Seele – Geist – Eines: Enneade IV 8, V 4, V 1, V 6 und V 3. Zweisprachige Ausgabe 9783787332786, 9783787309283

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PLOTIN

Seele - Geist - Eines Enneade IV 8, V 4, V 1, V 6 und V 3

Griechischer Lesetext und Übersetzung von Richard Harder, in einer Neubearbeitung fortgeführt von Rudolf Beutler und Willy Theiler, eingeleitet, mit Bemerkungen zu Text und Übersetzung und mit bibliographischen Hinweisen versehen von Klaus Kremer

Griechisch-deutsch

FE LIX ME INE R VE RLA G HAM BURG

PH IL O SO PH I SC HE BI BL IOT H E K B AN D 4 2 8 Studienausgabe aus PhB 211a (Enn. IV 8, V 4, V 1), PhB 212a (Enn. V 6) und PhB 215a (Enn. V 3)

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet abrufbar über ‹http://portal.dnb.de›. ISBN: 978-3-7873-0928-3 ISBN eBook: 978-3-7873-3278-6

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INHALT

Vorwort ..................................................... .

VII

Einleitung. Von Klaus Kremer ........................... . IX 1. Zur Chronologie der fünf Schriften .................. . IX 2. Durchgehende Fragen in den fünf Schriften ....... . X 3. Plotins Erkenntnisweg: Vom Sinnenhaften über Seele und Nus zum Einen ............................. . XIII 4. Zur Seele ................................................ . XV 5. Zum Nus (Geist) ........................................ . XXIII 6. Zum Einen .............................................. . XXVIII Quellen- und Literaturverzeichnis ...................... XXXIX Plotin

Text und Übersetzung IV 8 Der Abstieg der Seele in die Leibeswelt . . . . . . . . 2 V4

3

Das Erste und das nach ihm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

25

V 1 Die drei ursprünglichen Wesenheiten . . . . . . . . . . 32

33

V 6 Was jenseits des Seienden liegt, denkt nicht. Das primär und das sekundär Denkende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

65

V 3 Die erkennenden Wesenheiten und das Jenseitige ................................. 74

75

Tabelle unterschiedlicher Lesarten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Quellenangaben nach H-S 2 , H-S 4 und Schw............... 139

VORWORT

Die in dieser Studienausgabe zusammengestellten fünf Schriften aus der Harder-Beutler-Theiler-Ausgabe erscheinen mir besonders geeignet, Plotins Weg zum Einen aufzuzeigen: den Aufstieg von der in der Welt, aber auch noch in der Seele und sogar im Nus noch anzutreffenden Vielheit zum schlechthin Einen. Die Begründung der Auswahl gerade dieser Schriften gibt der Abschnitt Z der nachfolgenden Einleitung, die - dem Zwecke dieser Ausgabe entsprechend - keine umfassende Kommentierung der Texte, sondern eine systematische Einführung in das Denken Plotins geben will. Der Studienausgabe sind daher weder ein Kommentar noch Anmerkungen beigegeben, zumal die Erläuterungsbände der oben genannten Gesamtausgabe diesbezüglich noch immer als verbindlich gelten dürfen. Außerdem ist auf die nach wie vor vorzüglichen Einleitungen (Notices) zu den einzelnen Schriften in der Plotinausgabe von Brehier sowie auf den kritischen Kommentar von Cilento zu verweisen. Allerdings hielt ich es meinerseits für notwendig, aufgrund der inzwischen abgeschlossenen textkritischen Standardausgaben von P. Henry und H.-R. Schwyzer (editio maior und editio minor) den mir als besonders wichtig erscheinenden Stellen die neue oder bessere Lesart aus der editio minor beizugeben. Das geschieht hier in einer gesonderten Tabelle, die die Lesarten Harder2 und H-S 2 bzw. die danach nochmals vorgenommenen Korrekturen enthält, und zwar im Anschluß an den Griechisch-Deutschen Text. Als wünschenswert erschien auch eine Tabelle, welche die Quellenangaben, soweit sie die fünfhier gebrachten Schriften betreffen, bietet. Diese Tabelle erscheint als Schlußteil der vorliegenden Plotinausgabe. Was die Einleitung anbelangt, so hat mir das, was ich gebracht habe, weniger Kopfzerbrechen bereitet als vielmehr

VIII

Vorwort

jenes, das ich, zum Teil unter Schmerzen, habe weglassen müssen. Eine Einleitung vermag keinen fortlaufenden Kommentar zu ersetzen. Herrn Manfred Meiner danke ich für die ehrende Anfrage, die mich zur Konzeption dieser Ausgabe anregte, für das Eingehen auf meine Vorschläge und die Mühewaltung der Drucklegung. Für Hilfen beim Korrekturenlesen bin ich meinem Assistenten, Herrn Dr. phil., Dr. theol. Werner Schüßler, sowie Frl. Claudia Schwickerath und Frl. Carola Fleck zu Dank verpflichtet. Ein Wort des Dankes schulde ich last not least Hans-Rudolf Schwyzer, mit dem ich seit mehr als 20 Jahren korrespondiere. Er hat Einleitung und Lesartentabelle durchgesehen und mir für letztere noch wertvolle Hinweise gegeben, wenngleich ich aus Raumgründen nicht alle aufnehmen konnte. Trier, den 24. Mai 1990

