struktur des Unbewussten wurzelt. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Gut und Böse Da für Jung das Selbst eine »Ganzheit« darstellt, muss darin auch das Böse einen Platz haben. Dies sieht er darin bestätigt, dass für den östlichen Menschen das Gute und das Böse »in der Natur enthalten und im Grunde genommen nur graduelle Unterschiede einer und derselben Sache« sind: kein Entweder-oder, sondern ein Sowohl-alsauch (Jung 1967, in: Jaffé, 279). Jung nimmt daher eine Polarität von Gut und Böse an, die sich in der Ambivalenz der Archetypen zeige, denn das Leben ist »kein nur Gutes«; es ist auch böse, und »alles Wirkende beruht auf dem Gegensatz« (Jung 1934, 30, 34). Diese Polarität aber werde durch Aktivitäten des kollektiven Unbewussten autonom geregelt, denn die Natur selbst sei auf ein Gleichgewicht bedacht. ›Gut‹ ist nach Jung dieses Gleichgewicht selbst (Jung 1928, 46). Die Antwort auf ethische Fragen müsse sich der Mensch daher vom Unbewussten geben lassen, das selbst »denkt und Lösungen vorbereitet« (Jung 1934, 36). Aber weil der Mensch ein Bewusstsein hat, »verläuft eine derartige Entwicklung nicht so glatt, sondern wird vielfach variiert und gestört, indem das Bewusstsein immer wieder einmal von der archetypischen Instinktgrundlage abirrt und zu ihr in Gegensatz gerät« (Jung 1934, 42). So kommt es für Jung entscheidend darauf an, dass sich das Bewusstsein nicht verselbstständigt dadurch, dass es meint, Moralprobleme mit dem Intellekt lösen zu können, und versucht, die Gegensätze durch Moralvorschriften aufzuheben, die es sich und anderen aufzwingt. »Schuld« bedeutet für ihn die Abspaltung des Bewusstseins vom natürlichen Urgrund des Unbewussten durch das Ich als Störfaktor des natürlichen Gleichgewichts (Jung 1943a, 78). Hingegen walte bei aller scheinbaren Unordnung in der Natur eine »geheime Ordnung«, »denn in allem Chaos ist Kosmos« (Jung 1934, 34). Darin sieht Jung die Chance, eine Haltung des Loslassens und die Tugend der Hingabe und der Akzeptanz von Unausweichlichem zu entwickeln, mithin in die Dimension der Weisheit einzutreten, die einen Menschen auch ein unabwendbares Schicksal tragen lässt. Schicksalsmacht ist ein entscheidender Begriff bei Jung, da sich die seelische Aktivität gerade dadurch auszeichne, dass sie den »vorsätzlich geplanten Weg gewaltsam und rücksichtslos durchkreuzt«, alles umstürzt und den »Lebenslauf auf Gedeih und Verderb« in eine andere Richtung drängt (Jung 1959, 276). Aus dem Gefühl heraus, in ein größeres Ganzes eingebettet zu sein, entsteht für Jung das Vertrauen, dass diese neue, noch unbekannte Richtung einen sinnvollen Zweck erfüllt, der aus Sackgassen heraus-

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führt oder etwas mit Notwendigkeit zerstört, auch wenn es das Leben ist. Denn auch der Tod erfülle einen sinnvollen Zweck, indem er zu jener Quelle zurückführt, aus der alles Leben entspringt. Der Grausamkeit der Natur, ihrer Gewalt und ihrer destruktiven Kraft werde der Schrecken genommen, wenn man nicht mehr dagegen ankämpfen muss. Das bleibt für Jung untrennbar mit Leid und Schmerz verbunden, während die Neurose hinter sich »all das natürliche und notwendige Leid« verbirgt, »das man zu ertragen nicht gewillt ist« (Jung 1943b, 87).

Jungs Schwanken Auch bei Jung zeigt sich ein Schwanken, in diesem Fall zwischen ontologischen und empirischen Aussagen. Wie Freud will auch Jung nicht recht wahrhaben, dass hinter seiner Theorie eine Philosophie steckt, die sich freilich von derjenigen Freuds unterscheidet; daraus folgen ambivalente Aussagen. Einerseits ist er davon überzeugt, die Archetypen seien eine »empirische Angelegenheit« (Jung 1936a, 47), und er betont: »Ich bin kein Philosoph, sondern ein bloßer Empiriker« (Jung 1926, 364; Jung 1940, 8). Anderseits kann er sagen: »Die Idee eines Selbst ist an und für sich bereits ein transzendentes Postulat, das sich zwar psychologisch rechtfertigen, aber wissenschaftlich nicht beweisen lässt« (Jung 1928, 124). Daher das Eingeständnis: »Ich kann es kaum verschleiern, dass wir Psychotherapeuten eigentlich Philosophen [...] sein sollten oder vielmehr, dass wir es schon sind« (Jung 1943b, 85).

Weitere Entwicklungen Ohne an das Jungsche Konzept des kollektiven Unbewussten anzuschließen, teilt die Humanistische Psychologie die dahinter stehende Naturphilosophie, so z.B. Abraham H. Maslow (1908–1970). Er sieht eine neue Vision sich abzeichnen in der neuen »Psychologie des voll entfalteten und authentischen Selbst« (Maslow 1994, 33). Auch hier spielt die Akt-Potenz-Theorie eine Rolle, wenn er sagt: »A person is both actuality and potentiality« (Maslow 1999, 15). Ihm geht es um die Selbstaktualisierung der Potentiale, wenn man der Natur nur ausreichend Raum dafür lasse, denn jeder Mensch habe »eine wesentliche innere Natur, die instinktoid, wirklich, gegeben, ›natürlich‹ ist« (Maslow 1994, 190).

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Ähnlich wie bei Jung, wird der Unterschied zwischen Gut und Böse ontologisch begründet: »Diese innere Natur, soweit sie uns bislang bekannt ist, […] geht dem ›Guten und Bösen‹ voran« (ibid., 193). Daher macht Maslow keinen Unterschied zwischen Menschen und anderen Lebewesen, denn bei allen komme es darauf an, sich ihrem natürlichen Potential entsprechend entfalten zu können: »Ein guter Mensch (oder ein Tiger oder ein Apfelbaum) ist gut in dem Ausmaß, in dem er den Begriff ›menschliches Wesen‹ (oder Tiger oder Apfelbaum) erfüllt« (ibid., 172). Maslow vertritt bewusst eine »naturalistische Theorie über den Ursprung der Religion« (Maslow 1994, 122). Wir brauchen, meint er, ein »Religionssurrogat«, »etwas ›Größeres, als wir es selbst sind‹, um Ehrfurcht davor zu empfinden und uns in einer neuen, naturalistischen, empirischen, nichtkirchlichen Weise zu engagieren« (ibid., 12). Auf der Basis eines »naturalistischen Wertesystems« (ibid., 204) fasse eine »Religion des Seins« alles in einer zielgerichteten, dynamisch wirkenden Natur zusammen, in die der Mensch eingebettet sei. Die Natur gewähre ihm in den peak experiences,19 durch die er gottgleich wird, eine Gelassenheit, von der er lange zehren könne. Unter Berufung auf Schriften östlicher Philosophen, der Chinesen, Hindus, des Taoismus und westlicher Mystiker (ibid., 98, 90f, 123) charakterisiert Maslow solche Erfahrungen als »ich-transzendierend«. Für einen voll aktualisierten Menschen werde daher auch ein Erdbeben, obwohl es vieles zerstört, einfach akzeptiert wie der Wechsel der Jahreszeiten (ibid., 104). Damit habe sich auch das Theodizeeproblem erledigt. Auf die Frage, woran man das Wirken jener »inneren Natur« erkennen könne, beruft sich Maslow auf die Spontaneität als »freier, unbehinderter, unkontrollierter, vertrauensvoller, unvoreingenommener Ausdrucksfähigkeit des Selbst, d.h. der psychischen Kräfte, bei minimaler Interferenz des Bewusstseins« (ibid., 197). Auch dem Konzept von Carl R. Rogers (1902–1987) liegt die Theorie der Selbstaktualisierung zugrunde. Er spricht meist von Organismus, meint aber die Selbsttätigkeit der Natur: »Man kann sagen, dass in jedem Organismus […] eine Grundtendenz zur konstruktiven Erfüllung der ihm innewohnenden Möglichkeiten vorhanden ist. [...] Ob wir von einer Blume oder einem Eichenbaum, einem Regenwurm oder einem schönen Vogel, einem Affen oder einem Menschen sprechen«, sollten wir uns vor Augen halten, »dass das Leben nicht ein passiver, sondern ein aktiver Prozess ist« (Rogers 1987, 69). Rogers bindet die ethische Differenz von Gut und Böse ebenfalls in die ontologische ein, denn eine ethische Entscheidung könne dann nicht 19 Darunter versteht Maslow emotionale Ausnahmezustände.

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fehlgehen, wenn sie als »organismische Wahl – die nichtverbale, unbewusste Wahl der Daseinsform« – vom »Evolutionsstrom geleitet wird« (ibid., 78). Das Bewusstsein spielt für Rogers eine geringe Rolle, weil er es für das Ergebnis einer evolutionär späten und nicht abgeschlossenen Entwicklung hält (ibid., 77). Für die Selbstaktualisierung brauche es »ein klar definierbares Klima förderlicher psychologischer Einstellungen« (Rogers 1987, 66f), damit ein Mensch, dann voll entwickelt, mit sich im Reinen und mit dem Kosmos eins sein könne. Er verwendet auch den Begriff »Substrat«, die lateinische Übersetzung des griechischen Begriffs »Ousia«: »Deshalb ist es für mich sinnvoll zu sagen, dass das Substrat aller Motivation die organismische Tendenz zur Selbstverwirklichung ist« (ibid., 74), die zwar gehemmt, aber nicht zerstört werden könne. Als Beispiel erinnert Rogers an Kartoffeln, die im Keller dürftige Triebe ausbilden, die dem Lichtschein des Fensters entgegenwachsen: »Das Leben gab nicht auf, selbst wenn es nicht zur Blüte gelangen konnte« (ibid., 69f). Er selbst verstand sich als einen voll aktualisierten Organismus: »Ich stelle fest, dass von allem, was ich tue, eine heilende Wirkung auszugehen scheint, wenn ich meinem inneren, intuitiven Selbst am nächsten bin« (ibid., 80). Aufgrund mehrerer Reisen in den Osten, nach China und vor allem nach Japan, kam Rogers in Kontakt mit östlichen Philosophien, darunter dem Zen-Buddhismus, und sah sein Konzept als geistesverwandt und eine Art Brücke zwischen östlichem und westlichem Denken (Rogers/Rosenberg 2005, 195). Besonders aber beeindruckte ihn das positive Echo, das sein eigenes Werk in Japan auslöste. Bei Rogers findet sich ebenfalls ein »Schwanken« zwischen einer empirischen und einer ontologischen Sichtweise. Denn einerseits führte er das Tonbandprotokoll zwecks empirischer Forschung in die therapeutische Praxis ein als ein »Mikroskop, in dem ich [...] ›die Moleküle der Persönlichkeitsveränderung‹ sehen kann« (Rogers/Rosenberg 2005, 47). Andererseits nennt er sein Konzept das Ergebnis »einer philosophisch begründeten Wahl« (ibid., 42). Bei Fritz Perls (1893–1970), einem der Vertreter der Gestalttherapie, lassen sich ebenfalls viele der skizzierten Momente eines ontologischen Konzepts erkennen. Er führt das dauerhafte Selbst-Erleben auf ein alles zugrundeliegendes Selbst zurück, ein Potential, das sich immer wieder aktualisiere (Perls/Hefferline/Goodman 1979, 429). Auch er bedient sich des Vergleichs mit den Pflanzen: Man kann »eine Pflanze nehmen und auf eine Stelle Dünger geben, und die Wurzeln der Pflanze werden in die Richtung des Düngers wachsen« (Perls 1980, 173f). So suche auch der Mensch »direkt nach dem, was

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wir brauchen (ohne intellektuelle Kenntnisse, ohne uns ein Bild zu machen, ohne es uns vorzustellen)« (ibid., 62). Wenn Perls von Gott spricht, meint er die »grundlegende kreative Energie des Universums«, und das Selbst nennt er »Ausdruck einer organisierenden Kraft«, »einer übergreifenden Ordnung, die jeweils eine einzigartige Gestalt annimmt« (Gremmler-Fuhr 2001, 386). Dahinter lässt sich wiederum die Akt-Potenz-Theorie erkennen: Eine potenzielle Kraft aktualisiert sich in einer individuellen Gestalt (Frambach 2001, 614). Auf seiner Weltreise 1962 hatte Perls den Buddhismus in Japan kennengelernt; er sei zwar nicht sehr erleuchtet worden (Perls 1998, 119; Perls 1981, 114f),20 habe aber »eine Möglichkeit der Religion ohne Gott« gesehen (ibid., 277, 280), nachdem er seinen jüdischen Glauben als »unpersönlich« erlebt hatte (Sreckovic 2001, 93). Daher meint Perls: »Immer mehr Seelsorger beginnen auch, den personalen Gott zu leugnen und, sagen wir, die jüdische Vorstellung von Gott als dem Unaussprechlichen, als der grundlegenden kreativen Energie des Universums anzunehmen« (Perls 1980, 173f).21

Kein Entweder-Oder Das Konzept der inneren Konflikte ist nicht ohne Ontologie, denn Freud kann die Geistigkeit als psychologisches Ideal nicht empirisch begründen, die demnach im ontologischen Sinne zum Wesen des Menschen gehört. Und das auf Ganzheit zielende Konzept der inneren Bilder ist nicht ohne innere Konflikte, denn für Jung bereitet bereits das polar strukturierte Unbewusste mit seinen dunklen Seiten dem Menschen viel Schmerzen. Dem könne er zwar entrinnen, indem er die Bilder des Unbewussten »sichtbar vor sich stellt als etwas von ihm Unterschiedenes« (Jung 1943a, 79f), aber dies geschehe nicht, ohne dass das Selbst sich in Konflikte mit dem überheblichen Ich begibt.

Ambivalenzen Im Vergleich der Konzepte zeigt sich, dass die Konfliktpartner unterschiedliche Akzente setzen: Im einen Fall ist das Ich das bewusste 20 In diesem Zusammenhang rezipiert Perls klassische ontologische Begriffe

wie »Substrat«, das er die »realste Form des Seins« nennt.

21 Dabei beruft sich Perls auf den ontologisch denkenden jüdischen Philoso-

phen Baruch Spinoza (1632–1677). © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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regulative Prinzip im Kampf der geistigen Prozesse mit den natürlichen Bedürfnissen; im anderen Fall ist das Selbst das ontologische regulative Prinzip, welches das bewusste Ich lenkt und gegebenenfalls in die Schranken weist. Weil einmal der Natur im biologischen Sinne, das andere Mal der Natur im ontologischen Sinne die größere Mächtigkeit attestiert wird, bleibt in beiden Fällen die Bedeutung des Bewusstseins und der geistigen Möglichkeiten des Ich ambivalent. Im einen Fall ist das Ich zwar schwach und selten dazu imstande, das Pferd in die gewünschte Richtung zu lenken, aber zugleich fähig, zu einer höheren Geistigkeit voranzuschreiten. Im anderen Fall ist das Ich zwar der unbewussten Ganzheit untergeordnet und muss sich vom Selbst den Weg zeigen lassen, aber das Selbst strebt nach »totaler Bewusstwerdung« (Jung 1967, in: Jaffé, 327; vgl. Jung 1928, 63), danach, die inneren Vorgänge »geistig zu bewältigen« (Jung 1943a, 87). Für Jung wirkt die »Vermehrung unseres Bewusstseins« auf das Unbewusste zurück. Daher bestehe die Aufgabe des Menschen darin, »ein Licht anzuzünden in der Finsternis des bloßen Seins« (Jung 1967, in: Jaffé, 328f).

Plausibilitäten Genau gesehen, geht es in den beiden Konzepten um zwei Menschenbilder im Streit zwischen einem empirischen und einem ontologischen Naturverständnis. Aber das muss kein Streit sein, wenn auf die detailreichen, die Konzepte umrankenden Gedankengebäude zugunsten anthropologischer Grundlinien verzichtet wird und die Philosophie deutlich zum Tragen kommt, die sich hinter den Konzepten verbirgt. Denn es lässt sich wohl nicht leugnen, dass der Mensch ein biologisches Lebewesen ist, das körperliche Funktionen mit vielen Tieren gemeinsam hat, und mit Trieben der Selbst- und Arterhaltung ausgestattet ist; dass er seine Bedürfnisse und sein Begehren ausleben, aber auch bewusst machen kann und um des sozialen Zusammenlebens willen einschränken muss. Ebenso plausibel aber ist, dass ein menschliches Wesen in empirischen Beschreibungen nicht aufgeht, was sich nur ontologisch begründen lässt. Dafür nehme ich die Erklärung der Menschenrechte als Beispiel, die mit dem Satz beginnt: »Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt«. Würde oder Gewissen sind ontologische Bestimmungen, denn aus empirischer Sicht auf die vielen Menschen, die sich würdelos und gewissenlos verhalten, können solche Bestim-

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mungen nicht abgeleitet werden. Sie sind daher auch nichts, das aufgrund beobachtbarer Eigenschaften oder physischer und psychischer Bedingungen von Menschen verliehen oder ihnen abgesprochen werden darf. Wenn es dann weiter heißt, die Menschen »sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen«, dann ergibt sich daraus die Aufgabe, das ontologisch Gegebene zu erkennen und zu verwirklichen.

Erkennen versus Weltanschauung Dass der Mensch in einem Urgrund des Seins wurzelt, das alles Seiende hervorbringt und in den alles Seiende wieder zurückkehrt, steht auch im Hintergrund des biblischen Schöpfungsgedankens, für den die Welt nicht nur aus Empirischem besteht, sondern der sie mit dem Prinzip einer Ordnung und mit Sinnhaftigkeit verbindet. Diese liegen nicht auf der Hand, sondern wollen erkannt werden. Aber Erkennen ist nicht das notwendige Ergebnis bewusster Bemühungen, sondern die Folge dessen, dass einem Menschen ein Licht aufgeht. Die aktive Suche nach Erkenntnisgewinn ist zwar die Voraussetzung, aber die Ergebnisse werden, z.B. auch in den Naturwissenschaften, unwillkürlich entdeckt. Erkennen wird passiv empfangen und unterscheidet sich von angelerntem Wissen. Deshalb ist Jung mit Recht die »Erleuchtung« so wichtig. Höchst problematisch werden die beiden Konzepte dann, wenn sie monistisch und dogmatisch als empirische oder ontologische Weltanschauung auftreten, wenn sie alles andere verteufeln nach dem Motto: nur das eine, nicht das andere, entweder – oder. Dies betrifft besonders ontologische Konzepte, welche Ethik und persönliche Verantwortung einer natürlichen a-personalen Selbstaktualisierung unterordnen. Gemeinsam ist beiden Konzepten jedenfalls das Ziel für den Menschen: eine gewisse innere Ruhe zu erlangen, ein Gleichgewicht zwischen inneren und äußeren Kräften, die Fähigkeit, Unvermeidbares annehmen zu können, was sich freilich nie vollständig erreichen lässt. Das gilt ebenso für die Seelsorge im religiösen Kontext.

Im Kontext der Seelsorge Für Freud erfüllt die Religion ihren Zweck, indem sie Triebverzicht fordert und damit den Weg zu höherer Geistigkeit ebnet. Hingegen sieht er Gott lediglich als Repräsentanten der Elterninstanzen und ist © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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davon überzeugt, dass die Religion mit ihren Lehren und Denkverboten diesen Weg entschieden behindert. Jung befasst sich viel intensiver mit Religion, aber wenn er von Gott spricht, meint er immer jene ontologisch begründete kosmische Energie, die er aufgrund ihrer Eigendynamik göttlich nennt: die tätige Macht der Natur als ›extra nos‹. Beide tragen damit einer Religionskritik Rechnung, die mit einem persönlichen Gott als Gegenüber längst nichts mehr anfangen kann. Freud eliminiert Gott, weil er keine empirische Tatsache ist, Jung macht aus Gott eine innerpsychische empirische Tatsache: »Der Platz der Gottheit scheint durch die Ganzheit des Menschen eingenommen zu werden« (Jung 1940, 85).22 Die Seelsorge hingegen geht vom jeweiligen Selbstverständnis einer Religion aus, im monotheistischen Kontext von Gott, aber sie muss sich von der Religionskritik nicht beirren lassen. Es ist daher weder sinnvoll noch hilfreich, die oft recht bizarr anmutenden Auslegungen theologischer Themen zu übernehmen, wie sie Freud und Jung z.B. in Bezug auf religiöse Riten, auf Gott und Buddha oder die Trinität bieten. Aber eine Anthropologie, die nicht einem Entweder-oder von Menschenbildern verfällt, ist mit einem religiösen Selbstverständnis durchaus kompatibel, auch mit einem christlichen Menschenbild, das den Mord aus frustriertem Begehren nach Beachtung (der Fall Kain und Abel) ebenso kennt wie die menschliche Vernunft- und Verantwortungsfähigkeit (der Mensch als Ebenbild Gottes).

Fragen an Theologie und Seelsorge Daraus ergeben sich Fragen an die Theologie: Erstickt das religiöse Leben in äußerlichen Riten und unverständlicher Formelsprache ohne Bezug zu geistigen Prozessen? Spielt die Lust am natürlichen Leben eine Rolle, ohne dem unkontrollierten Ausleben das Wort zu reden? Wird der tragende Urgrund des Seins spürbar, der »vor der totalen Atomisierung zu einem Nichts oder vor der Sinnlosigkeit« schützt (Jung 1986, 280)? Kommen religiöse Schriften so zur Sprache, dass die Botschaft der sprachlichen und sinnlichen Bilder und Symbole das Herz berührt, weil sie nicht wörtlich genommen werden? Solches wird auch heute in den Religionen gesucht und deshalb selten gefunden, weil die Theologie dazu neigt, leichtfertig über die Beschaffenheit des Menschen mit allen seinen konflikthaften Span22 Jung war davon überzeugt, mit seinem Konzept einen Schlüssel für die In-

terpretation religiöser Texte und Erlebnisse gefunden zu haben, die ihm einer modernen Weltsicht angemessen erschien (Jung 1940, 93). © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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nungen hinwegzusehen. Über die Anthropologie kann die Psychologie der Theologie dazu verhelfen, sich selbst besser zu verstehen. Denn die Psychologie ist weder eine Magd der Theologie noch ihr Meister, sondern ihr kritisches Gegenüber auf gleicher Augenhöhe.23 Aus anthropologischer Sicht ergibt sich an die Seelsorge eine zweifache kritische Rückfrage, (1) ob nicht ihr Gottesbezug zulasten der Wahrnehmung der Wirklichkeit des Menschen geht; (2) und ob sie nicht durch Übernahme isolierter therapeutischer Praktiken ihre Grenzen überschreitet. Für die Seelsorge wäre es wichtig, weder bewusst noch unbewusst in den Streit um Menschenbilder zu geraten, sondern für das Profil der jeweiligen Konflikte der Hilfesuchenden aufmerksam zu sein. Eine Sinnkrise ist etwas anderes als der Kampf um die Beherrschung der Triebe, ob sexueller oder aggressiver Art. Lösungen können nicht nur durch Bewusstmachung zustande kommen, sondern auch durch das Vertrauen auf die inneren Potentiale, nicht nur durch aktive Bemühungen um Veränderung, sondern auch durch eine Weisheit, die Unvermeidliches und Unverfügbares annehmen kann. Eine Seelsorge im Dienste der Lebenskunst würde darin bestehen, zur Akzeptanz menschlicher Beschaffenheit beizutragen: »Menschlicher Geist ist nur im leibhaftigen In-derWelt-Sein wirklich. Der Mensch ist bereits in seiner biologischen Leiblichkeit kein Tier« (Anzenbacher 1981, 240). Für die Seelsorge gibt es keine Theorie, die sich 1:1 anwenden und in Regeln gießen ließe, denn sie ist eine Kunst. Zwar geht es nicht ohne Theorie, ohne Nachdenken darüber, worum es sich beim Menschen und seiner Seele handelt, aber die Theorie kann die Kunst nicht hervorbringen; oder mit Friedrich Schleiermacher gesagt: »[…] die genaue Kenntnis der musikalischen Composition [macht] keinen zum Componisten« (Schleiermacher 1850, 31), und die psychologische Theorie macht keinen zur Seelsorgerin oder zum Seelsorger. In der Praxis ist Seelsorge eine Kunst.

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Über die spirituelle Dimension der Medizin∗

Abstract This article examines the relationship between medicine and spirituality with a focus on the thesis that illness has a spiritual dimension and that medical and nursing need to be aware of that dimension. With illness as an example, the author tries to describe the nature of spirituality as well as its actuality for the present time.

I. Einleitung Spiritualität ist in den zurückliegenden Jahren vermehrt zu einem Thema in Medizin und Pflege geworden. Es herrscht heute weitgehend Konsens, dass zur umfassenden Betreuung des Kranken auch die Berücksichtigung seiner spirituellen Bedürfnisse gehört. Weniger klar ist, welcher Zusammenhang zwischen Krankheit und Spiritualität besteht. In früheren Zeiten und auch heute noch in anderen Kulturen war und ist ein solcher Zusammenhang vollkommen selbstverständlich. Krankheit wird hier mit der Präsenz von Geistern und Dämonen in Verbindung gebracht, die sich des Lebens des Kranken bemächtigt haben. Das kann sich mit der Vorstellung verbinden, dass man den Kranken in einen anderen Präsenzraum, nämlich den des Heiligen z.B. in Gestalt eines Tempels, bringen muss, damit er Heilung finden kann. In der wissenschaftlich entzauberten Welt der Moderne mutet diese Vorstellung primitiv an. In ihr ist das Bewusstsein für diesen Präsenzcharakter von Krankheit weithin verloren gegangen, damit aber auch, wie ich im Folgenden verdeutlichen will, das Verständnis für die spirituelle Dimension von Krankheit. Krankheit ist nach dieser Sicht ein medizinisch diagnostizierbarer somatischer oder psychischer Zustand. Die spirituellen Fragen und Bedürfnisse des Kranken sind eine Reaktion auf diesen Zustand, aber sie gehören nicht zum Wesen der Krankheit selbst. Dem entspricht die Aufgaben∗ Erstveröffentlichung in: epd-Dokumentation Nr. 31 vom 2. August 2016 zur Tagung »›Was willst Du, dass ich Dir tun soll?‹ Geistesgegenwärtigkeit in der medizinischen Praxis« am 28./29. April 2016 in Berlin, S. 8–17.

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teilung, die sich in unseren Kliniken etabliert hat: Für die Krankheit ist der Arzt zuständig, für die spirituelle Bedürftigkeit des Kranken der Seelsorger. Allerdings ist diese Aufteilung nicht gänzlich unbestritten. Die Attraktivität nicht weniger alternativmedizinischer Angebote dürfte zu einem wesentlichen Teil darauf beruhen, dass viele Menschen mit ihnen ein ganzheitliches Verständnis von Krankheit verbinden, das sowohl deren medizinische als auch deren spirituelle Aspekte umfasst. Bevor man die Medizin mit dem Thema ›Spiritualität‹ in Verbindung bringt, sollte man sich allerdings Rechenschaft darüber geben, wie sich dies zum Status der Medizin als Wissenschaft verhält. Gerade hierauf bezieht sich die Skepsis nicht weniger Medizinerinnen und Mediziner. Sie fürchten um das wissenschaftliche Ethos, ja um die Seriosität der Medizin, wenn sie sich mit derlei Dingen befassen soll. Und sie haben zweifellos Recht, wenn sie darauf insistieren, dass diejenigen, die die Medizin mit dieser Thematik befassen wollen, zunächst einmal genau angeben müssen, an welcher Stelle sie denn für die Medizin relevant wird. Die Medizin ist eine praktische Wissenschaft. Im Unterschied zu theoretischen Wissenschaften wie der Physik oder der Soziologie, die ihre Einheit von ihrem Gegenstandsbereich her beziehen, gewinnt die Medizin ihre Einheit von den Zielen her, auf die sie gerichtet ist. Dies ermöglicht es ihr, die verschiedensten theoretischen Wissenschaften unter ihrem Dach zu vereinen. Forschungen sind medizinische, wenn und insofern sie den Zielen der Medizin dienen. Abgesehen davon gehören sie den jeweiligen theoretischen Wissenschaften an. Diese Ziele werden im Begriff des Wohles des Kranken zusammengefasst. Dabei ist die Zuständigkeit der Medizin für dieses Wohl auf die Krankheit beschränkt, insofern sie die Ursache ist für Beeinträchtigungen dieses Wohls, sei es, dass es ihr gelingt, die Krankheit zu heilen, oder sei es in Gestalt der Behandlung ihrer Symptome. Diese Beschränkung ist wichtig, bewahrt sie doch die Medizin vor der Gefahr der Allzuständigkeit für alle Aspekte des Wohles einer kranken Person. So ist die Medizin nicht für Beeinträchtigungen des Wohles eines Kranken zuständig, die sich als Folge der Krankheit ergeben, ohne selbst den Charakter einer Krankheit zu haben, wie z.B. Berufsunfähigkeit. Dies ist der entscheidende Punkt im Hinblick auf die Frage, ob Spiritualität als ein Thema der Medizin in Betracht kommt: Handelt es sich dabei um etwas, das als Folge einer Krankheit relevant wird in Gestalt von »spirituellen Fragen« oder »spirituellen Bedürfnissen«, die durch die Krankheit ausgelöst werden? Oder hat Krankheit als solche eine spirituelle Dimension, die sich beeinträchtigend auf das Wohl des Kranken auswirkt? Nur wenn Letzteres der Fall ist, ist es © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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sinnvoll, die Zuständigkeit der Medizin für das Wohl des Kranken auch auf diese Dimension auszuweiten. Als medizinischer Wissenschaft fällt ihr dann die Aufgabe zu, diesen Aspekt von Krankheit in ihre Forschungen einzubeziehen. Und als ärztliche Kunst muss sie bei der Sorge für das Wohl des Kranken auch diesem Aspekt Rechnung tragen. Im Folgenden werde ich für die These argumentieren, dass Krankheit in der Tat eine spirituelle Dimension hat und dass daher diese Dimension die Medizin essentiell angeht.

II. Krankheit und Spiritualität Um das, was ich hier noch vage und vorläufig als ›Präsenzcharakter‹ und ›spirituelle Dimension‹ bezeichne, näher zu verdeutlichen und es von anderen Bestimmungen und Erscheinungsformen von Krankheit abzugrenzen, möchte ich bezüglich der Frage, wie Krankheit in den Blick treten und thematisch werden kann, vier Ebenen unterscheiden. Die elementarste Ebene ist diejenige des Erlebens von somatischen oder psychischen Beschwerden. Der Kranke verspürt Schmerzen, er fühlt sich unwohl, schwach, niedergeschlagen oder unkonzentriert, er registriert bestimmte somatische Veränderungen oder er bemerkt, dass Dinge, die ihm sonst leichtgefallen sind, plötzlich nicht mehr von der Hand gehen und zur hohen Hürde für ihn werden. Vielleicht bemerkt auch sein soziales Umfeld Veränderungen oder Verhaltensauffälligkeiten, die in das gewohnte Bild dieses Menschen nicht passen. Das ist die Ebene, mit der Ärztinnen und Ärzte zuerst konfrontiert werden, wenn Patientinnen und Patienten oder ihre Angehörigen sie zur Konsultation aufsuchen. Die Krankheit wird hier in der Form der Schilderung von solchen Befindlichkeiten, Zuständen oder Verhaltensauffälligkeiten thematisch. Schilderungen oder Narrative vergegenwärtigen Befindlichkeiten oder Auffälligkeiten im Hinblick darauf, wie sie von den Betroffenen erlebt werden. Die professionelle Aufmerksamkeit heutiger Ärztinnen und Ärzte bei einer solchen Konsultation ist freilich nicht primär auf diesen Erlebensaspekt gerichtet. Vielmehr besteht ihre ärztliche Kompetenz darin, das, was die Patienten oder ihre Angehörigen schildern, mit einem bestimmten Krankheitsbild in Verbindung zu bringen. Dies führt zur zweiten der vier Ebenen, wie Krankheit thematisch werden kann. Hier geht es nicht um die Schilderung dessen, wie Krankheit erlebt wird, sondern um die Beschreibung der Krankheit, indem ihre Symptome benannt werden und hieraus eine bestimmte Diagnosestellung abgeleitet wird. Der Arztbericht z.B. zuhanden einer Kran-

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kenversicherung ist im Stil einer solchen Beschreibung abgefasst, und auch die subjektiven Erlebenszustände des Patienten tauchen hier in der distanzierten Form der Beschreibung auf: Der Patient berichtet über rezidivierende rechtsseitige Kopfschmerzen, über Halluzinationen oder über ein permanentes Schwächegefühl usw.. Auf dieser zweiten Ebene wird eine Objektivierung der Krankheit vollzogen. Krankheit ist dasjenige, was in dieser Weise einem Krankheitsbild zugeordnet und somit als Krankheit beschrieben werden kann. Diese Perspektive haben längst auch die Patientinnen und Patienten internalisiert. Dass sie krank sind und welche Krankheit sie haben, wissen sie definitiv erst dann, wenn der Arzt eine entsprechende Diagnose stellen kann. Die entscheidende Frage, die die Unterscheidung zwischen diesen beiden ersten Ebenen aufwirft – die in der Literatur als illness und disease unterschieden werden –, geht dahin, welche Ebene darüber entscheidet, ob eine Befindlichkeit als Krankheit einzustufen ist. Ist dies unabhängig davon, wie die betreffende Störung durch die betroffene Person erlebt wird bzw. was sie für deren Leben bedeutet? Lässt sich dies allein an bestimmten Symptomen oder Ursachen für somatische oder psychische Zustände festmachen? Man muss sich hier vergegenwärtigen, dass sich auch für viele Befindlichkeiten und Zustände, die wir nicht als Krankheit auffassen, sondern die wir noch dem Bereich des Normalen oder Gesunden zuordnen, wie Alterswarzen, Stimmungsschwankungen oder Unruhezustände, somatische oder psychische Ursachen finden lassen. Die bloße Rückführbarkeit auf derartige Ursachen macht sie noch nicht zu Krankheiten. Wenn unsere menschliche Natur genetisch so beschaffen wäre, dass alle Menschen ab dem 60. Lebensjahr eine schwere Demenz bekommen würden, dann würden wir dies vermutlich als eine normale Entwicklung im Rahmen des Alterungsprozesses und nicht als Krankheit begreifen. Wir haben eine bestimmte Vorstellung davon, wie menschliches Leben verläuft, und auf dem Hintergrund dieser Vorstellung erleben wir bestimmte somatische oder psychische Widerfahrnisse als massive Beeinträchtigungen des normalen Lebensverlaufs oder gar als abrupte Verkürzung des Lebens, und eben dies nennen wir Krankheit. Dem ordnet die Medizin dann objektive Krankheitsbilder zu. Aber dass es sich hierbei um Krankheitsbilder und nicht um Bilder von etwas handelt, das noch im Bereich des Gesunden und Normalen liegt, das hat damit zu tun, wie Menschen solche Widerfahrnisse erleben und was sie für ihr Leben bedeuten. Daher hat man von Krankheit auch schon zu Zeiten gewusst, als es die moderne Medizin mit ihren objektivierenden Diagnosemöglichkeiten noch nicht gab. Diese haben eine bestimmte Suggestivität geschaffen dergestalt, als ob es sich bei Krankheit um etwas handelt, © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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das gewissermaßen objektiv, d.h. unabhängig davon, wie Menschen Befindlichkeiten und Zustände erleben, definiert und festgelegt werden kann. Die Folgen dieser Suggestivität erleben wir heute zum Beispiel in der Enhancement-Debatte, die uns mit der Unmöglichkeit konfrontiert, eine solche objektive Grenze zwischen Krankheit und Gesundheit zu ziehen. Die dritte Ebene der Thematisierung von Krankheit hat mit der Einführung der solidarischen Krankenversicherung zu tun. Diese hat zur Folge, dass Krankheit zu etwas wird, das auf Anerkennung beruht durch Instanzen, denen hierzu die Befugnis übertragen worden ist. Gewiss war auch schon in früheren Zeiten der Status des Kranken ein sozialer Status, der auf sozialer Anerkennung beruhte. Wer krank war, der genoss einen sozialen Schonraum und war von bestimmten Pflichten entlastet, denen der Gesunde unterworfen war. Deshalb kam man auch zu jenen Zeiten nicht darum herum festzustellen, ob jemand zum Beispiel bloß simulierte, um in den Vorteil dieses Schonraums zu kommen, oder ob er tatsächlich krank war. Nur demjenigen, der als wirklich krank anerkannt zu werden verdiente, wurde im Nahbereich der sozialen Beziehungen dieser Schonraum gewährt. Demgegenüber wird mit der Einführung der Krankenversicherung die Solidargemeinschaft über den Nahbereich der sozialen Beziehungen hinaus auf die Gesamtheit der Versicherten ausgeweitet. Damit aber bedarf es, um einer ausufernden oder missbräuchlichen Inanspruchnahme von Versicherungsleistungen vorzubeugen, allgemeiner Festlegungen in Bezug darauf, was als Krankheit anerkannt werden soll und was nicht. Das, was heute als ›Medikalisierung‹ diskutiert wird, hat es mit dieser dritten Ebene der Thematisierung von Krankheit zu tun, auf der es um deren Anerkennung geht. Der kritische Punkt in dieser Debatte betrifft die Unterscheidung zwischen Erkennen und Anerkennen. Wenn man an neue Phänomene wie ADHS oder Borderline denkt: Handelt es sich hierbei um etwas, das mit einer rein medizinischen Betrachtungsweise als Krankheit erkannt werden kann? Oder werden solche Phänomene erst dadurch zu Krankheiten, dass sie als Krankheiten anerkannt werden? Mit dem Begriff des Erkennens verbinden wir die Vorstellung, dass dasjenige, was erkannt wird, schon existiert und lediglich entdeckt wird. Der Begriff der Anerkennung bezeichnet demgegenüber einen kreativen Akt, der dasjenige allererst hervorbringt, was anerkannt wird. Eben dies geschieht mit der Anerkennung von Störungen wie ADHS oder Borderline als Krankheiten: Damit wird ein rechterelevanter Status geschaffen, der den Betroffenen einen Anspruch auf Unterstützung durch die Solidargemeinschaft verleiht.

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Damit komme ich zur vierten Ebene, wie Krankheit ins Blickfeld rücken kann, und sie hat es mit dem zu tun, was ich einleitend als Präsenzcharakter von Krankheit und als deren spirituelle Dimension bezeichnet habe. Man versetze sich in einen Menschen, der soeben die Diagnose einer terminalen Erkrankung erfahren hat. Er tritt hinaus aus der Klinik auf die Straße und findet alles so vor wie eine Stunde zuvor: Die Sonne scheint, die Bäume stehen im Grün des Sommers, die Leute gehen inmitten des pulsierenden Verkehrs ihren Geschäften nach, in den Parkanlagen spielen die Kinder. Alles ist wie zuvor – und dennoch ist nichts mehr wie zuvor. Denn dazwischen ist das Gefühl getreten, dass dies das Leben der anderen ist und dass das eigene Leben seinen Ort darin verloren hat. In dieser Erfahrung ist Krankheit mehr als nur ein soeben diagnostizierter somatischer Zustand. Sie gewinnt in diesem Augenblick eine alles bestimmende Präsenz im Leben dieses Menschen, die sein Wahrnehmen, Fühlen und Denken beherrscht und die sich im Weiteren in einer dramatischen Veränderung aller Lebensumstände manifestiert: anstelle der vertrauten häuslichen Umgebung der Aufenthalt in Kliniken und Rehabilitationseinrichtungen; anstelle des gewohnten Rhythmus von Arbeit und Familie die Zeit des Wartens, bis lebensverlängernde Therapien anschlagen; anstelle der selbstbestimmten Gestaltung des eigenen Lebens die Abhängigkeit von der Hilfe und Zuwendung anderer; anstelle eines offenen Horizonts der Zukunft des eigenen Lebens die enge Befristung, die die Krankheit diesem Leben setzt. Dies ist gemeint, wenn von der Präsenzerfahrung einer Krankheit die Rede ist. Krankheit wird nicht nur in Gestalt von somatischen und psychischen Beschwerden erlebt, sondern – zumindest bei schweren Erkrankungen – auch und vor allem in Gestalt dieser das ganze Leben eines Menschen in Beschlag nehmenden und sein ganzes Erleben kontaminierenden Präsenz. Einleitend war von den Verständnisbarrieren die Rede, die den Blick auf diesen Aspekt von Krankheit verstellen. Sie haben ihre Ursache in der Verwissenschaftlichung des Wirklichkeitsbezugs, die für das Denken der Moderne charakteristisch und prägend ist. Wissenschaft hat es nicht mit der Präsenz der Wirklichkeit zu tun, wie sie von Menschen erlebt wird. Sie zielt vielmehr auf objektive Tatsachenerkenntnis. In der Perspektive der medizinischen Wissenschaft besteht die Krankheit dieses Menschen in einem somatischen Zustand, der sich einem bestimmten Krankheitsbild zuordnen lässt. Und was dieser Mensch als alles verändernde Präsenz seiner Krankheit erlebt, das reduziert sich für die wissenschaftliche Betrachtungsweise auf einen innerpsychischen Vorgang, auf eine Art Schockzustand, für dessen Analyse und Beschreibung die Psychologie zuständig ist. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Man muss Beispiele aus anderen Lebensbereichen suchen, um das Kontraintuitive und Fragwürdige dieser reduktionistischen Betrachtungsweise plastisch vor Augen zu stellen. Man stelle sich einen Verkehrsunfall vor. Da ist einerseits dieses Ereignis in seiner Präsenz, seinem ganzen Schrecken: quietschende Reifen, ein dumpfer Aufprall, ein Mensch, der bewusstlos in seinem Blut auf dem Straßenpflaster liegt. Das ist die Weise, wie sich der Unfall für das Erleben der zufällig anwesenden Passanten manifestiert. Anders hingegen liest es sich in dem Protokoll, das die Polizei über den Unfallhergang anfertigt. Darin wird das Ereignis nicht in seiner Präsenz vergegenwärtigt, sondern auf die feststellbaren Tatsachen reduziert: die Länge der Bremsspur, die Geschwindigkeit des Unfallwagens, der Promillegehalt im Blut des Fahrers, die Aussagen der Zeugen usw. Wäre es nicht höchst irritierend, wenn jemand sich zu der Behauptung versteigen würde, dass das, was dieses Ereignis recht eigentlich ausmacht, nicht in dem besteht, was die Passanten als dessen schreckliche Präsenz erleben bis hin zu jenem bewusstlos daliegenden Menschen, sondern dass es vielmehr in den nüchternen, erlebensneutralen Tatsachen besteht, die das polizeiliche Protokoll festhält? Doch genau so verhält es sich, wenn Krankheit auf die somatischen oder psychischen Zustände reduziert wird, die die medizinische Diagnostik an Menschen feststellt, und wenn die Art und Weise, wie sie vom Kranken erlebt wird, abgespalten und ausgeblendet wird. Es ist schließlich die in ihrer Präsenz erlebte und erlittene Wirklichkeit und nicht die Welt der wissenschaftlich objektivierten Tatsachen, in der sich das menschliche Leben abspielt und in der sich sein Wohl und Wehe entscheidet. Dass Krankheit nicht auf somatische oder psychische Zustände reduziert werden kann, sondern als ein Präsenzphänomen begriffen werden muss, das lässt sich nicht zuletzt an der Debatte über den Gesundheitsbegriff verdeutlichen. Wird Krankheit mit derartigen Zuständen gleichgesetzt, dann liegt es nahe, auch ihr Gegenteil, die Gesundheit, als einen Zustand zu definieren. Dabei wird zumeist Wert darauf gelegt, dass dieser Zustand nicht bloß negativ im Fehlen eines Krankheitszustands besteht, sondern positiv qualifiziert ist. Beispielhaft hierfür ist die viel kritisierte Gesundheitsdefinition der WHO, wonach Gesundheit »ein Zustand des vollständigen körperlichen, geistigen und sozialen Wohlbefindens und nicht nur das Fehlen von Krankheit und Gebrechen« ist. Das Fragwürdige derartiger Definitionen liegt eben darin, dass sie Krankheit und Gesundheit als Zustände fassen und dabei den Präsenzcharakter dieser Phänomene ignorieren. Darin hat die WHO-Definition ja recht: Gesundheit ist mehr als bloß das Fehlen von Krankheit und Gebrechen im Sinne © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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somatischer oder psychischer Zustände, wie sie Gegenstand medizinischer Diagnosen sind. Aber dieses »Mehr« ist nun nicht selbst ein Zustand, und sei er noch so positiv definiert, sondern es ist die Abwesenheit von Krankheit, und zwar in dem präzisen Sinne von NichtPräsenz von Krankheit mit ihrer das ganze Leben des Kranken in Beschlag nehmenden Macht. Alle Versuche, dieses »Mehr« der Gesundheit als einen positiv gefüllten Zustand zu beschreiben, bergen demgegenüber die Gefahr fragwürdiger Idealisierungen und Befrachtungen des Gesundheitsbegriffs in sich, wie gerade die Definition der WHO zeigt. Es leuchtet ja auch ganz unmittelbar ein, dass Gesundheit negativ von der Krankheit her bestimmt werden muss und nicht umgekehrt die Krankheit von einer positiven Definition der Gesundheit her. Was uns dazu veranlasst, uns Gedanken über unsere Gesundheit zu machen, ist die Möglichkeit, krank werden zu können. Und nur über die Präsenzerfahrung von Krankheit, sei es eigener Krankheit oder der Krankheit anderer, erschließt sich uns, was es heißt und welchen unschätzbaren Wert es hat, gesund zu sein. Was hat das alles mit Spiritualität zu tun? Die Hilfe, die der wissenschaftlich ausgebildete Arzt dem Kranken bieten kann, bezieht sich auf dessen Krankheit als einen somatischen oder psychischen Zustand. Im günstigen Fall kann er die Präsenz der Krankheit zum Verschwinden bringen, indem er die Krankheit heilt. Im ungünstigen Fall bleibt der Kranke dieser Präsenz bis zu seinem Tod ausgeliefert. Welche Hilfe aber gibt es in Bezug auf die seelische Not, die in der Präsenzerfahrung einer schweren Erkrankung liegen kann? Vielleicht ist die Sicht früherer Zeiten und anderer Kulturen, die Krankheit als eine dämonische Macht begreift, die durch ihre Präsenz das Leben des Kranken in Beschlag nimmt und verdüstert, doch nicht ganz so primitiv, wie sie auf dem Hintergrund des wissenschaftlichen Weltbilds erscheint. Man muss sich hierzu das Wirklichkeitsverständnis näher vergegenwärtigen, in das diese Sicht der Krankheit eingebettet ist. Ich sagte, dass es nicht die wissenschaftlich objektivierte Welt der Tatsachen, sondern dass es die in ihrer Präsenz erlebte und erlittene Wirklichkeit ist, in der sich das menschliche Leben abspielt und in der sich sein Wohl und Wehe entscheidet. Diese Verfasstheit des menschlichen Lebens ist eine anthropologische Tatsache, die unabhängig ist von einer bestimmten Weltanschauung religiöser oder nichtreligiöser Art. Aber für die Religion ist diese Tatsache von zentraler Bedeutung. Religion ist ja nicht, wie dies oft verstanden wird, ein Glaube an irgendwelche metaphysischen Tatsachen. Sie ist vielmehr ein hochreflektierter Umgang mit Wirklichkeitspräsenz, also mit der Wirklichkeit, wie sie © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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von Menschen erlebt und erlitten wird. Das Eigentümliche des religiösen Fragens und Denkens besteht darin, dass es sich, weil es hier Wirklichkeit gar nicht anders gibt als im Modus ihrer Präsenz, auch bei deren Erklärung gänzlich im Horizont von Wirklichkeitspräsenz bewegt, also die sinnenfällige Präsenz dessen, was in der Welt geschieht und erlebt wird, aus der Präsenz von etwas Anderem zu verstehen sucht, das in dem sinnenfällig Präsenten gegenwärtig ist bzw. sich in diesem äußert. Am Besten verdeutlicht man sich das Gemeinte am Kontrast zu einer wissenschaftlichen Kausalerklärung. Diese erklärt eine gegebene Tatsache aus einer anderen Tatsache, die hierfür ursächlich ist, so die Tatsache des Schmerzes aus der Tatsache einer organischen Dysfunktion. Im Fokus des religiösen Denkens steht demgegenüber nicht eine Tatsache des Schmerzes, wie sie durch ein konstatierendes Urteil formuliert wird (»Der Patient hat Schmerzen«), sondern im Fokus steht die Präsenz des Schmerzes, wie der Patient sie hier und jetzt erleidet, und diese wird aus der Präsenz von etwas Anderem erklärt, nämlich aus der Präsenz der Krankheit, vorgestellt als eine dämonische Macht, die vom Leben des Kranken Besitz ergriffen hat. Sinnenfällig präsent ist dabei nur der erlittene Schmerz. Die dämonische Macht hingegen als dasjenige, worin die Erklärung für die Präsenz des Schmerzes liegt, ist nur im Schmerz, in den Symptomen sinnenfällig präsent. Unabhängig davon ist ihre Präsenz den Sinnen entzogen, ist sie unsichtbar. Man kann sich hieran eine Eigentümlichkeit dieses Weltbilds verdeutlichen, nämlich dass hier die Wirklichkeit unterteilt ist in das, was unmittelbar sinnenfällig präsent ist, wie der Schmerz, und das, was mittelbar in der sinnenfälligen Präsenz der Phänomene präsent ist und was diese durch seine eigene Präsenz hervorruft, was aber selbst unsichtbar ist, wie die Krankheit als eine dämonische Macht. Es ist diese Sphäre des in der sichtbaren Präsenz der Phänomene unsichtbar Präsenten und Wirkmächtigen, auf die sich das lateinische Wort ›spiritus‹ (hebr. ruach, griech. pneuma, deutsch Geist) bezieht, aus dem das Wort ›Spiritualität‹ abgeleitet ist. Es ist dabei kein Zufall, dass das Wort ›spiritus‹ – und Entsprechendes gilt für die genannten Parallelausdrücke im Hebräischen und Griechischen – auch die Bedeutung ›Hauch‹, ›Atem‹ oder ›Wind‹ hat. In dieser Bedeutungsnuance wird die Vorstellung von etwas, das in der sichtbaren Welt durch seine Präsenz unsichtbar wirkmächtig ist, so wie der Wind in der Bewegung der Blätter eines Baumes, unmittelbar anschaulich. Spiritualität hat es so begriffen mit einer Tiefendimension der Wirklichkeit zu tun, die in der sinnenfälligen Präsenz der Phänomene unsichtbar gegenwärtig ist.

