salve lucrum 9788483594988

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salve lucrum homenaje al profesor juan josé ferrer maestro

Josep Benedito Nuez (edi tor)

S ALV E LU C RU M Homenaje al profesor Juan José Ferrer Maestro

H IS TO RIA, 4

2021

C A L AM BU R

L a edi c i ó n d e l pre s e n te l ib ro h a c o n tad o c on una subve nc ión c o n c ed id a po r l a C o n s e l l e r ia d’Ed u c a c ió, Inve st ig a c ió, Cu l t u ra i Es po r ts d e l a Ge n e ral ita t Va l e n c ia na (GV2016/120)

© 2021

• Colección historia

Dirección: Carlos Alcorta

Primera edición: 2021 © De la presente edición: calambur editorial, sl Calle Àngel Guimerà 46 Puerta 3 46008 Valencia

[email protected] • www.calambureditorial.com calambureditorial.blogspot.com • facebook.com/CalamburEditorial • @EdCalambur

Imagen de cubierta: Hucha con dos monedas púnicas ebusitanas halladas en su interior, procedente de la fosa 10 de la campaña de 1949 en la necrópolis ibicenca del Puig des Molins. Siglos II-I a. C. © Archivo fotográfico del MAEF

Diseño gráfico: sofia cabrera isbn: 978-84-8359-498-8. dep. legal: v-3172 -2 0 20 Impreso en España – Printed in Spain

Índice

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Reflexiones sobre el Papado romano

Pedro Ba rc el ó . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19

2. Divinidades universales para un imperio universal

Ja i m e Al va r Ez q u e r ra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

51

3 . Una aproximación al corpus martirial desde l a antropología



del cuerpo



Cl el i a Ma r t í n e z Ma z a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73

4 . Los praegustatores en el mundo romano.



Algunas consideraciones de carácter general



R a fa el Go n z á l e z Fe r n á n d e z y Pe d ro Da v id C one sa Na va rro . . . . . .

105

5. Peregrinos españoles en Pompeya y Herculano. La experiencia de



José María Fernández Sánchez y Francisco Freire Barreiro en 1875



Mi rel l a Ro m ero Re c io . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

127

6 . “Like Catiline, he stalked into this chamber, reeking with



conspiracy - Über den Rekurs auf die Antike in



Abolitionsdebatten am Vorabend des amerikanischen Bürgerkriegs”



Ni k l a s S. En ge l . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

151

7. Vidas arquetípicas de dos poetas: Horacio y Lorca

Da vi d Her n á n d e z d e l a Fu e n te . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

179

8 . La irrupción de la Antigüedad en las Historias de España del



siglo XVI: Beuter y su referencia a l a fundación de Valentia



por Junio Bruto como ejemplo



Ju a n Jo sé Seguí Marc o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

209

10

S a lv e L u c r u m

9. Gervasius und Protasius – Die ‘ambrosianischen Heiligen’



und die christliche Märt yrerverehrung in der Spätantike



Ma t t hi a s Sa n db e r g . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

253

10. Dos isl as “afortunadas”: Chryse, Argyre y l as riquez as de l a



India en metales preciosos según l a literatura clásica



Ma n u el Al ba l a d e j o Vive ro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

271

11. Marathon oder Salamis? Zum Widerstreit der Erinnerungsorte



im athenischen Gefallenengedenken



Ei k e Fa ber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

287

12. La medicina pediátrica y Sorano de Éfeso:



una mirada al mundo clásico



Ma ri o Ferrer V áz q u e z . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

315

13. De la infamia a la virtus . Una reflexión acerca de la salvación



social del luchador en la arena de los espectáculos romanos



M ª En gra c i a Muñ o z San to s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

337

14 . Aproximación a l a economía romana: pensamiento griego y

prostitución

C o ré Ferrer- Al c a n tu d . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

349

15. El tesoro sagrado y los tesoreros de la diosa Atenea: evolución



financiera del templo y de l a ciudad de Atenas



Teresa E . Vi l l a l b a Bab il o n i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

385

16. La transición de los astrónomos egipcios a l a astrología en



época grecorromana



Jo sé Lu l l . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

403

17. El paisaje visto y el paisaje percibido: l a imagen del poder



desde los caminos iberos



Ar t u ro Ol i ver Fo ix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

459

18 . La economía y el comercio en Saguntum y en la Plana en época



romana, a través del estudio de l as ánforas



R a m o n Já rrega Do m ín g u e z . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

491

19. El hipogeo 55 de las excavaciones de la Sociedad Arqueológica

Ebusitana

Jo rdi H. Fer n á n d e z G ó m e z y An a Me z q u id a Or t i . . . . . . . . . . . . .

525



Índ i ce

11

20. E s pac i o s y uso s f u ner a r io s en l a c iu da d d e Valentia j u nto



a l a vía Augusta: paisaje rural vs. paisaje urbano



Jo sep Ben edi t o Nu e z y Jo s é Ma n u e l Me l c h o r Monse rra t . . . . . . . . .

565

21. El rey ante el cuerpo del rey: mel ancolía y vanitas regia

V í c t o r M í n gu e z C o r n e l l e s e In m a c u l a d a Ro d ríg ue z Moy a . . . . . . .

599

22. Triumphus romanos en l a edad moderna. El caso del Triunfo



de César de Giacomo Lauro



Ju a n Chi va Be l tr án . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

643

23. Semper Augustus . Carlos V y l a imagen anticuaria del poder



en el Renacimiento



An t o n i o Go z a lb o Nad a l . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

669

24. De electione Magistri Muntesie

Ca rl es R a ba ssa Va q u e r . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

705

25. Las construcciones de piedra en seco: el papel de la romanización



en las diferentes fases históricas de desarrollo de una técnica



patrimonio de l a Humanidad



Ja vi er So ri a n o Ma r tí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

737

26. El patrimonio industrial del transporte de viajeros



en Castellón



Pa bl o Ma rc o Do l s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

L istado de autore s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Prólogo

E

n este curso académico 2019-2020, habiendo cumplido casi cuarenta años de dedicación exclusiva e ininterrumpida a la universidad pública, se jubila el Profesor Dr. Juan José Ferrer (Benicarló, 1949), catedrático de Historia Antigua de la Universitat Jaume I de Castellón. Por este motivo, sus colegas, discípulos, compañeros y amigos en reconocimiento a su fecunda trayectoria académica, hemos querido dedicarle el presente libro homenaje. El volumen reúne 26 contribuciones sobre muy diferentes cuestiones relacionadas fundamentalmente con la Historia Antigua, la Arqueología y la Historia del Arte; pero también con otros campos y temas diversos que ha trabajado el profesor Ferrer con preferencia: desde el periodo de la República romana hasta la tardoantigüedad, con particular atención a la historia económica, la historia política, social y el patrimonio arqueológico. Es pues, este, el momento de recordar, en un breve apunte biográfico, los rasgos más destacados de su carrera docente y científica. Atrás quedan años de intensa labor universitaria en distintas instituciones que lo llevaron entre 1983 y 1991, desde la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Valencia, su alma mater, a la Universitat Jaume I, comprometiéndose con esta desde su fundación y el posterior desarrollo institucional y académico; y mientras tanto, acumuló treinta y tres años como profesor-tutor de la UNED, un encargo que siempre entendió como un compromiso social con las personas que no podían acceder a las aulas tradicionales. Además de su producción investigadora y docente, la gestión pública y las relaciones humanas, en las que siempre se ha movido con enorme soltura, le abrieron experiencias internacionales de las que ha guardado una particular complacencia

14

S a lv e L u c r u m

por la designación como profesor invitado permanente del Historisches Institut de la Universität Potsdam. Entre sus membresías, él mismo gusta de destacar muy especialmente la de correspondiente de la Real Academia de la Historia. A todo ello se une el desempeño de cargos académicos en la Universitat Jaume a la que ha dedicado los últimos 28 años: vicerrector de Infraestructuras y Servicios (1995-1997), vicerrector de Cultura y Dinamización Universitaria (1997-2001) y director de departamento (2010-2017); ejerciendo también como director de programa de Tercer Ciclo, Coordinador de estancias en prácticas, y de intercambio Erasmus. En su responsabilidad de gestión académica destaca la tarea que le correspondió en la creación de la sociedad Ágora, un ente que permitió el acceso de diferentes servicios a la comunidad universitaria, y en el establecimiento de la residencia universitaria que permite el acomodo de muchos estudiantes en el interior del campus castellonense. Implicado también en tareas socioculturales fue vicepresidente del Consejo Asesor de Cultura de la Diputación Provincial de Castellón y vocal del Consejo de Cultura de la ciudad de Castellón de la Plana. Dotado de un carisma peculiar, su dedicación a la universidad, su extraordinaria capacidad para la gestión y el consenso y las cualidades que le han hecho merecedor del afecto de profesores y alumnos, revela el prestigio que ha logrado justamente y abre un nuevo periodo en su prolífica vida profesional. En los años noventa promovió junto al profesor Pedro Barceló un vínculo académico y personal entre la Universitat Jaume I de Castellón y la Universität Potsdam en Alemania, del que surgieron excelentes proyectos dentro de la disciplina de Historia Antigua, al que se sumaron los colegas de las áreas científicas de Historia del Arte e Historia Medieval. En 1999 se consumó el nacimiento del Grupo Europeo de Investigación Histórica «Potestas» y años más tarde, en 2008, el de la revista académica que luce el mismo nombre, una publicación que se prestigia año tras año. Otra de las labores que emprendió fue crear en 2014 junto a colegas de su universidad y de otros centros científicos de la Comunidad Valenciana el Grupo de Investigación «Antiqua. Historia



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15

Antigua y Arqueología», que, con un loable carácter interdisciplinar, ha aportado relevantes contribuciones científicas, especialmente en el ámbito de la ciudad y antiguo territorio romano de Sagunto. En el espacio docente, Juan José Ferrer ha mantenido, a lo largo de toda su trayectoria, un firme compromiso en la defensa de la Historia Antigua y de su papel formativo. Destacó por su labor en el aula, donde su modo de entender y enseñar la historia le ha llevado a estimular la vocación por la Antigüedad entre el alumnado y a ser reconocido como un admirado instructor. Su currículo científico es la expresión de las líneas de trabajo por las que ha apostado a lo largo de su vida y que han marcado su trayectoria académica. Las primeras publicaciones se relacionan con una de las temáticas que cultivará durante toda su carrera: la gestión económica y administrativa que Roma llevó a cabo en Hispania en el período de la República. La tesina de licenciatura y la defensa de su tesis doctoral son muestras del perfil socioeconómico de gran parte de su investigación. Sus previos estudios mercantiles y el conocimiento directo de la administración pública le permitieron abordar con capacidad e ingenio la relación mutua y cooperativa entre el estado y la iniciativa privada. Unos intereses académicos que enriqueció con la dirección de dos proyectos estatales destinados a ese fin: Mars atque Mercurius. El botín, los recursos ajenos y la guerra como ideología del Estado romano I y II. En 2005 publicó un estudio que resume esta línea investigadora: La República participada. Intereses privados y negocios públicos en Roma. En él, analiza la relación entre la ideología del expansionismo romano y los beneficios que comporta para las clases dirigentes, sin olvidar el rol de los hombres de negocios en la gestión de los bienes patrimoniales del estado romano. Estos conocimientos fueron la base de preparación de una serie de trabajos editados como monografías sobre la antigüedad hispana. Sobresale en esta línea de trabajo la Historia de la Hispania romana, editada en 2007 por Alianza editorial, en coautoría con Pedro Barceló, donde actualiza los datos económicos y sociales de la identidad romana.

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Mención especial merecen sus últimos trabajos, me limitaré a citar solo algunas obras: Catilina: Desigualdad y revolución, publicada por Alianza editorial en 2015, que aborda la influencia del poder financiero, las prácticas del sistema institucional, la corruptela de los gobernantes y los graves desequilibrios sociales que tienen lugar en la Baja República. En Saguntum y La Plana una ciudad romana y su territorio, editado por la Diputación de Castellón en 2016, en coautoría, estudia la relación económica y administrativa de la ciudad de Saguntum con las actuales tierras de la Plana castellonense. La obra Economía de la antigua Roma: guerra, comercio y finanzas es hasta la fecha el último de sus libros; publicado por la Editorial Síntesis en 2019, en él ofrece un completo recorrido por los aspectos que confluyen en el modelo económico del mundo romano, desde la consideración académica de la economía de la antigüedad, hasta las actividades imperiales de producción y mercado, pasando por la aparición de la moneda, los expolios militares, las cuentas y el presupuesto estatal o las operaciones bancarias y financieras. Desde los años ochenta el profesor Ferrer ha publicado con especial interés a lo largo de estas décadas un centenar de artículos en revistas de prestigio y capítulos de libros en obras colectivas de su especialidad, dictado conferencias, organizado seminarios y participado en numerosos congresos nacionales o extranjeros, formando parte de algunos de sus comités científicos. Un particular apunte merece recordar los encuentros anuales en España y en Alemania de los componentes del grupo Potestas, y la organización del congreso y coloquios internacionales, que congregaron a un elevado número de colegas procedentes de universidades españolas y extranjeras. De este grupo investigador han surgido también proyectos que han entreverado distintas disciplinas con la finalidad de establecer la relación entre las esferas de poder y el lugar físico en el que se desarrollan, como el de Perspectivas históricas de los territorios y espacios de poder del mundo antiguo al moderno. En los últimos quince años ha coordinado numerosos trabajos arqueológicos sobre la implantación romana en el territorio septentrional de la ciudad de Saguntum, que han originado comunicaciones muy



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bien valoradas en varios congresos internacionales. En su dedicación formativa sobresale la dirección de ocho tesis doctorales, todas ellas con una calificación de sobresaliente cum laude. Hoy en día, continúa su labor profesional en la universidad como profesor emérito y mediante conferencias, seminarios y trabajos que siguen constituyendo notables contribuciones al desarrollo de la Historia Antigua, donde centró gran parte de sus reflexiones. Quienes hemos participado de su magisterio, sus valiosas colaboraciones y de su amistad, queremos manifestar con este homenaje nuestro sincero agradecimiento y mención hacia su persona por todo el fruto que su relación profesional y personal nos ha proporcionado. Josep Benedito Nuez Castellón, Abril de 2020

1 Reflexiones sobre el Papado romano Pedro Barceló Universität Potsdam

L

as siguientes líneas redactadas para celebrar los méritos de mi querido colega y amigo Juan José Ferrer Maestro, se centran en una serie de eventos que se desarrollan mayoritariamente en Roma, ciudad a la que ha dedicado gran parte de su actividad científica y docente. No menos significante es la breve alusión, que aparece en la parte final del texto, a Peñíscola, patria chica común del homenajeado y del autor del presente artículo.

I ntroducció n En la monumental fachada de la basílica de San Pedro en Roma aparece el siguiente texto, que ensalza al papa bajo cuyo pontificado fue concluido el espectacular edificio: IN HONOREM PRINCIPIS APOST(olorum) PAULUS V BURGHESIVUS ROMANUS PONT(ifex) MAX(imus) AN(no) MDCXII PONT(ificatus sui) VII (En honor del Príncipe de los Apóstoles Pablo V Borghese de Roma, pontifex maximus, edificado en 1612 en el séptimo año de su pontificado).

20

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La conocida y desde lejos bien visible inscripción en la imponente entrada de la basílica vaticana testimonia que en la época en la que se inauguró el monumental y más emblemático templo de la cristiandad, cuya construcción se había prolongado durante siglos, el obispo de Roma utiliza el título de pontifex maximus como instrumento diferencial de su cargo y como medio para comunicar públicamente su alta dignidad sacerdotal. Es decir, en pleno siglo XVII, esta titulatura de origen netamente pagano, pues sus raíces se insertan en el centro del culto politeísta que imperó en Roma durante siglos1, los papas eran identificados a través de una denominación que tuvo que ser objeto de una intensiva metamorfosis antes de que pudiera ser completamente adaptada al ideario sacerdotal cristiano. También en la actualidad los titulares de la cátedra episcopal romana son identificados a través de dicha fórmula protocolaria, que proviene de la ancestral religión romana.2

El pontifex maximus como cabe z a de l a religión pagana Sobre las raíces milenarias y las atribuciones del personaje investido del sacerdocio conocido como pontifex maximus, cuyo titular era el más alto representante del entramado cultual pagano, no me voy a extender aquí. Sólo pretendo consignar brevemente algunos aspectos de la evolución y transmisión de esta dignidad sacerdotal en la era imperial. Al contrario de las magistraturas, que se desempeñaban durante un año, los cargos sacerdotales, que también eran ejercidos por los miembros de la élite política, eran de carácter vitalicio. Estaban organizados en colegios, y 1

J. Rüpke, De Júpiter a Cristo. Cambios religiosos en el Imperio Romano, Córdoba (Argentina) 2013.

2

Véase el Annuario Pontifico del año 2018 donde el actual papa Francisco es designado como sommo pontifice.



Re f l e xi o ne s so bre e l Pa p a d o ro m an o

21

sus componentes accedían regularmente a ellos a través de un proceso interno de cooptación por los miembros de la corporación. Esto era el caso, por citar solo unos ejemplos, de los colegios de los augures, de los fratres arvales, de los septem viri epulonum o de los pontifices.3 Su líder era el pontifex maximus, que, a partir de la lex Domitia de sacerdotiis promulgada en el año 104 a. C., accederá a su cargo, al igual que los demás sacerdotes, tras ser elegido por los comicios, arrebatándoles así a los miembros de las corporaciones sacerdotales la facultad de cooptar a sus miembros, prerrogativa que desde este momento pasará a ser ejercida por el populus.4 Una de las elecciones pontificales más espectaculares tuvo lugar en el año 63 a. C., que fue, sin lugar a dudas, uno de los periodos más agitados en la ya de por sí turbulenta República romana tardía. Mientras que por estas fechas el cónsul Marco Tulio Cicerón intentaba desbaratar la conjuración de Lucio Sergio Catilina5, el edil Cayo Julio César, miembro de una antigua familia patricia venida a menos, pretendía ser elegido pontifex maximus, enfrentándose a Quinto Lutacio Cátulo y Publio Servilio Isáurico, dos destacados miembros de la aristocracia senatorial, que ya habían alcanzado el cénit de su carrera política (cursus honorum), hecho que, según la tradición, les predestinaba a acceder a la alta dignidad sacerdotal. Pero los sucesos en torno a asumir el liderazgo del colegio pontificio en el año 63 a. C. serían atípicos y su resultado verdaderamente espectacular. El relativamente joven e inexperto César, quien sobre el papel tenía las peores expectativas para ocupar el cargo, tuvo que movilizar una notable cantidad de apoyos 3

J. Rüpke, Fasti sacerdotum. Die Mitglieder der Priesterschaften und das sakrale Funktionspersonal römischer, griechischer, orientalischer und jüdisch-christlicher Kulte in der Stadt Rom von 300 v. Chr. bis 499 n.Chr. (PAw12,1-3) Stuttgart 2005.

4

G. Rotondi, Leges publicae populi Romani, Milán 1990 (reprint); J. Rüpke, Die römischen Priester in der Antike. Ein biographisches Lexikon, Stuttgart 2007, 96.

5

J. Ferrer Maestro, Catilina: desigualdad y revolución, Madrid 2015.

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para asegurarse su elección. Endeudándose hasta la médula, recopiló enormes cantidades de dinero, que en gran parte le prestó el hacendado Marco Licinio Craso, para sobornar al electorado y conseguir la anhelada dignidad sacerdotal. Se cuenta que el día de la elección, antes de salir de su domicilio, le dijo a Aurelia, su madre, que retornaría a casa como sumo sacerdote de la religión romana o, en caso contrario, partiría inmediatamente al exilio para librarse del acoso de sus acreedores6: Así iban las cosas en la Roma del primer siglo antes de nuestra era.7 Tras la violenta muerte de César (44 a. C.) quedó vacante la dignidad más prestigiosa del culto oficial. En medio de la turbulenta guerra civil que azotó a Roma en los últimos decenios del siglo I a. C., Marco Emilio Lépido aprovechará la ocasión para posesionarse del codiciado sacerdocio, que no dejará de ocupar hasta su muerte en el año 12 a. C.8 A partir de este momento se produce un cambio sustancial en el proceso de la asignación del sacerdocio. Augusto, el nuevo señor de Roma, se apropiará del cargo de pontifex maximus, que después de él será exclusivamente monopolizado por sus sucesores en la dirección del Imperio.9 El estar investido de la dignidad de pontifex maximus se convertirá en un hecho diferencial de los emperadores romanos, que exteriorizarán su notable relevancia política y social a través de su inclusión en la titulatura imperial. En esta función y durante cerca de cuatro siglos, los emperadores ejercerán la supervisión del culto oficial y garantizarán la existencia de todas las comunidades cultuales reconocidas por el Estado. Actuarán como última instancia en los asuntos referentes a la regulación de las prácticas religiosas del Imperio. 6

Suetonio, César 13.

7

J. M. Roldán Hervás, Historia de Roma, Salamanca 1995, 227-231.

8

J. Rüpke, Die römischen Priester, 13.

9

El catálogo más completo sobre la relevancia del título pontifex maximus para los emperadores romanos, en: R. Stepper, Augustus et sacerdos. Untersuchungen zum römischen Kaiser als Priester, (PAwB 9) Stuttgart 2003.



Re f l e xi o ne s so bre e l Pa p a d o ro m an o

23

Con el gobierno compartido por los emperadores Graciano (375383) y Teodosio (379-395) se cierra un capítulo en la historia de la religión romana. Durante el reinado de ambos emperadores, cristianos nicenos convencidos, la denominación pontifex maximus como parte de sus atribuciones imperiales cae en desuso. Debido a la fuerte connotación pagana de este antiquísimo y venerable sacerdocio, símbolo del tradicionalismo pagano, los emperadores cristianos evitan todo lo que está relacionado con él.10 Poco tiempo después, la referencia a dicha dignidad pontifical desaparece de la titulatura oficial de los emperadores romanos y pasa así al olvido. A partir de este momento, se produce un hito temporal en el uso de la denominación de pontifex maximus, que, al contrario de lo que afirma la opinio comunis, no durará hasta el Papado de León I (440461)11, sino que se prolongará hasta finales del siglo XIV, como a continuación pretendo demostrar. Dado que a partir de cierto momento, que intentaré precisar, la dignidad sacerdotal de pontifex maximus aparece íntimamente asociada a los titulares de la cátedra episcopal romana (como muy bien demuestra la inscripción en la fachada de la basílica de San Pedro en Roma), es necesario pasar revista a los más emblemáticos representantes del obispado romano en la era que precede a León I, con la finalidad de dilucidar si dicha titulatura, que entonces aún aparecía impregnada de fuertes connotaciones paganas, hubiera podido ser asumida, sin más, por los obispos de Roma. Para realizar este cometido hay que indagar cuándo y cómo los principales representantes de la comunidad cristiana romana (Julio, Liberio, Dámaso, Celestino y

10

K. Giradet, „Kaiser Gratian – letzter Träger von Amt und Titel eines pontifex maximus in der Geschichte des antiken Roms“, Römische Quartalschrift vol. 113, 2018, 169-181.

11

Véase K. Ziegler, KP 4, 1975, 1046-1048; G. J. Szemler, RE, Suppl. 15, 1978, 331396; R. Schilling, “À propos du Pontifex Maximus. Dans quelle mesure peut-on parler d’un ‘réemploi’ par les chrétiens d’un titre prestigieux de la Rome Antique?” en M. P. Baccari (ed.), Da Roma alla terza Roma, Roma 1994, 75-90.

24

S a lv e L u c r u m

León) se implicaron en los debates teológicos de los siglos IV y V, época básica para entender la futura orientación teológica y eclesiástica de la cristiandad.

Los obis pos ro ma n os en los s i g lo s I V y V Julio I Julio, de origen romano, elegido en el año 337 obispo, es el primer titular de la sede episcopal romana del que se puede trazar un perfil histórico fiable. Destaca por dos motivos. A él se debe la fijación de la Navidad al 25 de diciembre, coincidiendo con la fecha de la celebración del culto solar mitraico y de las Saturnales, con lo que pretendía devaluar los cultos paganos. También desempeñó un papel relevante en las disputas teológicas en la década de los años cuarenta, en las que se posicionó a favor de Atanasio de Alejandría. Ignoramos lo que le pudo haber inducido a abogar en favor de Atanasio, así como de Marcelo de Ancira12, ante todo habiendo sido este último condenado por herejía. En todo caso, no fueron criterios teológicos los que inspiraron tal decisión. Dado que la recepción dogmática del credo niceno (que no pocos teólogos consideraban difícilmente asumible) no había tenido casi ninguna repercusión en la Iglesia occidental y que antes de la década de los años cincuenta del siglo IV no se detecta aquí ninguna toma de postura al respecto, podemos constatar que la controversia dogmática, que dividía a los teólogos orientales, no pudo haber sido decisiva para explicar el proceder

12

Marcelo fue condenado en el sínodo de Constantinopla (335) por herejía, porque había defendido la doctrina de Paulo de Samosata (Sozomeno, Historia de la Iglesia 2, 33). En el sínodo de Tiro había protegido a Atanasio, de manera que no debe extrañar la coexistencia pacífica entre ambos obispos. La contricción de fe por la que fue incorporado de nuevo en la comunión de la Iglesia se hace constar en Epifanio, Contra los heréticos 72, 2 (GCS 37, 256).



Re f l e xi o ne s so bre e l Pa p a d o ro m an o

25

del obispo romano.13 Sí que podemos presuponer, por otra parte, que Julio percibió con preocupación los conflictos desatados en el seno del episcopado oriental. Tenía la sensación de que peligraba la unidad de la Iglesia.14 Erigiéndose en interlocutor del episcopado occidental, propuso convocar un sínodo representativo de ambas partes del Imperio15, con la finalidad de regular la problemática situación. Para entender lo que sucederá luego, debemos constatar que ambos bloques episcopales se desenvolvían bajo premisas diferentes, casi irreconciliables. La pugna en torno al prelado alejandrino no sólo se había extendido geográficamente, sino que empezaba ahora a invadir temas que afectaban a la aplicación del derecho canónico, en cuyo punto central se manifestaban dos posiciones axiomáticas, tan diferentes como incompatibles entre sí.16 A instancias de Julio, los obispos occidentales abogaban por restituir al clérigo alejandrino a su sede. Por consiguiente, rechazaban el nombramiento de Gregorio como su legítimo sucesor. Para los seguidores de Eusebio de Constantinopla, que podían remitirse a la sentencia de Tiro, la cuestión estaba zanjada.17 Consideraron la iniciativa romana

13

H. C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II., Berlín, Nueva York 1984, 13 anota al respecto: En Oriente el credo niceno estaba a la sazón [es decir, hasta los años 50 del siglo IV] bastante alejado, como para ser visto como una norma doctrinal vinculante. Además también allí era desconocido. Atanasio utilizó la palabra clave homousios por primera vez a la mitad de los años 50, cuando surgieron sus escritos antiarrianos.

14

Atanasio, Apología segunda 33, 35.

15

T, D. Barnes, Athanasius and Constantius. Teology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge (Mass.) 1993, 56-62.

16

Sobre la estancia de Atanasio en Roma, véase M. Clauss, Athanasius der Grosse. Der unbeugsame Heilige, Darmstadt 2016, 102-104.

17

La resistencia contra los obispos depuestos era mayoritaria en Oriente. K. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht. Studien zu den Anfängen des Donatistenstreites (313315) und zum Prozeß des Athanasius von Alexandrien (328-346), Bonn 1975, 104.

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como una inaceptable e inoportuna intromisión del lejano Occidente en los asuntos propios de Oriente. A pesar de existir la necesidad de dialogar y de establecer acuerdos consensuados, la propuesta de celebrar un Concilio fue desestimada.18 Para salvar la situación, las dos partes del Imperio convocaron por separado sendas asambleas. Al final del año 340, se reunieron en Roma unos cincuenta prelados, procedentes de Italia, que se pronunciaron a favor de la admisión de los obispos orientales exiliados en sus respectivas sedes episcopales y también decretaron la deposición de Gregorio como titular del patriarcado de Alejandría.19 Tal decisión quedó, no obstante, sin efecto, pues el episcopado oriental no aceptó los acuerdos del sínodo romano. Poco después, en el verano de 341, se convocó igualmente un sínodo en Antioquía, con motivo de la inauguración de la espléndida catedral patrocinada por el emperador, en el que tomaron parte Constancio II, así como 97 obispos de las distintas regiones de Oriente.20 Como era de esperar, se desestimaron las sentencias del sínodo romano. Además, se promulgó una fórmula dogmática, que se aproximaba al credo niceno.21

18

Sozomeno, Historia de la Iglesia 3, 8.

19

Atanasio, Historia del Arrianismo 15; véase también la carta de Julio en: Atanasio, Apología segunda 21-35.

20

Atanasio, De synodis 22-26; Sócrates, Historia de la Iglesia 2, 8; Sozomeno, Historia de la Iglesia 3, 5. Según Atanasio, De synodis 25 Constancio II convocó el sínodo y tomó parte en él. Evidentemente los principales obispos de Oriente acudieron a la cita (véase la lista de participantes en Sozomeno, Historia de la Iglesia 3, 5).

21

Con razón afirma R. Klein, Constantius II und die christliche Kirche, Darmstadt 1977, 42, que en el Credo conjunto (...) no se encuentra ninguna idea de Arrío, como sostiene Atanasio. Núcleo central de la doctrina era una diferenciación de la esencia divina. La distinción entre esencia y tres hipostasis no tuvo en Occidente ninguna incidencia antes de la década de los años 60 del siglo IV. Sobre el enfrentamiento entre Roma y Antioquía, véase M. Clauss Athanasius der Grosse, 104-108.



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27

Para la Iglesia de Occidente, sin embargo, el papel que había desempeñado Julio en las negociaciones con el episcopado oriental podía ser interpretado (desde la perspectiva occidental) como una revalorización de la sede romana, que debería concretarse en los siguientes sínodos. Las iglesias de Occidente empezaron a actuar de forma más autónoma y conscientes de sí mismas frente al poder político. Los sínodos regionales que se habían celebrado en ambas partes del Imperio, sin llegar a conseguir acuerdos, también pusieron de relieve en qué medida se habían distanciado entretanto en materia concerniente a los asuntos eclesiásticos Oriente y Occidente, apenas cinco años después de la muerte de Constantino. La inesperada muerte del obispo Eusebio de Constantinopla, al final del año 341, constituye un decisivo punto de inflexión en el devenir del episcopado oriental. También marca un punto culminante en los forcejeos internos de la Iglesia. Con él perdieron los obispos orientales un insustituible foco de referencia o, dicho de otra manera, su centro teológico y espiritual. De nuevo se planteaba la cuestión sucesoria en su sede episcopal, pues el destituido obispo Paulo volverá a entrar otra vez en acción, haciendo valer sus pretensiones a la cátedra constantinopolitana. La disputa entre los candidatos Paulo y Macedonio generará intensos disturbios entre sus partidarios. La controvertida situación de la Iglesia en las décadas de los años 40 y 50 del siglo IV fue tan tensa como las cuestiones relacionadas con el poder político: dos gobernantes lucharon por la supremacía en el Imperio. Convocados a iniciativa del emperador Constante en el año 34322, los asistentes al sínodo de Sérdica se segregaron en dos asambleas independientes. Los occidentales celebraron su reunión en la principal

22

La datación es controvertida, véase H. C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II, 25-29; K. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht, 108. Acerca del desarrollo del sínodo de Sérdica, véase M. Clauss, Athanasius der Grosse 108-115.

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iglesia de la ciudad; los representantes de la parte oriental del Imperio se congregaron en el palacio imperial.23 La decisión a favor de la convocatoria fue tomada en la corte del emperador de Occidente.24 Constante quería lograr la restitución de los obispos orientales expulsados de sus respectivas sedes a través de un sínodo, que confiriera a esta decisión una autoridad vinculante e inapelable. Llevar a cabo estas demandas significaría para el emperador de Occidente introducir a sus partidarios en la zona de dominio de su hermano. El efecto de agradecimiento que se generaría entre los beneficiados de estas medidas, no podía ser menospreciado. El Occidente se había convertido en un lugar de refugio para los descontentos, y Constante no estaba dispuesto a desaprovechar la ocasión para extender su influencia política en la parte oriental del Imperio. Las decisiones adoptadas por los obispos occidentales fueron significativas para el establecimiento de los principios jerárquicos del derecho canónico.25 El tercer canon de Sérdica reconocía al obispo de Roma la facultad de actuar a modo de instancia apelativa26, lo que constituía manifiestamente una reacción de Occidente al tira y afloja en torno a la restitución de los obispos desterrados. Liberio Liberio fue obispo de Roma entre 352 y 366 (con interrupciones). Al igual que su antecesor Julio I, fue un defensor de Atanasio de Alejandría y del credo niceno. Su aversión al arrianismo le condujo temporalmente al exilio. 23

Atanasio, Historia del Arrianismo 15; Hilario [Feder, CSEL 65,60 s.].