Klaus Kremer

EINLEITUNG

1. Zur Chronologie der fünf Schriften Die fünf hier abgedruckten Schriften Plotins* nehmen in der uns von Porphyrios (*ca. 255 n. Chr.), dem Schüler und Herausgeber der plotinischen Werke (500 n. Chr.), überlieferten Chronologie der 54 Schriften Plotins folgende Reihenfolge ein: Die Schriften IV 8, V 4 und V 1 gehören in die erste Schaffensperiode Plotins, das heißt in die Zeit zwischen 255 und 265 n. Chr. Als Porphyrios im Jahre 265 zu Plotin stieß, hatte dieser, wie Porphyrios berichtet (Vita Plotini 4,1-14), 21 Schriften verfaßt, von denen die Schrift IV 8 an sechster Stelle stand, gefolgt von V 4 an siebenter und V 1 an zehnter Stelle (ebd. 4,52f.54.41f.). Zur Chronologie Plotins insgesamt sind Harder2 , Vc, Igal2 und Schwyzer\ 515,41-515,15 heranzuziehen. Für Plotins Lebensweg sind instruktiv und erhellend Harder (257-295) und Schwyzer1 (515,16-516,29). Die Schrift V 6 fällt nach dem Bericht des Porphyrios ( ebd. 5,1-15) in die Zeit seines knapp sechsjährigen Aufenthaltes bei Plotin (bis 268). Sie nimmt den Platz 24 in der chronologischen Reihenfolge ein (ebd. 5,15-15). Die Schrift V 5 gehört der Spätphase des plotinischen Schreibens an. Sie ist die 49. in der chronologischen Anordnung, mit den Schriften 46, 47, 48 und 50 noch in Rom 268/269, dem ersten Regierungsjahr von Kaiser Claudius II., verfaßt und noch im selben Jahr dem inzwischen nach Sizilien abgereisten Porphyrios nachgesandt (ebd. 6,1-16; vgl. Schwyzer\ 515,62-516,5). Die genannten fünf Schriften umfassen daher einen schriftstellerischen Zeitraum von rund 15 Jahren. Da Plotin erst im Alter von etwa 50 Jahren zu schreiben begann, lassen seine Schriften wenig * Zur Zitationsweise der in der Einleitung verwandten Literatur vgl. das an die Einleitung sich anschließende Quellen- und Literaturverzeichnis.

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Klaus Kremer

Entwicklungsgeschichtliches vermuten. Auf einige jedoch in diese Richtung weisende Stellen wird, soweit sie die hier zu behandelnden Schriften betreffen, einzugehen sein (s. unten Abschnitt 6,a u. b).

2. Durchgehende Fragen in den fünf Schriften Eine Reihe von Hauptthemen findet sich in allen oder fast allen diesen Schriften:

a) Frage der Hypostasen Die Frage der drei Hypostasen (Seele-Nus-Eines), nach Platins Auffassung im platonischen Parmenides bereits grundgelegt (V 1,8), wird erstmalig in V 4 (7) 1 aufgegriffen, in V 1 (10) prinzipiell behandelt, bleibt in V 6 (24) im Blick und erfährt in V 5 (49) eine ihrer reifsten Ausformungen.

b) Plotins quaestio vexata: Wie kann das Viele aus dem Einen hervorgehen? Das von Brehier (40) als Plotins quaestio vexata bezeichnete Problem, wie das Viele aus dem Einen hervorgehen könne, wird in allen Schriften ausdrücklich ventiliert, in IV 8,6,1-22, in V 4,1,21-41 und V 4,2,tZf., in V 1,6,1-12 und V 1,7,5f., in V 6,6,29 und V 5,15,1-10. In abgewandelter Form zeigt sich dieses Problem in IV 8,5 in der Frage nach dem Grund des Abstiegs der Seele in die irdische Welt. Das gleiche Problem kann von Plotin auch so angepackt werden: Wie kann das Eine geben, was Es nicht hat? Hat Es die Dinge, dann ist Es nicht einfach! Hat Es sie nicht, wie kann Es sie dann geben (V 5,15,1-5)? Die beste Antwort darauf gibt er in der 58. ' Die Zahlen in Klammern beziehen sich auf die chronologische Anordnung der Schriften.