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Vielleicht klingt diese Bestimmung von Spiritualität auf den ersten Blick befremdlich. Ihre Bedeutung wird jedoch sofort klar, wenn man sie an Phänomenen überprüft, die heute mit dem Wort ›Spiritualität‹ verbunden werden. Für den Dalai-Lama zum Beispiel sind es Güte, Freundlichkeit, Mitgefühl und liebevolle Zuwendung, die den Kern dessen ausmachen, was er als Spiritualität begreift. Ersichtlich haben diese Phänomene die soeben skizzierte Struktur. Güte ist das, was in der sinnenfälligen Präsenz eines entsprechenden, eben gütigen Verhaltens präsent ist und erfahren wird. Abgesehen davon ist sie der Erfahrung entzogen und unsichtbar. Dasselbe gilt für Freundlichkeit, Mitgefühl oder Liebe. Die religiöse Tradition hat daher Güte, Freundlichkeit und Liebe als spirituelle Phänomene, als GeistPhänomene begriffen, wie man bei Paulus im Galaterbrief nachlesen kann (Gal 5,25), nämlich als Phänomene, die, selbst unsichtbar, in die sichtbare Welt hineinwirken und im Zwischenmenschlichen präsent sind und in denen Gottes Geist gegenwärtig ist. Paulus spricht übrigens nirgends von einer Haltung der Freundlichkeit oder einer Haltung der Liebe, sondern vom ›Geist der Liebe‹ (2. Tim 1,7). Ich merke dies deshalb an, weil in heutigen Texten über Spiritualität derartige Phänomene häufig als Haltungen aufgefasst werden und überhaupt Spiritualität mit Haltungen in Verbindung gebracht wird. Es bedürfte einer eigenen Diskussion, wie sich das, was das Wort ›Haltung‹ ausdrückt, zu dem verhält, was das Wort ›Geist‹ bezeichnet. Es entspricht dem heutigen, am Subjektivitätsparadigma der Moderne orientierten Denken, das, was in einem Verhalten als Güte oder Liebe in Erscheinung tritt, in das Innere der betreffenden Person zu projizieren und es als deren Haltung aufzufassen. Es ist dann die innere Haltung der Liebe, die sich nach außen in einem entsprechenden Verhalten manifestiert. In der Bibel hingegen spielt die Vorstellung von Haltungen oder Tugenden so gut wie keine Rolle. Stattdessen werden entsprechende Verhaltensweisen als Manifestationen von Geistpräsenz aufgefasst. Ein Beispiel hierfür ist die Besonnenheit, die bei Aristoteles und in der hellenistischen Kultur als eine der zentralen Tugenden galt und die bei Paulus zum ›Geist der Besonnenheit‹ wird (2. Tim 1,7). Das, was das Wort ›Geist‹ bezeichnet, wird dabei als eine Art Schwingungsfeld, vergleichbar einem elektromagnetischen Feld, vorgestellt, das sich – wie dies im Phänomen der Begeisterung unmittelbar anschaulich ist – in einem dynamischen Prozess wechselseitiger Ansteckung und Erregung durch die beteiligten Menschen hindurch fortpflanzt, für das also die Menschen gewissermaßen nur das Medium und nicht der Ursprung sind und das nicht auf die innere Haltung einzelner Individuen zurückgeführt werden kann. In diesem Sinne können auch wir Heuti© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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gen vom ›Geist einer Begegnung‹ sprechen oder von dem ›Geist‹, der in einer Gruppe von Menschen herrscht, meinen wir doch damit etwas, das im dynamischen Prozess der Interaktion der beteiligten Menschen präsent und wirkmächtig ist und das sich nicht auf individuelle Haltungen verrechnen lässt. Da sich die Rede von ›Haltungen‹ jedoch nun einmal etabliert hat, werde ich im Folgenden keinen trennscharfen Unterschied zwischen ›Geist‹ und ›Haltung‹ machen, sondern beide Ausdrücke verwenden. Doch zurück zum Problem des Verständnisses von Krankheit. Ganz gewiss ist es so, dass in unserer durch die Aufklärung hindurchgegangenen Zivilisation eine Auffassung von Krankheit, welche diese aus der Präsenz dämonischer Mächte erklärt, nicht mehr möglich ist, wenngleich man diese Auffassung in anderen Kulturen heute immer noch antrifft. Es gibt keinen Grund, dieser Auffassung nachzutrauern. Man denke nur an den Umgang mit psychisch Kranken in Ländern, in denen es diese Art von Geisterglauben immer noch gibt. Wir verdanken die Erfolge der modernen Medizin einem gänzlich anderen Denken, das Krankheit nicht von ihrer Präsenz her versteht, sondern als eine Tatsache begreift, die kausal aus anderen Tatsachen erklärt werden kann. Dementsprechend zielt die Behandlung von Krankheit auf die kausale Beeinflussung ihrer Ursachen oder doch zumindest ihrer Symptome. Doch auch in der durch die Aufklärung entzauberten Welt, in der es keine Geistwesen und Dämonen mehr gibt, bleibt doch der Satz in Geltung, dass es nicht die wissenschaftlich objektivierte Welt der Tatsachen ist, sondern dass es die in ihrer Präsenz erlebte und erlittene Wirklichkeit ist, in der sich das menschliche Leben abspielt und in der sich sein Wohl und Wehe entscheidet. Zu dieser Wirklichkeit gehört auch die Präsenz von Krankheit mit allem, was sie für das Leben des Kranken bedeutet. Und so bleibt auch für die Menschen der westlichen Kultur eine Einsicht aktuell, die für die mythische und religiöse Wirklichkeitsauffassung zentral ist, nämlich dass sich das menschliche Leben im ständigen Wechsel zwischen verschiedenen Präsenzräumen vollzieht – in jeder Begegnung mit einem Menschen treten wir in den Raum seiner Präsenz ein –, darunter solchen, die das Herz weit und licht machen, und solchen, die es eng und finster machen, wie dies bei einer schweren Erkrankung der Fall ist, und dass man folglich den kranken Menschen in einen anderen Präsenzraum bringen muss, der Entlastung bietet von dem Präsenz- und Erlebensdruck seiner Krankheit. Das kann der Präsenzraum des Heiligen sein, wie er durch religiöse Praktiken wie ein Gebet oder durch religiöse Riten erschlossen wird. Oder es kann auch einfach der Präsenzraum, die Atmosphäre, oder eben: der Geist menschlicher Zu© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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wendung, Fürsorge und Liebe sein, die einem Kranken entgegengebracht werden. Das ist nicht zuletzt der Grundgedanke der Hospizbewegung: Einen Präsenzraum zu schaffen, in dem Menschen, die dem Tod entgegengehen, ihrer Situation standhalten und sich geborgen fühlen können.

III. Zur Grundhaltung des ärztlichen Berufs Ziel meiner bisherigen Ausführungen war es zu verdeutlichen, dass und inwiefern Krankheit eine spirituelle Dimension hat und was ›Spiritualität‹ in diesem Kontext bedeutet. Meine abschließenden Überlegungen beziehen sich auf die Frage, was dies für die medizinische Praxis bedeutet. Wird Krankheit kausal begriffen und erklärt, wie dies in der heutigen Medizin weitgehend der Fall ist, dann steht das Handeln des Arztes oder des medizinischen Personals im Fokus der Aufmerksamkeit, das auf die kausale Beeinflussung der Ursachen oder Symptome der Krankheit zielt. In diesem Sinne denkt man, wenn von ›medizinischer Praxis‹ die Rede ist, zuerst und vor allem an das ärztliche bzw. medizinische Handeln. Doch ist dies ersichtlich ein verkürztes Verständnis von medizinischer Praxis. Auch das, was in der medizinischen Praxis geschieht, vollzieht sich in einem Präsenzraum, um dieses Wort noch einmal aufzugreifen, und zwar allein schon durch die Gegenwart der beteiligten Menschen, und so steht auch hier die Frage im Raum, was es denn ist, das darin präsent ist, welche Haltung, welche Atmosphäre, welcher Geist. Ich will den Punkt, auf den es mir bei der Unterscheidung zwischen ›Handlung‹ einerseits und ›Haltung‹ bzw. ›Geist‹ andererseits ankommt, an einem Beispiel verdeutlichen, das von dem australischen Philosophen Christopher Cordner stammt. Dieser setzt sich in einem Aufsatz kritisch mit dem ethischen Denken seines Landsmanns, des Philosophen Peter Singer auseinander, eines prominenten Vertreters des Utilitarismus, der in Deutschland vor allem durch seine Thesen zur Euthanasie an schwerstbehinderten Neugeborenen Aufsehen erregt hat. Der zentrale Punkt von Cordners Kritik bezieht sich darauf, dass Singer die Ethik auf die moralische Beurteilung von Handlungen als richtig oder falsch, geboten oder verboten reduziert und dabei die Haltungen und Einstellungen – Cordner spricht auch von dem ›spirit‹, von dem Geist, in dem Menschen handeln – völlig ausblendet. Damit aber ignoriere er eine Dimension der Moral, der

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für das menschliche Zusammenleben fundamentale Bedeutung zukommt. Cordner illustriert dies am Beispiel einer Frau, deren schwerkranker Mann sie bittet, ihr ein tödliches Mittel zu besorgen, damit er seinem Leben ein Ende machen kann. Die Frau wird dadurch in einen tiefen Konflikt gestürzt. Sie besorgt das Mittel aus einer inneren Gewissheit heraus, dass sie dies für ihren Mann angesichts seiner verzweifelten Situation und inständigen Bitte tun muss. Und gleichzeitig hat sie das Gefühl, etwas Schreckliches zu tun, das ihr in ihrer Liebe zu ihrem Mann das Äußerste abverlangt. Cordner fragt: Ist nicht diese innere Hemmung, dieser Konflikt ganz ebenso Manifestation der Liebe als der inneren Haltung und Einstellung dieser Frau zu ihrem Mann, wie es die Tatsache ist, dass sie seinem Verlangen folgt und ihm das Mittel besorgt? Wäre es nicht zutiefst irritierend, wenn die Frau hier keinen Konflikt empfinden und sich stattdessen nüchtern kalkulierend sagen würde: Es ist der inständige Wunsch meines Mannes; er ist urteilsfähig, sein Wunsch wohlerwogen und angesichts seiner verzweifelten Situation nachvollziehbar; für ihn ist es das Beste, wenn ich seinem Wunsch nachkomme und er aus dem Leben scheiden kann. Von einem utilitaristischen Standpunkt aus betrachtet ist diese Überlegung zweifellos richtig. Doch würde nicht eine solche, von keinem inneren Konflikt belastete Erwägung auf Seiten der Frau Fragen aufwerfen bezüglich der Beziehung, in der sie zu ihrem Mann steht? Cordner kritisiert mit diesem Beispiel eine utilitaristische Denkweise, für die es nur Handlungen und Handlungsfolgen gibt, nicht aber die Haltung bzw. den Geist, in dem gehandelt wird. Dafür ist das utilitaristische Denken blind. Diese Blindheit ist charakteristisch nicht nur für den Utilitarismus, sondern für weite Teile des heutigen ethischen Denkens. Dabei ist es ein Leichtes, sich anhand geeigneter Beispiele zu vergegenwärtigen, dass es entscheidend die Haltungen oder Einstellungen sind, mit denen wir einander begegnen, die den Geist, die Atmosphäre unseres zwischenmenschlichen Umgangs prägen. Ein und dieselbe Handlung kann freundlich oder unfreundlich, liebevoll oder lieblos, fürsorglich oder gleichgültig vollzogen werden, und das hat atmosphärische Auswirkungen auf die Person, der gegenüber sie vollzogen wird. Das gilt auch für die Haltung bzw. Einstellung, mit der Ärztinnen und Ärzte, Pflegende und Betreuende ihren Patientinnen und Patienten begegnen. In der Schweiz berichtete mir die leitende Psychiaterin einer Einrichtung, die schwer psychotische Menschen betreut, von einem langjährig depressiven Patienten, der mit der Sterbehilfeorganisation EXIT Kontakt aufgenommen hatte, um sein Leben durch assistierten Suizid zu beenden. Alles war geregelt, die psychiatri© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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schen Gutachten waren erstellt, die Angehörigen einbezogen, der Patient hatte sich in der Klinik verabschiedet und wurde von einer Mitarbeiterin von EXIT abgeholt. Und dann kam er zurück. Er hatte den letzten Schritt nicht über sich gebracht. Es war ein bewegender Empfang, mit dem er wieder in der Einrichtung begrüßt wurde, bei dem Mitarbeitende Tränen der Erleichterung und Freude in den Augen hatten. Das Eindrückliche an dieser Schilderung ist für mich eben diese Reaktion, weil sich in ihr eine Einstellung der Betreuenden und Pflegenden zeigt, die darauf gerichtet ist, den ihnen anvertrauten psychisch kranken Menschen Hilfestellung zum Leben zu geben und sie nach Möglichkeit im Leben zu halten – was die Kehrseite hat, dass die Entscheidung eines Patienten zum assistierten Suizid Betroffenheit auslöst oder doch zumindest nicht gleichgültig lässt, so sehr diese Entscheidung auch zu respektieren ist. Diese Einstellung schafft eine Atmosphäre, wie sie gerade für die Betreuung psychisch kranker Menschen von kaum zu überschätzender Bedeutung ist. Man stelle sich zum Kontrast eine Einrichtung derselben Art vor, in der es diese Einstellung nicht gibt und stattdessen eine Haltung von der Art herrscht: Der Patient ist urteilsfähig; seine Entscheidung ist wohlerwogen und autonom und angesichts des langandauernden Leidenszustands des Patienten verständlich, nachvollziehbar und zu respektieren. Also geht dieser Suizid in Ordnung, und niemand muss sich darüber das Herz beschweren. Könnten wir uns wünschen, dass dies die Einstellung in Betreuungs- und Pflegeeinrichtungen für psychisch Kranke ist? Oder überhaupt in unseren Kliniken? Was ich mit alledem verdeutlichen will: unser menschlicher Umgang miteinander besteht nicht bloß in Handlungen. Wir nehmen in dem, was ein anderer tut, immer schon mehr wahr als nur die Handlung, nämlich die Haltung, den Geist, der darin zwar unsichtbar, aber doch atmosphärisch spürbar gegenwärtig ist. In diesem Sinne habe ich im Blick auf das, womit Spiritualität es zu tun hat, von einer Tiefendimension der Wirklichkeit gesprochen, die in dem, was wir sinnenfällig vor Augen haben, verborgen präsent ist. Auch das Handeln des Arztes und überhaupt die medizinische Praxis hat eine solche Tiefendimension, die freilich in den Debatten, die über Medizin und medizinethische Fragen geführt werden, zumeist unbeachtet und ausgeblendet bleibt. Dafür ist gerade die Debatte über die Suizidbeihilfe ein Beispiel, die in der Regel als eine Debatte über das Handeln des Arztes geführt wird, darüber, ob der Arzt so etwas tun darf oder nicht.

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Für mein Verständnis schließt die dem Leben verpflichtete Grundhaltung des Arztberufes nicht aus, dass es Grenzfälle ärztlicher Fürsorge geben kann, auch solche, bei denen ein Arzt einem Patienten beim Suizid behilflich ist. Solche Grenzfälle lassen sich niemals vollständig in Handlungsregeln einfangen und ausbuchstabieren, weil die Wirklichkeit viel zu komplex ist, als dass wir alle derartigen Fälle antizipieren könnten, und das gilt ganz besonders für die medizinische Praxis. Gehört es doch zu deren Wesen, dass sie immer am Einzelfall des konkreten Patienten orientiert ist, der in der Besonderheit seiner Situation aus dem Rahmen der Allgemeinheit geltender Regeln herausfallen kann. Finge man an, für die ärztliche Suizidbeihilfe Handlungsregeln aufzustellen, sei es in der Ethik oder im Recht, dann würde man aus dem Grenzfall einen Regelfall machen, und das würde die Medizin in ihrem ganzen Wesen verändern. Freilich: Wird der Arzt mit einem solchen Grenzfall konfrontiert, dann bedeutet dies allemal einen Konflikt in Anbetracht der dem Leben verpflichteten Grundhaltung seines Berufs. Das ist wie in dem Beispiel der Frau, die ihrem Mann beim Suizid beisteht und dabei in einen tiefen Konflikt gestürzt wird. Würde hier kein Konflikt mehr bestehen und die Suizidbeihilfe genauso selbstverständlich zur ärztlichen Tätigkeit gehören wie die Therapierung von Krankheiten, dann wäre dies das Ende des Arztberufs, wie wir ihn kennen. Alle lediglich auf das ärztliche Handeln fokussierten Debatten darüber, ob Ärzte Suizidbeihilfe leisten dürfen oder ob sie es nicht dürfen, werden gegenstandslos, wenn man erkennt, dass es hier nicht primär um eine Frage des ärztlichen Handelns, sondern um eine Frage der Grundhaltung des ärztlichen Berufs geht. Könnte es nicht innerhalb der Ärzteschaft einen breiten Konsens geben über diese dem Leben verpflichtete Grundhaltung des ärztlichen Berufs, die sich freilich Grenzsituationen nicht verschließt, in die Menschen geraten können? Beruht nicht das enorme Vertrauenskapital, das der ärztliche Berufsstand wie kaum ein anderer genießt, neben seiner fachlichen Kompetenz entscheidend darauf, dass man ihn mit dieser Grundhaltung identifiziert? Diese Grundhaltung des ärztlichen Berufs ist etwas, das gehütet werden muss. Denn man kann sie nicht einfach per Beschluss wiederherstellen, wenn sie einmal abhandengekommen ist. Sie ist vielmehr etwas, das über Anschauung erlernt wird, d.h. das sich angehenden Ärztinnen und Ärzten dadurch mitteilt, dass sie sie an Personen wahrnehmen, die schon im ärztlichen Beruf stehen und die für sie Vorbildfunktion haben im Hinblick darauf, was es heißt, eine gute Ärztin oder ein guter Arzt zu sein. Man kann sich dieses Erler© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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nen von Haltungen durch Anschauung an einem schönen Beispiel verdeutlichen, das von dem australischen Philosophen Raimond Gaita stammt. Als junger Mensch arbeitete er in einer psychiatrischen Klinik, in der schwer psychotische Patienten behandelt wurden. Es gab dort Psychiater, die diesen Patienten in einer Weise begegneten, die den jungen Gaita abstieß und empörte. Es gab jedoch auch Psychiater, die er bewunderte, weil sie die Überzeugung vertraten, dass auch diese Patienten Menschenwürde haben und darin uns gleich sind. Eines Tages kam eine Nonne in die Klinik, und Gaita beobachtete, wie sie diesen Patienten begegnete. Die Art, wie sie mit ihnen sprach, ihre Mimik und Gestik, ihr ganzes Verhalten drückte aus und machte sichtbar, was es heißt, dass diese Menschen uns gleich sind. Im Vergleich dazu schien das Bekenntnis jener Psychiater zur Menschenwürde dieser Patienten eine bloß kognitive Überzeugung zu formulieren, ja, es schien einen Zug von Herablassung zu haben. Für Gaita macht dieses Beispiel deutlich, wie Liebe als etwas, das sich im Verhalten eines Menschen manifestiert, die Würde von Menschen sichtbar machen und erschließen kann. Die Würde dieser psychotischen und teilweise durch die medikamentöse Behandlung entstellten Patienten ist nicht direkt an ihnen wahrnehmbar, sondern sie wird sichtbar im Spiegel der Haltung, mit der die Nonne ihnen begegnet. Wer aber im Spiegel dieser Haltung sehend geworden ist für die Würde dieser Menschen, der wird ihnen mit derselben Haltung begegnen, wie es die Nonne tut. In dieser Weise überträgt sich die Haltung von einem Menschen auf den nächsten. Nicht anders, so meine ich, verhält es sich mit der Grundhaltung des ärztlichen Berufs. Auch sie wird in dieser Weise über Anschauung erlernt von Vorbildern, die diese Haltung verkörpern. Ich sprach davon, dass ›Geist‹ im biblischen Verständnis vorgestellt wird wie ein Schwingungsfeld, das sich über wechselseitige Ansteckung durch die beteiligten Menschen hindurch fortpflanzt. Vielleicht ist dies auch ein passendes Bild für die Haltung oder den Geist, der das ärztliche Handeln bestimmt. Eben deshalb ist das ärztliche Ethos etwas, das gehütet werden muss, damit die Kette seiner Weitervermittlung nicht abreißt. Ich komme zum Schluss. Ich bin ausgegangen von der Frage, was Medizin mit Spiritualität zu tun hat. Das führte zu der Frage, was Krankheit mit Spiritualität zu tun hat. Meine These war, dass Krankheit nicht nur ein somatischer oder psychischer Zustand ist, sondern etwas, das zumindest bei schweren Erkrankungen im Leben von Menschen von einer alles beherrschenden Präsenz sein kann. Dies verband sich mit der zweiten, für meine Überlegungen zentralen These, nämlich dass Spiritualität es mit Wirklichkeitspräsenz zu tun © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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hat, genauer: mit einer Tiefendimension der Wirklichkeit, die in der sinnenfälligen Präsenz der Phänomene unsichtbar gegenwärtig ist. So begriffen ist Spiritualität nicht an eine religiöse Wirklichkeitsauffassung gebunden, sondern etwas, das auch für eine profane Weltauffassung von zentraler Bedeutung ist. Hieraus ergaben sich Folgerungen für den Umgang mit Krankheit, nämlich dass man Präsenzräume schaffen muss, die für den Kranken Entlastung bieten vom Präsenzund Erlebensdruck seiner Krankheit. Und es ergaben sich am Ende Überlegungen zur medizinischen Praxis, nämlich dass auch diese eine spirituelle Dimension hat in Gestalt der Einstellungen und Haltungen, die darin verborgen gegenwärtig sind. Um dies noch hinzuzufügen: Ich bin in meinem Vortrag von einem Verständnis von Spiritualität ausgegangen, wie es durch unsere religiöse, nämlich die christliche Tradition vorgegeben ist. Leitend für dieses Verständnis ist der Gegensatz von ›Geist‹ (griech. pneuma) und ›Fleisch‹ (griech. sarx), wie er sich insbesondere bei Paulus findet. ›Fleisch‹ hat dabei zwei Bedeutungen. Einerseits steht der Ausdruck für die Sphäre des Körperlichen, des Materiellen, und in dieser Bedeutung hat er einen neutralen, nicht-wertenden Sinn. Andererseits steht er – in der Wendung kata sarka – für ein Leben gemäß dem Fleisch, d.h. gemäß den sinnlichen Strebungen und Begierden, und in dieser Bedeutung hat er einen negativ wertenden Sinn. Dementsprechend findet sich auch der Ausdruck ›Geist‹ in zwei Bedeutungen, einerseits als Bezeichnung der Sphäre des Unkörperlichen, d.h. nicht sinnenfällig gegebenen, und in dieser Bedeutung kann von Gott gesagt werden, dass er Geist ist. Andererseits steht ›Geist‹ mit positiv wertender Konnotation für Gottes Geist und in der Wendung kata pneuma für ein Leben gemäß Gottes Geist. In diesen beiden Bedeutungen begegnet das lateinische Wort ›spiritualitas‹, auf das das Wort ›Spiritualität‹ zurückgeht, in der Alten Kirche. Und in diesen beiden Bedeutungen habe ich das Wort ›Spiritualität‹ verwendet, einerseits als Bezeichnung einer Tiefendimension der Wirklichkeit, die nicht sinnenfällig, sondern verborgen präsent ist, und andererseits positiv wertend konnotiert als Bezeichnung von Haltungen bzw. Geistphänomenen wie Liebe, Güte, Freundlichkeit usw., die für den zwischenmenschlichen Umgang essentiell sind und die die religiöse Tradition mit Gottes Geist in Verbindung gebracht hat. Ich bin bewusst nicht auf die Vieldeutigkeit eingegangen, die dem heutigen Gebrauch des Wortes ›Spiritualität‹ anhaftet. Es gibt unterschiedlichste Definitionsversuche und Definitionsvorschläge. Zumeist wird das Wort mit existenziellen Fragen oder mit der Sinnfrage © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Johannes Fischer

in Verbindung gebracht, und die Vorstellung ist dann häufig, dass spirituelle Erfahrungen uns Antworten auf solche Fragen finden lassen. Ich will dazu nur so viel sagen: In tiefreligiös geprägten Kulturen sind spirituelle Erfahrungen das Alltäglichste und Selbstverständlichste von der Welt. Solche Kulturen verfügen ja über keine andere Form der Welterklärung als die Erklärung von Präsenz aus Präsenz. In unserer durch die Kausalerklärung von Tatsachen aus Tatsachen bestimmten Zivilisation haben wir demgegenüber Schwierigkeiten, die Dimension der Wirklichkeitspräsenz und das damit zusammenhängende Phänomen der Spiritualität überhaupt gedanklich und begrifflich zu fassen. In unserer Zivilisation wird diese Dimension in aller Regel in Krisenerfahrungen manifest und unübersehbar, wie ich dies am Beispiel einer schweren Erkrankung zu verdeutlichen versuchte. Hier liegt die Erklärung dafür, dass wir spirituelle Erfahrungen nicht als das Alltäglichste von der Welt, sondern als etwas Exzeptionelles, Besonderes begreifen, das mit existenziellen Fragen und Sinnkrisen in Zusammenhang steht. Ob dabei spirituelle Erfahrungen tatsächlich eine »Antwort« auf solche Fragen und Krisen geben oder ob das Hilfreiche und Heilsame solcher Erfahrungen nicht vielmehr darin besteht, dass die bedrängende Präsenz solcher Fragen und Krisen durch eine andere Präsenz verdrängt und zum Verschwinden gebracht wird, nämlich durch diejenige, die erfahren wird z.B. in Gestalt des Heiligen oder der Atmosphäre menschlicher Zuwendung, sei hier nur als eine Anregung für die weitere Diskussion notiert.

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I. Theology, Psychology, and Medicine in Dialogue with Spiritual Care

I. Theologie, Psychologie und Medizin im Gespräch mit Spiritual Care

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Christoph Schneider-Harpprecht

Spiritual Care and its Impact on Pastoral Care

Postmodern pluralistic societies include a variety of religious and philosophical worldviews. They demand individual choices, the construction of a personal worldview containing elements from different sources. These worldviews influence the different ways of coping, strategies for dealing with critical incidents in personal and social life. They also shape the kinds of care, especially pastoral care in such societies. Spiritual care in its different conceptual and religious expressions corresponds to this change of social and cultural conditions. What is its impact on pastoral care? And are the present concepts of spiritual care an adequate answer to the challenges posed by cultural and religious pluralism in the theory and practice of pastoral care? In my brief contribution I want to discuss these questions, while looking at different contemporary concepts of spiritual pastoral care in the German-speaking context. In the first section I will describe the concept of spiritual care in hospitals and reflect upon its ethical dimension. In the second part I will detail the present discussion about spiritual direction and outline mysticism as an integrative paradigm of intercultural spiritual care. In the third part I will endeavour to merge the ethical and the mystical dimensions of spirituality with some ideas about the theological foundation of spirituality and spiritual pastoral care.

1. Spiritual Care in Institutions of the Health Care System In hospitals, hospices, nursing homes and other institutions in the health care system, pastoral care is confronted with a variety of situations encompassing conflicts and crises at the beginning and at the end of life. For example, the care in cases of dying and death, bereavement and mourning, chronic degenerative diseases, dementia and so on. Ethical questions as well as the impact of the organizational context play an important role. How can pastoral care in institutions of the health care system assess such situations? In the U.S. spiritual care has evolved as a part of hospital health care. Spiritual assessment was seen as an integral part of hospital care. The integra© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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tion of spirituality into clinical practice was promoted by academic institutions like the Center for the Study of Religion/Spirituality and Health, directed by Harold Koenig at Duke University and the George Washington University’s Institute for Spirituality and Health, directed by Christina Puchalski. Discerning towards a more psychological concept of spirituality, a consensus document was developed that defines spirituality as »the aspect of humanity that refers to the way individuals seek and express meaning and purpose, and the way they experience their connectedness to the moment, to self, to others, to nature and to the significant or sacred«.1 The two notions of »the significant« and »the sacred« correlate spirituality as an essential trait of human beings with transcendence. Harold Koenig speaks of »the holy« as the reference of spirituality in order to express that it transcends the merely psychological.2 Thus different forms of spiritual assessment have been developed. Interdisciplinary teams with hospital chaplains as key professionals develop a care plan for patients based on standardized spiritual assessment procedures including a spiritual anamnesis via a questionnaire as well as a documented anamnestic screening conversation. A critical discussion arose regarding the implications of spiritual care for pastoral care, especially pertaining to tendencies to interpret the concept of spirituality more psychologically, to orientate it exclusively by the needs, choices and preferences of the patient, thus relativizing the confessional character of religious belief and functionalizing pastoral care as a part of medical hospital treatment.3 This discussion shows that a theological foundation of spirituality and spiritual care can give useful orientation for the practice of health care and is necessary to avoid the medical and psychological instrumentalization of spirituality and spiritual care. Traugott Roser4 developed a practical theological approach to the conflict situations for pastoral care in the health care system in his book »Spiritual Care, ethical, organizational and spiritual aspects of pastoral care in hospitals«. He introduced the Anglo-Saxon concept of spiritual care in the context of German hospital chaplaincy. For Roser spiritual care is a form of Christian pastoral care. His objec1 Simon Peng-Keller, Spiritual Care als theologische Herausforderung. Eine

Ortsbestimmung, in: Theologische Literaturzeitung 140 (2015), 454–467, hier 455. 2 Ibid., 454. 3 Ibid., 454ff. 4 Traugott Roser, Spiritual Care. Ethische, organisationale und spirituelle Aspekte der Krankenhausseelsorge. Ein praktisch-theologischer Zugang, Stuttgart: Kohlhammer 2007. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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tive is to develop Christian pastoral care in the form of spiritual care as an integral part of modern medicine. He points out the importance of aspects of medical ethics and the organizational integration of spiritual care in institutions of the health care system. For Roser spiritual care is an »art of perception« and an »art of reflection«. He refers to the concept of spirituality that emerged from the hospice movement, received broad agreement in the AngloSaxon context and an increasingly positive reception in Germany and Europe. According to the definition of the WHO for Palliative Care spirituality is an aspect of human wellbeing.5 The executive committee of the WHO defines it as »a phenomenon that is not material in nature but belongs to the realm of ideas, values and ethics«.6 Spirituality stems from two roots. Firstly, from the catholic line of tradition from France, which defines spirituality as a »personal relation to god«. Secondly from the Anglo-Saxon line of tradition, which originating from the 18th and 19th century and expressing the necessity to integrate different religious traditions in the British Empire, concentrates on the needs of the person and refers to transcendence in general within an interdenominational and interreligious approach. Common spirituality as a human relation to transcendence in general is a human need and part of human nature. As such it has been accepted in the health care system and become a part of a holistic perspective in medicine. Further research shows that the common roots of the concept of spirituality lie in a catholic mystical movement from the 17th century promoted by lay people like Jeanne Marie Guyon and the Archbishop Fénelon. The evangelical revival in England in the 18th century, promoted by the Methodist John W. Fletcher, dominated the debate about spirituality and transported the ideas of catholic mysticism as evangelical mysticism to England and America. From the very beginning spirituality has had a universal and mystical notion.7 The roots of postmodern spirituality are not based upon a certain theological understanding or the practice of Christian pastoral care. In the Christian tradition of natural theology there is openness for general spirituality as a capacity to relate to the transcendence of the person as a creature of God. But the postmodern concept of spirituality is not identical with faith. We can observe philosophical attempts to understand spirituality as a secular concept. In his lecture about »spirituality and intellectual honesty«, Thomas Metzinger, philosopher and neuroscientist, fo5 Ibid., 244. 6 Peng-Keller, 463. 7 Ibid.

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cused on a philosophical and secular concept of spirituality highlighting an epistemic and ethic attitude towards life. This attitude follows the principal of intellectual honesty including unconditional sincerity, truthfulness and conscientiousness towards oneself, in order to avoid error and delusions. For Metzinger metaphysical belief systems oppose spirituality.8 We can see spirituality as an open concept but may also interpret it in a secular way. According to Roser general spirituality in the Anglo-Saxon tradition is correlated to the area of religion. Spirituality is regarded as being based on religious freedom. Its basic assumption is that a person, as an individual, chooses a religion or elements of religious tradition and practice for himself. Spiritual care is based on this notion of spirituality. Using the concepts of spiritual need, spiritual resources and spiritual accompaniment within the health care system, it ensures that even patients with life threatening diseases are not merely observed from a medical perspective. The anthropological orientation of spiritual care allows its systemic integration into the organization of hospitals or nursing facilities. Its professional contribution among other health care professions refers to ethical and spiritual counselling, reflection and care. Spiritual care anchors religious pastoral care in the health care system. It can be practiced in multireligious teams. However, the interreligious perspective following the religious orientation of the patient is also fundamental for the individual practice of pastoral care. What are the theological arguments for this approach? Roser refers to pneumatology, the reception of the theology of the Holy Spirit in the pastoral care tradition. He relates to the image of the Holy Spirit in the scriptures of Paul and John where the spirit gives life and helps to cope with dying, death and bereavement.9 The Holy Spirit brings empowerment. Faith becomes the power of life. Spirituality is a »multidimensional construction«.10 The Holy Spirit and the human dimensions come together. Here, the differentiation between »fides qua creditur« and »fides quae creditur« in the Lutheran theology,11 is very important. Dietrich Stollberg, an eminent teacher of pastoral care and pioneer of pastoral psychology in Germany, introduced it to the pastoral care discourse. »Fides qua creditur« means the act of trust independent from its religious contents. The idea is that it is 8 Thomas Metzinger, Spiritualität und Intellektuelle Redlichkeit. Ein Versuch

(www.blogs.uni-mainz.de/fb05philosophie/files/2014/04/TheorPhil_Metzinger_ SIR_2013.pdf), vgl. Art. Spiritualität (http://de.wikipedia.org/wiki/Spiritualität). 9 Roser, 277. 10 Ibid., 276. 11 Ibid., 277. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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identical with trust in life in general. Therefore, spiritual care aims to ensure that patients participate in life in their own individual way. It wants to open access to life in a broad sense, perceives the resources of the patient and relates them with the spiritual offers of care. Christian pastoral care offers the Christian tradition and rituals as frame of reference for the relation to the patient, beyond the pure affirmation of trust in life. The theological question that arises is, whether it is theologically and psychologically justified to separate »fides qua creditur« and »fides quae creditur« or general spirituality without contents from a spirituality shaped by a religious tradition such as Christianity, Judaism, Islam or Hinduism. For the health care system, it is easier to work with the kind of general interreligious spiritual care that adapts to the special religious attitude and needs of the patient. In the Netherlands we observe a preference for religiously neutral spiritual caretakers who assess the concrete needs of the person.12 But from a theological point of view it is problematic or impossible to separate the confessional mode from general spirituality. A person’s belief is mostly catholic, lutheran, orthodox, jewish and so on. Spiritual language games are confessional. Therefore, it is necessary to perform spiritual care in hospitals with interconfessional and interreligious teams. The representatives of the different confessions and religions care for persons of their traditional faith. They are open to accompany persons who do not belong to a church or a religion or are not religious but seek meaning. It makes sense to regard general trust (fides qua …) and confessional belief (fides quae ...) as different but correlated dimensions of life. Confessional belief can motivate and shape trust or disturb it. Trust in life may also not be explicitly related to a belief system. Spirituality in hospitals and health care institutions is a complex construction formed by the spirit of trust which persons bring in through their professional attitudes, values and personal confessional belief. It contributes to a general atmosphere of trust within the organization and can be promoted by organizational development programs. Confessional religious tradition can have a greater or lesser influence on the climate of the organization and be more or less explicit.13 This approach to spirituality in the health care system is irrefutably related to ethics. It aims to contribute to the shaping of life. It defines more than the individual lifestyle. It defines the way of shaping one’s own life or the lives of other people by moral-based actions and decisions. Many moral decisions are made in hospitals and the 12 Peng-Keller, 462. 13 Peng-Keller, 460.

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treatment of the patient is based on a culturally and often religiously shaped moral of helping. Ethics is the theory of moral action. In his reflections about pastoral care and ethics, Ulrich Körtner, systematic theologian in Vienna, demonstrated how ethics has developed in the last years, especially in the health care context, from a science of principles to a context-related reflection about processes of moral decision-making and moral-based activity.14 Professionals in different social contexts and places, as well as in different clinical contexts, follow their own logic and need their own ethical reflection based on their context. Ethical reflection is process orientated and tends to moral counseling. Therefore, pastoral care and ethics are merging together and ethics is now a dimension of pastoral care. The ethics and the moral of the organization are often determined by interests and ideas of usefulness. Professional helpers are influenced by moral intuitions based upon their cultural and religious tradition. Ethical reflection and counseling have the objective to develop the plausibility of a culture of help in the different contexts. A theory of spiritual care could be the frame of reference which relates the organizational ethics to a sense of otherness and a sense of transcendence. From a Christian perspective, Körtner emphasizes the fundamental passivity15 of human existence and the limitation of life. We are creatures and life is a gift we receive passively. And life is a fragment. This fundamental passivity refers to the basic human relation to God. Ethical reflection in pastoral care leads persons to a life certainty based upon the receptive relation to God (Lebensgewissheit) which is also fundamental for the ethics of help. This discourse shows the spiritual roots of Christian ethics of help. Can this serve as a common base for spiritual care in the health care system? It depends on whether practitioners from other religious perspectives can develop similar arguments for a culture of help based in their faith tradition. Then, spiritual care could be a vessel for care in the health care system from different religious perspectives. It could be more than a mere instrument for the coordination of different forms of religious or philosophical accompaniment with the label spirituality. Spiritual care could be a vessel or a roof with a basic consensus on spirituality as a frame of reference: Spirituality is based on the experience that life is given and human beings receive it passively from God or whatever name people give to the ultimate reality. Spiritual care contributes to life certainty and refers to different cultural and

14 Ulrich H.J. Körtner, Ethik im Krankenhaus. Diakonie – Seelsorge – Medi-

zin, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2007, 12, 20.

15 Ibid., 94.

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religious traditions dependent on the culture and religion of the patient and spiritual caretaker. The reference to the different religious traditions prevents spiritual pastoral care from becoming an instrument of adaptation and compliance of the patient. For example, the biblical tradition in evangelical or catholic hospital chaplaincy articulates an understanding of human dignity as well as the limitation of life and lifetime that may change the medical attitude towards death and dying. Emmanuel Y. Lartey referred to the task of pastoral theology as a »blessed irritation«.16

2. Spiritual Direction and Spiritual Care Over the last years, an increasing number of publications have dealt with the practice of spiritual direction: the need for spirituality aimed towards the rediscovery of the spiritual wisdom of the antique church and desert fathers as well as the catholic tradition of exercises. Pastoral care and spiritual direction were merged with spiritual trainings and formation programs for specialists in spiritual care. In the circles of pastoral psychology some people feared that this would be a theologically backward orientated alternative to professional pastoral care, which is not up to date with the pastoral psychological standards. Klaus Kießling, a catholic scholar of pastoral psychology and spiritual direction, along with Karl Rahner, describes spiritual direction as an »experience of grace«. It supports people, who choose to find their own sources and resources for the way of spiritual life.17 Spiritual direction explores the covenantal relationship (Bundesbeziehung) between God and human beings. This refers to the mystery of life, which is to say, to the relations between Father, Son and Holy Spirit within the Holy Trinity. Spiritual direction differs from psychotherapy and supervision, which work professionally with persons suffering from mental illnesses or reflect professional relations.18 While pastoral care focuses on the distress of a person, spiritual direction departs from the experience of emptiness which brings people to search for God.19 Spiritual direction understands itself as a spiritual form of pastoral care. Its foundation is the general human 16 Peng-Keller, 460. 17 Klaus Kießling (Hg.), Geistliche Begleitung: Beiträge aus Pastoralpsycholo-

gie und Spiritualität, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2010, 10. 18 Ibid., 20f. 19 Ibid., 22. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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phenomenon of care and its concern is the human soul in the broadest sense. Spiritual direction has its own traditions, the retreat and the exercises of Ignatius of Loyola, the words of the desert fathers and the experiences of mysticism. They shape the process of accompaniment and the mode of encounter. Driving elements in spiritual direction are desire, memory, the search for God and his kingdom, but also God’s option for the poor. The process of spiritual direction discovers our »existential condition« on the way to a »state of grace«.20 The notion of a »state of grace« shows how close the concepts of spiritual direction are to catholic theology. But we can see that an increasing number of protestant theologians are assuming this discourse. They are trying to develop their own theological access. With the focus on mystagogy and mysticism. So we may ask ourselves whether mysticism is the common spiritual experience that can serve as foundation for spiritual direction and spiritual care in general. The protestant theologian Manfred Josuttis21 defines the holy as a transpersonal cosmic energy. Arguing in the terms of phenomenological philosophy, he implies that this energy shapes spaces and rooms and atmospheres. Pastoral care leads people into the sphere of influence of the holy. It directs persons on their way to God, the secret of life. Sabine Bobert, scholar of Practical Theology at the University of Kiel, followed this path and propagated a new mysticism for postmodern contemporaries.22 She represents a radical concept of spiritual care, which combines mysticism and spiritual coaching. This can show typical aspects of the understanding of spirituality in spiritual care. Bobert entered into dialogue with transpersonal psychology, esotericism and the mystical traditions of the world religions. She took over the concepts of transpersonal psychology and within her understanding of the human psyche, differentiated between personal and transpersonal spheres of consciousness and the unconscious. The lower and middle spheres of the unconscious are biographical and social. The higher sphere of the unconscious is the collective unconscious. It deals with important human impulses of a high artistic, scientific and ethical quality. Spiritual care as mystagogy opens up the potential of the higher unconscious as a source of

20 Ibid., 26. 21 Manfred Josuttis, Segenskräfte. Potentiale einer energetischen Seelsorge,

Gütersloh: Chr. Kaiser, Gütersloher Verlagshaus 22002. 22 Sabine Bobert, Mystik und Coaching mit MTP – Mental Turning Point, Regensburg: Vier-Türme-Verlag 2011; id., Jesusgebet und neue Mystik. Grundlagen einer christlichen Mystagogik, Regensburg: Vier-Türme-Verlag 2010. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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spiritual healing.23 She connects this to the empirical research on the effects of spirituality by Herbert Benson and others in the U.S.24 On a closer look, it appears that this approach comes close to a neoplatonic understanding of reality.25 The true self is transpersonal and immaterial. Its destiny is to contemplate God. Mystagogy helps to discover the true self and leads to a mystical contemplation of God. This dualistic tendency to refer to an immaterial and immortal self that participates in the holy and contemplates it, contradicts a holistic view of the human being. But transpersonal psychology is not necessary for a pastoral psychological access to mysticism. Following in the footsteps of Wolfgang Wiedemann, one may refer to the psychoanalytical concepts of Wilfried Bion and perceive the dynamics of the relationship between a mother and her baby as fundamental frame of reference for human religious experience. The symbols of Christian faith and probably also of other forms of religious belief express and transcend this experience. The encounter with God and the soul occurs within this psychological frame.26 It is also possible to consider this encounter in terms of radical constructivism and discover the openness to elsewhere, to the other, to the world and beyond as fundamental for the constructions of our brain. We can describe transcending as a function of the brain and the brain in its function as related to transcending. The transcending spirit is inseparably physical and vice versa. Mysticism seems to be universal. We find it in different world religions and in indigenous religious cultures of small-scale societies. Whoever assumes this approach, may come to the conclusion that spiritual care is intercultural and interreligious. Persons who are open for mysticism from different cultures and religions, can find a common field in mystagogy and the experiences of mysticism, which can serve as basis for interreligious spiritual care. Christians, Islamic Sufis, Zen-Buddhists and mystical Jews can cooperate and share their traditions. For the discussion on spiritual care the question is relevant, whether mysticism is a pure, universal experience, which is independent from distinct religious traditions, or whether it is a construct, that is always shaped by religious traditions 23 Bobert, Mystik und Coaching, 175f. 24 Ibid., 141ff. 25 Wolfgang Drechsel / Sabine Kast-Streib (Hg.), Seelsorge und Geistliche

Begleitung. Innen- und Außenperspektiven, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2014, 73. 26 Wolfgang Wiedemann, Keine Angst vor der Seelsorge. Praktische Hilfen für Haupt- und Ehrenamtliche, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 22011, 30, 94. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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In her doctoral dissertation with the title »Gleichgestaltet dem Bild Christi«27 Claudia Kohli Reichenbach asked for the contribution of spiritual care to the discourse on spirituality. Especially results regarding the debates on mysticism in philosophy and psychology of religion. The position of perennialism, represented by Walter T. Stace, Robert C. Forman and Willigis Jäger, proposes a »universal nucleus of mystical experience«,28 characterized by a »fading away of the own Ego into the undifferentiated unity with a universal self.«29 Later this pure experience of unity should have been interpreted by the mysticists and shaped in the sense of the »narrative« of a distinct religious tradition.30 In a constructivist perspective this view is critically questioned. It is based on the idea that there is no hermeneutical possibility to go »behind the texts (sc. of mystics)«31 and to get hold of the »pure« experience qualified by the mystics as unpronounceable.32 »Each spirituality, also one that suggests openness by notions like ›transreligious‹ or ›cosmic‹ transports nolens volens its own implicit narrative, which has to be critically examined.«33 Nevertheless the idea that mysticism describes what the different discourses on spirituality have in common is not dismissed. The different religious and spiritual narratives are descriptions of experience, offer a description of the experience of the unpronounceable in the relation between the self and the other. It can be named as experience of the holy and forms the nucleus of religious experience. Mysticism is cultivating the experience of the holy. There is no primacy of mystical experience to the narrative form of religions. The two are inseparable. Experience is formed by »participation in tradition«.34 Religions are elements of culture. According to Clifford Geertz cultures can be understood as language systems. By participation in the religious language system religious experience is constructed in a specific form. But it is related to the basic coordinates of human subjectivity, the relation between self and the (transcendent) other, which are present in every religious experience and not independent of it. For persons, who are open to the mysticism of different cul27 Claudia Kohli Reichenbach, Gleichgestaltet dem Bild Christi. Kritische

Untersuchungen zur Geistlichen Begleitung als Beitrag zum Spiritualitätsdiskurs, Berlin: de Gruyter 2011, 70ff. 28 Ibid., 73. 29 Ibid., 74. 30 Ibid., 75. 31 Ibid., 83. 32 Ibid. 33 Ibid., 90. 34 See George A. Lindbeck, in: Kohli Reichenbach, 102. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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tures and religions, mystagogic and mystical experiences can be a common ground for interreligious pastoral care. Christians, Sufis, Zen Buddhists and mystical Jews can cooperate and share their traditions. The different religions have their own access to the reality of the holy. Spiritual care in this sense is based on the presence of the holy or human transcendence. This is close to the position adopted by John Hicks who argued that no religion and revelation can claim totally to reveal the ground of being, but all these convictions and religious practices represent the ground of being which is inexhaustible.35 Every religion has to construct its own access to the idea of exclusivity as well as the limitations of its own revelation. It has to find a position towards the idea that other religions and world views can be inspired and participate in the knowledge and experience of the truth. Every religion has to find its own arguments for religious tolerance.

3. Towards a Theological Foundation of Spiritual Pastoral Care We looked at the discourse on spiritual care in two different areas of pastoral care: The health-care-system and the practice of spiritual direction. Searching for the foundation of spirituality we saw the relevance of an ethical and a mystagogical approach. The two models do not exclude each other. My thesis is that they need and supplement each other. Ethically orientated care is founded in mysticism and mysticism needs the ethical orientation towards moral action. Spirituality, in an ethical perspective, is founded in the human experience of a basic passivity that we receive existence from elsewhere. Mysticism focuses on this experience and has developed concepts and methods to link the relation to the other, to the secret of life, the holy or the ground of being. The encounter with the reason of being is also the central issue of religion. Therefore we can say: mysticism is the central element of the experience of religion. But the mystical experience always has a tendency towards action, because body and soul form a unity and the relation to the self implies the relation to the world of others. Mysticism and ethics are sources of spirituality and religion. Religion is the concrete individual, social and historic expression of spirituality.

35 Ibid., 171.

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There is no abstract spirituality. It is always concrete and appears in historic forms of different religions and worldviews. These arguments are close to Friedrich Schleiermacher’s concept of religion as the experience of an ultimate dependence from elsewhere that constitutes the human subject in the correlation between inside and outside and between thinking, action and feeling. The symbols, images and rituals of religion express the relation to the ultimate of individuals and human groups. Conversely, the relationship with the ultimate is no different than in the narrative of religions available. They develop and change in syncretistic cultural and historical processes. Therefore it does not make sense to differentiate between human spirituality in general and concrete religious expressions. What Schleiermacher calls religion, »the ultimate dependence« and the sense for the ultimate is identical with spirituality in a general and concrete sense. Spirituality is the human expression of the ultimate dependence. But human life is concrete and therefore spirituality is always related to the narratives in the cultural and religious language system. Therefore spirituality in pastoral care is always a concrete search for meaning, moral attitudes and values. It is concrete as a result of a confessional culture, of biographical constellations and individual choices. Spiritual pastoral care in practice will respect this.

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Pasqualina Perrig-Chiello / Katja Margelisch

Spiritual Care – eine psychologische Annäherung

Abstract: Spiritual Care – A psychological approach Spirituality is a travelling concept among different disciplines. As for psychology, spirituality has long been a neglected topic – especially in the academic context. However, during the last decade there has been an increase of theoretical and empirical work, mainly emerging from positive and life-span developmental psychology. This research focuses spirituality either as an element of well-being or as predictor of well-being and health (e.g. as a coping strategy), or finally as an outcome after dealing with critical life events (i.e. spiritual growth). This knowledge has an impact on spiritual care – and vice-versa spiritual care – as a growing inter- and transdisciplinary field – has an impact on clinical psychological practice. Against this background the aims of the present contribution are: – To provide some empirical data on spiritual and religious practice in Switzerland (Swiss Social Report 2012). – To shed light on the importance of spirituality in times of incertitude, namely critical life events (such as divorce and bereavement), and two biographical transitions, the transition into the second life half (midlife transition), and the transition to very old age.

Einleitung Wozu eine Annäherung der Psychologie an Spiritualität und Spiritual Care? Kann das gut gehen? Die Skepsis bzw. Ambivalenz der Psychologie dem »Geistlichen« gegenüber hat Tradition. Von der griechischen Antike mit Aristoteles, welcher die Psychologie zu den Naturwissenschaften zählte, über die Anfänge der Psychologie als akademische Disziplin in Form der Psychophysik des 19. Jahrhunderts, bis hin zur aktuell allgegenwärtigen Neuropsychologie, ist die »Seele« in der akademischen Psychologie entweder gerne verdrängt oder als Epiphänomen behandelt worden. Freilich gab es Ausnahmen (z.B. in der Analytischen Psychologie eines C.G. Jung oder in der Humanistischen Psychologie um A. Maslow), welche aber vor der akademischen, empirisch ausgerichteten Psychologie immer einen schwierigen Stand hatten. Warum also dieser Annäherungsversuch?

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Wissenschaftliche Disziplinen und damit ihre Gegenstände und Methoden sind in stetem Wandel. Wissenschaft vollzieht sich immer vor dem Hintergrund einer sich wandelnden Gesellschaft, einer sich ändernden Realität mit neuen Problemen und Fragestellungen, neuen Möglichkeiten und Grenzen. Entsprechend ist auch die Psychologie als Wissenschaft des menschlichen Verhaltens, Erlebens und Denkens gefordert. Themen wie Wertepluralismus, Orientierungslosigkeit und Sinnsuche boomen im gesellschaftlichen Diskurs und verlangen nach Antworten. Spiritualität ist en vogue und gerade deshalb ist auch die Psychologie gefordert, sich diesem Phänomen zu stellen. Vor diesem Hintergrund versucht dieser Beitrag folgende Themen auszuleuchten: 1. Spiritualität: eine gesellschaftliche und wissenschaftliche Verortung. 2. Spiritualität im Rahmen der Psychologie: Die Psychologie hat die Seele zwar nie verloren, aber vernachlässigt. 3. Bedeutung von Spiritualität und Spiritual Care in Zeiten der Unsicherheit – namentlich bei der Bewältigung von biographischen Übergängen und kritischen Lebensereignissen.

Gesellschaftliche und wissenschaftliche Verortung von Spiritualität Spiritualität – ein verstärktes Bedürfnis in einer veränderten Gesellschaft Der inflationäre Gebrauch des Begriffs Spiritualität im Alltag ist weit mehr als eine Modeerscheinung. Er widerspiegelt die veränderten gesellschaftlichen Realitäten und die damit assoziierten individuellen Bedürfnisse und Probleme. In einer komplexen Welt der Globalisierung, des Wertepluralismus, des Individualismus und der anonymen Wirkungsketten der Risikogesellschaft ist es für viele zunehmend schwierig geworden, sich zu orientieren. Unsicherheiten und Orientierungslosigkeit verstärken die Suche nach überdauernden Werten, nach Sinn, nach Transzendenz, nach der »letzten Wahrheit« – kurz: nach Spiritualität. Die »klassischen Seelsorge-Disziplinen«, namentlich die Praktische Theologie und die Psychologie, sind herausgefordert. Zum einen stehen die institutionell-kirchlichen Institutionen mit ihren teils starren Reglementierungen im Widerspruch zum zunehmendem Wertepluralismus und Individualismus und erfahren dadurch sensible Mitgliederaustritte (vgl. Abbildung 1).

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Abbildung 1: Religionszugehörigkeit Wohnbevölkerung Schweiz (> 15Jahre) Quelle: Schweiz. Volkszählung 2013

Zum anderen ist aber auch die Psychologie gefordert, der die »Seele« zwar nie – wie oft behauptet – abhandengekommen ist, welche diese aber nie wirklich als zentralen Gegenstand betrachtete. Die Faktenlage zeigt klar, dass obwohl die Leute zunehmend konfessionslos sind, ein beachtlicher Teil dennoch von religiösen bzw. spirituellen Praktiken berichtet (z.B. Beten, siehe Abbildung 2). Mit anderen Worten: Das Bedürfnis nach Transzendenz und Spiritualität bleibt, die Realisierungsformen haben sich ganz offensichtlich verändert.

Abbildung 2: Häufigkeit des Betens nach Geschlecht, Konfession, Alter und Bildung. Daten: MOSAiCH 2009-ISSP 2008 / Sozialbericht Schweiz 2012

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Spiritualität im Rahmen der Psychologie: Die Psychologie hat die Seele nie verloren, aber vernachlässigt Herausforderung und neue Aufgabe für die Psychologie Nicht nur im Alltag ist Spiritualität allgegenwärtig, sondern zunehmend auch im wissenschaftlichen Diskurs. Spiritualität ist zu einem »Travelling Concept« geworden und als solches Gegenstand verschiedener Disziplinen wie etwa Theologie, Medizin und Psychologie. Es ist deshalb nicht erstaunlich, dass es keine konsensuelle Definition von Spiritualität gibt (Aldwin, Park, Jeong & Nath, 2014). Trotz dieser Divergenzen besteht in der psychologischen Literatur eine klare Tendenz, Spiritualität als »the search of the sacred« (Pargament & Lomax, 2013) zu definieren, wobei »sacred« in einem sehr weiten Sinne verstanden wird.1 In den letzten Jahren hat sich an der Schnittstelle dieser Disziplinen, sozusagen in einem Bottom-upProzess, ein hybrides Fachgebiet entwickelt – Spiritual Care. Es geht dabei um eine fach- und disziplinenübergreifende Begleitung von Menschen in Situationen, in denen diese an ihre Grenzen stoßen und Antworten auf existentielle Fragen des Lebens und Sterbens suchen. Insbesondere in biographischen Übergangsphasen und bei kritischen Lebensereignissen äußern sich spirituelle Bedürfnisse in Form von Fragen nach dem Sinn und der Bedeutung des Erlebten und Erlittenen, von Leben und Sterben, von Identitätsverlust und -neudefinition. Was ist hier der Beitrag der Psychologie? Cure versus Care? Fast 100 Jahre lang verfolgte die Psychologie den therapeutischen Zugang mit Fokus auf das Pathologische, auf die Beseitigung bzw. Reduktion von Defiziten und Dysfunktionen im Denken, Fühlen und Verhalten (im Sinne von »Cure«). In den letzten zwei Dekaden fand jedoch ein dezidierter und einflussreicher Paradigmenwechsel statt (im Sinne von »Care«). Dies geschah zum einen durch die Positive Psychologie (allerdings gab es schon früher Ansätze in diese Richtung, etwa bei C.G. Jung oder A. Maslow). Der Fokus liegt hier auf der Aufrechterhaltung des Wohlbefindens trotz Widerwärtigkeiten. Entscheidende Impulse kamen aus der Resilienzforschung (Bonanno, 2004), welche auf die Nutzung von Ressourcen und Gesundheitsförderung zielte. Zum anderen aber lenkte die zunehmend prominente Wohlbefindensforschung (Diener & Ryan, 2009) den Fokus auf Dimensionen, die bislang »vergessen« waren oder vernachlässigt wur1 Dies im Gegensatz zu Religiosität, welche als Suche nach Bedeutung/Sinn im Kontext etablierter Institutionen definiert wird (Pargament & Lomax, 2013).