24

En la trasmisión de la carta de Julio a los orientales estuvo ya presente el comes imperial Gabiano; Atanasio, Apología segunda 20.

25

Sobre el tercer canon, véase K. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht 120-122; P. Joannou, Die Ostkirche und die Cathedra Petri im 4. Jahrhundert. Päpste und Papstum, vol. 3, Stuttgart 1972, 83-87 (documento Nr. 23).

26

K. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht 128 s.,134.



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29

Al serle permitido retornar a Roma, moderó su posición frente al arrianismo. Sólo después de la muerte del emperador filoarriano Constancio II, Liberio adoptó de nuevo una línea teológica orientada en el credo niceno. La guerra civil que estalló con motivo del asesinato de Constante por Magnencio y que concluyó con la victoria de Constancio II en la sangrienta batalla de Mursa (351), cambió abruptamente el rumbo de las relaciones entre la Iglesia y el Estado.27 Tras la eliminación de Magnencio, Constancio II se esforzó en restaurar el equilibrio eclesiástico entre Oriente y Occidente, considerablemente alterado desde el sínodo de Sérdica. En vista del cambio de las condiciones políticas, la consecución de la unidad dentro de la Iglesia parecía estar al alcance de la mano. Ahora, los obispos que anteriormente habían estado protegidos por Constante temían ser destituidos de sus sedes cuando se presentara la ocasión. A sugerencia del obispo romano Liberio, se reabrió la causa contra Atanasio a principios del año 355 en Milán, donde residía temporalmente el emperador con motivo de la reorganización de las provincias occidentales.28 En vista de la modificación del equilibrio político y teológico del Imperio, las expectativas de Atanasio de recuperar la sede alejandrina eran peores que nunca. Si el emperador, por insistencia de Liberio, había accedido a debatir su caso, era sólo para que la condena de Atanasio decidida en Arlés fuera confirmada por tantos obispos de Occidente como fuera posible. El sínodo de Milán inició sus sesiones en una iglesia de la ciudad.29 De repente aconteció un insólito episodio que nos da a entender mejor

27

Sobre la situación política al principio de los años 50 del siglo IV, véase P. Barceló, Constantius II. und seine Zeit. Die Anfänge des Staatskirchentums, Stuttgart 2004, 92-112.

28

Sócrates, Historia de la Iglesia 2, 36; Sozomeno, Historia de la Iglesia 4, 9; Teodoreto, Historia de la Iglesia 2, 15; Rufino, Historia de la Iglesia 10, 21; H. C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II, 147-195; T. D. Barnes, Athanasius and Constantius, 117 s.

29

M. Clauss, Athanasius der Grosse, 137-139.

30

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que un grueso tratado de teología el trasfondo de la disidencia eclesiástica de la época: cuando, en el transcurso del debate, el obispo Eusebio de Vercelas, que se opuso vehementemente a una condena de Atanasio, quiso obligar a los obispos congregados a jurar el cumplimiento del credo niceno, Valente, obispo de Mursa, se levantó indignado de su asiento y, arrebatando a Eusebio la copia del texto del credo niceno de la mano, la rasgó ante la consternación general. Es este un episodio clave, que nos muestra los límites de las discrepancias teológicas. Este duelo entre Eusebio de Vercelas y Valente de Mursa, enfrentados ante un pedazo de papiro que se hizo trizas y que generó un gran revuelo y excitación, es la expresión más plástica de la disensión clerical y del estado de ánimo de la Iglesia a mitad del siglo IV. Apenas se trataba de una disputa teológica, sino más bien de un duelo entre posicionamientos contrapuestos en una acerba lucha por la hegemonía eclesiástica. La realidad política poco tenía que ver con el curso de las deliberaciones del sínodo. Después del revuelo ocasionado, el sínodo continuó con sus debates. Dado que la presión de la calle se hizo notar con fuerza, Constancio II invitó a la asamblea a proseguir dialogando en su propio palacio. El emperador asistió en calidad de iudex a las sesiones30 e intervino, llevando personalmente la acusación contra Atanasio. Como los partidarios de Atanasio protestaron, Constancio II aumentó la presión sobre la asamblea, amenazando a sus seguidores con castigos drásticos, lo que surgió un efecto inmediato. Atanasio fue condenado por los 300 obispos presentes en la sesión final del sínodo, con la excepción de Lucifer de Calaris, Dionisio de Milán, Eusebio de Vercelas, Paulino de Tréveris y dos legados del obispo de Roma, todos los cuales fueron desterrados en virtud del edicto de Arlés como cómplices de Atanasio, y condenado este último por alta traición.31

30

Lucifer, Moriendum 1, 4.

31

Atanasio, Historia del Arrianismo. 31-33. 46. 76; Apología de su fuga 4. Véase H. C.



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31

A pesar de las determinaciones tomadas, el sínodo de Milán no significaba un inquebrantable voto de conformidad de todo el episcopado occidental. En vista del peso específico que había adquirido el episcopado romano a partir de la labor del obispo Julio en la pasada década, no se podía desestimar el posicionamiento del actual titular de la sede, Liberio32, que al igual que otros obispos seguía negándose a ratificar la condena emitida contra Atanasio en el sínodo de Milán.33 Pero el nuevo señor del Imperio, consciente de su renovado poder, no se mostraba dispuesto a aflojar la cuerda que pendía sobre los prelados disidentes. Obrando en consecuencia con sus aspiraciones de cerrar definitivamente el tema, obligó a todos aquellos que se mantenían firmes en el apoyo a Atanasio a corroborar las decisiones del sínodo de Milán o, en caso contrario, a prepararse para ir al exilio: Liberio fue uno de ellos. Dámaso I Dámaso (366-384), procedente de Galicia (Hispania), sucede a Liberio en la cátedra episcopal romana tras una sangrienta lucha con su rival Ursicino, de orientación arriana. Dámaso se mostrará siempre como un firme defensor del credo niceno. A él se debe su difusión en el seno de Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II, 183. 32

Según Atanasio, los arrianos habrían creído que obtendrían la victoria sobre todas las iglesias del Imperio con sólo presentar el edicto a la firma de Liberio. Véase Atanasio, Historia del Arrianismo 35.

33

Liberio felicitó a los obispos exiliados, Eusebio, Dionisio y Lucífero, por su fe heroica (Hilario, Fragmento VI 1s.). El pagano Amiano 15, 7, 9, valora la negativa pública de Liberio frente a la decisión de un sínodo imperial. En una disputa programática entre el obispo de Roma y el emperador, que transmite Teodoreto Historia de la Iglesia 2, 16, cuya autenticidad no se halla libre de duda, afloró una pugna por los principios dogmáticos. Liberio insiste en la irregularidad de la deposición de Atanasio y reprocha al emperador su intromisión en los asuntos internos de la Iglesia. Atanasio, Historia del Arrianismo 35-37. 41. Liberio fue desterrado tras repetidas negativas. Atanasio, Historia del Arrianismo 41; ídem, Apología segunda 89; Sozomeno, Historia de la Iglesia 4, 1.

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la Iglesia occidental. Mediante el decreto del emperador Teodosio del 27 de febrero de 380 De fide católica, se declaró al credo niceno como la religión oficial del Imperio, cuyo texto nombraba explícitamente a Dámaso como padre espiritual de la fe prescrita para todos los súbditos. Dámaso también fue el impulsor de la traducción latina de la Biblia, la llamada Vulgata. Notoriamente cada vez con mayor frecuencia y con creciente agresividad y crudeza, se dirimían distinciones sutiles y especulaciones filosóficas sobre la esencia de Dios, formuladas a través de sentencias persuasivas, a veces intimidatorias. Se debatían dogmas de fe en numerosos tratados, que derivaban en disputas teológicas, donde se interpretaban fórmulas y conceptos en torno al adecuado seguimiento de la doctrina cristiana. Al mismo tiempo y no con menos intensidad, los posicionamientos a favor o en contra de determinadas opciones teológicas se extendían a los procesos de ocupación de las sillas episcopales. Cuando esto se producía, los enfrentamientos derivaban en reyertas de masas. Muchas veces las revueltas urbanas se saldaban con una ingente cantidad de muertos y heridos. Uno de los ejemplos más drásticos, que ilustran la brutalidad ejercida en semejantes tumultos, lo obtenemos al observar la encarnizada disputa entre Dámaso y Ursino, los candidatos a la cátedra episcopal de Roma en el año 366, en cuyo transcurso se contabilizaron 137 muertos, víctimas de la violencia desencadenada.34 Responsable de la crispación social era la inflexibilidad reinante en las grandes comunidades urbanas, que, influenciadas por sus directores espirituales, se negaban a conciliar pareceres contrapuestos. Posicionamientos teológicos adquirirán en este contexto el carácter de programas políticos, llegando a veces a configurar identidades sugerentes, que acentuaban la división dentro de la comunidad cristiana. Las consignas de los clérigos implicados en esta lucha de poderes serán asumidas y repetidas

34

Amiano 27, 3, 8-10.



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hasta la saciedad por aquellos grupos sociales que dependían de ellos, que no pondrán reparos a la hora de ejercer la violencia para conseguir la meta anhelada.35 Celestino I La importancia de Celestino (422-432) poco tiene que ver con su persona, sino con el hecho de que durante su episcopado se dirimieron cuestiones teológicas de máxima relevancia para el futuro de la Iglesia. Tuvo una participación discreta en el Concilio de Éfeso (431), donde se enfrentaron la doctrina nestoriana, que propugnaba las dos naturalezas de Cristo, contra la fe de Cirilo de Alejandría, partidario de una única naturaleza divina, que dará posteriormente lugar al monofisismo. Como punto de partida de la agria disputa, que afectó principalmente a la Iglesia de Oriente, se pueden constatar diferentes puntos de fricción, que conducirán a una confrontación no solo doctrinal sino también política entre los grupos enfrentados. De una manera semejante a lo que decenios antes había ocurrido durante la controversia en torno a Atanasio de Alejandría, se fomentará una profunda disensión que se extenderá de forma imparable por toda la cristiandad.36 Aparte de esta cuestión perduraban otros potenciales conflictos. Aún persistía la secular rivalidad entre la escuela teológica de Antioquía, que se inspiraba en ideas neoplatónicas y se aferraba a la doctrina de las dos naturalezas, y la de Alejandría, que defendía estrictamente la doctrina de la única naturaleza divina de Jesucristo. También hay que constatar la elección de Nestorio, perteneciente a la escuela de Antioquía, como titular de la sede episcopal de Constantinopla (428). Dado que

35

J. R. Aja Sánchez, Tumultus et urbanae seditiones: sus causas. Un estudio sobre los conflictos económicos, religiosos y sociales en las ciudades tardorromanas (s. IV), Santander 1998, 82 ss.

36

H. von Campenhausen, Griechische Kirchenväter, Stuttgart 1981, 156-157.

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el Concilio de Constantinopla (381) había elevado, contra la oposición de Occidente, el rango de la cátedra episcopal constantinopolitana a la segunda posición más importante de la cristiandad después de Roma, la autoridad clerical del ambicioso patriarca Cirilo de Alejandría quedó claramente mermada.37 Otra razón que fomentó la discordia fue la actitud crítica de Nestorio respecto a la devoción mariana. Nestorio se resistía a la adoración generalizada de María como madre de Dios. Estaba de acuerdo en que, en el mejor de los casos, María podía ser considerada como madre de Cristo. Su postura le creó un serio conflicto con la mayoría de los fieles de su sede metropolitana.38 Pronto la controversia se apoderará de la propia familia imperial. Mientras que el débil e influenciable emperador Teodosio II permanecía al margen del asunto, Pulqueria, su piadosa hermana, que había hecho voto de castidad, favorecía las aspiraciones de los diofisitas. Por el contrario, la esposa de Teodosio, Atenaide, que cambió de nombre a Eudocia después de su conversión al cristianismo, apoyaba fervorosamente el credo monofisita.39 La rivalidad abierta entre las dos mujeres más poderosas de la corte constantinopolitana, que en vez de una sede gubernamental parecía más bien un monasterio40, devino en un verdadero conflicto de política religiosa que alcanzó su clímax cuando Nestorio le negó a la hermana del emperador, Pulqueria, una celosa devota mariana, el acceso al área del

37

T. Hainthaler, “Cyrill von Alexandrien. Vater der Kirche im 5. und 6. Jahrhundert und in der Ökumene heute?” en: J. Arnold et alii (ed.), Väter der Kirche, Paderborn 2004, 283-312.

38

A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. 1: Die Zeit der Alten Kirche, Güterloh 1992, 305-310.

39

M. Clauss, Der Kaiser und sein wahrer Gott. Der spätantike Streit um die Natur Christi, Darmstadt 2010, 86.

40

Sozomeno, Historia de la Iglesia 9, 3, 2.



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altar reservada al clero, pese a estar acostumbrada a recibir la eucaristía allí, al parecer debido a su voto de virginidad. Con ello se agudizaba la constatación del poder clerical del prelado constantinopolitano, circunstancia que le generará la enemistad de las personas más influyentes de la familia imperial. Vanidades heridas, deseos de venganza y ansias de poder se mezclaron con una situación impregnada por disputas teológicas, que no tardará en dominar la política religiosa del Imperio oriental.41 Después de haber fracasado en la tarea de lograr un equilibrio entre las posiciones teológicas irremediablemente divergentes, se acordó celebrar un Concilio en Éfeso (431) para obtener un consenso que pudiera resolver el problema cristológico. La convocatoria del sínodo se inició con una animada correspondencia entre Cirilo y Nestorio, que sin embargo y a pesar de la notable erudición teológica desplegada por ambos prelados no consiguió armonizar las posiciones contrapuestas.42 El desarrollo del Tercer Concilio Ecuménico tras Nicea (325) y Constantinopla (381), estuvo plagado de maniobras tácticas por ambos bandos, que aspiraban a desarmar a la parte contraria e imponerse a toda costa sobre sus respectivos adversarios.43 Cirilo de Alejandría fue capaz de asegurarse las ventajas decisivas. La asamblea inició el debate antes de que los obispos de Siria, en su mayoría partidarios de Nestorio, llegaran al lugar de reunión. De esta forma se aprobaron de antemano importantes decisiones favorables a la teología defendida por Cirilo, al ser excluidos sus opositores de las votaciones preliminares. La protesta

41

P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquete arabe, París 2001, 353-354; D. Hernández de la Fuente, Breve historia de Bizancio, Madrid 2014, 59-61.

42

Véase epistula de Cirilo de Alejandría a Nestorio, Acta Conciliorum Oecumenicorum I 1, 1.

43

P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquete arabe, 358-362; R. Harreither, “Die Synoden von Ephesos”, en: Mitteilungen zur christlichen Archäologie 8, 2002, 82-87.

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del comisario imperial y de la parte perdedora no sirvió para nada. Nestorio fue condenado y depuesto. Cirilo había logrado su meta aunque mediante métodos fraudulentos.44 A pesar de las protestas y los disturbios que se produjeron en algunas iglesias de Oriente, el emperador Teodosio II cedió a las demandas de Cirilo y reconoció los resultados del Concilio de Éfeso, que también fueron aceptados por la sede romana, por entonces ocupada por el mediocre teólogo Celestino. 45 Fue una victoria de Alejandría sobre sus patriarcados rivales de Constantinopla, Antioquía e incluso Roma. León I León (440-461) era de otro calibre que su predecesor Celestino. Durante su episcopado se celebraron el controvertido Segundo Concilio de Éfeso y el Concilio de Calcedonia (451), que proclamó la divinidad y la humanidad de Cristo, «consustancial al Padre por su divinidad, consustancial a nosotros por su humanidad». En la memoria histórica perdura León I por su encuentro con Atila, rey de los hunos, en Mantua (452), exhortándole a que abandonara Italia. Según la opinión común en la investigación, fue el primer obispo de Roma que asumió el título de pontifex maximus. A continuación, voy a analizar el panorama teológico del episcopado de León I para poder extraer conclusiones sobre la cuestión que aquí nos ocupa. Consciente de que la teología alejandrina había obtenido el liderazgo doctrinal en la Iglesia de Oriente, Eutiques, portavoz del obispo de Alejandría en la corte de Constantinopla, formuló un principio monofisita, según el cual la encarnación de las dos naturalezas de Cristo provenía de una sola naturaleza divina (monon physis); una postura que

44

R. Teja, Emperadores, obispos, monjes y mujeres. Protagonistas del cristianismo antiguo, Madrid 1999, 123-134.

45

Acta Conciliorum Oecumenicorum I 1, 4.



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excluía la equiparación de Cristo con una naturaleza humana. Frente a este posicionamiento, Flaviano, el obispo local, condenó la doctrina monofisita en un sínodo convocado en Constantinopla (448).46 Pero el archimandrita Eutiques era el padrino bautismal del todopoderoso Crisafio, favorito del emperador Teodosio II, lo que le aseguraba el favor de la corte. Consiguió que el emperador le encargara a su aliado más poderoso, al obispo de Alejandría Dióscoro, sucesor de Cirilo, la dirección de un nuevo Concilio en Éfeso (449). El denominado Latrocinio de Éfeso, expresión que se debe al obispo romano León I, donde se escenificará de nuevo el enfrentamiento entre Constantinopla y Alejandría, pasará a los anales de la historia de la Iglesia como una de las más turbulentas asambleas eclesiásticas.47 Al comienzo de la reunión, Hilario, el legado del obispo romano León, trató de leer una carta dirigida a la asamblea, lo que, sin embargo, impidió Dióscoro.48 Arropado por la protección de la corte imperial, Dióscoro tramitó la rehabilitación de Eutiques, cuya doctrina había sido condenada un año antes en Constantinopla. Luego logró que todo aquel que osara cambiar una sola palabra del credo de Nicea fuera anatematizado. La intención era deponer a Flaviano. Cuando el legado del obispo de Roma y Flaviano pusieron en duda la credibilidad del obispo de Alejandría, se produjo un tumulto en cuyo trascurso Dióscoro abrió las puertas de la sede conciliar. Entonces una multitud de personas, desbordando la resistencia de los soldados y monjes encargados de mantener el orden, penetró en el

46

P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquete arabe, 365-367; S. Acerbi, Conflitti político eclesiatici in Oriente nella tarda antichittà: Il II Concilio di Efeso (449), Madrid 2001, 60-106.

47

S. Acerbi, Conflitti político eclesiatici in Oriente nella tarda antichittà, 109-148; R. Harreither, Die Synoden von Ephesos 89-91; M. Clauss, Der Kaiser und sein wahrer Gott, 95-107.

48

Acta Concilorum Oecumenicorum II 2, 1.

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recinto amenazando a los adversarios del obispo de Alejandría de forma violenta, obligándolos a desistir. Poco después la mayoría de los obispos presentes –si bien algunos de ellos debido a sus propias convicciones– aceptó las ideas de Dióscoro.49 Sin embargo, las cátedras episcopales más importantes del Imperio, Roma, Constantinopla y Antioquía, se opusieron vehementemente a las decisiones del Segundo Concilio de Éfeso. Por otra parte, los célebres obispos Ibas de Edesa, Domno de Antioquía o Teodoreto de Ciro fueron depuestos y desterrados. Lo mismo le ocurrió a Faviano de Constantinopla, que falleció poco tiempo después. Dióscoro se pudo considerar en otoño de 449, al igual que su predecesor, Cirilo, que en el año 431 había provocado en Éfeso el derrocamiento de Nestorio, en la cumbre de sus aspiraciones, especialmente porque el emperador Teodosio II le había otorgado el apoyo necesario. El metropolita alejandrino había consolidado su liderazgo de opinión en el seno de la Iglesia de Oriente, lo que propició decididamente el avance teológico del monofisismo. Sus opositores fueron relegados de sus sedes episcopales o condenados al silencio. Con ello, la controversia cristológica había quedado resuelta o así parecía por lo menos.50 De repente, la situación cambió de manera radical cuando Teodosio II se cayó del caballo y murió inesperadamente (450). Le sucedió el renombrado militar Marciano y Pulqueria, la hermana del difunto emperador, ávida seguidora de las enseñanzas diofisitas, aunque respetando al mismo tiempo su voto de castidad, se casó con el nuevo emperador. De pronto se abrió un nuevo capítulo en la política de la Iglesia, en el que los opositores de Dióscoro lograron alcanzar un renovado protagonismo.51

49

S. Acerbi, Conflitti político eclesiatici in Oriente nella tarda antichittà, 224-297.

50

R. Harreither, Die Synoden von Ephesos, 90-92.

51

P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquete arabe, 369; Acerbi, Conflitti político eclesiatici in Oriente nella tarda antichittà, 149-173.



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Por estas razones, en octubre del año 451 se convocó un nuevo Concilio por invitación del emperador Marciano en la Basílica de Santa Eufemia, en Calcedonia, suburbio de Constantinopla, por aquellas fechas la iglesia más grande de la cristiandad, al que asistieron cerca de 450 obispos.52 Su misión era la aclaración definitiva del problema cristológico, que amenazaba con destruir la cohesión de la Iglesia oriental.53 En las deliberaciones del Concilio de Calcedonia estuvieron presentes todos los obispados importantes de Oriente y una representación de la Iglesia de Occidente, encabezada por el legado del obispo de Roma. Ya en la primera reunión se rechazaron las resoluciones del Concilio de Éfeso del año 449. Tras un acalorado debate, que reflejaba el nuevo equilibrio de poder, el obispo de Alejandría Dióscoro fue condenado y relegado de su cátedra episcopal. La cooperación entre los obispos de Roma y Constantinopla, fortalecida por el apoyo de la corte imperial, se ganó a la mayoría de la asamblea. Como resultado teológico del Concilio de Calcedonia se promulgó una fórmula diofisita, según la cual existía un solo Cristo en (no sólo a partir de) dos naturalezas, inseparables, pero no mezcladas entre sí. Con la adopción de la confesión de fe diofisita se dio la espalda a los nestorianos y se produjo una rotunda negación de la doctrina monofisita. El resultado de las disputas cristológicas sobre la naturaleza y la persona de Jesús unificó, por un lado, a una parte del episcopado oriental con la Iglesia de Occidente, pero también produjo, por el lado contrario, una profunda división en la cristiandad oriental, cuyas consecuencias políticas afectaron a la cohesión de las regiones dominadas por grupos disidentes. Mientras que la periferia del Imperio Romano de Oriente

52

Sobre el concilio de Calcedonia, véase A. Grillmeier, H. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalkedon, 2 vols. Würzburg 1979.

53

A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 333-341.

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(Egipto, Siria, Armenia) permaneció en términos generales monofisita pese a las decisiones de Calcedonia, toda Asia Menor, Constantinopla y el Imperio Occidental se adhirieron firmemente a la doctrina diofisita.54 La alianza tradicional entre los obispos de Roma y Alejandría, que procedía de los tiempos de Atanasio y Julio (mitad del siglo IV), se rompió definitivamente a raíz de la controversia cristológica y las decisiones de Calcedonia. Sin embargo, con el transcurso del tiempo, los obispos de Roma y Constantinopla, que en los debates teológicos del Concilio de Calcedonia aún habían cooperado estrechamente, por motivos de rango, jerarquía y prestigio de sus respectivas sedes, sembrarán las semillas de un nuevo cisma eclesiástico que aún hoy no ha podido ser superado. Los caminos divergentes que emprendieron la Iglesia occidental y la oriental a raíz de la controversia trinitaria y las cuestiones relacionadas con las grandes figuras teológicas de los siglos IV y V aumentaron, adicionalmente, debido a la rivalidad existente entre las principales cátedras episcopales del Imperio. Aunque el obispo de Roma ostentara un lugar de honor protocolario, este no poseía una posición de primacía sobre el episcopado. La constante presencia del emperador en Constantinopla restringía de forma considerable las posibilidades del obispo local. A ello se añadió la rivalidad entre los obispos de Alejandría y Antioquía con respecto al titular de la sede del Bósforo.55 Muy diferente era la situación en Roma. El impotente emperador de Occidente residía principalmente en Rávena, hecho que le confería al obispo León I una notable capacidad de maniobra, suficiente para potenciar sistemáticamente su autoridad sobre su propia sede episcopal. La ideología de la sucesión apostólica que se remitía hasta el apóstol Pedro, será esbozada

54

P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquete arabe, 394-404.

55

P. Barceló, Das Römische Reich im religiösen Wandel der Spätantike. Kaiser und Bischöfe im Widerstreit, Regensburg 2013, 175-182.



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ahora, por primera vez, a raíz de las disputas surgidas entre Roma y Constantinopla. Arropada por la tradicional preponderancia de Roma, consecuencia del legado de la historia y por ello basada en motivos políticos, el obispo romano de turno pretenderá erigirse en el portavoz indiscutible de la parte occidental del Imperio, sumida desde el siglo V en el caos de las invasiones bárbaras.56

El obispo romano León I ¿primer pontifex maximus? En vista de la enorme relevancia de los temas teológicos debatidos en la época que hemos analizado brevemente y de la especial significación del titular de la cátedra episcopal romana, León I como importante interlocutor en estos procesos, se genera una corriente de opinión que le atribuye un marcado protagonismo en la configuración del Papado de Roma. Por una parte se le considera como el impulsor de la identificación del apóstol Pedro con el obispado de Roma. Al presentar a Pedro como Príncipe de los apóstoles, el titular de la sede romana, su presunto sucesor, se convierte igualmente en una suerte de líder de los obispos occidentales. Por otra parte, se cree que fue León I quien recogió el guante echado a tierra por los emperadores Graciano y Teodosio al distanciarse del sumo pontificado, desposeyéndolo de su impregnación pagana y revistiéndolo de un nuevo significado cristiano. Según esta visión, León I habría sido el primer obispo de Roma en rescatar el título de pontifex maximus del olvido e incluirlo en la titulatura papal, como apuntan los estudiosos de la materia.57 ¿Qué clase de información certifica este osado trasvase de una dignidad sacerdotal, recientemente desechada por su significado pagano, a un título ostentado 56

M. Meier, Geichichte der Völkerwanderung. Europa, Asien und Afrika vom 3. bis zum 8. Jahrhundert n. Chr., Múnich 2019, 406-471.

57

Véase G. Gottlieb, Pontifex Maximus, en Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 27, Stuttgart 2016, 1204-1213.

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por uno de los más prestigiosos dignatarios del culto cristiano? La búsqueda de las fuentes que testimonian la asunción del título de pontifex maximus por León I, deriva en una verdadera aventura. La principal prueba que se aduce al respecto consiste en una inscripción desaparecida de la que tenemos constancia solo a través de una notificación del insigne historiador B. G. Niebuhr, cuyo valor testimonial no puede ser comprobado.58 Una visión crítica de los hechos nos muestra que la atribución del sumo pontificado a León I se basa en una interpretación más que problemática de unas fuentes, que vistas de cerca, se revelan inexistentes, y en una valoración errónea de los antecedentes subyacentes. No hay que olvidar que, desde que León I asumió la cátedra episcopal romana, apenas habían transcurrido dos generaciones desde que los emperadores cristianos desdeñaran el título por su acendrado olor pagano.59 También hay que considerar que no disponemos de ninguna noticia fiable de que sus sucesores en la silla de San Pedro utilizaran el título de pontifex maximus para definir su episcopado. ¿Qué sentido tendría si León I haya sido el único obispo de Roma en adornarse con un título de procedencia pagana que ninguno de sus sucesores inmediatos se decidiera a utilizar? De todo esto se desprenden serias dudas de que León I habría sido el primer obispo romano en adoptar la denominación de pontifex maximus. Dado que, muchos siglos más tarde, los papas sí que se valdrán de dicho título para reforzar su prestigio (recordemos la inscripción que encabeza este texto), hay que cuestionarse, a partir de qué momento se produjeron las circunstancias favorables

58

R. Schieffer, “Der Papst als Pontifex Maximus. Bemerkungen zur Geschichte eines päpstlichen Ehrentitels”, ZSRG. K 57, 1971, 300.309.

59

A partir del siglo V aparecen algunas menciones del emperador cristiano como pontifex inclitus. Sin lugar a dudas se trata de una reminiscencia del pontifex maximus, caído en desuso. No se trata de una nomenclatura oficial, sino del intento de ensalzar al emperador mediante un título biensonante, desposeído de su antiguo contenido pagano. Véanse los ejemplos recogidos por K. Girardet, Kaiser Gratian, 173-175.



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que propiciaron semejante adaptación. O dicho de otra manera: ¿cuándo habría sido el momento oportuno para que los papas de Roma se sirviesen del título de pontifex maximus y, sobre todo, con qué finalidad lo hicieron?

El Cis ma d e Occi den t e A principios del siglo XIV, los obispos de Roma, para sustraerse de la enorme presión de las familias aristocráticas y del pueblo romano, siempre dispuestos a interferir en la política papal, habían trasladado su residencia a Aviñón. Desde Clemente V (1305-1314), nada menos de seis papas - Juan XXII (1316- 1334); Benedicto XII (1334-1342); Clemente VI (1342-1352); Inocencio VI (1352-1362); Urbano V (1362-1370) y Gregorio XI (1370-1378) - lideraron la cristiandad occidental desde la ciudad gala.60 Pero su estancia allí resultaba a veces tan o más problemática como en Roma, dado el férreo control que el rey de Francia quería imponer sobre el colegio cardenalicio y el Papado. El tan deseado regreso del papa Gregorio XI a Roma no había solucionado la cantidad de los problemas políticos existentes y, estando a punto de abandonar de nuevo la ciudad, falleció en el año 1378.61 El cónclave para elegir al nuevo papa comenzó el 7 de abril de 1378 con la asistencia de 16 cardenales (10 de ellos eran franceses) de los 24 que componían el colegio cardenalicio. Mientras iban llegando los cardenales, las turbas romanas les gritan enfervorizadas: lo queremos romano o al menos italiano. Luego entraron en las estancias pontificias amenazando a

60

Sobre la estancia de los papas en Aviñon, véase N. Mollat, «Contribution à l’histoire du Sacré Collège de Clement V à Eugène IV». Revue d’histoire ecclésiastique 46, 1951, 566-594; M. A. Erba, P. L. Guiducci, «L’esilio avignonese». La Chiesa nella storia. Duemila anni di Cristianesimo, Roma 2008, 299-304. 

61

B. Llorca, R. García Villoslada, Regreso de los papas a la Ciudad Eterna. Historia de la Iglesia Católica. vol. 3, Madrid 1967, 160-181.

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los electores. Los cardenales hicieron saber a las autoridades civiles que, si continuaban las presiones, la elección no podría considerarse válida. Tras enconadas discusiones y a instancias de los cardenales Pedro Martínez de Luna y Jean de Cros, fue elegido el arzobispo de Bari, Bartolomeo de Prignano, quien tomaría el nombre de Urbano VI.62 Todos los cardenales, incluidos los franceses vinculados con Aviñón, saludaron las primeras medidas de Urbano VI, que se propuso evitar abusos, reformar la Curia y fortalecer la unidad en la Iglesia. Sin embargo, al poco tiempo comenzó a mostrarse altanero, desconfiado y colérico en sus relaciones con los cardenales, reprochándoles en público su absentismo, su afán de lujo y su vida lasciva. La actitud del papa, junto al hecho de que se negara a volver a Aviñón, hizo que, con la excusa del calor que padecía Roma, los cardenales, salvo los cuatro italianos, se reunieran en Anagni, donde el 9 de agosto de 1378 publicaron una declaración dirigida a toda la cristiandad en la que anulaban la elección de Urbano VI, asegurando que había sido ilegal, al haberse efectuado mediante la presión y la violencia del populacho romano. Declararon vacante la Santa Sede y convocaron un nuevo cónclave.63 El 20 de septiembre de 1378, con la esperanza de que Urbano VI abdicara, los cardenales que en su día le habían elegido, incluidos los italianos, salvo el entretanto fallecido cardenal Tebaldeschi, se reunieron en Fondi, territorio del reino de Nápoles, y eligieron bajo la protección del rey Carlos V de Francia al cardenal Roberto de Ginebra, que adoptó el nombre de Clemente VII. Así se inició el llamado Cisma de Occidente, que duraría hasta la celebración del Concilio de Constanza en 1417.64 62

M. Prignano, Urbano VI, il papa che non doveva essere eletto, 2010, 59-81.

63

O. Prerovsky, L’elezione di Urbano VI e l’insorgere dello scisma d’Occidente, en: Miscellanea della Società romana di storia patria, XX, Roma 1960.