Einleitung

XI

Schrift chronologischer Reihenfolge (VI 7,17,3-9), wonach das Gebende nicht haben muß, was es gibt, weil das Gebende das Höhere und das Gegebene das Geringere ist (vgl. auch V 5,15,5-10, s. unten S. XXVIlf.).

c) Ein Etwas unserer Seele weilt immer im Geist (Nus) Als eine Neuerung - es handelt sich um eine Kardinalthese von ihm - gegenüber den kaiserzeitlichen Platonikern (vgl. Harder2, Ib, 439) bezeichnet Plotin in IV 8,8,1-3 seine Lehre, daß "ein Etwas der Seele" immer im rein geistigen Bereich, der für ihn mit dem Nus der zweiten Hypostase zusammenfällt, verweile. "Denn während zum Beispiel Numenios (Jamblich bei Stobaeus 1 S. 380,15ff.) den Abstieg auf das Böse der Seele zurückführt, und so die Gnostiker, gibt Plotin der irdischen, im Leibe weilenden Seele den geistigen Adel zurück, sein erster Protest gegen die gnostischen 'Schauerdramen'" (Harder2, Ib, 440). Die Schrift V 1 wird in Erinnerung an IV 8 geschrieben, wie überhaupt die Darstellung der drei Hypostasen in V 1 im Dienst der Seelenlehre steht (Brehier, 7f., Notice zu V 1) 2 • Im Sinne des augustinischen "Du aber warst noch innerlicher als mein Innerstes und höher noch als mein Höchstes" 3 entdeckt unsere Seele die Hypostasen in sich (V 1,10,5 f. und V 1,11,1-15). Wie der Nus immer auf Jenes (das Eine) schauen muß, um Nus sein zu können, und nichts zwischen beiden steht, so muß auch der obere 'Teil' der Seele immer auf den Nus schauen, damit die Seele bestehen kann. Und ebensowenig steht etwas zwischen ihr und demNus (V 1,6,45-49;vgl. untenAbschnitt5,c). Die Thematik Zur Schrift V 1 bietet Brunner eine gut paraphrasierende Darstellung des Textes. ' Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (Conf. III 6,11). Für das augustinische "Geh' nicht nach draußen, in Dich selbst kehre zurück. Im inneren Menschen wohnt die Wahrheit" (De vera religione 39,72,202) ist Plotin 1 6,9, 7 ("Kehre ein zu Dir selbst und sieh Dich an") Hintergrund und Anregung. Denn Augustinus kannte diese Schrift bereits vor seiner Bekehrung. 2

XII

Klaus Kremer

von dem auf den Nus gerichteten 'Teil' der Seele kehrt wieder in V 3,7,26-34 mit der aufschlußreichen Ergänzung, daß die Seele dadurch gleichsam in ihr Inneres gerichtet sei. Meistens formuliert Plotin umgekehrt, daß die Hinwendung ins eigene Innere die Hinwendung zum eigenen Ursprung bedeutet (vgl. z.B. VI 9,2,35f.). Ein sachlicher Unterschied liegt nicht vor. Eng mit Plotins Anschauung von dem in der geistigen Welt bleibenden 'Teil' der Seele hängt seine Entdeckung des Unbewußten zusammen, eine "so spezifisch plotinisch(e)" Lehre, wie Harder2 zu Recht anmerkt (Ib, 440). Nicht erst Leibniz, schon gar nicht erst Freud, sondern Plotin ist der Entdecker des Unbewußten (vgl. IV 8,8,3-11; erwähnt wiederum in V 1,12,1-12)4.

d) Das Sich-selbst-Denkende ist der Nus Das im eigentlichen Sinne sich selbst denkende Prinzip ist der Nus, die zweite Hypostase. Das darüberliegende Prinzip, das Eine, bedarf des Selbstdenkens bzw. der Selbsterkenntnis nicht mehr, das darunterliegende Prinzip, die Seele, hat die Selbsterkenntnis noch nicht bzw. erreicht sie erst wieder beim Aufstieg zum Geist (Nus ), im Stadium der Geistwerdung also. Die Selbsterkenntnis des Nus wird behandelt in V 6 und V 3,5-13, ist aber ebenfalls angesprochen in V 4,2,10f.13f. und in V 1,4.8 und 9.

• An einschlägiger Literatur hierzu vgl.: Les Sources, 343-390 (grundlegend); Ph. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness (The Hague 1963) 13ff.; E.W. Warren, Consciousness in Plotinus: Phronesis 9(1964)83-97. F.M. Schroeder, Synousia, Synaisthesis and Synesis: Presence and Dependence in the Plotinian Philosophy of Consciousness. In: Aufstieg und Niedergang der römischem Welt, Bd. 36,1 hg. v. W. Haase (Berlin-New York 1987) 677-699.