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den, nämlich auf Transzendenz und Spiritualität, welche als Teil des eudaimonischen Wohlbefindens erachtet werden (dies im Gegensatz zum allgemeinen Trend zum hedonischen Wohlbefinden mit dem Streben nach Glück) (Eid & Larsen, 2008). Spiritualität und Wohlbefinden: Kausaler oder inhärenter Zusammenhang? Beim Überblick über den Stand der Forschung zu Spiritualität und psychischem Wohlbefinden und Gesundheit lassen sich zwei Forschungsrichtungen identifizieren: 1) Die grosse Mehrheit der Forschungsarbeiten untersuchte kausale Zusammenhänge, dies im Sinne von Spiritualität als Prädiktor für psychische Gesundheit und Wohlbefinden. 2) Der andere Ansatz, hauptsächlich portiert durch die Positive Psychologie und die Wohlbefindensforschung, geht hingegen davon aus, dass Spiritualität/Transzendenz als inhärenter Bestandteil des eudaimonischen Wohlbefindens zu verstehen ist. Kausaler Zusammenhang: Religiosität/Spiritualität als Prädiktoren von Wohlbefinden und psychischer Gesundheit Bei diesem Ansatz handelt es sich um ein ausgedehntes Forschungsfeld rund um die Frage, inwiefern Spiritualität (Religiosität) ein Prädiktor für psychische Gesundheit und Wohlbefinden ist. Die Forschungsergebnisse sind nicht eindeutig und die Wirkrichtung bleibt unklar: Einzelstudien fanden sowohl positive Korrelationen als auch schwache, inkonsistente bzw. komplexe oder auch negative Zusammenhänge zwischen Religiosität/Spiritualität und gesundheitlichen Indikatoren (Heise, 2005; Zwingmann & Klein, 2013). Der Grund für diese inkonsistenten Befunde sind methodische Mängel: vorwiegend korrelative Querschnittstudien, mangelnde Kontrolle von KoVariablen, heterogene Operationalisierung von Spiritualität und Wohlbefinden (Lun & Bond, 2013). Trotz dieser Einschränkungen weisen die bisher gefundenen Zusammenhänge darauf hin, dass es sinnvoll sein kann, im Rahmen medizinischer und psycho-therapeutischer Behandlungen auch religiöse Ressourcen zu nutzen (Hackney & Sanders, 2003; Frick & Roser, 2011). Diese Perspektive findet sich ansatzweise bereits in der Humanistischen Psychologie. Dabei wird Transzendenz als ultimatives Bedürfnis, das individuelle Selbst überschreitende Dimension postuliert (Sinnerfüllung außerhalb der eigenen Person, in der Suche nach Gott oder einer höheren Kraft) (Maslow, 1971). Entscheidende Beiträge folgten den letzten zwanzig Jahren seitens der empirischen Wohlbefindensforschung. Neben der dominanten Glücksforschung (hedonistisches Wohlbefinden) entstanden wegweisende Arbeiten zum eudä© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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monistischen Wohlbefinden (Ryff, 2014). Hiernach lässt sich das optimale Funktionieren einer Person nicht bloß über Glücksgefühle definieren, sondern – soll es nachhaltig sein – auch über persönliches Wachstum, Lebenssinn, positive Beziehungen und Spiritualität (Holenstein et al., 2011). Hierbei kommt den Tugenden als Weg, um ein gutes und sinnstiftendes Leben zu erreichen, eine bedeutsame Rolle zu. Aber auch Lebenskrisen können zu persönlichem Wachstum beitragen (Hefferon, Grealy, & Mutrie, 2009). Auch die Positive Psychologie – ein neuer Zweig der Psychologie – geht von einem eudaimonischen Verständnis des Wohlbefindens aus, wobei der Fokus stärker auf die Erforschung der Voraussetzungen desselben bzw. auf Charakterstärken und Tugenden als Prädiktoren gelegt wird. Empirische Forschungsresultate weisen darauf hin, dass psychisch resiliente Menschen bis zu sieben Charakterstärken aufweisen (Ruch & Proyer, 2011). In Tabelle 1 sind Beispiele von Charakterstärken sowie deren konstituierenden Tugenden dargestellt. Charakterstärken Liebe & Menschlichkeit: Mut & Gerechtigkeit: Weisheit & Wissen: Transzendenz:

Tugenden Freundlichkeit, Mitgefühl, soziale Intelligenz Tapferkeit, Ehrlichkeit, Teamwork, Fairness Urteilsvermögen, Weitsicht, Selbstregulation, Demut Religiosität, Spiritualität, Dankbarkeit, Hoffnung

Tabelle 1: Charakterstärken und deren konstituierenden Tugenden

Bedeutung von Spiritualität in Zeiten der Unsicherheit aus entwicklungspsychologischer Perspektive Fragen nach Sinnsuche und Spiritualität stellen sich vor allem in Zeiten, in denen Menschen an ihre Grenzen stoßen, namentlich in Zeiten des Umbruchs sowie bei abrupten Veränderungen im privaten oder beruflichen Umfeld. Biografische Übergänge unterbrechen den Lebensverlauf in einschneidender Weise, lösen Menschen aus gewohnten Zusammenhängen und erfordern eine Reorganisation des Lebens. Sie verändern Rollen, Beziehungen und Identitäten und führen häufig zu einem emotionalen Ungleichgewicht. Übergänge können je nach verfügbaren körperlichen, psychischen und sozialen Ressourcen im besseren Falle ein Potential zum persönlichen Wachstum darstellen, im schlechteren Falle bedeuten sie jedoch chronischer Stress, ja gar schwer überwindendbare Lebenskrisen und soziale Isolation. Im Folgenden soll der Fokus auf zwei biographische Übergänge gelegt werden, den Übergang in die zweite Lebenshälfte © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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sowie den Übergang ins hohe Alter, beide dafür bekannt, dass sie nicht nur große Herausforderungen darstellen, sondern auch weil deren Bewältigung für Zufriedenheit und Sinnerfülltheit in den späteren Lebensjahren entscheidend ist (Perrig-Chiello, 2011). Übergang in die zweite Lebenshälfte – eine Metamorphose auf verschiedenen Ebenen Aufgrund der hohen Verantwortung in multiplen Rollen in Partnerschaft, Familie, Beruf und Gesellschaft, aber auch angesichts gehäufter biografischer Übergänge dieser Lebensphase (wie etwa Scheidungen, berufliche Neuorientierungen, Hilfs- und Pflegebedürftigkeit der Eltern), erweist sich das mittlere Lebensalter für viele als eine stressreiche Phase. Dies nicht zuletzt auch deshalb, weil diese biografische Übergangsphase mit den eigenen Entwicklungsprozessen koinzidiert, wie etwa mit den körperlichen Veränderungen rund um die Wechseljahre. Hinzu kommt, dass sich in Anbetracht der sich verändernden Zeitperspektive (das Lebenszeitfenster wird immer kleiner) Bilanzierungsprozesse und neue Priorisierungen der Lebensziele bei vielen geradezu aufdrängen und Neuorientierungen zu einem zentralen Thema werden. Es ist eine Zeit der Veränderung auf verschiedenen Ebenen, welche verunsichern kann, was sich in der Befindlichkeit widerspiegelt. Forschungsergebnisse aus verschiedenen Ländern zeigen hierzu ein konsistentes Bild: Sowohl die Zufriedenheit mit dem Leben allgemein und mit dem Sinn des Lebens insbesondere erreichen ihren Tiefpunkt in den mittleren Jahren (Blanchflower & Oswald, 2008; Stone, Schwartz, Broderick, & Deaton, 2010; Fegg, Kramer, Bausewein, & Borasio, 2007). Dieser Tiefpunkt der psychischen Befindlichkeit birgt allerdings auch Chancen. Diese bestehen etwa darin, den Sinn des Lebens neu zu definieren und wichtige Weichen für ein gutes Alter zu stellen. Der Straßburger Mystiker Johannes Tauler (1300–1361) spricht in diesem Zusammenhang von der »Gnade des Nullpunkts«. Gemäß Tauler befindet sich der Mensch in der Lebensmitte in einer Zerreißprobe, in der er sich aufgefordert sieht, sich selbst besser kennenzulernen und sich in die Augen zu schauen (Zeller & Jaspert, 1988). Diese Selbsterkenntnis und Lebensbilanzierung sind Teil eines Reifungsprozesses und immanenter Bestandteil menschlicher spiritueller Entwicklung. Diese Vorstellung treffen wir auch in der Psychologie an, unter anderem bei C.G. Jung. Nachdem sich der Mensch in der ersten Lebenshälfte nach außen orientiert hat / orientieren musste, um sich gesellschaftlich zu verankern, findet er in der Lebensmitte aus der Peripherie ins Zentrum, um ein neues, von tiefem Sinn erfülltes Leben zu führen. Erst das bewusste und selbstverantwortli© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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che Durchleben dieser Krise führt zur ersehnten Identitätsfindung und zu einer tragenden Neudefinition des Lebenssinnes. Aber inwiefern werden kritische Lebensereignisse und biographische Transitionen auch als Chance des persönlichen Wachstums wahrgenommen? Diese Frage wurde unter anderem im Rahmen eines nationalen Forschungsprojekts2 bei rund 1200 kürzlich Verwitweten und Geschiedenen untersucht. Partnerschaftliche Brüche gehören zu den stressvollsten kritischen Lebensereignissen überhaupt und es stellte sich die Frage, ob und inwiefern die Betroffenen spirituelles Wachstum nach dem Verlust des Partners / der Partnerin erfahren haben (gemessen mit dem PGT-Posttraumatic Growth Inventory, Cann et al., 2010). Die Ergebnisse weisen darauf hin, dass vor allem Verwitwete und insbesondere Frauen von einem spirituellen Wachstum als Folge des Verlusts berichteten. Dieser zeigte sich sowohl in »einem verstärkten Verständnis für religiöse und geistliche Dinge« sowie einem »stärkeren religiösen und spirituellen Glauben« (Abbildungen 3 und 4).

Abbildung 3: Erfahrung von spirituellem Wachstum als Folge des Verlusts

Abbildung 4: Dimensionen spirituellen Wachstums nach Verlust des Partners (Welche Veränderungen werden als Folge des Verlusts / des Bruchs erfahren?)

2 NCCR LIVES, IP 212, »Beziehungen im späteren Leben«, www.lives-

nccr.ch/de/page/beziehungen-im-spaeteren-leben-n190. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Vor dem Hintergrund der Herausforderungen, welche es durch verschiedene geplante und ungeplante Transitionen in der zweiten Lebenshälfte ganz generell zu bewältigen gilt, gewinnt die Auseinandersetzung mit der eigenen Spiritualität ganz offensichtlich an Bedeutung. Besonders in kritischen Lebenssituationen (wie beispielsweise bei einem partnerschaftlichen Verlust) kann die Spiritualität zu einer wesentlichen Ressource werden: Sie erleichtert die Bewältigung der unvermeidlichen Verlusterlebnisse, unterstützt bei der sozialen Wieder-Einbindung, schafft Sinn und reduziert die eigene Angst vor der Vergänglichkeit (Paloutzian & Park, 2005). Spiritualität und Spiritual Care zur Überwindung der Lebenskrisen des hohen Alters: Generativität und Integrität Auch wenn Generativität bereits im mittleren Lebensalter ein Thema ist, wird sie im hohen Alter zu einer zwingenden Entwicklungsaufgabe. Was ist Generativität? Die Lebensinteressen werden auf das Gedeihen der eigenen Nachkommen oder anderer Personen der nachfolgenden Generationen gerichtet. In der Entwicklungspsychologie wird Generativität auch als Wunsch nach symbolischer Unsterblichkeit beschrieben, bzw. etwas zu schaffen, das die eigene Existenz überdauert – aber auch als ein Wunsch, gebraucht zu werden, von Bedeutung für andere Menschen zu sein, etwas zu tun, was eine nachhaltige positive Wirkung hat, wenn man selber nicht mehr existiert. In vielen Studien wurden der hohe Stellenwert und der sinnstiftende Charakter der Generativität beschrieben. Das Gegenteil von Generativität ist Stagnation, das Stehenbleiben ohne Weiterentwicklung. Die Gefahr der Stagnation droht insbesondere Menschen, die sich nur um sich selbst kümmern, deren Interesse sich nur um sie selbst dreht. Das führt schließlich dazu, dass sie von der Umwelt abgelehnt werden, was wiederum für die Betroffenen Grund genug ist, noch weniger in »die Anderen« zu investieren. Generativität und Integrität Generativität – Verantwortlichkeit und Engagement für die nachkommenden Generationen – ist somit nicht nur eine Frage der individuellen Sinnfindung, sondern auch eine gesellschaftliche Notwendigkeit. Im Begriff der Generativität kommt aber auch die Erwartung zum Ausdruck, dass ältere Menschen sich in ihren sozialen Beziehungen als weise, kooperativ und kontaktfähig erweisen. Dies im Sinne, dass sie Verantwortung für sich selbst übernehmen, um damit die Nachfolgegenerationen – familial wie gesellschaftlich – möglichst zu entlasten. Diese anspruchsvolle Aufgabe stellt nicht nur eine hohe Hürde dar, sondern bietet auch die ultimative Chance, sich selber besser ken© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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nenzulernen, Ressourcen zu entdecken, die latent vorhanden waren, aber nicht benutzt wurden, die eigenen Stärken gezielter einzusetzen, seine Kompetenzen auszuloten und seine eigentliche Aufgabe und Funktion zu definieren. Bei der Auslotung der eigenen Grenzen erhalten transzendente Inhalte eine neue Bedeutung (sei es im Sinne von Religiosität oder Spiritualität). In vielen Studien wurde belegt, wie insbesondere psychisch und körperlich gesunde Hochbetagte ein erstaunlich ausgewogenes Verhältnis zwischen Glaube an sich selbst (Internalität) und Glaube an eine Vorsehung (Schicksalshaftigkeit) haben. Erklärt wird dies damit, dass Spiritualität und Religion helfen, sich besser mit unabwendbaren Verlusten und mit dem bevorstehenden Tod auseinanderzusetzen und dem Leben Bedeutung und Sinn zu verleihen (Schultz-Hipp, 2001). Eine unausweichliche psychosoziale Krise im hohen Alter besteht gemäß dem Psychotherapeuten und Entwicklungspsychologen Erikson darin, sein Leben, so wie es war, als solches zu akzeptieren (Erikson, 1982). Die Konfrontation mit dem nahenden Tod wird nun zwingend zum Anlass der Deutung des eigenen Lebens. Die eigene Biographie wird einer kritischen Prüfung unterzogen – die Geschehnisse werden memoriert, die Erfahrungen werden so sortiert und in die Biographie integriert, sodass das Ganze allen möglichen Inkongruenzen zum Trotz einen Sinn ergibt (Ich-Integrität). Das Ziel eines solchen Lebensrückblicks ist es, ungelöste Probleme und Konflikte zu identifizieren, zu lösen, sich und anderen zu verzeihen. Die Vergebung ist ein zentrales Element bei der Integration der eigenen Lebensgeschichte – sowohl sich selbst, als auch anderen gegenüber; dadurch wird die Person wieder frei für vertiefte, neue oder neu wieder aufgenommene Beziehungen. Wer sein Leben als sinnvoll und gut akzeptieren kann, wie es war, für den bedeutet der Tod nichts Schreckhaftes. Die Person kann dem, was noch kommt, gelassen entgegenblicken (Horacek, 2000). Im gegenteiligen Falle, wenn diese Integration nicht gelingt, drohen Enttäuschung und Verzweiflung über unerfüllte Hoffnungen und nicht erreichte Ziele sowie Angst vor dem Tod (Erikson, 1982). Spiritualität als Teil der Lektionen von Hundertjährigen Die Bedeutung der Spiritualität bei der Bewältigung der oben genannten Lebenskrisen wurde auch in verschiedenen Hundertjährigen-Studien bestätigt (Willcox, Willcox, & Poon, 2011). Unabhängig von Alter, Geschlecht und kultureller Zugehörigkeit zeichnen sich zufriedene und gesunde Hochaltrige durch folgende Merkmale aus: – Aktivität, Ziele, Neugier, soziale Kontakte – im Einklang sein mit der eigenen Vergangenheit und der Umwelt – Selbstverantwortlichkeit, der Glaube an sich und Vertrauen auf Gott/Schicksal © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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sowie Kreativität und Humor! Generativität und Selbsttranszendenz

Diese Ausführungen haben gezeigt, dass Spiritualität vor allem in Zeiten des Umbruchs eine entscheidende Ressource darstellt und dass die Psychologie bei der Erklärung des Zusammenhangs zwischen Spiritualität und Wohlbefinden wesentliche Beiträge leisten kann. Die Psychologie ist gefordert, dieses Wissen im multidisziplinären Reigen von Spiritual Care gezielt einzubringen, dies nicht zuletzt auch angesichts der wachsenden Nachfrage nach Spiritualität ganz allgemein und nach überkonfessioneller spirituellen Begleitung in Krankenhäusern, Psychiatrien und Altersheimen insbesondere. Eine vordringliche Aufgabe besteht allerdings nun darin, Spiritual Care aus den doch noch recht heterogen zusammengesetzten multidisziplinären Interessengebiet zu einem mehr homogenen interdisziplinären Fachgebiet zu führen, welches zur Überwindung von Spiritual Pain (O’Neill & Mako, 2011) auf individuelle Ressourcen sowie Unterstützungsangebote fokussiert.

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Gian D. Borasio

Spiritual Care: Eine Aufgabe für den Arzt?∗

Abstract Spiritual Care: A task for the physician? Interdisciplinary work in Palliative Care teams deals with sometimes fuzzy boundaries. The purpose of Palliative Care is to improve the quality of life of patients and relatives. From a patient's point of view, quality of life has medical, psychological, psychosocial and spiritual aspects. Relevant keywords in this context are personal values, meaning in life and spiritual resources. On the background of a holistic perception of a patient, it is the duty of a physician to explore for spiritual needs. However, it is not his sole responsibility to satisfy these needs. Medicine can and should learn from pastoral care to become not only a speaking but a listening discipline as well.

Spiritual care is an essential part of palliative care; methods of intervention in spiritual care are integral to a multiprofessional teamapproach. However, is there any scientific evidence on which to base spiritual care in a palliative care context? Spiritual care in palliative care starts from an open understanding of spirituality including issues of meaning, transcending, becoming, and relating, depending on the individual. The spiritual relates to essential issues in palliative care, e.g. quality of life, hope and hopelessness, awareness of dying, and grief. Tools measuring spirituality work with varying constructs of spirituality, depending on the expected outcome. These constructs affect the way in which multiprofessional teams evaluate spiritual issues in care, especially with regard to important treatment decisions (not only) at the end of life. Spiritual care also focuses on the patient’s relatives and care providers. Studies point at the importance of spirituality for health care professionals, raising the question whether a training in spiritual care should be an integral part of any professional training for work in palliative care, and indeed in medicine as a whole. ∗ Dieser Text stellt ein redigiertes Transkript des Vortrags von Prof. Borasio

anlässlich der Tagung »Spiritual Care« am 29. April 2013 in Bern dar. Erstveröffentlichung: Gian Domenico Borasio, Spiritual Care: Eine Aufgabe für den Arzt?, in: Isabelle Noth / Claudia Kohli Reichenbach (Hg.), Palliative und Spiritual Care. Aktuelle Perspektiven in Medizin und Theologie. Theologischer Verlag Zürich, Zürich 2014, 117–127. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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A few examples of the scientific results hitherto obtained in the field include: – the necessity of a multiprofessional approach to spiritual care, since patients not necessarily will request it from the chaplain or spiritual counsellor – it may be the physician, the nurse or any other team member who is suddenly confronted with spiritual or existential questions. – the necessity of a structured, non-denominational approach taking into account cultural and ethnic diversities, as well as the major difference which exists between spirituality and religiosity. – the importance of spirituality for the related constructs of meaning in life and quality of life, which are the major outcomes of palliative care interventions. – the relevance of spirituality for the coping process and the endof-life decision making of patients, as well as for the coping process and bereavement of relatives. – last but not least, the relevance of spiritual care for the palliative care team members, as a means to enhance work satisfaction and reduce the risk of burn-out. The data so far obtained reinforce the necessity of an integrated, interdisciplinary research approach in order to provide the evidence for the effectiveness of spiritual care, thus facilitating its inclusion in a multiprofessional approach to whole person care (not only) at the end of life. Der Soziologe Armin Nassehi aus München, der sich ebenso mit religionswissenschaftlichen Themen beschäftigt hat, rief vor kurzem die Deutsche Bischofskonferenz und den Zentralrat der deutschen Katholiken dazu auf, Position zu beziehen, die Kraft, auch die politische Kraft, des Kirchlichen und des Seelsorgerlichen zu bestärken und gleichzeitig den Mut zu haben, Unschärfen auszuhalten. Dieser Mut, Unschärfen auszuhalten, ist ein ganz wichtiger Punkt in der Arbeit interdisziplinärer Palliative Care Teams. Diese Arbeit ist nicht einfach. Balfour Mount, einer der Pioniere der Palliativmedizin und ein sehr spiritueller Mensch, sagte einmal: »So you worked in palliative care teams? Show me your scars«. (»So, Sie haben in Palliative Care Teams gearbeitet? Zeigen sie mir Ihre Narben.«) Die Schwierigkeit besteht darin, dass die Grenzen der Professionen in Palliative Care Teams teilweise verschwimmen. Um mit diesen Unschärfen produktiv umzugehen, müssen sie erst einmal ausgehalten werden. Das ist eine der wichtigsten Aufgaben in der modernen Seelsorge, zumindest aus der Arztperspektive gesehen.

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Der Rückzug auf deontologische Positionen ist eine Sackgasse. Dadurch wird zwar ein Gefühl von Sicherheit vermittelt, aber da sie nicht weiterführend sind, gehen sie an den Menschen vorbei. Die Menschen zu erreichen ist aber das Ziel. Zu den Menschen wollte auch Cicely Saunders, die Begründerin der modernen Hospizbewegung. Sie war Krankenschwester, Sozialarbeiterin und Ärztin. Sie bezeichnete sich selbst als »one-woman multi professional team«. Sie hätte sich selbst nicht als Seelsorgerin bezeichnet, war aber eine tiefreligiöse Frau. Ihre Arbeit mit den Patienten war, ohne dass sie es explizit so bezeichnete, im weitesten Sinne Spiritual Care, wie wir es heute nennen. 1967 begründete sie die moderne Palliativmedizin und Hospizbewegung durch die Eröffnung des St. Christopher’s Hospice. Die Definitionen der Palliativmedizin bzw. der Palliative Care sind bekannt. Sie können, bei einem breiteren Konzept von Medizin als dem ärztlich-pharmakologisch-technischen, als Synonyme gebraucht werden. Tatsächlich kann Palliative Care als Summe aller professionellen und ehrenamtlichen Aktivitäten am Lebensende verstanden werden: Palliativmedizin, Palliativpflege, Hospizarbeit und eben auch Spiritual Care.

Die Aufgabe der Palliative Care: Verbesserung der Lebensqualität Für die Überlegungen, inwiefern Spiritual Care eine Aufgabe für den Arzt ist, muss zuerst nach dem Sinn der Palliative Care überhaupt gefragt werden: Zuvörderst steht die Aufgabe, Lebensqualität zu verbessern. Dabei steht nicht nur die Lebensqualität der Patienten im Vordergrund, sondern ebenso die ihrer Familien. Die Umsetzung geschieht nicht nur durch Linderung von Leiden, sondern auch durch Vorbeugung. Auch in der Palliative Care ist Vorbeugen besser als Behandeln. Deshalb ist der Bereich der Patientenverfügung bedeutsam. Die Tätigkeit der Palliativmedizin besteht nur zu einem Sechstel aus der Behandlung von Schmerzen, des Weiteren stellen wir uns allen Problemen psychischer, psychosozialer und spiritueller Natur. Es kommt einer kleinen Revolution der Medizingeschichte gleich, dass diese drei Bereiche durch die Weltgesundheitsorganisation auf eine Ebene gehoben wurden. Das Angebot von Spiritual Care und das Interesse von Ärzten an Spiritualität beruht nicht auf einer philosophischen, religiösen oder weltanschaulichen Vorstellung, sondern allein auf dem Nachweis, dass Spiritualität etwas mit Lebensqualität am Lebensende zu tun hat. Wenn das nicht der Fall wäre, dann wür© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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de sie aus dem Aufgabenbereich der Palliative Care gestrichen. Es ist ein pragmatisches Vorgehen: Alles, was dazu beiträgt, den Auftrag der Verbesserung der Lebensqualität am Lebensende zu erfüllen, gehört auch in den Aufgabenbereich der Palliative Care.

Eine neue Rolle Die Ärzte sind noch auf der Suche nach ihrer Rolle in der Spiritual Care, gerade deshalb ist der Dialog mit Seelsorgern wichtig. Dadurch kann gemeinsam nach Wegen gesucht werden, die für die Sorge für den kranken Menschen am besten sind. Denn nicht nur am Lebensende ist Leiden nie rein physisch, sondern immer auch psychosozial und spirituell. So sind die Stiftungsprofessuren der Erwachsenen- und der Kinderpalliativmedizin an der Universität München entsprechend interdisziplinär besetzt, nicht nur mit Ärzten, sondern auch mit Sozialarbeitern und Theologen. Die Professur für Spiritual Care ist ökumenisch besetzt mit Traugott Roser und Eckhard Frick. Das dürfte ein zukunftsweisendes Modell sein und kann hoffentlich bald für Zürich übernommen werden.

Was heisst Lebensqualität? Für die Klärung der Aufgaben der Palliativmedizin ist eine Konkretion der Bedeutung von Lebensqualität unabdingbar, damit greifbar wird, welche Hilfe ein Patient braucht. Palliative Care versucht den Blick zu weiten, vor allem auf die inneren und äusseren Ressourcen. Dadurch wird eine neue Sicht auf die Patienten möglich. Die beste Definition von Lebensqualität formulierte der Psychologe Ciaran O’Boyle: »Quality of life is whatever the patient says it is.« (Lebensqualität ist das, was der Patient darunter versteht.) Wie ist es nun möglich, diese basale Definition zu operationalisieren? Dazu wurde von Prof. O’Boyle eine Methode entwickelt, die Lebensqualität erfassbar macht. Die Besonderheit des Ansatzes von Ciaran O’Boyle ist der Perspektivenwechsel. Zum ersten Mal wird vom Patienten her gedacht. Bei dieser Methode definieren die Patienten die fünf wichtigsten Bereiche ihrer Lebensqualität selbst. Dabei gibt es keine Vorgaben oder Grenzen. Wenn also ein Patient Spiritualität zur Lebensqualität zählt, dann müssen sich auch die Ärzte dafür interessieren. Für die vom Patienten benannten Bereiche wird dann die Zufriedenheit auf einer Skala von 0–100 angeben. An© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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schließend werden die fünf Bereiche gewichtet, denn in der Regel ist nicht jeder Bereich von gleicher Bedeutung für die Lebensqualität. Danach werden die relative Gewichtung und die Zufriedenheit multipliziert, die fünf Ergebnisse addiert und dadurch der Lebensqualitätsgesamtwert ermittelt. Auch für Seelsorger und Psychotherapeuten kann diese Erhebung der Lebensqualität von Patienten bedeutsam sein. Dadurch erhalten sie Informationen darüber, was für den Patienten in seiner konkreten Situation wichtig ist. Es gibt Seelsorger und Psychotherapeuten, die solche Skalen als Gesprächseinstieg nutzen. Durch die Arbeiten von Christian Neudert (München) wurde gezeigt, dass die individuelle Lebensqualität, die mit dieser Skala erfasst werden kann, nicht mit der sogenannten »gesundheitsbezogenen Lebensqualität« oder dem funktionellen Status korreliert. Studien bei Patienten mit amyotropher Laterlasklerose (ALS, eine unheilbare neurodegenerative Erkrankung mit generalisiertem Muskelschwund und kurzer Lebenserwartung), aber ebenso bei Krebserkrankungen u.a. können mit den Skalen zur gesundheitsbezogenen Lebensqualität nur wiedergeben, wie der aktuelle funktionelle Zustand des Patienten ist, z.B. wie viel Kraft hat er, wie lange er noch laufen kann etc. Diese Skalen dienen also der Erfassung des Gesundheitszustandes, aber nicht der Lebensqualität. Deshalb sinken die Werte der sog. »gesundheitsbezogenen Lebensqualität« bei fortschreitender Erkrankung linear ab, d.h., nach diesen Messungen müsste es dem Patienten in Bezug auf seine Lebensqualität immer schlechter gehen. Wird aber die individuelle Lebensqualität nach der oben beschriebenen Methode erhoben, so bleibt diese bei Palliativpatienten über die Zeit im Mittelwert in etwa gleich. Dieses Ergebnis grenzt an ein Wunder: Den Patienten geht es physisch immer schlechter, sie haben den Tod vor Augen, aber ihre eigene, individuelle Lebensqualität bleibt konstant. Das ist auch seelsorgerlich ein sehr interessanter Befund.

Die nicht-physischen Determinanten der Lebensqualität Was bedeutet die Tatsache, dass es nicht der physische Gesundheitszustand ist, der die Lebensqualität am Lebensende entscheidend beeinflusst? Es muss ein genauerer Blick auf die nicht-physischen Determinanten geworfen werden. Drei davon haben wir untersucht: Wertvorstellungen, Lebenssinn und Spiritualität.

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Wertvorstellungen Der Psychotherapeut Martin Fegg hat mithilfe eines validierten Fragebogens persönliche Wertvorstellungen bei Schwerkranken und Sterbenden (etwa 50 % Krebspatienten und 50 % ALS-Patienten) erhoben. Eine Achse dieser Werte ist: Selbstbezogenheit (z.B. Hedonismus, Selbstverwirklichung, Macht, Sicherheit) versus SelbstTranszendenz (Benevolenz, Altruismus). Man beachte: Schon bei der Erhebung der Wertvorstellungen taucht der Begriff der Transzendenz auf. Erstaunlicherweise waren die selbsttranszendenten Werte bei allen Palliativpatienten, ohne Unterschied zwischen den Krankheiten, höher als die selbstbezogenen Werte. Das hebt die Palliativpatienten deutlich von der Allgemeinbevölkerung ab, in der die Verteilung anders liegt. Diese Selbsttranszendenz, dieses »Über-sich-selbstHinausgehen« kann als der erste Schritt hin zu bzw. als eine Form der Spiritualität verstanden werden. Hier liegt mithin eine Erklärung, weshalb die Lebensqualität bei sterbenden Patienten gleich bleibt: Ihre eigene Situation spielt für diese Patienten keine grosse Rolle mehr. Ihre Lebensqualität steigt, wenn sie sich um die Lebensqualität anderer kümmern können. Die Frage stellt sich: Weshalb müssen wir erst kurz vor dem Sterben stehen, um festzustellen, dass Altruismus unsere Lebensqualität verbessert? Der Dalai Lama wiederholt das doch seit Jahrzehnten.

Lebenssinn Mehrere Studien belegen, dass der Verlust des Lebenssinns die wichtigste Determinante für Wünsche nach Lebensverkürzung ist. Martin Fegg untersuchte daher auch dieses Konzept. Da Lebenssinn ebenso individuell definiert wird wie Lebensqualität, wird zur Erfassung dieselbe Methode angewandt. Sie heißt »Schedule for Meaning in Life Evaluation«, abgekürzt: SMiLE. Im SMiLE können die Patienten zwischen 3 und 7 Bereichen benennen, die für ihren Lebenssinn bestimmend sind (Details siehe www.lebenssinn.net). Sie werden danach ebenfalls nach der Zufriedenheit und dem relativen Gewicht dieser Bereiche gefragt. Bisher liegen aus dieser Studie nur Daten für Deutschland vor, für die Schweiz ist die Erhebung noch nicht abgeschlossen. Für Deutschland kann für die Allgemeinbevölkerung gesagt werden, dass Frauen und Menschen in ländlichen Gebieten eine höhere Zufriedenheit mit ihrem Lebenssinn aufweisen. Dies trifft interessanterweise ebenso auf Menschen zu, die als einen Lebenssinn-relevanten Bereich Religion/Spiritualität oder Tiere/Natur © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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genannt haben. Eine geringe Zufriedenheit mit dem eigenen Lebenssinn ist bei Teilnehmern zu finden, die Finanzen oder den Beruf als lebenssinnstiftend angeben. Für Palliativpatienten ist der Beruf, wenig überraschend, kaum bedeutsam. Dagegen ist Partnerschaft noch wichtiger, als sie ohnehin bei der Allgemeinbevölkerung schon ist. Beachtlich ist ebenso ein weiteres Ergebnis: Die Bereiche Spiritualität und Tiere/Natur, wobei letzterer ebenfalls häufig mit Spiritualität konnotiert ist, sind deutlich wichtiger bei Palliativpatienten. Sinnfindung ist demnach selbst bei schwerster Krankheit am Ende des Lebens möglich, da sich die Lebenssinnprioritäten ebenso wie die Wertvorstellungen verschieben. Und die Einbeziehung der Spiritualität in das eigene Lebenssinn-Konzept scheint die Zufriedenheit mit diesem, und damit die Lebensqualität, zu steigern.

Spiritualität und Lebensqualität Maria Wasner, Professorin für Soziale Arbeit in der Palliative Care, war Ko-Leiterin einer Studie zur Spiritualität von ALS-Patienten, die in Tel Aviv, New York und München stattfand. Die Ergebnisse führten große Unterschiede zutage. In Tel Aviv hatte Spiritualität für die Menschen deutlich weniger Bedeutung als in den anderen beiden Städten. Gleichzeitig gaben die Menschen in Tel Aviv häufiger Depression und Wut an, wogegen die Menschen in New York weniger Leiden, dafür aber größeren Lebenswillen zeigten. Diese Ergebnisse zeigen, dass Spiritualität transkulturelle Eigenschaften besitzt, die selbst innerhalb einer kulturell relativ homogenen Gruppe (monotheistische Religionen, westliche Lebensart) relevant sind. Philip Simmons, ein ALS-Patient, beschreibt in seinem Buch »Learning to fall«, welches unglaubliche persönliche und spirituelle Wachstum trotz oder vielleicht gerade wegen einer solchen Krankheit möglich ist. Im Buch erzählt er die bekannte ZEN-Parabel eines Menschen, der von einem Tiger verfolgt wird. Plötzlich steht der Mensch vor einem Abgrund. Er versucht hinabzuklettern, doch er stolpert dabei. Im letzten Moment kann er sich an einer Wurzel festhalten. Als er hinunterschaut, sieht er, dass da noch ein Tiger in der Schlucht wartet. In dem Augenblick beginnt die Wurzel nachzugeben und aus dem Fels zu reissen. In diesen wenigen Sekunden sieht der Mensch links von sich eine wunderbare Erdbeere, pflückt sie und isst sie – und sie war unglaublich süss. Die Interpretation vom schwerstkranken Philip Simmons zu dieser Parabel ist erstaunlicherweise: »If spiritual growth is what you seek, don't ask for more strawberries,

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ask for more tigers.« (Wenn du spirituelles Wachstum suchst, frage nicht nach mehr Erdbeeren, frage nach mehr Tigern.) Dieses Beispiel zeigt, welche Kraft aus einer solchen Krankheit tatsächlich erwachsen kann. Durch die Beschäftigung mit der spirituellen Seite des Lebens ist es also möglich, die eigene Lebensqualität trotz schwerster Krankheit deutlich zu verbessern. Deswegen – und nur deswegen – interessiert die Spiritualität die Palliativmediziner ganz erheblich. Ein anderes Beispiel: Einer meiner ALS-Patienten sagte, dass seine Lebensqualität mit ALS besser sei als zu Zeiten vor der Krankheit. Er war 48 und vor der Krankheit ein sehr erfolgreicher Manager gewesen. Diese Aussage erntete zuerst nur Unverständnis, aber bei genauerer Betrachtung zeigte sich, dass der Patient psychisch gesünder war als viele Menschen um ihn herum. Wie kam es dazu? Kurz nach der Diagnose hatte er eine Depression mit Suizidgedanken durchlitten. Ein Freund gab ihm den Ratschlag, einmal Meditation auszuprobieren. Meditation war für ihn trotz seiner Lähmungen möglich und hat sein ganzes Leben verändert. Der Patient formulierte, dass er nicht im eigentlichen Sinn des Wortes »glücklich« sei, denn seine Lähmung und seine kurze Lebenserwartung waren ihm sehr bewusst. Aber er brachte etwas Entscheidendes auf den Punkt: »Das ist gerade das, worum es geht. Bewusstheit. Wenigsten bin ich mir dessen bewusst, was ich erlebe, und kann auch kleine Dinge viel intensiver genießen.« Das ist vielleicht der entscheidende Unterschied zwischen Gesundwerden und Heilung. Im englischen Wort »Healing« kommt ebenfalls dieses »Ganz-werden« zur Sprache. Deshalb sagt Balfour Mount: »Healing happens in the present moment.« (»Heilung geschieht im jetzigen Augenblick.«) Das Bewusstsein für den Augenblick, für das Leben im Jetzt, das ist der Weg zur Heilung. Ein anderer Patient, der kurz vor dem Sterben war, fragte mich am Ende eines Gesprächs, in völlig klarem geistigen Zustand: »Und wann werde ich wieder gesund werden, Herr Doktor?« Zuerst war ich geschockt und brauchte Zeit, bis ich antworten konnte: »Physische Gesundheit kann Ihnen die moderne Medizin nicht bieten. Das ist nicht in unserer Macht. Aber wenn Sie verstanden haben werden, dass Ihnen diese Krankheit Ihren Wert als Mensch, Ihre Fähigkeit, mit anderen zu kommunizieren und emotional zu interagieren, überhaupt nicht nimmt, dann werden Sie einen großen Schritt in Richtung Heilung gemacht haben.« Da lächelte der Patient und sagte: »Dann bin ich schon geheilt, Herr Doktor.« Er starb zwei Wochen später friedlich bei seiner Familie. Wie also geht man der Frage nach der Spiritualität auf den Grund? Wir führten eine randomisierte Studie mit einem Kurz-Interview zur spirituellen Anamnese durch, das SPIR (Details s. Frick E. et al., © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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European Journal of Cancer Care 2006; 15:238). Das SPIR wurde zufallsgesteuert entweder vom Arzt oder Seelsorger angewandt. Der Patient hatte keinen Einfluss darauf, ob ihm der Arzt oder der Seelsorger die SPIR-Fragen stellte. Hinterher wurde erhoben, ob der Patient das Interview als belastend oder hilfreich empfand und welche Bedeutung Spiritualität allgemein für ihn hat. Ebenso wurde er nach dem Interesse an einer Fortsetzung dieses Gesprächs gefragt. Auf die Frage, ob sich die Patienten im weitesten Sinne des Wortes als gläubige Menschen bezeichnen, antworteten unabhängig von der Profession des Fragestellers 87 % mit ja. Zum Vergleich: Bei einer Umfrage in der Allgemeinbevölkerung in Deutschland antworten auf die Frage: »Sind Sie religiös?« nur ca. 15 % mit ja, im Osten noch weniger.

Screening nach spirituellen Bedürfnissen – eine Aufgabe für den Arzt? Sehr interessant ist, dass die meisten Patienten das SPIR-Interview als sehr hilfreich bezeichneten, unabhängig davon, ob sie vom Seelsorger oder vom Arzt befragt wurden. Die Belastung war nahe 0 bei den Ärzten, bei den Seelsorgern nicht-signifikant gering höher. Signifikant wurden die Unterschiede zwischen den Professionen bei der Frage: »Möchten Sie dieses Gespräch mit mir weiterführen?« Die Hälfte der durch Seelsorger Befragten entschieden positiv, von den durch Ärzte Befragten waren es sogar 70 %. Zur Begründung gab ein Patient an: »Ich ziehe es vor, dass Sie als Arzt mir diese Fragen stellen, denn Sie sind objektiver.« Erklärbar wird dieses Ergebnis mit der Übertragung der eigenen Vorstellung von Seelsorge auf die Seelsorger. Ein Beispiel dafür: Wenn wir einen Patienten fragen, ob er mit dem Seelsorger sprechen möchte, dann ist häufig die sofortige Reaktion: »Ach wissen Sie, ich bin nicht sehr religiös.« Unsere Standardantwort lautet: »Unsere Seelsorger auch nicht.« Ebenso zeigte sich in der Studie der Einfluss der persönlichen Einstellung der Interviewer zur Spiritualität. Es bestand eine deutliche Korrelation zwischen der Drop-out Rate der Patienten und der Unsicherheit der Interviewer bezüglich ihrer Einstellung zur Spiritualität, zu ihrer Rolle als Forscher und zur Studie selbst. Die Schlussfolgerung aus diesen Daten ist eindeutig: Spiritualität ist für die Lebensqualität von Palliativpatienten wichtig. Deshalb interessiert sie auch uns Palliativmediziner. Das Screening nach spirituellen Bedürfnissen – nicht deren Befriedigung – ist somit auch eine ärztliche Aufgabe, da die Patienten dieses Thema gerne mit Ärzten

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besprechen, weil sie sich dadurch als ganze Menschen wahrgenommen fühlen.

Umgang mit der eigenen Spiritualität Da, wie oben erwähnt, auch die Einstellung der Ärzte zu Spiritualität durch die Übertragung Auswirkung auf die Patienten hat, wurde eine prospektive Studie mit einem Spiritual Care Training an die Untersuchungen angeschlossen. Teilnehmende waren Palliative Care-Mitarbeitende, hauptsächlich Pflegende, Ärzte und Hospizmitarbeiter, insgesamt ausschließlich Menschen, die sich hauptamtlich mit Patienten am Lebensende beschäftigen. Das Training dauert 3,5 Tage, wovon die meiste Zeit auf die Entwicklung einer guten spirituellen Selbstsorge fokussiert wird. Vor und während des Trainings sowie 6 Monate später wurden Evaluations-Fragebögen ausgefüllt. Die Philosophie des Trainings basierte auf dem tibetischen Buddhismus, das Training selbst war aber a-konfessionell gestaltet. Die meisten Teilnehmenden waren Christen beider Konfessionen. Nach dem Kurs zeigten die Teilnehmenden sowohl ein verbessertes spirituelles Wohlbefinden als auch ein verbessertes Mitgefühl für die Patienten und für sich selbst, eine bessere Einstellung zur eigenen Familie und zu Kollegen, eine verbesserte Zufriedenheit mit der Arbeit und eine Verringerung des Arbeitsstresses. Die positiven Wirkungen des Trainings waren auch nach sechs Monaten noch nachweisbar. Diese Ergebnisse zeigen, dass Spiritual Care mit der spirituellen Selbstsorge beginnt.

Caritas – Fürsorge und Selbstsorge Spiritual Care: durch Ärzte oder doch durch Seelsorger? Manchmal sind die Rollengrenzen gar nicht so scharf definiert, wie die folgende kleine Geschichte zeigt: Frau W., eine 87-jährige Patientin mit Brustkrebs im Endstadium, die ich wegen «Unruhe» sehen sollte, entpuppte sich bei der Untersuchung als eine charmante, zierliche alte Dame ohne akute physische Beschwerden und mit exzellenter Symptomkontrolle. Als ich sie über ihre Ängste befragte, erzählte sie, dass sie eine furchtbare Angst vor dem Sterben und vor dem habe, was möglicherweise danach kommen könnte. Innerhalb einer Stunde erzählte sie mir daraufhin ihr gesamtes Leben, und ich hörte ihr zu, ohne ihren Monolog zu unterbrechen. Danach war sie etwas ruhiger, und wir verabschiede-

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ten uns. Ich hatte bei dem Besuch natürlich alle Insignien getragen, die auf meinen Beruf hinwiesen, den weißen Kittel mit dem Namenszug, das Stethoskop usw. Als aber am Nachmittag der für die Station zuständige Seelsorger seine Runde drehte, begrüßte sie ihn mit den Worten: »Sie brauchen heit net kemma, der Herr Pfarrer war scho do.« Das ist eine Anekdote, die zum Schmunzeln anregt. Auf den zweiten Blick stellt sich aber die Frage, was dies über unser Gesundheitssystem aussagt, wenn ein Arzt, der nichts anderes tut als zuzuhören, von einer geistig völlig klaren Patientin unbewusst in einen anderen Beruf transferiert werden muss, weil dieses Verhalten offenbar mit ihrem Konzept eines Arztes, zumal in einer Universitätsklinik, nicht in Einklang zu bringen ist. Wir brauchen, wenn wir die Medizin der Zukunft verbessern wollen, und das müssen wir von den Seelsorgern lernen, nicht nur eine sprechende Medizin – Ärzte sprechen in der Regel eher zu viel. Wir brauchen vor allem eine hörende Medizin. Das ist meine feste Überzeugung: Die Medizin der Zukunft wird eine hörende sein, oder sie wird nicht mehr sein. Wir müssen auf die Patienten und auf ihre Bedürfnisse hören, bevor wir überhaupt anfangen, irgendetwas zu tun. Um auf diesem Weg weiterzukommen, brauchen wir unbedingt einen rigorosen wissenschaftlichen Ansatz. Er ist gleichermaßen in der Symptom-Kontrolle als auch in der Seelsorge nötig. Wir müssen wissen, was dem Patienten guttut und was nicht. Deshalb ist auch die Zukunft der Forschung in der Spiritual Care eindeutig in Richtung einer empirischen Theologie zu sehen, damit eruiert werden kann, was den Menschen guttut. Es kann nicht darum gehen, Disziplinoder Professionsinteressen zu verteidigen, sondern es muss nach den Nöten, Sorgen und Bedürfnissen der Menschen gefragt werden. Deshalb ist es elementar zu überlegen, wie wir feststellen können, was dem Patienten wirklich hilft. Dafür müssen auch wir Ärzte uns gelegentlich selber in Frage stellen, zum Äußersten schreiten und den Patienten fragen. Palliative Care: In dem Begriff Care steckt auch die Wurzel der Caritas. Palliative Care könnte man umschreiben als die liebevolle Fürsorge, die wir unseren Patienten und ihren Familien schulden. Aber nicht nur ihnen. Wenn wir den schweren und anspruchsvollen Job, den wir alle machen, als Ärzte, Pflegekräfte oder Seelsorger, gut und lange machen wollen, das zeigen auch die Ergebnisse des Spiritual Care-Trainings, dann brauchen wir diese Haltung der liebevollen Fürsorge ebenso gegenüber unseren eigenen Familien und gegenüber uns selbst.

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II. Pastoral Care and Counseling in Pluralistic Societies

II. Seelsorge und Spiritual Care in pluralistischen Gesellschaften

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Ruchama Weiss

»Neither they nor their reward« – a Talmudic legend about suffering

How is it possible, in just a short article, to responsibly summarize thousands of years of Jewish tradition and culture and its unique form of spiritual care? For thousands of years Jews brought their sorrows, their concerns, and their celebrations to the synagogue, the study hall (beit midrash), the communal market place, and the family dinner table – the various locations where Jewish traditions were created. It is from the long-term survival of the Jewish people and their culture that we can learn the tools that offer consolation. I am, nonetheless, able to say only very little about the healing powers that I find in the culture I inherited from my spiritual mothers and fathers. This is due not only to the scope of this short article but also to my limited understanding and ability to analyze the cultural phenomena that surround me and sometimes offer, in tangled and hidden ways, comfort to my soul. In this article I will address the topic via a famous Talmudic legend which is widely used in Jewish spiritual care work. The legend describes the religious experience of dealing with suffering and torment from the perspective of three of the greatest sages who lived in the land of Israel in the Galilee in the third century CE: Rabbi Hiyya, Rabbi Johanan, and Rabbi Hanina. Rabbi Hiyya fell ill and Rabbi Johanan went in to visit him. He said to him, »Are your sufferings welcome to you?« R. Hiyya replied: »Neither they nor their reward.« R. Johanan said to him, »Give me your hand.« R. Hiyya gave him his hand and R. Johanan raised him. R. Johanan once fell ill and Rabbi Hanina went in to visit him. R. Hanina said to him, »Are your sufferings welcome to you?« R. Johanan replied, »Neither they nor their reward.« R. Hanina said to him, »Give me your hand.« R. Johanan gave him his hand and R. Hanina raised him. Why could not R. Johanan raise himself? [The sages replied]: »The prisoner cannot free himself from jail.« R. Elazar fell ill and R. Johanan went in to visit him. He noticed that R. Elazar was lying in a dark room, and R. Johanan bared his arm and light radiated from it. Thereupon he noticed that R. Elazar was weeping, and he said to him, »Why do you weep? Is it because you did not study enough Torah? Surely we learnt: The one who learns © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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much and the one who learns little have the same reward, provided that the heart is directed to heaven. Is it perhaps lack of sustenance? Not everybody has the privilege to enjoy two tables [one on earth and one in heaven]. Is it perhaps because of [the lack of] children? This is the bone of my tenth son!« R. Elazar replied to him, »I am weeping on account of this beauty that is going to rot in the earth.« R. Johanan said to him, »On that account you surely have a reason to weep.« And they both wept. In the meanwhile R. Johanan said to him, »Are your sufferings welcome to you?« R. Elazar replied, »Neither they nor their reward.« R. Johanan said to him, »Give me your hand.« R. Elazar gave him his hand and R. Johanan raised him. (Babylonian Talmud, Berahot 5b) In this fascinating legend the three sages all deal with the suffering of the other, and their responses characterize, in my opinion (and despite existing contradictory approaches), Jewish spiritual care and handling of suffering and torment. In reference to the suffering, all three sages say: »Neither they nor their reward« and thus redeem the sufferer from the shackles of pain and return him to life. Their belief in the religious significance of bodily suffering and in the religious compensation awarded to those who accept suffering with love is evident here alongside their consistent spiritual choice to resist torment and fight for life. All three anecdotes conclude with the redemption from torment. In the last and most complicated, R. Johanan, discovering his friend and disciple R. Elazar lying in the dark, realizes that without some light he will not convince R. Elazar to free himself from his misery. He therefore exposes his illuminated arm which brightens the room. R. Johanan subsequently sees that his friend is crying and, trying to guess why, he assumes that R. Elazar is weeping for three reasons: first, because he is going to die before he could study the Torah as he wished; second, because he has lived in poverty; or third, because he has no sons. There is, unfortunately, no explanation to unlock R. Elazar’s true feelings. Rather, R. Elazar, looking, it seems, at R. Johanan’s shining arm, declares that: »For this beauty that will rot in the dirt I cry.« R. Johanan confirms that this is worth crying about, and they cry together. The legend raises three main spiritual points. The first is the importance of the body in Jewish spirituality and, therefore, in the work of spiritual care. From this legend we learn that death is not experienced as the liberation of the soul from the body; on the contrary, the separation of the soul from the body is a religious catastrophe. Jewish law (Halacha), which manages every moment of observant Jewish life, is grounded in the physical world and sets rules such as hand washing ceremonies, blessings over food, a special blessing after © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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using the toilet, and how to put on shoes in the morning. This is a spirituality based on matters of daily life; it is a culture which interprets death not as redemption but as failure of religious life. And it is, perhaps, this tragic perspective on death and the religious passion for material life and life itself that is Jewish culture’s most important contribution to the field of spiritual care. A second spiritual issue that can be learned from the legend is based on the quote: »The prisoner cannot free himself from jail.« The Hevruta (an Aramaic term designating a pair of Talmud scholars who learn together) accompany one another not only in the study hall but throughout life. The Hevruta is a basic element in the spiritual experience fashioned by the sages of the first to fifth centuries. »The prisoner cannot free himself from jail« is the premise of Jewish life and dominates all aspects. It can be assumed that the essential duty of every Jew to be part of a congregation and to worship God among the congregation is part of the explanation for the long-term survival of the Jewish people even without a national or spiritual homeland. The third point, relevant mainly for Jewish communities in Israel, is the language itself. It is both a privilege and a challenge to live in a society where the language of the ancient scriptures is our everyday language. Jews living in Israel have the unique privilege of falling in love, buying bread, and even cursing in biblical words. Because my everyday language is the language of the Scriptures and other holy texts, the word kona (buying) which describes my actions in the grocery store is exactly the same word used to describe God’s control over the world: (‫ כב‬,‫שׁמַ ֥ י ִם וָאָ ֶֽרץ )בראשית יד‬ ָ ‫אֵ ֣ ל ֶעלְי֔ וֹן ק ֹ ֵנ֖ה‬. God Most High, Possessor [Kona] of heaven and earth (Gen. 14,22). This linguistic advantage offers exciting possibilities for spiritual care work relating to the Bible and other ancient Hebrew texts. The ability to read and understand them in the original gives us an unique experience of contact; the use of familiar, everyday words links us to thousands of years of Jewish life. Deep and good connection is the antithesis to the solitude offered by death, and it is, therefore, in itself a way of healing. This entails, however, a special challenge and within it my particular wish, namely that Jewish culture will learn and gain from the spiritual gifts of other religions and cultures. Gershon Scholem, a famous scholar of Jewish mysticism who witnessed and participated in the revival of Jewish life in Israel, was very concerned about the secularization of the Hebrew language in Israel. A letter he wrote to the philosopher Franz Rosenzweig ninety years ago, on December 26, 1926, entitled »A Confession on the Subject of Our Language« rings truer today than ever: This land is a volcano. It houses language. One speaks here of many things that could destroy us, one speaks more than ever these days of © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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the Arabs. But another threat, more uncanny than the Arab nation, confronts us, one that the Zionist undertaking has of necessity summoned up: what about the »actualization« of Hebrew? That holy language on which nurture our children, is it not an abyss that must open up one day? Indeed, people here don’t know what they are doing. They believe they have secularized the language, pulled out its apocalyptic thorn. These disturbing thoughts were written before the Second World War and the Holocaust and way before the establishment of the State of Israel, yet their accuracy cannot be questioned. Israeli society has become messianic and apocalyptic, accepting political and daily decisions according to a calamitous worldview. The management of internal policies, foreign affairs and the military is inspired by an inherited messianic vision that is being passed on due to the ideological decision to adhere to the material and spiritual heritage of the Jewish people, namely the land of Israel and the Hebrew language. While I sincerely hope that the Zionist vision will not have a tragic end, I am worried, very worried, and afraid. Just as a person who walks in the desert needs water, so too the Jewish spiritual word needs a worldview of modesty and slow growth. Growth that has the right mix of sacred and secular; growth that doesn’t skip years of life experience and has a healthy and comforting connection to humanistic ideas. The traumas of the Jewish people have taught us neither to trust anyone nor to fear death; the conjunction of these beliefs in a sovereign state spells clear disaster. Every morning when I wake up and every night before I fall asleep, I fear that we are losing to the belief in sanctity and martyrdom; I fear that we are losing to the tragic past that remains in our souls. And this is exactly where we need help from other spiritual schools which focus on humanism and a faith in humankind; schools which look for God within human relationships and not for redemption in apocalyptic wars. Right now we don’t need to hear that we are right and that we will hasten the coming of the Messiah and universal salvation. We have no use for hatred, insults, and criticism that disregard the distress on which the spiritual world of many contemporary Jews is based. We need a covenant that will teach us to trust other nations and live with them in peace and a spiritual collaboration that will teach us to live in spiritual modesty and to accept the limitations of reality. It is urgent that we seek such spiritual collaboration because, as in the traditions of Hevruta and the necessary other who will release us from our prisons, we need each other now.