64

B. Llorca, R. García Villoslada, El gran cisma de Occidente.  Historia de la Iglesia Católica, 181-236; G. Alberigo, «El concilio de Constanza». Historia de los concilios



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A partir de 1378, la cristiandad se dividió en dos obediencias. El Sacro Imperio Romano Germánico, Italia y Flandes se pusieron a favor de Urbano VI, mientras que Francia, Castilla, Aragón y el resto de Europa se decantaron por Clemente VII, que trasladó su residencia a Aviñón. También las universidades tomaron parte en el conflicto; en general, las que sostenían posicionamientos nominalistas apoyaron a Urbano VI. En cambio, las que se mantuvieron fieles a los principios tomistas se manifestaron a favor de Clemente VII o permanecieron neutrales. Urbano y Clemente se excomulgaron mutuamente. Las comunidades cristianas estaban profundamente conmocionadas. Debían posicionarse a favor o en contra de dos pretendientes que reclamaban ser el representante de Dios y de su Iglesia. El caos era tremendo: muchas diócesis eran administradas por dos obispos, existían monasterios con dos abades, órdenes religiosas con dos generales, parroquias con dos párrocos. Por ejemplo, de las 24 provincias de los dominicos, 19 obedecían al papa romano, mientras que 5 aceptaron la autoridad al papa aviñonés. Cada obediencia tenía incluso sus propios santos: Catalina de Siena era urbanista, mientras que Vicente Ferrer estaba a favor de Clemente VII. Es interesante constatar que precisamente los territorios que se pusieron a favor de Urbano VI fueron los que luego apoyarían más fervientemente la Reforma Luterana, con excepción de Italia y los reinos de la Península Ibérica.65 A la muerte de Urbano VI, acontecida en 1389, parecía haber llegado el momento para acabar con el Cisma. Para ello bastaba con que los cardenales de la sede romana reconocieran a Clemente VII, con lo que

ecuménicos. Salamanca 2004, 189-201. 65

F. W. Bautz, Clemens VII., Gegenpast, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 1075, 1056-1057; G Batelli, Il rotolo di suppliche dello Studio di Roma a Clemente VII antipapa (1378), Archivio della Società Romana di Storia Patria, n. 114, Roma 1991, 27-56,

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se habría zanjado el problema. Sin embargo, dichos cardenales se dieron prisa en convocar una elección y, el 2 de noviembre, elevaron al cardenal napolitano Pedro Tomacelli, quien contaba apenas con 35 años de edad, al obispado de Roma. En la ceremonia de entronización, Tomacelli tomó el nombre de Bonifacio IX.66 Uno de los primeros actos de su episcopado fue excomulgar a Clemente VII como respuesta a la excomunión que sobre él había emitido previamente el papa aviñonés. El enfrentamiento eclesiástico entre Bonifacio IX y Clemente VII se extendió al terreno político y el recién elegido papa coronó, en 1390, rey de Nápoles a Ladislao, hijo de Carlos de Durazzo, para enfrentarlo a Luis de Anjou, a quien Clemente VII había coronado el año anterior. En el año 1392, a causa de una serie de tumultos callejeros, Bonifacio IX se vio obligado a abandonar Roma, pero regresó al año siguiente, logrando establecer su autoridad en los estados pontificios y acabar con los últimos rescoldos del movimiento comunal romano, recuperando el estratégico Castillo de San Ángel y fortificándolo junto con otros puntos estratégicos de la ciudad. Durante su episcopado no sólo tuvo enfrente a Clemente VII, sino que tras su muerte en el año 1394 los cardenales de Aviñón eligieron al cardenal aragonés Pedro Martínez de Luna como papa, que adoptó el nombre de Benedicto XIII.67 Ante la anunciada repetición del dualismo papal, los reinos europeos dispuestos a acabar con el Cisma, recabaron un informe a la Universidad de París, que fue publicado en enero de 1394. Se elaboraron tres propuestas para superar la división de la cristiandad. Un modelo propugnaba la abdicación voluntaria y simultánea de los dos

66

B. Llorca, R. García Villoslada, El cisma de Occidente. Historia de la Iglesia Católica, 181236.

67

L. Suárez Fernández, Benedicto XIII, un Papa revolucionario, Madrid 2014; F. De Moxó y de Monteliu, “Benedicto XIII, el último Papa de Aviñón”, Revista Histórica 16, 1994, 32-40.



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papas, seguida de una nueva elección. Otro plan proponía estudiar los derechos de ambos pretendientes por una comisión de expertos en derecho canónico, que decidiría quien debería ser el papa legítimo. La última propuesta se inclinaba por la vía conciliar. Defendía la convocatoria de un Concilio como última instancia decisiva para zanjar la cuestión. Bonifacio IX rechazó las tres soluciones, mientras que Benedicto XIII sólo se opuso a la celebración de un Concilio. La falta de acuerdo entre ambos prelados condujo a las potencias europeas a amonestar a los dos papas electos, instándoles con retirarles sus respectivos apoyos en el caso de que no llegaran a un acuerdo. No obstante, esta amenaza sólo se hizo efectiva en aquellos monarcas que hasta entonces habían estado de parte de Benedicto XIII, que a partir de este momento fue perdiendo sus más importantes soportes. Sin embargo, este cambio de orientación política no supuso el fin del Cisma de Occidente, ya que, aunque sin apoyos, el tenaz Benedicto XIII siguió sin someterse. Al final se verá obligado a abandonar Aviñón y refugiarse en el castillo de Peñíscola, donde permanecerá hasta su muerte en el año 1423. Bonifacio IX fallecerá mucho antes que su rival, en el año 1404, tras una breve enfermedad. Fue el primero, en una larga serie de obispos romanos que perdura hasta nuestros días, en incluir la fórmula pontifex maximus en su titulatura papal. El principal testimonio que lo certifica es una inscripción al pie de una estatua de Bonifacio IX, que data de su época y que se halla en la basílica romana de San Paolo fuori le mura.68

Conclus ion es Después de haber quedado descartada la opción de León I como el primer obispo de Roma que llegó a ser investido con la dignidad de pontifex

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R. Schieffer, Der Papst als Pontifex Maximus, 301 s.

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maximus, tanto por el silencio de nuestras fuentes como por la cercanía de su episcopado al evidente origen pagano de una fórmula que se remitía a un sistema cultual politeísta. La era del Cisma de Occidente sí que concuerda mucho mejor con la adopción de dicho título en el corolario de atributos que pretendían legitimar un Papado enormemente debilitado por las inacabables disputas entre sus pretendientes. Existen varias razones que lo explican. Por una parte, a León I nadie le disputaba su cátedra episcopal. Esto si era el caso de Bonifacio IX y Benedicto XIII, que, aunque residían en distintos lugares, porfiaban por ser reconocidos como los verdaderos representantes del Papado romano. Bonifacio IX había sido elegido papa en una situación de extrema emergencia, especialmente por aquellos cardenales de procedencia italiana que querían a toda costa fomentar la conexión del titular de la cátedra episcopal romana con la ciudad de Roma. Benedicto XIII, afincado en Aviñón, se hallaba respecto a Roma y sus seculares tradiciones en una situación más bien periférica. El título pontifex maximus era una dignidad sacerdotal netamente romana, cuya vinculación con el paganismo después de haber transcurrido más de mil años, desde la era de Graciano y Teodosio, había caído totalmente en el olvido. Pero existía otro aspecto básico que permitía propagar su reutilización: la universalidad de su función. Al adornarse Bonifacio IX con este título, proclamaba ante todo la internacionalidad de su sede episcopal y de su sacerdocio, frente al regionalismo que encarnaba el periférico Papado aviñonés, que nunca logró emanciparse del estigma de ser un apéndice de los reyes de Francia. La adopción de la denominación de pontifex maximus fue más que un simple acto protocolario. Su deliberada utilización deja entrever la intencionalidad de potenciar la legitimidad del titular de una sede episcopal única y anclada en las raíces de una ancestral tradición prolongable hasta los inicios del cristianismo en la Antigüedad. Al mismo tiempo, el valor semántico de la fórmula servía para subrayar las pretensiones



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de supremacía de los obispos romanos, que, como sumos sacerdotes, se elevaban sobre sus colegas en el obispado69, de la misma manera que el pontifex maximus sobresalía sobre los demás pontífices que componían su colegio sacerdotal.

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Desde el siglo III algunos obispos cristianos serán denominados pontifices. Véase el listado de los casos más relevantes en Girardet, Kaiser Gratian, 176.

2 Divinidades universales para un imperio universal 1 Jaime Alvar Ezquerra Universidad Carlos III de Madrid

A

comienzos del mes de abril del año 337 Constantino comenzó a sentirse enfermo, por lo que decidió abandonar su capital para dirigirse a Nicomedia. Fue entonces, según Eusebio de Cesarea, cuando se hizo bautizar. El 22 de mayo de ese mismo año murió el emperador que había pacificado el Imperio. Su cadáver fue conducido hasta Constantinopla para cumplir el deseo del emperador de ser enterrado bajo la cúpula de la Iglesia de los Doce Apóstoles, justo en medio de los cenotafios de los Apóstoles, como si se tratara del décimo tercero2. En aquel momento su Imperio aún no era 1

Esta aportación al volumen dedicado como homenaje al amigo bien querido Juanjo Ferrer ha sido realizado en la uc3m, en el seno del proyecto de investigación EPIDI (“Epítetos divinos: experiencia religiosa y relaciones de poder en Hispania” HAR201784789-C2-2-P, parte del proyecto coordinado “Vías de acceso a lo divino” HAR201784789-C2-1-P), sufragado por el MINECO.

2

Sobre Constantino la bibliografía es ingente; para la idea que pretendo aquí transmitir véase M. S. Bjornlie, M. Shane (ed.): The Life and Legacy of Constantine: Traditions through the Ages, London-New York: Routledge, 2017; en especial el capítulo de Drake, Harold Allen: “What hath Constantine wrought?”, pp. 62-75, donde se desarrolla la idea de que la sustitución de los dioses específicos de la Tetrarquía por un dios supremo indefinido permitió la integración de la cada vez más numerosa población cristiana, lo que

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oficialmente cristiano, menos de la mitad de la población había acogido la nueva religión. La cristianización del Imperio se iría consolidando a lo largo del siglo IV, hasta hacer del cristianismo la única religión oficial del Estado. Culminaba así un largo proceso de transformación religiosa, que había hecho posible el maridaje de una religión universal con el poder político de un Imperio asimismo universal. La gran transformación experimentada solo es imaginable si la comparamos con la incapacidad de Augusto para proporcionar un marco ideológico acorde a su profunda transformación política. En su época, la relación de los mortales con las divinidades ya era radicalmente distinta a la que experimentaban los habitantes de las poleis griegas apenas cinco siglos antes. El gran cambio, en este sentido, se aprecia especialmente tras la conquista de Asia por Alejandro y durante el período Seléucida, por la voluminosa transferencia cultural entre Oriente y Occidente generada. Por supuesto, esa transferencia cultural había comenzado muchísimo antes, pues –por no remontarnos más en el tiempo- el período Orientalizante griego no sería comprensible sin la interacción profunda en términos económicos y culturales entre el mundo próximo oriental y la Hélade. Sin embargo, en el período helenístico fraguan formas religiosas innovadoras tanto para la tradición cultural griega, como para la oriental. En cualquier caso, el cambio que constatamos afecta al hecho de que los habitantes del Imperio Romano ya no eran politai de una comunidad restringida; a partir de la Constitutio Antoniniana, eran ciudadanos de un Imperio mundial que alteraba los estratos de sus identidades personales3. produjo un cambio definitivo en las relaciones entre política y religión, que incluye el principio de tolerancia. Véase asimismo el volumen editado por Siecienski, A. Edward (ed.), Constantine: Religious Faith and Imperial Policy, London-New York: Routledge, 2017. 3

Los distintos trabajos reunidos en Rapp, Claudia y Drake, Harold Allen (eds.): The City in the Classical and Post-Classical World. Changing Contexts of Power and Identity, Cambridge: CUP, 2014, son muy esclarecedores para los problemas generales aquí planteados y la visión del cambio desde la longue durée.



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Y entre ellas, su identidad religiosa, una de cuyas expresiones más específicas es su forma de comunicación con la divinidad. Tal vez sea conveniente dirigir la mirada al punto de partida que he querido seleccionar para nuestro recorrido, es decir, el fenómeno cultural que denominamos “religión de la polis”. No es este momento para entrar en el debate suscitado por el concepto y su percepción de las formas religiosas en el mundo griego. Lo traigo a colación por la oposición que me permite establecer con respecto al otro extremo escogido, representado por la conversión de Constantino. Es sin duda, un exceso de simplificación afirmar que los dioses de la polis son tópicos, locativos, frente a los dioses helenísticos de fisonomías universales. Desde la perspectiva del individuo, la oposición se establecería en el sentido de que los dioses tradicionales reciben a los fieles en el lugar en el que residen; es decir, los fieles se desplazan para consultar al Apolo de Delfos o al de Dídima, o consideran que es su patria y no la ajena, la que vio surgir del mar por vez primera a Afrodita o postulan distintas cunas para Zeus. Frente a un fiel que se desplaza para ver a la deidad deseada, a partir del período helenístico son las divinidades las que se desplazan de forma incansable para ser veneradas de forma similar en toda la ecúmene. Olvida esta simplificación que los dioses siempre han sido empedernidos viajeros. Que se han estrellado consigo mismos percibidos de diferente manera en localidades dispares, de modo que se multiplicaron sus epítetos para adquirir la especificidad requerida frente al teónimo genérico que dice bien poco de ellos para el fiel solícito. En su deambular, traídos y llevados por sus seguidores, se han mimetizado con divinidades de diferentes entornos culturales, de manera que han experimentado procesos de hibridación y mestizaje que los ha hecho cada vez más complejos, poliédricos y específicos al tiempo que se constataba su polivalencia y con ella su casi infinita ubicuidad. Sin embargo, esto no los hacía dioses universales. Es en este sentido en el que solicito cierta licencia para penetrar en la difusa identidad uni-

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versalista4. Debemos a Jonathan Smith el empleo del término “locativo” para referirnos a los dioses de un lugar, como entidades diferenciadas de los que son propios de otro lugar, aunque coincidan en el teónimo. Constituyen la base de los sistemas religiosos del Próximo Oriente y de Grecia en la medida en la que son propios de su lugar de origen, y se encuentran controlados por jerarquías sacerdotales que se transforman conforme cada una de las comunidades entra en contacto con otras, esencialmente como consecuencia de las expansiones imperialistas. Cuando estas religiones son practicadas fuera de su lugar de origen por sus seguidores en la diáspora y se someten a la interpretación de líderes carismáticos, que al innovar su repertorio ritual, alteran su fisonomía y devienen utopías. Estas versiones utópicas se convierten en religions de trascendencia y ocasionalmente pueden atraer a seguidores ajenos a su comunidad étnica original5. Es evidente que Smith se deja llevar aquí por la más distinguida experiencia de esta naturaleza, que es la religión judía. Me interesa la conexión establecida entre el fenómeno religioso y los avatares políticos del grupo étnico que lo practica; sin embargo, el planteamiento que aquí vengo a defender es el de la transformación del fenómeno religioso, como instrumento del poder, para sustentarlo ideológicamente, pues el mero ejercicio religioso en la diáspora no convierte en universal a una religión, utópica o no. El papel desempeñado por la religión en el proceso de urbanización del mundo griego ha sido una de las grandes aportaciones de François de Polignac6. A partir del análisis de los materiales arqueológicos se llega a 4

La denominación es análoga a las “global deities” de Woolf , Gregory: “Global Deities: Gods on the Move in the Ancient Mediterranean World”, Bandue, 11, 2019, 11-128.

5

Smith, Jonathan Zittel: “Native Cults in the Hellenistic Period”, History of Religions, 11, 1971, 236–249; ídem, Map is not territory, Leiden: E.J. Brill, 1978, xiii-xiv.

6

Polignac, François de : La naissance de la cité grecque: cultes, espace et société VIIIe-VIIe siècles avant J.-C., París: La Découverte, 1984.



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la construcción de una verdadera dimensión geográfica de los fenómenos religiosos; es decir, la relevancia de lo local por oposición a las generalizaciones. El desarrollo de sus observaciones favoreció la multiplicación de estudios sobre la religión de los lugares, conceptualizada de forma significativa como la “polis religión”7, de modo que se convirtió en el paraguas protector de las publicaciones sobre la religión en la casuística casi infinita de las poleis griegas. Los dioses de las poleis, cuya veneración se llevaba a cabo mediante complejos sistemas de fiestas y rituales que marcaban la vida cívica, tienen un potente significado locativo, precisamente por su relevancia en la estructura de la ciudad8. Ahora bien, esos dioses de lugar elevados a la categoría de protectores de las ciudades en las que residían y eran venerados, compartían nombre con dioses que desempeñaban la misma u otra función en ciudades distintas, así como con otras deidades cuyos relatos míticos situaban sus moradas, orígenes y existencias en otros lugares. La teonimia ha causado enormes quebraderos de cabeza a los estudiosos incapaces de llegar al acuerdo de si un teónimo hace referencia a una única entidad divina, especificada en cada ocasión por un epíteto toponímico, o si por el contrario cada teónimo acompañado de un epíteto de lugar constituye una deidad diferente. Las ideas vertidas en este sentido por Henk Versnel son lúcidas y esclarecedoras. Los dioses tienen domicilios, residencias, además de, o como opuestas a, 7

Sourvinou-Inwood, Christiane: “What is Polis religión?”, en Murray, Oswyn y Price, Simon (eds.): The Greek City from Homer to Alexander, Oxford: OUP, 1990, 295-322 (= en Buxton, Richard: Oxford Readings in Greek Religion, Oxford: OUP, 2000, 13-37).

8

Blok, Josine: “A “Covenant” Between Gods and Men: Hiera kai Hosia and the Greek Polis”, in Rapp, Claudia y Drake, Harold Allen (eds.): The City in the Classical and Post-Classical World. Changing Contexts of Power and Identity, Cambridge: CUP, 2014, pp. 14-37.

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sus moradas míticamente establecidas en el Olimpo o en sus centros culturales panhelénicos políticamente establecidos. Los dioses están omnipresentes en una perspectiva, mientras que desde otro punto de vista diferente viven en el Monte Olimpo. En otro contexto también diferente se suponen que viven exactamente en sus santuarios locales. No son percepciones excluyentes. Para estar en un lugar, los dioses no necesitan ausentarse de otro, es lo que constituye la “multifocal imaginery of divine residence”9. Para poder comprender mejor esta percepción de la locatividad de los dioses, es imprescindible abandonar la concepción de divinidades que se desplazan y situarnos en una realidad mental basada en focalizaciones cambiantes. Nuestra información sobre dioses en desplazamiento en Grecia es muy abundante. Ahora bien, la perspectiva más apropiada parece ser la que supone que las divinidades no viajan desde el Monte Olimpo a distintos lugares, sino que se manifiestan con corporal visibilidad en cualquier lugar de acuerdo con las expectativas de sus seguidores, por eso Apolo Granno es implorado como el dios que “escucha las plegarias siempre y en todo lugar” (SEG 35.589). Esto permite que estén presentes en todas aquellas localidades en las que se considera que tienen su residencia fija, o incluso donde se espera que puedan estar. Así Hera puede estar en cada uno de sus templos, donde muchos imploran (Himno a Apolo 347-8). Por otra parte, esto no significa que los dioses tengan constantemente la propiedad de la ubicuidad. Hay suficientes datos que permiten asegurar que experimentan los efectos de sus ausencias, como Poseidón que no puede escuchar lo que hablan los dioses en el Olimpo mientras él se encuentra lejos (Od. 1.22). Es, por consiguiente, el orante quien genera “giros de perspectiva” para que indistintamente la deidad se encuentre en su templo, como se constata por su agalma, que esté en 9 Versnel, Hendrik Simon: Coping with the Gods. Wayward Readings in Greek Theology, RGRW 173, Leiden-Boston: E.J. Brill, 2011, pp. 89-91.



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el Olimpo o que se vaporice en una imaginería de omnipresencia mucho más abstracta10. Vistas así las cosas, se hace patente la simplificación del carácter tópico de los dioses griegos, como oposición esperable a los dioses universales. En efecto, la complejidad conceptual que se desprende de la información textual es extraordinaria. Vacunados de este modo contra cualquier banalización, podemos insistir algo más en la oposición inicialmente establecida porque se nos antoja operativa. La insistencia de los documentos en la ubicación concreta de los dioses invocados es notoria. La expresión tois entháde theois es una de las innumerables formulaciones del carácter locativo de las divinidades. Que los dioses ocupan un lugar específico y que a cada ciudad le corresponde una o varias deidades tutelares es una convicción consistente que se atribuye a los tiempos más remotos. Apolodoro (Bibl. 3.14.1) recoge la tradición de que fue en los tiempos de Cécrope cuando los dioses decidieron tomar posesión de las ciudades en las que cada uno de ellos habría de recibir un culto específico. Esta distribución, en época clásica, no es mecánica. Frecuentemente la divinidad tutelar no tiene una identificación nítida; en ocasiones hay ciudades que no tienen deidad tutelar, mientras que otras cuentan con varias, lo que permitiría aceptar el concepto de “panteón epicórico”11, en oposición evidente a la idea de la polis como elemento constitutivo de la religión, tal y como defendió SourvinouInwood12. Ninguna ciudad griega es un clon religioso, sentenció Jan

10

Versnel, 2011, 92-93.

11

Quantin, François : « La notion de «divinité poliade» à l’épreuve d’une étude de cas: Artémis et Apollon à Apollonia d’Illyrie », en Agusta-Boularot, Sandrine; Hubert, Sandrine y Van Andringa, William (eds.), Quand naissent les dieux. Fondation des sanctuaires antiques : motivations, agents, lieux. Collection de l’École française de Rome 534, Roma: École française d’Rome, 2017, pp. 113-133.

12

Burkert, Walter: “Greek Poleis and Civic Cults: Some Further Thoughts”, en M.H.

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Bremmer, pues cada una tiene su propio panteón en el que unos dioses son más importantes que otros y algunas divinidades no recibían culto, de manera que los calendarios y fiestas eran distintos en cada ciudad13. Esto no quiere decir que sea impropio asumir el concepto de “religión griega”; como han señalado muchos autores, las diferencias locales no anulan la unidad sustancial, depende del prisma con el que se aproxime el estudioso14. No desearía desviarme de mi propósito ahondando en los problemas de la religión griega. Mi interés al suscitar este asunto consistía en destacar el profundo carácter locativo de las expresiones religiosas griegas, al margen de la capacidad de formular construcciones de enorme abstracción que están al mismo integradas en la praxis religiosa. Es decir, no se trata de especulaciones filosóficas restringidas a unas cuantas mentes, sino de operativos eficaces en la tensión entre identidades personales y colectivas de diferente alcance. La unidad de un teónimo se ve alterada por los epítetos con los que se invoca. Son obvias las cuestiones que surgen acerca de la identidad de una deidad acompañada por epítetos de lugar. La información proporcionada por la documentación contiene ejemplos como para sostener cualquier posición por antagónica que parezca. Es cierto que nunca se produce el enfrentamiento de deidades con el mismo teónimo de ciudades diferentes. Sin embargo, sí parece acreditado el conflicto entre dos grupos de seguidores de Artemis, cada uno de los cuales venera a una Artemis diferente (SEG 36.1011)15. Hansen, Mogens Herman y Raaflaub, Kurt A. (eds.), Studies in the Ancient Greek Polis, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1995, 201-210. 13

Bremmer, Jan N.: Greek Religion, Oxford: OUP, 1994, 1.

14

Burkert, Walter: Greek Religion, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1985, 8. A su lado se alinean Vernant, Bremmer, Price o Versnel.

15

Versnel, 2011, 106-107.



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El paisaje divino se manifiesta aparentemente infinito. Sin embargo, creo necesario añadir una idea que me parece importante para el objetivo de esta aproximación. La tensión habitualmente analizada por los estudiosos es la del horizonte de la polis con el del panhelenismo. Locativo o general, el teónimo se circunscribe siempre a un espacio cultural que es el heleno. También en este extremo cabría hacer matizaciones. Hay divinidades que transcienden los límites culturales griegos por medio de su identificación con dioses supuestamente análogos de otros pueblos, por su adopción en otros entornos culturales, por asociaciones de otra naturaleza. Nada de esto los convierte en dioses de dimensión universal. En consecuencia, ni la mirada locativa, ni la panhelénica anulan la premisa inicial con la que abría este trabajo. De hecho, hay consenso generalizado en considerar que, si existe ese denominador común que damos en llamar “religión griega”, se materializa en sus manifestaciones locativas. A su vez, si estas son tan abundantes es por la fragmentación geopolítica del mundo griego, responsable de la selección que cada entidad político-cultural hace de los dioses, su agrupación, exclusión, formas de culto, inserción en el calendario. Es decir, su integración en la comunidad. Se trata de una aceptación explícita de la conexión que vincula el espacio político con la representación de lo sobrenatural. Y ese es precisamente el objetivo de mi interés en este momento: la relación entre las estructuras estatales y las características de sus dioses. En el ámbito de la polis, como hemos visto, los dioses se “naturalizan” en un lugar, como señaló Detienne. Reciben una morada, el templo, un kleros con el que satisfacer sus necesidades, es decir, las condiciones básicas para integrarse en el cuerpo de politai16. Este será un rasgo 16

Sirva como ejemplo de todo ello el excelente estudio de Polinskaya, Irene: A Local History of Greek Polytheism. Gods, People and the Land of Aigina, 800-400 BCE, RGRW 178, Leiden-Boston: E.J. Brill, 2013.

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distintivo de los dioses romanos, su condición de dioses ciudadanos17. Precisamente, ese es el rasgo más significativo que permite a John Scheid aceptar el modelo de la polis religión para Roma18. Desde otra perspectiva, se ha denunciado el carácter reduccionista de esta visión que excluye las expresiones religiosas más allá de lo que se considera la religión cívica, como las defixiones, las ofrendas anatómicas o la variedad de operativos cultuales en torno a Mater Magna, que discurren desde la ritualidad oficial hasta una praxis al margen de cualquier control eficaz19. En este sentido, el estudio de la religión romana repite el mismo problema conceptual que acabamos de ver en el de la religión griega. Es el momento de abordar el problema de la relación entre la realidad política y la imaginería divina para comprender lo que Versnel ha denominado “Divine globalisation”20. Los horizontes religiosos se expanden durante el período de mayor intensidad imperialista de Roma, pues la globalización del Mediterráneo promovió la migración de divinidades con efectos inesperados. Recoge Versnel algunos testimonios de la presencia de deidades griegas fuera de la Hélade. Uno de sus ejemplos me

17

North, John : “Conservantism and Change in Roman Religion”, PBSR, 44, 1976, 6; Scheid, John: Religion et piété à Rome, París, 1985, 51-55.

18

Scheid, John: Les Dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion civique à Rome, París, 2013.

19

Véase en este sentido MacRae, Duncan: Legible Religion: Books, Gods, and Rituals in Roman Culture, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 2016. p. 27: Un “proyecto de textualización” llevado a cabo en el siglo I a.C. por autores como Cicerón, Nigidio Fígulo, Varrón y Verrio “articuló… determinadas prácticas e instituciones en un único sistema” y al hacerlo logró formalizar la “religión romana”; se trata de auténticos teólogos civiles, no anticuaristas, y sus textos son “teología civil”. Los estudiosos modernos han considerado que la religión romana es el conjunto de instituciones, prácticas e ideas escritos y discutidos como la “religión romana” por Cicerón, Varrón y sus contemporáneos. El efecto fue “an embedding of (some) gods and their worship in the élite construction of Romanness” (p. 28), con lo que MacRae se opone a M. Beard, J. North y J. Rüpke.

20

Versnel, 2011, 105.



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va a permitir ahondar en la dimensión del título propuesto. Una inscripción latina de Cartago está dedicada al Asclepio de Epidauro (AE 1968, nº 553), presumiblemente en un santuario local dedicado a la divinidad griega ¿duplicado de la original? De ser esta la respuesta correcta, estaríamos ante un ejemplo de un dios migrado que recibe culto fuera de su localidad de origen, aparentemente en las mismas condiciones que en su lugar patrio. Sin duda, esta es la innovación que debemos destacar, pues en el período clásico, las advocaciones a dioses con epíteto de lugar no se producen en santuarios dedicados a esos dioses locativos. La transformación a la que deseo prestar atención, y a la que me referí al inicio de esta exposición, si no tiene su origen al menos sí adquiere una dimensión global en época helenística, como consecuencia de la consolidación de monarquías imperialistas en las que se desarrollan ideologías globalizadoras21. En ellas, como ya indicó M.P. Nilsson, se puso “la religión al servicio del monarca”. La aparición de nuevas deidades, ajenas a las rutinas religiosas de las comunidades cívicas, altera la noción de que la identidad divina está mediatizada por dos coordenadas ineludibles, el tiempo y el espacio, atrapadas en los epítetos escogidos en cada momento y lugar por los devotos en sus propias dimensiones individuales y sociales. Esa innovación religiosa de época helenística, que forma parte de los “experiments in oneness”22 correspondería a la formulación “Eis Theós”. Esa formulación ha conducido en la investigación moderna a la construcción del concepto de henoteísmo, detectable en determinadas proclamas y epítetos que manifiestan una nueva actitud religiosa, “the expression of a relationship with a privileged divinity. Instead of being structured solely 21

Strootman, Rolf: “Hellenistic Imperialism and the Ideal of World Unity”, en Rapp, Claudia y Drake, Harold Allen (eds.): The City in the Classical and Post-Classical World. Changing Contexts of Power and Identity, Cambridge: CUP, 2014 pp. 38-61.

22

Versnel, 2011, 239-307.

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according to a contractual votive ritualism, this expression enhanced the theological quality and ontology of the power invoked, frequently as a result of a direct personal experience”, en palabras de Nicole Belayche23. La elección de una deidad frente a las restantes, gozaba en el pensamiento religioso griego de una larga prehistoria constatable en el propio hecho de la existencia de deidades tutelares de las comunidades cívicas, como reflejo de una acción humana (recuérdese el conflicto entre Atenea y Poseidón por el patrocinio de Atenas). El hecho de que en los panteones locales no se reproduzcan las mismas jerarquías, y que incluso estas sean cambiantes, podría bastar para admitir estos precedentes, que se aprecian asimismo en el hecho de las predilecciones familiares por determinadas divinidades. Sin embargo, el hecho diferencial que se aprecia en época helenística es la asociación de la monarquía con un determinado culto que, por decirlo así, se populariza gracias al favor real. A pesar del debate generado en torno al caso con el que deseo iluminar esta idea, considero que el bricolaje religioso en el que se moldea el culto de Serapis en Alejandría y las modificaciones a las que se somete a la gens isiaca es paradigmático para comprender el cambio que se está experimentando24. No creo que merezca la pena que entremos en la descripción de los acontecimientos que son bien conocidos. Me interesa más atender al hecho de que da la impresión de que Ptolomeo es consciente de la necesidad de operar en 23

Belayche, Nicole: “Deus deum… summorum maximus (Apuleius): Ritual Expressions af Distinction in the Divine World in the Imperial Period”, en Mitchell, Stephen y Van Nuffelen, Peter (eds.), One God. Studies in Pagan Monotheism and related religious ideas in the Roman Empire, Cambridge, 2010, pp. 141-166 esp.p. 146.

24

Bricault, Laurent: “La diffusion isiaque. Une esquisse”, en Bol, Peter Cornelis ; Kaminski, Gabriele y Maderna, Caterina (eds.), Fremdheit-Eigenheit. Ägypten, Griechenland und Rom. Austausch und Verständnis, Frankfurt-am-Main: Städel Museum, 2004, pp. 548–556.



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el ámbito de las creencias para lograr una mayor cohesión sociocultural en su reino. El objetivo no es la creación de dioses universales, sino establecer un marco de identidad innovador y eficaz. Puesta en marcha la herramienta, es imposible pensar en que el aparato administrativo tuviera la capacidad de controlar su evolución. Ahora bien, tenemos la impresión de que los primeros propagandistas de la nueva gens isiaca estuvieron vinculados más o menos directamente a la monarquía Lágida; su comportamiento sirvió para establecer en cierto modo un modelo fundacional para nuevas comunidades, especialmente fuera de Egipto. Tal es el caso de Zôilos de Aspendos, que recibe la orden de Serapis de erigirle un templo (quizá en Menfis, P.Cair. Zenon 59034; RICIS 314/0601). Lo mismo cabe decir de Apolonio, fundador del primer serapeo de Delos (RICIS 202/0101) o el caso de Tesalónica, que conocemos mal por el fragmentario estado de la documentación (RICIS 113/0536; RICIS Suppl. I, 84; RICIS Suppl. II, 280; RICIS Suppl. III, 142). La intervención o permisividad Lágida contribuyó a la difusión y mantenimiento de estos cultos, al menos en sus áreas de influencia, y se mantuvo de una forma más difusa hasta los inicios de la época imperial mediante ayuda financiera y donaciones que facilitaban la erección de templos dedicados a la gens isiaca. Sin ánimo de resucitar una visión trasnochada del imperialismo Lágida, es necesario reconocer su implicación en este complejo proceso de difusión cultural, a pesar de que se aprecia una reluctancia entre los estudiosos más distinguidos en aceptar la “royal agency” en la propaganda de legitimación que defiendo en relación con la expansion del culto25.

25

Alvar, Jaime: “Social Agentivity in the Eastern Mediterranean Cult of Isis”, en Gasparini, Valentino y Veymiers, Richard (eds.), Individuals and Materials in the Greco-Roman Cults of Isis. Agents, Images and Practices. Proceedings of the VIth International Conference of Isis Studies (Erfurt, May 6-8 – Liège, September 23-24 2013), vol. 1, RGRW 187, Leiden-Boston: E.J. Brill, 2018, pp. 221-247.