Einleitung

XIII

e) Sein, Denken und Leben sind eins Gemäß dem plotinischen Verständnis der zukunftsträchtigen und schicksalhaften Äußerung des Parmenides, daß Denken und Sein dasselbe sind ( t6 yap mho voi:iv tmi t€ Kai dvm, Vorsokratiker, frg. B 3), erblickt Plotin im Nus den lneinsfall von wahrem Denken und wahrem Sein. Beide gehören zusammen, sie verlassen einander nicht und sind etwas höchst Lebendiges. Das wird betont vorgetragen in V 4,2,43f. und in V 6,6,18-23, aber auch in V 1,4,26-33, V 3,11,14 und V 3,13, 22-34 gelehrt.

3. Platins Erkenntnisweg: Vom Sinnenhajten über Seele und Nus zum Einen Plotins Philosophie wird meistens als eine Philosophie "von oben" beschrieben, um mich eines inzwischen en vogue gekommenen Ausdrucks zu bedienen. Im vorhergehenden Abschnitt 2,b wurde auf Plotins quaestio vexata hingewiesen, wie nämlich das Viele aus dem Einen hervorgehen könne. Über die in den fünf Schriften genannten Stellen hinaus haben wir viele andere Belege bei Plotin (vgl. Kremer 1 , 156 Anm. 426), die die Vorstellung suggerieren, als ob Plotin gewissermaßen auf der "Höhe" Gottes stehe und miterlebe, wie aus dem Einen über die Zwischenstufen Nus und Seele die sinnenhafte Welt hervorgehe. In Wirklichkeit ist auch Plotin den Weg "von unten nach oben" gegangen. Die sinnenhafte Welt, das herrlichste Abbild der intelligiblen Welt (vgl. IV 8,6,23-28; II 9,4,22-32; II 9, 8,8-29), läßt ihn nach derem einheitsbegründenden Ursprung, der Seele, fragen (vgl. IV 8,6,23f.; V 1,4,2-7; III 8,10,32-35; III 8,11,33-35). Die Vielheit nicht nur der Seelen, sondern die Vielheit injeder Seele treibt sein Denken zu der Frage nach derem einheitsstiftenden Grund (V 1,3,1-23; VI 9,1,1-43; VI 9,5,4-7), dem Nus. Da der Nus, wie wir noch sehen werden (vgl. Abschnitt 5,a), auch Vielheit in sich ist, bedarf er- und damit alles ihm Nachgeordnete - eines absolut einfachen Prinzips als Grund von allem

XIV

Klaus Kremer

(III 8,11,19-25.55-59 u. Kremer3 , 999f.). Zudem hat Plotin eigens angemerkt, daß wir nur aus dem der Natur nach Späteren, zu dem in erster Linie die Sinnendinge gehören (VI 9,5,14-19), zur Erkenntnis des der Natur nach Ersten, des Einen, aufsteigen können (V 5,14,1-8; VI 8,11, 7f.; VI 9,5,55 f.). Spätere Denker haben sehr gut erfaßt, daß für die Neuplatoniker der Aufstiegsweg gegenüber dem Abstiegsweg, einer vermeintlichen Deduktion des Vielen aus dem Einen, der logisch.frühere ist. Denn mit diesen teilten sie die grundlegende Einsicht, daß die in der Erfahrungswelt offenkundig zu konstatierende Vielheit auf eine absolute Einheit zurückgeführt werden müsse, um Existenz und Fortbestand erlangen zu können. Darum kann beispielsweise Cusanus in seiner Schrift "Vom Frieden im Glauben" (De pace fidei) wiederholt das ihm vor allem durch seine Prokloslektüre bekannte neuplatonische Prinzip anführen: "Vor jeder Vielheit ist die Einheit" (ante enim omnem pluralitatem est unitas 5). Exemplarisch hat Plotin diesen Aufstiegsweg in der frühen Schrift VI 9(9),1,1-5,54 dargestellt. Dort, aber auch anderswo, fallen die den Aufstieg bezeichnenden Worte: avaßaivElV VI 9,5,21; V 1,5,5; V 1,4,6; V 5,17,6; i:miyEw bzw. i:rravayaydv VI 9,1,42; VI 9,5,18; avaymyr\ V 4,1,1-5; III 8,10,20; V 5,4,1-6; VI 8,21,22. Ganz in diesem Sinne werden die Späteren von einer ascensio, einer reductio oder resolutio aller Dinge auf ihren Ursprung reden. Das vor aller Augen liegende Viele bedarf der Rückführung auf das gänzlich Eine. "Denn nicht aus Vielem wird das Viele, sondern unser Vieles hier wird aus Nichtvielem. Denn wäre auch Jenes selber Vieles, so wäre Es nicht der Urgrund, sondern es müßte ein anderes Prinzip vor Ihm geben" (V 5,16,12-14; vgl. auch V 5,12,9-14; V 5,15,11-15; V 5,17, 6-15; bes. V 6,5,1-25; V 6,4,6-15). Ist man auf diesem aufsteigenden Weg, der für Plotin immer ein Weg ins Innere des Menschen ist (VI 9,2,55f.; VI 9,5,20 f. ), einmal zum Einen gelangt, dann stellt sich natürlich die Frage, wie aus diesem gänzlich Einen und Einfachen überhaupt etwas und dazu noch ein in sich Vieles entstehen 5

De pace 4 (h VII, N. 11; S. 11, Z. 21).