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Islamische Seelsorge und Beratung im Kontext pluraler Gesellschaften Das Beispiel Krankenhausseelsorge

Abstract Though the concept of ›spiritual‹ care remains anachronistic in reference to premodern ideas of health in the Muslim world, its values and ethos can nonetheless be prominently observed in the foundations of Islamic medicine. In today’s pluralistic and multi-faith Europe, the migration of Muslim communities raises important questions for professional counselling as it attempts to deal with diverging attitudes to the soul, health and wellbeing. The emerging discourse of ›Islamic spiritual care‹ attempts to meld the theological and spiritual aspects of Islam and bring it into conversation with the demands and evolutions of counselling. This paper attempts to highlight some of these opportunities and challenges in both theory and practice, with specific reference to modern health care chaplaincy.

Einführung Der Koran kennt den modernen Begriff der »Seelsorge« nicht. Genauso wenig ist in islamischen Ländern eine institutionalisierte Krankenhausseelsorge, wie sie die Kirchen in Deutschland kennen, bekannt. Islamische Seelsorge ist ein religiös motiviertes Angebot, um Menschen in einer besonderen Notlage eine professionelle Hilfe anzubieten. Wenn sich »Seelsorge« als ein religiös motiviertes helfendes Handeln versteht, existiert diese nicht nur von Anfang an im Islam, nein: Sie ist darüber hinaus von grundlegender Bedeutung für die Praxis des Islam. Als eine professionalisierte Einrichtung mit unterschiedlichen Schwerpunkten ist sie jedoch etwas Neues für die Muslime in Deutschland.

1. Annäherung an eine islamische Seelsorgedefinition Der Begriff »Nafs« (= »Seele/Geist«) kommt 297 Mal und der Begriff »Ruh« (= »Seele/Geist«) 24 Mal im Koran vor. Um eine muslimische Seelsorgedefinition zu skizzieren, ist die Ganzheitlichkeit des Menschen hinsichtlich der arabischen Begrifflichkeit © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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des Nafs zu betrachten. Daraus folgt, dass für den Islam der Mensch Körper und Geist ist. Aufgabe der islamischen Seelsorge ist es, beide Aspekte des Menschen miteinander in Harmonie zu bringen. Der Mensch wurde von Gott mit Würde bedacht. Die Sure 17:70 sagt: »Wir haben ja die Kinder Adams geehrt.« So wie Gott den Menschen würdigt, sollen auch die Menschen einander würdigen. Der Dienst am Menschen bildet den zentralen Baustein des islamischen Ethos. Aus dem Munde des Propheten Mohammed wird in diesem Zusammenhang überliefert: »Der beste unter euch ist derjenige, der den Menschen am besten dient.«1 In einem anderen Hadith heißt es: »Alle Geschöpfe sind die versorgten Kinder Gottes, die er ernährt, und der Liebste bei Gott ist der, der seinen Geschöpfen am Nützlichsten ist.«2 Mit Gott leben bedeutet somit, mit den Menschen leben. Für Gott leben heißt, für die Menschen leben, ihr Menschsein in allen Höhen und Tiefen mitempfinden und so die eigene Verantwortung gegenüber den Mitmenschen wahrnehmen. D.h. der gläubige Muslim lebt seine Menschlichkeit in der Zuwendung zum notleidenden bedürftigen Mitmenschen. Vor diesem Hintergrund bildet sich im deutschen Sprachraum eine ganz neue Institution für die Muslime: Islamische Seelsorge. Dies darf jedoch nicht mit einer klerikalen Bevormundung der Gläubigen verwechselt werden, vielmehr ist es ein religiös intendiertes, psychosozial motiviertes und ethisch reflektiertes Angebot, um Menschen in einer besonderen Notlage eine professionelle Hilfestellung anzubieten. Sie umfasst: – Unterstützung in Zeiten der Krankheit und Wiedergenesung (Krankenhausseelsorge) – Unterstützung in Zeiten seelischer Krisen (Notfallseelsorge/Telefonseelsorge/Beratungswesen) – Unterstützung in Zeiten des Freiheitsentzugs (Gefängnisseelsorge) – Unterstützung in Zeiten des Heimatverlustes (Flüchtlingsseelsorge) – Unterstützung in Zeiten der Lebensorientierung (Schulseelsorge durch muslimische Religionslehrer_innen). – Unterstützung in Zeiten der Pflegebedürftigkeit (Altenheimseelsorge) – Unterstützung in Zeiten des Gemeindeaufbaus (Gemeindeseelsorge)3

1 Tabarānī, Abul-Qāsim sulaymān b. Ahmad, al-Mu’jam al-awsat, Kairo, 1415, 6/58, Hadith Nr.: 5787. 2 Tabarānī, al-Mu’jam al-kabīr, Kairo, 10/86, Hadith Nr.: 10033. 3 Vgl. Maʾmūn Mubayed, Ari’āya annafsiyya li-sajīn arra’y wa lʾasīr, a-tt’hīl al-jasadī wa a-nnafsī wa al-iǧtimā’ī, al-maktab al-islāmi, Bayrut 2009, 13.

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1.1 Die Bedeutung des Koran für eine Islamische Seelsorge Das Hauptinstrument der Seelsorge ist Kommunikation. Eine Seelsorge gewinnt ihre innere Haltung aus der religiösen Überzeugung, aus dem göttlichen Wort. So vermittelt sich Seelsorge durch Blicke und Gesten und vor allem: durch das Wort. Mit dem Wort steht und fällt das seelsorgerische – verbale wie nonverbale – Handeln. Wenn gilt, dass kein Wort höher ist als das des Allmächtigen und Barmherzigen, dann ist Gottes Wort die beste Seelsorge. Es heilt alle Wunden des Gläubigen (vgl. Sure 8:2). Auch in der Moderne ist die Seelsorge am Modell des Gespräches orientiert. Ein gutes Wort berührt das Herz. Das Ziel des seelsorgerischen Handelns kann dergestalt aus dem Koran formuliert werden, dass das Herz aus seiner Unruhe in einen Zustand des Vertrauens und der Gelassenheit übergeht und dadurch Ruhe findet. Zu diesem Ziel verhilft das »Wort Gottes« (Kalāmu-Allāh): »Denn im Gedenken Allahs finden ja die Herzen Ruhe.« (Sure 13:28) Die Seelenruhe ist das Ziel eines Seelsorgebedürftigen, der vom »Wort Gottes« getroffen wird. Die sich in Sorge quälende Seele sehnt sich nach dem tröstenden Wort, einem Wort, das ihre Sorgen wandelt und ihr Ruhe schenkt.4 »O ihr Menschen, zu euch ist nunmehr eine Ermahnung von eurem Herrn gekommen und eine Heilung für euer Inneres, eine Rechtleitung und Barmherzigkeit für die Gläubigen.« (Sure 10:57, vgl. 17:82) Der Vers gibt einem Seelsorgebedürftigen den Rat, sich auf Gottes Kraft und die heilenden Kräfte seiner Worte, in diesem Fall den Koran, zu besinnen. Zum Verarbeiten von Schicksalsschlägen, Krankheit oder Verlust eignen sich für gläubige Muslime häufig Textstellen aus dem Koran. Hier wird das krisenhafte individuelle Erleben des Menschen durch einen Perspektivenwechsel als Prüfung der Seele durch Gott umgedeutet – ob durch persönliche Krise, Unfall, Krankheit, Heimatverlust, Strafvollzug, Pflegebedürftigkeit, jugendliche Suche nach Lebensorientierung oder am Sterbebett: »Und Wir werden euch ganz gewiss mit ein wenig Furcht und Hunger und Mangel an Besitz, Seelen und Früchten prüfen. Doch verkünde frohe Botschaft den Standhaften, die, wenn sie ein Unglück trifft, sagen: ›Wir gehören Allah, und zu Ihm kehren wir zurück‹.« (Sure 2/155–156)

4 Vgl. Mustafa Cimsit, Islamische Seelsorge – Eine theologische Begriffsbe-

stimmung, in: Bülent Ucar / Martina Blasberg-Kuhnke (Hg.), Islamische Seelsorge zwischen Herkunft und Zukunft. Von der theologischen Grundlegung zur Praxis in Deutschland, Reihe für Osnabrücker Islamstudien, Bd. 12, Frankfurt a.M.: Peter Lang 2013, 17. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Die Hoffnung ist die Nahrung der Seele. Sollte sie einmal der Verzweiflung nahe sein, so tröstet sie der Koran mit folgendem Wort: »Wahrlich, mit der Erschwernis gibt es eine Erleichterung, Ja, mit der Erschwernis gibt es eine Erleichterung.« (Sure 94:6) Für einen Leidenden, der sein Leiden nicht enden sieht, kann diese Verheißung von Erleichterung gewiss eine wertvolle Stütze und eine gute Seelsorge sein. Der Koran spricht von der Aufgabe eines jeden Muslims, die Seele durch verantwortliches Handeln von allen weltlichen und geistigen Risiken fernzuhalten (vgl. Sure 24:61). Der Koran beschreibt es als Gemeinschaftspflicht für alle Gläubigen, dem kranken und schwachen Menschen beizustehen. »Tut Gutes! Allah liebt die Gutes tun!« (Sure 2:195) Aus dieser sozialen Verpflichtung für alle Muslime entwickelt sich sehr früh eine Kultur der islamischen Krankenfürsorge. 1.2 Die Überlieferung der Sunna und die Islamische Seelsorge Der Islam betrachtet den Kranken als einen Menschen im Krisenzustand. Dementsprechend braucht der kranke Mensch jede Unterstützung seiner Gemeinschaft in jeder Hinsicht. Außer in den koranischen Stellen wird diese Solidarität in mehreren prophetischen Überlieferungen thematisiert. Es geht hier wiederum um den Menschen, der im Mittelpunkt steht: In einem Hadith heißt es: »Allah der Mächtige und Erhabene spricht am Jüngsten Tag: ›O, Sohn Adams, Ich war krank und du hast mich nicht besucht.‹ Der Mensch antwortet: ›O Herr, wie soll ich Dich besuchen? Du bist doch der Herr der Welten!‹ Allah sagt: ›Hast du nicht bemerkt, dass einer meiner Diener krank war, und du hast ihn nicht besucht? Hast du nicht gewusst, dass, wenn du ihn besucht hättest, du mich bei ihm gefunden hättest? O Sohn Adams, ich habe dich um Speise gebeten, doch du hast mich nicht gespeist.‹ Der Mensch antwortet: ›O Herr, wie soll ich Dich speisen? Du bist doch der Herr der Welten!‹ Allah sagt: ›Hast du nicht bemerkt, dass jener Knecht dich um Speise bat, und du ihn nicht gespeist hast? Hast du nicht gewusst, dass, wenn du ihn gespeist hättest, du mich bei ihm gefunden hättest? – O Sohn Adams, ich habe dich um Trank gebeten, doch du hast mich nicht getränkt.‹ Der Mensch antwortet: ›O Herr, wie soll ich Dich tränken? Du bist doch der Herr der Welten!‹ Allah sagte: ›Jener mein Knecht hat dich um Trank gebeten, und du hast ihn nicht getränkt. Wenn du ihn aber getränkt hättest, hättest du mich bei ihm gefunden.‹«5 (par. Matthäusevangelium Kap. 25) 5 Imām Abū Zakariyā Yahyā ibn Scharaf an-Nawawī, Gärten der Tugendhaften »Riyād us-Sālihīn«, zus.gestellt von Bd. II, 2002, München: SKD Bavaria, 333.

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Im Hadithtext spricht Gott am Jüngsten Tag zu denen, die in der Situation waren, den Kranken und Hilfsbedürftigen Hilfe zu leisten, und diese Unterstützung unterlassen haben. Diese werden angemahnt. In einem Hadith wird wörtlich thematisiert, dass jede Sünde von Gott ausgeglichen wird: »Keine Müdigkeit und keine Krankheit, keine Sorge, und keine Trauer, kein Schmerz und kein Kummer befällt den Muslim, nicht einmal ein winziger Dorn kann ihn stechen, es sei denn, Gott will ihm damit eine Sühne für seine Verfehlungen auferlegen.«6 Seelsorge ist ein islamisches Gebot. Jeder Muslim ist verpflichtet, dem in Not befindenden Menschen Halt zu geben und Trost zu spenden. Der Prophet Mohamed sagte in einem Hadith: »Ein Muslim hat einem anderen Muslim gegenüber fünf Pflichten, darunter: ihn zu besuchen, wenn er krank ist.«7 Eine andere Überlieferung verspricht jedem Menschen, der seine Glaubensbrüder um Gottes willen unterstützt, das Paradies: »Jedem, der um Allahs willen einen Kranken besucht, ruft aus dem Himmel eine Stimme zu: Gesegnet seiest du und gesegnet seien deine Schritte und möge Allah dir deinen Platz im Paradies geben.«8 Das Gesagte zeigt: Jedem, der einem anderen Menschen Hoffnung gibt, wird selbst Hoffnung versprochen: Abu Saʿīd al-Ḫudarī tradiert, dass der Prophet sagte: »Wenn ihr bei einem Kranken eintretet, gebt ihm Hoffnung auf langes Leben, es ändert nichts an der Tatsache, aber es ist besser für den Kranken.«9 Die Sunna überliefert ausdrücklich, dass der Prophet Mohammed auch nichtmuslimische Kranke besucht hat. Al-Buḫāri hat dem in seiner Hadith-Sammlung ein Kapitel gewidmet. Er erwähnt beispielsweise einen Jungen jüdischen Glaubens, der einige Zeit lang Diener des Propheten war. Eines Tages erkrankte er und der Prophet besuchte ihn. Ein anderes Beispiel ist Abu Tālib, der Onkel des Propheten, der nicht Muslim war. Als er im Sterben lag, besuchte ihn der Prophet.10 1.3 Historische Entwicklung der Krankenfürsorge im Islam Früh entwickelte sich – vor allem aus der Erfahrung der Kriegsverletzungen – eine seinerzeit weltweit führende medizinische Wissen6 Abū-r-Ridāʾ Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rassoul, Auszüge aus dem Sahīh Al-Buḫārī, aus dem Arabischen, übertragen und kommentiert, Leverkusen: Attawhid, 81996, Hadith Nr.: 5641–5642, 546. 7 Imām Abū Zakariyā Yahyā ibn Scharaf an-Nawawī, 333. 8 Vgl. Sunan Tirmiḏī, Hadith Nr. 1927, Sunan Ibn Māǧǧa, Hadith Nr.: 1443. 9 Vgl. Sunan Tirmiḏī, Hadith Nr.: 2087, Sunan Ibn Māǧǧa, Hadith Nr.: 1438. 10 Abū-r-Ridāʾ, 551.

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schaft im Islam.11 Parallel dazu rückten auch die seelischen, sozialen und wirtschaftlichen Nöte des Kranken in den Blick. Bei seiner Entlassung bekam der Patient neue Kleidung geschenkt und Krankengeld, damit er nicht direkt wieder arbeiten musste und sich schonen konnte.12 Dies war die beste Prophylaxe gegen einen gesundheitlichen Rückschlag. Erst mit der Ära der Kreuzzüge haben die Christen des Westens diese Art von sozialer Krankenfürsorge kennengelernt. Im byzantinischen Konstantinopel (durch die Stiftung des Komnenenkaisers Johannes II.), im normannischen Sizilien Friedrichs II. in Palermo wie auch beim Johanniterorden auf Malta waren im 12. Jh. muslimische Modelle der stationären Krankenhausversorgung aus dem syrischägyptischen Raum adaptiert und institutionalisiert worden.13 Die Kreuzfahrerorden brachten dann diese Errungenschaften nach Europa. Ulrich J. Unger weist nach, dass die Araber in den großen Städten wie Bagdad (um 750), Kairo (873), Damaskus (800), Aleppo (1270) und Fez (1500) Institutionen für psychisch kranke Menschen gegründet haben. Einige Jahrhundert später werden erst in Spanien, nach dem Beispiel der arabischen Welt, solche Einrichtungen, wie in Valencia 1409, Saragossa 1425, Sevilla und Valladolid 1436, und Toledo 1480, eröffnet, ebenso im eroberten Mexiko 1567.14 Im Osmanischen Reich des 15. und 16. Jh. ist ebenfalls eine institutionalisierte Krankenfürsorge nachgewiesen.15 11 In den frühen kriegerischen Auseinandersetzungen war es v.a. Aufgabe der

Frauen, sich um die Verwundeten pflegerisch zu kümmern und ihnen seelischen Beistand zu leisten. In einem Hadith von Sahīh Al-Buḫārī berichtete Rubaiʿ Tochter von Muʿawwid Ibn ʿAfraʾ: »Wir (Frauen) zogen gewöhnlich mit dem Gesandten Allāhs, Allāhs Segen und Frieden auf ihm, in den Kampf, um die Leute zu tränken und zu pflegen, und die Rückbeförderung der Gefallenen und Verwundeten nach Al-Madīna zu unternehmen«, Abū-r-Ridāʾ, Hadith Nr.: 5679, 553. 12 Rāġib As-sarhānī, Māḏa qaddama al-muslimūna lil-ʿālam, ishāmāt almuslimīna fi al-hadāra al-insāniyya, muʾassasat Iqraʾ, 2010, B 2, 582. 13 Vgl. Karl-Heinz Leven, Byzantinische Kaiser und ihre Leibärzte – zur Darstellung der Medizin der Komnenen-Zeit durch Niketas Choniates, in: Würzburger Medizinhistor. Mitteilungen 9 (1991), 73–104; Wolfgang U. Eckart: Illustrierte Geschichte der Medizin. Konzepte, Dogmen, Krankheitsbilder – die Medizin bis zur frühen Neuzeit, Heidelberg: Springer 2011, 1–33. 14 Ulrich Josef Unger, Die Krankenhausseelsorge am Psychiatrischen Landeskrankenhaus Weinsberg. Ein Beitrag zur Geschichte und Gegenwart der Seelsorge in der Psychiatrie, Frankfurt a.M.: Peter Lang 1994, 16ff. Vgl. Rāġib Assarhānī, 583ff. 15 Die erste psychiatrische Klinik im Osmanischen Reich wurde zur Zeit Bayerzids I. 1399 in Broussa erbaut. 1470 wurde neben der großen FatihMoschee im damaligen Konstantinopel, heutigen Istanbul, eine Anstalt errich© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Das islamische Stiftungswesen brachte interessante Blüten hervor: z.B. die Stiftung der »gezielten Frohstimmung von Patienten«. Dabei handelte es sich um den Einsatz engagierter Schauspieler. Diese begaben sich in unmittelbare Nähe des Patienten und verbargen sich dabei unsichtbar hinter einem Vorhang. Sie unterhielten sich in einer Lautstärke über den Patienten, die sicherstellte, dass der Patient ihr Gespräch hören konnte. Die Schauspieler sprachen über seine Krankengeschichte, seinen aktuellen Zustand, seine Ängste und Befürchtungen, um dann eine gesunde Zukunft in strahlender Gesundheit anzukündigen, ungeachtet der medizinischen Prognose, mit dem einzigen Ziel, den Patienten psychisch maximal zu motivieren.16 Im frühislamischen Marokko besuchte der König Yaʿqūb al-Mansūr al-Muwwahhidī (1160–1199) selbst einmal in der Woche das Krankenhaus in Marrakesch und ging persönlich von Patient zu Patient, um jedem Kranken das Beste zu wünschen. Die Wirkung war eine ungeheure Überraschung und Freude für die Untertanen, die ihre Herzen hoch stimmte und sie seelisch aufrichtete.17

2. Islamische Krankenhausseelsorge im säkularen und pluralen Kontext 2.1 Die soziologische Herausforderung Im Zuge der gewaltigen Migrationsbewegungen seit Mitte des vergangenen Jahrhunderts kamen immer mehr Muslime aus verschiedenen muslimischen Kulturkreisen aus über 50 Nationen nach Deutschland. Dort treffen sie auf eine säkulare pluralistische Gesellschaft mit einer zunehmend in Vergessenheit geratenden christlichhumanistischen Geistesgeschichte. Die Artikulation des Christentums in der Moderne erlebt sich zunehmend in der Defensive. Soziologische Studien weisen nach, dass in städtischen Ballungsräumen bereits die pluralistische Gesellschaft soziale Wirklichkeit ist. tet, zur selben Zeit wie die Moschee erbaut wurde. Während der Herrschaft von Suleiman I. (1520–1568) wurden mehrere große Anstalten gegründet. Weiter ist bekannt, dass zur Zeit von Bayezid II. (1481–1512) in Adrianopel in der Mitte eines prächtigen Parkes eine Anstalt erbaut wurde, wo die psychisch Kranken mit kostbarem Geflügel ernährt und wo wöchentlich zweimal Konzerte gegeben wurden und auch zweimal wöchentlich poliklinische Behandlungen für das Volk stattgefunden haben. Vgl. Ihsan Schükri / Fahreddin Kerim: Die Geschichte der Psychiatrie in der Türkei, in: Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie und Psychisch-Gerichtliche Medizin 84 (1926), 403ff. 16 Rāġib As-sarhānī, 584. 17 Ebd. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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2.2 Das moderne Krankenhaus als kulturelle Herausforderung für Muslime Das moderne Krankenhaus ist der Kristallisationspunkt der säkularen Welt, die säkulare Herausforderung schlechthin für religiös orientierte Menschen. Erlebt ein Mensch eine schwere oder gar lebensbedrohliche gesundheitliche Krise, gerät er in existentielle Ängste und Konflikte, die weit über die rein medizinisch-naturwissenschaftlichen Fragestellungen hinausgehen. Für Muslime ist das moderne Krankenhaus in Deutschland vor allem eine kulturelle Herausforderung. Während in den muslimischen Heimatländern »Kranksein« primär als soziale Aufgabe der Familie und der Angehörigen des Patienten gilt, wird dieses soziale Konzept in der modernen Medizinmaschine eines deutschen Klinikums eher als Störfaktor erlebt. In meiner Heimat Marokko ist es oberste Pflicht der Angehörigen eines Kranken, diesem in Zeiten der gesundheitlichen Krise räumlich nahe zu sein, um durch diese Nähe die persönliche Unterstützung für den Kranken zu realisieren, denn: »Gewöhnlich findest du die Gläubigen in ihrer Barmherzigkeit, Zuneigung und Mitleid zueinander wie der Körper: Wenn ein Teil davon leidet, reagiert der ganze Körper mit Schlaflosigkeit und Fieber.«18 Muss sich ein Marokkaner hier in Deutschland einer klinisch stationären Versorgung unterziehen, möchten ihn alle seine Angehörigen besuchen. Auf einer Intensivstation führt dies unausweichlich zu massiven Konflikten mit dem Klinikpersonal: den Ärzten und Krankenschwestern. Denn deren Aufgabe ist es, die medizinische Maximalversorgung des Patienten zu perfektionieren, nicht der soziale Beistand. Die kulturell islamische Prägung eines Marokkaners trifft auf die Mentalität des säkularisierten Individualismus bzw. des individualisierten Säkularismus. 2.3 Die Segmentierung und Individualisierung Die Segmentierung der modernen pluralen deutschen Gesellschaft treibt die Individualisierung voran. Identitätsstiftende Elemente wie Sprache, Religion und Kultur zerrinnen für die muslimischen Migranten mit zunehmender Integration. Diese Entwicklung trifft alle muslimischen Milieus in Deutschland. Nicht zuletzt gerade deswe18 Abū-r-Ridāʾ, Hadith Nr.: 6011, 586. In einem ähnlichen Hadith betont der

Prophet in Form eines Gleichnisses die Notwendigkeit des Zusammenhalts, Trost und Beistands und sagt: »Der Gläubige ist dem Gläubigen wie ein Mauerwerk: ein Teil davon hält den anderen fest«, Abū-r-Ridāʾ, Hadith Nr.: 6026, 592. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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gen ist für Muslime in Deutschland die Einrichtung einer qualitativ anspruchsvollen, muslimischen Krankenhausseelsorge eminent wichtig. Von der modernen christlichen Seelsorge rezipiert sie die Kommunikationsmodelle der humanistischen Psychologie.

3. Islamische Seelsorge auf dem Weg »Der Mensch ist der Weg der Seelsorge.« Das heißt: Wie eine seelsorgerliche Begegnung zu gestalten ist, hängt von der Befindlichkeit der Person ab, mit der der Seelsorger in Kontakt kommt. Es liefe auf einen Missbrauch des Namen Gottes hinaus, würde man seine Nennung für das Allheilmittel halten, mit dem jegliches Problem gelöst werden kann. Statt den Menschen mit der Liebe und der Barmherzigkeit Gottes anzupredigen, gilt es, zuallererst so gut wie möglich erfahrbar werden zu lassen, was Liebe und Barmherzigkeit bedeuten und wie befreiend und wohltuend es ist, davon etwas in seinem Leben zu spüren zu bekommen. Ganz fatal wird es, wenn man meint, mit dem Vollzug eines religiösen Rituals, z.B. der Spendung eines Sakramentes wie – im katholischen Raum – Beichte oder Krankensalbung sei genug für den betroffenen Mensch getan.19 Das Zusammenspiel verbaler und nonverbaler Kommunikation im Umgang mit Menschen lernt die islamische Seelsorge von den Humanwissenschaften, insbesondere von der Psychologie auf theoretische und praktische Weise. Das heißt: Für eine professionelle Seelsorgetätigkeit in einem pluralen Kontext ist neben dem Studium der Theologie eine psychologische Aus- und ständige Weiterbildung unerlässlich. Die Psychologie lässt sensibel dafür werden, welche Formen der Begegnung und Kommunikation in einem konkreten Fall angemessen und hilfreich sind, wann auch koranische bzw. prophetische Texte ins Spiel gebracht oder Rituale kreativ eingesetzt werden können. Im orientalischen Bild gesprochen: Ein Seelsorger gleicht einem Gärtner. Alle Pflanzen sind unterschiedlich. Die eine Pflanze liebt strahlenden Sonnenschein, die andere den kühlen Schatten; die eine liebt das Bachufer, die andere die felsige Bergspitze. Die eine gedeiht am besten auf sandigem Boden, die andere im fetten Lehm. Jede Pflanze muss die Pflege haben, die ihrer Art entspricht, andernfalls bleibt ihre Vollendung unbefriedigend. So sind auch die Menschen in der Moderne. Seelsorge heißt dann, bei den Adressaten der 19 Vgl. Norbert Mette, Seelsorge in christlichem Verständnis, in: Ucar / Blasberg-Kuhnke, 67.

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Seelsorge den seelischen Boden optimal mit Hilfe des Göttlichen Wortes und der göttlichen Tugend verstehenden Erbarmens zu bereiten. Die Orte der Seelsorge sind Krankenhäuser, Alten- und Pflegeheime, Gefängnisse, Jugendzentren, das Militär, Notfallseelsorge, Sterbebegleitung im Hospiz und Trauerbegleitung und Telefonseelsorge. Seelsorge im pluralen Kontext wird heute von dazu ausgebildeten Frauen und Männern geleistet, die sensibel auf die Menschen und ihre Situation eingehen können und die dazu eine vierfache persönliche Kompetenz aufweisen: 3.1 Muslimische religiöse Kompetenz Muslimische Seelsorgerinnen und Seelsorger sind im Glauben verankert, haben mit Wissen des Koran, der Hadithe und der islamischen Mystik ein gutes theologisches Fundament, sind mit Glaubensregeln, Ritualen und Symbolen und Gebeten vertraut, können mitfühlen und mit Menschen einfühlsam über das sprechen, was sie bewegt. 3.2 Psychosoziale Kompetenz Auf der psychosozialen Ebene können sie sich mit der professionellen Balance von bedingungsloser Wertschätzung, Empathie und Authentizität dem notleidenden Menschen zuwenden. Sie sind verantwortungsbewusst, vertrauensvoll, psychisch stabil und auch in schwierigen Situationen kommunikationsfähig, weil sie ihr Fühlen, Denken und Handeln fortlaufender Reflexion unterziehen. 3.3 Interkulturelle und interreligiöse Kompetenz Interkulturelle und interreligiöse Kompetenz bedeutet, die Andersartigkeit und Verschiedenheit kennenzulernen und anzuerkennen. Im Bereich der zwischenmenschlichen Begegnung wird die Erfahrung der grundsätzlichen Andersartigkeit und Fremdheit des Gegenübers virulent. Die Erfahrung kultureller Differenz ist ein unumgängliches Faktum. Menschen unterschiedlicher kultureller Prägung begegnen sich immer in der Erfahrung einer gewissen Differenz. Und doch gelingt es, in eine respektvolle Beziehung zu treten. Interkulturelle und -religiöse Kompetenz besteht nicht nur darin, über die anderen viel zu wissen, sondern zeigt sich vor allem auch in gegenseitiger emotionaler Beziehungsarbeit: Wir nähern uns emotional einander an und nehmen gleichzeitig die reale und vorhandene Distanz wahr.20 20

Vgl. Helmut Weiß, Einander wahrnehmen und stärken – Voraussetzung und Kompetenzen für christlich-islamisches Lernen in der Seelsorge, in: Georg © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Die Wahrnehmung der kulturell/religiös Anderen »mit demselben Ernst, mit dem wir selbst wahrgenommen werden wollen«, ist der Grundstein der sozialen Solidarität in der Seelsorge.21 Die Aufgabe interkultureller Seelsorge besteht darin, nicht die gleiche Bedeutung, sondern den gleichen Sinn und Zweck durch die Mittel einer anderen Kultur/Religion wiederzugeben. 3.4 Sprachliche Kompetenzen Menschen in der Krise erleben eine existentielle Sprachlosigkeit. Verstärkt wird diese Sprachlosigkeit durch die kulturelle Beheimatung in einer fremden sprachlichen Kultur. Daher ist es eminent wichtig, dass die Muslime mit Migrationshintergrund muttersprachliche Kommunikation erfahren. Muslimische Seelsorger sind zweisprachig, meist deutsch-türkisch oder deutsch-arabisch und tragen so zur Überwindung von Sprachbarrieren und zum Erleben einer sprachlichen Beheimatung bei.

4. Die interreligiöse Herausforderung und Chance Qualitativ nachhaltige und wirksame Seelsorge darf nicht bei ihrem religiösen Selbstverständnis stehen bleiben. Religiös enggeführte Angebote – jedweder religiösen Richtung – werden in der säkularen pluralen Welt kaum Akzeptanz finden. Deswegen versteht sich z.B. gute islamische Krankenhauseelsorge als religiös motiviertes professionelles Kommunikationsangebot für den notleidenden Menschen im modernen Krankenhaus – unabhängig von dessen Weltanschauung, gleichgültig, ob dieser einer religiösen islamischen Strömung, einer christlichen Konfession oder einem säkularen Weltbild folgt. Dieses seelsorgliche Handeln ist religiös motiviert: durch den Islam, seine Überlieferungen und seine Botschaft vom Allbarmherzigen Gott. Denn, wie der Prophet Mohammad sagte: »Wer sich anderer nicht erbarmt, der wird auch kein Erbarmen finden.«22 Muslimische Krankenhausseelsorger möchten gemeinsam mit den Kirchen aus deren – positiven wie negativen – Seelsorgeerfahrungen lernen. So wird bereits jetzt in der konzeptionellen Entwicklung islamischer Krankenhausseelsorge, Notfallseelsorge, GefängnisseelWenz / Talat Kamran (Hg.), Seelsorge und Islam in Deutschland, Herausforderungen Entwicklungen und Chancen, Speyer 2012, 120ff. 21 Vgl. Albrecht Grözinger, Differenz-Erfahrung. Seelsorge in der multikulturellen Gesellschaft, Waltrop: Spenner 1995, 24. 22 Abū-r-Ridāʾ, Hadith Nr.: 6013, 587. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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sorge etc. über Modelle von Standardisierung und Qualitätssicherung nachgedacht. Muslimische Seelsorger und Seelsorgerinnen sollen gemeinsam mit ihren christlichen Kolleginnen und Kollegen ihr Ohr und ihre Hand am Puls der Zeit haben und nach kreativen, ethisch reflektierten und kommunikativ optimierten Antworten auf die immer neu entstehenden Problemfelder und konfliktgeladenen Herausforderungen im säkularen Feld der Klinik suchen. Der Islam benennt als seine innerste Quelle die Erfahrung der Barmherzigkeit, die gleichzeitig Bekenntnis und Auftrag ist. Die Radikalität der Erfahrung der göttlichen Barmherzigkeit findet in der Zuwendung zum kranken und leidenden Menschen ihr tiefstes Ziel. Diese religiöse Disziplin in Form tätiger Zuwendung zum notleidenden Nächsten erinnert die christliche Seelsorge an die Ernsthaftigkeit der Kreuzeserfahrung in Jesus Christus. Das Problem der Krankenhausseelsorge in der heutigen Zeit kann nicht in einer vollkommen unsinnigen, weil überflüssigen Rivalität zwischen Islam und Christentum als Trägern der Seelsorge im säkularen Krankenhaus verortet werden: Das Problem der heutigen Postmoderne ist die säkulare Herausforderung. So können sich christliche Seelsorgerinnen und Seelsorger gemeinsam mit muslimischen Seelsorgerinnen und Seelsorgern als Schwestern und Brüder Seite an Seite einer gemeinsamen Aufgabe stellen: die Gegenwart des BARMHERZIGEN GOTTES zu den Menschen in ihre Welt zu tragen, der dieses Erbarmen fremd geworden ist. In dieser Zusammenarbeit muss sich erst immer je neu die Relevanz der Religion und ihre helfende Kraft für die einzelne Biografie erweisen. Dazu bedarf es gekonnten Hinhörens, vorsichtiger Interpretation und gemeinsamer Suche nach dem rechten Weg im Horizont des Glaubens.

5. Ausblick: Skizzen einer interkulturellen Seelsorgekompetenz Ich träume von einer interkulturellen Krankenhausseelsorge, in der ein christlicher Seelsorger einen muslimischen Patienten mit einem Hadith (Prophetenspruch) trösten kann. Ich träume von einer interkulturellen Krankenhausseelsorge, in der eine muslimische Seelsorgerin einer christlichen Patientin mit der Rezitation eines Bibelverses eine Freude bereiten kann. Ich träume von einer interkulturellen Krankenhausseelsorge, in der sich muslimische und christliche Seelsorger kundig machen in den Glaubensüberlieferungen der jeweils anderen Religion, um dem bedürftigen andersgläubigen Menschen begegnen zu können. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

Islamische Seelsorge und Beratung im Kontext pluraler Gesellschaften

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Ich träume von einer interkulturellen Krankenhausseelsorge, in der christliche und muslimische Seelsorgerinnen und Seelsorger sich gegenseitig für die Bedürfnisse ihrer notleidenden und kranken Glaubensbrüder und -schwestern interessieren. Ich träume von einer interkulturellen Krankenhausseelsorge, in der christliche und muslimische Seelsorgerinnen und Seelsorger sich gegenseitig im Geist des allbarmherzigen Gottes ermutigen und diesen Geist in unsere Welt tragen, die in ihrem Materialismus so unbarmherzig geworden ist. Der gläubige Muslim, der in seiner Hinwendung zu Allah, dem Allerbarmer, den erbarmenswerten Bruder erkennt und sich ihm in tätiger Fürsorge zuwendet, wird der Barmherzigkeit des Allerbarmers begegnen, wie es folgender Hadith beschreibt: »Der Allerbarmer erbarmt sich der Barmherzigen.«23

Literatur Abū-r-Ridāʾ Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rassoul, Auszüge aus dem Sahīh AlBuḫārī, aus dem Arabischen, übertragen und kommentiert, Leverkusen: Attawhid 81996. Albrecht Grözinger, Differenz-Erfahrung. Seelsorge in der multikulturellen Gesellschaft, Waltrop: Spenner 1995. Bülent Ucar / Martina Blasberg-Kuhnke (Hg.), Islamische Seelsorge zwischen Herkunft und Zukunft. Von der theologischen Grundlegung zur Praxis in Deutschland, Reihe für Osnabrücker Islamstudien, Bd. 12, Frankfurt a.M.: Peter Lang 2013. Karl-Heinz Leven, Byzantinische Kaiser und ihre Leibärzte – zur Darstellung der Medizin der Komnenen-Zeit durch Niketas Choniates, in: Würzburger Medizinhistor. Mitteilungen 9 (1991), 73–104. Georg Wenz / Talat Kamran (Hg.), Seelsorge und Islam in Deutschland. Herausforderungen, Entwicklungen und Chancen, Speyer: Verlagshaus Speyer 2012. Ihsan Schükri / Fahreddin Kerim, Die Geschichte der Psychiatrie in der Türkei, in: Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie und Psychisch-Gerichtliche Medizin 84 (1926). Imām Abū Zakariyā Yahyā ibn Scharaf an-Nawawī (Hg.), Gärten der Tugendhaften »Riyād us-Sālihīn«, Band II, München: SKD Bavaria 2002. Maʾmūn Mubayed, Ari’āya annafsiyya li-sajīn arra’y wa lʾasīr, a-tt’hīl al-jasadī wa a-nnafsī wa al-iǧtimā’ī, al-maktab al-islāmi, Bayrut 2009. Mohammad Ibn ʾīsa Tirmiḏī, Sunan Tirmiḏī, Matbaʾat Mustafa al-Bāblī alHalabī, Ägypten 1975. Mohammad Ibn Māǧǧa, Sunan Ibn Māǧǧa, Dār ihyāʾ al-Kutub al-ʾarabiyya 2009. 23 Tabarānī, al-Mu’jam al-awsat, Hadith Nr.: 9013.

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Rāġib As-sarhānī, Māḏa qaddama al-muslimūna lil-ʿālam, ishāmāt almuslimīna fi al-hadāra al-insāniyya, muʾassasat Iqraʾ 2010. Tabarānī, Abul-Qāsim sulaymān b. Ahmad, al-Mu’jam al-awsat, Kairo 1415. Ulrich Josef Unger, Die Krankenhausseelsorge am Psychiatrischen Landeskrankenhaus Weinsberg. Ein Beitrag zur Geschichte und Gegenwart der Seelsorge in der Psychiatrie, Europäische Hochschulschriften, Frankfurt a.M.: Peter Lang 1994. Wolfgang U. Eckart, Illustrierte Geschichte der Medizin. Von der französischen Revolution bis zur Gegenwart, Heidelberg: Springer 22011.

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Seelsorge in pluralen Gesellschaften – eine christliche Perspektive Abstract: Pastoral care in plural societies – A Christian perspective In Germany the Constitution sets the frame for non-missionary pastoral care in public institutions. There is a double consideration: On the one hand, religious entities are allowed to use their religious, spiritual, humanistic, and therapeutic skills in order to offer support to people in crises. On the other hand, people in need should not be forced towards religious attitudes. Today societies face pluralization as a fact. In pastoral care denominational imprint comes along with the responsibility for the other. Subsequently, in opening to the other, pastoral care has to be sensitive to personal and social aspects as well as to spiritual dimensions and different religious requests. However, whereas intercultural and interreligious competences empower the chaplains in charge to have access to and to understand – at least to a certain degree – people from various religious backgrounds, religious practices and law mark the borderline of assistance and care.

1. Vorüberlegungen Interkulturelle Begegnung gab es schon immer. Und schon immer gab es Situationen, in denen richtungsweisende Entscheidungen getroffen wurden. Solche Augenblicke veränderten das Verhältnis zwischen Individuen, zwischen gesellschaftlichen Gruppen und zwischen Ethnien nachhaltig. So ist es nicht verwunderlich, dass auch die Bibel solche Beispiele kennt. Eins davon begegnet im Markusevangelium Kap. 7, 24–30. Eine syrophönizische Frau, von Geburt aus Griechin, fleht Jesus an, ihre Tochter zu heilen. Jesus reagiert sehr eigenartig. Allegorisch verweist er auf die Speisungshierarchie von Kindern und Hunden und erklärt sich in der Folge als nicht zuständig. Weil Frau und Tochter Fremde sind, sollen sie nach dieser Logik von Gottes heilender Kraft ausgeschlossen sein. Es ist die Frau, die Jesus auf die fatalen Konsequenzen einer solchen Einteilung in zugehörig und außenstehend aufmerksam macht. Es geht um die Heilung eines Menschen, ihrer Tochter. Und es darf dabei in ihren Augen keine Rolle spielen, welchem Volk oder welcher Religion sie angehört. Die Frau hält Jesus den universalen Spiegel seiner Sen© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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dung vor. Sie hat erkannt, dass Gottes Heil nicht an Religionsgrenzen Halt macht, dass es hingegen allen Menschen gilt, unabhängig von den Kategorien, in die sie von anderen eingeteilt werden. Im heutigen Kontext können wir das Gleichnis als einen Referenzpunkt verstehen, um die Aufgaben von Seelsorge in einem pluralen Umfeld zu skizzieren. Jesus lernt von der nicht-jüdischen Frau, sich ihr und ihren Nöten zuzuwenden, auch für sie verantwortlich zu sein. Heute sehen sich christliche Seelsorgerinnen und Seelsorger und vielleicht noch mehr die Mitarbeitenden in kirchlichen sozialen Beratungsstellen in ähnlicher Weise Anforderungen einer heterogenen Gesellschaft gegenüber. Deren Bedarfe verlangen grenzüberschreitendes Handeln. Dies gilt für die Seelsorgenden selbst und auch für die Kirchen als Institutionen, die beginnen, personell auf die Pluralisierung zu reagieren und nicht-christliche Mitarbeitende in kirchlichen Beratungsstellen, Kindertagesstätten mit hohem Migrantenanteil oder in Pflegeeinrichtungen einzustellen. Blickt man allgemein auf die mit Einwanderung einhergehenden Erfordernisse, so treten zwei Kernbereiche hervor: zum einen der Abbau von Zugangshürden zu gesellschaftlicher Teilhabe und zum anderen ein persönliches Umdenken, verbunden mit einer veränderten inneren Haltung. In Anlehnung an Paulus (Gal. 3,28) könnte man formulieren: Es zählt weder, ob man Jude oder Grieche ist, Knecht oder Freier, Mann oder Frau. Oder moderner formuliert: Die Verwirklichung einer pluralen Gesellschaft zielt auf die Überwindung ethnischer, sozialer, religiöser und Geschlechter bezogener Diskriminierung – gesellschaftlich wie persönlich. Dass die Realität nach wie vor durch Diskriminierungen gekennzeichnet ist, zeigt, wie basal gruppenspezifische Einteilungen menschliches Denken und Handeln prägen. Auch die Religionen bilden in dieser Hinsicht keine Ausnahme. Und daher wird auch die Seelsorge wertende Einteilungen nicht mühelos abstreifen können, obwohl sie vor dem Hintergrund christlicher und humanistischer Überzeugungen seit langem begonnen hat, die konfessionelle Zuständigkeit zu weiten und sich für alle zu öffnen. Gerade aber weil die interkulturelle Öffnung voranschreitet, ist es Zeit für eine kleine Nabelschau. Zu fragen ist, ob christliche Seelsorge ihr interkulturelles Anliegen auch kompetent einlösen kann. Worin findet sie Grenzen? Oder noch davor gefragt: Ist sie überhaupt in einer pluralen Gesellschaft für alle zuständig? Kongruiert ihr eigener Anspruch mit den Bedürfnislagen? Was geschieht, wenn mit islamischer Seelsorge eine Spielart konfessioneller Seelsorge in die Krankenhäuser und Gefängnisse zurückkehrt, die sich dezidiert an eine spezifische Personengruppe wendet? Wie arrangieren sich beide Ansätze? Und in welcher Relation stehen Seelsorge und Spiritual Care? Läuft letztere, indem sie nicht mehr © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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konfessionell rückgebunden ist, der kirchlichen Seelsorge, die sich allen öffnet, den Rang ab? Kirchlich verantwortete Seelsorge muss daher beantworten, – an wen sie sich in einer pluralen Gesellschaft prinzipiell und de facto richtet; – aus welchem Grund und mit welchen Angeboten dies geschieht; – welche Kompetenzen sie mitbringt; – welches religiöse Profil hinter einer offenen Seelsorge steht; – und aus welchen Quellen sie ihr Selbstverständnis bezieht; – welche Spezialkenntnisse und Fertigkeiten die interkulturelle und interreligiöse Ausrichtung verlangt; – und letztlich auch, wer sie finanziert. Zugespitzt heißt letzteres: Sind Kirchensteuermittel einzusetzen, wenn Seelsorge von Menschen in Anspruch genommen wird, die keine Kirchenmitglieder sind? Und umgekehrt: Lässt sich aus einem öffentlichen Interesse an einer Seelsorge für alle ein Refinanzierungsanspruch ableiten? Generell steht Seelsorge in einer pluralen Gesellschaft vor der Aufgabe, zwei Grundanliegen miteinander in Verbindung zu setzen: auf der einen Seite den Anspruch auf Besonderheit, zu dessen Einlösung es gehört, sich den spezifischen religiösen Bedürfnissen von Angehörigen der eigenen Religion oder Konfession zu widmen. Auf der anderen Seite den Anspruch, niemanden aufgrund seiner religiösen Zugehörigkeit zu meiden, niemanden von der seelsorglichen Begleitung auszuschließen. Es ist jedoch zu prüfen, unter welchen Bedingungen Seelsorge an Andersgläubigen möglich ist bzw. welche Grundsatzfragen sie aufwirft. Inwiefern können beispielsweise christliche Seelsorger und Seelsorgerinnen in einem Notfalleinsatz die religionsimmanenten Bedürfnisse von Menschen anderer Religionszugehörigkeit bedienen? Können sie im islamischen Verständnis die bismillah Formel sprechen oder gar die fatiha beten? Auf welcher theologischen Grundlage würde dies geschehen? Und falls sie sie sprechen, bleiben es bloße Worte und sind damit – im religiösen Verständnis – unwirksam? Oder ist ihre Rezitation auch nach islamischer Auffassung wirkmächtig? Solche Fragen sind aus der christlichen Dogmengeschichte bekannt. Sie erinnern an innerchristliche Kontroversen wie den Abendmahlsstreit: Wirkt das Sakrament, wenn es von einem »Unwürdigen« ausgeteilt wird? Ist der Ritus leitend oder die Person oder die Absicht? Strukturell scheinen sich diese Auseinandersetzungen heute in der interreligiösen Begegnung auf einer anderen Ebene zu wiederholen. Abzuwarten bleibt, ob sich auch die Antworten wiederholen werden. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Aus dogmatischer Sicht könnte man formulieren: Seelsorge, die unabhängig von der Religionszugehörigkeit religiöse Riten vollzieht, verlässt den eigenen theologischen Boden und verliert ihre konfessionelle Rückbindung. Auch die einzelne rituelle Handlung büßt damit ihre Wirksamkeit ein. In der Einsatzpraxis können betroffene Personen es allerdings durchaus als trostreich empfinden, wenn für sie vertraute Formeln rezitiert werden. Ist Seelsorge folglich am Lehrsatz oder an ihrer Wirkung zu messen?

2. Seelsorge in einer pluralen Gesellschaft Die interkulturellen Herausforderungen für Seelsorge sind vielfältig. In Deutschland differenziert sich allein der christliche Sektor in zunehmendem Maße aus. Neben den beiden großen Kirchen – der römisch-katholischen und der evangelischen – mit jeweils über 22 Millionen Gläubigen beziffert sich die Zahl der orthodoxen Christen unterschiedlicher Provenienz auf ca. eineinhalb Millionen. Neue Pfingstkirchen öffnen ihre Tore, Lutheraner aus der ehemaligen Sowjetunion leben nach eigenen Frömmigkeitsformen ebenso wie charismatische Gemeinden afrikanischen Ursprungs und Glaubenszuschnitts. Etabliert sind Sondergemeinschaften wie Mennoniten, Neuapostoliker oder Mormonen. Neben den unterschiedlichen christlichen Denominationen stellt die größte Gruppe die der Konfessionslosen dar. Ca. 23 Millionen Menschen rechnen sich keiner Religionsgemeinschaft zu. Dies bedeutet im Umkehrschluss nicht, dass alle aus diesem Bereich Religion ablehnen. Es finden sich Menschen darunter mit rudimentären christlichen Prägungen, ebenso wie solche, die fernöstliche Anleihen nehmen oder sich der Esoterik zugewendet haben. Seelsorgeangebote können entsprechend auf ganz unterschiedliche Resonanz fallen. Und umgekehrt gilt: Menschen aus dieser Personengruppe können aus ganz unterschiedlichen Beweggründen das seelsorgliche Gespräch suchen. Die Ausdifferenzierung in Bezug auf Religionen lässt sich exemplarisch am Islam verdeutlichen. Ca. 5 % der Bevölkerung in Deutschland sind muslimisch. Die Spanne reicht von Salafiten bis zum »Liberalen Islamischen Bund«. Die nationale und ethnische Herkunft mit ihren religiösen Ausprägungen beeinflusst noch immer stark das jeweilige Islamverständnis, während sich gleichzeitig Inkulturationsprozesse Raum bahnen. Christliche Seelsorge findet Schnittmengen mit Muslimen in der Seelsorgeausbildung und in der Seelsorgetätigkeit, gegenwärtig vornehmlich in Krankenhäusern. Aufgrund der jungen Geschichte professionalisierter islamischer Seelsorge in

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Deutschland ist noch keine abschließende Aussage über ihre künftige Form und Ausgestaltung möglich. Auch ist noch nicht absehbar, wie die konkrete Verhältnisbestimmung zur kirchlichen Seelsorge aussehen wird. Es scheinen sich jedoch zwei Erwartungshaltungen zu überlagern: Auf islamischer Seite liegt die Intention auf der Einrichtung einer konfessionellen Seelsorge – das muslimische Klientel soll versorgt werden können. Auf der anderen Seite verlangen die überkonfessionelle Praxis der christlichen Seelsorge sowie die gesellschaftlichen Entwicklungen Tribut. Die junge islamische Seelsorge bewegt sich so noch vor ihrer Etablierung zwischen nach innen gerichteten Zielsetzungen und interkulturellen und interreligiösen Ansprüchen und Aufgaben. Aber auch die christliche Seelsorge ringt um ihre Positionierung gegenüber der neuen islamischen und damit um ihr Selbstverständnis. Religionsrechtliche Fragestellungen spielen eine Rolle, aber auch ökonomische Überlegungen. Es geht um Verfassungskonformität – im Hintergrund auch um die Staatskirchenverträge. Diskutiert werden Qualitätsstandards in der Ausbildung und damit verbunden Persönlichkeit und Selbstverständnis der Seelsorgerin und des Seelsorgers. Eine Klärung verlangt die Frage, ob sich die Religionsgemeinschaften auf Grundzüge der Seelsorgearbeit verständigen können und damit zumindest potenziell eine enge Kooperation ermöglichen oder ob sich ihre Betätigung in den Anstalten aufgrund unterschiedlicher Konzepte auf ein Alternativangebot beschränken wird. Tangiert sind auch verwandte Themen wie Sakralräume in öffentlichen Einrichtungen, wenn beispielsweise von Trägereinrichtungen überlegt wird, bestehende Kapellen in multireligiöse Räume umzuwandeln. Vor diesem Hintergrund sind die Kirchen gefordert, Seelsorge mit den aktuellen Erfordernissen in Beziehung zu setzen, ihre Seelsorgekonzepte und -angebote auf die Bedürfnislagen hin zu überdenken. Die interreligiöse und interkulturelle Öffnung stellt eine erste Antwort dar. Spiritual Care eine weitere. Noch nicht absehbar ist jedoch, wie stark das re-konfessionalisierende Moment Einfluss nehmen wird. Dies wird auch von den Entwicklungen in der islamischen Seelsorge mit abhängen. Ein wesentlicher Faktor der Weichenstellung wird sein, ob und in welchem Maß sich beide Seelsorgeangebote den gleichen Werten und Normen verpflichtet fühlen. An ihm entscheiden sich Nähe und Distanz, Kooperation und Separation, religionsübergreifendes oder klienteles Wirken. Ein halbfiktives Beispiel, bei dem die islamische und die christliche seelsorgliche Begleitung jeweils anderen Maßstäben folgen, soll dies verdeutlichen: Die Eltern eines muslimischen Mannes bedrängen diesen, sich von seiner ebenfalls muslimischen Frau scheiden zu © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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lassen, da diese nach zwei Geburten keine Kinder mehr bekommen kann. Der hinzugezogene muslimische Seelsorger sucht das Gespräch mit dem Ehemann. Er spricht sich gegen eine Scheidung aus, da der Mann als Muslim eine Zweitfrau heiraten könne. Eine seelsorgliche Begegnung findet auch mit einer christlichen Seelsorgerin statt, die die Frau auf der gynäkologischen Station kennengelernt hat, als diese sich einer Totaloperation unterziehen musste. Die Seelsorgerin wendet sich zunächst der Frau zu und dann auch ihrem Ehemann. Im Gesprächsverlauf entstehen mehrere konzentrische Kreise, ausgehend von der Frau und ihrem Mann, weiterführend zu ihrem Verhältnis zueinander und zu den Familien und schließlich Gott einbeziehend. Am Ende der Begleitung steht die Stärkung der Ehe gegenüber dem Einfluss der Schwiegereltern. In beiden Fällen handelt es sich um die gleiche Ausgangslage. Beide Seelsorgenden agieren wahrscheinlich auf der Grundlage gleicher Ausbildungsstandards. Und doch mündet die Begleitung in unterschiedliche Ergebnisse. Dies ruft eine ganze Reihe von Fragen hervor: Nach welchen Kriterien arbeitet Seelsorge in pluralen Gesellschaften? Welche Wertmaßstäbe legt sie an? Das Sozialgefüge? Die Einzelperson? Nachkommenschaft? Gesundheit? In welchen Ausgleich bringt sie zwei widerstreitende Weltanschauungen? Nach welchen Maßstäben gewichtet sie Werte, in diesem Fall Ehe und Fruchtbarkeit? Steht Seelsorge für die Folgen ihrer Begleitung ein? Kann sie diese überhaupt überblicken? Ist sie zur Stelle, wenn familiäre und soziale Strukturen auseinanderbrechen? Aus den beiden konträren Resultaten lässt sich ablesen, dass Seelsorge auch in pluralen Gesellschaften auf Vorentscheidungen gründet. Sie arbeitet auf der Basis verinnerlichter Perspektiven. Kommt es zu einer interkulturellen Begegnung, ist ein Perspektivenwechsel geboten. Dieser unterliegt jedoch Einschränkungen. Dort, wo unterschiedliche Wertesysteme aufeinander treffen, begegnet das Toleranzproblem. Es postuliert, auf normativer Ebene Divergenzen auszuhalten. Dies bedeutet in seiner Konsequenz, das Konträre in die eigenen Überzeugungen zu integrieren. Doch lässt sich ein solcher Anspruch realisieren? Fordert er von der oben genannten Seelsorgerin ein, sich nicht nur mit dem Phänomen der Zweitehe zu arrangieren, sondern in ihrer Begleitung der Frau auf deren Zustimmung hinzuwirken? Müsste die Seelsorgerin, falls sie nicht zu solchem Handeln fähig ist, die Begleitung abbrechen? Oder liegt die Lösung darin, das Toleranzproblem zu umgehen, indem in der interkulturellen Seelsorgesituation kulturelle und religiöse Grundsätze durch universelle Normen ersetzt werden? Muss sich Seelsorge in pluralen Gesellschaften folglich notwendigerweise säkularisieren?