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Frente a quienes han sostenido que las expresiones religiosas que se aprecian en época helenística corresponden a un proceso natural en la evolución de la historia de las religiones, es necesario insistir en la importancia de las transformaciones políticas en la conceptualización religiosa. Por ello es precisamente en ese momento y, de forma más acusada, en el Imperio Romano, cuando surgen los modelos universalistas de divinidades capaces de presentarse de un modo tan singular como lo hace Isis en el himno de Cime (ln. 3): Eisis ego eimi. eimi he tyrannos pases choras ….26. Por supuesto, como ha indicado Belayche, el modelo monárquico de la basileia divina no anula la pluralidad en la esfera religiosa, el nuevo diseño de la arquitectura del mundo divino no require que el heis theos sea exclusivo; muy al contrario, la exaltación de una divinidad adquiere su máxima significación en un contexto pluralista27. Tenemos que estar de acuerdo con ella en que la innovación no guarda relación con supuestas tendencias monoteístas, sino con un desarrollo interno del politeísmo, derivado, añado yo, de las transformaciones en las formas de gobierno. Si la reflexión teórica y la praxis religiosa han conducido a la acuñación de expresiones como HEIS THEOS, hay otros elementos significativos sobre el cambio. No quiero anticipar algunos asuntos a los que regresaremos con ocasión de la tercera conferencia, pero hay dos cuestiones que me resultan reveladoras. La primera es la aparición del epíteto Soter/

26

Es interesante el trabajo de Poldervaart, Leonore: “The Middle Ground of Isis. Essay on the reference to the Eleusinian Mysteries and Demeter”, 2016: https://www.academia.edu/32922570/The_Middle_Ground_of_Isis._Essay_on_the_reference_to_the_ Eleusinian_Mysteries_and_Demeter en el que se analizan las aretalogías más antiguas para concluir que las diferencias ponen de manifiesto cómo se procede a la “naturalización” de las virtudes de Isis en ámbito griego.

27 N. Belayche, “Deus deum… summorum maximus (Apuleius): Ritual Expressions af Distinction in the Divine World in the Imperial Period”, in S. Mitchell & P. Van Nuffelen (eds.), One God. Studies in Pagan Monotheism and related religious ideas in the Roman Empire, Cambridge, 2010, 166.



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Sotera acompañando a los monarcas divinizados en vida, como ocurre con Antígono y Demetrio en Atenas en 30728, epíteto aplicado indistintamente a dioses del panteón griego, como Zeus o Asclepio, pero también a los dioses egipcios remodelados por los Ptolomeos. Todo parece indicar que la monarquía Lágida ha prestado a sus divinidades dinásticas esta epíclesis que, en principio, había surgido como sobrenombre de los monarcas, para resaltar la función proveedora de la realeza29. Los préstamos de la simbología monárquica a los dioses se opera con intensidad en el mundo helenístico, como se aprecia en el basileion de Isis o en el uso de la tiara real en lugar del gorro frigio en algunas representaciones de Atis. Esto indica hasta qué extremo la propaganda real estaba dispuesta a instrumentalizar en su beneficio las cualidades propias de los dioses. Los epítetos compartidos contribuyen a la construcción de un espacio común de la divinidad y de la realeza. Mecanismos de ese tipo sirven para aminorar distancias entre ambos ámbitos y facilitan la dinámica de deificación del gobernante, asunto en el que no puedo entrar ahora30. Las transformaciones religiosas en la fase final de la República Romana, en especial la acomodación de nuevas deidades en su panteón, son coincidentes con la tendencia hacia la universalización de los dioses. Roma, dueña ya del mundo, integra divinidades dispares que se desplazan por todos los confines del Imperio con sus propios 28

Versnel, 2011, 51.

29

Véase al respecto el estudio de Jung, Franz: ΣΩΤΗΡ: Studien zur rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im Neuen Testament, Münster: Aschdendorff, 2002; o el trabajo más reciente de Thom, Johan C.: “God the Saviour in Greco-Roman Popular Philosophy”, en du Toit, David; Gerber, Christine y Zimmermann, Christiane (eds.): Sōtēria: Salvation in Early Christianity and Antiquity. Festschrift in Honour of Cilliers Breytenbach on the Occasion of his 65th Birthday, Leiden, E.J. Brill, 2019, 86-100.

30

Pfeiffer, Stefan: “The God Serapis, his Cult and the Beginnings of the Ruler Cult in Ptolemaic Egypt”, en McKechnie, Paul y Guillaume, Philippe (eds.), Ptolemy II Philadelphus and his World, Mnemosyne Suppl. 300, Leiden, 2008, 387-408.

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bagajes que se integran a su manera entre poblaciones extremadamente diferentes. Recientemente se ha puesto de manifiesto cómo Pompeyo es actor fundamental de ese proceso de globalización que trasciende de lo político a lo religioso31. Los procesos de recepción son relativamente independientes de lo que denominamos política religiosa. No se puede negar su existencia en la República Tardía, si tenemos en cuenta los episodios derivados de la intervención senatorial sobre la praxis cultual. La propia existencia de collegia sacerdotales con autoridad sobre asuntos religiosos bastaría para rechazar las posiciones más escépticas. El cambio del régimen operado por Augusto tuvo una incidencia bien conocida en el ámbito religioso con la promoción del mos maiorum. Las circunstancias de su llegada al poder, tras el asesinato de César y la guerra civil, no debieron parecer apropiadas para emprender reformas religiosas que permitieran interpretarlas negativamente. No podemos aventurar que hubiera pasado por la cabeza del fundador del Imperio la idea de una transformación religiosa acorde con la reforma política. Lo único cierto es su empeño en la restauración de prácticas religiosas caídas en desuso, la reconstrucción de templos y su nula atención a los cultos recientemente incorporados. En otros lugares he intentado explicar hasta qué extremo esta falta de adecuación de la supraestructura religiosa al orden político supuso una desaceleración en el proceso de cambio como consecuencia de la falta de apoyo político32.

31

Gasparini, Valentino: « Bringing the East Home to Rome. Pompey the Great and the Euripus of the Campus Martius », Versluys, Miguel John; K. Bülow Clausen, Kristine y Capriotti Vittozzi, Giuseppina (eds.), The Iseum Campense from the Roman Empire to the Modern Age, Roma, 2018, 79-98, esp. 94-95.

32

Alvar Ezquerra, Jaime: “Los misterios en la construcción de un marco ideológico para el Imperio”, en Marco, Francisco; Pina Polo, Francisco y Remesal, José (eds.), Religión y propaganda política en el mundo romano, Barcelona, 2002, 71-81.



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Sin embargo, el desajuste entre el marco político y el religioso obligó a tomar medidas muy pronto, con la creación de cultos capaces de aglutinar y cohesionar la disparidad etnocultural del Imperio. La adoración del emperador será el primer ensayo en esta dirección; también la adopción de dioses de nuevo cuño como patrocinadores de emperadores. Desde Calígula el comportamiento del emperador en relación con esos cultos cambia drásticamente. Cuando Vespasiano adopta como patrocinador a Serapis en Alejandría, da un vuelco a la vieja religión romana. Todo el Alto Imperio discurre en la búsqueda de un modelo religioso útil para el modelo de gobierno imperial. Un primer ensayo será el culto imperial, cuyo proceso de implantación, alcance y desarrollo está bien estudiado33. Las causas por las cuales no logra convertirse en el sistema religioso hegemónico no están esclarecidas. Sin embargo, nos permiten abordar una razón reiteradamente esgrimida para justificar el cambio religioso que supone la adopción del cristianismo. Como si existiera una tendencia inexorable, como si la historia de las religiones tuviera una dinámica propia, se ha supuesto que el cristianismo introduce una vivencia personal de lo religioso ausente en el politeísmo. Aún ahora, renombrados especialistas insisten en identificar como religión romana sus aspectos ritualísticos, su praxis administrada, en lugar de atender a la experiencia personal, a la vivencia, a la piedad y los mecanismos de comunicación con lo divino. Se habla de la frialdad de la religión; de su carácter formalista; de su lejanía de las ansiedades y ambiciones de los cultores. Todo ello habría ido produciendo un lento desencuentro de los cultores con los fundamentos de su religión, de modo que Roma, el Imperio Romano, se habría preparado para el gran cambio, el advenimiento del cristianismo. 33

Fishwick, Duncan: The Imperial Cult in the Latin West: Studies in the Ruler Cult of the Western Provinces of the Roman Empire, RGRW 145-148 (4 vols.), Leiden: E.J. Brill, 1987-2005.

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Prueba de esa necesidad de cambio habría sido, en opinión de los estudiosos de comienzos del siglo pasado, el éxito de los denominados cultos orientales o mistéricos, una especie de conjunto de expresiones religiosas que intentan dotar al politeísmo de todos aquellos recursos que la religión institucionalizada no estaba en condiciones de proporcionar. Para esos autores, convencidos del progreso inexorable de la religión, aquellos cultos habrían sido ensayos preparatorios para la progresión cristiana. El análisis pormenorizado de la producción científica del padre fundador de los cultos “orientales”, el sabio belga Franz Cumont, ha puesto en entredicho toda su creación, de modo que ya prácticamente nadie cree en la existencia de un bloque religioso homogéneo que pueda ser reconocido bajo ese rótulo. Cuestión distinta es la acción taxonómica del investigador que, siguiendo los pasos de la apologética cristiana o de las aproximaciones de los teóricos del politeísmo, suponen que hay espacio para agrupar cultos que tienen rasgos propios e innovadores en relación el sistema tradicional, y que comparten algunos denominadores comunes, por más que entre sí sean radicalmente diferentes. Hay ciertos contenidos conceptuales y prácticas rituales en ellos que se perciben ajenos a la tradición del politeísmo previo. Sería un error considerar que se trata de cultos preparatorios para el advenimiento de una religión superior. Sin embargo, son expresión de esa adaptación a unos tiempos nuevos en los que la supraestructura ideológica requiere una transformación para ser de utilidad a un imperio de carácter universal. Posiblemente es en esa dinámica en la que se puede encontrar el sentido histórico de las transformaciones de estos cultos que producen expresiones sorprendentes, ya en el siglo IV, como la de Salustio (de diis, IV, 8, 9) al reinterpretar el mito de Atis, quien afirma que “estos acontecimientos no tuvieron lugar en ningún momento, existieron siempre: el entendimiento lo percibe todo al tiempo, mientras que la palabra expresa unos primero y otros después”. No creo que fuera imposible una expresión similar siglos atrás; sin embargo, coincide bien con los



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procesos de abstracción universalista en el seno del politeísmo, propios de un Imperio mundial. En esta línea de pensamiento, me parece muy novedosa la aportación de Olympia Paniagidou y Roger Beck, quienes desde un análisis cognitivista llegan a la conclusión de que el culto de Mitra poseía una cosmovisión que modela la mente de sus iniciados de modo que influiría en sus comportamientos fuera del mitreo. Lo relevante para nuestro interés actual es que esa visión del mundo se construye a partir de categorías universales que corresponden con una específica realidad del mundo experimentado34. Es ahí donde radica, a mi modo de entender, la relevancia del surgimiento del mitraísmo romano en el momento en el que lo hace, es decir, en las postrimerías del siglo I y lo que justifica su implantación en el Imperio, como soporte supraestructural de un imperio globalizado. Desearía, en este sentido, dejarme seducir por Jan Bremmer y sus “misterios imperiales”35, pues conceptualmente encajan a la perfección con la idea que aquí defiendo; aunque estoy más cercano al escepticismo derivado de la escasa consistencia de la información. En una perspectiva bien diferente, en los últimos tiempos, ha habido una cierta recuperación de la interpretación del proceso histórico del fenómeno religioso como una tendencia hacia sistemas más complejos y acabados. Es evidente entre los autores que insisten en defender tendencias monoteístas en el seno del politeísmo, como si este estuviera

34

Panagiotidou, Olympia y Beck, Roger: The Roman Mithras Cult: A Cognitive Approach, Scientific studies of religion: inquiry and explanation, London - New York: Bloomsbury Publishing, 2017.

35

Bremmer, Jan N.: “Imperial Mysteries”, Mètis, 14, 2016, 21-34. Las fuentes documentales son muy escasas y de ellas no se puede inferir que se haya operado la creación “up to down” de un conjunto de rituales capaz de agrupar a clubes de elite para consolidar una ideología de carácter universal. La ausencia total de testimonios en la parte latinohablante del Imperio es prueba de que, de haber existido, tal diseño tuvo una repercusión muy limitada.

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abocado a transformase ineludiblemente en una realidad superior. El debate está abierto. En mi opinión, se ha producido una transferencia de la información propia de determinados segmentos socioculturales a categoría de interpretación de valor general. Me inclino a pensar que se han acumulado en una tendencia interpretativa sesgada procesos de distinta naturaleza, con dinámicas independientes. En cualquier caso, hay constancia de que con frecuencia los emperadores otorgaron favores específicos a cultos de nuevo cuño, pero su apoyo nunca llegó a ser suficiente como para alguno de ellos lograra imponerse como sistema religioso propio del Imperio. El artífice del gran cambio fue Constantino, con quien comenzaba esta exposición. Con él el Estado romano parece haber encontrado la superestructura apropiada en la intersección del poder imperial, la simbología solar y la suprema

Fig. 1 Detalle de la cara este del Arco de Constantino.



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deidad, que al ponerse de su lado frente a Majencio, quedará voluntariamente materializada en la figura de Cristo. En la cara este del Arco de Constantino, erigido por el Senado e inaugurado el 25 de julio de 315, un relieve no reusado de épocas anteriores, representa el adventus de Constantino. Sobre él hay un enorme medallón en el que aparece, en clara analogía con la representación inferior, la cuadriga solar. La entrada de Constantino es como el regreso del sol tras la noche de la tiranía, una imagen con numerosos antecedentes. La función del emperador en la tierra se corresponde con el del sol en el cielo. La novedad aquí es que Constantino requiere un símbolo que unifique ambas funciones desde una ideología imperial efectiva. El nuevo gobernante es señor en la tierra en la misma forma en que el sol domina el universo. La posición imperial es manifiestamente monárquica, mientras proclama su confianza absoluta en el Dios supremo36. La inscripción que corona el arco podría dar testimonio de ello, si se acepta que l’instinctu divinitatis hace referencia a las nuevas inclinaciones religiosas del emperador: IMP · CAES · FL · CONSTANTINO · MAXIMO · P · F · AVGVSTO · S · P · Q · R · QVOD · INSTINCTV · DIVINITATIS · MENTIS · MAGNITVDINE · CVM · EXERCITV · SVO · TAM · DE · TYRANNO · QVAM · DE · OMNI · EIVS · FACTIONE · VNO · TEMPORE · IVSTIS · REM-PVBLICAM · VLTVS · EST · ARMIS · ARCVM · TRIVMPHIS · INSIGNEM · DICAVIT37.

36

Liebeschuetz, John Hugo Wolfgang Gideon: Continuity and Change in Roman Religion, Oxford: Oxford University Press, 1979, p. 285.

37

“Al Emperador César Flavio Constantino, el más grande, pío y bendito Augusto: porque él, inspirado por la divinidad, y por la grandeza de su mente, ha liberado el estado del tirano y de todos sus seguidores al mismo tiempo, con su ejército y sólo por la fuerza de las armas, el Senado y el Pueblo de Roma le han dedicado este arco, decorado con triunfos”.

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En cualquier caso, la formulación es suficientemente ambigua como para dejarse arrastrar por cada cual de su lado, como ya propuso Renier: « L’expression semble être le résultat d’une transaction entre les croyances du sénat et celles de l’empereur »38. Más interesante que las lucubraciones abstractas es constatar que las formas de experimentar el sentimiento religioso ya no son las mismas que en época helenística, que la actitud de los orantes se ha transformado de manera radical, que han internalizado sus relaciones con lo sobrenatural con categorías nuevas, que se dirigen a las deidades a las que imploran con utillaje verbal creativo, capaz de reflejar sus nuevas condiciones vivenciales, haciendo de sus cuerpos un medio vivo de comunicación con lo divino. En definitiva, las deidades universales son consecuencia de la universalización de los poderes imperiales, lo que requería una nueva religiosidad. En palabras de Woolf, “global deities were, in the end, called into existence by the demands of a globalizing world”39.

38

Renier, Léon : “L’inscription de l’arc de Constantin à Rome », CRAI, 7, 1863, pp. 230-233 (p. 231).

39

Woolf , loc. cit., 2018/2019, p. 124.

3 Una aproximación al corpus martirial desde la antropología del cuerpo Clelia Martínez Maza Universidad de Málaga*

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esde comienzos del s. XX, los especialistas que abordaron el estudio del martirio buscaron en el fenómeno algún indicio de una patología. El caso más paradigmático es el de Ignacio de Antioquía cuyo deseo de morir fue diagnosticado como rayano a la manía. Se partía del hecho de que es natural querer vivir y que cualquier otro deseo en contra, esa cupido mortis tan característica de los mártires, era una aberración y un signo de disfunción mental. Esta consideración del martirio hacía que se abandonara cualquier tipo de explicación intelectual y que se abordara como una mera expresión de fanatismo, de odio hacia el cuerpo o hacia uno mismo, o incluso un síntoma de locura o neurosis endógena y colectiva. Más allá de esta percepción, el corpus martirial ha sido habitualmente examinado desde una perspectiva socio-histórica, fundamentalmente para recomponer los procesos de propagación e implantación

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Este trabajo ha sido realizado en el seno del proyecto HAR2017-84789-C2-1P, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación.

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del cristianismo, para analizar el carácter proselitista y la utilidad como elemento aglutinador de la fe cristiana de unos textos redactados mucho después de los acontecimientos con una función además marcadamente doctrinal y moralista. Junto a esta interpretación de los relatos martiriales que continúa siendo la vía de aproximación canónica, la práctica martirial ha comenzado a ser analizada con los nuevos instrumentos ofrecidos por los estudios sobre antropología del cuerpo que ya han empezado a aplicarse al estudio de la religión grecorromana.

El embodime n t Aunque en una fecha tan temprana como 1936, Marcel Mauss apelaba a que las «técnicas corporales» de cada cultura fueran objeto de estudio antropológico1, no fue sino hasta la década de 1970 cuando la antropología del cuerpo comenzó a delinearse como un campo de estudio específico. Hasta entonces, el cuerpo fue visto esencialmente como un mero objeto y era posible disociarlo de la razón o el alma, considerado el verdadero ser, del cual, además, se esperaba que ejerciera el control sobre el cuerpo y sus siempre sospechosos impulsos. Como muchos autores coinciden en señalar, esta larga tradición de pensamiento incidió fuertemente en las ciencias sociales, postergando la aparición de trabajos dedicados a la trascendencia de la corporalidad en la vida sociocultural. Los primeros estudios antropológicos sobre el tema permitieron demostrar que cada comunidad cultural construye distintas prácticas, representaciones, significaciones y valoraciones culturales en torno a los cuerpos, y esa primera aproximación antropológica se ocupó de recuperar las distintas concepciones anatómicas, fisiológicas, sexuales, etc.

1

Mauss, Marcel: Sociología y Antropología, 1979, pp. 309- 36 y 337-356.



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No obstante, en muchos de los trabajos más recientes, la corporalidad es entendida como una perspectiva de análisis integrada en distintos ámbitos de estudio; los cuerpos ya no son tratados como objetos, sino que son reconocidos como dimensiones constitutivas de toda práctica sociocultural. Entre las distintas tendencias surgidas en este campo de estudio, la que tiene una dimensión más intelectual interpreta la experiencia corporizada en términos de modelos de significados cognitivos y lingüísticos y tiende a considerar la praxis corporal secundaria respecto a la praxis verbal. Los trabajos de M. Foucault, P. Bourdieu y J. Butler, vinculados a las perspectivas estructuralistas y post-estructuralistas, analizan los distintos modos en que el cuerpo es entendido como un objeto de poderosas representaciones simbólicas, prácticas disciplinares y habitus que lo delimitan y conforman, incluso en su misma materialidad2. En consecuencia, el cuerpo tiende a ser definido como medio de expresión o comunicación, y, al ser reducido a un mero instrumento de la mente racional, queda finalmente cosificado. Frente a esta línea de estudios antropológicos que considera el cuerpo inerte, pasivo y estático, una vía de interpretación desarrollada por Leenhardt y sobre todo por Merleau-Ponty3 ha abierto el debate al reflexionar sobre el cuerpo no solo como categoría simbólica, sino como autentico protagonista a través, por ejemplo, de las distintas técnicas de movimientos corporales o la sensorialidad4. En esta línea de investigación, 2

Foucault, Michel: Vigilar y castigar, 1987, pp. 139-174; id.: Historia de la Sexualidad, 1995, pp. 7-64,161-194; id.: Hermenéutica del sujeto, 1996; Bourdieu, Pierre: El sentido práctico, 1991, pp. 91-136; id.: Materiales de sociología critica, 1986, pp. 183-194. Butler, Judith: Cuerpos que importan, 2002.

3

Merlau-Ponty, Maurice: Phénoménologie de la perception, 1945; Leenhardt, Maurice: Do Kamo. La persona y el mito en el mundo melanesio, 1997, pp. 20-36, 212-234.

4

Jackson, Michael: Paths toward a Clearing: Radical Empiricism and Ethnographic Inquiry, 1989; id.: Things As they Are. New Directions in Phenomenological Anthropology, 1996, pp.1-50; Best, David: Philosophy and Human Movement, 1978.

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antropólogos como T. Csordas5, han realizado una reapropiación de la fenomenología de Merleau-Ponty iniciando una de las principales corrientes antropológicas a partir de la década de los noventa denominada embodiment o corporización. Según Csordas, el cuerpo debe de ser entendido como sustrato existencial de la cultura; no como un objeto que es «bueno para pensar», sino como un sujeto que es «necesario para ser»6. Así, no se considera el cuerpo como una entidad simplemente biológica, material; el embodiment parte de que la percepción es constitutiva, de que el cuerpo posee la capacidad de aprehender el mundo y del carácter activo y transformador de las prácticas corporales. A partir de estas propuestas, Csordas define los llamados «somáticos de atención» como modos culturalmente elaborados de prestar atención a y con el propio cuerpo. Según Csordas, los modos en que prestamos atención a nuestro cuerpo no son arbitrarios ni están biológicamente determinados, sino que se forman culturalmente. Estos modos amplían el campo de análisis de los fenómenos de la percepción y sugieren que prestar atención al propio cuerpo puede decirnos algo sobre el mundo y sobre los otros que nos rodean. La aplicación de estas teorías antropológicas al estudio de la Historia de las religiones es novedoso, y más aún destaca su aplicación en el análisis del cristianismo. En efecto, los recientes estudios sobre arte

5

Çsordas, Thomas: Embodiment and Experience: The Existencial Ground of Culture and Self, 1994; id.: The Sacred Se/f: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing, 1994; id.: «Embodiment and Cultural Phenomenology», pp. 143-162; id.: «The Body’s Career in Anthropology», pp. 172-205; id.: Body, Meaning, Healing, 2002; id.: «Intersubjectivity and Intercorporeality», Subjectivity, 22, 2008, pp. 110-121; Fusaroli, Riccardo, Demuru Paolo et al. (eds.) : The Intersubjectivity of Embodiment, 2009; Noland, Carrie: Agency and Embodiment: Performing Gestures. Producing Culture, 2009; Cassam, Quassim, «The Embodied Self», 2011, pp. 139-157.

6

Csordas, Thomas: «Somatic Modes of Attention», Cultural Anthropology, 8.2, 1993, pp. 135-156.



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cristiano que empezaron a interesarse por la corporalidad lo hicieron, si bien desde una perspectiva absolutamente cartesiana, interpretando la cultura material como un elemento de naturaleza simbólica y exegética, en la cual los objetos factuales son un significante didáctico para adoctrinar acerca de la verdad de las Sagradas Escrituras7. El significante más característico es, sin duda alguna, la cruz, entendida como símbolo del sacrificio de Cristo y la salvación prometida a los devotos. En este contexto, los objetos actúan como un referente de un texto cristiano dado y solo pueden ser interpretados dentro de los parámetros ofrecidos por ese texto. La función de la cultura material se entiende, entonces, como una vía física para acceder a la verdad intelectual de la escritura. No hay duda de que el texto escrito ha sido un componente central del cristianismo, pero la imposición de ese paradigma semiótico rechaza precisamente de la cultura material su materialidad pues las evidencias solo son evaluadas en función de sus cualidades intelectuales y no materiales, por sus significados bien estéticos, si se trata de un objeto artístico, bien literarios, si se trata de un discurso. El significante es sustituido en importancia por el significado, convirtiendo a los objetos en simples ideas codificadas que deben ser convenientemente descifradas. Esta percepción de lo físico implícitamente asume una profunda división entre los niveles físico e intelectual de la actividad humana y la primacía de la mente para revelar la verdad frente a la incertidumbre de los sentidos8. Sin embargo, es importante recordar que no todos los filósofos aceptaron esta postura y, por ejemplo, David Hume y John Locke enfatizaron los lazos entre las percepciones sensoriales y el cono-

7

Grabar, André: Christian Iconography: A Study of Its Origins, 1969; Elsner, Jan: Art and the Roman Viewer: The Transformation of Art from the Pagan World to Christianity, 1995, p. 251; Jensen, Robin: Understanding Early Christian Art, 2000, pp. 6, 30; Baudry, Gérard- Henry: Simboli Cristiani delle origini: I-VII secolo, 2009.

8

Synnott, Anthony: «Puzzling over the Senses: From Plato to Marx», 1991, p. 70.

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cimiento9. En cualquier caso, la aplicación de las categorías cartesianas a las interpretaciones del arte cristiano no es sorprendente. La filosofía de Descartes no es sino consecuencia última de la propia Reforma, del Siglo de las Luces y del cristianismo protestante que privilegiaba el texto sobre las imágenes, y la escritura sobre el ritual. Pero los cristianos del mundo antiguo no son los modernos protestantes y, como veremos más adelante, en los primeros tiempos del cristianismo la relación entre cuerpo y alma era mucho más compleja, más rica de matices que lo que se deduce de las categorías cartesianas de cuerpo y alma, tratadas como aspectos independientes y donde el primero queda subyugado a la segunda. La investigación, por lo tanto, a través del embodiment indaga en esa vía de aproximación y de estudio que trata conjuntamente el discurso intelectual y los elementos materiales10, un análisis único, más importante aún en una religión como el cristianismo del mundo antiguo en la que no se hacen distinciones marcadas entre lo espiritual y lo físico y, por lo tanto, no puede ignorarse la importancia de la corporalidad11. Al emplear el embodiment como instrumento, y al observar desde esta perspectiva el cuerpo del mártir como mindful body, esto es, como un campo de acción, un dispositivo a través del cual el individuo se posiciona como sujeto en el mundo, la tortura martirial puede ser analizada y entendida entonces como una práctica cultural establecida dentro del mundo cristiano. La resistencia al dolor que exhibe el mártir, la superación o la indi9

Jütte, Robert: A History of the Senses: From Antiquity to Cyberspace, 2005, pp. 127-128.

10

Howes, David: Empire of the Senses: The Sensual Culture Reader, 2005.

11

Hunter-Crawley, Heather: «Embodying the Divine: The Sensational Experience of the Sixth-Century Eucharist», 2013, pp. 160-163; Day, Jo: «Introduction: Making Senses of the Past», ibid., pp. 19-29.



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ferencia ante las torturas resultan prácticas que están dirigidas a dar sentido al mundo, a actuar sobre él y, por tanto, a intervenir sobre lo real. Son el signo de la capacidad del individuo para superar los límites de lo humano, una prueba del estatus excepcional del individuo que le permitirá constituirse como intermediario con lo divino. La forma en la que el mártir gestiona el dolor físico parte de la idea de que la salvación del alma solo es posible bajo condiciones de resiliencia del dolor y la tortura y, por ello, lejos de rechazar el cuerpo y de describir el dolor como algo soportable solo mediante el control ejercido por la mente o el alma sobre el cuerpo, las narrativas cristianas otorgan al cuerpo un nuevo significado y hacen del dolor un elemento beneficioso. En efecto, los mártires rechazan la interpretación convencional del dolor corporal, y lo transforman de un modo que el adversario religioso, el magistrado o la autoridad imperial competente, no es capaz de entender. Desde luego los mártires emprenden una vía de acceso a lo divino bien distinta a la de su entorno religioso contemporáneo y fundada en nueva percepción del cuerpo humano. La percepción de la realidad es filtrada ahora a través de una nueva categoría cultural y es incomprensible para el público no cristiano pues, al no partir de la misma categoría cultural, la percepción no puede ser aprehendida del mismo modo. De ahí que los magistrados solo encuentren como explicación posible a esa capacidad de soportar los tormentos que exhiben los procesados (por ejemplo, mártires hispanos como Acisclo, Victoria o Cucufate12) la práctica de las artes mágicas. La incomprensión también explica, por un lado, la rabia con la que actúan los verdugos que se acrecienta de manera exponencial cuanto más serenidad y alegría muestra la víctima y, por otro lado, la aplicación de torturas consecutivas para conseguir la rendición del mártir. El martirio garantiza la salvación y, por ello, el cristiano no duda 12

Riesco, Pilar: Pasionario Hispánico, 1995: Acisclo y Victoria: pp. 4-17; Cucufate: pp. 152-163.

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en entregar su cuerpo. Su completa aniquilación se convierte en un acto sacrificial performativo y la muerte queda así idealizada como el momento en el que se puede culminar ese ansiado deseo de perfección espiritual porque el mártir solo existe gracias a la tortura, cuando es consumada la ejecución. Si en el ambiente romano esa violencia y el dolor derivado de su aplicación servían para mostrar el poder del que la perpetra, los cristianos sin embargo revierten la ecuación. El centro de poder cambia, gracias a la transformación del significado del dolor, que aparece no como algo que debería ser evitado sino, al contrario, se admite como un camino para alcanzar a Dios. En el corpus martirial hispano es patente esta percepción del dolor en el caso de los martirios de Facundo y Primitivo que responden a las amenazas de torturas de Ático: «Lo que nos amenazas nos parece una tribulación pasajera. Por eso hemos prometido sufrir de buen grado tus torturas […] Cuantos mayores torturas sufrimos aquí más nos conforta Dios. Muy deseable nos resulta sufrir por nuestro Dios y padecer tormento por dar testimonio de Él pues ello es prueba de que nos encaminamos a la vida eterna», Ático les vuelve a preguntar: «¿Preferís morir antes que vivir?». Respondieron: «Esto no es la muerte, sino que se tendrá por vida eterna si sufrimos con constancia tus torturas». Y tras ser torturados responden al unísono: «damos gracias al Señor nuestro Dios, porque ha llegado nuestra prueba por la que podemos acercarnos a nuestro Señor Jesucristo»13. En el código empleado por el mártir, el dolor cobra sentido y se hace soportable porque se presenta la tortura al servicio de la salvación y de este modo, el dolor abandona su función primordial en la jerarquía de las funciones animales, esto es, la de alertar del peligro que corre la supervivencia del individuo, para convertirse en una simple circunstan-

13

Riesco, Pilar: op. cit.: Facundo y Primitivo 7 y 11.



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cia, soportable en tanto se considera un requisito previo e indispensable para alcanzar la bienaventuranza en el más allá. El significado del dolor queda así subvertido y, gracias al premio esperado, el suplicio se convierte en un procedimiento que, paradójicamente, permite la inhibición del dolor. Esa subversión de un dolor al que los mártires dotan de un significado distinto se puede ver en las palabras que dice Eulalia de Mérida cuando tras ser azotada medio desnuda responde al gobernador Calpurniano: «¿Estas son tus amenazas? No me haces ningún daño sino más bien me confortas» y cuando se le derrama aceite hirviendo por el pecho responde: «Tu frío fuego me ha fortalecido y tu aceite hirviendo no me abrasa sino que me abrasa el amor por Cristo, a quien deseo ver…sufro estas penas no por mí sino por Él mismo». O cuando Facundo y Primitivo dicen: «No nos alcanza el dolor de todas estas torturas, sino que, al igual que desaparece el dolor cuando se saca una espina del pie y uno se recupera, así nos resultan muy leves estos tormentos que nos aplicas. Estamos muy fortalecidos en nuestro ánimo por la fe de Cristo Dios omnipotente». Y tras derramar sobre ellos aceite hirviendo estos mismos mártires exclamaron: «El aceite hirviendo ha resultado para nosotros como cuando el sediento en el calor bebe agua fresca y todo su ardor se refresca. De la misma manera el Señor nos reconforta». Cuando se les aplicó teas encendidas en los costados, ni se quemaban con el fuego, y cuando fueron colgados boca abajo durante días ni siquiera se cansaban de la posición, sino que más bien se confortaban mutuamente gozosos en Dios. Tras habérseles torturado, haciéndoles tragar cal y viva y vinagre y después de que se les arrancaran los ojos insistían: «has mandado arrancar los ojos de nuestra carne, sin embargo, con los ojos interiores de nuestra alma vemos más, como dice el apóstol: «si el hombre exterior desfallece, el interior se renueva»14.