Einleitung

XV

konnte. Denn dieses Eine ist das Selbstgenügsamste (m'rmpKEotvd-rocL, ivoc !lv 't'Lepoum 't"7j8e, xoct xp[aeL.;; 8e XIX't'ot7tefL7t'OUO"LV fl)..)..oc.;; ev-rocü0oc xoct XA'fjpoL xa.t -rlixocL 7 xoct 1 OCVtX'(XIXL. xott EV 't'OU't'OL.;; &7tot0"L µ.eµ.\j;if µe:vo.;; 't'~V tj.;; 40 \j;ux'fi.;; 1lq>L~LV 7tpO.;; crwµ.oc ev TLµ.ot[cp 7te:pt -roü8e 't'OÜ 7totv-ro.;; Mywv -r6v -re: x6crµ.ov E7t'otLvei: xoct 0eov MyeL dvotL e:ö8oc[µ.ovoc -r~v -re: \j;ux~v 7totpoc &yoc0oü -roü 8'1)µ.Loupyoü 7tpo.;; -ro d.vvouv -r68e -ro 7tcxv dvotL 8ea6cr0otL, e7te:L8~ d.vvouv µ.ev 1 > ' ""'° T ,, ' 71 .,. IXU' t'O e:oe:L E~VotL, otve:u oe: 'i'UX"IJ [fl"t) Te: OCVCX' ) (X"t) TO Te: e:xoucrwv, e:ne:me:p e:xe:L TO ITTt"t)/\CXWV ' I ' I ' ..., I T '~) e:xoucrwv "tJC CXV()(' (X"t) ] xocL\ Ta\ e:v xcxxcp Tcp crwµcx.TL e:LVCXL • f ouo 5 Yi 'Eµne:3oxf...f.our;, rpuy1] &no TOU 6e:ou X()(L 7tAOCV"t) ou3' Yi ' , ' ' :fji ;"t) ' OLX"t), "'' '"'' "t) ''H pCXX/\S:LTOU ... , ', ... S:V ' ()(µCXpTLCX e:rp OUo CXVCX7tCXU/\CX T'ij rpuy'ij, ou3' 151.wr;, TO exoucrwv Tijr;, xcx663ou X()(L TO 21 &xoumov cxo. niiv µev ydcp tov lnl. To xe:~pov &xoucrwv, rpop~ ye: µ1Jv otxd~ tov n&crzov TOC zdpw EXS:LV Af.ye:TCXL ~V 1 lrp' orr;, E7tpcx~e: 3LX"t)V. 15TCXV ae TCXUTCX 7tcXcrXS:LV xcxl. 10 7tOLdV TI &vcxyxocfov &L3lwr;, rpucre:wr;, v6µcp, TO ae cruµßcx~vov dr;, &/.../...au TOU zpdcxv EV -cii 7tpocr63cp &ncxvT~, XCX.Tcxßcx~vov \ ,f, ) CX7t0 TOU une:p CXUTO 0.ve:ov e:L'' '!Lt;, "\./\S:'(OL XCXT()(7te:µ't'cx.L, oux 21.v &cruµrpcuvor;, o\he: 't] &/..."t)6d~ o\he: €cxuTC}i 21.v d"tJ. x()(l. yocp &rp' 1jr;, 1 &pz!/jr;, ExcxcrToc, d xcxl. Toc µe:Tcx~ü no/.../...&, xcxl. 15 28 TOC fozcx.TCX dr;, cxu~v &vcxrpepe:TCXL. 3LX"t)t;, 3e Tijr;, iiµcxpTLCXt;, OÜO""t)r;, Tijr;, µev E7tL T'ij TOU XCX.Te:/...6e:~v cx.M~, Tijr;, ae E7tL Ti}i lv6cf3e: ye:voµf.v"t)v xcxxoc 3piicrcx.L, Yi µev EcrTLV cxuTo TOUTO 8 7tE7tov6e: XOCTe:/...6oucrcx, Tijr;, ae TO EACXTTOV dr;, O"Wµcx.TOC tXAAOC 1 auvcx.L, xcxl. 6iXTTOV, EX xplcre:wr;, Tijr;, XCXT' 20 &~lcxv (8 31] 6e:crµC}i 6dcp '(Lyv6µe:vov 3Loc Tau Tijr;, xplcre:wr;, ov6µcx.Tor;, a'Y)AOUTCXL). TO ae T!/jr;, XCXXLCX.t;, &µe:Tpov e:!3or;, µd~ovor;, xcxl. Tijr;, 3lx"t)r;, ~~LWTCXL lmcrTcxcr[~ TLvuµevwv 3cx.Lµ6vwv. 29 ÜÜTW TOL xcxlne:p oücrcx 6e:Lov xcxl. Ex TWV T6nwv 1 Twv 25 &vw EVTOt;, ylve:TOCL TOU crwµcx.Tor;, xcxl. 6e:or;, OOO"CX 0 UO"Te:por;, ponyj CXUTe:~oucrlcp xcxl. cx.M~ auv&µe:wr;, xcxl. TOU µe:T' CXUT1jv xocrµ~cre:L c:ial. epxe:TCXL. x21.v µev 6iinov rpuyyi, ou3ev ßeß/...ocnTcxL, yvwcrw xcxxou npocr/...cxßoucrcx xcxl. rpucrw xcxxlcxr;, yvoucrcx TcXt;, Te: auv&µe:Lr;, &ycxyoucroc cxuTijr;, dr;, TO 1 rpcxve:pov 30 xcxl. ad~cxcroc epyoc Te: xcxl. 7t0L~O"e:Lr;,, & EV Ti}i &crcuµifTcp 26