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Beide Alternativen sind nicht zwingend. Denn Seelsorge in pluralen Gesellschaften impliziert nicht die Selbstaufgabe. Im Gegenteil: Sie wirbt auch unter pluralen Voraussetzungen explizit mit ihrem eigenen Angebot. Der aufgetragene Perspektivenwechsel bedeutet nicht, von den eigenen Axiomen abzurücken. Dies käme einer Konversion gleich. Sich auf andere Perspektiven einzulassen bedeutet vielmehr, die Begegnung mit anderen an den Punkten aktiv mitzugestalten, an denen das Toleranzgebot die eigene Person herausfordert. Damit rücken erneut die Aufgaben ins Blickfeld, die der christlichen Seelsorge in einer pluralen Gesellschaft gestellt sind. Neben einer gewissen Achtsamkeit für allgemeine gesellschaftliche Entwicklungen ist für Seelsorgerinnen und Seelsorger die religionskundliche Beschäftigung mit Fremdreligionen unabkömmlich. Gleiches gilt für die Auseinandersetzung mit sozialen Gefügen, Rollen- und Kommunikationsmustern. Hinzu kommt, sich über die eigene Motivation Rechenschaft abzulegen, wie auch zu versuchen, die Motivationen derer zu ergründen, die Seelsorge in Anspruch nehmen. Und schließlich wird alles umrahmt durch die theologische Reflexion. Es ist an dieser Stelle nicht möglich, eine Seelsorgetheologie im Angesicht des Anderen zu entfalten. Nur so viel sei angedeutet: Die theologische Begründung von Seelsorge vollzieht sich im Kontext pluralen Zusammenlebens in der Spannung zwischen konfessionellem Rahmen und Öffnung nach außen. Drei Pfeiler des Seelsorgeauftrags lassen sich grob benennen: erstens die Geschöpflichkeit des Menschen. Geschaffen als zwei, ist der Mensch immer schon auf den anderen bezogen, was nach Emmanuel Lévinas eine unauflösbare Verantwortung für diesen impliziert. Zweitens der Ruf Gottes in seinen Dienst. Dieser Ruf besitzt die gleiche qualitative Unentrinnbarkeit wie die Geschöpflichkeit. Die Bibel benutzt dafür Metaphern wie den »Bauch des Fisches« und die »Tiefe«, in denen Jona versinkt und doch nicht seinem Auftrag entkommen kann. Und drittens die menschliche Antwort auf Gottes Ruf in der korrespondierenden Gottes- und Nächstenliebe. In ihrem Kern wird diese Antwort in den Berufungsszenen der Propheten zum Ausdruck gebracht. So heftig sich manche von ihnen anfänglich weigern, die aufgetragene Aufgabe zu erfüllen, an einem bestimmten Punkt finden sie zu ihrer Bestimmung und damit zu sich selbst und zum Anderen. Und sie antworten: »Hier bin ich, sende mich.« Nicht unerwähnt soll bleiben, dass diese Wendung ihre fast wörtliche Entsprechung im Ruf der Hadsch-Pilger erfährt, die sich innerlich und äußerlich gereinigt zur ersten Umrundung der Ka’aba begeben. Alle drei Grundpfeiler verweisen auf die intersubjektive Konstitution des Menschen. Allein, es stellt sich die Frage nach dem Gegenüber der ethischen Zuordnung: Wer ist mein Nächster, wer meine Nächs© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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te? Wie schon zu Beginn angedeutet, entgrenzt die Bibel ethnische oder religiöse Zugehörigkeitslinien. Der Helfende aus Samaria, Rut und ihre Schwiegermutter oder der besondere Schutzstatus von Fremden – durch die gesamte Bibel zieht sich die universelle Gültigkeit der zwischenmenschlichen Verantwortung. In dieser geht die Praxis der Lehre voran. Die Wahrheitsfrage ist sekundär. Der Aufschub des Wahrheitserweises relativiert die Rolle von Apologie und Polemik. Eine Haltung greift Raum, die nicht zuvörderst die Glaubensüberzeugungen der anderen zu widerlegen trachtet. Lessings Ringparabel findet ihre Verwirklichung, indem »das Gute tun«, die ethische Praxis im Zusammenleben und Zusammenwirken in den Vordergrund rückt. Eine Entsprechung dieser Akzentuierung liegt im Koran vor. Auch dort begegnet für das interreligiöse Zusammenleben die Maxime des gegenseitigen Sich-Überbietens im barmherzigen Handeln am andern. Trotz dieses Primats der Praxis darf jedoch darauf geschlossen werden, dass über die hinwendende Begegnung auch die religiösen Quellen und Lehren in den Blick treten. Allerdings unter einer Akzentverschiebung: Der Erkenntnisgewinn liegt in der Perspektivenweitung durch die Tat und deren Reflexion. Die intersubjektive Verantwortlichkeit erlaubt es auch der Seelsorge, sich anderen in Respekt vor ihrer Alterität zuzuwenden. Maßstab ist die Sinndimension der Geschöpflichkeit des Menschen, in der ihm der Mitmensch vor jeder weiteren Einteilung apriorisch an die Seite gestellt ist. Die biblische Erzählung wertet die Schöpfung mit den Worten: »und siehe, es war sehr gut« (Gen 1,31). Seelsorge ist ein wesentliches Handlungsfeld, sich dieser Uraussage wieder anzunähern. Das anfängliche Urteil Gottes über den Menschen bildet die Richtschnur. Und es ermutigt sie, sich auf die Bedürfnisse des Anderen einzulassen. In welcher Tiefendimension kann dies aber über kulturelle und religiöse Prägungen hinaus geschehen?

3. Interkulturelle Herausforderungen in der seelsorglichen Begegnung Mit dieser Frage rückt das zwischenmenschliche Geschehen in der interkulturellen seelsorglichen Begegnung in den Fokus, konkret die Person des Seelsorgers, der Seelsorgerin sowie ein Gegenüber, dessen konfessionelle oder religiöse Zugehörigkeit divergiert. Beide Beteiligte unterliegen Meinungsbildungsprozessen. Beide sind Teil der gesellschaftlichen Diskurse und Entwicklungen. So fließen in Seelsorgesituationen mit Muslimen Themen und Stimmungen ein, © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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die den Islam betreffen. Wenn im Januar 2015 bei der Trauerkundgebung in Berlin anlässlich der Terrormorde in Paris auf Transparenten zu lesen war »Wir sind Juden, Christen, Muslime, Charlie«, dann findet dies ebenso seinen Niederschlag wie die Aussage des ehemaligen türkischen Ministerpräsidenten, wenn er Assimilation als »ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit«1 geißelt. Für Seelsorge in pluralen Kontexten zählen daher die Narrative. Sie sind zentral für Identitätskonstrukte, für die Verhältnisbestimmung von Individuum und Kollektiven, für das soziale Geschlecht und das eigene Rollenverständnis, für Selbstgewissheiten, Konkurrenzen, Vorbehalte sowie für unterschwellige Konflikte. Für Seelsorgende ist es daher notwendig, sich ihre eigenen Lebensentwürfe und deren Vorentscheidungen zu vergegenwärtigen, die images zu ergründen, die für ihre Narrative leitend sind, und zu erforschen, wie sie auf die Infragestellung dieser Narrative reagieren. Auch sind sie gefordert, die Narrative des Gegenübers zu durchdringen, sich mit »Gegenwelten« auseinanderzusetzen, um mögliche Brückenschläge anbieten zu können. Dass sich Seelsorge interkulturell und interreligiös öffnet, ist nicht allein ein notwendiger Reflex auf die gesellschaftliche Pluralisierung. Eine rekonfessionalisierte Konzentration auf die Mitglieder der eigenen Kirche widerspräche dem theologischen Horizont von Seelsorge ebenso wie ihrem Auftrag. Wie weit reichen aber Empathie und Perspektivenwechsel? Kann man auf Diskriminierungserfahrungen adäquat reagieren, wenn man selbst solche Erfahrungen nicht erlebt hat? Kann man ein Vertrauen aufbauen, wenn man mit konträren Wertevorstellungen identifiziert wird? Wie viel Verschiedenheit, wie viel Differenz muss eine Seelsorgerin, ein Seelsorger zulassen können? Wie viel Kenntnis über das Selbstverständnis des Andern ist nötig? Wie viel Anpassung an die begleitete Person ist möglich? In der interreligiösen Seelsorgesituation treffen zwei Glaubensüberzeugungen aufeinander. Sie bilden die jeweilige Perspektive auf den anderen. Beide Blickwinkel fließen ein in das Gesprächsgeschehen. In diesem nehmen die Beteiligten das Glaubensverständnis des Gegenübers gefiltert durch den eigenen Verstehenshintergrund wahr. So spielt der eigene Glaube zumindest unterbewusst in die Wahrnehmung des Anderen hinein. Wertungen erfolgen. Zudem trifft religiöses Fremdverstehen auf Glaubensbarrieren. Das Nachempfinden religiöser Gewissheiten geschieht in abstrahierter Form. Beide Be1 Die vollständige Rede des damaligen türkischen Ministerpräsidenten Erdoğan in Köln vom Februar 2008 ist abgedruckt unter: www.sueddeutsche.de/ politik/erdogan-rede-in-koeln-im-wortlaut-assimilation-ist-ein-verbrechen-gegendie-menschlichkeit-1.293718, abgerufen am 2.10.2015.

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dingungen gelten für beide Beteiligte. So können Seelsorgerinnen und Seelsorger in der Begegnung mit Muslimen mit Projektionen eines Christentums konfrontiert werden, das weniger dem eigenen Selbstverständnis korrespondiert als vielmehr dem kulturellen Kontext des muslimischen Gegenübers. Umgekehrt gilt es auf Seiten der Seelsorgenden, sich fortwährend selbst zu befragen, woher sie ihr Wissen über andere Religionen beziehen, welche Faktoren ihr Bild und ihre Einstellung ihnen gegenüber beeinflussen. Ein weiterer Aspekt betrifft die Auskunftsfähigkeit über den eigenen Glauben und über die Motivation, sich Andersgläubigen zuzuwenden. Bezieht sich eine Seelsorgerin, ein Seelsorger auf die Bibel, zitiert das Glaubensbekenntnis und erklärt das Vater unser, verweist auf Jesus Christus und auf die Passionsgeschichte und versucht vielleicht sogar die reformatorische Rechtfertigungslehre zu vermitteln, so ist fast alles davon muslimisch inkompatibel. Und dennoch ist es eine gute Ausgangsbasis für das seelsorgliche Gespräch. Denn in der Seelsorgesituation zählt Authentizität. Im Zentrum steht die in der eigenen Letztgewissheit gründende Beziehung zu einer anderen Person – einer Person, die aus anderen Letztgewissheiten heraus spezifische Erwartungen an die Seelsorgerin, den Seelsorger stellt. Diese Erwartungen gründen im Bewusstsein dessen, dass beide Beteiligte verschiedenen Glaubenssystemen angehören. Nimmt ein Nichtchrist christliche Seelsorge in Anspruch, so im Wissen um diese Differenz. Seelsorge, die dies berücksichtigt, besitzt die Kraft, auch in interreligiösen Zusammenhängen lebensfördernd zu wirken. Als Grundhaltung schimmert Güte durch – jedoch nicht in dem Verständnis, sich in hierarchischen Verhältnissen einem anderen gegenüber gnädig zu erweisen, sondern als Ausdruck von Respekt. In der interreligiösen Begegnung erfahren Seelsorgende, dass die Seelsorgeprozesse andere Wendungen nehmen können als bisher erlebt. In diesem Sinn bedeutet respektieren auch aushalten, dorthin mitzugehen, wo die eigenen Antworten und Überzeugungen durch andere ersetzt werden, wo aber auch in einer Gegenbewegung das Gespräch durch eigene Erwiderungen, Anfragen, Kommentierungen erneut Wendungen erfährt. An einem Punkt findet das Sich-dem-anderen-Aussetzen jedoch seine Grenzen. Es ist dies die fremdreligiöse rituelle oder liturgische Handlung. Eine solche kann Seelsorge nicht leisten. Oder umgekehrt formuliert: Im Ritus liegt der bleibende Mehrwert konfessioneller Seelsorge. In der kultisch-liturgischen Handlung kommen kultursensible Seelsorge wie auch Spiritual Care an ein Ende. Sich der eigenen Prämissen und der Grenzen seines Handelns bewusst zu sein, ist jedoch der einzige Weg, zu jener Aufrichtigkeit zu gelangen, die in der Seelsorgesituation geboten ist. Der Respekt vor einer anderen © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

Seelsorge in pluralen Gesellschaften – eine christliche Perspektive

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Glaubenszugehörigkeit verlangt von der Seelsorgerin und dem Seelsorger, diese Grenzen nicht zu überschreiten. Kein Buddhist kann das Abendmahl austeilen, kein Muslim die katholische Krankensalbung vornehmen, kein Christ das Kaddisch beten, kein Hindu den Koran rezitieren. Dort, wo Seelsorge transzendierende liturgische Handlungen inkludiert, wird sie konfessionell bleiben müssen. Die künftige religionspolitische Frage wird indes sein, in welchem Umfang gottesdienstliche Handlungen in öffentlichen Einrichtungen noch ihren Platz finden sollen.

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III. Perspectives from Different Geographic and Cultural Contexts

III. Perspektiven aus unterschiedlichen geografischen und kulturellen Kontexten

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Emmanuel Y. Lartey

Interfaith Spiritual Care Postcolonial African Christian Perspectives

Truth is like a baobab tree, one person’s arms cannot embrace (encompass) it.1 African religious cultures have long espoused and practiced pluralism, openness to and embrace of diverse religious influences. As eminent Ghanaian sociologist and religious scholar Kofi Asare Opoku puts it, »African wisdom abounds with numerous examples expressive of an attitude of openness or tolerance towards other ways of life and acceptance of differences, making pluralistic existence possible.«2 Opoku explains, »When the Akan say, »Nsem nyinaa ne Nyame« – (all truth/wisdom is from God) – they are intuitively recognizing God as the perpetual and unfailing fountain of truth and wisdom. This understanding of God necessitates openness to receive truth, wisdom and guidance that lie outside the boundaries of their own cultural or religious traditions.«3 African traditional religions, so termed, provided the host philosophical ground into which faiths like Christianity and Islam have been implanted. Some have erroneously argued that this adoption and in many cases supersession indicates an inherent weakness on the part of the host religion. However, as Opoku opines, the contrary is true, »Contrary to the assertion that other guest spiritual traditions spread in Africa due to the palpable weakness of the host spiritual traditions, it may be affirmed that the willingness to accept truths outside 1 Kofi Asare Opoku quotes this African proverb in, »Cooking on two stones of the hearth?: African Spirituality and the socio-cultural transformation of Africa«, unpublished paper, Asante-Opoku-Reindorf Memoral Lecture, AkrofiChristaller Institute of Mission, Theology and Culture, Akropong-Akuapem, Ghana, November 4, 2009, p. 5. 2 Ibid. 3 Ibid, pp. 5–6.

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of one’s own environment or tradition is an expression of strength and maturity rather than weakness.«1 Kenyan historian and Muslim scholar, the late Ali Mazrui, writes: Of the three principal legacies of Africa (indigenous, Islamic, and Christian), the most tolerant on record must be the indigenous tradition. One might even argue that Africa did not have religious wars before Christianity and Islam arrived, for indigenous religions were neither universalist (seeking to convert the whole human race) nor competitive (in bitter rivalry against other creeds) … Like Hinduism and modern Judaism – and unlike Christianity and Islam – indigenous African traditions have not sought to convert the whole of humanity. The Yoruba do not seek to convert the Ibo to the Yoruba religion – or vice versa – and neither the Yoruba nor the Ibo compete with each other for the souls of a third group, such as the Hausa. Because they are not proselytizing religions, indigenous African creeds have not fought with each other. Over the centuries, Africans have waged many kinds of wars with each other, but they were rarely religious ones before the universalist creeds arrived.2 Postcolonial African Christianity is critical of the totalizing discourse of colonial Christianity and its hegemonic claims of universal and exclusive truth. In postcolonial African endeavors in Christianity there is a re-valuing of pre-colonial African religious thought and heritage and a re-appropriation of the wisdom of the ages and ancestors denied by colonial Christianity. There is recognition that the celebrated monumental and massive growth of Christianity on the African continent is due in no small measure to the maturity, openness and pluralism of the host religious cultures. Whereas dominant traditions of Christianity in Africa today reflect what can be termed colonial Christianity, there is evidence of a postcolonial critical African Christianity which is very open to the pluralistic and all-religion-embracing philosophy of pre-Christian African religious traditions. In this presentation I wish to lift up these postcolonial African perspectives and show how they make possible interfaith spiritual care that is needed in today’s multi-faith global community.

1 Ibid. 2 Ali Mazrui, »Africa and Other Civilizations: Conquest and Counter-

Conquest«, in Rose Ure Muzu, Ed. (1998), Religion and Society, Baltimore, MD: Black Academy Press, p. 77, cited in Opoku, p. 6. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Post-colonial African re-appropriation of texts of the Christian tradition Christianity continues to be a ›religion of the book‹. No attempt at articulating a faith that can be described as Christian can be legitimate without an engagement with ›the book‹. As such to begin with, I would like to give examples of the re-appropriation and reinterpretation of texts of the Christian tradition by postcolonial African Christians. A postcolonial reading of the »Tower of Babel« story3 The etiological story recorded in Genesis 11:1–9 seeks to offer a narrative explanation of the diversity, especially in languages, observable in the world. The story is of a migratory people united in language traveling from the east and settling in a fertile plain. These migratory people appear to have found a place where they might settle for a significant duration of time. Alongside their desire to ›settle‹ (v.4c »lest we be dispersed over the face of the whole earth«) is also a wish to be remembered and honored by their descendants (v.4b »let us make a name – shem – for ourselves«). For this reason they may be described as ›shemites‹, a people seeking to make a name for themselves. »Colonialism«, declares Brazilian-born US theologian Vítor Westhelle, »operates by interest (i.e. financial gain) but is motivated by desire to make a name for oneself«.4 Their chosen means of achieving these goals was to »build a city and a tower« (v. 4a). Their settling in one place bespeaks their desire to uphold a unity of place. In order to ensure that they are not scattered over the face of the earth they appeal to the security of being in one place. They embark on a project to make themselves great, to be remembered as a powerful people, to remain securely in one place and to be a united people. Now, none of these desires can be construed as being ignoble in themselves. Troublesome, exacting and rather a humbug (›hubris‹) perhaps, but by no means dishonorable or destructive. These ›Shemites‹ (name seekers) then, it appears are seeking security of place, greatness of name and the power of oneness, without reference to or relationship with the God of All Creation whose wishes and purposes in creation they appear to have lost sight of. The narrative continues by asserting that YHWH comes down to visit and take a look at what they had built, perhaps, as the story 3 For a fuller exposition see my book, Postcolonializing God: An African practical theology (2012). Norwich UK: SCM Press. 4 Vítor Westhelle, After Heresy (2008). Wipf & Stock Pub. p. 8.

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implies, disturbed by the tower which had its top ›in the heavens‹ (v.4a) suggesting an intrusion into the heavenly realm. YHWH’s curiosity has been ignited by that which the ›children of man‹ (v.5) had built. The divine response is both enigmatic and purposeful. It is premised on the unity of the people and especially their one language. This kind of unity and oneness of language has given them the means to intrude upon the divine realm and interfere with the Divine purpose for humanity. The Shemites are seeking for themselves that which transcends the bounds of their humanity in relationship to God, whilst also flying in the face of the divine will and desire for all humanity. Here, on a postcolonial African reading of this story, what the Creator recognizes in the resolve of the Shemites is a departure from the diversity of creation. The oneness of language and culture had produced a hegemonic, power-hoarding, name-seeking group of humans whose intention to dominate would be unchallenged (v.6). Their desire to control, dominate and conquer all, even the heavenly realm, would be unstoppable. The divine purpose implicit in the diversity of all creation, namely that that there would be ›checks and balances‹, many different voices to listen to, and a range of possible cultures to embrace, had been endangered. The variety that was intended to be the characteristic of humanity was at risk. Instead of ›filling the whole earth‹ (Genesis 1:28) the express desire and purpose of the Creator repeated to Noah and his family after the Flood (Gen. 9:1), these people wanted to settle and not be dispersed throughout the earth. This group of humans desired total control, hegemony, prime place currently and for posterity. They would debase and obliterate any differences among them – in point of fact they would not allow or recognize any differences. They had one language. They would insist on their way alone as being the way for all to follow. This is the essence of colonization. The language, customs and ways of life of one group are imposed on all. Everyone who comes under the influence of the colonizer must succumb to the colonizer’s way or else be crushed. Everyone must ›speak the same language‹ – a supremely monoculturalist insistence– or be brought into line, forcibly if necessary, eliminated, expelled or else considered uncultured, uncouth, deviant even deranged. God, the Creator of diversity cannot abide such hegemonic control. God, the text declares, »confuses (babel) their language« (v.7). Now each must have their own voice. Each must speak for themselves. The many voices of creation would sound again. God also disperses them over all the earth. God pluralizes their discourse, their culture and their manner of life. The diversity of creation is re-affirmed. The ›filling of the whole earth‹ is promoted. This action of God has been interpreted by many commentators as ›punishment‹. It need not be © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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punitive. Moreover, it need not be seen as the action of a fearful, insecure deity. Instead in this divine action a re-affirmation of the purpose of creation, a re-valorizing of the diversity built into the very sinews of creation is achieved. From a postcolonial African perspective, at least three lessons can be derived from this narrative. First, that the existing diversity of human languages and cultures is the result of Divine redemptive action. God acts to ensure that there is diversity in humanity’s culture. Second, that diversity is preferred by God to hegemony. Unity or uniformity directed towards the hubris of intrusive power and self(or people-) aggrandizing control contradicts the Creator’s will and purpose in humanity. Stated simply – God prefers diversity. Third, that God acts within the global community to affirm human diversity. God is not inactive in the face of hegemonic control by any human community. God acts to dispel and diffuse hegemony. God not only decolonizes (scatters the people) but also post-colonizes (confuses the language) of human community. It is as such perhaps in the confusing (babel) of the language of the people that we see most clearly the postcolonializing intent of God. Language, one of the most salient characteristics of culture, religion and politics, is what is diversified, symbolic of God’s counter-hegemonic and pluralizing activity. As such, in this interpretation the different religious traditions are a result of God’s activity. God wishes there to be many different religious traditions and for people to belong to different religious groupings.

Jesus Encounters People of Other Faiths Greatest faith in Israel: A Roman Centurion (Matt 8:5–13) It is very likely that the Roman centurion Jesus encountered in this story adhered to a form of the Roman religion practiced at the time. Roman religion in the time of Jesus was conceived of and practiced as a contractual relationship between humans and the forces believed to control people’s existence and well-being. Roman religion was a mixture of rituals, taboos, traditions and observances gathered over the years from a number of different sources. The result of such religious attitudes was two particular forms of practice. One, a state cult which had influence on political and military events, and the other a private/domestic practice in which the head of the family oversaw rituals and prayers in a manner analogous to the way representatives of the people performed public ceremonials. A pontifex maximus headed up Roman state religion with a pontifical college made up of © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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the rex sacrorum (chief of rites and rituals), pontifices (priests), flamines (priests to individual gods) – with the flamen dialis ( the priest of Jupiter) at the head, and the vestal virgins, who kept the flame of religion alive through their virginity and ongoing chastity. Most of the Roman gods and goddesses were a blend of several religious influences. The Greek and the Roman pantheon looked very similar but for different names. Ancient Egyptian gods and goddesses were often also identified with them. Religious festivals were held throughout the year the earliest forms being games. The commonest form of religious activity for the Romans required some kind of sacrifice, usually animal sacrifice. Worship of dead ancestors by families during the parentilia in the month of February was a deeply sacred occurrence. Since Roman religion was not founded on some core belief which ruled out other religions, foreign religions, e.g. the goddess Cybele (circa 204 BCE) and the worship of the Egyptian gods Isis (Auset) and Osiris (Asar), (beginning of the 1st century BCE), found it relatively easy to establish themselves in the imperial capital itself. Whilst the text does not specifically name the type of practice in which the Roman centurion was engaged, in all likelihood he was a participant to some degree of the religion of his nation, culture and time period. In spite of the mélange that likely constituted his religious practice and its marked difference from the Jewish faith of Jesus, Jesus expressly holds up the Roman centurion as an ideal exemplar of faith. Surprisingly, with no urging for a repudiation of his faith or conversion to the faith Jesus proclaimed and lived, Jesus says: ›Truly, I tell you, in no one in Israel have I found such faith« (Matt. 8: 10). This must have been a tantalizing statement to many. It however suggests on a postcolonial African reading, that Jesus was far more ready to recognize faithfulness wherever (and in whomever) he found it and to be less concerned about having everyone believe in the same way. The faith being commended was indeed faith in Jesus. However it was coming from a very different culture, nationality and religious heritage. It was from a foreigner, an uncircumcised, oppressive foreigner at that. Yet, Jesus finds no greater faith among his own. Challenging and correcting the Master: The Syro-Phoenician woman (Matt. 15: 21–28) The Syro-Phoenician woman who came to Jesus most likely adhered to the Canaanite religion of her time and place of origin. The Canaanites were a sophisticated agricultural and urban people. They were a people who absorbed and assimilated the features of many © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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cultures of the ancient Near East for at least five hundred years before the Israelites entered their area of control. Canaanite religion was an agricultural religion with pronounced fertility motifs. Their main gods were called the Baalim (i.e. Lords) and their consorts the Baalot (Ladies). The Baalim and the Baalot, gods and goddesses of the earth, were believed to be the revitalizers of the forces of nature upon which agriculture depended. The revitalization process involved a sacred marriage, replete with sexual, both symbolic and actual, activities between men, representing the Baalim, and sacred temple prostitutes (qedeshot), representing the Baalot. As the Baalim (through the actions of selected men) both symbolically and actually impregnated the sacred prostitutes in order to reproduce in kind, so also, it was believed, the Baalim (as gods of the weather and the earth) would send the rains (often identified with semen) to the earth so that it might yield abundant harvests of grains and fruits. As the Canaanites and the Israelites began to live in closer contact with each other the faith of Israel tended to absorb some of the concepts and practices of Canaanite religion. Some Israelites, for instance, began to name their children after the Baalim; even one of Israel’s great and revered judges, Gideon, was also known by the name Jerubbaal (»Let Baal contend«, Judges 6: 32). The woman who came to Jesus was Syro-Phoenician by ethnicity/nationality and Canaanite by religion. Yet she engaged Jesus in revelatory and challenging ways that some argue were transforming of Jesus’ attitude towards those he and other Jews referred derogatorily to as ›dogs‹. She clearly outwitted Jesus making use of his own tradition to press her case for healing attention for her daughter. At the end of their encounter Jesus declares of her, »Woman, great is your faith.« (Matt. 15: 28a). Here also there is no requirement for conversion or repudiation of her Canaanite religion. Jesus recognizes and adulates her persistent faith that would not take no for an answer, a faith derived from a different religious context. She clearly approaches Jesus out of the realms of her own tradition and implicitly rebukes Jesus for his narrow focus and interpretation of his mission. In postcolonializing terms she expands the mission and universalizes the brief of the message of Jesus. Jesus has to reappraise his focus and recognize that there are others, not of his ethnic and religious tradition, outside of the empire, who also are the children of God. The woman’s rebuke, »even the dogs eat the crumbs that fall from their masters’ table« (Matt 15: 27) represents postcolonializing at a very significant level. Accepting for arguments sake the racially, ethnically and politically demeaning presumptions of the assumptive world adopted by Jesus, she subverts the rhetoric and employs it to © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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challenge the Master’s own ministry and life purpose, causing him to acknowledge that by the logic of his own prejudiced stance he had to act differently. This was the way in which those who fought for the independence of African nations from colonial rule utilized the colonialists own presuppositions to undo the burdens of domination. The grateful foreigner (Luke 17:11–19), and the ›Good‹ Samaritan (Luke 10:29–37) Samaritan religion was parallel to but very separate from Judaism. Based on the Samaritan Torah Samaritans claim their worship is the true religion of the ancient Israelites prior to the Babylonian Exile, preserved by those who remained in the land of Israel, as opposed to Judaism, which they assert is a related but altered and amended religion brought back by the exiled returnees. Ancestrally claiming descent from a group of Israelite inhabitants who have connections to ancient Samaria from the beginning of the Babylonian Exile, they derive their name from the Hebrew term »Keepers of the Law«. The precise date of the schism between Samaritans and Jews is unknown, but was certainly complete by the end of the 4th century BCE. Archaeological excavations at Mount Gerizim suggest that a Samaritan temple was built there around 330 BCE. According to Samaritans, it was on Mount Gerizim that Abraham offered Isaac in human sacrifice (Gen. 22). The Torah mentions the place where God shall choose to establish his name (Deut. 12:5) and Judaism takes this to refer to Jerusalem. However the Samaritan text speaks of the place where God has chosen to establish his name and Samaritans identify it as Mount Gerizim, making it the focus of their spiritual life. Samaritan religion is based on some of the same books used as the basis of mainstream Judaism, but differs from the latter. Samaritan religion though based on similar texts and traditions was quite different and in several respects antagonistic to the Jewish faith of Jesus. Nevertheless, Jesus identifies the returning grateful healed leper as ›a foreigner‹ (Luke 17:18) – without specifying his religious otherness. Interestingly, however, when called upon to answer the question, ›who is my neighbor‹? Jesus chooses a Samaritan – above a priest and a Levite with a veiled implication about religion (priest, Levite, Samaritan) – as the example of true neighborliness worthy of emulation in his narrative response. (Luke 10:29–37). No doubt to the chagrin and annoyance of his Jewish hearers Jesus lifts up the ›despised‹ Samaritan as the example of true faith and ethical practice.

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In this story then Jesus is the one who himself engages in postcolonializing discourse. He points to the most unexpected (by his hearers) and unlikely people (in the estimation of his own dominant compatriots) as the exemplars of true, responsible and morally preferable actions. By so doing he problematizes the easy equation of true faith (Judaism) with right behavior and raises the possibility that persons of a heretical tradition might actually be more acceptable to God than those of the traditionally accepted one. As regards Jesus’s encounter with these persons of other traditions the crucial issue is the historical and ecclesial tendency to read these passages not as encounters across faiths. Hardly ever do we find commentators emphasizing the ›Roman‹ centurion’s religious background, or the Samaritan’s religious antagonism to the Jewish faith of Jesus, or else the agricultural and sexual nature of the Canaanite religion to which the Syro-Phoenician woman most likely adhered. We tend to see them as different, but not religiously so. We regard them as ›foreigners‹, but do not seem to note that they are from other religious faiths as well. It is of relevance and importance for postcolonial African Christians that in Jesus’s encounter with people of other faiths, doctrine is not the starting point .Many who have actively engaged in inter-religious dialog confirm that in actual fact discussion of doctrine is the least useful starting point when persons of diverse faith traditions encounter one another. The example of Jesus in this is clear and salutary. Theological (doctrinal) discussion only usefully follows interpersonal empathic interaction that leads to the building of rapport and feelings of common and mutual humanity. The attitude of Jesus also seems to elude us. Each of these persons of other faiths – and there is no textual basis for a belief that they ›became Christians‹ – is held up as ›having great faith‹. With the oppressive Roman centurion Jesus goes as far as to suggest that his faith is greater than all Jews he (Jesus) had met! This is hardly the attitude we find among church people in regard to our Muslim, Hindu, Buddhist or Sikh sisters and brothers to say nothing of practitioners of African religious traditions. Our theology concerning persons of other faiths seems to be informed more by exclusivist interpretations of scriptures or else doctrinal statements intoning the superiority of our faith than by the praxis of Jesus in his interactions with people of other faiths. It would appear rather that experiential learning is a crucial point of departure for relations across faiths. Inter-faith spiritual care begins when persons of different faith encounter each other respectfully, learn from each other and practice the care of persons with each other. In Jesus’s encounter with the Syro-Phoenician woman, learning © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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takes place across cultures. There is a shared concern for the wellbeing of the woman’s daughter. The desire to restrict the ›good work‹ of Jesus to his ›own people‹ alone is challenged and subverted. The most fruitful pedagogical tools and approaches to learning across faiths seems to me to arise out of working together with persons of different faiths on identifiable ›projects‹ to which we can all be committed. Examples of such work that have been fruitfully engaged in include community organization, community action, care of the homeless, sick and dying; political action for the betterment of our communities; voluntary work – feeding the hungry, providing shelters for the homeless or abused. Chaplains have often found that drawing on the resources of different faith traditions may enrich and complement deficiencies in any one tradition. The literature, poetry or prayers of different traditions very frequently contain just what is needed to find grace and strength in particular exigencies of life. Pilgrimages together to sites of historical, cultural and religious significance especially where interfaith relations are better, or else are really challenging, can be the format for re-conceptualizing and rethinking one’s own attitudes. Organizing for experiential learning through visits to Gudwaras, Mosques, Shrines, Temples and other sacred sites is another helpful way to learn. To derive benefit from such visits, though, adequate preparation is called for. Preparation may take the form of training in the following pastoral skills: listening, respect, empathy/interpathy, warmth, and openness. This is necessary because these visits need to go beyond tourism and begin to lay the foundations for respectful interaction with practitioners of these faiths. Exploring the interaction of gender, race, culture and religion in the social experience of the marginalized and in that of their care givers, can really present opportunities for genuine learning. A close examination of the praxis of Jesus in interaction with persons of different faiths yields a process that enhances many of the lessons learned by persons who regularly engage in this enriching experience. From a postcolonial African Christian perspective this realization calls for at least three things. First, a re-examination of biblical texts to re-discover and re-unearth interactions and attitudes among practitioners of different faiths, recognizing that the Biblical world itself was religiously plural. Especially crucial for Christians is a re-examination of the ›attitude of Jesus‹ which appears to have been quite different from those of his day, and seems very different from the Church of our day as well. Second, a thorough preparation of all who will engage in spiritual care across religious traditions through pastoral skill training; and third, engaging experientially with persons of different faiths in community care activities and thus

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experiencing the joys and frustrations of our common humanity which comprises varied differences including religious ones. Is all of this happening anywhere in Africa? Yes. I can point to one contemporary African mystic whose faith and practice over the past forty years has exemplified this.

Brother Ishmael Tetteh: A contemporary postcolonial African mystic Beginning in the early 1970s Ishmael Tetteh became a spiritual magnet for an expanding group of people drawn to the message of liberty and transcendence that he taught and practiced. The Etherean Mission which emerged was energized by a mystical spirituality that was both instructive and practical. It transcended the denominationalism, religious elitism, clericalism and separatism for which missionary Christianity as well as orthodox Islam had become well known. Above all perhaps, was its re-valuing and re-appropriating of the religious heritage of Africa which had been so denigrated and demonized by the religions of West and East that have been imported into the country of Ghana and the continent of Africa as a whole. The Etherean Mission was officially inaugurated in 1975.5 The three main objectives of the Etherean Mission are, – To bring spiritual enlightenment to mankind. – To create a platform for religious oneness. – To restore the Mystical traditions of Africa.6 In true African spiritual tradition, Brother Ishmael Tetteh recognizes and lauds »the ancestors« as his source of knowledge and teaching.7 He is convinced that all religious traditions have something valid to contribute to the spiritual well-being of humanity. These beliefs have resulted in much persecution and name calling. He writes, I have been persecuted by brainwashed Africans for teaching my belief in the divinity and sanctity of African religions and cultures. Africans have been so much conditioned to the belief that everything African 5 Ibid, p. 19. The Etherean Mission now exists also in the United Kingdom and Malawi. In the United States, Brother Tetteh’s work has been formalized into an organization known as ›Conscious Humanity Inc.‹ based in Los Angeles, California [see www.conscioushumanity.org]. 6 Tetteh, Ishmael N.O., Etherean Mission Handbook, Accra: Asante & Hitscher Press, n. d., p. 14. 7 Tetteh acknowledges African as well as Hindu, Islamic and Western ancestors as his mentors and teachers. For such categorical acknowledgement see The Inspired African Mystical Gospel, pages 9, 17.

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is evil. The result is that Africans look down on their rich cultural and spiritual heritage. The custodians of the African knowledge system are unwilling to teach it to those who may profane it and thus die with their rich spiritual knowledge … I have been persecuted and [am] still being persecuted for teaching the oneness of God, of man, and of religion. Christians consider me a non-Christian for my belief in other religions and my references from other religious materials, and the Moslems in my country cannot fit me into the Islamic tradition. Traditionalists would want me to take a full stand for them and only them. But I am here to dissolve factionalism and remove barriers and not add to the already saturated life full of barriers.8 In spite of several attempts by people to confer other honorific titles upon him, Ishmael Tetteh prefers to be called ›a brother‹ because he says »I believe in the brotherhood of man based on what we truly are as spiritual beings and the sons and daughters of God. I am looking for a world in which there will be no ranks and titles that divide the people. Titles will be right when they complement the glory of God in another person. I am a spiritual nomad; everywhere I go is home and everyone I meet is my brother and sister.«9 In formulating postcolonial African Christian perspectives on the care of persons I have found a concept out of the minority Indian religious tradition of Jainism to be instructive. I wish now to briefly articulate it. Instead of the favored occidental »either/or« logic that stipulates that everything is either »A« or »not-A« there is in African traditional life and thought the possibility of two or more seemingly different things being the same, being true or at least co-existing peacefully. As in Shintoism and other indigenous traditions flexibility, tolerance and pluralism are highly valued in African religious traditions. In my own Gã religious tradition flexibility in spiritual tradition is perhaps one of the highest virtues. Belief in many deities and One Creator God means that plurality in divine and thus religious life is normal. In Gã religious heritage it is said that Loo pii fiteee wonu (i.e. »plenty of/many different kinds of meat does not destroy but rather enhances the sweetness of the soup«). Anekantavada: A concept out of Jainism that is one of the oldest of human ideas Anekant, (translated as »many-sidedness«), one of the core values in Jainism, expresses this principle which is of great importance also in African religious life. Aidan Rankin writes, 8 Tetteh, The Inspired African Mystical(IAM) Gospel, p. 19. 9 The IAM Gospel, p. 22.

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Anekant, the non-violence of the mind, is one of the oldest human ideas. At the same time, it takes us beyond our humanity and reconnects us with all living systems. It offers us a means to resolve the conflicts within ourselves, themselves reflections of the division between humanity and nature, which results from illusions of power and dominance.10 For Jains, a minority spiritual tradition in India, anekant, »›ManySidedness‹ or ›Multiple Viewpoints‹, or more literally, ›Non-OneSidedness‹ or ›Non-Absolutism‹, is the »non-violence of the mind.«11 In matters religious as in other forms of social life such as politics and business the western legacy inherited by African Christians and Muslims today means that »they are locked into adversarial modes of thought in which one idea or system of values is placed in perpetual opposition to another«.12 Rankin explains that to Jains, Anekant is different from relativism primarily because it is about the pursuit of truth. »Truth very much exists, and the search for it is the real purpose of human and all other life.«13 However, the starting point for an understanding of Anekant is to think of truth as the summit of a mountain. Walkers can reach it by a variety of paths, some straight, some complex and meandering, but all pointing towards the same spot. Not everyone is strong enough to reach it, in fact comparatively few ever succeed, but all try to get as far as they can and might make many attempts, getting nearer the summit each time and trying different paths. Those who see reaching the summit as an act of ›conquest‹ are likely to be ›defeated‹ by the mountain and might fall from great heights. Some will reach the summit but see nothing because it is shrouded in mist. Those who are making the journey, by whatever route and whatever their level of skill or ambition, are obliged by the ethical code of hikers and mountaineers to respect and, where necessary help others, and above all to respect the mountain as a living entity rather than an object to be controlled or dominated. Jains understand that as they move upwards, the walkers become aware of a higher power, benign yet potentially overwhelming. This power transcends all their narrow concerns and interests, and everything that divides human beings from each other, or from other creatures. 10 Aidan Rankin (2010), Many-Sided Wisdom: A new politics of the Spirit,

Winchester, UK/Washington, USA: John Hunt Publishers, p. 4.

11 Ibid, p. 7. 12 Ibid, p. 12. 13 Ibid, p. 23.

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Jains explain the mental processes associated with Anekant in terms of a cut diamond, with many facets through which the same clear light is reflected. As Rankin puts it, »from whatever angle the stone is held up to the light, the light itself remains constant«.14 The problem of ›certainty‹ in approaching truth is put very eloquently by Rankin. The more doctrinaire, the more ›certain‹ we are about anything, the further from the truth we are likely to be. A doctrinaire certainty that is partially true is more dangerous than complete ignorance, for two reasons. First, it is likely to lead to coercion of others – human and non-human – in order to impose that certainty. Secondly, it has a destructive effect on the doctrinaires themselves, restricting their intellectual (and spiritual) vision, corrupting their understanding with hatred and contempt for those who disagree.15 It is out of respect for truth that it is approached tentatively, with recognition that we are all feeling our way towards it and need to keep questioning ourselves as much as others. Self-deception is a temptation that is common to all of humanity. »The illusion that we know the truth endangers us because we forget our limitations and think that we have absolute power over ourselves and others,« Rankin adds poignantly, »Knowledge is unlocked when we approach it with humility and are constantly aware of other possibilities.«16 »Clarity of thinking requires awareness of multiple viewpoints and an attitude of humility in pursuit of knowledge and truth.«17 »Truth,« says the African proverb »is like a baobab tree, one person’s arms alone cannot embrace it.«

Implications for Spiritual Care across Religious Traditions In conclusion, it seems to me that there are at least five core implications that follow from and inspire postcolonial African Christian perspectives on interfaith spiritual care.

1. Plurality is normal The work of care for persons has to recognize the plurality that is enshrined and embodied in humanity. We are created in diversity. 14 15 16 17

Ibid, p. 23. Ibid, p. 23. Ibid. Ibid, p. 27. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

Interfaith Spiritual Care

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Every endeavor we engage therefore has to engage this reality. Religious plurality is divine. It is an inevitable implication of creation and expressed in many ways in the religious traditions of the world. Interfaith spiritual care can be a means by which we ›normalize‹ humanity’s God-given diversity, especially religious diversity.

2. Cultivate respect and nurture humility Out of respect for God, humanity and truth it is imperative that we recognize the many-sidedness of our world. We are set in a world replete with fascinating complexity and enriching variety. Approaching this requires an acknowledgement that we do not have nor know it all. We can learn much more about life, God and truth by respectful listening and humble engagement. The arrogance of the past manifest in colonial conquest and subjugation of peoples has impoverished the greater portion of the human family thus rendering all of humankind less than we could be. Now is not the time for suppression but rather for the irruption of subjugated knowledge in all its resplendent beauty and richness.

3. Clearing the mind of violent thoughts engenders calmness A crucial task of spiritual care givers needs to be helping people to be free of violence both internal and external. The unrest in the world today stems largely from internal unrest borne of inner violence or thoughts of violence. When the »other’s« selfhood, community, ethnicity, religion or property becomes the target of my inner despising it is a short step to acts of violence against them. When religion’s motivating force is harnessed towards the subjugation (whether through conquest or conversion) of the other destruction of the other follows rapidly. What is sorely needed is the means of calming our turbulent inner unrest. Spiritual care giving needs to make this a priority.

4. Uncertainty and ambiguity are a part of mature and healthy faith living Pastoral Caregiving and especially counseling theory has often lifted up the truism that uncertainty and ambiguity are the very stuff of life itself. As such health and maturity are premised upon a person’s ability to cope with existential anxiety. Insecurity is most often expressed by a clinging to certainty in the face of the disappointments and ambiguities of life. Counselors often work hard to help clients © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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live authentically and with integrity in the face of the trials and traumas of life. The call of this paper is to all people, including peoples of various faiths, to recognize and assist each other to own uncertainty and ambiguity as existential realities and faithful responses to life. Faith itself requires uncertainty and ambiguity, for faith is the obverse of certainty.

5. God is greater than any tradition, including my own Finally, if by definition God is greater than and transcends anything known or unknown, then it follows that God is greater than any tradition – including my own. If all faith traditions attest to God as greater than everything then each tradition is called upon to recognize that the God to which it points is necessarily greater than itself. If God be identified completely and totally with a tradition then God has been reduced to a human entity which would be a denial of God’s transcendence. Rather than live in such contradictory terms, people of different faiths are being called upon to continually recognize the transcendence of God and to refrain therefore from equating God to anything they know. Interfaith spiritual care can be a means by which we maintain a life of affirmation of the transcendence of God on a day to day basis.

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Mary Rute Gomes Esperandio

Current Trends and Challenges in Spiritual Care in Brazil

Introduction Discussing the theme of spiritual care in Brazil is neither easy nor simple. The expression »spiritual care« is quite recent and seems to indicate a new platform of health care practices. Within theology, spiritual care falls under an area of study known as »pastoral care and counseling«. The mapping of this area in Brazil is almost impossible because of the way in which it is (dis)organized. Instead, it is necessary to examine »fragments,« or individual pieces of information, that can shed light on how this field of study is configured. The methodology of this investigation involves a combination of literature review and empirical research data that I gathered throughout my career as a researcher. For the literature review, sources were located by searching the Scientific Electronic Library Online (SciELO), Coordination for the Improvement of Higher Education (CAPES), Virtual Health Library – Brazil, and Google Scholar databases. The search results are used in pursuance of the proposed discussion objectives. I begin by briefly presenting some data about Brazil. I will then present what I call »fragments« in the hope that these will form a mosaic indicating what is happening in this field and also pointing out the current trends of spiritual care in Brazil.

1. Religion in Brazil According to figures released by the Brazilian Institute of Geography and Statistics,1 Brazil is the most populous country in Latin America. At the last census, released in 2010, the Brazilian population numbered 193.7 million people. In the last five years, the num1 All the data presented here were retrieved from: www.cps.fgv.br/cps/bd/

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ber of inhabitants has grown by almost 6 %, and it is currently slightly more than 202 million.2 The World Bank categorizes Brazil as an upper middle income country, but there is a significant disparity between the very rich and very poor population. Regarding religion, Brazil is well known for being a religious country. The Catholicism is still the majority, but it has been significantly decreasing in the last two decades, while Evangelicals (Protestants, Pentecostal and Neo-Pentecostal) are increasing.3 A new group categorized as »non-religious« represents 8 % of the population. They declare themselves as atheists or agnostics.4 As Teixeira (apud IHU, 2012) states, this group comprises people who find themselves disengaged from their old bonds and religious traditions, but keep their religious frame although they base it much more on their own subjectivities’ resources, rather than on religious traditions. Still in the minority are Buddhism (with 243,900 people), Judaism (with 107,300), Islam (with 35,100), new Eastern religions (with 155,900), and indigenous traditions (with 63,000). About 15,300 people admit to belonging to two or even three different religions. The transience of religious affiliation is a characteristic of current Brazilian society. Despite significant changes in the demographic map of religions in Brazil, the population still remains quite religious. Against this background, it is possible to see how pastoral care, pastoral counseling, and spiritual care have been developing in Brazil. 2 www.brasil.gov.br/governo/2014/08/populacao-brasileira-ultrapassa-202-mil hoes-de-pessoas. Accessed May 10, 2015. 3 Since the 1990’s, the census has shown important changes regarding this. For instance, Roman Catholicism has been declining in every demographic census. Between 1950 and 1989, Brazilian Catholicism had decreased only 4.5 % (from 93.5 % to 89 %). In the 1990’s, the Catholics were 83.8 % of the population. However, despite the growth of the Charismatic group inside Catholicism, the number of followers has significantly decreased in the last two decades. In 2000, Catholics were 73.89 % of the population, but in 2010, they decreased to 64.6 % of the population (123 million). Evangelicals (Protestants, Pentecostal and Neo-Pentecostal) were 15.4 % in 2000. In 2010, this group increased to 22.2 % (42.3 million). Afro-Brazilian religion (Umbanda and Candomblé) remains the same, at 0.3 % since 2000. The Kardecist group has increased from 1.3 % to 2 % (2.5 million). See: www.cps.fgv.br/cps/bd/rel3/ REN_texto_FGV_CPS_Neri.pdf. 4 615,000 and 124,400 respectively. See: www.cps.fgv.br/cps/bd/rel3/REN_ texto_FGV_CPS_Neri.pdf.

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2. Pastoral Care and Counseling in Brazil: A Mosaic of Fragments 2.1 Fragment 1: Poimenics, Counseling and Pastoral Care: (Dis)continuity of the Discursive Practice In 1980, in an inaugural lecture at the Faculty of Theology of the Evangelical Lutheran Church, Professor Lothar Hoch spoke in detail about the difficulty of naming the pastoral activity known as Poimenics which describes by its etymological root, »someone who shepherds a flock« (Hoch, 1980, p. 88). In his lecture, Hoch pointed to the contemporary trend of using the term »counseling« to refer to the poimenic activity. For him, the term »pastoral counseling« was problematic since it did not cover all the implications involved in poimenic activities. »Pastoral care« was not a mentioned term at this time. Hoch also highlighted the social and collective dimension that must be present in the practice of pastoral counseling. A pastoral action based upon the incarnation, which seeks to make the grace of God present through solidarity with those who are suffering, cannot but take into account the family, social, and political context from which it comes and in which the suffering individual lives. How often is the individual’s cry also the cry of an entire people?! (Hoch, 1980, p. 99) Over the years since then, the difficulty of appropriately naming this area of activity in the Portuguese language has persisted. Seventeen years later, Schneider-Harpprecht (1997) made similar remarks to what Hoch had already pointed out. He observed that the term »pastoral counseling« was used especially in North America in the 20th century and translated into the Brazilian context. He also stated that the term suggests that counseling is primarily the activity of the pastor, thus implying an unequal power relationship between the person providing the counseling and the person receiving it. For him, other terms, such as poimenic (the science of acting as a pastor), pastoral clinic (pastoral accompaniment in the field of health), pastoral psychology (the interpretation of pastoral work from a psychological perspective), or the definition of the partners in the conversation as patient, client, or counselee, also illustrate this problem regarding power (Schneider-Harpprecht, 1997, p. 291). »Pastoral care« was not yet a used term in Brazil. The statement made by the Costa Rican theologian, Sara Baltodano in 2002, regarding pastoral care in Latin America, was very appropriate for that time: »in Latin America the © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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term ›pastoral care‹ does not exist; it is commonly called ›pastoral‹ or ›pastoral counseling‹, but in fact what is being done is pastoral care.« (Baltodano, 2002, p. 202) Although the concept of »pastoral counseling« has been expanded in the Brazilian context, different models of pastoral counseling were developed within this area. Schneider-Harpprecht classified such models in the following ways: fundamentalism, as promoted by Jay E. Adams; evangelism of pastoral psychology, promoted by the psychologist Gary Collins; holistic liberation and growth, promoted by Howard Clinebell; and the contextual model of a pastoral work of liberation, represented by Hoch (Schneider-Harpprecht, 1997). I would also include Ronaldo Sathler-Rosa to the latter model. Schneider-Harpprecht (1997, p. 302) points out the differences that exist between the Catholic Church and the so-called evangelical churches in the areas of pastoral work and pastoral counseling. Within the Catholic Church, such activity was characterized by a strong tendency to integrate popular religiosity, such as blessings and rituals taken from African religious traditions (and also of Spiritualism, although this is a practice said to be frowned upon by the church). Another feature of Catholic pastoral work is that it assumed more communitarian forms and practices due to the influence of liberation theology, especially within the Base Ecclesial Communities. Among evangelical churches, the practice of pastoral counseling was characterized by its link to pastoral psychology. Almost twenty years after such observations, processes of (dis)continuity, perhaps of breaks, can be pointed out in some practices. Changes in the configuration of global capitalism and in the Brazilian socio-economic and political reality have contributed to the reconfiguration of pastoral practices. In the Catholic context, analogous to the weakening of liberation theology, a pentecostalization phenomenon has emerged from part of the church.