14

Riesco, Pilar: op. cit.: Facundo y Primitivo 10-21.

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Como puede comprobarse en este caso, o el de Eulalia, el mártir padece torturas consecutivas a cual más creativa, el dolor se exalta a través de términos y expresiones que detallan la crueldad de los métodos de tortura y estos sirven además para resaltar la naturaleza ritual que el martirio tiene para el protagonista. El desmembramiento del cuerpo se convierte para el mártir en el equivalente a la transición entre el estado de esclavitud de la vida terrenal al estado de libertad postmortem. Además, las fuentes martiriológicas insisten en acentuar la barbarie animal de los ejecutores para que sobresalgan doblemente los méritos espirituales de los mártires, de manera que cuanto más terribles son las escenas de tortura a la que es sometido el cuerpo, más aumenta la distancia entre el mártir y sus torturadores y más legitimado queda el modelo moral cristiano dejado por los mártires como legado a la futura comunidad de fieles. Si se aplica asimismo el punto de vista antropológico de la corporización se puede observar el sufrimiento del mártir como una forma de empoderamiento, es decir, cómo a través de la resistencia al dolor extremo llegan a empoderarse aquellos individuos que ocupan una posición social inferior, como las mujeres, los esclavos o niños. A las autoridades les resulta de mayor insolencia el desafío de estos colectivos pues constituyen una amenaza al orden establecido. Y, ante las torturas a las que son sometidas, las mártires muestran además una entereza física y moral que impacta al público asistente porque subvierte el paradigma de la infirmitas sexus tan característica para describir a las mujeres, mostrando una capacidad de autodominio que pone en evidencia la falta de moderación y la violencia convulsiva (histérica), tan supuestamente femeninas, de la que hacen gala sus torturadores. Es el caso, en el corpus martirial hispano, de Eulalia de Mérida que espeta a Calpurniano: «tengo casi trece años ¿Crees que con tus amenazas se pueden asustar mis pocos años? Me basta esta corta vida». Eulalia tras haber recibido con serenidad los azotes replica: «Es verdad que tienes mi cuerpo en tu



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poder, pero mi alma no puedes poseerla tú, sino solo Dios, que me la dio». Y, más adelante, cuando el magistrado ordena que se le aplique aceite hirviendo sonríe y dice: «das más gusto a mis deseos cuando me vas a aplicar mayores tormentos»15. Eulalia hasta se permite burlarse de Calpurniano tras haber quemado sus rodillas con fuego y dice: «manda que me echen sal en él para que esté mejor condimentado en Cristo». Cuando Dión ordena que le sean cortados los pechos a Victoria ella responde: «Dión, corazón de piedra, alejado de toda virtud de Cristo, has ordenado que me cortasen los pechos. Mira y contempla cómo en lugar de sangre sale leche». E incluso cuando Dión mandó que le arrancaran la lengua ella recogió el trozo cortado y al arrojarlo a su cara, le provocó una herida en el ojo, dejándolo ciego. En definitiva, desde la perspectiva del embodiment se puede entender, por un lado, que la resuelta respuesta del mártir ante el dolor no puede quedar reducida a un simple ataque de locura, o a una reacción suicida ni permite afirmar que la actitud martirial es un exponente del carácter secundario y prescindible atribuido al cuerpo sino, al contrario, el cuerpo del mártir, lejos de ser un elemento físico al servicio del alma, la mente o la fe del devoto, es un protagonista activo del relato martirial pues mediante él se puede proclamar que la promesa de la gloria divina es el mejor analgésico contra el dolor asumido con alegría como anuncio de la salvación venidera.

El martirio como experi en ci a se n so r ia l La aplicación de las teorías antropológicas sobre embodiment y con ellas la importancia que tiene el cuerpo para percibir y estructurar el mundo que lo rodea conduce al estudio de las experiencias sensoriales. Se trata

15

Riesco, Pilar: op. cit.: Eulalia de Mérida 8 y 13.

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de un ámbito de estudio, los Sensory Studies, que constituyen una de las vías de análisis recientemente inauguradas para acceder a la construcción del imaginario religioso16. En la construcción de unos marcadores identitarios propios, que delimiten el cristianismo del entorno politeísta circundante, las experiencias sensoriales sirven como elementos que permiten configurar un sensorium dotado de fisonomía propia y pleno significado autónomo. Además, en los relatos martiriales, no es infrecuente la simultánea descripción de algún elemento ritual politeísta con objeto de exhibir de manera más evidente la divergencia con respecto a los estímulos sensoriales experimentados en el cristianismo. Por otro lado, los sentidos pasan a convertirse en instrumentos didácticos pues permiten alcanzar el conocimiento de Dios en este mundo de manera no racional y anunciar el venidero. Las experiencias sensoriales bien entrenadas podían ser el instrumento que permitiría al creyente dirigir constantemente su atención hacia lo divino, una estrategia pedagógica eficaz en el proceso de cristianización. Potenciadas entre ellas, convertían cada encuentro sensorial, que solía además tener como protagonista al mártir, en una vía de acceso hacia el creador, recordaban permanentemente la presencia divina y servían para disciplinar y adoctrinar al cristiano. Con este fin, los relatos martiriales se dotan de una escenografía que se detiene, por ejemplo, en la recuperación de los aromas del suplicio, descritos con atributos positivos porque el mártir con su muerte exuda y proclama la belleza de lo que pronto alcanzará, su próxima comunión con Dios17.

16

http://www.nottingham.ac.uk/research/groups/nottingham-sensory-studies-network/ index.aspx

17

Sobre la trascendencia del olfato en el cristianismo: Classen, Constance: The Colour of Angels: Cosmology, Gender and the Aesthetic Imagination, 1998; Ashbrook, Susan: Scenting Salvation. Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 2006; Toner, Jerry:



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Aunque los estudios etnográficos ofrecen distintas posibilidades de categorizar las percepciones sensoriales18, y de establecer entre ellas una jerarquía distinta de la canónica occidental19, el sensorium20 del mundo occidental sigue bebiendo de la propuesta por Aristóteles que reconoce los sentidos de la vista, oído, olfato, gusto y tacto y la primacía de la visión sobre los demás21. Esa herencia intelectual aristotélica que distingue los sentidos como entidades con márgenes precisos y distintivos unos de otros y que impone una jerarquía entre ellos (primarios, secundarios22) aún permanece como patrón taxonómico en el estudio del embodiment. De hecho, dentro de esta nove-

«Smell and Christianity», 2014; Thurlkill, Mary: Sacred Scents in Early Christianity and Islam, 2016. 18

Por ejemplo, aquellos sentidos en los que la percepción es interna y no usan los órganos externos como la nariz o el oído (Geurts, Kathryn Lynn: Culture and the Senses, 2002; Stroeken, Koenraad: «Sensory Shifts and ‘Synaesthetics’ in Sukuma Healing», Ethnos, 73, 2008, pp. 466-484.

19

Classen, Constance: «Sweet Colors, Fragrant Songs: Sensory Models of the Andes and the Amazon», American Ethnologist, 17, 1990, pp. 722-735; ead.: Worlds of Sense: Exploring the Senses in History and across Cultures, 1993; Seeger, Anthony: «The Meaning of Body Ornaments: A Suya Example», Ethnology, 14, 1975, pp. 211-224. En este trabajo describe al individuo como ser social que habla y escucha, frente a los brujos, que usan la visión, y los animales, cuyo sentido es el olfato.

20

Se denomina sensorium de una cultura «a pattern of relative importance and differential elaboration of the various senses, through which children learn to perceive and to experience the world and in which pattern they develop their abilities»: Geurts, Kathryn Lynn: Culture and the Senses: Embodiment, Identity, and Well-Being in an African Community, 2002, p. 5.

21

Arist. De anima II; Johansen, T.K.: Aristotle on the Sense-Organs, 1997; Jütte, Robert: A History of the Senses: From Antiquity to Cyberspace, 2005, pp. 31-46.

22

Sobre el proceso por el que se consolida esa jerarquía y sobre otras posibles propuestas: Jütte, Robert: op.cit., pp. 54-71. Cabría mencionar que, de hecho, olfato, gusto y tacto se consideran como parte del «sensorium inferior» en la medida en que son relegados a una posición secundaria en los tratados filosóficos y médicos.

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dosa tendencia que estudia la corporalidad en el ámbito religioso y procura recuperar la experiencia sensorial del pasado, se adopta implícitamente el sensorium occidental y se mantiene un estudio de las jerarquías sensoriales23 de manera independiente por conveniencia metodológica y con un propósito puramente heurístico, aunque existen especialistas que reclaman un estudio conjunto, pues el ser humano no siente a través de experiencias sensoriales aisladas sino en una síntesis de experiencias del cuerpo considerado como una unidad24. Y así, una poderosa experiencia olfativa solo puede ocurrir en un contexto multisensorial porque toda experiencia sensorial es sinestésica, se activa y se representa a través de diferentes modalidades sensoriales25. El sensorium, es decir, el conjunto de los sentidos y sus formas de interacción, mediatiza la forma en la que una cultura percibe el mundo26. Esto es tanto o más evidente en el caso de la experiencia martirial en la que el cuerpo cobra un protagonismo esencial pero también en ella podemos comprobar que, aunque reconozcamos que el cuerpo es condicionante en la percepción de dicha experiencia, no se puede reducir la misma a una fenomenología de los sentidos: hay que tener en cuenta la semiótica del cuerpo, la manera en que se amolda a patrones culturales establecidos para reproducir significados27. En efecto, los sentidos son

23

Classen, Constance: Worlds of Sense: Exploring the Senses in History and across Cultures, 1993; ead.: «Foundations for an Anthropology of the Senses», International Social Science Journal, 153, 1997, p. 402.

24

Howes, David: Empire of the Senses: The Sensual Culture Reader, 2005.

25

Hunter-Crawley, Heather: «Embodying the Divine: The Sensational Experience of the Sixth-Century Eucharist», 2013, pp. 160-176; Day,Jo: «Introduction: Making Senses of the Past», ibid., 1-31.

26

Gibson, James J.: The senses considered as perceptual system,1996.

27

Classen, Constance: «Foundations for an Anthropology of the Senses», International Social Science Journal, 153, 1997, p. 401: «Sensory perception is a cultural as well as physical act».



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también un producto cultural pues la percepción de la realidad, a la postre, es filtrada a través de unas categorías culturales dadas y donde no hay categorías, es decir, donde no hay conocimiento cultural la percepción resulta anulada. En las recientes discusiones sobre el embodiment y la religión en tanto actividad corporal se ha prestado cierto interés por entender el papel de los sentidos28 en el cristianismo. Los propios autores cristianos insisten en la importancia de las experiencias sensoriales. Juan de Damasco, por ejemplo, recordaba que los sentidos proporcionaban un conocimiento que eludía el intelecto y que solo podía ser obtenido a través de la percepción sensorial pues esta permitía al devoto permanecer continuamente concentrado en Dios29. En el estudio del cristianismo han sido la vista y el oído los dos sentidos considerados como las primeras formas de revelación cristiana a través de la conocida imagen de Cristo como luz y como verbo30. Y en la construcción del relato martirial cobran igualmente un protagonismo esencial31.

28

Coakley, Sarah (ed.): Religion and Body, 1997; Chidester, David: «Material Terms for the Study of Religion», JAAR, 68, 2000, pp. 367-380.

29

J. Damasc. Div. 1.11.

30

Chichester, David: Word and Light: Seeing, Hearing, and Religious Discourse,1992.

31

La preeminencia de la vista en el análisis religioso también puede explicarse como consecuencia del modelo científico basado en la observación, establecido en el siglo de las luces: Classen, Constance: World of Sense: Exploring the Senses in History and Across the cultures, 1993, p. 58; ead.: «Foundations for an Anthropology of the Senses», International Social Science Journal, 153,1997, pp. 401-412; Howes, David: Sensual Relations: Engaging the Senses in Culture and Social Theory, 2003; Smith, Mark: Sensing the Past: Seeing, Hearing, Smelling, Tasting, and Touching in History, 2007; Synnott, Anthony: «Puzzling over the Senses: From Plato to Marx», 1991.

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L a vis ta No cabe duda de que el sufrimiento de los cristianos se construyó con un lenguaje tremendamente visual. La pasión de los mártires encontró su expresión más paradigmática en el horror de una ejecución convertida en espectáculo. La puesta en escena más sensacional de este sufrimiento fue la práctica de arrojar a los cristianos a las bestias en el marco de los espectáculos de lucha a muerte, que en el mundo romano constituían una forma de entretenimiento muy popular32 pero que en el ámbito cristiano fue objeto del rechazo más absoluto tal, y como denuncian autores cristianos como Tertuliano33. A pesar de ello, también es cierto que el cristianismo terminó por convertir este espectáculo mortal en una ventaja creativa. Y así, una religión que ofrecía la promesa de salvación ultraterrena gracias a la muerte violenta de Cristo presentó el suplicio de los condenados en la arena por seguir a su dios como una vívida invitación: permitía a los espectadores entrar en primera persona en la narrativa cristiana a través de la muerte de los mártires. Pablo, ya fue consciente de su papel en esta escenografía y se describe a sí mismo y al resto de los apóstoles siendo metafóricamente puestos en escena por Dios: «como aquellos condenados a morir, nos hemos convertido en un espectáculo (theatron) para el mundo, para los ángeles y los seres humanos»34. Ignacio, a principios del s. II, corría a su martirio para ser el alimento de las bestias con una aspiración similar: «entonces, seré un auténtico discípulo de Cristo, cuando el mundo no vea ni siquiera mi cuerpo»35.

32

Barton, Carlin: The Sorrows of the Ancient Romans: The Gladiator and the Monster, 1993; id.: «Being in the Eyes: Shame and Sight in Ancient Rome», 2002, pp. 216-35.

33

Tert. spect.

34

I cor. 4, 9.

35

Ignacio de Antioquía, epist ad romanos 4.2.



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Visto como espectáculo, el martirio presenta múltiples lecturas en función de la perspectiva elegida. Desde el punto de vista de las autoridades, el ejecutor y la muchedumbre que asiste al entretenimiento, el martirio era simplemente la aplicación del castigo impuesto por rechazar el mandato imperial. Visualmente se traducía en un espectáculo observado no sin cierto morbo por los asistentes, atraídos por la posibilidad de ver el sufrimiento de las víctimas en toda su crudeza. Sin embargo, desde el punto de vista de los mártires y los asistentes cristianos, la ejecución supone el final de una travesía religiosa cumplida, una injusticia que se soporta porque constituye el preludio necesario e imprescindible para recibir la recompensa eterna36. En efecto, el espectáculo del sufrimiento cristiano llegó a tener un significado trascendental en el imaginario de los devotos. Estos reinterpretan de manera radical y ciertamente subversiva37 esas impresiones visuales que a priori resultarían terribles. En los relatos, por ejemplo, queda recogida con frecuencia la actitud solícita del condenado, deseoso de ser llevado al lugar de la ejecución. Los mártires vacían de todo sentimiento sangriento y dramático la escena y ejecutan su resistencia a través del cumplimiento solícito de la condena. En las Actas de Perpetua y Felicidad, Perpetua se presenta como una figura heroica, ofreciendo su cuello y por ultimo guiando el arma desde la mano vacilante de un joven gladiador hacia su cuello38. Vemos, por lo tanto, a la protagonista muy comprometida con la puesta en escena, consciente del papel que debe cumplir. El discurso del martirio efectúa una inversión del significado convencional de la muerte, subvierte el significado coherente y racional del

36

Ignacio de Antioquía epist. ad romanos 2.1.

37

Sorabji, Richard: Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, 2000, pp. 115-119.

38

Pass. Perpetua Felic. 20.7; 20.9.

90

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espanto observado39, mostrando que los perpetradores han fracasado en su objetivo porque para un mártir la verdadera muerte sería luchar por aferrarse a la vida. De hecho, los horrores del ajusticiamiento se transforman en imágenes completamente distintas, de alegría y bienaventuranza. Ignacio, por ejemplo, llama a sus cadenas, perlas espirituales40 y Policarpo habla de las diademas de aquellos que son elegidos en verdad por Dios nuestro señor»41. La concepción del suplicio como espectáculo también explica la intensa relación existente entre el observador (el público) y el observado (el mártir), y, en el cristianismo, esa relación resulta enfatizada e instrumentalizada en beneficio del cristianismo, hasta tal punto que esa exhibición pública de la cruel muerte de los devotos queda convertida en un poderoso instrumento para ganar conversos y fortalecer la fe del resto de la comunidad: de hecho, tras el violento y mortal enfrentamiento desarrollado en la arena en el que se hace tangible la presencia divina, precisamente por el propio comportamiento del mártir o por las señales sobrenaturales presentes, es frecuente en la literatura martirial encontrar la conversión de parte del público testigo del acontecimiento42. De hecho, la preocupación por recoger la respuesta de la multitud y la reacción de los testigos cristianos más cercanos a la víctima forman parte de los arquetipos con los que se construye el relato. Ya sea enfurecidos o conmovidos, los asistentes contribuyen al pathos de la historia43 y 39

40

Castelli, Elizabeth: «Persecution and Spectacle Cultural Appropriation in the Christian Commemoration of Martyrdom», Archiv für Religionsgeschichte, 7, 2005, pp. 125-126. Ignacio Antioquía, epist. ad ephes. 11.2.

41

Mart. Pyonius, 1.1.

42

Kyle, Donald: Spectacles of Death in Ancient Rome, 1998, pp. 242-264.

43

Castelli, Elizabeth: «Vision and Voyerism: Holy Women and the Politics of Sight in Early Christianity», Protocol of the Colloquy of the Center for Hermeneutical Studies 2, 1995, pp. 10-11.



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el suplicio padecido por los mártires continua operando simbólicamente en la comunidad cristiana demostrando la barbarie de los adversarios de la fe y el carácter milagroso incluso del cuerpo extinto del mártir. Se incita además al voyeurismo del lector del relato, un lector que se incorpora a la muchedumbre presente en el suplicio mediante una recreación de los eventos del pasado que busca posicionar al devoto como un espectador más que asiste en directo a la escena. De manera que, en el relato martirial, lectores, oyentes y espectadores comparten una misma identidad. Para incorporar a los nuevos fieles al espectáculo como si realmente estuvieran observándolo con sus propios ojos, se proporcionan detalles insufribles y aparentemente intrascendentes de las torturas y del sufrimiento de los mártires: por ejemplo, el cuerpo de Policarpo pasto de las llamas fue cocido más que quemado y, para darle finalmente muerte, fue pasado a cuchillo por un soldado al que se le asignó el deber de culminar la ejecución. La cantidad de sangre que salió de la herida fue tan abundante que apagaron las llamas44. Resulta interesante comprobar que esa incitación a la mirada del nuevo espectador, ya sea lector o el oyente del relato, se percibe de manera más explícita en los textos que relatan el martirio de mujeres. Muchas de ellas sufren torturas con un contenido sexual explícito y mucho más crueles que las soportadas por los varones con los que son procesadas conjuntamente. Es el caso de Victoria que, frente a la «simple» condena de su compañero de fe Acisclo (condenado a las fieras después de ser enviado sin éxito al horno como Victoria), sufre la amputación de sus pechos, es arrojada a un río con piedras atadas al cuello, atada a una rueda y prendida en aceite.

44

Mart. Polycarp. 15; 16.

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El olfato El olfato es una categoría sensorial que permite una comprensión mayor de la experiencia religiosa cristiana y de su piedad, y su estudio debe ser reconocido frente a la tendencia en la investigación actual a privilegiar el sentido de vista porque también los olores y su significado sirvieron para conformar la identidad cristiana. El olfato es un sentido menos tangible que los demás y quizás por ello pudo ser más fácil para los cristianos asumir la taxonomía olfativa del entorno inmediato y aceptar la existencia de una jerarquía de aromas divinos. Teofastro45 ya había recogido una primera clasificación al distinguir entre olores buenos y malos. Mientras estos son una cualidad natural de todas las sustancias que están sujetas a corrupción o decadencia y más próximas al mundo terrenal, los olores dulces son atribuibles a aquellas cosas que tienen menos conexión a la tierra. Los olores buenos eran asociados en consecuencia a la presencia divina, al favor de los dioses (por eso los humanos con una vida especialmente bendecida exhalaban un perfume delicioso muy próximo al que destilaban los dioses como Alejandro46). Esta creencia en que la omnipresencia divina se manifestaba a través del aroma permitía considerar esas vías físicas como un instrumento para demostrar y verificar su presencia. El olfato se convierte en una vía de acceso a lo divino, una forma de contactar con la divinidad a través de un recurso físico de gran intensidad. No sorprende, por ejemplo, que los individuos que habían tenido la fortuna de sentir la proximidad de Dios exhalaran ese aroma divino. El sensorium cristiano participa de esta exégesis olfativa desde los primeros momentos. De hecho, la geografía olfativa del cristiano, a la postre, se inspira en la plenamente instituida en el entorno politeísta

45

Teofr. de od. 3.

46

Plut. Alex. 5.



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que distingue entre fragancias agradables y fétidas. A través de las primeras (incienso, maderas olorosas, aceites perfumados, flores, pan recién hecho) quedan identificados Dios, Cristo, el espíritu santo, ángeles, santos, los creyentes más devotos. En la segunda carta de Pablo a los corintios describe a los cristianos como el fragante aroma de Cristo entre aquellos que habían sido salvados47. Los cristianos se convirtieron en el vehículo de Dios, para extender su aroma por doquier48. Así que, para disfrutar del aroma de Dios, había que oler a Dios. Por el contrario, un olor fétido señalaba la ausencia de la divinidad y permitía detectar a los demonios, heréticos, y los pecadores. Los impíos también exudaban un olor que conducía solo a la muerte y, a la vez, su inmoralidad quedaba descubierta a través precisamente de ese hedor vil. Esta distinción, por lo tanto, permitía un orden moral en función de la posición que un aroma tuviera en esa jerarquía. Al mismo tiempo que los olores indicaban la naturaleza buena o mala de un individuo, podían ser asimismo utilizados para efectuar cambios en la condición moral, para disciplinar el cuerpo hacia una existencia más perfecta, para instruir sobre las cualidades de la naturaleza divina y la humana. En definitiva, la experiencia olfativa no llegó nunca ser condenada, en primer lugar, porque el aroma divino constituía un indicio revelador sobre la inmensidad de la realidad divina que descansaba tras él. Por eso no resulta extraño que, en el ambiente cristiano, al igual que en el entorno politeísta, se vieran los aromas como un elemento que podía revelar la esencia espiritual del individuo. Compartían estos su calidad etérea con el alma, esa parte del individuo de propiedades divinas, y que, en consecuencia, debía poseer la misma fragancia que Dios. Además, el

47

Cor. II.2. 15-16.

48

Young, Robin Darling: In Procession Before the World: Martyrdom as Public Liturgy in Early Christianity, 2001.

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olfato no fue proscrito porque no podía rechazarse un órgano sensorial que, como parte del cuerpo, había sido obra de Dios. Es más, en la medida en que Dios se encarna en el hombre, los sentidos serán santificados sobre todo a partir del IV y más aún en el s. V, cuando el proceso de relevo religioso ha consolidado el cristianismo como religión oficial y el sensorium pagano no se percibe ya como una amenaza. Por ello, los sentidos pasan a convertirse en instrumentos didácticos pues permiten alcanzar el conocimiento de Dios en este mundo de manera no racional y anunciar el venidero. Las experiencias sensoriales bien entrenadas podían ser el instrumento que permitiría al creyente dirigir constantemente su atención hacia lo divino. El apologeta griego Efrén de Siria elogiaba la Iglesia por la riqueza sensorial de su culto49. De la misma forma que el uso de la imagen tenía este noble propósito50, los cristianos llegan al punto de emplear su repertorio olfativo para construir una epistemología religiosa distintiva, de manera que los aromas desempeñan una función pedagógica en el proceso de cristianización, incluso en época preconstantiniana cuando el cristianismo aún no era religión tolerada. Cada encuentro sensorial se convertía, así, en un primer paso hacia el conocimiento de Dios. Clemente de Alejandría51 defendía el valor de los sentidos usados de manera apropiada porque el devoto podía dirigir su espíritu hacia el creador. Para Clemente, el olfato tenía un gran potencial didáctico pues recordaba permanentemente la presencia divina y servía para disciplinar y adoctrinar al cristiano. Como ya he mencionado, para Juan Damasceno el olfato constituía una fuente de conocimiento esencial allí donde era imposible acudir a otra vía de acceso. Se consideraba que la liturgia hacía las veces de guía pues en el culto se proclamaba la

49

Efr. Hymn nat. 25.

50

Greg. Nisa en el comentario al cantar de los cantares hom. 1.

51

Clem. Alex. strom. 7.7.6.



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majestad divina y los fieles sentían y experimentaban ese esplendor con todos sus sentidos52, incluido el olfato. La austeridad olfativa (como la buscada en otros sentidos), que inicialmente propone el cristianismo, parte de la necesidad de construir una identidad propia, individualizada, en la que, para no inducir a error, los rituales no implicaron un compromiso sensorial importante y, por lo tanto, pasaron a estar caracterizados por su simplicidad. Así pues, se optó por prescindir de los sentidos para diferenciarse del entorno circundante, en primer lugar, del entorno politeísta en el que algunos dioses exhibían su carácter divino a través del olor y se empleaban pródigamente los sentidos como vía de expresión de los sentimientos religiosos. En segundo lugar, para distinguirse del entorno judío del que procedía y en el que existía una larga tradición en el empleo de aceites perfumados, ungüentos e incienso53. Precisamente por este motivo, la evolución de la cultura olfativa cristiana viene señalada por el rechazo, al menos inicial, al empleo del incienso considerado como un elemento inherente a la práctica sacrificial54. La quema de incienso era un procedimiento habitual para recrear el olor divino y buscaba la comunicación con los dioses, para disponerlos de modo favorable tanto en un entorno sancionado oficialmente como en las prácticas mágicas. No se quemaba incienso para lograr un aroma agradable que camuflara el denso olor de la combustión sacrificial, sino 52

Basil. homil. 2.1.

53

La receta del incienso ya aparece en Éxodo 30.34-37.

54

Hay que recordar que el verbo sacrificar thuein comparte etimología con una serie de palabras que significan olor dulce (vid. Chantraine, Pierre: Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 1983, s.v. THYO). Según Luciano (Dea Syria, 30) el olor del incienso anuncia y prolonga el acto del sacrificio que ha tenido lugar: «El templo exhala un olor divino, como el que se dice del país de Arabia y desde lejos, al subir, te envuelve un aroma buenísimo; cuando te marchas de nuevo, no te abandona, sino que tu ropa retiene por mucho tiempo el perfume y tú lo recordarás para siempre».

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para producir una respuesta sensorial e incluso una alteración de los sentidos. Tertuliano55, por ejemplo, ofrece una caricatura de las ceremonias sacrificiales que incluye la descripción de un escenario olfativo que evoca escenas ridículas y en la que recoge las alucinaciones que padecen los presentes por los vapores que inhalan. La condena se explica, por tanto, porque se considera la quema del incienso la práctica religiosa más popular y, por lo tanto, podía confundir a los fieles y conducirlos a la impiedad. En palabras de Tertuliano56, es más fácil la idolatría sin ídolo que sin incienso. Pero, incluso en esta primera fase en la que el incienso y los perfumes fueron objeto de una severa crítica, la comunidad cristiana no dejó de usar los aromas y el incienso en los funerales porque no podían anularse las experiencias sensoriales anteriores (al igual que se usan otros elementos tradicionales como música banquetes, a pesar de la condena) y obligar a los devotos a ignorar uno de los sentidos más evocadores, sobre todo ante la ausencia inicial de una alternativa señorial propia y diferenciada. No resulta extraño, entonces, encontrar desde el primer momento una apropiación simbólica del incienso que encarna el aroma puro de las virtudes de los que alzan una plegaria. Según Orígenes57: «el incienso simboliza la plegaria [...] no penséis que Dios omnipotente ordena y consagra en la Ley que debe traerse incienso de Arabia. Este es el incienso que Dios espera que le sea ofrecido por los hombres del que recibe un aroma agradable: las plegarias de un corazón puro y una conciencia limpia». Dado que la presencia de Dios se podía conocer de manera activa a través de una experiencia corporal como el olfato, podemos intuir el papel esencial que las realidades olfativas poseen en los relatos martiria-

55

Tert. apol. 23 y 39.

56

Tert. idol. 11.7: Nam facilius sine idolo idololatria, quam sine turarii merce.

57

Hom. Lev. 13.5.2.



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les. Los autores cristianos muestran además particular inclinación por presentar sensaciones olfativas simultáneamente contradictorias: Átalo, uno de los mártires de Lyon, fue quemado en una silla de hierro y el olor era de fragancia sacrificial, y, en consecuencia, a incienso. Y momentos antes de su muerte, junto con el resto de los mártires, avanzaron todos hacia la muerte con alegría, «Exhalando el dulce olor de Cristo, de manera que alguno pensó que se habían perfumado ellos mismos, sino con una fragancia terrenal». Podemos intuir en esta contradicción que la percepción del olor no quedaba reducida exclusivamente a un acto físico sino que comprendía al mismo tiempo un conjunto de experiencias y emociones asociadas a este sentido58. Paulino de Nola señala que la fetidez del amado no es percibida como tal por el amante59 e insiste en que, dado que «el olor de los monjes era nauseabundo para los paganos, el olor de los paganos debería ser igualmente nauseabundo para nuestras narices»60. Por lo tanto, la percepción del olor, la recepción de sus cualidades no era una experiencia uniforme61 y un mismo aroma podía ser descodificado de manera distinta por politeístas y cristianos, mostrando que son los referentes culturales la clave que otorga significado a lo inhalado. Y así, la epístola a los corintios62 antes mencionada, describe el aroma aparentemente contradictorio de Cristo que servirá de exégesis al suplicio soportado por el mártir:63 «a estos, aroma de muerte, que conduce a la

58

Toner, Jerry: «Smell and Christianity», 2015, pp, 58-169.

59

Paul. Nol. poem. 18.

60

Paul. Nol. epist. 22.

61

Ashbrook, Susan: Scenting Salvation. Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 2006, p. 19.

62

Cor. 2.14-16.

63

Ashbrook, Susan. op. cit. p. 204.

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muerte; para aquellos, aroma de vida, que conduce a la vida». El olfato se convierte en un sentido que prueba el acceso a la verdadera fe: el error en el que se hallaban algunos se detectaba porque percibían el aroma de Cristo a través de sus mártires como repugnante y, en consecuencia, anunciaban, con su percepción olfativa, su condena. Aquellos otros que al inhalarlo lo percibían como si procediera del verdadero Dios, mostraban su verdadera fe, garantía de la resurrección eterna. Entre estas sensaciones olfativas simultáneamente contradictorias, uno de los topoi favoritos de la literatura martirial es la fetidez de la carne quemándose, que pasa a transformarse para los devotos en la más dulce de las esencias. Prudencio describe el olor del cuerpo quemado de S. Lorenzo como nauseabundo, fétido pero que se transforma en dulce néctar, delicioso y calmante para el creyente que había estado presente en el martirio64. Los mártires de Lyon, atacados y heridos por las bestias salvajes, fueron dispuestos en unos hierros candentes para que la audiencia «se llenara con el aroma de su carne quemada»65. Algo similar sucede en el martirio de Policarpo en el que se recuerda que, cuando los romanos intentaron quemar al santo colocándolo sobre unos troncos y unos matorrales recogidos por la muchedumbre cerca de los baños y las tiendas, las llamas, se hincharon como las velas al viento de un barco y rodearon el cuerpo del mártir como si fuera un muro. Policarpo permaneció en ese muro de fuego sin quemarse, sino más bien como si fuera pan recién hecho, proporcionando un aroma agradable «como si se estuviera quemando incienso o algún otro perfume agradable»66. Así, la cremación del mártir quedaba descrita olfativamente a través de los aromas como si fuera una ofrenda de incienso humana cuya fragancia llenaba el aire.

64

Prud. perist. 2.385-92.

65

Eus. HE V.1. 3-63.

66

Ashbrook, Susan, op. cit., pp. 11-12.



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Los referentes olfativos son recurrentes en la carta de Policarpo para ofrecer esa interpretación del significado real del martirio. Los devotos esmirniotas, testigos del martirio de Policarpo, usan sus experiencias sensoriales para reorientar la atención del lector u oyente, más allá de la atrocidad a la que asiste el resto de los espectadores, hacia el mundo ultraterreno. Lo que perciben sus sentidos queda definido por su relación con lo divino, una relación que es interpretada como sacrificio hacia el dios verdadero y por ese motivo el olor de la ejecución se vuelve dulce y huele a incienso y a pan recién hecho67. En otras ocasiones, como en el caso de los mártires de Lyon, los espectadores cristianos vieron a sus hermanos entrar en la arena, iluminados por la alegría de abandonar este mundo y entrar en el reino de Dios. La muerte por martirio supone, en este caso, la relocalización del creyente de este mundo en el ultraterreno. Aquí la dulzura denota más que la acción de la ofrenda, la belleza del lugar que pronto alcanzarán los mártires. La belleza de los cielos no puede ser trasladada visualmente a la horrorosa suciedad del circo, pero puede ser intuida a través del olfato, y está presente de manera tan intensa que parece que, según el texto, los mártires hubieran sido ungidos con perfumes. En definitiva, los relatos martiriales, permiten comprobar la inversión de los códigos sensoriales romanos y sirven para instruir a los devotos consumidores de esta literatura sobre la integridad espiritual de mártir frente a la decadencia fétida de Roma.