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Der Abstieg der Seele in die Leibeswelt

6,26-29

So steht also nicht miteinander in Widerspruch das Säen 26 5 der Seele ins Reich des Werdens und ihr Abstieg zur V ollendung des Alls, die Strafe, die Höhle, der Aufenthalt im Leib als einem Übel, die empedokleische Verbannung von Gott, Irrfahrt, Sünde auf welche die Strafe folgt, und das heraklitische Ausruhen in der Flucht: überhaupt die Freiwilligkeit und wiederum die Unfreiwilligkeit des Abstiegs. Denn alles was ins Niedere hinabgeht, tut das wider Willen; 27 insofern es jedoch mit eigener Bewegung hinabgeht, wird in dem Schlechten, das ihm dabei widerfährt, eine Strafe für sein eigenes Tun gesehen. Da. aber solches Handeln und solches Leiden für die Seele ewig notwendig ist nach dem Gesetz der Natur, und, was sie auf diesem Wege auf sich nimmt, einem andern (dem Leibe) zum Gewinn ausschlägt, so kann man ihr Herabsteigen von dem Oberen als ein Herabschicken durch Gott bezeichnen, ohne in Widerspruch mit der Wahrheit und mit sich selbst zu kommen. Denn auf den ersten Ursprung lassen sich auch die letzten Ausläufer zurückführen, mögen der Mittelglieder auch viele sein. Die 28 Strafe nun für die Verfehlung gilt einmal für die Schuld des Hinabsteigens, dann für die bösen Taten hier unten. Die eine Strafe besteht in eben dem was der Seele beim Abstieg widerfährt; das mildere Maß der zweiten ist Eingehen in andere Leiber, und zwar vor der Zeit, was durch Richtspruch nach Verdienst verhängt wird (wobei 'Richtspruch' nur ein Ausdruck ist zur Verdeutlichung eines Geschehens, das nach göttlicher Satzung sich vollzieht); für schrankenlose Schlechtigkeit aber ist schwerere Buße verwirkt unter der Aufsicht ahndender Dämonen. So also kommt die Seele, ob sie gleich ein Göttliches ist und 29 von den oberen Räumen stammt, in den Leib, sie, ein zweiter Gott im Range, schreitet hinab in diese Welt mit freigewollter Wendung, um ihrer Kraftfülle wegen, zu formen, was unter ihr ist. Gelingt es ihr rasch wieder zu entfliehen, so bleibt sie unversehrt, hat obendrein Erkenntnis des Schlechten gewonnen, die Schlechtigkeit in ihrem Wesen erkannt, sie hat ihre eigenen Kräfte ans Licht gebracht und ihr Wirken und Schaffen offenbart; im Bereich des Körperlosen ruhend wä-

15

IV 8, 5-6 Ileel -rijr; eir; -ra awµa-ra "a06ßov -rijr; tpvxijr;

142

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32 add. Heintz

36

35 !xcxaTov scripsi: ~xiXaT

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Die drei ursprünglichen W eaenheiten