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2.2 Fragment 2: The Weakening of Liberation Theology and the success of Theology of Prosperity5 (or Prosperity Gospel) The weakening of liberation theology and the emergence of the Theology of Prosperity are simultaneous forces that can be interpreted as different responses to the same phenomenon, that is, the crisis of meaning that has confronted human beings both socially and personally in the transition from the 20th century to the 21st. Liberation theology offered an explanation for the ills and sufferings of this world based on the perspective of socio-economic relations. It thus demanded a collective response that could cope with the experience of suffering. On the other hand, both the Catholic Charismatic Revival movements6 and the Neo-Pentecostal groups offered a sense of meaning to the suffering from a point of view that was both individual and detached from the broader socio-economic and cultural context. This perspective placed upon the person the responsibility of an individual response to suffering. No form of religious expression exists apart from the social production of desire. In the socio-historical setting in which the Catholic Charismatic Revival was established, as well as Neo-Pentecostals, processes such as hyper-individualism and disbelief in meta-narratives predominated. In addition, the emphasis on the individual's ability to base his/her choices on his/her own experiences, especially on feelings and emotions, made possible the emergence and the success of the Theology of Prosperity, therefore the onset and growth of Neo Pentecostal groups as well as the charismatic Pentecostal experience established within Catholicism itself. Such movements emerged as a form of resistance to the subjectivity of being identified as »poor« and »oppressed.« In addition, among the Catholics, it attended to individual demands through a »personal experience with the Spirit,« a factor that had been absent from the Ecclesial Base Communities settled upon the assumptions of liberation theology.

5 The theology of prosperity claims that those who make an alliance with God

have benefits, such as economic prosperity, health, success and happiness. The main founders of the theology of prosperity (or gospel theology) are the Americans Essek Kenyon and Kenneth Hagin. In the USA, the most contemporary prominent representative of this theology is Osteen (2005). In Brazil, its main spreader is a well-known bishop, Edir Macedo, founder of the very successful »Universal Church of the Kingdom of God«. 6 With regard to the Catholic Charismatic Revival, Oliveira et al., 1978; Oro, 1996; Prandi, 1997; and Carranza, 2000 offer a good view of this phenomenon. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Unlike Protestant Churches which offer pastoral counseling, the Catholic Church structures its care activities in various ministries, such as Social Pastoring (Pastoring of the Land, Health, Children, Minors, and Prison, among others), University Pastoring, Pastoring of the Elderly, Youth Pastoring, and Vocational Pastoring to mention a few.

2.3 Fragment 3: Demands for Care and the Production of Caregivers Given the cultural-religious Brazilian context, the demand for certain religious practices as a coping strategy to deal with problems related to health-disease, family relationships and unemployment is very common to the Brazilian population. Thus, a large number of people facing such a kind of suffering feel attracted by the proposals offered by neo-Pentecostal (or post-Pentecostal) churches, the practices of which are supported by theology of prosperity. At the same time, laypeople and religious leaders, generally evangelicals, perceive the current demand for care and counseling and seek qualifications for their practices. Therefore, in recent years, there has been a significant increase in the number of offering of specialization courses in pastoral counseling. In March 2015, an online search for pastoral counseling courses found fifteen specialization courses.7 Of these, the Ministry of Education recognizes twelve and three are free courses. Among the recognized courses, nine are taught in a classroom format and three through distance learning (DL). In the first decade of the new century, this figure was more limited and included characteristics of »training«. The significant increase in the number of courses offered over the last 15 years suggests a growing interest in providing good pastoral care. The collected data indicate an emphasis on pastoral counseling, pastoral psychology, and family counseling. Given the strong commitment to evangelism of the Protestant and Pentecostal groups, the practice of pastoral care by both pastors and laity has assumed characteristics of evangelization.

7 Among the recognized institutions, there are five confessional ones – Baptist (three institutions), Presbyterian (two institutions), Lutheran (two institutions), Assembly of God (two institutions), and Catholic (one institution) – as well as two non-confessional institutions.

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2.4 Fragment 4: Academic Research on Pastoral Care and Pastoral Counseling The academic studies on pastoral care and counseling have been developed by Postgraduate Programs (Stricto Sensu) in the field of theology and sciences of religion.8 While the number of specialization courses (Lato Sensu) has grown, the volume of research developed in Stricto Sensu Programs in this area has decreased to a certain extent. For many years, the Superior School of Theology/Ecumenical Institute for Post-graduate Studies (Escola Superior de Teologia/ Instituto Ecumênico de Pós-Graduação – EST/IEPG), in São Leopoldo, as well as the Methodist University of São Paulo (Universidade Metodista de São Paulo – UMESP) were the primary centers of research in this field. With the exit (due to retirement or other reasons) of the scholars addressing this issue from both institutions, Brazil does not currently have a research center in this area. Thus, studies in this area are diffused among various postgraduate programs. In order to verify the number of theses and dissertations that have been written on pastoral care and counseling, a survey was conducted at the CAPES database, which was launched in 2010. Using the search terms »pastoral care,« »pastoral counseling,« and »pastoral psychology,« and after having read the available abstracts, 25 studies were identified in the area of theology9 and two studies in the field of medicine. Although the use of the search term »spiritual care« in the CAPES database pointed to four studies in the area of theology, two of these were discarded and two others spoke of »pastoral care,« suggesting that the notion of »spiritual care« has not been yet discussed in the field of theology. The term »pastoral care« is relatively recent and has been employed only by a few researchers in this field (Farris, 2009, 1996; Sathler-Rosa, 2004, 2010, 2013; Paula, 2010; Esperandio, 2011). Through a search in the Revista de Estudos Teológicos [Journal of Theological Studies]10 of the Escola Superior de Teologia, 35 articles published between 1980 and 2014 were found, most of which were produced by the institution's own professors, with some rare exceptions. 8 There are currently 21 Post-Graduate Programs, 11 of which are in Sciences of Religion, seven are in Theology, two are Professional Master’s Program in Theology, and one is a Professional Master's Program in Sciences of Religion. 9 All the studies were conducted at Escola Superior de teologis (EST/IEPG). 10 This particular journal was searched because it is not indexed in SciELO. The search terms were »pastoral care,« »pastoral counseling,« »pastoral psychology,« and »spiritual care.«

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An association of pastoral counselors and caregivers along the lines of similar American associations and/or even the SIPCC (Society for Intercultural Pastoral Care and Counseling) does not exist in Brazil. Some attempts to create a Brazilian association of pastoral counselors were made in the past, but none of these became established.11 Neither the American model nor even the European Society/Association of Pastoral Counselors seems to suit the »Brazilian culture of pastoral counseling,« since the majority of pastoral caregivers in Brazil are characterized by a confessional identity (Esperandio, 2011, p. 445). Another significant feature of Brazilian culture is the practice of providing members of the community with pastoral counseling with a doctrinal-denominational theoretical foundation. Even when advising people of other faiths and religious affiliations, counseling retains a doctrinal-denominational character. Interreligious counseling tends to target specific issues. This is confirmed by Farris (2009), who observed the following: Strictly speaking, there is very little interfaith care offered in church communities, universities, hospitals, and in the day-to-day lives of priests, pastors, and believers. This does not mean that interfaith care does not exist, but that it is fairly rare. (...) There are exceptions, but offering care to members of other religious traditions is uncommon (Farris, 2009, p. 177–178). 11 In a text published in 2009, I mentioned having found three Brazilian associ-

ations, two of which are inactive. According to new research, only one association remains: the ABCB – Associação Brasileira de Conselheiros Bíblicos [Brazilian Association of Biblical Counselors], based in São Paulo and established on December 14, 2000. See www.abcb.org.br/files/_sobre/sobreEstatuto.html#nota. Apparently fundamentalist in nature, this association declares on its website that the first requirement for becoming one of its members is »having completed a course in Biblical Counseling that emphasizes the sufficiency of the scriptures or a course in Self-confrontation« (site address). In my opinion, the Corpo de Psicólogos e Psiquiatras Cristãos [Christian Psychologists and Psychiatrists Association] does not fit the profile of a pastoral counselor association. It is an organization that brings together: 1) psychology and psychiatry professionals, legally registered in their respective class of counsel; 2) students in the areas of psychology and psychiatry; and 3) employees: »professionals who, although not registered with Psychology or Medical Councils, have been well trained, have reputable expertise and ethics in the field of mental health, and are approved by the National Board.« Its objectives are, among others: »To promote the study of the relationship of the Christian faith with psychology and psychiatry; to stimulate Christian faith and ethics in professional activities related to psychology, psychiatry, and related fields; and to bring together psychology and psychiatry professionals as well as students of these sciences and professionals in related fields.« For more details, consult the statute in: www.cppc.org.br/index.php? option=com_content&task=blogcategory&id=6& Itemid=29. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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The four fragments presented above give us a glimpse of the state of art in pastoral care and counseling and enable us to raise questions about the future of research on this topic in the field of theology and sciences of religion. The idea of »spiritual care« is quite new and has emerged primarily from the studies on holistic care in the health sciences (bioethics, nursing, and medicine), later on, also in the field of psychology of religion. The interdisciplinary nature of spiritual care is the foundation where its current trends and challenges are grounded.

3. Current Trends and challenges of Spiritual Care in Brazil Research on »spiritual care« – in exactly these terms – have been developed fairly recently in Brazil. While in the United States of America and in Europe, such a term has been widely discussed in the field of Medicine, in Brazil, spirituality and health has been a subject of research in Medicine, especially in the area of psychiatry, but not specifically the topic of »spiritual care.« In the Brazilian context, the term first emerged in the field of nursing and bioethics regarding discussions on holistic practices of health care. However, a definition of »spiritual care« is not yet clearly stated in most studies. Sathler-Rosa argues that the Judeo-Christian tradition creates important associations between spiritual care and health, »although with another grammar and using different foundations« (SathlerRosa, 2014, p. 128). In my opinion, the »Judeo-Christian« practice of care should be called »religious-spiritual care«, given the religious-Christian character of the »associations between the biblicaltheological meaning of salvation and the health of the individual« (Sathler-Rosa, 2014, p. 128). In the field of the psychology of religion, discussions on spiritual care are gradually becoming more consistent as a result of empirical research on »spirituality and health«12 in the hospital context. A particularly important contribution has been made by studies addressing spiritual-religious coping in the face of health-disease problems. However, in both health psychology and clinical psychology, the spiritual dimension is still neglected and viewed with prejudice. There is also a lack of knowledge about the spiritual approach in 12 As in the field of medicine, some research on spirituality and health (with a

focus on psychology) has been developed in the psychology of religion, but there is still little focus on the theme of »spiritual care.« © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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clinical practice, whether in the psychotherapeutic context, in the hospital context, or elsewhere. Research in bioethics in Brazil has contributed to a new trend in spiritual care, especially through its criticism of the biomedical model of medicine focused on its diagnosis and eradication of disease, while neglecting the spiritual dimension of the patient during the treatment process. As Selli and Alves (2007, p. 44) observe, »bioethics and spirituality are tools that can be used to overcome the idea of cure by focusing on the empowerment of the whole person«. Bioethics addresses the question of subjective suffering that emerges when illness is progressing. As Frankl (1984) pointed out, the experience of suffering activates the search for meaning in life, a meaning that is based upon the spiritual dimension. Spiritual care is thus derived from a concept of »spirituality« that is not necessarily related to the notion of religiosity. Religiosity can be understood as a form of spiritual expression and is linked to any established system of religious beliefs and practices. On the other hand, the word »spirituality« comes from the Latin word spiritus, meaning breathing or life. It pertains to how the individual seeks and expresses meaning and purpose in life, as well as to how he experiences his connection with the moment, with himself, with others, with nature, and with other significant or transcendent issues, or what he considers to be somehow sacred. It is from these basic perspectives that spiritual care has been discussed in the health sciences. Although this new trend of spiritual care emerges in the context of health, the effective integration of spirituality in the health care practice has to face some challenges. For example, studies have shown that although health professionals agree that spirituality plays an important role to cope with illness, both doctors and nurses feel unprepared to integrate a spiritual approach in their work (Souza et al., 2008; Esperandio, 2014). Despite recognizing the influence of spirituality in the treatment process and the fact that patients have spiritual needs, only a small number of professionals report addressing spiritual issues during treatment. This has been shown in studies conducted between 2012 and 2014 by Esperandio. In 2012, 18.1 % of a sample of 100 health professionals, not including doctors, reported that they often addressed spiritual matters in the treatment process. In a study conducted in 2013–2014 involving 105 health professionals from a hospital in Curitiba (20 % doctors, 52.3 % nurses/nursing technicians, and 27.6 % other professionals [psychologists, nutritionists, chaplains, and a speech-language therapist]), only 8.6 % of the

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professionals reported that they often addressed spiritual issues in the treatment process (Esperandio, 2014). Another trend indicated by studies relates to a new perception of the hospital chaplain’s work. Although spiritual assistance to people in hospitals in Brazil is ensured by Federal Law 9982, dated July 14, 2000, traditionally, hospitals do not provide such a service. Only a few of them have chaplains among their staff. However, the importance of his/her work gradually begins to gain visibility, on one hand. On the other hand, it is also »problematized« by the attempt to understand its efficacy from the perspective of the spiritual needs of the patient. Very few academic studies on the theme of chaplaincy13 have been produced. In the literature review conducted by Gentil et al. (2011) on the organization of hospital chaplaincy services, the authors note that scientific research on this topic is recent, located outside of Brazil, and strongly influenced by the Joint Commission.14 More recent discussions about spiritual care in hospital settings point out that new skills and competences are needed to perform chaplaincy services and practice. It is required from them to provide spiritual care characterized by interreligious, intercultural competences, and intentionally geared to the spiritual needs of the patient, independently of the chaplain’s faith tradition. This indicates that the notion of spirituality developed in recent decades has unfolded in other issues. The expansion of research aimed at understanding health calls into question the epistemological foundation of spirituality and its implications for health care practices. This has also highlighted the complexity of holistic care (that encompasses spiritual needs) and its relation to the search for meaning within the experience of suffering in situations of poor health. A new understanding of the nature of suffering has been important as well, in order to provide an adequate spiritual health care. It furthermore calls into question the skills of caregivers in general, pointing that the humanization of care, i.e. a holistic care is as essential as the proper application of procedures and techniques. Finally, it requires new skills, attitudes, and competencies from hospital chaplains in order to un13 A total of 6 theses and dissertations were found at CAPES and approximate-

ly 60 works on Google Scholar.

14 »The Joint Commission« is also known as the Joint Commission Interna-

tional. It is an American non-governmental organization (NGO) that certifies more than 2,500 healthcare organizations according to the quality of services provided. Proper care of the spiritual needs of the patient in treatment is one of the required services that an institution must provide in order to receive such a certification. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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derstand and better attend the spiritual needs of the person in suffering. The research developed so far sheds light on the interdisciplinary nature of care. No single field of science can account for the challenges that arise in this field. Theoretical and practical proposals, as well as empirical studies with an interdisciplinary perspective, can contribute significantly to promoting a more humane form of care. This is expected, for example, from studies on spiritual-religious coping and spiritual struggles that are taking place in the psychology of religion, theology, and bioethics. The same can be said about studies focused on the concepts of health, spirituality, and the relations that can be established between them. Health and spirituality also need to be studied beyond the hospital setting, such as in primary health care, educational and other contexts. The search/offering for spiritual care is not confined to one area. However, an adequate spiritual care practice requires a theory committed to the understanding of health beyond the absence of disease, as well as a clear definition of spirituality and spiritual care. Interdisciplinary studies on spiritual care are needed in order to contribute to the development of theoretical and practical proposals of spiritual care in the context of health care.

Conclusion As advocated by the bioethicist, Potter (1971), bioethics has fulfilled its role as a »bridge between science and the future.« By emphasizing critical reflection on the conflicts that arise in life, including life in general and human health in particular, he draws attention to human practices, both among ourselves and among all forms of life on the planet. That which negatively affects our state of health (biopsycho-social and spiritual) causes us to suffer and demands care. We all grieve at some point. I would therefore like to conclude this reflection with a scene from a well-known American television series, Dr. House (Yaitanes et. al, 2010). In a certain episode,15 House assists to a young woman trapped in the rubble of a building under construction that has collapsed. The woman is frightened by the uncertainty of the future and suffering from physical and emotional pain. Her spiritual need is clearly expressed to him. House is a doctor with great knowledge and expertise in diagnostics like none other, but is quite limited in his ability to provide care at that time. The 15 TV Series: House M.D. 6th Season. Episode 22nd. »Help me«.

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young woman's suffering is noticeably profound. She then asks Dr. House: – Would you pray with me? Dr. House: – No. I’m not in the habit of encouraging my patients’ superstitions. Patient: – How is that a habit? You plan on getting trapped under a building again? Dr. House: I don’t believe in God. Patient: I don’t either … Please …? They fold their hands and close their eyes. After some seconds she says: – I always thought … If I did the right thing, if I treated people right, then good things would happen to me. You think that’s how it works? Dr. House: – I didn’t use to. Then recently I tried … Now I don’t know. This scene raises several issues concerning the provision of spiritual care, such as the beliefs of patients as well as health care professionals; the way to cope with suffering; meaning and purpose in life; prayer as a coping method and its usage in the clinical settings, etc. The richness of this scene will not be explored here. It is just a metaphor for us to go on thinking about the human experience of suffering and the complexity and importance of spiritual care, regardless of whether or not we are people of faith. Suffering is unique. When facing it, we request the presence of another human to accompany us. It is our humanity yearning for compassion and spiritual care. Meeting such needs is the main challenge facing everyone who works in care in any way, whether in the fields of theology, psychology, medicine, bioethics, nursing, or any other field. Paraphrasing the French philosophers, Deleuze and Guattari16, we are not responsible for the suffering but responsible before it. Thus, it must be asked, what spiritual resources do we have today to provide care in such a situation as described above?

16 Philosophizing about the »the shame of being a man« as it is described by

Primo Levy regarding his experience of Auschwitz, Deleuze and Guattari state: »We are not responsible for the victim but responsible before them« (Deleuze & Guatttari, 1994, p. 108). © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Sophie Gilliat-Ray

To what extent are Muslims in Western Societies developing Islamic Pastoral Theology and Practice? My first academic post after finishing my doctorate in 1994 involved working with Professor Jim Beckford at the University of Warwick, a name that will no doubt be familiar to many of you. This was my first introduction to social scientific research about pastoral care and chaplaincy, and in particular, the arrangements for providing religious and spiritual care to religious minority groups in publicly funded institutions – and here we are talking about prisons and hospitals especially. Our book evaluated the adequacy of the arrangements, and, I think it would be fair to say that the book has, over the years, become a benchmark against which progress in the development of more equitable provision for religious minority groups has been measured, within and beyond the UK. Following this research, I had the good fortune to work on a subsequent project on behalf of the Inter-Faith Network in the UK in the late 1990s and here I was interested in the extent to which institutions of higher education in Britain were taking account of the increasing religious diversity of the student population, and making practical provision for things like religious diets, worship facilities, and access to pastoral support on campus. Some years later, I decided to have a bit more fun with my research, and this took me to the site of the Millennium Dome in London. Here I had the opportunity to study the formation, operation, and subsequent dissolution within a 12 month period, of a multi-faith chaplaincy team within a leisure and tourism venue, and you can see some of the outputs from that research here … and these ones in particular focused on sacred spaces and the public representation of religion. From this brief background, you will see that I have undertaken research about pastoral care and chaplaincy – in relation to increasing religious diversity – in a wide range of contexts. However, given that my original doctoral research in the early 1990s was about the history and settlement of Muslim communities in Britain, the research project that I was most keen to undertake for most of the 2000s involved detailed exploration of the extent to which Muslims in Britain were being drawn into salaried professional chaplaincy.

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So, between 2008 and 2012, a small team of us at Cardiff University and Birmingham University were funded by an academic research council to examine questions about the personnel involved in socalled ›Muslim chaplaincy‹. Through interviews and ethnographic research we considered the nature of Muslim chaplaincy practice, alongside questions about the internal, external and institutional politics that shape the work of Muslim chaplains. I will say more about this research and some of our findings shortly. Now, alongside this particular research project, I have observed a parallel development, certainly in the UK, of increasing Islamic pastoral care and counselling taking place within Muslim communities in both organised and less organised forms, and beyond mosques. So, for example, the Muslim community in Cardiff in Wales has developed an organisation called ›ISSA Wales‹. You can see from the website that it provides counselling, chaplaincy, befriending and so on … and its emergence in 2009 reflects an awareness within Muslim communities of the need for better mental health services, and, in particular, faith-based services that complement existing hospitalbased psychiatric provision and state welfare. This organisation in Wales is by no means an isolated example. There are by now Muslim counselling and mental health services, and training programmes to support this sphere of work, in many large British cities with significant Muslim populations. Now a point I want to make here is that these developments reflect not only Muslim community initiative, but also a hospitable and felicitous social policy context in wider society. To put it bluntly, with shrinking public service and government-funded welfare budgets, there has been more scope and necessity for the voluntary sector to ›bridge the gap‹ between state provision on the one hand and the capacity of families to care for their loved ones, on the other. Having said a these few words of introduction, I want to consider with you the work of Muslims in Britain who are developing grassroots community-based pastoral and welfare services on the one hand, as well as being drawn into institutionally-based chaplaincy, especially prisons and hospitals, on the other. We might characterise these developments as ›bottom up‹ in the case of community-based provision, and ›top down‹ in the case of institutional chaplaincy since Muslims in these contexts must navigate their way through established practices and policies that provide an overarching structure for their work. I have far more to say about Muslim involvement in institutional chaplaincy as opposed to community-based welfare developments, but I felt it was important for you to at least know about it.

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Now, in both community and institutional settings, we find in the UK a mix of trained religious professionals (by which I mean men and women who have undertaken many years of Islamic seminarybased training), as well as Muslims who, while knowledgeable about their faith and committed to faith-based services, have nevertheless come into their work via counselling and psychotherapy, social work, and other similar welfare roles. So within the community of Muslims offering pastoral care and chaplaincy, there is a wide variety of experience and expertise. But in both cases, there are a sufficient number of full-time Muslim chaplains and pastoral care workers who have been in post sufficiently long that their day-to-day work is now established. This means there is scope to explore some new research questions such as how social, contextual, political and personal factors enable or constrain the development of Islamic pastoral care, questions about the extent to which Muslim chaplains reflect on their practice, and make links to theology, for example, or how their work might be regarded as distinctively ›Islamic‹? I will make some assessment of the answers to these questions shortly, but given that this is an international conference based in Europe, I think it is important to say that the kind of developments taking place in the UK are, to some extent probably distinctive, for at least two reasons. Firstly, the character of Muslim communities in different European societies reflect their various migration histories, with the result that Muslims in Britain are largely of South Asian origin, Muslims in France are often from North Africa; Muslims in Germany typically trace their origins in Turkey. Thus, the development of Muslim involvement in pastoral care and counselling, whether it occurs within public or private institutions, will reflect these different migration histories. So, for example, in the UK context, the most established publicly funded pastoral care for Muslims, in the form of prison or hospital chaplaincy, is delivered by Muslims of South Asian origin who typically follow a particular ›school‹ of Islamic law (namely, Hanafi). Their religious worldview, and very likely their religious training if they are imams, is likely to be quite different when compared to a North African Muslim working in French prisons. A French imam or chaplain will probably be following a different school of Islamic law and their religious formation will most likely reflect the traditions of Algerian or Moroccan Islamic seminaries and colleges. The development of Muslim chaplaincy and pastoral care in different European societies will be shaped then, not only by the different religious and migration histories of Muslims, but also by the sociopolitical context of religion in public life. So, for example, French imams working in the prison system of France work within the © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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framework of laicite, while British Muslim chaplains have developed their practice within the structures of an Established ›Anglican‹ church, which, while providing a protected space for religion in public life, nevertheless privileges one particular faith, namely, Christianity. The emergence of Muslim pastoral care where it takes the form of chaplaincy in public institutions, has to work with, or around, the predominant socio-religious and political structures of religion more broadly. So, we see in the words of Farhad Khosrokhavar for example, that in France »Muslims have not yet found an »institutionalised framework within which to agree on compromises with the government«) … while in the UK, the existence of a wellestablished representative body, namely the Muslim Council of Britain, means that initiatives to develop hospital chaplaincy, for example, were instituted as a result of the effective negotiations between the MCB and the government-funded National Health Service. While it is very important to note the contextual differences that are to some extent likely to shape the character and opportunities for the development of Islamic pastoral care in Europe, it is nevertheless valuable to note some of the contextual similarities. For example, across various European societies, the development of Muslim chaplaincy and community-based pastoral care reflects the growth of second and third generation British, French, German, Swiss, or Italian-born Muslims who are developing their Islamic identity against the backdrop of European societies and cultures. Informal and largely family and kinship based models of pastoral support appear to be increasingly fractured by social and geographic mobility, and the pressures of working life in European societies. Furthermore, the contours of personal identity that are evident among Muslims born and educated in European societies tend to reflect notions of individuality, personal autonomy, and a stronger sense of selfhood. All these contextual factors mean that new forms of pastoral care are required salaried chaplaincy in the case of institutionally-based religious care, and new community-based forms of counselling and pastoral care within Muslim communities, such as ISSA Wales in Cardiff that I referred to earlier. These organisations tend to be staffed by individuals trained in counselling, they are professionally administered and usually legally recognised charities, and they often operate according to the principles and practices of professional counselling and chaplaincy standards. These formalities imply respect for confidentiality and respect for the privacy of the individual that are more in keeping with the expectations of European-born and educated Muslims. There is another contextual similarity that we might also note that seems to be affecting the emergence of Muslim chaplaincy and pas© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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toral care (especially in relation to institutional settings), and this is the evidence that Muslim chaplains are uniquely caught between a so-called ›rock and a hard place‹. In a recent interview for the New York Times, Salah Hamidi noted that he feels caught between dual responsibilities – »offering spiritual guidance to the 600 or so Muslim inmates, while also helping the prison administration detect and deal with any signs of fomenting radicalisation«. The point I am emphasising here then, is that unlike the emergence of spiritual care and counselling in other faith traditions, the expectations that seem to shape the work of Muslim spiritual care-givers are to some extent unique; the particular burden placed upon them to act as experts in counter-radicalisation are not experienced, at least not in the same way, by their Christian, Jewish, or Buddhist colleagues. This undoubtedly has an effect on the way in which they can deliver pastoral care … it is arguably far more politicised, compared to the kind of spiritual support that a Christian pastor might deliver to his or her client or congregation. For the remainder of my paper, I want us to reflect on some of the findings not only of my own research with Muslim chaplains, but also the findings of others who are doing research on this subject in other Western European societies. So alongside my work, I am drawing upon the writing of Mohamed Ajouaou, a Dutch prison imam, as well as the fascinating writing coming from Canadian and American Muslim chaplains who bring a research perspective to their practice, such as Nazila Isgandarova, Wahiba Abu-Ras, and Bilal Ansari, to select just a few leading scholar-practitioners in the field of Islamic pastoral care and counselling. So, to begin with my research at Cardiff University, it was evident that very few formally-trained Islamic scholars, those who have graduated from Islamic seminaries in Britain or the Indian subcontinent, were able to bring a clear ›pastoral‹ approach to their work, by which I mean a conscious awareness of the need to provide not only Islamic information to patients or prisoners, but also to exercise effective non-judgemental listening skills, empathy, and other approaches that are normative within counselling and pastoral care. Some evidence for this comes from the reflections of a part-time female hospital chaplain who told us during interview. »they may have done seven years of ›imam-ship‹ training, but what they often lack is an understanding of the concept of pastoral care. With chaplaincy, the bulk of it is pastoral care. The advice giving, religious advice giving is only one aspect of it really, so if you want to be a chaplain really, in my humble understanding, you’ve got to understand pastoral care«.

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Our interviewee went on to tell us a story that supports the view she now holds. The story she narrated involved a young woman who had given birth to a still-born baby in hospital, and was clearly very distressed. Her family asked a religious scholar from their own community to come in to provide pastoral care. What he said was technically correct in terms of Islamic law; he noted that because the baby had not breathed it was ›pure‹ could therefore be buried without washing, without a funeral prayer, and with no ritual required. Because the young woman was young and healthy, he conveyed good wishes for more successful future pregnancies, and then left the hospital. Our interviewee continues the story … … but it was dismissive. His need to make her feel better was so great that he was very dismissive of her pain … So this woman, she wasn’t only dissatisfied, she was completely completely upset, she was so upset that she felt her baby is not even worthy of having ghusl [ritual washing]. Later on, the mother came to the prayer room to offer her prayers and met me coming out of my office. She wondered who I was. I explained and she said, »we didn’t know there was anybody like that here, we didn’t know that the hospital had a Muslim chaplain … please, I need you now … I said, »of course, I’ll come.« And when I went, first of all I started to listen, empathise, make sure that she said what she wanted to say … but to end the story, I was aware that some damage had already been done and I have to now undo that damage as well as just do whatever I would have normally done. So I allowed her to speak and she was crying about it, »this man who came, he’s telling me my baby doesn’t even get a ghusl just because it was still-born. I can’t understand what’s happening here, is my baby not as important as any baby that was born alive?«. I said, »of course it’s important … do you know that the martyrs on the battlefield [at the time of the Prophet Muhammad] they were not given ritual washing because they were [regarded as] so pure, that they were buried just as they were«. [After I explained] she could see that her baby would be elevated to the ranking of a martyr basically, and it made her self-worth come back, and it made her feel that ›my‹ baby is important and isn’t to be dismissed (Miriam, part-time hospital chaplain).

What is evident from this account is the degree of reflective skill possessed by this chaplain. An ability to narrate a pastoral story in this way is evidence of an emerging ›Islamic pastoral theology‹. She was able to use her Islamic knowledge about the special status of martyrs who had died on the battlefield, derived from Islamic textual sources, and transfer that knowledge into a practical contemporary pastoral situation. It is these skills of reflection and knowledge transfer that many formally-trained religious scholars involved in chaplaincy or community-based pastoral care often seem to lack. This is mainly because the institutions in which they have trained, either in the UK, or in South Asia, are still delivering a traditional South Asian religious curriculum that pays very little attention to pastoral © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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care. At least in the UK, this is likely to change with successive generations, as more British-born imams and educators begin to take greater account of the need to train future imams to meet the pastoral and spiritual needs of their communities … but it will take time. A consistent finding across some of the empirical research about Muslim involvement in chaplaincy is that relatively few Islamic religious scholars so far have a capacity to meet individual, as opposed to more corporate religious and spiritual needs. In his research about prison chaplaincy in France, Farhad Khosrokhavar, whom I have already mentioned, has noted that most Muslim prison chaplains »ignore inmates’ demands for a more personalised approach towards religion«. He goes on to note: »what many young prison inmates are asking from the Muslim chaplains is to bring them solace and peace of mind in the midst of existential insecurity. Most of the imams are utterly unable to fulfil this demand … first and foremost due to lack of time and secondly because of their mindset – most of them are still from the generation of the fathers and grandfathers of the inmates, and their worldview is totally different from that of the young prisoners, who are second or third generation of North African origin, born or raised in France«. It would be tempting to argue that Islamic religious scholars or imams are perhaps not the right people to be involved in pastoral care, either in public institutions or in the wider community at this moment in time. However, this would be to miss an important point about the significance in Islam of legal exactitude, and the necessity to deliver advice and information that is in keeping with the spirit and the letter of Islamic law. A Muslim hospital chaplain we spoke to, who also had the religious title ›mufti‹ (meaning that he can issue legal opinions) noted that patients want the reassurance and peace of mind that can be derived from a sense that they are obeying the will of God. He saw it as his responsibility, as an Islamic scholar with capacity to offer legal opinions, to discern what that Divine will might be, in order to advise patients. In this sense, the involvement of qualified religious scholars in pastoral care, as opposed to simply well-informed and religiously devout Muslim counsellors, is regarded by some as essential. But even the religious scholar is clear that delivery of pastoral care in a hospital is very different to the delivery of pastoral care in the community. The mufti in question told us during interview: As a chaplain what I would do is present the information … and it’s up to them to decide. When I am sitting on the mimbar (pulpit in the mosque), I will tell the person what to do (part-time male hospital chaplain).

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So within the same individual, there is a capacity to switch between non-directive, non-judgemental information-giving on the one hand, and far more authoritative and directive instruction about the right or wrong course of action, on the other. The point to amplify from this example is that some Muslim chaplains have developed a very clear awareness of the norms that govern more liberal, individualistic counselling and pastoral care paradigms, and socialisation into these norms, especially among Islamic religious scholars, is clearly essential if the seeds of Islamic pastoral theology are able to fully bear fruit. Although as we know there is no formal, institutionalised tradition of pastoral care in Islam, many Muslim chaplains and pastoral care workers are able to justify their involvement in chaplaincy through reference to Islamic history and textual sources. As they meet and develop relationships with Christian and other faith colleagues, they have little difficulty in narrating stories about the Prophet Muhammad or verses from the Qur’an which convey some of the same pastoral messages as biblical stories, such as the parable of The Good Shepherd. A story we heard a number of times relates to the time of the Prophet. It goes along these lines. An old woman made a habit of throwing rubbish on the Prophet Muhammad whenever he passed her house, on his way to the mosque. Even when the old woman threw rubbish on him, he would pass silently without showing any anger or annoyance. This was a regular, daily event. One day when the Prophet was passing by, the woman was not there to throw the rubbish. He stopped, and asked the neighbour about her well-being, wondering why she wasn't dropping any rubbish on him. The neighbour informed the Prophet that the woman was sick. The Prophet politely asked permission to visit the woman. When allowed he entered the house. The woman thought that he had come there to take his revenge, just at the time when she was unable to defend herself because of sickness. But the Prophet assured her that he had come to her, not to take any revenge, but to see her, to find out if he could assist her. He explained that it was the command of Allah that if anyone is sick, a good Muslim should visit the patient, and should help as much as possible. In the second chapter of our book on Muslim Chaplaincy, my colleague Mansur Ali, a specialist in Islamic Studies and himself a former mental health chaplain earlier in his career, outlines in some detail the theological and historical foundations upon which an Islamic ›pastoral theology‹ might be built. His chapter, alongside the accounts given to us by Muslim chaplains, indicate that there are rich resources within the Islamic tradition upon which Muslim pastoral workers might draw. I am not going to outline these in detail now, © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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but what is becoming evident is that the evolution of Islamic pastoral theology lacks neither scriptural sources, nor competent individuals (religious scholars, or otherwise). The increasing recruitment of Muslim chaplains in public institutions over the last decade, alongside the evolution of Muslim community-based welfare and pastoral support, means that we can expect a growing critical mass of expertise and networking potential that provides scope for a more widely recognised and distinctive ›Muslim chaplaincy‹ role to evolve. What it does seem to be lacking at the present time however, is an educational and professional training context to enable the development of more systematic reflective skills among Muslim pastoral workers. Amid the requirements to operationalise the sharia’ah within secular, multi-faith public institutions, where ideas about equality and diversity prevail, many Muslim chaplains are having to think and act contextually but without a support, training, or mentoring system in place to help them reflect on their practice. I want to give you an example of the kind of pragmatism that chaplains sometimes have to exercise – which clearly reflect pastoral competence – but which can leave them questioning the relationship between theology and practice. The illustrative example I want to share is derived from a story we heard from a Muslim prison chaplain. Prisoners sometimes request the prayers of chaplains when they lose a loved-one, and have been refused an application to attend the funeral prayer, usually on the grounds of security, or the lack of staff available to escort the prisoner to a funeral outside the prison. This is exactly the scenario that one of the chaplains in our study encountered. He deemed that the best pastoral response for the grieving prisoner would be to allow him to offer the funeral (janazah) prayer in his cell, as far as possible at the same time as the funeral prayers were being read at the graveside outside the prison. This decision was directly contrary to the school of law in which this chaplain had trained. You will also notice in the interview extract that I shall read this same recognition of context as we heard just now, in the extract from the mufti, where the emphasis is upon offering choice and information, rather than explicit direction about what to do. Now the fiqh [legal tradition] that I follow...I don’t read gha’ib salat al-janazah [absent funeral prayer], you know if [the body of the deceased] is not there you don’t read the janazah salah [funeral prayer] but in the hadith [teachings of the Prophet] and there are certain other ›ulama [scholars] that follow that if the person’s not there, you still read. And I said [to the prisoner], »look fine, if you want to read it, this is the way you read it«. Now normally outside I would never have done that. But here I know I have to do that, I have to give him something and because it’s based in shar‘iah. »That’s up to you« I said, »at the © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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end of the day it’s up to you, if you’re going to do it that’s fine, if you don’t want to do it, that’s fine as well, but I’m giving you an option« (full-time male prison chaplain).

This illustration of the way in which a Muslim chaplain may have to facilitate prayer is interesting not only because of the recognition of contextual particularities. It shows how chaplains may be willing to adjust their own personal theological position for the benefit of others and a good pastoral outcome, thereby prioritising the needs of the client over their own theology and normative practice. In this particular case, the prisoner’s grief, and the restrictions of the prison setting, provided the justification for the chaplain’s actions. Ironically, the confines of a prison, both physically and bureaucratically, enabled the development of imaginative religious practice and thought. But the work of this chaplain, and perhaps the wider Muslim chaplaincy and pastoral care community, might have been enhanced had there been a structured opportunity, and indeed a toolkit for reflection on the back of experiences such as this - which potentially leave front-line pastoral care workers rather isolated, and deprive the professional chaplaincy community of important teaching and learning resources and examples of good practice. I know this story, and now I have shared it with you, but I wonder how many colleagues of the chaplain himself are able to access this or other examples of pastoral innovation? We have seen from some of the pastoral stories that I have shared some good examples of ways in which the work of Muslim chaplains and pastoral workers is distinctively ›Islamic‹; they have performed rituals and undertaken pastoral counselling that a chaplain of another faith could not provide. As you will no doubt be aware, there are calls in some quarters for the development of institutional chaplaincy and pastoral care services that we might describe as ›generic‹, not least because financially-conscious managers see the potential to employ just one or two chaplains, instead of a wider and usually more expensive multi-faith team. Although I am exaggerating a little, the underlying assumption among those who advocate this form of ›generic‹ pastoral care is that any sufficiently well-qualified and well-trained individual can provide effective spiritual care to people of all faiths, and none. But how does this debate about faith-specific and more generic ›spiritual care‹ play out in the research that I have done? Well, the Muslim chaplains that we interviewed were clear that when necessary, they could provide effective spiritual care to patients of all faiths, and none. When they had time and sufficient confidence, they could and would support individuals from different faith tradi© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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tions in times of crisis by doing things such as giving out religious literature like Bibles, praying with people from different faiths, and providing a comforting, compassionate, and caring listening service. I wanted to show you one of my favourite images collected during the course of our research, of the first Muslim chaplain to the British military, sharing out sweets to a group of soldiers, but then, later on, having a key role in the repatriation of a Muslim soldier killed in action overseas – an inter-religious event that required ChristianMuslim co-operation. So, just as some Muslim chaplains are demonstrating an ability to narrate and reflect upon pastoral encounters in much the same way that their Christian colleagues might, so too, some are able to deliver on key pastoral norms and principles, such as accessible, non-judgmental openness to everyone, not just those of the same faith tradition. This is again suggestive of an emerging professionalism and Islamic pastoral theology, even if only at an embryonic stage, and not yet fully theorised. Having said this, many of the Muslim chaplains we interviewed for our research were clear about the boundaries and limits of interreligious spiritual care, and recognised that, just as a Christian priest cannot lead Muslim Friday prayers, so too, an Imam cannot distribute a Catholic Mass. Our findings were confirmed by more recent research carried out by the UK-based religious ›think tank‹ ›Theos‹, whose report published in March this year provides confirmation of the value – certainly to service users – of religion-specific services that institutional chaplains provide. Arguably, the increase in the Muslim populations of Europe, their over-representation in prisons, and the context of fear around questions of radicalisation, mean that the particular involvement of Muslims in chaplaincy may help to ensure the sustainability of religion-specific chaplaincy in the future, and push back the calls for more ›generic‹ approaches to spiritual care. We did not ask the Muslim chaplains in our study explicit questions about inter-faith relations. However our data revealed a whole spectrum of responses to multi-faith realities, from the conservative to the more ecumenical. The more experienced chaplains become, the more confident they appear to be about the implications of the multifaith context in which they work. They also become more adept at working for the benefit of colleagues and clients from other faiths. A good example of this was shared with us during an interview with a Muslim chaplain at a large London prison. It was two years ago, there was a problem at [the prison] where it was Easter time and hot cross buns were not given to prisoners and there was an uproar to say »this prison only caters for Muslim needs, look at our Christian needs, our

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hot cross buns have not been given to us«. He went on to say: so I made it my responsibility, because I have made those links with the catering department, so I told them, the Roman Catholic chaplain and the other Christian chaplains, »you leave it to me, it’s now my responsibility«. So over a number of meetings I resolved the issue and made sure that the following year hot cross buns were given as part of the normal diet, or for anybody who wanted them. So that’s an example of how multi-faith chaplaincy teams should be working, where one is supporting the other. I think the biggest shock [was among] the prisoners, when the prisoners realised that it’s the imam who’s sorting out our hot cross buns. They realised that the imam is not just for Muslims. He’s there for everybody; I think that’s where they were shocked. (full-time male prison chaplain)

Sometimes, Muslim chaplains grapple with the idea of boundaries and when to stop, theologically speaking, to accommodate or facilitate for another religion. One chaplain says that he is able to help and offer pastoral support to a Christian family, despite their religious differences, and his story echoes others that we heard. I think the vocabulary is difficult because I can’t quote from the Bible and I’m not sure whether it would be right for me to do so from a religious perspective, but I think the pastoral care … you see the family’s looking for comfort, the family’s looking for support, the family’s looking for help, the family’s looking for compassion from someone, and I don’t think compassion, support, help you know; these attributes aren’t difficult for a Muslim chaplain in front of a Christian family. You know, why can’t we support or help or feel compassion for a family who have lost a child? (full-time male hospital chaplain)

Pastoral care is thus, in this discourse, separable from something distinctively religious. However, some Muslim chaplains also find themselves working on the doctrinal borderlands of different faiths when they are supporting mixed-faith families. One hospital chaplain told us of an occasion when she had been called by a Christian woman whose Muslim husband was in a coma and about to die. She says that ›it was a wonderful experience because this woman was a clear believer in Christianity and there were so many things that she could share with me that were completely in parallel to my beliefs‹ (part-time female hospital chaplain). Such occasions require chaplains to make rapid decisions about how to interpret and deploy their religious knowledge, and where the boundaries lie in relation to such activity. The need to work as part of a multi-faith team within an institution characterised by religious diversity is often noted by chaplains as an intrinsic, taken-for-granted part of their role. The description of the multi-faith reality of chaplaincy work may be positive, ›neutral‹, or negative, but it is clearly seen as part of the wider social context of the institution, and of society more broadly. Muslim chaplains have

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become carriers of knowledge about how to work in this environment; many of them feel that this aspect of their work has something positive to contribute to social harmony, both within and outside the institution. The fact that it is seen thus seems to be an important observation about the wider significance of chaplaincy as a field of religious activity, and the scope it provides for Muslim religious professionals to acquire a new form of religious capital. To conclude, I think it would be fair to say that I have not explicitly answered the question about the extent to which Muslims have developed an Islamic pastoral theology, not least due to lack of time to fully deal with a question of such magnitude. However, I hope that I have been able to point towards some of the socio-political, historical, and contextual factors that either enable or constrain the development of this new profession in European societies, such as migration histories and the sometimes troubling way in which the prevention of terrorism cuts across the work of Muslim pastoral carers and chaplains. I have alluded to the way in which the personal qualities and, sometimes, the religious training of Muslim chaplains can similarly affect their ability to deliver Islamic pastoral care, and the evolving awareness that some of them now have about the distinctiveness of the pastoral role, in terms of its focus on the individual, rather than the community. They are learning to listen and ask questions, in contrast to the more authoritative and didactic style of most mosque-based religious leaders. We have seen how Muslim chaplains can articulate stories, both pastoral and scriptural, that support their practice, but certainly in the UK, they currently lack the educational structures that might help them to explore the implications of their sometimes innovative and entrepreneurial work more deeply or more academically. What I do think is true however, is that Muslim involvement in pastoral care could have significant implications for the wider religious leadership of Muslim communities in the West, and that their more individualised approach to religious support will, in time, begin to affect the expectations that Muslim communities have of their imams and community leaders. Who knows. But I would like to leave you with this thought »that multi-faith chaplaincy has served as a catalyst for evolving [Muslim] religious professionalism and entrepreneurialism, and the formation of individuals who can act as role models for the conduct of multi-faith relationships in society as a whole ...«.

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Healing Hatred – Instruments of Pastoral Care and Counseling applied to the Israel-Palestine Conflict Years of violent conflict have left Israel and Palestine in a state of emotional and spiritual trauma. As bloodshed follows bloodshed, and the cycle of violence continues, fear and anger turn into hatred, which then provides the bedrock for further cycles of violence and pain. As regular contact between Israelis and Palestinians dwindles to zero, all that we know of each other is as aggressor – whether the Israeli soldier at the checkpoint or raiding a house in the middle of the night, or the Palestinian youth throwing stones or Molotov cocktails, or Palestinian suicide bomber – this is the only image of the Other that most people have. Given this segregated state of affairs, it is no wonder that fear and distrust run amok. Yet the fears caused by the ongoing violence and the segregation sit on much deeper roots – on the Jewish side, the root source of hundreds of years of persecution in Europe, culminating in the unspeakable horrors of the Holocaust, and on the Palestinian side, the experience of the Naqba, the disaster, of 1948, followed by the further destruction of the Naqsa, the setback of 1967, and the many losses and traumas that have occurred on both sides. 12 years ago I was working on a dialogue project for religious leaders. It was at the height of the second intifada. Palestinian suicide bombers were part of our everyday lives. I sat with a psychologist we were working with, who was himself injured in a bomb attack in Jerusalem, and we were discussing the deteriorating relations between Jews and Arabs in Israel and Palestine. We talked about our growing concern over the hatred that was beginning to rear its head even then. Yitzhak commented on the fact that victims of terror attacks receive counselling in order to help them return to normal functioning. Normal, meaning that they can go to work and run their homes and look after their children – a basic level of functioning in the world. But hatred was considered part of normality – after all, hating the people who had attacked you is only normal, right? Hatred isn’t something that merits counselling. That conversation struck a deep chord. If hatred is seen as normal, how are we going to overcome our trauma and learn to live together? Who is going to heal the hatred?

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Israelis and Palestinians live separate lives. Even in supposedly mixed cities such as Jerusalem, we live in separate neighborhoods, shop in separate stores, send our children to separate schools. The vast majority of Israelis have little to no regular interaction with Palestinians, whether citizens of Israel or residents of the West Bank or Gaza. Palestinians mainly experience Israelis as soldiers; and Israelis perceive Palestinians as terrorist threats. Fear dominates our discourse. And fear breeds hatred – as Bar-Tal outlined in his work on the »ethos of conflict,« a situation of intractable conflict creates a deep-held conviction of one’s own morality, bolstered by a strong sense of victimhood and increasing de-legitimization of the Other.1 In the Israeli and Palestinian context, both sides are convinced of their own moral superiority, of their own victimhood and of the lack of legitimacy of the other side. So, given this situation, how can we heal the hatred that is eating away at the core of both of our societies? This is the challenge we set ourselves. Traditional methods of dialogue do not seem to break down the barriers and create the transformation we need. Sometimes the discourse remains at the intellectual level – as both sides debate, rather than dialogue, and each tries to prove the other wrong. If genuine dialogue is indeed created, and the heart is engaged as well as the head, then the experience can be much more significant – but often still fails to overcome the hurdles created by the ongoing bloodshed and hostility. I felt that our trauma had reached our very souls – and that this was the level where we needed healing to take place. In 2006 the Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion initiated one of the first courses in spiritual care in Israel, under the direction of Dr. Ruhama Weiss. When I heard about it, right from the beginning, I felt that this might be the approach that we needed to develop – an interfaith version of a spiritual counselling course, but one specifically adapted to address the theme of the conflict, and the trauma suffered in both Israeli and Palestinian societies. Perhaps if we learned to apply the tools of spiritual counselling to the conflict, we might reach the levels of engagement that we needed in order to create real healing, and allow members of all our societies to begin to look forward, to begin to look to the future with hope rather than fear. In 2012 it all began to come together. Sami Awad, the founding Director of the Holy Land Trust in Bethlehem, an organization dedicated to reconciliation and healing, joined our efforts. Through travel1 Bar-Tal, D. (2000), Shared beliefs in a society: Social psychological analysis, Thousand Oaks, CA: Sage.

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ling his own path, including a life-changing visit to Auschwitz, Sami had arrived at a very similar conclusion, believing that we had to find a way to heal the societal trauma and change the discourse of our two societies. Finally everything fell into place, and Ruhama, Sami and I began to work together to develop a concept for Healing Hatred. A pilot program held in the Spring of 2013 brought together 14 Israelis and Palestinians, Jews, Christians and Muslims, for a 10 session course. Our first pilot consisted of a combination of spiritual practice, formal text teaching, and informal group processing. Course participants included both Arab and Jewish social workers, facilitators, religious leaders and youth workers from all over Israel and the Palestinian Authority. The feedback from the course participants was extremely positive, yet emphasized the need for a longer program which would enable participants to address issues more deeply and acquire and practice using the tools of spiritual counseling. It was therefore decided to develop a year-long program in order to provide the fuller training needed for work in this demanding field. Our first year-long course finished this weekend. It has been a challenging process for all of us – the course Directors, the facilitators and teachers, and the brave participants who committed themselves to an unknown process, in deep relationship with each other, at a time when such relationships are by no means acceptable in the wider societies in which we live. Our participants – once again, Israeli and Palestinian, Jewish, Christian and Muslim, men and women, Jewish and Arab citizens of Israel and Palestinians from the West Bank. A social worker from a rehabilitation hospital; a teacher; a drama therapist; several dialogue facilitators. Three course directors (two Israeli Jews and one Christian Palestinian), two facilitators – one Jewish, one Arab; three text teachers – Jewish, Christian and Muslim; two psychologists – one Israeli Jewish, one Palestinian Muslim. A complicated undertaking. So, after this second pilot program, where are we and what are the challenges we face? It’s been a year of learning – for us as well as the course participants. In fact, it may be difficult to say who has learned more. When I agreed to present this paper, I had hoped I might be able to present you with an actual model. In fact, I speak to you today with great humility. We have much to learn. The challenges are great, from the most mundane to the most profound. Let’s begin with the mundane – which I include here so that you can understand something of the everyday difficulties that also complicate our work.