67

Mart. Polycarp. 15.1-16.1.

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4 L o s p r a e g u s tato r e s e n e l m u n d o ro m a n o. Algunas consideraciones de carácter general1 Rafael González Fernández Universidad de Murcia

Pedro David Conesa Navarro Universidad de Murcia - Università degli Studi di Roma-Tor Vergata

1. Introducci ó n hi s tó ri ca Los esclavos y los libertos fueron fundamentales dentro de la estructura social del mundo romano sobre todo entre los siglos I y III d. C. Dentro de este amplio grupo, merece especial consideración el conjunto formado por aquellos que dependían directamente del emperador: la denominada familia Caesaris, que, sin lugar a dudas, eran los que ocupaban el status más importante dentro de su categoría y, además, por eso mismo, gozaban de una gran movilidad social. Afortunadamente, se conservan diversas fuentes que nos permiten tener un relativo conocimiento de estos servidores imperiales; especialmente las inscripciones

1

A Juan José Ferrer Maestro: “Pues la amistad […] ciertamente no sé si, exceptuada la sabiduría, algo mejor que esta se dio al hombre por los dioses inmortales.” (Cicerón: Lelio o de la amistad, 20).

106

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funerarias2. Al respecto, Weaver (1972) desarrolló un amplio y profundo estudio que proporcionó una información estadística muy fiable sobre la epigrafía sepulcral de estos domésticos. Asimismo, mostró como esta familia se diferenciaba claramente de otros sectores del mismo grupo y cómo dentro de ella, había un alto grado de diferenciación social. Esta colectividad era especialmente importante porque el dueño y patrón de todos sus miembros era el propio emperador. Esto solo fue suficiente para que se les pudiera otorgar un alto status dentro de su propio grupo social de esclavos o libertos. Desde Augusto, cada uno de los sucesivos emperadores fue heredando la propiedad y los derechos patrimoniales sobre los individuos de los que su predecesor disponía (Weaver 1972: 2). Cuando un esclavo había adquirido un cierto nivel de responsabilidad en la casa, su manumisión era probablemente bastante segura. Su posición solía alcanzarse a través de la creación de estrechos lazos de confianza personal con su dueño, primando por encima de otros aspectos como pudieron ser la edad, la antigüedad o las aptitudes. De hecho, ante la falta de patrones regulares y estructuras de «carrera», la manumisión pudo ser vista como una meta que alentó el trabajo de los esclavos, que se afanaban en esfuerzo para conseguirla. Esta última podía ser ofrecida por voluntad o capricho a cualquier persona dependiente de su dominus, que recibiera la atención y la simpatía de este último. No obstante, desde el punto de vista social, la familia Caesaris era muy heterogénea. En primer lugar, comprendía a los esclavos que pertenecían o habían llegado a los sucesivos emperadores, ya fuera como propiedad personal por herencia familiar, legado privado, donación,

2

Un ejemplo de ello lo podemos encontrar en un reciente trabajo sobre una inscripción insertada en una fistula aquaria, atestiguada en el siglo XIX, cerca de la Via Appia. Pese a su contenido breve (III L Patrici Aug. L. Praegusta), no está del todo claro, proponiéndose entre otras interpretaciones que el difunto marcaba su condición de praegustator. Cf. Wypijewski 2013: 275-278.



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compra, o como parte del patrimonium que pasaba de cada princeps a su sucesor en virtud de su posición oficial, independientemente de las conexiones familiares, como hemos puesto de relieve anteriormente. Así pues, aunque la relación básica entre el César y cualquier siervo común era esencialmente la que podía existir entre amo y esclavo, sin embargo, esta estructura se complicó bastante, tanto por su gran tamaño, como por su difusión geográfica a lo largo de todo el territorio imperial. Esto mismo dio origen a la multiplicidad de oportunidades para su progreso profesional y social, lo que llevó a muchos de ellos a conseguir una posición preeminente no tanto desde el punto de vista social como del económico, pero una situación exitosa, al fin y al cabo. La vida de los esclavos y libertos en el servicio de palacio sería básicamente similar a la de sus innumerables homólogos de casas nobles conocidos por las fuentes literarias de los siglos altoimperiales. Su importancia dependería de los puestos particulares que ocuparan. Su contacto personal y proyección sobre determinados emperadores fue crucial para su éxito, y, sobre todo, durante las dos primeras dinastías, varios principes fueron susceptibles a dicha influencia (Weaver 1972: 228-229). De igual forma, la familia Caesaris incluía también a los ex-esclavos que habían sido manumitidos por el emperador, bien en vida o tras su muerte por legado testamentario. A partir de este momento el trato entre el Augusto y su antiguo esclavo se convertía en una relación de cliente-patrono, con todos los derechos y deberes que esto confería a ambos. Los libertos imperiales tenían además marcadas diferencias de status social que, en gran medida, como las de los esclavos, dependían tanto del trabajo particular y del servicio que desarrollaran para el emperador, como de su progreso en el ejercicio de su labor. Además de las categorías jurídicas, también es necesario describir las funciones y servicios que realizaban este amplio grupo de personas. La división tradicional que se suele utilizar para las grandes casas entre urbana et rustica no tiene mucho sentido en el ámbito imperial.

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La estructura familiar de gran entidad fraccionada en familia urbana (esclavos adscritos a la casa de la ciudad), y familia rustica (aquellos que trabajan en las fincas rurales) no es apropiada para la familia Caesaris. De todas formas, con respecto al lado doméstico, se podría equiparar la administración y el personal del palacio en Roma con la urbana; situación que también se repetía en las fincas patrimoniales y otras propiedades repartidas por todo el Imperio. En la medida en que se trataba de libertos y esclavos con indicación de status imperial, difícilmente podría decirse que pertenecían a una familia rustica. No obstante, sin entrar en más detalles, pues no es este el lugar, sus afinidades están mucho más relacionadas con lo doméstico y, en algunos casos, con el servicio administrativo. Esto se aplicaría incluso en aquellos que se llamaban a sí mismos vilici (administradores de patrimonio), término que está tradicionalmente asociado con los entornos agrícolas y, por tanto, con la familia rustica. El centro de las actividades del Estado era el complejo palatino. Constituía una combinación de área de recepción de la Cancillería: residencia imperial y oficinas burocráticas. Las operaciones físicas requerían un gran personal especializado. Las cocinas imperiales eran una parte esencial de la domus del princeps. Precisamente, esta sección nos proporciona una buena visión de la burocracia palatina. Las exigencias de un variado y seguro menú imperial generó una diversidad de ocupaciones y asociaciones especializadas. Cada actividad desempeñada para el Estado creó su propia administración con competencias especiales y gradaciones de cargos y responsabilidades. Los esclavos y los libertos usaban precisamente las distinciones que eran proporcionadas hasta por los oficios menores para dotarse de identidad y status. Así el tamaño de los monumentos funerarios que algunos de estos individuos serviles erigieron y los hogares de los esclavos y los libertos que mantenían, indican que muchos utilizaron sus situaciones con bastante éxito para avanzar en su posición social y económica (Dyson 2010: 263).



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En definitiva, la familia Caesaris consistió esencialmente en el personal privado del emperador que se dedicó a la realización de funciones públicas y/o semipúblicas, y que se abrió paso a todas las categorías tradicionales pertenecientes a la familia de un privatus. A su vez, se convirtió realmente en un ordo libertorum et servorum principis, un nuevo grupo con un especial status dentro de la jerarquía social romana (Boulvert 1970: 172). Por tanto, la división funcional más importante dentro de la casa imperial era la establecida para el servicio personal del emperador, en este caso considerada, al ser el más importante aristócrata del momento, no solo como una extensión de la vivienda doméstica, sino también con el servicio de asistencia al princeps en sus deberes como magistrado. No obstante, nunca estuvo clara esta separación por la propia extensión de funciones y por una escasa definición de las variadas esferas de competencia. En definitiva, existía una distinción básica, en primer lugar, entre el personal encargado del sostenimiento diario, aprovisionamiento y supervisión de residencias y propiedades para el mantenimiento, disfrute y consumo personal del emperador, y, en segundo lugar, los individuos encargados de la supervisión de las propiedades productivas imperiales o de las funciones básicamente financieras y administrativas de la burocracia pública propiamente dicha. Así pues, la práctica de los libertos y esclavos podía abarcar ambos tipos de servicios, pero esto sucedía raras veces y solo en los más altos niveles. El grupo doméstico incluiría el personal del palacio en el Palatino, de la domus Augusta, de las distintas villas y residencias del princeps instaladas en Roma e Italia, así como de los jardines de su propiedad esparcidos por la Urbs, como los horti Sallustiani, Serviliani, Maiani et Lamiani, y en otros lugares (Hartswick 2004: 11). Sus deberes iban desde los propiamente serviles, como el custos y el aedituus (guardián y cuidador), el lecticarius (portador de la litera), pasando por aquellos con algún grado más alto de responsabilidad o habilidad, el topiarius (jardinero

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ornamental), el tricliniarchus (que estaba a cargo del comedor), praegustator (catador imperial), archimagirus (jefe de cocina), hasta llegar a los puestos directivos de procurator y subprocurator domus Augusta. El jefe de la organización doméstica, con la responsabilidad financiera general de su presupuesto, era el procurator castrensis. Este último puesto formaba parte de la carrera normal de procurador liberado, que podía incluir cargos tanto en los servicios domésticos como en los administrativos, en particular en aquellos empleos en los que la experiencia y la capacidad financiera eran muy importantes. La extraordinaria dimensión que llegó a alcanzar la domus divina, obligó a crear una serie de estructuras y procedimientos cada vez más complejos y formalizados. Sin embargo, en términos de promoción y selección para un puesto alto y de confianza, seguramente no fue muy diferente a como se realizaría en los distintos hogares romanos. Probablemente sería muy importante la relación personal y la confianza, como nos lo ilustran algunos casos conocidos de praegustatores que fueron promovidos a poderosos empleos imperiales y procuratelas (Mouritsen 2011: 201), como veremos más adelante.

2 . Los praegustatores en el mun d o ro m a n o El princeps no habitaba en una vivienda perteneciente al Estado, sino que, como cualquier otro magistrado, residía en su propia casa y tenía a su disposición una pléyade de servidores3. En el caso de los nobles romanos una de las características de su vida, sobre todo a partir de época imperial, era el lujo de los banquetes y en los que, para su preparación y buen desarrollo, existían diversos empleos domésticos (Dunbabin 2003: 238; Donahue 2004: 24). 3

Sobre los trabajadores esclavos en las casas romanas nobles cf. Treggiari 1969; 1973: 241-255; 1975: 48-77; Bradley 1994: 62.



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De esta forma, como en el caso de cualquier aristócrata, su servicio encargado de la gestión de los alimentos estaba formado por numerosos esclavos o libertos imperiales, dedicados tanto a la preparación de la comida y la bebida, como al servicio de la mesa. Cuando los alimentos habían sido cocinados, numerosos ministratores distribuían los platos, y distintos criados, servi a cyatho, a potione, o a laguna, ofrecían las viandas y el vino y las distintas bebidas al praegustator, que controlaba ante la vista de todos, el sabor antes de que los invitados fueran servidos. El tema del veneno en la antigua Roma ha dado lugar a una variada literatura, aunque no siempre científica. De hecho, en ocasiones, se hace sumamente difícil separar el rumor de la certeza. Así pues, el primer caso registrado de envenenamiento en la antigua Roma ocurrió en el año 331 a.C., cuando, durante una epidemia, un gran número de mujeres fueron acusadas de provocar una intoxicación masiva. El acontecimiento es transmitido por Tito Livio (8.18. 1-12). Las fuentes nos han dejado otros conocidos incidentes relacionados con los envenenamientos voluntarios o no, como el suicidio masivo de ciudadanos de Capua en 211 a.C. (Livio 26.13-14). o la trágica muerte de la reina númida, Sofonisba, en 203 a.C. (Livio 30.12-15). Asimismo, las descripciones entre otros de Cicerón (Pro Cluentio 30, 31 y 47), confirman la alta incidencia de asesinatos por veneno en el siglo I a. C. Noticias, verídicas o no, sobre el uso de pócimas continúan durante el reinado de emperadores posteriores, entre ellos Vitelio, Domiciano, Adriano, Cómodo, Caracalla y Alejandro Severo4. A finales del siglo I d., Juvenal describió la decadencia moral de la élite, afirmando en sus sátiras, que el envenenamiento para beneficio personal se había convertido en un símbolo de status. Se constituyó en una maniobra para deshacerse los hijos de sus padres que duraban

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Para una lista más o menos detallada cf. Cilliers y Retief 2000: 96-97.

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mucho tiempo, así como de los hijastros y las esposas de sus maridos5. De hecho, uno de los males endémicos que hacía que las mujeres fueran vulnerables y se consideraran seres a los que controlar, era precisamente por los actos y procesos relacionados con el envenenamiento, siendo una práctica que afectaba no solo a aquellas de una condición social humilde, sino también a distinguidas matronas6. Este hecho se hizo tan común, que aquellos que estaban en posiciones envidiables de riqueza e influencia, no podían tomar ningún alimento o bebida con garantías de seguridad (Kaufman 1932: 160). Un ejemplo de ello lo podemos encontrar en el propio Augusto, que según el relato de Tácito (Ann. 1. 5. 1.), el princeps pudo sufrir un atentado contra su persona perpetrado por su esposa Livia. Como desarrolló Cid López, de ser cierta esta noticia, habría acelerado el ascenso a la púrpura del hijo adoptivo del princeps (Cid López, 2000: 67; 2014: 190). No obstante, como anunciábamos al inicio de este epígrafe, las referencias relacionadas con estos actos muchas veces fueron producto de una literatura preocupada en desprestigiar a personas, como fue el caso de la tercera esposa de Augusto, cuya visión peyorativa de asesina e, incluso, envenenadora, ha llegado prácticamente hasta nuestros días (Cid López 2014: 180). 5

Cilliers y F P Retief 2000: 89. Esta referencia Juvenal se refiere a la sátira sexta de la que reproduciremos el texto más adelante.

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Un ejemplo de ello lo podemos apreciar en la sátira I de Juvenal. El autor latino, utilizando como símil el nombre de Lucusta, la que se considera como la verdadera envenenadora de Británico y Claudio, llegó a relatar un pasaje en el que una matrona no solo envenenó a su marido, sino también enseñó a sus vecinas inexpertas este tipo de prácticas. Cf. Iuv. Sat. 1, 69-72: “Occurrit matrona potens, queae molle Calenum porrectura uiro miscet sitiente rubetam instituitque rudes melior Lucusta propinquas per faman et populum nigros effere maritos”. “Caleno cuando su marido se muere de sed lo mezcla con veneno de sapo y como una Lucusta aventajada enseña a sus vecinas, que no están a enterrar con escándalo y a la vista de todos sus maridos amoratados” (trad. Bartolomé Segura Ramos, 1996, p. 8)



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Aun así, el suicidio por la ingesta de productos tóxicos no era común, aunque Plinio el Viejo (NH 2, 197; 20, 197-199) defendiera su uso para aquellas personas ancianas que desearan poner fin a su vida. En Roma se conocían un gran número de sustancias venenosas, como indican Plinio, Dioscórides, Escribonio, Nicandro y otros (Cilliers y Retief 2000: 98). Estas solían ser administradas normalmente con comida o bebida7, y así, por esta razón, los catadores oficiales, praegustatores, fueron empleados por las clases dirigentes con este fin. Es sintomático el caso del emperador Claudio, quien según Suetonio (Claud. 44. 1-3), murió envenenado, mientras cenaba con los Pontífices por el eunuco Halotus, su praegustator, a quien le había suministrado el veneno la famosa Locusta. En su caso, Tácito (Ann. 66.1-2; 67. 1-2) da la misma información, aunque según este último, el emperador, tras dar señales de restablecimiento, finalmente habría sido asesinado por su médico, Jenofonte, que le clavó en la garganta una pluma envenenada. En cualquier caso, según los dos autores la incitadora habría sido su esposa Agripina; información que también aportó Casio (D.C. 61. 34. 2-3). Al praegustator se le suele definir como una persona, normalmente un esclavo, con un cierto grado de especialización, cuya misión era proteger de los envenenamientos a sus patronos, por lo general individuos de una alta posición social con autoridad (Eck 2006). Es decir, un catador, probador y degustador de alimentos, comidas y bebidas, cuya misión original era paladear los platos antes de que lo hicieran sus dueños. Sin embargo, no está completamente especificada que su función principal fuera evitar las intoxicaciones por alimentos. En principio, era una forma de verificar que estaban bien cocinados, pero pronto, y sobre todo a partir del establecimiento de la casa imperial, una de sus misiones pudo consistir en garantizar que no estuvieran contaminados. No 7

Ocasionalmente también se administraban venenos por medio de enemas (Suet. Claud. 44) y agujas envenenadas (D.C. 61.7.4; 67.11.6).

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obstante, esta figura no fue una creación de la cultura romana, sino que, su origen, lo encontramos en la tradición oriental. Concretamente, ya existían personas que desempeñaban esta función en época aqueménida, costumbre que fue adoptada en el mundo griego a través de la corte de Alejandro Magno (Xen. Cyr. 1, 3, 9; Just. Epit. 12, 14, 9). Fue a partir de este punto que, posteriormente, como tantas otras cuestiones, fue asumida esta costumbre por Roma. Aunque se suele citar un testimonio de Plinio el Viejo referido a Cleopatra y Marco Antonio, en la corte egipcia, como el primer romano que utilizó un praegustator, realmente lo que nos refiere Plinio8 es que un prisionero fue obligado a beber un vino de Marco Antonio que había sido envenenado por Cleopatra. Este hecho puntual es significativo para el tema que estamos tratando, siendo el primer ejemplo en la Historia de Roma en el que podemos encontramos un praegustator. Debido a la importancia y trascendencia histórica de este pasaje hemos optado por reproducirlo: Porque en la preparación para la guerra que culminó en Actium, Antonio, temiendo incluso la atención de la propia reina, no tomaría comida que no hubiera sido anticipada. Se dice que ella jugó con su terror envenenando las puntas de las flores de su guirnalda, y luego se la puso en la cabeza. Cuando la fiesta estaba en pleno apogeo, sugirió que bebieran sus guirnaldas esparciendo las flores en el vino. ¿Quién en tales circunstancias sospecharía de una traición? Así que habiendo reunido los fragmentos de su guirnalda en su copa estaba empezando a beber, cuando ella se recostó ...una mano de arresto, con estas palabras: “Mira, soy

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Plin. NH, 21, 9, 12.: …namque in apparatu belli Actiaci gratificationem ipsius reginae (sc. Cleopatrae) Antonio timente nec nisi praegustatos cibos sumente fertur pavore eius lusisse extremis coronae floribus veneno inlitis capiti inposita; mox procedente hilaritate invitavit Antonium, ut coronas biberent. quis ita timeret insidias? ergo concerptam in scyphum incipienti haurire opposita manu: en ego sum, inquit illa, Marce Antoni, quam tu nova praegustantium diligentia caves; adeo mihi, si possim sine te vivere, occasio aut ratio deest! inductam custodiam bibere iussit ilico expirantem.



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la mujer, Marco Antonio, contra la que, con tu nueva manía por los pronosticadores, estás cuidadosamente en guardia. ¡Tal es mi falta de oportunidad o de medios para actuar si puedo vivir sin ti!. Entonces un prisionero fue traído y ordenado por ella a beber, quien murió en el acto.

No obstante, y técnicamente hablando, no fue Marco Antonio sino su rival, Augusto, el que muy poco tiempo después fue el primero en utilizar a estos servidores domésticos en el entorno de la casa imperial. De hecho, desconocemos si dicho oficio era realmente tan peligroso como en principio se pudiera pensar. Aunque fuera de la domus Augusta, prácticamente no hallamos noticias. No obstante, hay que suponer que muchas familias romanas tendrían entre sus criados personas que además de múltiples funciones, también se encargaban de probar los alimentos antes de sus domini. Es significativo el testimonio de Juvenal, que vivió a caballo entre los siglos I d.C. y II d.C., en una de sus sátiras (VI, 626634)9, se alude precisamente a esta función, pero llevada a cabo por un preceptor. De los doce praegustatores conocidos, ocho fueron libertos y algunos de ellos ocuparon puestos de gran responsabilidad en la administración imperial (Schumacher 2001: 337-338), por lo que podemos hablar de un cursus al uso. También llegaron a constituir un collegium. Esta última apreciación la encontramos en el registro epigráfico, pues tal y como señaló 9

“Orerunt natos de paelice: memo repugnet, nemo velet. Iam iam privignum occidere das est; Vos ego, pupilli, moneo, quibus amplior est res. custodite animas et nulli credite mensae, lívida materno feruent adipata veneno. Mordeat ante aliquis quiquid porrexerit illa quae peperit, timidus praegustet pocula papas”. “Odian a los hijos de la rival; que nadie se oponga, que nadie lo prohíba. Desde ahora es lícito cargarse al hijastro. A vosotros os aviso huérfanos que gozáis de buena situación económica, cuidad de vuestra existencia y no fiaros de mesa alguna, que los pasteles amoratados fermentan con el veneno de la madre. Que alguien dé antes un mordisco a cuantos te alargue aquella que te ha parido, que pruebe antes precavidamente la copa tu preceptor” (trad. de Bartolomé Segura Ramos, 1996, p 88).

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Sablayrolles, a tenor de una inscripción conservada en el Musée du Louvre, podemos afirmar la existencia de este tipo de asociaciones10. Concretamente, tres fueron nombrados procuratores: Ti. Claudius Bucolas, procurator castrensis11; Ti. Claudius Epinicius12 y Tib. Claudius Halotus (Suet. Galb. 15, 2). Un cuarto, posiblemente del collegium de praegustatores, fue Eridano13. Este último se encargaría de realizar el monumento funerario de su colega Chrysaor. Serían reclutados entre los libertos imperiales, no tanto por la dificultad de las funciones ejercidas, sino por el carácter íntimo que unía sus funciones al emperador (Boulvert 1970: 181). El primero del que tenemos noticia pertenecía al gobierno de Augusto (Boulvert 1974: 19 nota 61). Coetus Herodianus14, probablemente un siervo que Herodes, rey de Judea, dejó parte de su legado al princeps15. Por otro lado, estableció que una tal Iulia Prima le dedica una inscripción funeraria, en su calidad de liberta del difunto, lo que nos indica que el propio Coetus era un liberto cuyo segundo nombre provendría precisamente de su antiguo dueño (Boulvert 1974: 19 nota 61). Este individuo, después de desempeñar este puesto con el hijo adoptivo de César, se convirtió, ya con Tiberio, en vilicus in hortis Sallustianis16, una especie de alguacil o encargado. Es decir, un villicus hortorum, responsabilidad que

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Sobre la inscripción en particular. Cf. Sablayrolles 1977: 1125. González Gutiérrez 2015: 300. Este epígrafe correspondería al n. º 9 del elenco de epígrafes que se aportan al final de nuestro trabajo.

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Inscripción 1.

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Inscripción 2.

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Inscripción 9. El que hace la tumba para Chrysaor

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Inscripción 10.

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Boulvert 1974: 18. También apoya esta idea Samuel Rocca (2008: 91), mientras que Vössing (2004: 513) tiene sus dudas.

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Inscripción 10.



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representaría una forma de transición entre los vilici urbani y los rustici17 . Según Chantraine este cargo constituía entre los siervos imperiales, la mayoría de las veces, algún tipo de plan de retiro (Chantraine 1973: 317). Precisamente, el nombre de estos jardines se debe a C. Sallustius Crispus, que los construyó con las riquezas que obtuvo durante su gobierno de la provincial de Numidia. Estos jardines pasaron a ser propiedad imperial en época de Tiberio o Nerón y fueron disfrutados por los emperadores al menos hasta el siglo IV d.C. (Alonso Alonso 2018: 149 notas 44 y 45). El servicio doméstico del princeps encargado de los horti sallustiani, tal y como nos muestran los testimonios epigráficos, estaría integrado por libertos imperiales18 . Antes hemos hablado de un cursus. En este sentido hay que destacar que conocemos algunas carreras de tipo mixto en las que el titular de un puesto puramente doméstico procedió a una procuraduría que normalmente se llevaba a cabo como parte de la función administrativa (Weaver, 1972, 274). El mejor ejemplo es el de Ti. Claudio Aug. lib. Bucolas (CIL XI 3612 = D 1567; CIL XV 7279 = D 8679,7280) que comenzó su carrera, posiblemente con Nerón para continuarla con los flavios, registrada en el palacio como praegustator y luego tricliniarchus, y aunque estas dos ocupaciones no eran muy relevantes, sin embargo, después pasó al puesto de proc. a muneribus, que implicaba la supervisión de los juegos de gladiadores imperiales. Más tarde se convirtió en proc. Aquarum, ya con Domiciano, y por último proc. castrensis, puesto que lo llevó de nuevo al palacio como supervisor financiero. Los dos últimos cargos se encuentran precisamente entre los más importantes y de mayor

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Sobre los villici hortorum ver Carlsen 1995: 32-33.

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CIL VI 8670; 8672; 32468; AE 1924, 118; AE 1972, 52 Citado en Alonso Alonso (2008: 149 nota 46). Otros ejemplos: AE 1958, 275; CIL VI 122; 8671; 9005; 32451; 35243. También conocemos un personaje C. Iulius Euxinus que fue medicus ex Hortis Sallustianis y cuyo nombre estaría relacionado con Augusto o Calígula.

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rango en la jerarquía de la procuratelas de los libertos. Habría que destacar que, durante toda esta carrera mixta, que no es financiera y que en su mayor parte data del período flavio, Bucolas no llegó a abandonar la capital (Jones 1992: 62; Southern 2013: 54). Habría que destacar el cognomen de su madre, Cantabra, de posible origen hispánico. Otro caso interesante es Tiberius Claudius Epinicus que desempeñó dentro del servicio doméstico imperial, los oficios de procurator, praegustator y a secretis Augusti. También ejerció el cargo de sevir Augustal, posiblemente, una vez retirado a su ciudad de origen (Cheesman 1913: 253-266; Hardin 2008: 63). Zósimo19 fue otro catador del princeps que llegó a desarrollar el puesto de procurator de su collegium. Curiosamente conservamos dos inscripciones funerarias, una procedente de Maguncia (Schumacher 1976: 131-141), en la que se alude a que moriría acompañando al emperador Domiciano20, que podría relacionarse con su contienda contra los catos, un pueblo rebelde de Germania superior en el año 83 d.C y una segunda, procedente de Roma, de un monumento funerario posterior. Del reinado de Nerón conocemos a Alcibíades21, praegustator que pasó a chambelán del palacio (a cubiculo). De los que solo conocemos su nombre a partir de los epígrafes funerarios tenemos a Diadumenus Urnesianus22, Marcus Vibius Hilarus23, Diadumenus Aemilianus24, en este caso esclavo, Eridano, procurator praegustatorum, que se encarga de realizar el monu-

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Como el emperador lleva el epíteto honorífico Germánico, que le fue dado en agosto del 83 d.C., la inscripción dataría la muerte de Zósimo en la segunda mitad del 83 d.C.

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Inscripción 8.



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mento funerario a su colega Chrysaorus y, finalmente, un tal Hieraticus25. Por último, tenemos que referirnos a uno de los praegustatores imperiales más famosos y que no conocemos a través de la epigrafía sino de las fuentes literarias. Nos referimos a Halotus ( PIR2 H11; Suet. Claud. 44. 2; Tac. Ann. 12. 66. 2), eunuco en la corte de Claudio, acusado de haber sido el encargado de asesinar al emperador con un plato de setas (Villalba Álvarez 2009: 71-84), una de sus comidas favoritas. Este episodio pudo responder a una maniobra orquestada por Agripina y al que nos hemos referido con anterioridad. Es curioso que a pesar de que los autores clásicos lo señalan como el causante directo, sin embargo, no sufrió ningún tipo de represalia. Mantuvo una posición de confianza al menos con los dos siguientes emperadores, Nerón y Galba. Incluso, con este último, fue elevado al cargo de procurator, teniendo en cuenta que cuando accedió al poder Galba acabó con gran parte de los integrantes del círculo de Nerón. El testimonio también es de Suetonio (Gal., 15.2) que para enfatizar el desprecio de Galba por la opinión pública, indica que aupó a Halotus, el reputado envenenador de Claudio, a un importante cargo (Rudisch 1993: 319). No se conoce nada de su final.

3 . Conclusi on es En resumidas cuentas, podemos apreciar cómo a pesar de no existir un cursus honorum en lo que respecta a los esclavos o libertos, había una serie de estrategias que les permitía tener una posición diferenciada. Los cargos de mayor responsabilidad y proximidad a la figura del princeps, como fue el caso de los praegustator, posibilitó adquirir cotas de prestigio social o de influencia, aparentemente impropias de su condición. De ahí que encontremos a distintos personajes participando en intrigas palaciegas como fue el caso de Halotus, de los que, en parte, la estabilidad y continuidad

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Inscripción 11.

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dinástica podía depender de ellos. El encargo de velar por la seguridad de los alimentos fue una tarea a la que todas las personas no tenían a su alcance. Eso sin contar que, a diferencia de otros individuos de condición social similar, estos praegustatores habitaban en importantes residencias, como pudieron ser las imperiales. Todo ello no solo llevó a que tuvieran unas condiciones de vida mucho más favorables que otros de condición libre, sino que también su poder económico se incrementó exponencialmente. Por otro lado, hubo una tendencia a ser manumitidos al establecerse estrechos lazos con sus patronos. Esta responsabilidad y el prestigio que acarreaba su función permitió que su labor se viera como un elemento importante para dejarlo reflejado en sus epitafios funerarios, cuya calidad también es una muestra clara que nos permite afirmar que, una vez liberados, gozaban de amplios recursos patrimoniales y económicos.

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Anexo de in s cri p ci on es 26 1) CIL XI, 3612 = D 1567 = EAOR-2, 1 = AE 1890, 116. Provincia: Etruria / Regio VII. Lugar: Cerveteri / Agylla / Caere. Ti(berius) Claudius Aug(usti) lib(ertus) Bucolas praegustator triclin(i) arc[ha] / proc(urator) a munerib(us) proc(urator) aquar(um) proc(urator) castrensis cum Q(uinto) Claudio / Flaviano filio et Sulpicia Cantabra matre d(ecreto) [d(ecurionum)] 2) D 9504 = CMRDM-1, 160 = AE 1914, 261. Provincia: Galatia. Lugar: Yalvac / Antiochia Pisidiae L(ibens) v(otum) s(olvit) / Ti(berius) Claudiu[s] / Epinicus / proc(urator) et prae/gustator et / a secretis Aug(usti) / VIvir Aug(ustalis) c(oloniae) C(aesareae) / d(onum) d(edit) ex mandatu / Caristanior(um) / Droserae et / Mileti parent{i}/um suorum / posuit

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Las inscripciones que se muestran a continuación han sido extraídas de la base de datos Epigraphik-Datenbank Clauss/Slaby EDCS y colaboradores, a la que agradecemos públicamente su trabajo. Para las abreviaturas de los principales corpora epigráficos, consultar el elenco que se ofrece en esta misma base de datos.

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3) Schillinger 90 = CSIR-D-2-8, p 63 = AE 1976, 504 = AE 1989, 564. Provincia: Germania superior. Lugar: Mainz / Mogontiacum Dis Manibus Ti(berio) Claudio / Aug(usti) l(iberto) Zosimo proc(uratori) / praegustatorum Imp(eratoris) / Domitiani C[a]esaris / Aug(usti) Germanici h(oc) m(onumentum) h(eredem) n(on) s(equetur) 4) CIL VI, 9003 (p 3463, 3891) = D 179627. Provincia: Roma . Lugar: Roma Dis Manibus / Ti(beri) Claudi Aug(usti) lib(erti) / Zosimi procurat(oris) / praegustatorum / Claudia Entole coniunx / viro bene merenti / et Claudia Eustachys filia / patri pientissimo 5) CIL X, 6324 = D 1734. Provincia: Latium et Campania / Regio I. Lugar: Terracina / Tarracina Ti(berio) Claudio Aug(usti) l(iberto) / Quir(ina) Alcibiadi qu[---] / praegustator(i) et a c[u]/biculo Neronis Iulia / Regulina ex testamen[to] / eius fecit 6) CIL VI, 602 (p 3006). Provincia: Roma. Lugar: Roma Votum Silvano / solvit libens / merito T(itus) F() / Diadumenus / Lrnesianus / praegustator / Augusti 7) CIL VII, 01956 (p 3232). Provincia: Roma. Lugar: Roma M(arco) Vibio M(arci) lib(erto) Catinio / Vibionin() praeconi / de region(e) port(ae) Capen(ae) / vix(it) ann(is) XLIIX m(ensibus) III d(iebus) II / M(arcus) Vibius Hilarus praegustat(or) / [

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Esta inscripción responde al mismo individuo que la anterior. Es posible que este nuevo cenotafio responda a un traslado de las cenizas desde el lugar donde murió hasta la capital imperial.