10, 7-12

in den stillstehenden Himmel die Seele gleichsam von außen einströmt und sich ergießt und von überall her eindringt und hineinleuchtet; so wie eine dunkle Wolke Sonnenstrahlen, die sie mit ihrem Licht treffen, leuchten machen und ihr einen goldstrahlenden Anblick geben: so hat auch die Seele als sie in den Leib des Himmels eintrat, ihm Leben gewährt, ihm "{Jnsterblichkeit gewährt, ihn der unbewegt lag auferweckt. Und er, durch die vernunftvolle Leitung der Seele in ewige Bewegung versetzt, wurde ein 'glückseliges Lebewesen'. So erhielt der Himmel seine Würde erst als die Seele sich in ihn einsiedelte, welcher ehe die Seele kam toter Körper war, Erde und Wasser, oder vielmehr Finsternis des Stoffes, das Nichtseiende und 'was den Göttern verhaßt ist' wie es irgendwo heißt. Noch klarer und deutlicher wird der Seele Kraft und Wesen, wenn man nur hierbei seine Gedanken darauf richtet, in welcher Weise sie den Himmel umfaßt und durch ihren eigenen Willen führt. Seiner ganzen Ausdehnung nach soweit er reicht, hat sie sich ihm dargegeben und in jedem Abstande, sei er groß oder klein, ist er beseelt, wobei die körperliche Masse anders und anders gelegen ist, das eine Stück hier das andere dort befindlich, die einen am entgegengesetzten Weltort, die andern sonst durch Abstand voneinander getrennt; die Seele aber ist mitnichten so beschaffen, sie zerstückt sich nicht in Teile und bringt dann das Einzelding mit einem Seelenstück zum Leben, sondern alles lebt vermöge der ganzen Seele, sie ist ganz allerwärts zugegen, dem Vater der sie erzeugte darin es gleichtuend, daß sie Eines und daß sie überall ist. Durch ihre Kraft also ist der Himmel, welcher ein Vieles, hier und dort Verschiedenes ist, ein Eines, vermöge der Seele ist unser Kosmos ein Gott; so ist auch die Sonne ein Gott weil sie beseelt ist, und die andern Gestirne, und wir, wenn wir denn etwas sind, sind es aus diesem Grunde, denn 'Leichen gehören vor die Türe geworfen mehr noch als Mist'. Sie also, welche Göttern Ursache daß sie Götter sind, muß notwendig eine Gottheit sein ehrwürdiger als jene. Aber auch unsere Seele ist von gleicher Art, und betrachtest du sie nur ohne die Zusätze und nimmst sie in ihrer Reinheit, so wirst du 37

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Die erkennenden W llllenheiten

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er sich selber erkennt, oder werden, nachdem wir an ihm Teil erhalten haben, da ja Jener unser ist und wir sein, so den Geist und uns selber erkennen? Es muß notwendig sich so verhalten, wenn wir denn erkennen wollen, was eigentlich im Geiste es ist, das sich selber erkennt. So ist also dieser Mensch selber Geist geworden, wenn er 33 alles andere, das er hat, dahinten läßt und vermöge des Geistes in sich auch den Geist schaut, und das heißt sich selber vermöge 5 seiner selbst. Als Geist also erschaut er nun sich selber. Erblickt er denn nun dabei mit einem Stück von sich ein anderes Stück von sich? Indessen auf diese Weise wäre ein Stück das Sehende und das andere Stück das Gesehene; und das hieße nicht selber sich selber sehen. - Wie wäre es, 34 wenn wir ihn als ein Ganzes ansetzten, welches dergestalt 'gleichteilig' wäre, daß Sehendes und Gesehenes sich in nichts 5 unterschieden? Dann sähe er jenes eine Stück von sich und dies wäre identisch mit ihm selber, er sähe also sich selber, denn Sehendes und Gesehenes unterschieden sich in nichts. - Indessen erstlich ist eine solche Teilung seiner selbst doch 36 ein Unding; denn wie soll er sie vornehmen? Sicherlich doch nicht nach zufälligen Umständen! Und wer soll sie vornehmen, wer sich in die Stellung des Betrachters begeben hat I o oder wer in die des Betrachteten ? Und zu zweit: wie soll der 36 Betrachtende sich selber in dem Betrachteten erkennen, da er sich selber doch gerade in die Stellung des Betrachtens begeben hat ? Denn in dem Betrachteten ist doch das Betrachten nicht vorhanden. Nein, wenn er sich derartig selber erkennt, dann kann er nur den Betrachteten denken, aber nicht den Betrachtenden; mithin wird er sich nicht insgesamt und als ganzen erkennen; den, den er erblickte, erblickte er als den Betrachteten und nicht als den Betrachtenden, und so15 mit hat er überhaupt einen andern erblickt und nicht sich selber. Oder aber er fügt von sich aus noch den, der betrach- 37 tet hat; hinzu, damit er sich selber vollständig gedacht habe. Indessen fügt er den Betrachtenden hinzu, so damit zugleich auch die Dinge, die dieser gesehen hat. Wenn nun also diese gesehenen Dinge seiner Betrachtung unterworfen sind, so sind es entweder nur ihre Abdrücke, und dann besitzt er sie nicht selber; besitzt er sie aber selber, so hat er sie nicht er25

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Die erkennenden W eaenheiten