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1. The seeming technicalities, but technicalities that define the very essence of the program. a. Where can we meet? Palestinians need a permit to enter Israel – not all will be granted permits, and an enormous amount of time and hassle is needed to apply for and receive the permits; Israelis also need permits to enter Palestinian controlled areas – and such permits are not given on a long-term basis but need to be applied for and approved for each and every occasion – and will often not be processed until the last minute, thus making them impossible to rely on. There is essentially only one place where all participants and lecturers can meet – in Bet Jalla, just outside Bethlehem. This is a Palestinian village, but within the area controlled by Israeli security forces, and thus it is legal for both Israelis and Palestinians to meet there – but it is far from convenient, and also necessitates hiring meeting space, thus adding to the cost of the program. b. When can we meet? The norm for such a course within Israeli society would be to arrange the sessions on a particular working day every week – say Thursdays. For many Israeli Jews, it is possible to arrange their work schedule so as to attend such a course, without too much difficulty. For most Palestinians, this is almost impossible – whether because their places of employment allow less flexibility, or whether because as a disadvantaged population, with less access to education and professional advancement, and of course lower wages, most Palestinians cannot afford to make the time to take such a course. We therefore developed a complicated schedule of meetings on Thursdays and Fridays, every two or three weeks – but the gaps between meetings were too long, there was little continuity, and we are still wracking our brains to find a time that could work for everyone involved. c. What language do we speak? One of the challenges for all Israeli-Palestinian enterprises is the language challenge. Most Israeli Jews do not speak Arabic. Palestinians from the West Bank don’t necessarily speak Hebrew – and anyway, adopting Hebrew as the language of discourse would help perpetuate the power relations so dominant outside the group. Simultaneous translation is very expensive, and makes true listening very difficult. Consecutive translation essentially cuts the time available for communication in half. So we resort to the imperfect solution of a course in English – which in turn excludes people whose English is insufficiently strong. 2. The Participants. Another challenge is a version of a dilemma I believe exists in the spiritual care field as a whole. Should one © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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work with religious leaders and try and give them counseling skills, or start with people with therapeutic skills and try and give them training in religious and spiritual practice? But in our case we have the added difficulty that we live in the midst of violent conflict of which we are all part, and we also need people who have undergone some sort of inter-group dialogue process, who understand the basics of the two national narratives and the power dynamics of the conflict – and they also need skills in handling such processes themselves. So far we have set as a criterion that participants must come with at least one of those professional backgrounds, and must have had some experience of dialogue – this cannot be their first encounter across national or religious lines. However, this means we need to try to cover all three areas in our training program – and even with a 168 hour course, we still feel that we don’t have nearly enough time to cover everything, and we are constantly struggling with the tension between skills training and allowing the participants time and space to conduct the dialogue that is always part of any genuine IsraeliPalestinian encounter. A short story will serve to illustrate this point: after one encounter, a Palestinian participant in the group was stopped at the army checkpoint on his way back to Jerusalem. Another Palestinian, travelling in the car behind with a Jewish participant, both of whom stopped to see if they could help, became incensed at the way they were all treated by the soldiers on duty, and felt humiliated and angry. In the email she wrote to the group, expressing her feelings and suggesting that she may not want to continue in the program, she suggested that the conflict will never end until Israel no longer exists. Understandably, this was upsetting for some (or all) of the Jewish participants – and at the next meeting, the group felt the need to talk about what had happened – a perfect opportunity for some »healing hatred« work, but if we stop to address all these issues in a constantly loaded and difficult environment, we cannot get to the content we had planned to cover – and of course, if we move ahead with the content, without allowing the group time to process these events, then the emotional pain and frustration that the group members carry with them, prevent them from fully attending to the content we want to teach. 3. Recruitment. Perhaps our biggest challenge this year was recruitment. We began our recruitment towards the summer, but were overtaken by events – first, three Israeli teenagers disappeared, leading to a three-week search culminating in the finding of their bodies; a Palestinian boy, Muhammed Abu Khdeir, was murdered in a horrific revenge killing; war broke out in Gaza and yet anoth© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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er round of violence in our seemingly endless supply ensued, and once again, both sides claimed to be the victim, and justified their actions on the basis of that victimhood. So not the ideal time to begin recruitment for a joint program, as both societies were swept up in a tidal wave of hate speech and self-justification. Even at the best of times, recruitment becomes increasingly difficult, as Palestinians turn away from the path of what they see as fruitless dialogue, and Israelis are largely happy to carry on with their lives as though the Palestinians do not exist. An additional problem of recruitment is the importance of ensuring a reasonably balanced group. When the power differential is so extreme between our societies, we must do our utmost to create a group where neither side dominates, where all narratives can find their place, where all participants feel they are meeting with and learning with their peers. As I have already suggested, this is difficult when those very power differentials result in huge gaps in access to education and professional training. It was difficult even finding a Palestinian psychologist who could be part of the faculty, let along Palestinian therapists who might take part as participants. 4. What is our model? How is spiritual care related to the conflict? One of the most basic challenges has been for us to understand how the tools of pastoral care and spiritual counseling might relate to the conflict. And the answer, I am beginning to see, is both fear and meaning. At the core of hatred is, of course, fear. Existential fear. Fear for ourselves and our children. But also fear for the survival of the Jewish people. Fear for the survival of the Palestinian people. Fear of another Holocaust, hence the Israeli Jewish obsession with security. Fear of another Naqba. And our leaders on both sides, political and religious, do a lot to fan the flames of fear. But the fact that fear underlies hatred means that the tools of pastoral and spiritual care are uniquely suited to address the issues – because of course fear also underlies many of the situations that pastoral care-givers address. And one of the tools that spiritual care offers is the search for meaning – and the quest to look deeper into our experiences in the attempt to understand profound truths. I hope and believe, therefore, that we have much to learn from the spiritual care field, and I look forward to learning from all your expertise to help us move forward in our process. So far, we have trained our participants in the use of a spiritual questionnaire, adapted from the version initially produced by Hebrew Union College; in mindfulness practice; we used deep listening and dynamic group processing, and text teaching from the three monotheistic religions; we also tried to provide case © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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study sessions lead by two clinical psychologists. I personally have found the thinking of John Paul Lederach to be very helpful. Inspired by Psalm 85, verse 11: » ‫ צדק ושלום‬,‫חסד ואמת נפגשו‬ ‫» «נשקו‬Mercy and Truth will meet; justice and peace will kiss,« Lederach suggests that reconciliation is to be found at the meeting place of these four values. The opening half seems most relevant to spiritual care. The first word, hesed, has no direct translation into English – love, mercy, compassion, loving-kindness. Acknowledging the Truth of the Other, whilst practicing lovingkindness and compassion, is something that I think is at the essence of spiritual care in a situation of conflict. It can of course be immensely challenging, as sometimes that Truth will challenge my very world-view, but listen we must, and listen with compassion and love. And the truth we seek is less the factual truth, and more the emotional and spiritual truth. I think we have come to understand that where traditional dialogue often places the emphasis on events and personal stories, in healing hatred we must concentrate on our emotional stories and ask ourselves the meaning of those stories and events in our lives. Thus, when adopting a healing approach to the Naqba, the disaster of 1948 for the Palestinian people, we must ask ourselves not only »What Happened?« but »What did you feel?«, »How do you feel now about what happened to your family and your people?« and »How do you understand the meaning of what happened then, in your life today?« Another question might be, »What does the divine ask of you in relation to the experiences of the Naqba, in your life?« If we acknowledge the pain and the spiritual significance of these events in our lives, across the borders of nation and religion, perhaps we can find the path to shared healing and redemption. Another inspiration for our work is Father Michael Lapsley, an Anglican priest who was sent a letter bomb during the apartheid era in South Africa which blew off his hands, blinded him in one eye, and caused partial deafness. Despite these tremendous injuries, Fr. Lapsley has dedicated his life to healing trauma, and established and runs the Institute for Healing of Memories in Cape Town. Before participants go to bed on the first night of the two day workshops Fr. Lapsley runs, he asks participants to think about a series of questions, and even sleep with them under their pillows: 1. What were the most painful and most wonderful experiences of your life? 2. How did you survive and how did you find the resources to do so? © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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3. What has been your faith journey? 4. How has your nation’s past affected you? 5. How did the journey of your parents or your grandparents affect you? 6. What have you done? 7. What was done to you? 8. What did you fail to do? The next morning, participants draw their life stories in the light of these questions, and then, working in very small groups, tell their stories with the emphasis not on what happened but on what they feel about what happened.2 The last three of these questions resonate particularly strongly in a context such as ours, where we are all victims, we are all perpetrators and we are all bystanders. Yet our societies work hard to prevent us from seeing this truth. Judith Herman’s description of the silencing power of societies that do not want to confront their own secrets is particularly powerful in our current reality: »In order to escape accountability for his crimes, the perpetrator does everything in his power to promote forgetting. Secrecy and silence are the perpetrator’s first line of defense. If secrecy fails, the perpetrator attacks the credibility of his victim. If he cannot silence her absolutely, he tries to make sure that no one listens. To this end, he marshals an impressive array of arguments, from the most blatant denial to the most sophisticated and elegant rationalization. After every atrocity one can expect to hear the same predictable apologies: it never happened; the victim lies; the victim exaggerates; the victim brought it upon herself; and in any case it is time to forget the past and move on. The more powerful the perpetrator, the greater is his prerogative to name and define reality, and the more completely his arguments prevail.«3 This is the reality we face. And in this reality we ask people to break through the barriers of silence and secrecy, to name the crimes, to acknowledge the pain of what has happened and what is happening every day around us, in order to heal the wounds and begin to move forward. 5. Tipping Points. I want to talk about two tipping points: a. The experience of a variety of practitioners in our field is that there is a critical point when Israelis understand the implications of the Palestinian narrative for their own self-under2 Lapsley, Fr. / Michael SSJ, Redeeming the Past: My Journey from Freedom Fighter to Healer (2013). Cape Town, Struik Inspirational. 3 Herman, J.L., Trauma and Recovery (1992, 1997, Basic Books, New York).

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standing. They come to a point when they either have to change their entire world-view, and become activists for change – or they have to close their minds and hearts and walk away. It’s quite hard to maintain a position in between. We don’t yet know how we help people past that critical moment. The realization that some of your most fundamental truths no longer hold true – that you need to reassess and rethink your understanding of who you are and your place in the world – that is a very painful and difficult process – and it is no wonder that for many, if not most people, the challenge is too great and the emotional cost too high. How much easier is it, to hold on to your view of yourself, and to reject and shut out the voices challenging that view? And of course, referring back to the quote from Herman’s book, when the dominant voices of your societal discourse are all delegitimizing that alternative narrative, how much harder is it to make the shift? Thus Israelis have become quite masterful at not seeing, not hearing, not speaking. The physical walls we build are only concrete expressions of our psychological walls – we literally want to shut out reality, and carry on with our own relatively comfortable lives. All I can say in our defense is that this is a completely human phenomenon – this is how humans behave when confronted by truths too difficult to bear. b. The second tipping point we have to consider is that of reaching a critical mass of people. How do we change societal discourse? How do we heal a traumatized society – or in our case, two traumatized societies? We don’t really know the answer to that question – our hope is, that if we can reach and train enough religious leaders, community activists and therapists, perhaps they in their work, in their communities, can reach enough people to make a difference. We’d particularly like to impact on the religious discourse, but in our region, most religious leaders are firmly located within the religious nationalist discourse, and persuading them there is another path is no simple task. 6. Memory. In the year 2000 the Peace Council visited Israel/Palestine. They happened to be there on Holocaust Memorial Day. After attending a Memorial service, one of the Buddhist monks asked a question: Why do you dwell on your suffering? Why do you not let it go? I found the question almost impossible to hear – was he suggesting we forget the horrors of the Holocaust? That afternoon, we visited a Palestinian refugee camp, Dehaisha. After listening to the Palestinians telling their story, he asked the same question: Why do you dwell on your suffering? Why do you not © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Sarah E. Bernstein

let it go? Suddenly, I was able to hear the question – and I began to think about the Jewish command to remember: what is it that we remember – and why? Are we doing more harm than good with our obsession with remembering? Our sense of victimhood is very strong – whoever you are in this conflict. Jews feel as though they are the world’s ultimate victim – and the Holocaust is never far away in our consciousness. But another layer of complication in our situation is that, as I have already said, we are all victims, we are all perpetrators, and we are all bystanders. When I had the privilege of meeting Fr. Lapsley in Cape Town last year, one of the questions I asked him was how he ensures that the stories told in his workshops help in the healing process, and do not further deepen the sense of trauma. In my experience, sometimes the participants in dialogue groups get into a dynamic of competitive suffering. How does he avoid that? How can remembering and recalling serve the cause of healing? He gave me two answers – firstly, the emphasis he places on the emotional dimension, rather than the factual truth, and secondly the need to look for the redemptive value in the story – in the survival rather than the suffering, in the Exodus from Egypt rather than the slavery in Egypt – and perhaps, in surviving the Holocaust, rather than the horror and destruction. I still find that difficult to say. In Israel the redemption for the Holocaust is the establishment of the State – and perhaps that is part of the problem. 7. The ongoing violence. How do we heal hatred when the causes of that hatred continue to flow without abate – when violent acts upon violent acts mount up, interrupting the flow even of the course itself, as we have to change the schedule to allow the participants space to express their own feelings and difficulties as they are swept up by events; whether the attack on Jewish worshippers in a synagogue, or the shooting of a Palestinian youth or the destruction of homes in the village of a Palestinian participant; or the occasion I have just described when the resentment and insult flared up in the most immediate way. But even beyond the challenges of dealing with the violent events around us as the course takes place, I think we must ask ourselves if it is even justified to try to heal hatred in the midst of our ongoing conflict? Is healing possible or warranted even as the conflict rages? Should we wait until the violence subsides and only in the post-conflict era attempt healing? Some would suggest that not only is healing impossible in the circumstances, it is even perhaps immoral, unless it is coupled with a commitment to actively work for change. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Conclusion So, should we wait for our leaders to reach agreement, whatever form that may one day take – and wait for the violence to subside before we start on the work of healing? I would like to suggest that we cannot wait. We cannot afford to wait. We must address the hatred if we are ever to reach a post-conflict era. Someone has to be ready to stand up against the tides of hatred threatening to sweep us all away. Someone must speak out, must change the discourse, must reject fear and hatred as the way forward. So it may be that most people will not be interested in our program; it may be that some people feel we are collaborators; it may be that it seems a Sisyphean task to tackle hatred even as war is waged – but we believe that we have no choice. We have to try and help our societies overcome their deep-rooted trauma and find a path to healing. And if it has been only partially successful this year, we will keep going and try again next year, building on our experiences, learning both from our successes and our failures, and continuing in our journey to seek a path to a better future for us all.

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Pamela Cooper-White

Recognizing the Other: Intersubjectivity and Justice

»How could one tolerate a foreigner if one did not know one was a stranger to oneself?« – Julia Kristeva1 Interculturality challenges us because it forces us into encounters with the Other, the not-like-me/not-like-us. It is by now a commonplace that in order to prepare spiritual counselors and caregivers to be responsive in intercultural contexts, a process of de-centering from one’s »comfort zone,« and a stretching to embrace difference must take place. Further, any such work, to be effective, must take into consideration not only difference per se, but inequality of power – particularly in terms of entrenched social structures that silently reinforce unearned privilege. A genuine embracing of cultural difference that can break down social inequalities and the dominating use of power requires more than a liberal »tolerance,« or even a sincere but naïve form of curiosity about the »Other.« In this paper, I will argue that a greater appreciation of the unconscious dimensions of the human psyche is necessary for the formation of spiritual caregivers in a diverse world.2 By coming to understand some of the unconscious dynamics at play within and among persons, we can build bridges of empathy that can more effectively combat racism, oppression, and exclusion of the Other. This process will not look the same for those who enjoy categorical privilege vis à vis those who do not. But the commitment to meet and understand unwelcome dimensions of our interior life is crucial on both sides of the power divide. Many of us, moreover, live in social locations that are not entirely privileged or entirely oppressed (for example, a white middle-class woman who enjoys race and class 1 Julia Kristeva, Strangers to Ourselves, trans. Leon Roudiez (New York:

Columbia University Press, 1991), cited in Donald Capps, Freud and the Freudians on Religion (New Haven: Yale University Press, 2001), p. 328. 2 Earlier versions of this paper include Pamela Cooper-White, »The Other Within: Multiple Selves Making a World of Difference,« Reflective Practice: Formation and Supervision in Ministry, 29 (2009), 23–37; and Cooper-White, Braided Selves: Collected Essays on Multiplicity, God, and Persons (Eugene, OR: Cascade, 2007), 156–170. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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privilege but suffers from gender oppression; or a middle-class woman of color who experiences some class privileges but suffers from both race and gender oppression; or a gay white man who assumes both gender and race privilege, but suffers from the oppression of heterosexism). These examples, because they remain categorical, still do not begin to unpack all the multi-layered dimensions of each individual’s social location, with its unique confluence of both power and suffering. Nor does categorization of oppressions address the multiple meanings given to these human experiences of marginalization and injustice, both in the crucible of unconscious fantasy, and in the relational flux of co-constructed reality.3 Given such complexity, a conception of the psyche that is fluid, multiple, and relationally constituted is needed lead us to awareness of our internal inconsistencies and complexity, which can in turn engender authentic empathy for the Other.

The Multiplicity of the Psyche Social work theorist Carolyn Saari has argued for »identity complexity« as an indicator of mental health.4 This idea reaches beyond simplistic iterations of identity politics, which tend to frame both identity and also culture, to cite Seyla Benhabib, as fixed and monolithic.5 Genuine identity complexity also reaches beyond our conscious selfidentifications (including our political identities) to the inner domains of our multiply constituted self-parts and affect states – many of which are outside our awareness for much or all of the time. As I have argued previously6 from the standpoint of relational psychoanalysis, each of us is internally constituted by a host of internal »objects« or mental representations, which are affect-laden, and shaped in the crucible of relationships with significant other persons in our lives from infancy. These inner »parts« are not static, or fixed in an oedipal or even pre-oedipal past. Further, unlike the roles of which we may be at least dimly aware that we may play in a family 3 Cooper-White, Shared Wisdom: Use of the Self in Pastoral Care and Counseling (Minneapolis: Fortress Press, 2004), 35–54. 4 Carolyn Saari, »Identity Complexity as an Indicator of Mental Health,« Clinical Social Work Journal 21/1 (1993), 11–23. 5 Seyla Benhabib, »Complexity, Interdependence, Community,« in Martha Nussbaum, & Jonathan Glover, eds., Women, Culture, and Development (Oxford: Clarendon, 2005), 235–255. 6 Cooper-White, Many Voices: Pastoral Psychotherapy in Relational and Theological Perspective (Minneapolis: Fortress Press, 2006).

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or organizational »system,« they are entirely unconscious until some intervention (either social or therapeutic) allows us to glimpse them by the residue of their effects on our beliefs and relationships – especially as these effects are not »rational« or »ego-syntonic« and therefore demand some explanation of ourself/selves to ourself/selves. These inner parts of our selves operate mainly at symbolic and nonverbal levels of the psyche where they are more analogous to energies than to actual persons (»objects are not people«7) or even to partial aspects of our conscious selves or actual external others (such as »good mother,« or »bad mother,« or following some therapeutic models, »inner child,« »inner critic,« etc.). They are dynamic and fluid, never simply replicas of actual people in our past or present life, shaped as they are by internal fantasies and impulses, as well as by social relationships with others. It is my contention that empathy for actual others in our relationships requires us to engage in the work of coming to know, accept, and even embrace the parts of our multiple selves that we have found most difficult to acknowledge. Whether through psychoanalysis or therapy, peer groups or spiritual direction, or the rough-and-tumble of social conflict and everyday relationships, we inevitably find ourselves in situations where parts of ourselves that we denied or suppressed will rise up and »act out« in ways that surprise us, shock us, even cause pain to ourselves or others. Being willing to explore the more alien parts of ourselves, rather than to seal them over and pretend we are only exactly as we wish ourselves to be, is the beginning of empathic understanding of other persons.

Roadblocks to Empathy: Denying Vulnerability and Aggression Two aspects of our inner selves may play an especially important role in creating a bridge to empathy: our vulnerability, and our aggression. Speaking from a North American Christian perspective, Anglo-Americans in particular may often find that our societal conditioning makes it difficult for us to be fully conscious of either of these subjective states. Our particular enculturation promotes conscious awareness and adaptation to individuality, personal strength, self-sufficiency, and a »can do« attitude that implies an almost sinful quality to weakness or vulnerability. Western Christianity, for its 7 Gregorio Kohon, »Objects Are Not People,« Free Associations 2 (1985), 19–30.

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part, names overt expressions of aggression as the sin of anger, and cloaks subjective aggressive impulses with a mantle of shame. The combination of these cultural myths results in a high level of ambivalence and anxiety about both vulnerability and aggression, since invulnerability moves subjectively toward aggression at least in the form of self-defense (just as Freud first described aggression in terms of self-preservation8), and on the other hand, the suppression of aggression tends toward a subjective sense of vulnerability in the form of defenselessness. Patriarchy further infects these competing cultural and religious narratives of self-sufficiency and nonaggression with gender stereotypes about masculine strength and feminine dependency and weakness. Racism creates a double- and triple-bind for men and women of color, for whom aggression may be considered to be a positive attribute in some contexts, but a shameful flaw or even a crime in others. The foregoing is one view from the North American cultural lens. Each of us, however, may have different unconscious motives for repressing, disavowing, or dissociating our awareness of our vulnerability and our aggression, depending on our particular social and cultural location, and our personal history and intrapsychic makeup. Regardless of the specific ways in which this tension is played out in our individual psyches, these are the two affect states that we most avoid or unconsciously act out under threat. The Other is always, by definition, an Unknown, and as such, may initially trigger an unconscious fear response. Brain science would seem to confirm that we are »hard-wired« to confront the unknown with suspicion, for the sake of survival.9 In a fraction of a second, before any »higher« rational thought can kick in in the prefrontal cortex, our »ancient brain« is busy throwing up protective barriers. Conceptualizing this in terms of a multiplicity model of mind and the unconscious, the basic affect of fear taps all our prior experiences and our inner parts that carry previous experiences of Angst, and the related states of both vulnerability and defensive aggression. However, what psychoanalysis has taught us is that we can develop a greater awareness of our inner parts, so that we can better predict our autonomic responses in the face of unconsciously perceived threats, and learn to soothe, manage, and override our animal reactivity. This will not, paradoxically, be accomplished by pretending to transcend 8 Sigmund Freud, »Beyond the Pleasure Principle,« The Standard Edition of

the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Ed. and Trans. James Strachey (London: Hogarth, 1953–1974), Vol. 18, pp. 13 et passim. 9 David Hogue, Remembering the Future, Imagining the Past: Story, Ritual, and the Human Brain (Cleveland: Pilgrim, 2003). © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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our bodily needs and impulses, our animal sense, because this would plunge us back again into a denial of both vulnerability and aggression – since these are part of our animal inheritance. On the contrary, by embracing our embodied selves, in all our complexity, and by befriending the very particular vulnerable and aggressive self-states or »parts« that we find within ourselves, we are more likely to know and enlist those parts in meeting others who differ from ourselves and stretch us beyond our familiar comfort zones. That is, to the extent that we can tolerate feelings of vulnerability, we can modulate our anxiety into appropriate reality-testing about the actual level of threat that may or may not exist. To the extent that we can be aware of our own aggression, we can mobilize its energy in the service of building up new relationships, solving associated problems or conflicts, and engaging in the necessary process of learning that can enable greater mutual understanding – rather than using it preemptively to limit or destroy the other.10 Awareness of our inner multiplicity serves a further purpose, however, beyond a classical ego-psychological framework of reality testing and self-control. As various schools of psychoanalytic thought have proposed across many decades, the more we remove intolerable affect-states, memories, impulses, or representations of self and others from conscious awareness (whether by repression, disavowal, or dissociative mental processes11), the more likely we are to project them onto, or even (in the form of projective identification) into the other person who triggers in us an unconscious emotional reaction, driven by one or more of our internal constituent parts or »objects.« Without at least some awareness of our internal landscape – or population – we will be at a loss to prevent this from happening more or less automatically in the face of an unconsciously perceived threat. We will not only defend against knowledge of our own vulnerability and aggression, but we will project them onto the other. The other thus becomes »the Other,« the xenos – the embodiment of strangeness. Because s/he now carries our own fear and aggression, s/he becomes the enemy, in and through whom we can »innocently« fight our own evacuated impotence, rage and destructiveness. This is the unconscious dynamic of paranoia. And once paranoia is set in motion in the unconscious, it is a short step from fear to hate. We all contain parts of ourselves that know things we would rather not know, remember things we would prefer to forget, and represent aspects of personality we would rather disavow. These parts carry 10 See also Kathleen J. Greider, Reckoning with Aggression: Theology, Violence, and Vitality (Louisville: Westminster / John Knox, 1997). 11 Cooper-White, Shared Wisdom, 47–52.

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the emotional freight of such knowledge, memories, and identities or self-states. These are the strangers that live within us, every hour of every day. We want to keep them strange, yet, as Freud understood, the stranger, the uncanny, is always felt simultaneously as that which we can never know, and that which we have always known from our earliest days.12 The »return of the repressed« is the uncanny familiar. The stranger outside ourselves who most triggers a fight-or-flight response is usually the one who taps the most familiar but hidden parts of our internal nature. To quote Julia Kristeva:13 My discontent in living with the other – my strangeness – rests on the perturbed logic that governs this strange bundle of drive and language, of nature and symbol, constituted by the unconscious, always already shaped by the other. It is through unraveling transference – the major dynamics of otherness, of love/hatred for the other, of the foreign component of our psyche – that, on the basis of the other, I become reconciled with my own otherness-foreignness, that I play on it and live by it. Psychoanalysis is then experienced as a journey into the strangeness of the other and of oneself, toward an ethics of respect for the irreconcilable. How could one tolerate a foreigner if one did not know one was a stranger to oneself? (emphasis added) By coming to know and to love the stranger(s) within, especially the most vulnerable and aggressive parts of ourselves, we can begin to engage in a kind of internal justice-making, whereby the voices we have silenced within ourselves can come to expression. By learning what they bear for us, and how they may have helped us to survive across a lifetime of emotional challenges, we can give them new respect and appreciation – even as we may need to parley conflicting affects and impulses toward a negotiated peace. This kind of inner peace- and justice-making, which recognizes our unconscious complexity and multiplicity, is what makes us most able to meet the demands of external diversity. No longer continually threatened by the otherness within ourselves, we can meet and enter into genuine encounters with the others in the outer world. Such genuine openness to encounter can, in turn, lead to an engagement in the kinds of negotiations that true relationship engenders, and a commitment to justice in which the sacrifice of certain assumptions and privileges 12 Freud, »The Uncanny,« Standard Edition 17:217–56. 13 Kristeva, Strangers to Ourselves, 137–138.

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can be understood as a larger mutual benefit to both others and ourselves. We cannot avoid the reality of our vulnerability. As Judith Butler wrote in the aftermath of September 11, we are vulnerable. Our lives are always »precarious«: »This is a condition, a condition of being laid bare from the start and with which we cannot argue.«14 It is through mutual mourning and recognition of our human vulnerability and contingency, rather than through denial, that Butler sees the possibility for nonviolence and ethical relating.15 Recognition is a key concept in relational psychoanalysis.16 From infancy, our psychic survival depends on truly being seen and known as a cherished Other to the mother and other primary caretakers. The parent’s non-possessive and non-punitive gaze of recognition, it might be argued, intersubjectively brings the child’s infantile psyche into being. Infant observation studies, attachment theory, relational psychoanalysis, and brain science all converge in a postmodern view of such inter-connectedness of persons in relation. And this interrelation is not only conscious, »interpersonal,« but even to a greater extent, an unconscious intersubjectivity between two multiplyconstituted subjects. As Freud noted early in the history of psychoanalysis, »It is a very remarkable thing that the Unconscious of one human being can react upon that of another, without passing through the Conscious.«17 Empathy, in relational theory, depends upon this human capacity for intersubjectivity, and the mutual recognition of parent and baby, friend and friend, lover and lover, enlarges a mutual capacity for fleeting but real moments of I-Thou connection.18 Empathy is not the same as sympathy, which is care and concern for another at a distance. Empathy is the impossible-but-necessary effort to see the world of experience through the other’s eyes – and, as well, the capacity to lament one’s failures to wholly do so. Empathy in and of itself does not cure racism, colonialism, and oppression. But, I believe, it is the only human capability we have to overcome the pro14 Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (New

York: Verso, 2004), 31. 15 See also Jill Petersen Adams, »The Just Politics of Mourning and Judith Butler’s Precarious Life, paper presented to the Psychology, Culture and Religion Group, American Academy of Religion, November, 2008. 16 Most notably, e.g., Jessica Benjamin, Shadow of the Other: Intersubjectivity and Gender in Psychoanalysis (New York: Routledge, 1997), and Donnel B. Stern, Partners in Thought: Working with Unformulated Experience (New York: Routledge, 2010). 17 Freud, »The Unconscious« (1915), Standard Edition, Vol. 14, p. 194. 18 Martin Buber, I and Thou, trans. W. Kaufman (New York: Free Press, 1971). © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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cesses of objectification that both capacitate and justify those evils. Like Levinas’ understanding that the face of the Other is a call to responsibility,19 the empathy borne of recognition has a built-in ethical demand – to love the Other as oneself.

Multiplicity in Community An appreciation of our own and others’ multiplicity and the dynamics of unconscious intersubjective relationship have potential impact for entire communities – even nations and cultures. Freud and his daughter Anna, and others in their inner circle lived through the devastations of war upon war, culminating in the horrors of World War II and the Holocaust. They were therefore no romantics when it came to their view of human nature. In Civilization and Its Discontents, Freud cited numerous savage human atrocities, concluding with Plautus: »Homo homini lupus.« (»Man is wolf to man«).20 Yet, they believed that their movement was not merely therapeutic for individuals, but had political implications – for justice. The Freuds and their circle, and C.G. Jung, all envisioned a rising tide of consciousness, which augured hope for a less brutal world.21 As Christopher Lane put it, »What, Freud effectively asks, could be more political than fantasy when it determines the fate of entire communities, nations, and even continents?«22 To quote Kristeva again, »The ethics of psychoanalysis implies a politics: it would involve a cosmopolitanism of a new sort that, cutting across governments, economies, and markets, might work for a [hu]mankind whose solidarity

19 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority (Dordrecht, Netherlands: Kluwer Academics, 1991). 20 Freud, »Civilization and Its Discontents,« Standard Edition, Vol. 21, p. 111. 21 Elizabeth Ann Danto, Freud’s Free Clinics: Psychoanalysis and Social Justice, 1918–1938 (New York: Columbia University Press, 2005); Robert Coles, Anna Freud and the Dream of Psychoanalysis (Cambridge, MA: Addison-Wesley, 1993); Jung, Memories, Dreams and Reflections, rev. ed., Ed. A. Jaffe, Trans. R. and C. Winston (New York: Vintage, 1989). 22 Christopher Lane, »The Psychoanalysis of Race: An Introduction,« in Lane, ed., The Psychoanalysis of Race (New York: Columbia University Press, 1998), p. 7. It should be noted that both Lane, and Celia Brickman in Aboriginal Populations in the Mind: Race and Primitivity in Psychoanalysis (New York: Columbia University Press, 2003), advance important critiques of the oscillating romanticization and denigration of the racialized Other as »savage« or »primitive,« embedded within psychoanalysis from its beginnings with the notion of »primitivity« of infantile memories and forces in the psyche.

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is founded on the consciousness of its unconscious – desiring, destructive, fearful, empty, impossible.«23 This is also certainly theological, as we understand the divine as the power of love in relationship. In Kristeva’s words once more,24 Henceforth the foreigner is neither a race or a nation. The foreigner is neither glorified as a secret Volksgeist nor banished as disruptive of rationalist urbanity. Uncanny, foreignness is within us: we are our own foreigners, we are divided. Even though it shows a Romanticist filiation, such as intimist restoring of the foreigner’s good name undoubtedly bears the biblical tones of a foreign God or of a Foreigner apt to reveal God. Filipina theologian Elizabeth Dominguez draws on Gen. 1:26 to propose that »to be in the image of God is to be in community. It is not simply a man or a woman who can reflect God, but it is the community in relationship.«25 As I have proposed elsewhere, within the Christian tradition, the symbol of the Trinity even provides one generous metaphor for an inherent multiplicity and relationality of God.26 The extent to which we can be aware of our inner multiplicity, and take seriously the hosts of voices crying from the margins of our own unconscious life, may well be the extent to which we are able to recognize and withdraw projections that demonize, dominate, and exclude actual other persons in the context of intercultural spiritual care. In so doing, we participate in the eternal intersubjective conversation that most brightly reveals our shared creation in image(s) and likeness(es) of God.

23 Kristeva, Strangers to Ourselves, 333. 24 Kristeva, Strangers to Ourselves, p. 138. 25 Elizabeth Dominguez, »A Continuing Challenge for Women’s Ministry,« In

God’s Image (Aug. 1983), 8, cited in Chung Hyun Kyung, Struggle To Be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology (Maryknoll: Orbis, 2002), 48. 26 Cooper-White, Many Voices, 67–94; see also Shared Wisdom, 181–193. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Kristin Merle

Pastoral Care as Intercultural Encounter Reflections On the Challenges of Religious Pluralism

Rencontrer un homme, c’est être tenu en éveil par une énigme. Emmanuel Lévinas The issue of this contribution might not necessarily be in the center of what is called »intercultural spiritual care« in a narrow sense, but I believe it to be fundamental for the understanding of pastoral and spiritual care in a general sense. The following reflections will focus on the question: In which way can – or should – interculturality be seen as the standard case in pastoral and spiritual care, respectively? In order to answer this question I will undertake three steps. First, I would like to pose the question: Why is understanding – which is at the core of all pastoral and spiritual care, of all intersubjective encounters, really – a problem of general dimension? Second, I will provide two examples that will illustrate the necessity of an intercultural perspective in any encounter of pastoral care. Third, I would like to ask: In which way do the insights into the problem of the persistence of otherness, on the one hand, and the increase of ideological pluralism and religiosity taking on the shape of spirituality, on the other hand, lead to an understanding of pastoral care as spiritual care in general?

1. Why Is Understanding a Problem of General Dimension? For our acting in the everyday life-world, we need pragmatic solutions – so we do in the field of communication. How fragile these solutions and commitments are, shows Harold Garfinkel with many examples in his book Studies in Ethnomethodology: »(S) Hi, Ray. How is your girlfriend feeling? (E) What do you mean, ›How is she feeling‹? Do you mean physical or mental? (S) I mean how is she feeling? What’s the matter with you? (He looked peeved.) (E) Nothing. Just explain a little clearer what do you mean? © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Kristin Merle

Skip it. How are your Med School applications coming? What do you mean, ›How are they‹? You know what I mean. I really don’t. What’s the matter with you? Are you sick?«1

Garfinkels examples are quite amusing, but they also lead to the question: What is the background of conventions and pragmatics, and what is the reason for all of us having different perspectives on our world and lives? Furthermore, what is the reason for us living with different interpretations and valuations – beyond a pragmatic sense for consensus?2 For dealing with these questions, a short detour to the topic of otherness as a common phenomenon and into the world of thoughts of the phenomenologically oriented sociology is worthwhile.

1.1 Otherness as a Common Phenomenon Otherness is a common phenomenon3 that is not a characteristic of nature but rather a characteristic of relation. The five modi of otherness described by Ortfried Schäffter illustrate this claim:4 1) The foreign refers to a spatial determination and exists in contrast to ideas of nativity and home, for example. 2) Strangeness is used to designate offensive, improper or abnormal behavior. 3) The unknown is the until-now-unknown, meaning that the subject may still get to know it. 1 Cf. Garfinkel, Harold, Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs/NJ

1967, 42f. 2 Concerning the issue of fictions of consensus, cf.: Hahn, Alois, Konsensfiktionen in Kleingruppen, dargestellt am Beispiel von jungen Ehen, in: Gruppensoziologie. Perspektiven und Materialien (Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie; Sonderheft 25), ed. by Friedhelm Neidhardt, Opladen 1983, 210–232: 222ff., id., Die soziale Konstruktion des Fremden, in: Die Objektivität der Ordnungen und ihre kommunikative Konstruktion, ed. by Walter Sprondel, Frankfurt/Main 1994, 140–163: 145. 3 Concerning the following, cf. also: Merle, Kristin, Fremdheit und Verstehen, in: Kulturwelten. Zum Problem des Fremdverstehens in der Seelsorge, ed. by id., Münster et al. 2013, 15–34. 4 a) das Auswärtige, Ausländische; b) das Fremdartige; c) das (noch) Unbekannte, d) das bleibend Unerkennbare; e) das Unheimliche. – Cf. Schäffter, Ortfried, Das Fremde. Erfahrungsmöglichkeiten zwischen Faszination und Bedrohung, Opladen 1991, 14. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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4) The unknowable means that which cannot be known (because it cannot be accessed and not explored or not explored in its entirety; in this sense ›God‹ remains unknown to the human faculty of knowledge). 5) The scary is to be seen in contrast to the familiar that carries a sense of home and protection.5 These differentiations show clearly that ›otherness‹ as a term can be applied to a person who belongs to another ethnic group or who lives in an entirely different cultural context than I do. The experience of otherness, however, is also part of experience in general. Experiences of otherness appear at the edges of the familiar. The way we experience the world is guided by underlying structures of order that help us to get a grasp on the world. In these processes of arranging the things and the world around us, we put everything we encounter in an order, and by doing so, produce boundaries: language, experience, action. Life takes place within orders and corresponding boundaries – and it is the task of everyday-life to behave towards these boundaries; the junctions originated from processes of inclusion and exclusion. In this perspective, otherness as a term can be understood in correlation to order. In a more specific perspective, the hermeneutic problem of otherness is based on the problem of understanding in general and the complex processes of subjective and inter-subjective meaning-making.

1.2 Otherness as a General Problem of Inter-Subjective Understanding The problem of understanding is directly tied to the question of meaning-making.6 Alfred Schütz writes: »Let us say that understanding (Verstehen) as such is correlative to meaning, for all understanding is directed toward that which has meaning (auf ein Sinnhaftes) and only something understood is meaningful (sinnvoll).«7 However, to infer the way someone else makes meaning of something by reference to my own meaning-making processes is rather limited. In verbal communication, as well, the interpreting subject can only operate 5 Cf. also Broszinsky-Schwabe, Esther, Interkulturelle Kommunikation. Miss-

verständnisse – Verständigung, Wiesbaden 2011, 196f.

6 To the issue of intersubjective meaning-making, cf.: Merle, Kristin, Alltags-

relevanz. Zur Frage nach dem Sinn in der Seelsorge, Göttingen 2011, especially 147ff. 7 Schütz, Alfred, The Phenomenology of the Social World, Evanston/Il 1967, 108. Emphases in the original. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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from »the mark of my own subjective Here and Now«8 as Schütz calls it. The »mark of my own subjective Here and Now« is inseparably intertwined with my individual concepts of things seen, heard, and felt – in light of biographically presupposed patterns of meaning. At the same time, meaning – as a relation between two relevant elements of perception – can only arise through relevance.9 Before something can become a discrete experience, it has to possess a certain relevance with regard to my previous experiences and my biographically presupposed patterns of meaning. Even in the area of pre-predication, the genesis of relevance is a prerequisite for something to become of shape in our consciousness. The genesis of relevance is the precondition for orientation: Something has to be accorded relevance in order to be recognized, to be identified and to facilitate the possibility to act on the phenomenon. In this context, »[t]he relevance problem is perhaps the most important and at the same time the most difficult problem that the description of lifeworld has to solve«.10 Schütz points out that the subjective construction of meaning never coincides with something that could be called ›objective meaning‹, even though the biographically conditioned patterns of meaning that are contained in individual relevance systems are in a close reciprocal relationship with socially prefigured systems of relevance – the stock of knowledge preconditions interpretation and communication. Nevertheless, understanding each other is an endless problem: intersubjective understanding »is always only an ›approximate value‹ of the limiting concept ›the other’s intended meaning‹.«11 Emmanuel Lévinas also posits the impossibility to comprehend the Other’s intended meaning, admittedly under a different premise, namely the identification of ethics as prima philosophia.12 According to Lévinas, the relationship between the Other and I is character8 Loc.cit., 105. 9 Meaning can certainly only be made retrospectively: »[T]he concept of

meaningful experience always presupposes that the experience of which meaning is predicated is a discrete one, it now becomes quite clear that only a past experience can be called meaningful, that is, one that is present to the retrospective glance as already finished and done with. [...] Only the already experienced is meaningful, not that which is being experienced« (Loc.cit., 52). 10 Schütz, Alfred / Luckmann, Thomas, The Structures of the Life-World, Vol. 1, Evanston/Il 1973, 183. 11 Schütz, Alfred, The Phenomenology of the Social World, 109. 12 I would like to thank Emmanuel Lartey for his suggestion to refer to Emmanuel Lévinas for this line of thought. Cf. also: Merle, Kristin, Alltagsrelevanz, 126ff. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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ized by an asymmetry since the Other is always ahead of me. The Other has passed. This becomes plausible in regard to temporality. On the one hand, the act of retention, or its results, are always subsequent. On the other hand, the appeal of the Other, being itself in the trace of infinity, categorically eludes our comprehension. The relationship between Being and the beings that we are is not ontology. The relationship to the Other that is based on his appeal is for Lévinas religion. It is the expression of the communal relationship between Being and the beings that we are, disregarding epistemic interest and brutal wanting to comprehend.13 In the encounter with the Other, the epiphany of the face, that as well can never be grasped, in the touch or proximity, the I is visited (heimgesucht), essentially suspending the moral consciousness, the self-referentiality, the order of the world according to one’s own categories.14 »[L]’épiphanie du visage est visitation.«15 Simultaneously, the relation to the Other only constitutes the I as a subject (being subjected to the Other) as a sub-iectum as an untenable Other. Lévinas thus writes: »L’unicité du Moi c’est le fait que personne ne peut répondre à ma place«,16 the singularity of the I lies therein that noone can answer on my behalf. All in all: The Other stays an Other. Returning to Alfred Schütz’ reflections on the Phenomenology of the Social World, we can describe how – in a sociological perspective – intersubjective conventionalizations develop socially relevant patterns of meaning. It needs to be stated, however: Cultural objectivations and symbols can be better understood as elements of social cohesion than as proof for successful intersubjective understanding. For pragmatic reasons, everyday-communication is vague which, however, shows us how susceptible processes of understanding are when fictions of consensus are scrutinized (see the example by Garfinkel above).17 13 Lévinas speaks of an »[i]ntelligence de la lutte et de la violence«, cf. Lévi-

nas, Emmanuel, L’ontologie est-elle fondamentale?, in: Revue de Métaphysique et de Morale 56 (1951), 88–98: 95. Cf. the paragraph on »Le rappel à ordre«: Id., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris 31982, 205f. 14 Cf. loc. cit, 195. 15 Loc. cit., 194. Emphasis in the original. 16 Loc. cit., 196. 17 This is a significant aspect of what Alfred Schütz characterizes in his essay The Stranger. An Essay in Social Psychology, which intends to describe »the typical situation in which a stranger finds himself in his attempt to interpret the cultural patterns of a social group which he approaches and to orient himself within it.« (Schütz, Alfred, The Stranger. An Essay in Social Psychology, in: © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Encounters with the other are based on a posteriori re-flection (einem nachgängigen Nach-Sinnen), which needs to renounce the idea of having understood something – or yet someone – even in one’s own cultural context. Especially in seemingly familiar contexts it is hard to differentiate. It is just so tempting to subsume complex experiences and multidimensional encounters under the known and level the new and surprising, thus making it disappear.

2. The Other Within the Familiar: Two Examples How important the awareness of context-based differences are, even in familiar contexts, I would like to highlight with two examples.

2.1 Focus 1: Pastoral Care with Traveling Showmen The first example is from our Tübingen research project Pastoral Care with Traveling Showmen. Life-World and Religious Interpretation of the Reality of ›People on the Move‹.18 The case of the traveling showmen is interesting for the subject at hand because we deal with a profession and a professional group with certain traditions and group-specific narratives seemingly making them a rather conventional example of a fairly segregated group within society, and thus different: They work during carnivals, they own small family businesses – and often have done so for generations – and they are ›on the road.‹ Traveling showmen, however, belong, beyond doubt, to our respective cultural context. Many of them live in stationary Id., Collected Papers II: Studies in Social Theory, Den Haag 1964, 91–105: 91.) In processes of adjustment to a cultural group, the stranger has to practice the assumed patterns of reference. Schütz calls these the »graduated knowledge of relevant elements, the degree of desired knowledge being correlated with their relevance.« (Loc. cit., 93.) Despite the great importance of the »knowledge of acquaintance« (William James) for the cohesion of the social group, the knowledge of men acting and thinking in the everyday life-world is not homogenous but rather incoherent, in no way free from contradictions and only partially clear. (Cf. loc. cit.) Schütz himself writes: »[B]y no means is their [the analysis’; KM] validity restricted to this special case [of immigrants; KM]. The applicant for membership in a closed club, the prospective bridegroom who wants to be admitted to the girl’s family, the farmer’s son who enters college, the city-dweller who settles in a rural environment, the ›selectee‹ who joins the Army, the family of the war worker who moves into a boom town – all are strangers according to the definition just given, although in these cases the typical ›crisis‹ that the immigrant undergoes may assume milder forms or even be entirely absent.« (Loc. cit., 91.) 18 The project is funded by the German Research Foundation (DFG). © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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steady homes during part of the year; if they have kids, they try to participate in the educational system; many of them are ›German‹ – in whatever sense of the word – and many of them are Christian. For many people, the group of traveling showmen is betwixt and between otherness and familiarity (Ottmar Fuchs recently pointed out at our workshop on pastoral care with traveling showmen, how important the visits of fairs were for us when we were children). The life-world of showmen as well as their religious interpretation of reality has barely been explored. There are only few pastors who are mandated to be pastoral counselors for traveling showmen – without being prepared for this specific field of work beyond intuition and knowledge of direct experiences. – What can be said about the religious beliefs and needs that are specific to the professional group of traveling showmen to illustrate the need for an intercultural perspective within ›one’s own‹ cultural context?19 Our interviews with showmen revealed certain aspects that seem especially influencing the showmen’s world-views: Life is characterized by a great importance of familial relationships, a strong sense of belonging to their social group, heightened mobility and, as a result, a structural distance to the institutionalized church and its parishes. According to this, topics for pastoral care with traveling showmen are:20 – professional problems, which might affect the whole family; – family conflicts or diseases of family members, which might be problematic in view of professional success or the future career; – intergenerational conflicts based on different ideas about the future and specific values; 19 Central to our research are the perceptions, descriptions and interpretations

of the life-world and ›lived religion‹ of showmen based upon qualitative empirical surveys of religious interpretations with an affinity to life-world and rites of passage typical to showmen. We survey and interpret expectations, attitudes and motives in characterizations of the relationship to institutions of the church and their representatives (pastoral caregivers/spiritual counselors). Are there characteristic religious beliefs and needs specific to the professional group of traveling showmen? What are the religious beliefs and needs of individuals of this group? Wherefrom do the pastoral caregivers draw their competence of action? What are the stories of the individuals and familial groups, respectively, which make up their inner – religious – identity? 20 Cf. Eisel, Bernhard / Merle, Kristin, »Es ist einfach eine christliche Sache.« Gruppenspezifisches Ritualhandeln und die Kasualpraxis der Volkskirche, in: Kirchentheorie. Praktisch-theologische Perspektiven auf die Kirche, ed. by Birgit Weyel and Peter Bubmann, Leipzig 2014, 189–203: 192ff.; cf. Eisel, Bernhard, Seelsorge auf der Reise. Zum Verständnis der Schaustellerseelsorge in empirischer und poimenischer Perspektive, in: International Journal of Practical Theology 17 (2013), 28–49. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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participation of their children in the educational system; negotiation of proximity and distance; and religious questions concerning the experiences of contingency in the everyday life-world of the traveling showmen (for example: weather, income, social cohesion).

– – –

In terms of group-specific rituals, there is, for instance, a rite for inaugurating a newly acquired ride (»rituelle Geschäftseröffnung«).21 The ritual is accompanied by blessings, probably added secondarily to the traditional ritual, which are performed by church representatives. A main aspect of the ritual inauguration is family members and colleagues throwing money into the pay booth of the ride (»Masselpfenningwerfen«). The rite of the »Masselpfennigwerfen« serves, on the one hand, as a symbol for social cohesion, the importance of luck (»Massel«), and commercial success. On the other hand, the whole rite is permeated by the knowledge that succeeding in life is not only up to oneself and that humans are dependent on something to carry them. At the same time, it offers a mechanism for coping with that awareness. Two quotations by showmen may illustrate the importance of the rite:22 o

o

»Innere Sicherheit, innere Ruhe, innere Ruhe gibt’s einem. Man gibt sich Bestätigung! Man hofft, alles richtig gemacht zu haben, rundrum richtig gemacht zu haben, dass man, sagen wir, auch den Part, den ›Part des Glücks‹ versucht hat zu erfüllen.« »... d[en] Glaube[n], dass Gott, ja, dass er, dass er unser Geschäft, äh, beschützt, dass nichts passiert, kein schlimmer Unfall. Ach Gott, ja, das ist ganz wichtig [...] dass man, dass es beschützt ist – und wir auch.«

The first person says about the rite that it makes him calm; participating in the ritual gave him the feeling of having done everything he could, even the part that is up to chance. The second person invokes God as guardian for the ride, and thus, also for him and his family. The example shows the importance of a group-specific sensitivity in pastoral care. We need to beware, however, of a renewed essentialization of group specific features such as a sequence of naming, labeling and stigmatizing. In any case, the example shows the importance of context sensitivity in one’s own cultural context, as well. Even in one’s own context, encounters with the other require reflex21 Cf. Eisel, Bernhard / Merle, Kristin, loc. cit., 194ff. 22 Cited from: Loc. cit., 201f.

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ivity in order to keep de-individualized automatisms of attribution as little as possible.

2.2 Focus 2: Religious Plurality in Mediatized Everyday Life The second focus will provide a quick glance at transformations of society and religiosity in connection with the ongoing media change. The following is just one example23 of an infinite amount of examples which show that we live in a time in which cultural conventions and consensus have become less and less certain. A young woman applies to an online magazine for women with a religious concern: o

»Hallo erstmal, ich bin momentan in einer Art Zwickmühle wie es Lisa Simpson einmal war (komischer Vergleich, ich weiß). Ich weiß wirklich nicht, an was ich glauben soll […]. Ich bin geboren in einer muslimischen Familie, hatte nie wirklich einen Bezug zu Gott. Unsere Familie ist nicht soo religiös, […] ich sagte dem Religionslehrer, dass meine Mutter den Buddhismus & Hinduismus sehr mag und später vielleicht konvertieren will, und er lachte nur […]. Und dann lachte mich die ganze Klasse aus, das war soo, ich weiß nicht, erniedrigend, teilweise. […] Und ich beginne mich immer mehr und mehr für das Christentum zu interessieren. Und naja, ich weiß nicht, an was ich glauben soll, einfach Ich würde sehr gerne eine Religion für mich entdecken, an die ich mit 100 % daran glaube […]. Bitte um Hilfe .«24

The subject looking for help is, according to the post, a woman, born into a Muslim family, rather secularized, as it seems. Her mother is interested in Buddhism and Hinduism, and so is she – which was met with ridicule when she mentioned it in school – in Religious Education, nonetheless. She describes herself as being a seeker, now also being interested in Christianity. She states that she does not know what to believe in, but really wants to believe in something 100 % and asks for help. Many things are remarkable about this text: I want to state only the three main aspects related to our subject. First: There is a young person looking for answers in the field of religion or religiosity. The questions are asked in a basically non-religious context, more pre23 http://forum.gofeminin.de/forum/carriere1/__f10297_carriere1-An-was-soll-man-

in-der-heutigen-Zeit-noch-glauben-Atheismus-doch-die-einzig-wahre-Religion.html (05/24/2015). 24 The quote was slightly polished linguistically. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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cisely in the context of an online-magazine for women. – Second: The young person is obviously searching for answers in a religious sense given by ›common people‹ not by ›religious experts‹. – Third: although it is not too important for the point I would like to call attention to, the description of the situation itself witnesses a syncretic approach or an approach transcending religions to a certain degree. The internet and online communication provide a completely new environment for human communication, and thus, also for subjective and interpersonal processes of meaning-making. Online communication has become a real dimension of everyday life in many parts of the world, and it is hardly separable from our day-to-day living. The social web connects people living in different places all around the globe, and it becomes in principle a limitless space for religious communication and religious experience. Religious communication and spiritual quests are more and more embedded in deterritorial and translocal contexts.25 As the example of the young woman shows, online communication – with its specific characteristics – promotes independent discussions about questions of world-view; in participating in these discussions, people make decisions according to their own relevance and plausibility, and they make their considerations and opinions public. It applies even more: Culture can only be understood as a plural of cultures, as a »Differenz an sich.«26 Abrecht Grözinger has shown to what extent such a notion of culture can be conveyed with the theological figure of the »différance« of God.27 The subjectivity and individuality of the self-spun »webs of significance«,28 as Geertz puts it, become manifoldly visible online. In this sense, the internet promotes in its special way processes of globalization and pluralization and the spiritualization of the religious. If religion in the mode of spirituality constitutes individuality, it does so exactly by way of the individual finding in his shape of spirituality and es25 Cf. Hepp, Andreas (2009), Transculturality as a Perspective: Researching

Media Cultures Comparatively [33 paragraphs]. Forum Qualitative Sozialforschung / Forum: Qualitative Social Research, 10 (1), Art. 26, http://nbnresolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs0901267 (05/24/2015). 26 Antweiler, Christoph, Verstehen und Verständigung in ethnologischer Sicht, in: Verstehen und Verständigung in einer veränderten Welt. Theorie – Probleme – Perspektiven, ed. by Klaus Fischer and Hamid Reza Yousefi, Wiesbaden 2013, 17–25: 18. 27 Grözinger refers to Derrida’s deconstructivism, cf. Derrida, Jaques, Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/Main 1992; cf. Grözinger, Albrecht, Differenz-Erfahrung. Seelsorge in der multikulturellen Gesellschaft. Ein Essay, Waltrop 1995, 38ff. 28 Geertz, Clifford, Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture, in: Id., The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New York 1973, 3–30: 5. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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tablishing himself the peculiar relation to the transcendent reality that constitutes his individuality.29 In that respect, the internet supports processes of exploration and adaptation in its own way. Finally, I would like to ask: In which way do the insights into the problem of the persistence of otherness, on the one hand, and the increase of ideological pluralism and the religious tending to take on the shape of spirituality, on the other hand, lead to an understanding of pastoral care as spiritual care in general?