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8) CIL VI, 5355. Provincia: Roma. Lugar: Roma Diadumenus / Aug(usti) ser(vus) Aemilian(us) / praegustator 9) CIL VI, 9004 (p 3891) = D 01797. Provincia: Roma. Lugar: Roma Dis Manibus / Chrysaori Aug(usti) lib(erto) / praegustatori / bene merenti / collegium / praegustatorum / fecit curavit / Eridanus Aug(usti) lib(ertus) / procurator 10) CIL VI, 9005 (p 3463, 3891) = D 1795. Provincia: Roma. Lugar: Roma Genio / Coeti Herodian(i) / praegustator / divi{i} Augusti / idem postea vilicus in / hortis Sallustianis / decessit Non(is) Augustis / M(arco) Cocceio Nerva / C(aio) Vibio Rufino co(n)s(ulibus) / Iulia Prima patrono suo 11) CIL XV, 7585 = = AE 2013, 155. Provincia: Roma. Lugar: Roma28 Hieratici Aug(usti) l(iberti) praegusta(toris)

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Esta inscripción tiene la particularidad que el soporte es de plomo.

5 Peregrinos españoles en Pompeya y Herculano. La experiencia de José María Fernández Sánchez y Francisco Freire Barreiro en 1875* Mirella Romero Recio Universidad Carlos III de Madrid

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os estudios sobre Recepción de la Antigüedad han tenido un auge creciente en las últimas décadas. Sin duda alguna, dentro de ellos, el análisis de la influencia de los restos excavados en Pompeya y Herculano ha sido uno de los más florecientes. Desde que comenzaron los trabajos en las ciudades vesubianas un sinfín de sorprendentes descubrimientos comenzaron a nutrir de recursos a artistas, músicos o escritores que utilizaron las antigüedades campanas como fuentes de inspiración. Asimismo, el estilo pompeyano se identificó con una clase poderosa que comenzó a nutrir sus palacios de motivos decorativos extraídos de las ciudades sepultadas1.

1

*Este trabajo se inscribe en el proyecto de investigación «Recepción e influjo de Pompeya y Herculano en España e Iberoamérica», PGC2018-093509-B-I00 (Ministerio de Ciencia, e Innovación/AEI/FEDER/UE). En los últimos años se han multiplicado los estudios sobre estos aspectos por lo que solo citaré, a título de ejemplo, además de otras publicaciones que se irán mencionando a lo largo del artículo: Hales, Paul 2011; Moormann 2015; Osanna, Caracciolo, Gallo 2015; Hales, Leander 2016; Gallo, Maglio 2018.

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Este vínculo no pasaría desapercibido para una burguesía que también quiso llevar a sus mansiones el estilo que tanto éxito había tenido entre reyes y nobles y que se extendió como una red por los países americanos. Quien además de poder disfrutar de Pompeya en el hogar, podía permitirse el lujo de llegar a Italia para visitar el yacimiento, no se privó del gusto y, en muchas ocasiones, dejó testimonio escrito de esa visita. El relato del viaje, que incluía la llegada a Herculano, el Vesubio y el Museo Arqueológico de Nápoles (llamado durante mucho tiempo Borbónico), en una ruta que rara vez cambiaba, también caló en la literatura transportando a los lectores a un mundo tan ficticio como real, tan imaginado como auténtico (Moormann 2015; Romero Recio 2010; 2019a: 107-130). Hace ya algunos años que comencé a estudiar las descripciones que los viajeros españoles hicieron de Pompeya. Desde que publiqué mi libro en el año 2012 he tenido la fortuna de poder seguir descubriendo nuevos relatos que nos acercan a la recepción de los descubrimientos campanos en España (Romero Recio 2012; 2013: 363-373; 2015: 121-134), por ello, he creído oportuno dedicar a uno de los grandes investigadores de la Antigüedad en nuestro país, el profesor Juan José Ferrer, un estudio que recuerda la pasión -aunque también el rechazo, cierto es- que estos restos arqueológicos causaron a quienes nos precedieron en la contemplación del mundo grecorromano. Pompeya se convirtió en una forma de ver el mundo. La imagen que se proyectó de la ciudad en los relatos definía cuál era la posición ideológica de quien la describía. Es cierto que eso sucede en cualquier descripción de ciudad, país o continente, pues el viajero nunca es objetivo ni permanece impasible, pero lo interesante del caso pompeyano es que quien llegó a Nápoles nunca evitó la visita y la consiguiente crítica sobre lo contemplado, aunque supiese de antemano lo que iba a encontrar e incluso el rechazo -tal vez impostado en algunos casos- que podía producir. En general, quien visitaba Herculano podía admirar lo excavado o incluso podía sentirse decepcionado, pero raramente se implicaba



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personalmente en su descripción. Pese a la cercanía y a la similitud de hallazgos, Herculano no era comparada con Sodoma y Gomorra, como sí veremos más adelante que lo fue Pompeya. Las dificultades para excavar un yacimiento cubierto por más de veinte metros de materiales extremadamente duros habían desviado la atención hacia Pompeya, donde había aparecido un nutrido número de restos alabados por su singularidad, pero también denostados por su impudicia. El almacenaje de muchos de ellos en el Gabinete secreto vino a alimentar el mito de la lujuria pompeyana favorecida por la publicación en 1834 de una novela, El último día de Pompeya de Bulwer Lytton, llamada a convertirse en el libro de cabecera de quienes se disponían a visitar el yacimiento2. En los relatos de los viajeros Herculano es un yacimiento que se visita y se explica con relativa rapidez, pero Pompeya no es solo un lugar que se describa, es una ciudad que se vive y se siente, que se ama o se odia y, sobre todo, que se juzga. Entre los siglos XIX y XX muchos visitantes se proyectaron sobre la ciudad parapetados en sus más firmes convicciones como guardianes de una moral amenazada por el mundo pagano que, aún extinguido, podía extender su nociva influencia sobre los países cristianos a través de los restos conservados. Pero lo interesante es que esa visión se ofreció desde el conocimiento in situ de dichos restos, visitados y revisitados aún cuando el objetivo de la visita a Italia, en general, fuese nada más y nada menos que un viaje de peregrinación al Vaticano, a algún otro santuario o, incluso, a Tierra Santa. Puede parecer contradictorio, que sabiendo la escandalosa visión de lo que iban a encontrar, muchos de estos píos peregrinos no renunciasen a verlo por principio. Ya fuera el placer inconfesable de contemplarlos o la repugnancia de conocerlos, lo cierto es que la reafirmación de sus convicciones se llevaba 2

La bibliografía es muy abundante, por lo que solo mencionaré, entre otros: Olmos 1993: 52-58; Moorman 2003: 18-19; 2007: 123-129; 2015: 215 ss.; Meddemmen 2008: 33-52; Harrison 2011: 75-89; Bridges 2011: 90-104.

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a cabo ante la contemplación de los restos pompeyanos, como mínimo, con la misma contundencia que ante la visita a los santos lugares. Un ejemplo del todo elocuente en este sentido es el extenso relato de la visita a Pompeya y Herculano que José María Fernández Sánchez y Francisco Freire Barreiro, realizaron en el año 1875 y que se publicó en el volumen III de su obra Santiago, Jerusalén, Roma. Diario de una peregrinación a estos y otros santos lugares de España, Francia, Egipto, Palestina, Siria e Italia en el año del jubileo universal de 1875. La obra, aparecida entre 1880 y 1882 estaba dedicada a la Sagrada Familia -«cuyas huellas santísimas seguimos en la tierra bendita de nuestra redención, ofrecemos el pobre obsequio de este libro, y con él nuestra alma, nuestra vida, nuestro postrer aliento, que pedimos a Dios sea únicamente para morir con los dulcísimos nombres de Jesús, María y José en los labios y el corazón»- y recogía el viaje de peregrinación a los Santos Lugares que habían realizado acompañados por el Marqués de Santa Cruz de Rivadulla y el doctor Narciso Pérez Reoyo (Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1880: I, x). José María Fernández Sánchez era catedrático de Historia Universal y de Historia de España en la Universidad de Santiago de Compostela. Nacido en Oviedo en 1835, fue miembro de Unión Católica y publicó un manual dedicado «Al Rey inmortal de los siglos, Jesucristo», así como una Guía de Santiago y sus alrededores también con Freire (Fernández Sánchez 1875; Fernández Sánchez y Freire Barreiro 1885; Peiró y Pasamar 2002: 249-250). Francisco Freire Barreiro fue también catedrático en la Facultad de Medicina de la misma universidad. Freire es más conocido por haber sido uno de los dos estudiosos -los otros fueron Antonio Casares y Timoteo Sánchez Freire- que analizaron los huesos hallados en 1878 en la catedral de Santiago determinando que podían pertenecer al apóstol. El Boletín de la Real Academia de la Historia publicó en 1883 un informe sobre el libro de Fernández Sánchez y Freire Barreiro, realizado por Francisco de Cárdenas, donde se determinaba la originalidad y



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utilidad del mismo (1883: 211-215). La realización de informes de este tipo por parte de las Academias y otras corporaciones era preceptiva cuando los autores o editores de una obra solicitaban el auxilio del Estado para la publicación de obras científicas y literarias, según establecía el Real decreto de 12 de marzo de 1875 (publicado en la Gaceta de Madrid el 13 de marzo de 1875) y la Real orden de 23 de junio de 1876 (Gaceta de Madrid de 28 de junio de 1876). En su texto, Cárdenas puso gran empeño en defender que se trataba de un relato que denotaba no solo un buen conocimiento de los lugares descritos, sino también de la bibliografía que hasta el momento se había escrito sobre muchos de los territorios recorridos. Señalaba que era lógico que predominasen las ideas religiosas pues el objetivo principal de su viaje era la veneración de los Santos lugares que mostraban los orígenes del cristianismo, pero no por ello habían dejado los autores de «visitar y describir todas las reliquias de la antigua civilización pagana, que hallan el paso, así en las orillas del Nilo, como en las demás tierras dominadas por el Islamismo» (Cárdenas 1883: 213). Cuando Cárdenas elaboró su informe favorable a que el Estado adquiriese un número de ejemplares de la obra, aún no se había publicado, aunque se anunciaba, el tercer volumen, donde se describía la visita a Pompeya y Herculano. Partiendo el 15 de febrero y después de haber visitado Egipto, Tierra Santa, Líbano, Palestina, Siria, Chipre, Rodas, Turquía, Grecia y Sicilia, los peregrinos arribaron a Nápoles tres meses después, el 15 de mayo de 1875. Aún tenían por delante la visita de Roma, los santuarios de Asís y Loreto, Florencia, Bolonia, Padua, Venecia, Milán, Lyon, París, Londres y Marsella. Antes de finalizar su viaje donde comenzó, en Santiago de Compostela, pasarían también por Barcelona, Zaragoza, Madrid, El Escorial, Ávila, Medina del Campo, Toro, Zamora y Orense3.

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En el Prólogo del vol. I se explica el itinerario.

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En Nápoles apenas dedicaron unas horas a instalarse, comer y cambiar dinero para partir cuanto antes a la estación -eso sí, después de encomendarse al Santo Apóstol- para coger el tren que a las 12,25 h. partía hacia Pompeya (Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1882: III, 302-304). No deja de resultar sorprendente que después de haber visitado tantos lugares sagrados de la cristiandad, se lanzasen presurosos a recorrer con detalle una ciudad a la que definirían como «panorama de sublime desolación», «desventurada prevaricadora», «inmundo esqueleto [que] sigue, a pesar de los diez y ocho siglos transcurridos, escandalizando al mundo», «lugar de siniestros recuerdos» (Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1882: III, 306, 321, 325, 339) y a cuya descripción, incluyendo los restos conservados en el Museo de Nápoles, dedicarían casi 40 páginas. Por fin llegó el tren a Pompeya a la una y cuarto, y, sin detenernos, dirigímonos a la ciudad que estuvo enterrada bajo las lavas y cenizas del Vesubio por espacio de diez y siete siglos, al cabo de los cuales apareció su inmundo esqueleto para hacer patente a las generaciones futuras la justicia divina, cuando tan tremendamente descarga el azote de su indignación sobre los pueblos prevaricadores (Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1882: III, 306).

Así se inicia el capítulo dedicado a la visita del yacimiento, plasmando una idea que no era ni mucho menos novedosa pero que venía a ser un principio básico en la interpretación del final de Pompeya para el sector más conservador: la ciudad fue justamente castigada por Dios a causa de sus muchos vicios. La teoría, presente en la famosa novela de Bulwer Lytton, había cundido con éxito entre los viajeros españoles tal y como muestran, entre otros, los relatos de José de Lasa (1873: 388, 407) y Urbano Ferreiroa (1880: 1) o la novela de Enrique Gaspar y Rimbau de 1887, El Anacronópete, que hablaba de un viaje a Pompeya gracias a una máquina del tiempo. Esta obra, publicada ocho años antes de que



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viera la luz La Máquina del tiempo de H.G. Wells, ha sido recientemente recordada y rescatada (con el anacronópete viajando por la historia) en la temporada 4 de una aclamada serie de televisión, El Ministerio del tiempo, creada por Javier Olivares4. Después de comprar una guía del yacimiento junto al famoso Hotel Diomedes -recordado por tantos viajeros españoles5- y de abonar las dos liras de la entrada que daban derecho a ser acompañados por un guía, se dispusieron a visitar las «interesantísimas ruinas, entre las cuales se cree uno transportado a otro mundo y a otra civilización» (Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1882: III, 306). Efectivamente, los restos arqueológicos de Pompeya y Herculano, como los de Atenas (III, 175-199) y otros lugares que habían visitado, les resultaban bien interesantes y eso a pesar de que parecían tener un especial interés en intentar persuadir a sus lectores de lo contrario: «Nuestros lectores habrán podido convencerse de que no somos, ni mucho menos, ciegos admiradores de la civilización pagana» dirían para después admitir que los recuerdos clásicos asociados a Virgilio, Cicerón y Plinio habían sido lo que más interés habían brindado a su visita a Cumas, Miseno, Pozzuoli y otros lugares con restos de la Antigüedad (1882: III, 343). Probablemente no podía ser de otro modo, pues su viaje tenía un fin religioso y las numerosas horas dedicadas a contemplar los restos del paganismo y la admiración por los clásicos debía tener como contrapartida una crítica explícita a una forma de vida que se consideraba contraria a la moral cristiana. Así, dicen en su relato aceptar de buen grado la velocidad del cicerone

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La visita a Pompeya y la erupción se narra en los capítulos XVII y XVIII, pp. 165-196. Véase sobre el viaje a Pompeya en el anácronopete: Romero Recio 2012: 168-171. La novela ha tenido varias reediciones y las ventas se han disparado en el año 2020 gracias a la serie de televisión.

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Entre otros: Alarcón 1861: 635; Moreno de la Tejera 1877: 70-71; Balsa de la Vega 1902: 186; Araceli 30/3/1904; Covarsí 1910: 111, 142; Almanzor 1913: 1.

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consternados por la «horrible desolación» y el «silencio de los sepulcros», mientras contemplar la nube que se cernía sobre el Vesubio «traía a la memoria la tremenda catástrofe que puso término a las bacanales y orgías de sus moradores» (1882: III, 307). Entraba así en el escenario del relato una de las ideas más extendidas sobre Pompeya, la lujuria y depravación asociada a una práctica sexual descontrolada, la nueva Sodoma de «moradas nauseabundas», merecedora de un castigo ejemplar (1882: III, 312). «De la calle del Balcón pasamos a la del Lupanar, la mayor parte de cuyas casas eran de prostitución. ¿Quién, con sólo asomarse a una cualquiera de aquellas moradas nauseabundas, extrañará que haya cabido a Pompeya la suerte que a Sodoma y Gomorra?» (1882: III, 312). Si podía ser la viva imagen del vicio pagano para cualquier visitante, para un cristiano de firmes convicciones y en viaje de peregrinación aún con más motivo, como muestra, entre otros, el ejemplo del relato de José María León y Domínguez, catedrático del Seminario Conciliar de Cádiz que publicó un viaje de peregrinación al Vaticano realizado en 1876, que llegó hasta Nápoles y denunció la «inmoralidad ignominiosa» de la «nueva Sodoma» (1876: 297-299; Romero Recio 2012: 186-190). «¡Pero qué pinturas!», relataban con sorpresa Fernández y Freire en su obra (1882: III, 309). Y aún peores eran las «indecentísimas» inscripciones de las que se cuidaron «muy bien de manchar con ellas nuestro [su] pobre DIARIO» (1882: III, 310). Tanto en las mansiones como en los lupanares (muchas casas se identificaron con prostíbulos por albergar alguna pintura o inscripción erótica) resultaban escandalosas unas representaciones que en su mayor parte habían sido retiradas y trasladadas al Museo. Los peregrinos relataban a sus lectores cómo el buen hacer del rey y el Papa habían permitido mantener fuera de la vista las representaciones obscenas (que ni siquiera se mencionaban explícitamente) que, ahora, después de que Italia hubiese sido unificada, volvían a mostrarse al público:



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Al lado del departamento de las joyas y piedras preciosas está el Museo Secreto, encima de cuya puerta se lee este rótulo de ignominia: Raccolta pornografica.— Oggeti osceni. No ofenderemos a nuestros lectores ni mancharemos el papel hablando de aquella exposición permanente de las pasiones, vicios é infanda prostitución de la sociedad pagana. Cuando Pío IX, de gloriosísima memoria, estuvo en Nápoles hizo presente a Fernando II la conveniencia de que se cerrase aquella sentina pestilencial; y el gran monarca obedeció, sin alegar escrúpulos farisaicos de artista, ni oponer resistencias cesarianas a las indicaciones del Santo Pontífice. Pusiéronse sellos en la puerta; y en adelante sólo en contadísimos casos y venciendo dificultades casi insuperables se penetraba en el inmundo lodazal. Hoy ya es otra cosa. ¿No sería intolerable tiranía oponerse a que la sociedad se envenene y corrompa? Los libertadores de Italia, pues, han abierto las puertas del lupanar y declarado inviolable la libertad del burdel, mientras cierran los conventos y ponen mordazas a la predicación de la moral evangélica y cadenas a la santa libertad de la vida cristiana (Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1882: III, 338).

La denuncia tampoco era original. Los viajeros andaron a vueltas con los restos del gabinete secreto condenándolos, pero visitándolos siempre que era posible como es el caso, entre otros muchos, del catedrático de Griego y Rector de la Universidad Central de Madrid, Lázaro Bardón y Gómez, cuando pasó por Nápoles al regresar de la inauguración del Canal de Suez en 1869 (1870: 170; Romero Recio 2012: 153) o de Juan de Dios de la Rada y Delgado, miembro del Cuerpo Facultativo de Archiveros, Bibliotecarios y Anticuarios y Catedrático en la Escuela Superior de Diplomática que llegaría a ser Director del Museo Arqueológico Nacional de Madrid y que visitó los restos campanos y el Museo antes de comenzar su expedición a Oriente a bordo de la fragata Arapiles en 1871 (1876: 200; Romero Recio 2012: 158). Como contrapartida a estas críticas, algunos viajeros hablaron de esos restos sin prejuicios y con humor, como el famoso escritor valenciano Vicente Blasco Ibáñez

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que comentó con sarcasmo que pudo ver la atención con la que tres jóvenes sacerdotes italianos contemplaron atónitos las pinturas del lupanar durante diez minutos (1896: 181; Romero Recio 2019 b: 75-88). Ya en el siglo XX los restos comenzarían a dejar de ser un escándalo y viajeras como la escritora Carmen de Burgos dedicarían a estas representaciones palabras de admiración (De Burgos 1906: 266; Romero Recio 2019b: 89-90). La idea de que la lujuriosa Pompeya se había convertido en un producto turístico fue subrayada por Gabriel Alomar, embajador español en Italia durante la Segunda República, quien señaló que la imagen escandalosa de la ciudad era «una leyenda explotada para uso de turistas superficiales, ignorantes de la llama sensual en que ardieron las viejas culturas» (Alomar 1923). Algunos viajeros de los felices años 20, como Corpus Barga (pseudónimo del periodista Andrés García de la Barga y Gómez de la Serna) dejaban atrás la mojigatería (aunque algunos nunca la abandonaron del todo y la recuperaron años después con encono) mostrando con cierta chanza la imagen de los turistas con la Baedecker en una mano y el billete de la agencia Cook en otra, siguiendo a un guía que por las calles pompeyanas dejaba a las señoras a la puerta del lupanar mientras pasaba con los caballeros6. «Cuando vuelve el guía con sus acompañantes, habría que sacar una fotografía de los hombres y otra de las mujeres», diría con guasa (Barga 2003: 171). Las mujeres tenían prohibido el acceso a estos espacios, así como al Gabinete secreto en el Museo Arqueológico, aunque algunas, como Carmen de Burgos, habían logrado sortear las prohibiciones y acceder a ellos (De Burgos 1906: 265). De haber sabido que esto podía suceder, los peregrinos Fernández y Freire hubiesen quedado desolados. Parafraseando el libro de Nemesio Fernández Cuesta los autores se preguntaban «qué educación 6

El artículo «Los turistas en el Vesubio y en Pompeya» fue publicado en El Sol el 5 de mayo de 1920, pero señalo las páginas de la reedición de esta publicación en el año 2003: Barga, 2003: 164-172. Sobre Corpus Barga: Fabbri, 2018: 239-253.



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recibirían las jóvenes; cómo existía el sentimiento del pudor; qué especie de vigilancia ejercerían los padres y los maridos sobre sus hijas y esposas, y si había algún freno, un dique cualquiera a la corrupción que revelan todos aquellos objetos» (Fernández Cuesta 1862: 594; Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1882: III, 310). El problema, como puede observarse, no eran tanto las pinturas o las costumbres indecentes como el hecho de que las mujeres las viesen o participasen. Lo verdaderamente peligroso era que desapareciese el pudor entre ellas gracias a unas representaciones y unas inscripciones que alentaban usos censurables, de ahí la importancia de que tampoco pudiesen ser vistas por sus coetáneas. Si pinturas eróticas, falos o grafiti obscenos hacían de Pompeya un lugar lujurioso y amoral, los combates de gladiadores la convertían en la ciudad cruel y despiadada donde todos sus habitantes, incluidas las mujeres, disfrutaban de la sangre vertida en la arena: El pueblo en masa, desde el veterano que había pasado sus días en los campamentos y en medio del fragor de los combates, hasta la delicada doncella, asistían ebrios de entusiasmo y sedientos de sangre al espectáculo salvaje. Nunca pensamos sin estremecernos de horror en el saludo que las infelices víctimas dirigían al Emperador o al que presidía: Caesar, morituri te salutant (1882: III, 314).

Su rechazo, sin embargo, no impidió que Fernández Sánchez y Freire Barreiro realizasen una detenida descripción del anfiteatro donde destacaron, entre otras cosas, que las pinturas del podio hubieran desaparecido al quedar expuestas a la intemperie después de las excavaciones o que en el edificio se reservaran asientos «destinados a la plebe, a los esclavos y… ¡a las mujeres!» (1882: III, 315). Tal y como esta expresado, aquello parecía el colmo, máxime cuando imaginaban al «populacho feroz, llenando de insultos al bestiario o [al] gladiador infeliz que no espira gallardamente, ahogado en su propia sangre» (1882: III, 324).

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No era, sin duda alguna, una escena adecuada para una doncella, espectadora junto al resto de los presentes del cruel asesinato de los cristianos en otros anfiteatros como el de Pozzuoli (1882: III, 350). Precisamente en el anfiteatro pompeyano, «testigo mudo, pero elocuente, de los instintos feroces y bárbara crueldad de la civilización pagana», comentan los autores que los espectadores habían sido sorprendidos por la erupción del Vesubio (1882: III, 314, 316). Aunque Plinio había descrito (Ep. 6.16 y 20) que la erupción se prolongó a lo largo del día, ya desde la Antigüedad se había hecho popular la idea de que la explosión fue fulminante y sepultó al público en el Anfiteatro, lo que recuperó y popularizó Bulwer Lytton en su novela y repitieron sin descanso todos los viajeros españoles que pasaron por Pompeya (Romero Recio 2015: 122-123). A pesar de los recelos que insistían en transmitir a sus lectores, los peregrinos narraron con detenimiento su visita a las ruinas pompeyanas. Como a tantos otros turistas les impactó ver en el Museo del yacimiento los moldes de las víctimas ideados por el famoso arqueólogo Giuseppe Fiorelli inyectando escayola en el espacio que había quedado entre las siluetas grabadas en las cenizas y los esqueletos (1882: III, 308). Las casas, de las que describieron todas sus estancias, les parecieron pequeñas. Se fijaron en las tiendas que en muchos casos flanqueaban la entrada a la vivienda, las calles rectas y empedradas que podían cruzarse saltando de piedra en piedra, las huellas de los carros, los grafiti pidiendo el voto para los magistrados (1882: III, 310). Se detuvieron en la Basílica -donde imaginaron a los presos como en la cárcel Mamertina de Roma, de sonde salieron para recibir el martirio San Pedro y San Pablo-, los edificios del Foro, la Vía de la Abundancia, las Termas Estabianas, los Teatros, el Cuartel de los gladiadores -donde contemplaron entristecidos los esqueletos con cepos en los pies-, el templo de Esculapio y el de Isis, la Puerta de Estabia (1882: III, 311-314). Como tantos y tantos viajeros fijaron su atención en las panaderías, la tintorería, las fuentes (de las que



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bebieron agua), los hornos, las termas con su sistema de calefacción, las tabernas y varias casas, entre otras, la del Fauno (donde se había hallado la escultura que daba nombre a la mansión y que se encontraba en el Museo, así como el famoso mosaico de Alejandro Magno), la del Poeta Trágico (con el mosaico del Cave Canem en la entrada), la de Pansa o la del Cirujano (1882: III, 317-320). Una de las zonas de la ciudad que más impresión causó a los viajeros fue la Vía de los sepulcros que se abría a partir de la Puerta de Herculano: «podemos asegurar que ninguna otra cosa de Pompeya dejó en el ánimo tan fuerte y duradera impresión como la calle de los Sepulcros» (1882: III, 321-322). En este punto describieron la Villa de Cicerón y se hicieron eco de otros dos conocidos mitos pompeyanos. El primero fue el del soldado fallecido en la garita negándose a abandonar su puesto (Moormann 2003: 20-25; Behman 2007: 157-170; Romero Recio 2015: 129-130). Los autores reconocían saber que había quedado demostrado que no se trataba de un puesto de guardia, sino de una tumba en la que había sido sepultado Marco Cerrinio Restituto, pero aún así consideraban factible -como una resistencia a abandonar del todo la famosa leyenda del soldado-, que unos restos allí hallados pudieran pertenecer al héroe guardián de la puerta. El segundo mito, era el de la doncella que había dejado la impronta de su silueta en las cenizas endurecidas de la Villa de Diomedes (1882: III, 324, 340) y que había inspirado tanto a escritores como Théophile Gautier, como a numerosos viajeros (Pucci 2012: 74-78; Moorman 2015: 313-317; Romero Recio 2015: 128-129). Esqueletos, joyas y una llave alimentaban el misterio de los restos hallados en esta casa. «Al salir de aquel sitio, tan terriblemente impresionados como nuestros lectores pueden suponer, questo e tutto signori, nos dijo nuestro guía. Vi ringrazziamo de cuor, respondimos nosotros; y seguímosle silenciosos, abrumados por un mundo de recuerdos y perdiéndonos en un mar de reflexiones» (1882: III, 324). Finalizaban así su vista a Pompeya

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Fernández Sánchez y Freire Barreiro, pero antes de cerrar el capítulo, aún realizaron un pequeño resumen de lo visto, aludieron a los orígenes de la ciudad fundada por los oscos, rememoraron la explosión que destruyó la ciudad y el relato de Plinio y aludieron a los descubrimientos fortuitos producidos a lo largo del tiempo que culminaron en las excavaciones financiadas por el futuro Carlos III de España. El relato les sirvió también para destacar la labor de los Borbones en el reino de Nápoles frente a la de los «revolucionarios» (1882: III, 325-326). La intención de los turistas era subir al Vesubio, pero ante la falta de tiempo, y después de volver a pasar por el Hotel Diomedes, tomaron un coche para visitar la vecina Herculano. Lo primero que vieron fue el Teatro pagando dos liras por la entrada (1882: III, 326-327). Después de bajar las escaleras iluminados por unas bujías, el lugar les recordó el «Serapeum de Menfis y las Cavernas Reales de Jerusalén», produciéndoles una «extraña impresión» que solo pudo ser mitigada por el conocimiento previo de los teatros de Atenas y Pompeya. Cuando el teatro fue excavado en el siglo XVIII hizo las delicias de los primeros visitantes, pero una vez que se excavaron los edificios públicos pompeyanos, el teatro de Herculano perdió interés e incluso causó decepción a los viajeros. «No es posible formarse idea sin tener a la vista la lámina que trazaron los arquitectos y arqueólogos presentando el teatro como debió ser. Salimos poco satisfechos de aquella lóbrega cueva, cuyo aire es húmedo y mal sano», diría otro visitante, el asturiano Joaquín García Caveda (1886: 236). Por lo que verían después en el Museo, Fernández Sánchez y Freire Barreiro, intuyeron que Herculano era más rica que Pompeya aunque les pareció una «segunda edición» de esta última, entre otras razones, porque se podía ver una pequeña parte de la ciudad que nunca podría ser excavada en su totalidad (Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1882: III, 328-329, 331). Aún así, destacaron la importancia de algunas casas, como la de Arístides, el hallazgo de papiros, así como los primeros descubrimientos patrocinados por el futuro Carlos III y la publicación de las Antichità di Ercolano Esposte (1882: III, 330-332).



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Al día siguiente acudieron al Museo donde volvieron a encontrarse con la difícil tesitura de admirar las piezas expuestas, salvaguardando la decencia y condenando los restos que no deberían ser contemplados. A modo de justificación ante sus lectores dirían: Cuando hablamos de las riquezas artísticas de éste y otros museos, comprenderán fácilmente los que han tenido la paciencia de seguirnos en nuestra peregrinación, cuánto trabajo y repugnancia nos costará calificar de una manera tan impropia, muchos objetos, ¡muchísimos por desgracia! que más provocan la sensualidad que hablan al sentimiento y elevan el espíritu a las eternas regiones del bien y de la belleza (1882: III, 334).

No cabe duda de que recorrieron todas las salas del Museo con interés, a pesar de sus recelos. Admiraron los objetos de la vida cotidiana, los mosaicos como el de la batalla de Issos e incluso algunas pinturas, como el fresco hallado en la casa de Actio Aniceto que representa el enfrentamiento entre nucerios y pompeyanos en el anfiteatro (1882: III, 335338), un suceso conocido también gracias a Tácito (Anales, XIV, 17). Los bronces, los objetos de la vida cotidiana, los instrumentos del cirujano, los alimentos carbonizados (entre ellos, los panes), los papiros y la máquina que ideó el padre Antonio Piaggio para desenrollarlos hicieron las delicias de los visitantes que, sin embargo, insistieron en la necesidad de retirar de la exposición algunos hallazgos, cerrando el capítulo con la siguiente frase: «repitámoslo sin rebozo y sin miramientos, debían desaparecer, en justo desagravio a la moral ultrajada, muchos objetos, que recomiendan muy poco la visita a aquel establecimiento» (1882: III, 339-342). Después de visitar los numerosos restos de la Antigüedad en el entorno de Nápoles, los peregrinos volverían a recordar la erupción vesubiana que acabó con Pompeya y Herculano, así como la muerte de Plinio cuando subieron al volcán, recogiendo la descripción realizada por

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el duque de Rivas en su Viaje al Vesubio (1882: III, 363-373; Romero Recio 2012: 99-101). No cabe duda de que, a pesar de todas las objeciones realizadas, Pompeya y Herculano, sobre todo la primera, satisficieron a los peregrinos de vuelta de Tierra Santa. Las contradicciones en su relato son evidentes y vienen a poner de manifiesto las dificultades que el sector más conservador y neocatólico encontraba a la hora de contemplar y estudiar la cultura antigua. Las ciudades vesubianas ofrecían una imagen muy clara del mundo romano -con hallazgos ausentes de otros lugares-, pero a su vez desvirtuada por su aparente singularidad y por el juicio constante a la que se encontraban sometidas. Podían haber sido lugares prohibidos para este tipo de turistas, pero no lo eran, lo cual muestra con nitidez hasta qué punto eran irrenunciables y formaban parte del imaginario del viajero aunque solo fuera para intentar reafirmar ante los restos sus más férreas convicciones.