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wir sonst von ihm sprechen ?) ; es ist von einer Beschaffenheit, daß es sich deutlicher nur selber erfaßt, wir es aber nur durch seine Vermittlung, daß aber vermöge entsprechender Rückschlüsse auch unsere Seele zu ihm hinaufgeführt werden kann; sie sieht sich selber als Abbild von .Jenem an, ihr eignes Leben ist ein Nachbild und Gleichnis von .Jenem, und wenn sie Es denkt, wird sie gottartig und geistartig; und wenn einer Auskunft verlangt von ihr, von welcher Beschaffenheit .Jener vollkommene und gesamte Geist ist, der ursprünglich sich selber erkennt, so tritt sie zunächst selber in den Geist ein oder gibt dem Geist Raum, sich in ihr zu verwirklichen - dann weist sie sich selber vor als im Besitz dieser Dinge, von denen sie bei sich eine Erinnerung erhielt, so daß man vermittels der Seele als eines Nachbildes in gewissem Sinne den Geist erblicken kann, und zwar vermittels einer Seele, welche dem Geiste genauer angeglichen ist, soviel denn von der Seele zur Angleichung mit dem Geiste gelangen kann. Die Seele also, scheint es, und der Seele Göttlichstes muß ins Auge fassen, wer den Geist erkennen will, und was er ist. Das nun kann vielleicht auch auf die Weise geschehen, daß du vom Menschen, und zwar natürlich von dir selbst, zuerst den Leib abstreichst; dann auch die Seele, die ihn formt, aber auch fein säuberlich die Wahrnehmung, dazu Begierde, Zorn und all diese Narrenpossen, die sich doch nur dem, was sterblich ist, zuneigen, erst recht: und das, was dann von der Seele übrig bleibt, das ist jenes Stück, welches wir Abbild des Geistes nannten, das ein wenig Licht von .Jenem in sich bewahrt, so wie bei der Sonne das Licht, das über die Kugel ihrer Masse hinaus um sie und aus ihr erstrahlt. Bei der Sonne würde man kaum zugeben wollen, daß das Licht, welches um sie ist, auf sich selber besteht, da es aus ihr seinen Ursprung nahm und wohl um sie verbleibt, dabei geht aber doch immer ein neues Stück nach dem andern je aus dem Vorgeordneten hervor, bis das Licht zu uns auf die Erde gelangt; sondern man wird auch von dem ganzen um die Sonne befindlichen Licht anzusetzen haben, daß es in einem andern Körper befindlich ist, denn sonst würde man unter der Sonne einen Zwischenraum zu99

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Die erkennenden Wesenheiten

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was schlechthin einfach ist und wahrhaft sich selber genug, kennt kein Bedürfen; erst das, was im zweiten Sinne sich selbst genug ist, indem es nämlich nur seiner selbst bedarf, dies bedarf des Sichselberdenkens; das, was sich selbst gegenüber bedürftig ist, erreicht die Selbstgenugsamkeit erst durch seine Ganzheit, indem es aus allen seinen Teilen her zureichend wird und so bei sich selber weilt und zu sich selber hinneigt. So ist ja auch das Mitgewahren (Selbstbewußtsein) ein Gewahren einer Vielheit (das bezeugt schon sein Name). Ebenso auch das Denken, welches früher da ist; der Geist aber wendet sich hinein zu sich, offenbar einem Vielfältigen. Und wenn er nur diesen einen Ausspruch tut: 'ich bin das Seiende', so spricht er etwas aus der eigenen Fülle heraus, er spricht glaublich, denn das Seiende ist vielfältig. Denn wenn er den Blick auf sich als auf ein Einfaches richtete und sagte: 'ich bin das Seiende', so würde er damit sein eignes Wesen sowohl wie das Seiende verfehlt haben. Denn er spricht, wenn er wahr spricht, vom Seienden nicht wie von einem Ärmlichen, sondern er umfaßt mit diesem einen Wort die Vielheit der Dinge; denn dies Seiende, welches als wahrhaft seiend angesprochen wird und nicht nur mit einem bloßen Widerschein des Seienden behaftet - ein solches Ding würde ja um dieses Abglanzes willen auch gar nicht seiend genannt werden, gleichsam ein Abbild zu einem Urbild -, dies Seiende enthält die Vielheit. Wird nun aber nicht jedes einzelne Ding unter den Vielen gedacht werden ? Nun, willst du es 'allein und für sich abgesondert' ins Auge fassen, so wirst du es nicht denken; aber das Sein ist in sich selber vielfältig, und jedes andere Ding, das du nennen magst, ist im Sein enthalten. Wenn dem aber so ist, dann kann das Einfachste von allen Wesen, wenn es etwa ein solches gibt, kein Sichselberdenken haben; denn hätte es dies, so würde es dies durch seine Vielheit haben. Somit denkt es weder sich selber, noch gibt es überhaupt eine Möglichkeit, es zu denken. - Wie aber können dann wir etwas über Jenes aussagen? Nun, wir sagen wohl etwas über Jenes aus, wir sagen aber nicht Jenes aus, und haben nicht Erkenntnis noch Denken seiner. Und wie können wir über Es aussagen, wenn wir es nicht haben? Nun, wenn wir es

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