3. Pastoral Care and Spiritual Care Even if pastoral care is something entirely different from the medically and Western secularly shaped spiritual care – as for example Isabelle Noth states rightly30 –, the concepts of spiritual care in the medical context (and in the context of palliative care) can give reasons for reflecting upon the purpose of pastoral care in pluralistic contexts in general. As I have tried to show through the two illustrations, there are good reasons for viewing intercultural pastoral care as a ›model case‹ for pastoral care.31 Since any encounter should be considered as inter29 Cf. Gräb, Wilhelm, Religion und Glaube/Spiritualität, in: Kulturwelten. Zum

Problem des Fremdverstehens in der Seelsorge, ed. by Kristin Merle, Münster et al. 2013, 35–54: 42. – We would certainly have to reconsider whether speaking of the »Multikulturalität des Individuums« is reasonable in view of the subject, or if the term of a ›hybrid (religious) identity‹ might not be more appropriate. For terminology, cf. Grözinger, Albrecht, Seelsorge im multikulturellen Krankenhaus, in: Wege zum Menschen 47 (1995), 389–400: 392; cf. Walther, Tabitha, Praktisch-theologische Aspekte einer multireligiösen Spitalseelsorge an den Beispielen Stanford und Basel, in: Religiöser Pluralismus in der Klinikseelsorge. Theoretische Grundlagen, interreligiöse Perspektiven, Praxisreflexionen, ed. by Hille Haker, Gwendolin Wanderer and Karin Bentele, Münster et al. 2014, 171–186: 172f. 30 Cf. Noth, Isabelle, Seelsorge und Spiritual Care, in: Palliative und Spiritual Care. Aktuelle Perspektiven in Medizin und Theologie, ed. by Isabelle Noth and Claudia Kohli Reichenbach, Zürich 2014, 103–115: 115. Cf. also: Karle, Isolde, Perspektiven der Krankenhausseelsorge. Eine Auseinandersetzung mit dem Konzept des Spiritual Care, in: Wege zum Menschen 62 (2010), 537–555; cf. Hauschildt, Eberhard, »Spiritual Care« – eine Herausforderung für die Seelsorge?, in: Materialdienst der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen 3/2013, 83–90. 31 Hauschildt, Eberhard, Seelsorgelehre. Interkulturelle Seelsorge als Musterfall für eine Theorie radikal interaktiver Seelsorge, in: Handbuch Interkulturelle Seelsorge, ed. by id., Karl Federschmidt et al., Neukirchen-Vluyn 2002, 241–261. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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cultural encounters because of the different cultural contexts we all live in,32 otherness can turn into a productive starting point for pastoral encounters in general. Acknowledging the difference may pose the possibility for transcending and also deepening one’s own perspective. The a priori of the Other thereby implies that I can turn to the other as his caregiver openly and interested to learn about the logics of his meaning-making processes and his spiritual needs. Spirituality still is »an omnibus term«.33 It has multiple dimensions34 and is not only defined as inwardness. For characterizing the spiritual anamnesis for pastoral care in general, the working definition of ›spirituality‹ by the EAPC’s (European Association for Palliative Care) Task Force on Spiritual Care in Palliative Care may be of help: »Spirituality is the dynamic dimension of human life that relates to the way persons (individual and community) experience, express and/or seek meaning, purpose and transcendence, and the way they connect to the moment, to self, to others, to nature, to the significant and/or the sacred. The spiritual field is multidimensional: 1. Existential challenges (e.g. questions concerning identity, meaning, suffering and death, guilt and shame, reconciliation and forgiveness, freedom and responsibility, hope and despair, love and joy). 2. Value based considerations and attitudes (what is most important for each person, such as relations to oneself, family, friends, work, things nature, art and culture, ethics and morals, and life itself). 3. Religious considerations and foundations (faith, beliefs and practices, the relationship with God or the ultimate).«35 32 Eberhard Hauschildt writes: »Die Verschiedenheiten können sich auf vielen

Feldern des Lebens zeigen. [...] Es zeigen sich beträchtliche Unterschiede darin, wie Menschen hier zwischen den Polen von Traditionstreue vs. Modernitätswandel, Sozialität vs. Individualität, komplexer vs. einliniger Gestaltung sich verhalten. Dabei werden Kulturdifferenzen in den öffentlichen Diskursen erstaunlich wenig als durch politische Geschichte und soziale Gegensätze bedingt gesehen [...].« (Id., Sprache: Zur Kommunikation zwischen unterschiedlichen religiösen Welten, in: Handbuch Interreligiöse Seelsorge, 155.) 33 Lartey, Emmanuel Y., In Living Colour. An Intercultural Approach to Pastoral Care and Counseling, London u.a. 22003, 140. 34 Emmanuel Lartey names »at least five dimensions« of spirituality: (1) relationship with the transcendence; (2) intra-personal (relationship with self); (3) interpersonal (relationship with another); (4) corporate (relationships among people); (5) spatial (relationships with place and things).« (Cf. loc. cit, 141.) 35 www.eapcnet.eu/Themes/Clinicalcare/Spiritualcareinpalliativecare.aspx (05/24/ 2015). © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Besides, spiriuality can be understood as an »integrating center«,36 constituting individuality for each subject that can only partially be verbalized or understood – as my previous remarks show. In the context of palliative care, Traugott Roser writes: »In diesem Sinne ist es das Anliegen der Seelsorge als spiritual care […], auf ihre Weise Sorge zu tragen, dass der Patient in der ihm entsprechenden individuellen Weise am Leben im umfassenden Sinne teilhat.«37 Likewise, the ›spiritual anamnesis‹ and the caregivers own convictions and relevances constituting their own spirituality, need to be correlated. How much caregivers are then dependent on a self-understanding that has them question their own frameworks, Joretta Marshall describes with regards to the character of Theology itself that is necessarily to be perceived as being constructed: »[C]entral to our work is the understanding that we must be willing to ask questions about the assumptions and self-understandings we have come to hold as ›truth‹ or ›right‹. Encouraging new or diverse imaginations about theology requires that we take apart some of the more traditional, dominant and powerful ways we have come to interpret Scripture, tradition, experience, psychology or human behavior [...]. The work of construction always requires, at the same time, a constant deconstruction of assumptions we have made in the past about God, or about human beings and their motivations or their inner workings or the way in which they engage in relationships.«38 Knowledge and spirituality are both contextual and provisional.39 Moreover, pastoral care (as spiritual care) is bound institutionally. 36 This »integrating center« is the reference point in Peter Paris’s definition of

spirituality for Lartey: »The ›spirituality‹ of a people refers to the animating and integrative power that constitutes the principal frame of meaning for individual and collective experiences. Metaphorically, the spirituality of a people is synonymous with the souk of a people: the integrating power and meaning.« (Paris, Peter, The Spirituality of African Peoples, Minneapolis 1995, 22.) Cf. Lartey, Emmanuel, loc. cit., 141. 37 Roser, Traugott, Spiritual Care. Ethische, organisationale und spirituelle Aspekte der Krankenhausseelsorge. Ein praktisch-theologischer Zugang, Kohlhammer 2007, 277. 38 Marshall, Joretta L., A Perspective on Pastoral Theology, Care, and Counseling in the United States, in: Nachdenkliche Seelsorge – seelsorgliches Nachdenken, ed. by Isabelle Noth and Ralph Kunz, Göttingen, 2012, 326–341: 333. Marshall writes on the same page: »Our co-construction in the pastoral counseling experience will ultimately make a difference in both of our theologies, and that is a central dynamic in constructive pastoral theology.« 39 Cf. Doehring, Carrie, The Practice of Pastoral Care. A Postmodern Approach, Revised and Expanded Edition, Louisville/KY 2015. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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For the caregivers this institutional link poses a challenge with regards to their confession (despite of all the Protestant freedom) and their way of arranging the relationship to the organization. I do not think that our task as pastors is to put into practice forms of ›transcultural‹ encounters instead of intercultural encounters because this would suggest that we are able to leave behind our individual worldviews. Instead, pastoral care subsists on people sharing their beliefs and experiences. Working as professionals in multifaith-contexts as well as supporting careseekers in her or his spirituality – whether they be Muslim, Jewish, Buddhist or Atheist – requires the caregiver to nourish their own beliefs and spirituality. At the same time, in a pluralistic and globalized world in which people have to decide for themselves what is plausible and salutary in a possibly posttraditional way (as I have tried to show especially by referencing to our mediatized world), pastoral care needs pastors or volunteers in this field whose theologies and understandings of spirituality are compatible with the plurality they are confronted with:40 »Wenn ein Verständnis von Spiritualität pluralitätskompatibel sein soll, dann bedingt das einen weiten Spiritualitätsbegriff, einen streng funktionalen.«41 Of course, this does not mean that we have to hide our own beliefs.42 However, it means we need to be able to tolerate a persistent state of strangeness, even more: to understand otherness as a gift which can enrich the encounter. This is not just a challenge for pastoral care in the field of spiritual care in certain contexts nor for pastoral care in intercultural contexts in a classical sense. It is a challenge for pastoral care in general: nourishing awareness of the Other. For to pastoral care in general applies what Christoph SchneiderHarpprecht writes in a similar way about intercultural pastoral care: »Verstehen ist [...] ein unverfügbares Geschehen zwischen bleibend Fremden«,43 understanding is an inaccessible occurrence between permanent strangers.

40 Cf. Hauschildt, Eberhard, »Spiritual Care« – eine Herausforderung für die

Seelsorge?, 88. 41 Loc.cit., 83. 42 This applies also to the handling of the frequently apostrophized differentiation between the two concepts of spirituality, the Romanic and the AngloSaxon concept, cf. Roser, Traugott, Spiritual Care. Ethische, organisationale und spirituelle Aspekte der Krankenhausseelsorge. Ein praktisch-theologischer Zugang, Kohlhammer 2007, 269ff. 43 Schneider-Harpprecht, Christoph, Was ist Interkulturelle Seelsorge? Eine praktisch-theologische Annäherung, in: Federschmidt, Karl / Hauschildt, Eberhard et al. (ed.), Handbuch Interkulturelle Seelsorge, Neukirchen-Vluyn 2002, 38–62: 53. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

Emmanuel Schweizer / Isabelle Noth

Spiritual Care aus Sicht von Seelsorgenden Ein explorativer Überblick zu Spiritual Care aus der Sicht von Seelsorgenden in der Deutschschweiz

Abstract This paper examines a recent survey we conducted in which 86 chaplains in Switzerland were asked to give their perspective on the current developments in the field of Spiritual Care. In broad strokes, the survey indicates the following trends: While Spiritual Care is defined as an interdisciplinary and multiprofessional field, Pastoral Care is clearly an area of activity of Christian theologians. In contrast to denominational Pastoral Care, Spiritual Care is characterized as open and inter-religious. Pastoral Care is addressed to all people in every phase of life; Spiritual Care is, on the other hand, specifically situated in a medical context. Finally, both disciplines are founded on their own basis: a holistic view of humanity and understanding of therapy in the case of Spiritual Care, the Bible in case of Pastoral Care. All respondents indicated a belief that Spiritual Care will be an established field of practice and training in five years. However, there is an expectation that chaplains get to be the experts in the field of Spiritual Care. Certainly, both disciplines need to cooperate closely, maybe even to the extent that Pastoral Care develops to be a subdiscipline of Spiritual Care or is even displaced as a discipline in its own right by Spiritual Care. These developments will likely be constructive – a rivalry between the disciplines is predicted by only few of the respondents.

1. Einleitung Als die Medizinerin und römisch-katholische Professorin für Praktische Theologie Doris Nauer die dritte Auflage ihres Lehrbuchs zur Seelsorge veröffentlichte,1 wies sie im Vorwort darauf hin, dass zwischen der zweiten Auflage von 2010 und der neuesten von 2015 eine grundlegende Überarbeitung nötig gewesen sei. Zu den »eklatante(n) Veränderungen/Erweiterungen« zähle an erster Stelle die intensive Befassung mit Spiritual Care, welche »gegenwärtig die Plausibilität und Zukunftsfähigkeit professioneller christlicher (Krankenhaus/ Altenheim/Hospiz) Seelsorge in Frage stell(e)« und dem sie deshalb ein eigenes – fast 50 Seiten umfassendes – Schlusskapitel in ihrem 1 Doris Nauer (20153 [2007]): Seelsorge. Sorge um die Seele, Stuttgart (Kohl-

hammer). © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Werk widmet.2 Diese Erweiterung ist umso bemerkenswerter, als Nauer gleichzeitig festhalten muss, dass der Begriff selbst noch keineswegs geklärt sei, was sich auch in der beträchtlichen Spannweite seiner unterschiedlichen Verstehens- und Verwendungsweise zeige.3 Dennoch habe Spiritual Care schon »Auswirkungen auf das Theorieund Praxisdesign christlicher Seelsorge« und »(hinterfrage) deren Berechtigung«.4 Nauers Einschätzung zufolge sei »den meisten (...) jedoch inzwischen klar, dass es sich bei Spiritual Care um einen Fachterminus handelt, der bisher v.a. im Kontext Gesundheitswesen, genauer in ambulanten und stationären palliativen Einrichtungen/ Diensten, Krankenhäusern und Altenheimen angesiedelt ist, weshalb gerade die Kategoriale Seelsorge (...) herausgefordert ist, Stellung zu beziehen«.5 Nauer veranschlagt schließlich nicht weniger als neun unterschiedliche Verwendungsweisen des Begriffs.6 In ihrem ebenfalls 2015 erschienenen Buch mit dem Titel »Spiritual Care statt Seelsorge?« macht Nauer schon 17 verschieden akzentuierte Verstehensweisen des Begriffs Spiritual Care aus.7 Sie reichen von einem – in Analogie zu Palliative Care – »theoretischen Konzept« über eine »innere (ethische) Haltung« bis zu einer »neuen Berufsbezeichnung«. Die Reichweite des Begriffs Spiritual Care ist demnach ausgesprochen groß. Was verstehen nun aber Seelsorgende unter Spiritual Care, d.h. also jene, die von ihrem Aufkommen am meisten betroffen zu sein scheinen und aller Voraussicht nach weiterhin bleiben werden? Wie beurteilen diese den international zu verfolgenden Aufschwung von Spiritual Care, und welche Zukunft bescheinigen sie ihr?

2. Sample Wir haben von Anfang Mai bis Ende Juni 2015 per Onlinebefragung 86 Seelsorgerinnen und Seelsorger aus den deutschsprachigen Regionen der Schweiz zu ihrer Perspektive auf die aktuellen Entwicklungen im Bereich von Spiritual Care befragt. Die explorativen Daten sollen einerseits einen Einblick geben, wie Seelsorgende Spiritual Care aktuell wahrnehmen und einschätzen und andererseits erhoffen wir uns von ihnen Aufschluss über mögliche Forschungsdesiderate. 2 3 4 5 6 7

Ebd., 11. Ebd., 329. Ebd., 329. Ebd., 329f. Siehe ebd., 330–332. Doris Nauer (2015): Spiritual Care statt Seelsorge?, Stuttgart (Kohlhammer), 14–19. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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2.1 Akquirierung des Samples Da die Studie rein explorativen Zwecken dient, stand bei der Akquirierung des Samples nicht ein in demografischer, geografischer, konfessioneller oder in anderer Hinsicht repräsentativer Datensatz im Fokus. Seelsorgende, die eine fachliche Weiterbildung im Rahmen der Ausund Weiterbildung in Seelsorge und Pastoralpsychologie (AWS)8 an der Theologischen Fakultät der Universität Bern besucht haben, wurden direkt angeschrieben. Über entsprechende Teamleitende an Universitätsspitälern, Koordinationsstellen der Landeskirchen in deutschsprachigen Kantonen und weitere MultiplikatorInnen wurde der Aufruf zur Onlinebefragung und damit das Sample weiterverbreitet. Die genaue Herkunftsregion oder die anstellende Institution oder Kirchgemeinde wurden aus Anonymitätsgründen nicht erfasst. In einem kurzen Anschreiben9 und einer knappen Einleitung auf der Frontpage der Onlinebefragung wurden die Seelsorgenden als ExpertInnen um ihre fachliche Einschätzung gebeten: »Spiritualität spielt eine wichtige Rolle im Umgang mit Sinnfragen und bei der Bewältigung existentieller Krisen und kritischer Lebensereignisse. Aufgrund dieser Erkenntnis etabliert sich v.a. im Gesundheitswesen zunehmend ›Spiritual Care‹. Mit ein paar kurzen Fragen (max. 5–10 Min.) versuchen wir den aktuellen Stand dieser Entwicklung sowie die gegenwärtige Verhältnisbestimmung zwischen Spiritual Care und Seelsorge zu erfassen.«

2.2 Zusammensetzung des Samples Berufsfeld und Berufserfahrung Etwa 62 % der Seelsorgenden im vorliegenden Sample arbeiten in einem Spital, einem Alters- oder Krankenheim oder in der Psychia8 Zurzeit existieren fünf Weiterbildungsstudiengänge, die alle mit einem CAS,

DAS oder MAS Pastoral Care and Pastoral Psychology abgeschlossen werden können: Clinical Pastoral Training (CPT), Seelsorge im Straf- und Maßnahmenvollzug (SSMV), Systemische Seelsorge-Ausbildung (SYSA), Alters- und Krankenheimseelsorge (AKHS), Lösungsorientierte Seelsorge (LOS). Siehe www.theol.unibe.ch/weiterbildung/index_ger.html. 9 »Um den konkreten Forschungsbedarf im Bereich von Seelsorge und Spiritual Care zu eruieren, bitten wir Sie um Ihre fachliche Einschätzung: Die Entwicklungen im Bereich von Spiritual Care sind für die Seelsorge sehr wichtig. Für uns sind Ihre praxisbezogene Perspektive und Ihre professionsspezifischen Erfahrungen grundlegend für unsere zukünftigen Forschungsvorhaben in diesem Themenfeld. Wir bitten Sie deshalb, sich für den folgenden Fragebogen kurz Zeit zu nehmen.« © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Anzahl Personen

trie. 22 % sind in einer Kirchgemeinde, 12 % im Gefängnis und 15 % im Bildungsbereich oder anderen Institutionen tätig. Die Tätigkeitsfelder schließen sich jeweils nicht aus, etwa wenn eine Gemeindepfarrerin in ihrem Stellenprofil auch Besuche im Spital oder Altersheim hat oder ein Psychiatrieseelsorger ein Teilpensum in einem Pflegeheim versieht, weshalb Mehrfachnennungen möglich waren. Durch den thematischen Fokus auf Spiritual Care fühlen sich aufgrund seiner Entstehungsgeschichte besonders auch Personen angesprochen, welche in ihrer seelsorglichen Tätigkeit einen Bezug zum Gesundheitswesen haben, wobei sich feststellen lässt, dass man die Psychiatrie davon ausnehmen muss.10 Das schlägt sich klar in der Samplezusammensetzung nieder.

Berufliche Tätigkeit in Jahren

Diagramm 1: Berufserfahrung

Fast 20 % des Samples sind in den ersten fünf Jahren als Seelsorgende tätig, während über 70 % der Personen im Sample auf mehr als zehn Jahre Berufserfahrung zurückschauen können. Unter der Annahme, dass sich Menschen, die lange im selben Bereich tätig sind, durch fachlichen Austausch und Weiterbildung immer besser vernetzen, erstaunt es nicht, dass wir gerade solche Personen mit dem Aufruf zur Onlinestudie erreicht haben. Die Berufserfahrung bezieht sich jeweils auf die gesamte Erfahrung als SeelsorgerIn un10 Zur Herkunft des Begriffs vgl. Claudia Kohli Reichenbach, Spiritualität im

Care-Bereich. Begriffsklärungen zu Palliative Care, Spiritual Care und Spiritualität, in: Isabelle Noth / Claudia Kohli Reichenbach (Hg.), Palliative und Spiritual Care. Aktuelle Perspektiven in Medizin und Theologie, Zürich (TVZ), 11–23. © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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abhängig von Wechseln des Berufsfeldes (zum Beispiel aus einem Gemeindepfarramt in eine Spezialseelsorgestelle) oder von Arbeitsunterbrechungen. Aus- und Weiterbildung Die große Mehrheit der Personen im Sample hat ein akademisches Theologiestudium absolviert. Alle Personen haben mindestens eine Aus- oder Weiterbildung im Bereich der Seelsorge abgeschlossen. Ehrenamtliche SeelsorgerInnen ohne professionelle Ausbildung sind keine im Sample. Mehrere Personen haben sich mit einer oder mehreren weiterführenden akademischen Qualifikationen in verschiedenen Teilbereichen der Seelsorge spezialisiert. Die thematische Fokussierung auf Spiritual Care schlägt sich wiederum im hohen Anteil an Personen mit einem absolvierten Clinical Pastoral Training (CPT) nieder. Darüber hinaus sind auch einzelne Qualifikationen und Weiterbildungen in verschiedenen psychologischen Fachrichtungen, Musiktherapie, Atemtherapie, Bibliodrama, Bioenergetische Körpertherapie, Gestalttherapie, Kunst- und Ausdruckstherapie, Psychoanalyse, Palliative Care, Sozialdiakonie und Ausbildungen im Pflegebereich vorhanden.

Anzahl Personen

Diagramm 2: Aus- und Weiterbildung

Konfession Die große Mehrheit der Personen im Sample ist reformiert (68 Personen), vier Personen sind römisch-katholisch, fünf lutherisch und vier Personen sind konfessionslos. Ein konfessionell ausgewogenes Sample wurde nicht angestrebt. Beim Verbreiten der Befragung wurde primär auf Strukturen, Netzwerke und Kanäle der Reformierten Landeskirchen in der Deutsch-Schweiz zurückgegriffen.

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Geschlecht 45.3 % der Antwortenden sind weiblich, 52.3 % männlich und zwei Personen lassen es offen.

3. Methodik 3.1 Fragebogen In offenen Fragen werden die Seelsorgenden gebeten, Spiritual Care und Seelsorge zu charakterisieren, ihre Unterschiede und Gemeinsamkeiten zu skizzieren und eine Prognose abzugeben, wie sich das Verhältnis beider bis in fünf Jahren entwickeln wird. Um aussagekräftige qualitative Daten zu erhalten, sind die Fragen im ersten Frageblock sehr offen formuliert und mit einem großen Textantwortfeld versehen. Um den Gegenstandsbereich abzustecken und Begrifflichkeiten zu klären, werden die Auskunftspersonen gebeten, zwei Definitions- und Mapping-Fragen zu beantworten: Was verstehen Sie unter Spiritual Care? Bitte geben Sie eine kurze Definition an. Was verstehen Sie unter Seelsorge? Bitte geben Sie eine kurze Definition an.

Obwohl Differenzen und Gemeinsamkeiten zwischen Spiritual Care und Seelsorge in den beiden Definitionsfragen oft bereits zum Ausdruck kommen, wird in der folgenden Frage noch spezifisch danach gefragt: Wo unterscheiden sich Ihrer Meinung nach Spiritual Care und Seelsorge?

Im nächsten Schritt wird noch eine zeitliche Dimension integriert. Durch die Frage nach den Zukunftsperspektiven werden Erwartungen, persönliche Einschätzungen und in einem geringeren Ausmaß auch persönliche Hoffnungen bezogen auf die zukünftige Verhältnisbestimmung zwischen Seelsorge und Spiritual Care abgefragt: Wie wird sich das Verhältnis zwischen Spiritual Care und Seelsorge Ihrer Meinung nach in den nächsten 5 Jahren entwickeln?

Es folgen einige Fragen zum Berufsfeld. Integriert ist ebenfalls ein Frageitem zur Einschätzung der Qualität der interdisziplinären Zusammenarbeit im medizinischen Kontext sowie zur Aktualität von Spiritual Care in den jeweiligen Institutionen: © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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In welchen Institutionen sind Sie momentan oder waren Sie in den letzten 2 Jahren als SeelsorgerIn tätig? Mehrere Nennungen möglich. Antwortmöglichkeiten: [Spital / Gefängnis / Alters- und Krankenheim / Psychiatrie / Kirchgemeinde / Andere: ...]

Ist Spiritual Care in den folgenden Institutionen, die Sie in der letzten Frage angegeben haben, ein Thema? Antwortmöglichkeiten: [Spital / Gefängnis / Alters- und Krankenheim / Psychiatrie / Kirchgemeinde / Andere: ...]

Wie empfinden Sie als SeelsorgerIn die Zusammenarbeit mit der Medizin auf folgenden Ebenen? institutionell-organisatorische Ebene kommunikative Ebene persönliche Ebene fachliche Ebene religiös-spirituelle Ebene Antwortskala: [nicht vorhanden / miserabel / schlecht / durchschnittlich / gut / ausgezeichnet]

Es folgen zwei demografische Fragen zu Konfession und Geschlecht sowie zur beruflichen Aus- und Weiterbildung und zum Schluss zur Berufserfahrung: Welcher Konfession gehören Sie an? Römisch-katholisch Christkatholisch Reformiert Lutherisch Freikirche einer anderen Religionsgemeinschaft als dem Christentum Konfessionslos

Welche der folgenden Ausbildungsgänge und Weiterbildungen haben Sie absolviert? Mehrfachauswahl möglich. Antwortmöglichkeiten: Clinical Pastoral Training (CPT) Seelsorge im Straf- und Maßnahmenvollzug (SSMV) Systemische Seelsorge-Ausbildung (SYSA) Alters- und Krankenheimseelsorge (AKHS) Lösungsorientierte Seelsorge (LOS) Theologiestudium Anderes:

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Wie viele Jahre Berufserfahrung (Seelsorge) haben Sie insgesamt? Antwortmöglichkeiten: [0 –5 Jahre / 5 – 10 Jahre / 10 – 15 Jahre / 15 – 20 Jahre / 20 – 25 Jahre / 25 – 30 Jahre / 30 – 35 Jahre / 35 – 40 Jahre / über 40 Jahre]

Ihr Geschlecht ist: Antwortmöglichkeiten: [weiblich / männlich / anderes]

3.2 Auswertung Die qualitativen Daten wurden anonymisiert. In einem ersten Durchgang wurden die Aussagen stichwortartig zusammengefasst. Die Stichworte wurden danach pro Frage gesammelt, strukturiert und daraus Codekategorien gebildet. Damit wurden die Daten in einem zweiten Schritt codiert und so einzelne Kategorien vertieft ausgewertet.

4. Resultate 4.1 Definitionen von Spiritual Care Die Definitionen und Charakterisierungen für Spiritual Care fallen vielfältig, mehrdimensional und oft sowohl differenziert wie auch vorläufig und spekulativ aus. Viele der Antwortenden setzen sich offensichtlich intensiv mit den Entwicklungen im Bereich von Spiritual Care auseinander. Durch den Kodierungsprozess lassen sich sechs übergreifende Definitionskategorien bilden, denen wiederum je eigene Fragestellungen zugrunde gelegt werden können. So wird Spiritual Care etwa über die anbietenden Institutionen, die KlientInnen, den gesellschaftlichen Kontext, das zugrundeliegende Spiritualitäts- oder Religiositätsverständnis oder das zugrundeliegende Menschenbild und Therapieverständnis definiert. Viele Definitionen widersprechen sich oder sind sehr offen gehalten. Das Feld ist noch in Entwicklung – viele der Antwortenden möchten sich noch nicht darauf festlegen, in welche Richtung die Entwicklung geht. a) AnbieterInnen Wer bietet Spiritual Care an? Spiritual Care wird konsequent als inter- oder multidisziplinär charakterisiert. Sie wird in einem interprofessionellen Team verortet oder als professionelle Haltung unab-

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hängig von der eigenen Disziplin definiert. Spiritual Care anbieten können verschiedene pflegerische und medizinische Berufsgruppen, aber auch professionelle SeelsorgerInnen im Gesundheitswesen. Spiritual Care-Praktizierende müssen keine religiösen ExpertInnen sein und üben keine klar definierte religiöse Funktion aus. b) KlientInnen An wen richtet sich Spiritual Care? Spiritual Care richtet sich an die spirituellen Bedürfnisse von PatientInnen im Gesundheitswesen, oft wird auch konkret auf Palliative Care am Lebensende verwiesen. Auf einer zweiten Metaebene wird Spiritual Care zunehmend auch als umfassender und zeitgemäßer Begriff definiert, der auch seelsorgliches Handeln durch TheologInnen als Teildisziplin umfasst. Auf dieser Ebene müsste sich Spiritual Care in Folge auch an alle KlientInnengruppen von Seelsorge außerhalb des Gesundheitswesens wenden. Dieser Schritt lässt sich aber (noch) nicht aus den Daten herauslesen. Auf begrifflicher Ebene wird Spiritual Care zwar schon als neue übergreifende Disziplinbezeichnung benutzt, im Praxiskontext wird Spiritual Care aber noch fast ausschließlich konkret im Gesundheitswesen verortet. c) gesellschaftlicher und institutioneller Kontext In welchem Kontext wird Spiritual Care verortet? Spiritual Care wird an öffentlichen Institutionen im Gesundheitswesen angeboten und ist nicht oder nicht zwingend an eine religiöse Institution geknüpft oder mit einer religiösen Institution verbunden. Spiritual Care kann sowohl Aufgabe konfessionell gebundener SeelsorgerInnen wie auch säkularer Institutionen sein. Hier werden (noch) keine klaren Grenzen sichtbar. Der institutionelle Kontext ist säkular, der gesellschaftlich-soziodemografische Kontext plural, multireligiös und -spirituell sowie zu einem wesentlichen Anteil gleichzeitig areligiös oder konfessionslos. d) Religion Wie positioniert sich Spiritual Care in Bezug auf Religion? Spiritual Care ist als Disziplin konfessions- und religionsneutral und hebt sich in diesem Punkt klar von christlicher Seelsorge ab. Sie wird aus der Perspektive christlicher SeelsorgerInnen teilweise als Sammelbegriff für alles nicht Christliche, als humanistische Seelsorge und in ihrer offensichtlichen religiösen und spirituellen »Neutralität« teilweise als Konkurrenz zur in der Öffentlichkeit nicht mit derselben Neutralität konnotierten Seelsorge wahrgenommen. Spiritual Care ist in Bezug auf Religion und Religiosität offen, liberal und ungebunden,

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entspricht in ihrer Praxis aber oft der christlich begründeten Seelsorge. So wird Spiritual Care wiederholt als nicht christliche Seelsorge bezeichnet. e) Menschenbild Welches Menschenbild liegt Spiritual Care zugrunde? Ein ganzheitliches Menschenbild, das medizinische, psychische, soziale und spirituelle Dimensionen des Menschseins umfasst, liegt Spiritual Care zugrunde. Spiritual Care nimmt spirituelle Bedürfnisse wahr und ernst und befasst sich mit Sinn und Wert des Lebens. f) begriffliche Definition Auf begrifflicher Ebene herrscht eine Vielzahl von oft diffusen und unklaren Definitionen und Definitionsversuchen. Wie bereits unter Punkt b) angesprochen, wird Spiritual Care auf dieser Ebene auch als umfassende Kategoriebezeichnung für eine Disziplin benützt, welche als spezialisierte Teildisziplin auch christliche Seelsorge enthält. Andere Definitionen setzten Spiritual Care gleich mit Seelsorge oder benutzen Spiritual Care im Gegensatz als Sammelbegriff für alles, was nicht konfessionelle Seelsorge ist. Zurückgeführt wird der Begriff auf die USA.

4.2 Definitionen von Seelsorge Die Definitionen von Seelsorge sind insgesamt homogener und präziser als jene von Spiritual Care. Sie entsprechen oft überzeugten und reflektierten Selbstbeschreibungen oder Positionierungen (»Ich als SeelsorgerIn bin ...«) und beschreiben das eigene berufliche Selbstverständnis. Damit lassen sie im Vergleich zu den Definitionen von Spiritual Care weniger Interpretationsspielraum zu und haben kaum spekulativen Charakter. Die antwortenden SeelsorgerInnen wissen als ExpertInnen in ihrem Fachgebiet, wovon sie sprechen. a) AnbieterInnen Wer bietet Seelsorge an? Seelsorge wird durch akademisch qualifizierte TheologInnen / PfarrerInnen einerseits und SozialdiakonInnen und Ehrenamtliche andererseits angeboten. Professionelle SeelsorgerInnen gehören einer Landeskirche an und werden durch diese beauftragt. Sie positionieren sich in Bezug auf ihre religiöse Zugehörigkeit und ihre eigene Religiosität ganz klar und machen ihre Position transparent. Das umfasst auch eine bewusste religiöse Selbstreflexion dieser Positionierung. Speziell betont wird der eigene Anspruch an eine professio-

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nelle seelsorgliche Haltung und Tätigkeit, welche entsprechende (akademische) Qualifikationen voraussetzt. b) KlientInnen An wen richtet sich Seelsorge? Seelsorge richtet sich einerseits konkret an Menschen in Krisen- und Notsituationen. Andererseits ist das Seelsorgeverständnis vieler TheologInnen institutions- und altersunabhängig. Durch das mehrfach betonte offene Setting, in welchem Seelsorge stattfindet, können auch Gottesdienste, Situationen im Kirchgemeindeleben oder Jugendarbeit theologisch als seelsorgliches Handeln definiert werden. c) Form Wie und in welcher Form wird Seelsorge angeboten? Zu dieser Definitionskategorie finden sich in derselben Frage zu Spiritual Care kaum Hinweise, was damit zusammenhängen dürfte, dass SeelsorgerInnen entweder noch nicht mit spezifischen Handlungsformen im Bereich Spiritual Care vertraut sind, oder aber, dass sie die Eigenheiten von Spiritual Care nicht spezifisch in der Form des Angebotes, sondern viel stärker in den anderen angesprochenen Dimensionen sehen. Bei der Seelsorge ist dieser Bereich hingegen sehr ausdifferenziert und kommt wiederholt zur Sprache. Oft wird auf den prozesshaften Charakter von Seelsorge verwiesen. Seelsorge kann als Lebensbegleitung im umfassenden Sinne einerseits, aber andererseits auch in flüchtigen Begegnungen geschehen. Sie verwendet psychologische Methoden der Gesprächsführung und bietet in diesem Rahmen Raum für Sinn- und existentielle Fragen. Einige SeelsorgerInnen beschreiben sich kurz als »Anwälte der Hoffnung«. Sie nehmen gerade im institutionellen Kontext eine dritte Perspektive ein. Sie bieten einen Zwischenraum an, der nicht zweckrational konnotiert ist (z.B. durch das normative Ziel der gesundheitlichen Genesung). Daneben kann Seelsorge auch religiöse Rituale und Praktiken, Sakramente und Gottesdienste umfassen. d) Motivation Aus welcher Motivation heraus sind SeelsorgerInnen seelsorglich tätig? SeelsorgerInnen sind sich ihrer religiösen Position bewusst und für ihre Arbeit von einer religiösen Institution beauftragt. Entsprechend definieren viele SeelsorgerInnen ihre Tätigkeit über eine christlichtheologische wie auch biblische Begründung. Sie schöpfen Motivation »aus dem Glauben«, möchten die »Nähe« oder das »Heilshandeln« Gottes bezeugen. Quelle ihrer Motivation sind christliche Werte, Nächstenliebe, ein jesuanisches Menschenbild und ein daraus © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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abgeleiteter diakonischer Auftrag. Auffallend oft wird auch die Ebenbildlichkeit des Menschen als theologische Begründung erwähnt. e) Religion Wie positioniert sich Seelsorge in Bezug auf Religion? Seelsorge ist eine religiös motivierte Tätigkeit mit klarer theologischer Positionierung. Sie hat ein christliches Selbstverständnis, einen christlichen Fokus und ihren Ursprung in der christlichen Tradition. Sie setzt Gott als Prämisse voraus und ist gleichzeitig offen und respektvoll gegenüber anderen Traditionen. f) Menschenbild Welches Menschenbild liegt Seelsorge zugrunde? Seelsorge stützt sich wie auch Spiritual Care auf ein ganzheitliches Menschenbild ab. Dieses umfasst psychische, soziale und spirituelle Dimensionen. Eine physische Dimension, welche bei Spiritual Care eine wichtige Rolle einnimmt, wird im Kontext der Seelsorge dagegen kaum genannt. Seelsorge ist offen für Transzendenz und nimmt entsprechend spirituelle, geistliche Bedürfnisse wahr und ernst. g) institutioneller Kontext Wo und wie ist Seelsorge institutionell verankert? Sehr oft wird die institutionelle Anbindung an Kirchen und die Beauftragung von SeelsorgerInnen durch religiöse Institutionen als Spezifikum der Seelsorge genannt.

4.3 Zwischenfazit Durch die Gemeinsamkeiten und Unterschiede in den Definitionskategorien lässt sich bereits einiges zum Verhältnis von Seelsorge und Spiritual Care eruieren. Die Definitionskategorien unterscheiden sich in den beiden Bereichen der Quelle/Motivation für die eigene Tätigkeit und der Form/Inhalte von Seelsorge. Beide Bereiche kommen nur bei der Seelsorge vor. Auf Seite von Spiritual Care herrscht hingegen noch eine begriffliche Unsicherheit, welche sich in einer eigenen Definitionskategorie (siehe 4.1f) niederschlägt. Sobald konkrete Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen Spiritual Care und Seelsorge zur Sprache kommen, werden die Antworten auch im Bereich von Spiritual Care konkreter. Beide Disziplinen stehen auf einer je eigenen Grundlage – einem holistischen Menschenbild und Therapieverständnis im Falle von Spiritual Care beziehungsweise einer christlich-theologischen, biblischen Begründung im Falle von Seelsorge. Spiritual Care wird im © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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Gegensatz zur konfessionell gebundenen Seelsorge als offen und interreligiös charakterisiert. Während Spiritual Care als eine inter- und multiprofessionelle Praxis definiert wird, ist Seelsorge eindeutig das primäre Tätigkeitsfeld christlicher Pfarrpersonen. Damit verbunden ergeben sich auch klare Differenzen in der institutionellen Verortung, was sich wiederum im Bereich der potentiellen KlientInnen wiederspiegelt: Seelsorge richtet sich an alle Menschen in allen Lebenslagen, Spiritual Care wird dagegen spezifisch im medizinischen Kontext verortet. Diese Tendenz wird durch die Antworten auf die Frage nach der Thematisierung von Spiritual Care in den je eigenen Tätigkeitsfeldern (Ist Spiritual Care in den folgenden Institutionen, die Sie in der letzten Frage angegeben haben, ein Thema?) bestätigt:

Diagramm 3: Thematisierung von Spiritual Care

In Institutionen des Gesundheitswesens (Spital, Alters- und Krankenheim) ist ein Diskurs um Spiritual Care mehrheitlich präsent. Auch im Strafvollzug ist Spiritual Care kein Fremdwort. Im Kontext von Kirchgemeinden und Psychiatrie wird Spiritual Care hingegen vergleichsweise selten thematisiert. Damit zeichnen sich auch bereits die Antworttendenzen zur folgenden Frage nach den spezifischen Unterschieden zwischen Seelsorge und Spiritual Care ab.

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4.4 Unterschiede zwischen Seelsorge und Spiritual Care Wie zu erwarten war, bewegen sich die Antworten auf die Frage: Wo unterscheiden sich Ihrer Meinung nach Spiritual Care und Seelsorge? im Bereich des oben beschriebenen Begriffs- und DefinitionsRepertoires, welches bereits Grundzüge der Gemeinsamkeiten und Differenzen zwischen Spiritual Care und Seelsorge aufzeigt. Durch denselben Codierungsprozess wie bei den vorangehenden Definitionsfragen gelangt man zu ganz ähnlichen Codekategorien, die sich nun nach Frequenz der Antworten gruppieren lassen:

Diagramm 4: Unterschiede

a) Religion Der bezeichnende und mit Abstand meistgenannte Unterschied besteht in der religiösen Verortung/Positionierung im Falle der christlichen Seelsorge, beziehungsweise der religiösen Ungebundenheit und/oder Neutralität von Spiritual Care. b) institutioneller Kontext Die Charakterisierung der Unterschiede auf institutioneller Ebene ist interessant, da sich diese Ebene praktisch ausschließlich auf den institutionellen Kontext im Gesundheitswesen bezieht. Während Spiritual Care klar im Gesundheitssektor verortet und als Teil des Gesundheitssystems charakterisiert wird, wird die Seelsorge als unabhängige, von außen kommende Disziplin beschrieben, die explizit nicht der Zweckrationalität des Gesundheitswesens untersteht, son-

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dern sich in einem neutralen und geschützten Zwischenraum bewegen kann. c) Anbietende Während auf Seite der Seelsorge die Professionalität und ExpertInnenrolle der SeelsorgerInnen hervorgehoben wird, ist Spiritual Care die Aufgabe eines interdisziplinären und multiprofessionellen Teams von medizinischen SpezialistInnen, ÄrztInnen, Pflegenden und SeelsorgerInnen. d) KlientInnen Die KlientInnen unterscheiden sich entsprechend der institutionellen Verortung der beiden Disziplinen – Spiritual Care richtet sich an PatientInnen, teilweise spezifisch an PatientInnen am Lebensende in einem Palliative Care Setting, während das Klientel der Seelsorge viel weiter gefasst werden kann. e) Menschenbild Seelsorge bringt durch ihre theologische Fundierung sowie religiöse Positionierung und Motivation ein spezifisch christlich geprägtes Menschenbild mit sich. f) Begriffe Auf begrifflicher Ebene widerspiegeln sich wiederum die bereits unter 4.1.f) skizzierten Unklarheiten bezogen auf die Definition von Spiritual Care. Einerseits kann Spiritual Care mit Seelsorge gleichgesetzt werden, und andererseits wird Spiritual Care manchmal als umfassende Disziplinbezeichnung verwendet, die Seelsorge als Teildisziplin mit umfasst. Die folgende Antwort fasst die Unterschiede in einem Bild zusammen: »Seelsorge verhält sich zu Spiritual Care wie Kunst zu Handwerk. HandwerkerInnen bekommen Aufträge und führen diese mit größtmöglicher Perfektion aus, es gibt einen Plan und ein Ziel. Künstler dienen einem Werk, dessen Gestalt erst am Ende eines offenen Prozesses sichtbar wird.«

4.5 Zukunftsperspektiven Mit der Frage: Wie wird sich das Verhältnis zwischen Spiritual Care und Seelsorge Ihrer Meinung nach in den nächsten fünf Jahren entwickeln? werden die SeelsorgerInnen um eine persönliche Zukunftsprognose gebeten. Eindeutig ist für alle Befragten, dass sich Spiritual Care in fünf Jahren etabliert haben wird. Die Entwicklungsdynamik ist nicht aufzu© 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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halten. Unter diesen neuen Voraussetzungen verändert sich auch die institutionelle Verortung von Seelsorge im Gesundheitswesen. Es besteht die Erwartung, dass SeelsorgerInnen zu den eigentlichen ExpertInnen im Fachbereich Spiritual Care werden. Sie werden als SpezialistInnen in einem interdisziplinären Behandlungsteam dann beigezogen, wenn »spirituelle Versprachlichungs-, Dialog- und Deutungskompetenzen« gefragt sind. Beide Disziplinen werden eng zusammenarbeiten. Unter Umständen so weit, dass Seelsorge zu einem Teilbereich von Spiritual Care wird oder als eigenständige Disziplinbezeichnung auf begrifflicher Ebene sogar von Spiritual Care verdrängt wird. Hier bilden sich Entwicklungsprozesse ab, die bereits bei den Definitionsfragen und der Frage nach den Differenzen sichtbar wurden. Wichtig ist, dass dieser Verschiebungs- oder Verdrängungsprozess auf begrifflicher Ebene prognostiziert wird – es wird also in fünf Jahren durchaus noch Seelsorgende geben, diese werden ihre Tätigkeit aber möglicherweise als Spiritual Care bezeichnen oder sich als fachliche ExpertInnen unter die Disziplinbezeichnung Spiritual Care subsumieren, ohne dass sich an der Form und den Inhalten oder der theologischen Fundierung ihrer Tätigkeit etwas verändert. Diese Entwicklung wird von manchen Befragten begrüßt, da durch die neutralere Bezeichnung »Spiritual Care« eine im multireligiöse Kontext möglicherweise auf Ablehnung stoßende christliche Herkunft der »Seelsorge« in den Hintergrund rücken könne, andererseits wird gerade die nicht vorhandene religiöse Positionierung bzw. Verortung an Spiritual Care kritisiert. Insgesamt werden die gegenwärtigen Diskussionen und Auseinandersetzungen rund um Spiritual Care als konstruktiv und insbesondere für die Seelsorge wichtig und bereichernd angesehen, da sie auch der vertieften Klärung der eigenen professionellen Identität dienen. Eine Konkurrenz zwischen den Disziplinen sieht nur eine Minderheit der Befragten. Unwahrscheinlich ist dagegen, dass alles so bleibt, wie es ist.

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BERNSTEIN, SARAH, PhD, is the Director of the Jerusalem Center for JewishChristian Relations (JCJCR). Born and brought up in the UK, and with a background as a lawyer and mediator, for the last fifteen years she has been working in Jerusalem in the field of peace-building and coexistence work, specializing in interreligious dialogue between Israelis and Palestinians. She was awarded her PhD in Peace and Reconciliation Studies by Coventry University in England for her thesis on the theme of ›Narratives of Belonging: Life Stories of Jewish-Israeli Women in Jerusalem.‹ The Healing Hatred program about which she will speak is a partnership between JCJCR, the Holy Land Trust in Bethlehem and the Hebrew Union College in Jerusalem. BORASIO, GIAN DOMENICO, MD, DipPallMed, is Professor and chair in Palliative Medicine at the University of Lausanne, Switzerland. A neurologist specialized in motor neurone disorders, he was a co-founder of the Interdisciplinary Center for Palliative Medicine at the University of Munich, where he held the Chair in Palliative Medicine from 2006–2011. Dr. Borasio has published over 300 scientific articles and 14 books. His current main research interests are: palliative care in ALS and other neurological disorders, spirituality, meaning in life and quality of life in palliative care, advance directives and end-of-life decisions, service provision in palliative care, and pediatric palliative care. COOPER-WHITE, PAMELA, PhD, is the Christiane Brooks Johnson Professor of Psychology and Religion at Union Theological Seminary in New York. She was the 2013–2014 Fulbright-Freud Scholar of Psychoanalysis in Vienna, Austria, at the Sigmund Freud Museum, and the University of Vienna. Cooper-White is the author of 5 books, including Braided Selves: Collected Essays on Multiplicity, God, and Persons (2011); Many Voices: Pastoral Psychotherapy and Theology in Relational Perspective (2007); Shared Wisdom: Use of the Self in Pastoral Care and Counseling (2004); The Cry of Tamar: Violence Against Women and the Church's Response (2nd edition 2012); Schoenberg and the God Idea: The Opera ›Moses und Aron‹ (1985); as well as a new book co-authored with Michael Cooper-White, Explorations in Practices of Ministry (2014). She has published over 70 articles and anthology chapters, and has lectured frequently across the U.S., as well as in Vienna, Budapest, Bern, and Prague. Dr. Cooper-White is an ordained Episcopal priest and a clinical Fellow in the American Association of Pastoral Counselors, and serves on the Steering Committee of the Psychology, Culture & Religion Group of the American Academy of Religion and the Editorial Board of the Journal of Pastoral Theology. ESPERANDIO, MARY RUTE G., is Professor for Psychology of Religion and Pastoral Care and Counseling in the Post Graduate Program in Theology, and Professor for Spirituality and Health in the Post Graduate Program in

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Bioethics at the Pontifical University of Parana (PUCPR) in Curitiba, Brazil. Dr. Esperandio studied in the areas of education and in psychology, and received her PhD in theology (Brazil, 2006) and her postdoc in psychology of religion at the Indiana University South Bend, in the USA (2013). Her research interests include the relationship between spirituality and health and the implications for spiritual care/pastoral care and also for clinical bioethics. FISCHER, JOHANNES, was Professor of Theological Ethics at the University of Zurich and Head of the University's Research Center for Ethics (UFSP). He was a member of the Central Ethics Committee of the Swiss Academy of Medical Sciences (SAMW), the National Ethics Commission of Switzerland in the field of Human Medicine (NEK), and the Chamber of Public Responsibility of the Evangelical Church in Germany (EKD). GILLIAT-RAY, SOPHIE, is Professor of Religious and Theological Studies at Cardiff University, and the founding Director of the Islam-UK Centre at Cardiff University. She is the author of numerous journal articles and has edited book chapters and research monographs that cover topics such as Islam and Muslims in Britain, the religious education of Muslim children, Muslim involvement in pastoral care and chaplaincy, and religion in public life and institutions more broadly. Her most recent books include: Understanding Muslim Chaplaincy (with Mansur Ali and Stephen Pattison) and Muslim Childhood (with Jonathan Scourfield, Asma Khan, and Sami Otri). Professor Gilliat-Ray is currently Chair of the ›Muslims in Britain Research Network‹. HEINE, SUSANNE, is Professor of Practical Theology and Psychology of Religion at the Protestant Faculty of Vienna University; before that at the University of Zurich. Professor Heine is member of the »International Association of the Psychology of Religion«, before that board member (19982009); Viennese coordinator of the European Socrates Network »Advanced Study in Psychology of Religion« (2001–2015), in the meantime cancelled by the Faculty. Publications relevant for the topic (selected): Grundlagen der Religionspsychologie. Modelle und Methoden, Göttingen 2005; Erdenschwere – Gottessuche. Lebensnerven Praktischer Theologie, Wien/Berlin 2010. She also has been engaged in Christian-Muslim dialogue for 30 years; recent publication: Christen und Muslime im Gespräch. Eine Verständigung über Kernthemen der Theologie, Gütersloh 2014. For interfaith understanding she was 2007 awarded the Wilhelm Hartel-Prize by the Austrian Academy of Sciences, philosophical-historical Class, and 2011 the Badge of Honor »Science and Arts«, first class, by the Austrian Federal Ministry of Education, Arts and Culture. HIBAOUI, ABDELMALEK, PhD, is an Imam and teaches Islamic Religion at the Center for Islamic Theology at the University of Tübingen. He has been working for several years in the department of Integration Policies at the City of Stuttgart and is a member of the German Islam Conference. KOHLI REICHENBACH, CLAUDIA, PhD, is director of the Chaplaincy and Pastoral Counseling Training Programs in Switzerland. She is also involved in the academic programme for the newly designed track for spiritual care, linking three disciplines. Her present research project deals with questions about religious literacy among adults. Kohli Reichenbach received her Masters Degree from Boston/Cambridge USA in 2008, focusing on Spirituality. In © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783788730871 — ISBN E-Book: 9783788730888

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2010 she submitted her doctoral dissertation in Spiritual Direction at Zurich University. Publication relevant for the topic: Gleichgestaltet dem Bild Christi. Kritische Untersuchungen zur Geistlichen Begleitung als Beitrag zum Spiritualitätsdiskurs, De Gruyter, Berlin/Boston 2011. LARTEY, EMMANUEL Y., comes from Ghana, West Africa. He holds degrees in Psychology and Statistics [BA (Hons.), University of Ghana], MA en passant, and PhD, University of Birmingham, UK, in Pastoral Theology, Religion and Health. He is currently the L. Bevel Jones III Professor of Pastoral Theology, Care and Counseling at Candler School of Theology, Emory University in Atlanta, GA, USA. In 1984 he began lecturing in practical theology at Trinity Theological Seminary in Legon, Ghana. From 1989– 2001 he served as Senior Lecturer in Pastoral Studies and Practical Theology in the Department of Theology, University of Birmingham, UK. He was Professor of Pastoral Theology and Care at Columbia Theological Seminary, Decatur, Georgia from 2001–2004. Dr. Lartey has served as Chairperson of the British and Irish Association for Practical Theology, President of the International Council for Pastoral Care and Counseling, and Treasurer of the International Academy for Practical Theology. He is at present, the Managing Editor of the Journal of Pastoral Theology. Dr. Lartey teaches courses in the areas of his research interests including »Spiritual Care in African Religious Cultures«, ›International perspectives on pastoral care‹ and ›Intercultural pastoral care and counseling‹. In addition to 24 chapters in edited volumes and over 16 articles in peer-reviewed journals, Professor Lartey’s single authored book publications include Pastoral Counselling in Intercultural Perspective, (1987); In Living Color: an Intercultural Approach to Pastoral Care and Counselling, (1997/2003) and Pastoral Theology in an Intercultural World (2006). His latest book is titled Postcolonializing God: An African practical theology (2013). MARGELISCH, KATJA, PhD, is a postdoctoral researcher at the Institute of Practical Theology and Psychology at the University of Bern, Switzerland. Her present research project deals with questions about the importance of spirituality in pediatric health care in the context of chronic illness. Margelisch received her Masters Degree from the University of Bern, Switzerland, in 2013, focusing on developmental neuropsychology. Afterwards, she worked as a clinical neuropsychologist at the Children’s University Hospital in Bern for 2 years. In 2015, she submitted her doctoral dissertation in pediatric neuropsychology at the Institute of Psychology at the University of Bern. MERLE, KRISTIN, PhD, is postdoctoral research assistant and lecturer of Practical Theology at the Eberhard Karls University of Tuebingen/Germany. Kristin Merle works on processes of meaning making in intersubjective contexts, transformations of religion in contemporary society and the consequences of media change for the field of religious communication. NOTH, ISABELLE, is Professor of Pastoral Care, Psychology of Religion, and Religious Education, and Director of the Institute for Practical Theology at the University of Bern/Switzerland. She serves as President of the Chaplaincy and Pastoral Counseling Training Programs in Switzerland, as President of Advanced Studies in Spiritual Care and Religious Care in Migration Contexts at the University of Bern and as President of the IASC. Publica-

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tion relevant for the topic: Palliative und Spiritual Care (2014), co-edited with Claudia Kohli Reichenbach. PERRIG-CHIELLO, PASQUALINA, is Professor at the Institute of Psychology, University of Bern. Her research and teaching focus on topics of life-span developmental psychology, especially individual differences in well-being and health, coping with biographical transitions and critical life events, and familial intergenerational relations. She was member of the Swiss National Research Council (Swiss National Science Foundation), member of the Standing Committee for the Social Sciences of the European Science Foundation, Strasbourg, and member of the Editorial Board of several international scientific journals, Author of over 200 scientific publications. SCHNEIDER-HARPPRECHT, CHRISTOPH, Oberkirchenrat, ThD, Professor for Practical Theology at the University of Heidelberg, 1991–1998 Professor for Practical Theology at the Escola Superior de Teologa, Sao Leopoldo/ Brasil, 1998–2001, 2000–2007 Professor for Evangelical Theology at the Protestant University of Applied Sciences Freiburg, 2001–2007 President of the Protestant University of Applied Sciences Freiburg, since 2007 Oberkirchenrat of the Evangelical Church in Baden, Director of the Department of Education. SCHWEIZER, EMMANUEL, carries a Masters Degree in Interreligious Studies. He is the assistant for Professor Isabelle Noth at the Department for Pastoral Care, Psychology of Religion, and Religious Education in the Faculty of Theology, University of Bern. WEISS, RUCHAMA, is Associate Professor of Talmud and Spiritual Care (PT) at the Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion, Jerusalem. She is a poet and performance artist. WENZ, GEORG, PhD. After studying theology, religions, and philosophy he was ordained as a minister of the Protestant Church of Palatinate, Germany. Since 2003 he is director of studies at the Protestant Academy Landau. He represents his church in Christian-Muslim encounter. He teaches ChristianMuslim issues at the Technical University of Darmstadt as well as at the University of Koblenz-Landau. Since 2008 he is involved in different programs of advanced training in pastoral care. He was co-initiator of the Landau-Mannheim training-model in Islamic pastoral care in hospitals and emergency cases and is co-editor of two volumes about Islamic pastoral care in Germany.

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