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Fig. 1. Portada del volumen III de la obra de Fernández Sánchez y Freire Barreiro.

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Fig. 2. Grabado del interior de una casa pompeyana restaurada. Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1882: III, 309.

Fig. 3. Grabado del anfiteatro de Pompeya. Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1882: III, 315.



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Fig. 4. Grabado de un horno en Pompeya. Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1882: III, 320.

Fig. 5. Grabado de las ruinas de Herculano. Fernández Sánchez, Freire Barreiro 1882: III, 329.

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6 “ L i k e C at i l i n e , h e s ta l k e d i n to t h i s c h a m b e r, r e e k i n g w i t h c o n s p i r ac y Über den Rekurs auf die Antike in A b o l i t i o n s d e b a t t e n a m Vo r a b e n d des amerikanischen Bürgerkriegs” Niklas S. Engel Humboldt-Universität zu Berlin

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er kulturelle Einfluss der Antike in der sogenannten Ante-BellumPeriode der U.S.A. kann in seiner Bedeutung vermutlich nicht überschätzt werden. Zunehmend wurden Werke der antiken Literatur in die curricula implementiert, Städte und Kinder wurden nach antiken Vorbildern benannt und der Einfluss der Antike in der neoklassizistischen Architektur ist noch heute in den U.S.A. vielerorts sichtbar.1 So ist es nicht verwunderlich, dass Verweise auf die Antike auch in zahlreichen Abolitionsdebatten am Vorabend des amerikanischen Bürgerkrieges zu finden sind; als gleichermaßen historisches wie auch legitimierendes 1

Vgl. hierzu ausführlich Richard, Carl J.: The Golden Age of the Classics in America. Greece, Rome, and the Antebellum United States, Cambridge/London: Harvard University Press, 2009, pp. 1-40.

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Argument wurde den antiken Beispielen ein exemplarischer Charakter zugeschrieben. So zählte zu der gängigen Argumentation der Abolitionsgegner etwa die Denkfigur, wonach gerade in der antiken Sklaverei die Grundlage für die Zivilisation und Größe Roms zu finden sei; allein diese habe den römischen Bürgern die Möglichkeit des otiums gegeben, durch welche sie überhaupt erst zivilisatorisch tätig und kulturschaffend hätten sein können.2 So argumentierte etwa der aus Virginia stammende Soziologe George Fitzhugh: „This high civilization and domestic slavery did not merely co-exist, they were cause and effect […] Greece and Rome were indebted to this institution alone for the taste, the leisure and the means to cultivate their head and their hearts […] without it they never would have produced a poet, an orator, a sculptor or an architect.“3

Nach Fitzhugh könne nur ein Staat, der hierarchisch organisiert sei und dabei die strukturelle Ungleichheit des Menschen berücksichtige, langfristig in Frieden und Freiheit gedeihen.4 Abolitionisten hingegen 2

Vgl. hierzu Malamud, Margaret: African Americans and the Classics. Antiquity, Abolition and Activism, London: Bloomsbury, 2016, p. 106, pp. 128-42; Malamud, Margaret: Ancient Rome and Modern America, West Sussex: Wiley-Blackwell, 2009, p. 70 sowie p. 79; Richard, Carl J.: The Founders and the Classics. Greece, Rome, and the American Enlightement, Cambridge: Harvard University Press, 1994, p. 241; McInnis, Edward C.: „Read Your Destiny!“: Kentucky Antislavery Sentiment and the Use of Roman History, en The Register of the Kentucky Historical Society, 112, 2, 2014, pp. 199-221, hier: pp. 200-201.

3

Fitzhugh, George: Sociology for the South. Or the Failure of Free Society, Richmond, VA.: A. Morris, 1854, pp. 242-43; vgl. auch Malamud, African Americans, p. 128.

4

Vgl. auch Fitzhugh, Sociology, pp.178-79; hierzu auch Malamud, African Americans, p. 129 sowie Malamud, Margaret: Receptions of Rome in Debates on Slavery in the U.S.A., en Dufallo, Basil (ed.): Roman Error: Classical Reception and the Problem of Rome‘s Flaws, Oxford: Oxford University Press, 2017, pp. 97-126, hier: p. 116-17; Malamud, Ancient Rome, p. 77.



“Like Catiline, he stalked into his chamber, reeking with conspiracy”

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sahen in der Sklaverei den entscheidenden Faktor, der zum Untergang Roms geführt habe. Als Beleg führten zahlreiche Verfechter dieser Theorie die Perspektive Plutarchs auf Tiberius Gracchus an: Dieser berichtet, wie Tiberius Gracchus, kurz bevor er als tribunus plebis im Jahr 133 v. Chr. seine Agrarreformen etablierte, durch Spanien und Italien reiste und feststellte, dass nur noch vereinzelt freie Römer ihren Lohn durch Feldarbeit verdienten, und dass die Latifundien der Großgrundbesitzer vor allem von Sklaven bewirtschaftet wurden. Diese Beobachtung hätte ihn schließlich veranlasst, als Tribun zu kandidieren und entsprechende Reformen in die Wege zu leiten.5 Aus der Perspektive der Abolitionisten hatte Tiberius vorausschauend erkannt, dass der Einsatz von Sklavenarbeit zur Verarmung der Bevölkerung geführt habe und dadurch die Freiheit Roms bedroht worden sei. 6 Zudem stellten Sklaven in Gefahrenzeiten keine Verteidigungsoption dar, da sie sich nicht mit Rom identifizierten, wie etwa Cassius Clay, mehrmaliger Abgeordneter im Repräsentantenhaus für Kentucky und Gründer des Wochenblattes True American, anführte: „Province after province fell before the invaders; town after town was sacked and pillaged, until the central city, the “mistress of the world” was herself enslaved! Tiberius Gracchus foresaw this event. He first admitted the freedmen into the class of voters; and still seeing that class decay, by the spread of slaves and the extinction of the middle class (the same process which is now

5

Vgl. Plut. Ti. Gracch. 8, 1-3: Ῥωμαῖοι τῆς τῶν ἀστυγειτόνων χώρας ὅσην ἀπετέμοντο πολέμῳ, τὴν μὲν ἐπίπρασκον, τὴν δὲ ποιούμενοι δημοσίαν ἐδίδοσαν νέμεσθαι τοῖς ἀκτήμοσι καὶ ἀπόροις τῶν πολιτῶν, ἀποφορὰν οὐ πολλὴν εἰς τὸ δημόσιον τελοῦσιν. ἀρξαμένων δὲ τῶν πλουσίων ὑπερβάλλειν τὰς ἀποφορὰς καὶ τοὺς πένητας ἐξελαυνόντων, ἐγράφη νόμος οὐκ ἐῶν πλέθρα γῆς ἔχειν πλείονα τῶν πεντακοσίων. καὶ βραχὺν μὲν χρόνον ἐπέσχε τὴν πλεονεξίαν τὸ γράμμα τοῦτο, καὶ τοῖς πένησιν ἐβοήθησε κατὰ χώραν μένουσιν ἐπὶ τῶν μεμισθωμένων καὶ νεμομένοις ἣν ἕκαστος ἐξ ἀρχῆς εἶχε μοῖραν.

6

Vgl. Malamud, African Americans, pp. 123-24; McInnis, Read Your Destiny, p. 199.

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going on in all the slave states), he proposed the Agrarian law as a desperate remedy to save the republic from certain ruin; “For is it not better,” said he, “to have a freeman on your soil instead of a slave, who will be a soldier in time of danger, than to hold large tracts of land for the benefit of the first invader?” But the slaveowners rose upon him, and in the most “dignified and calm manner,” murdered him! And the consequence was as Gracchus had foretold. “7

Das Verteidigungsargument mag für Gegner der Abolition nur wenig überzeugend gewesen sein, da keine äußere Bedrohung für die U.S.A. am Vorabend des amerikanischen Bürgerkrieges bestand. Und auch in der römischen Republik am Ende des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts existierte nach der Zerstörung Karthagos im Jahr 146 v. Chr. kein Feind in einer solchen Größenordnung, als dass er für Rom eine wirkliche Bedrohung dargestellt hätte.8 Auch die Darstellung, dass Tiberius von wütenden Sklavenhaltern ermordet worden sei, die sich durch seine Reformvorschläge in ihrer Existenz bedroht sahen, weil diese die Abschaffung der Sklaverei intendierten, ist eine Umdeutung der historischen Tatsachen: Die Agrarreformen sahen lediglich eine Umverteilung des der Gemeinheit zur Verpachtung freigegebenen Landes, des ager publicus, vor und dies auch nur in dem Maße, dass die eigentlich festgelegten und nicht mehr beachteten Maximalgrößen von verpachteten Einheiten wieder eingehalten werden sollten, um so u.a. Land für die Veteranen zur Verfügung zu stellen, die sich zu dieser Zeit vornehmlich aus Kleinbauern zusammensetzten und die im Kontext der römischkarthagischen Kriege ihr Land verkauft hatten.

7

Clay, Cassius M.: The Writings of Cassius Marcellus Clay Including Speeches and Addresses, edited by Horace Greeley (New York, 1848), p. 411, zitiert nach McInnis, Read Your Destiny, p. 212.

8

Vgl. hierzu McInnis, Read Your Destiny, p. 213.



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Dass jedoch schließlich Tiberius im Zuge der daran geknüpften Auseinandersetzungen gewaltsam zu Tode kam, ist nicht allein monokausal zu erklären; vielmehr muss das komplexe Geflecht aus gracchischem Reformdenken und -prozess, den Interessen der römischen Aristokratie sowie den politischen Prinzipien der römischen Republik insgesamt in den Blick genommen werden,9 um die Ermordung des Tiberius Gracchus adäquat erklären zu können.10 Das Motiv für das gewaltsame Vorgehen gegen ihn lag jedenfalls nicht darin begründet, dass er die Sklaverei habe abschaffen wollen. Dennoch, das Argument, dass der Niedergang Roms auf die Sklaverei zurückzuführen sei, wurde von Abolitionisten oft genutzt, sodass es nicht genügte, dieses nur zu verneinen; es bedurfte zur Verteidigung einer Erklärung des Niedergangs, welche die Rolle der Sklaverei miteinbezog und anders akzentuierte: Demnach argumentierten Gegner 9

Hier sind etwa das Absetzen des Volkstribuns Marcus Octavius, der gegen die Reformvorschläge interzedierte, und der Plan, die durch die Reformen entstehenden Kosten durch das Erbe Attalos‘ III. zu finanzieren, was Tiberius durch die Volksversammlung legitimieren ließ und damit Befugnisse des Senates tangierte, anzuführen. Weiterhin sind in diesem Zusammenhang die durch die Reformvorschläge u.a. intendierte Kontrolle der equites, die in großen Teilen Eigentümer der Gebiete auf dem ager publicus waren, Tiberius‘ direkter Weg über die concilia plebis ohne sich zuvor der Zustimmung des Senates zu vergewissern sowie der fehlende Konsens innerhalb der Senatsaristokratie bezüglich der Angelegenheit zu nennen. Nicht zuletzt ist der Normenbruch, den Tiberius durch seine zweite Kandidatur für das Volkstribunat begann, anzuführen. Vgl. hierzu ausführlicher Tan, James: Power and Public Finance at Tome, 264-49 BCE, New York: Oxford University Press, 2017, pp. 144-70; Märtin, Stefanie: Die politische Führungsschicht der römischen Republik im 2. Jh. v.Chr. zwischen Konformitätsstreben und struktureller Differenzierung (Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium 87), Trier: Wissenschaftlicher Verlag, 2012, pp. 288-397.

10

Letztendlich wurde Tiberius Gracchus dabei auch nicht von einer geeinten Gruppe, die sich etwa aus verärgerten Sklavenhaltern zusammensetzte, ermordet, sondern von dem nicht auf einen Senatsbeschluss hin handelnden Scipio Nasica und seinen Anhängern – vgl. hierzu etwa die Darstellung in Rhet. Her. 4,55,68.

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der Abolition, dass der Niedergang Roms vor allem auf den Sittenverfall der Aristokratie zurückzuführen sei, der nicht in der Sklaverei wurzelte, sondern sich nur im Umgang mit dieser geäußert habe.11 Unter dieser Prämisse konnte auch auf Seiten der Befürworter der Sklaverei die Gracchen-Episode im Hinblick auf ihre Position affirmativ ausgelegt werden: Tiberius Gracchus und sein Bruder Gaius waren aus dieser Perspektive keine Revolutionäre, sondern viel mehr Reformer, die gegen die korrumpierte Aristokratie vorgingen. Diese korrumpierte Aristokratie sei es auch gewesen, die aus kapitalistischer Gier die freie Arbeit bedroht hatte, was Gegner der Abolition nun auf den aus ihrer Perspektive kapitalistischen Norden abstrahierten, der die Freiheit des Südens angriff.12 So argumentierte etwa George Frederick Holmes, der erste Präsident der University of Mississippi: „It was not slavery that generated these evils, but the decay of public and private virtues which led to the inordinate extension and abuse of slavery“.13 Die Sklaverei insgesamt infrage zu stellen, hätte nicht zu den Intentionen gracchischer Gesetzgebung gehört.14 11

Vgl. Malamud, African Americans, p. 126.

12

Vgl. ibid.

13

Holmes, George Frederick: Ancient Slavery, en Debow’s review, Agricultural, commercial, industrial progress and resources, 19, 6, 1855, pp. 617-37, hier: p. 618; vgl. hierzu auch Malamud, African Americans, pp. 125-26; Malamud, Ancient Rome, pp. 76-77.

14

Vgl. Holmes, Ancient Slavery, p. 621: „Our anti-slavery professor gives the Gracchi great credit for their efforts to avert the dangers of slavery and create an independent yeomanry as a check on the wealthy aristocracy, and their monopolizing appetencies. We assent to the latter part of the eulogy; to the former part we do not assent. When the younger Gracchus harangued the people, a slave stood behind him with a fife to give him the proper key in which to pitch his voice. Caius Gracchus was scarcely dreaming at that moment of abolishing or mitigating slavery. What the legislation of the Gracchi really was, what its objects, and what its effects, exercised the industry and research of Niebuhr, and cannot be satisfactorily expressed in the brief summary of a couple of sentences. Slavery had little or nothing to do with it.”



“Like Catiline, he stalked into his chamber, reeking with conspiracy”

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Mit dem Topos des moralischen Verfalls wurde zudem ein Narrativ aufgegriffen, das auch in der antiken Literatur dazu verwandt worden ist, Krisenerscheinungen der römischen Gesellschaft zu deuten.15 Wenn also der moralische Verfall und die Profitgier der aristokratischen Oberschicht die Verantwortung für Verfallserscheinungen trugen, äußerte sich dieser Umstand auch im System der Sklaverei und im Umgang mit den Sklaven und Sklavinnen. Dieses Argumentationsmuster berührt ein zweites primäres Themenfeld der Verweise auf die Antike in Abolitionsdebatten: den Vergleich zwischen der antiken und der amerikanischen Sklaverei. Gegner der Abolition argumentierten etwa, dass die Situation eines Sklaven oder einer Sklavin in der Antike weitaus grausamer gewesen sei als jene für einen Sklaven oder eine Sklavin in den Südstaaten. So beurteilte Thomas Jefferson die Situation in der Antike als weitaus schwerwiegender, indem er sich auf die Beschreibungen Catos berief: So sei ein Sklavenleben in Rom weniger lebenswert gewesen, da Sklaven, wenn sie ausgedient hatten, einfach aussortiert worden seien und weiterhin, weil es römischen Sklaven unterschiedlichen Geschlechts aus ökonomischen Gründen nicht erlaubt gewesen sei, zusammenzuleben und Nachwuchs zu zeugen: „We know that among the Romans, about the Augustan age especially, the condition of their slaves was much more deplorable than that of the blacks on the continent of America. The two sexes were confined in separated apartments because to raise a child cost the master more than to buy one. Cato for a very restricted indulgence to his slaves in this particular, took from them a certain price. But in this country the slaves multiply as fast as the free inhabitants.

15

Vgl. etwa exemplarisch Sall. Catil. 3,3: Sed ego adulescentulus initio, sicuri plerique, studio ad rem publicam latus sum, ibique mihi multa advorsa fuere, nam pro pudore, pro abstinentia, pro virtute audacia, largitio, avaritia vigebant.

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Their situation and manners place the commerce between the two sexes almost without restraint. - The same Cato, on a principle of economy, always sold his sick and superannuated slaves. He gives it as a standing precept to a master visiting his farm, to sell his old oxen, old wagons, old tools, old and diseased servants, and everything else become useless. Vendat boves vetulos, plaustrum vetus, fermenta vetera, servum senem, servum morbosum, et si quid aliud supersit vendat. The American slaves cannot enumerate this among the injuries and insults they receive.“ 16

Ebenfalls seien Sklaven in der Antike viel leichtfertiger mit dem Tode bestraft worden, so Jefferson.17 Die Generalisierung eines Sklavenlebens in der römischen Antike, wie sie Jefferson mit dem Verweis auf Cato zu belegen sucht, wird den historischen Tatsachen natürlich nicht gerecht. Die Qualität eines Sklavenlebens hing von verschiedenen Faktoren ab; so war beispielsweise die Lebensweise und -erwartung eines Sklaven, der in einer iberischen Silbermine eingesetzt wurde, stark different zu der eines Sklaven, der etwa für die Kinder eines nobilis als Lehrer in Rhetorik und Literatur oder als Buchhalter eingesetzt wurde. Auch auf Seiten der Abolitionisten wurde die Strategie des historischen Vergleiches verwendet -nur in diesem Falle, um die Sklaverei in den U.S.A. grausamer als die antike Sklaverei erscheinen zu lassen. Ein häufig gewähltes Beispiel war hier die Möglichkeit der manumissio. 18 16

Jefferson, Thomas: Notes on the State of Virginia, en Jefferson, Thomas: Political Writings. Edited by Appleby, Joyce / Ball, Terence, Cambridge/New York: Cambridge University Press, 1999, p. 478; vgl. hierzu auch Malamud, African Americans, p. 225, p. 106; Malamud, Receptions of Rome, pp. 106-07.

17

Vgl. Jefferson, Notes, p. 478: Jefferson führt in diesem Zusammenhang das Beispiel eines P. Vedius Pollio an, der in Anwesenheit Augustus‘ einen Sklaven an seine Muränen habe verfüttern wollen, weil dieser zuvor ein Glas zerbrochen hatte; die Episode ist überliefert bei Sen. De ira. 3,40; Cass. Dio. 54.

18

Vgl. Malamud, African Americans, p. 109; Malamud, Receptions of Rome, p. 108.



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So argumentierte der freigeborene David Walker in seinem Appeal to the Coloured Citizens of the World, in welchem er sich explizit gegen die Argumentation Jeffersons richtete: „Every body [sic] who has read history, knows, that as soon as a slave among the Romans obtained his freedom, he could rise to the greatest eminence in the State, and there was now law instituted to hinder a slave from buying his freedom. Have not the Americans instituted laws to hinder us from obtaining our freedom? Do any deny this charge? Read the laws of Virginia, North Carolina, &c. Further: have not the Americans instituted laws to prohibit man of colour obtaining and holding any office whatever, under the government of the United States of America? Now, Mr. Jefferson tells us, that our condition is not so hard, as the slaves were under the Romans! “19

Der politische Aufstieg, der einem Sklaven in Rom möglich gewesen sein soll, so wie ihn Walker hier darstellt, lässt sich historisch jedoch nicht belegen. Die Möglichkeit, die Freiheit durch einen Freikauf zu erlangen, war den Sklaven gegeben und einem Freigelassenen wurde zwar das römische Bürgerrecht verliehen, eine politische Laufbahn wurde jedoch erst den Nachkommen gewährt. Ebenso wurde es den Freigelassenen verwehrt, in einer Legion zu dienen, zudem blieben sie ihrem ehemaligen Herrn in einer Art Klientelverhältnis verpflichtet, dessen Missachtung zu einer erneuten Versklavung führen

19

Walker, David: David Walkers Appeal, in Four Articles, Together with a Preamble to the Coloured Citizens of the World, but in Particular, and Very Expressly, to Those of the United States of America. Revised and published by David Walker, Boston, 1830, Erstveröffentlichung 1829, p. 19; vgl. hierzu auch Malamud, African Americans, p. 108; in seinem Pamphlet greift Walker zudem das Motiv des durch die Sklaverei bedingten Niedergangs Roms auf – vgl. p. 17: „The world knows, that slavery as it existed among the Romans, (which was the primary cause of their destruction) was, comparatively speaking, no more than a cypher, when compared with ours under the Americans.“

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konnte.20 Ein weiteres von Abolitionisten angeführtes komparatistisches Argument betraf die Herkunft der Sklaven: Die amerikanische Sklaverei sei negativer zu bewerten, weil sie sich ideologisch in rassistischer Motivation auf eine Hautfarbe beschränke, deren Träger als minderwertig definiert werden.21 In der Antike habe es diesen Rassismus nicht gegeben, da die Sklaven nicht wegen ihrer Hautfarbe als solche prädestiniert waren, und da es sich bei ihnen vornehmlich um Kriegsgefangene gehandelt habe.22 Der Begriff des Rassismus ist sicherlich nicht problemlos auf die

20

Vgl. hierzu auch Malamud, African Americans, p. 108; vgl. zur Situation der Freigelassenen auch Flaig, Egon: Weltgeschichte der Sklaverei, München: C.H.Beck, 2. Aufl., 2011, pp. 61-64.

21

Die rassistisch motivierte Sklaverei wurde von Gegnern der Abolition auch als positives Merkmal gegenüber der antiken Sklaverei hervorgehoben; in der 1857 erschienenen Abhandlung Cannibals All!, in welcher George Fitzhugh u.a. argumentierte, dass die Sklaven in den Südstaaten bis zu einem gewissen Grade sogar freier waren als die Bürger der Nordstaaten, die sich vom System der freien Arbeit unterdrücken ließen, betonte er, dass die Versklavung von Schwarzen der antiken Sklaverei überlegen sei, da diese durch ihre Natur nur für bestimmte Arbeit prädestiniert seien: „There is one strong argument in favor of negro slavery over all other slavery: that he, being unfitted for the mechanic arts, for trade, and all skillful pursuits, leaves those pursuits to be carried on by the whites; and does not bring all industry into disrepute, as in Greece and Rome, where the slaves were not only the artists and mechanics, but also the merchants.“ Siehe Fitzhugh, George: Cannibals All! Or Slaves without Masters. Edited by Woodward, C. Vann, Cambridge/London: Belknap Press of Harvard University Press, 1960, p. 201.

22

Vgl. Malamud, Receptions of Rome, p. 107, Malamud, African Americans, p. 108; Malamud verweist hier auf William Hammilton, der argumentierte, dass ein Freigelassener in Rom nach der manumissio sozial und ökonomisch gleichgestellt war – vgl. Hammilton, William: An address to the New York African Society, for mutual relief delivered in the Universalist Church 2 January 1809, en Porter, Dorothy (ed.): Early Negro Writing, 1760–1837, Boston: Beacon Press, 1971, p. 36: „Among the Romans it was only necessary for the slave to be manumitted...no sooner was he free than there was open before him a wide field of employment for his ambition and learning and abilities with merit, were as sure to meet with their reward in him, as in any other citizen.“



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Situation der antiken Sklaverei anzuwenden.23 Dennoch dürfte dieses Argument in Abolitionsdebatten wenig Anklang gefunden haben, zumal sich viele Gegner der Abolition gerade auf antike Denker beriefen, um rassistisch motivierte Sklaverei zu legitimieren. So zitierte etwa Thomas Roderick Dew, Professor für Geschichte und Metaphysik sowie späterer Präsident des William & Mary Colleges in Virginia, Aristoteles: „Aristotle, the greatest philosopher of antiquity, and a man of as capacious mind as the world ever produced, was a warm advocate of slavery – maintaining that it was reasonable, necessary and natural (…).”24 Diese Natur, die zur Versklavung prädestinieren würde, wie sie Dew hier Aristoteles zuschreibt, scheint in der Politiká jedoch nicht ethnisch/ rassistisch, sondern vor allem kulturell begründet zu sein;25 exkludierende Kategorien dienten im Denken Aristoteles‘ und auch Platons vielmehr der Selbstbestimmung und bezogen sich auf alle Menschen, die nicht Hellenen, und damit Barbaren waren, und nicht der Diskriminierung einer bestimmen Ethnie,26 sodass dieses Beispiel zeigt, wie der Versuch

23

Vgl. hierzu auch Geulen, Christian: Geschichte des Rassismus, 2. Aufl., München: C.H.Beck, 2014, p. 19.

24

Dew, Thomas R.: A Review of the Debate in the Virginia Legislature of 1831 and 1832, Richmond, 1832, p.16; Dew bezog sich hier auf Aristot. pol. 1.4; vgl. hierzu auch Malamud, African Americans, p. 108; zur Diskussion der Aristoteles-Rezeption in Abolitionsdebatten vgl. Monoson, Sara S.: Recollecting Aristotle. Pro-Slavery Thought in Antebellum America and the Argument of Politics Book 1, en Alston, Richard / Hall, Edith / McConnel, Justine (eds.): Ancient Slavery and Abolition: From Hobbes to Hollywood, Oxford: Oxford University Press, 2011, pp. 247-78, hier: passim; vgl. auch Nippel, Wilfried: Der Preis der Sklaverei, en Zeitschrift für Ideengeschichte, 3, 2, 2009, pp. 22-28, hier: p. 24.

25

Vgl. Monoson, Recollecting Aristotle, p. 265; hierzu auch Malamud, African Americans, p. 129-30.

26

Vgl. hierzu auch Luhmann, Niklas: Jenseits von Barbarei, en Luhmann, Niklas: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, 4, pp. 138-50, hier: pp. 138-42; vgl. zur Differenz zwischen Barbaren und Römern/Hel-

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unternommen wurde, antike Philosophen umzuinterpretieren, um die eigene Position zu legitimieren. Die bis hierhin aufgezeigten exempla verdeutlichen, wie die Antike als eine Art Steinbruch verwendet wurde, um anhand einzelner und wenig differenzierter Beispiele die eigene Argumentation zu stützen. Dabei wählten sowohl Befürworter als auch Gegner der Abolition verschiedene Ereignisse aus der Antike und beriefen sich auf ihre Philosophen, um die eigene selektive Position zu stützen und deuteten dabei nicht selten dieselben Beispiele für die eigene Sichtweise um.27 Der Wert wurde mehr auf die Vehemenz der eigenen Argumentation als auf die historische Korrektheit gelegt. Im Folgenden wird nun die Rede „The Crime Against Kansas“ von Charles Sumner zu untersuchen sein, die durch die zahlreichen Bezugnahmen auf Topoi der antiken Literatur und Geschichte ein besonders geeignetes Beispiel für den vorliegenden Beitrag darstellt.

ii

C

harles Sumner hielt seine Rede „The Crime against Kansas“ am 19. und 20. Mai 1856 vor dem Senat und damit genau im Zeitraum der Bleeding-Kansas Ereignisse, die in Folge des Kansas-Nebraska-Acts entflammt waren.28 Sumner plädierte für die unmittelbare Aufnahme lenen auch Geulen, Rassismus, pp. 16-24; Geulen verweist in diesem Zusammenhang auf Kosellecks „asymmetrischen Gegenbegriff“. Ob beispielsweise Platon Rassismus zu attestieren sei, wie es etwa Flaig, Egon: Weisheit und Befehl. Platons „Politeia“ und das Ende der Politik, en Saeculum, 45, 1, 1994, pp. 34-70, hier: pp. 56-56, tut, dürfte zumindest diskutabel sein, wenn bei Platon, wie Flaig selbst anmerkt, erbliche Determinierung eben nicht absolut und Aufstieg grundsätzlich nicht ausgeschlossen ist. 27

Vgl. hierzu auch McInnis, Read Your Destiny, p. 200.

28

Zur Kontextualisierung vgl. etwa McPherson, James M.: Für die Freiheit Sterben. Die Geschichte des amerikanischen Bürgerkriegs, Köln 2011, pp. 135-58 sowie Wunder,



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Kansas‘ in die union als free state und griff unter anderem die Federführer des Kansas-Nebraska-Acts, Stephen A. Douglas, Senator aus Illinois, Andrew Butler aus South Carolina sowie den amtierenden Präsidenten Franklin Pierce an, die ihm zufolge den neugegründeten Staat Kansas durch den Gesetzesentwurf an die Sklaverei ausgeliefert hätten. Weitere Attacken richteten sich gegen den die Sklaverei befürwortenden Senator David R. Atchison aus Missouri. Gleich zu Beginn seiner Rede verglich Sumner die Situation in Kansas unter Pierce mit der Situation Siziliens unter der Statthalterschaft des Gaius Verres in den Jahren 73-71 v. Chr.:29 „Against this territory, thus fortunate in position and population, a crime has been committed, which is without example in the records of the past. Not in plundering provinces, nor in the cruelties of selfish governors will you find its parallel; and yet there is an ancient instance, which may show at least the path of justice. In the terrible impeachment by which the great Roman Orator has blasted through all time the name of Verres, amidst charges of robbery and sacrilege, the enormity which most aroused the indignant voice of his accuser, and which still stands forth with strongest distinctness, arresting the sympathetic indignation of all who read the story, is, that away in Sicily he had scourged a citizen of Rome – that the cry - „I am a Roman citizen,“ had been interposed in vain against the lash of the tyrant governor.“30

John R. / Ross, Joann M. (eds.): The Nebraska-Kansas Act of 1854, Lincoln/London: University of Nebraska Press, 2008. 29

Über den Bezug auf die Antike in Sumners Crime Against Kansas, vgl. grundlegend den Beitrag von Michael D. Pierson, dessen zentrale Punkte im Folgenden aufgegriffen werden: Pierson, Michael D.: „All Southern Society is Assailed by the Foulest Charges“: Charles Sumner‘s „The Crime against Kansas“ and the Escalation of Republican Anti-Slavery Rhetoric, en The New England Quarterly, 68, 4, 1995, pp. 531-57.

30

Sumner, Charles: The Crime Against Kansas. The Apologies for the Crime. The True Remedy, Washington DC 1856, p. 4.

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Durch das negative exemplum konnte Sumner gleich mehrere Punkte erreichen: Einerseits stellte er sich selbst in die Tradition Ciceros,31 der mit einer flammenden Gerichtsrede gegen Gaius Verres seiner politischen Karriere einen entscheidenden Anstoß gegeben hatte. Andererseits verlieh der Vergleich zwischen der Ausbeutung Siziliens und der Situation in Kansas Sumners Rhetorik eine besondere Schärfe, die dadurch noch gesteigert wurde, dass die Situation in Kansas ihm zufolge noch weitaus schlimmer als jene in Sizilien gewesen sei.32 In Sizilien soll Verres sich während seiner Statthalterschaft unrechtmäßig bereichert und die Provinz ausgebeutet haben. Dabei soll er nicht einmal vor römischen Bürgern zurückgeschreckt sein, was in der Auspeitschung und Kreuzigung des Gavius in Messina gipfelte,33 dem selbst der Ausruf „civis Romanus sum“34 in seiner misslichen Situation keinen Nutzen gebracht haben soll, auf welchen sich auch Sumner bezog.35 Eigentlich war das in der aus dem Jahr 300 v. Chr. stammenden

31

Vgl. hierzu auch Pierson, Charles Sumner‘s „The Crime against Kansas“, pp. 544-45; Farrell, James M.: „Above all Greek, above all Roman fame“: Classical Rhetoric in America during the Colonial and Early National Periods, en International Journal of the Classical Tradition, 18, 3, 2011, pp. 415-36, hier p. 434.

32

Vgl. Sumner, Crime Against Kansas, p. 5.

33

Vgl. Cic. Ver. 2,5,168: Quid? si L. Raecium, equitem Romanum, qui tum erat in Sicilia, nominabat, etiamne id magnum fuit, Panhormum litteras mittere? Adservasses hominem custodiis Mamertinorum tuorum, vinctum clausum habuisses, dum Panhormo Raecius veniret; cognosceret hominem, aliquid de summo supplicio remitteres; si ignoraret, tum, si ita tibi videretur, hoc iuris in omnis constitueres, ut, qui neque tibi notus esset neque cognitorem locupletem daret, quamvis civis Romanus esset, in crucem tolleretur.

34

ibid.

35

Dieses Motiv griff Sumner später in der Rede „The Equal Rights of All: The Great Guaranty and Present Necessity, for the Sake of Security, and to Maintain a Republican Government“, gehalten am 5. und 6. Februar 1866 vor dem Senat, wieder auf: “Here, at last, among us all this will be assured, and the Republic will be of such renown and virtue



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lex Valeria etablierte Provokationsrecht seit einer lex Sempronia aus dem Jahr 132 v. Chr. im Bürgerrecht verankert und garantierte einem Römer im Falle einer drohenden Kapitalbestrafung durch einen Magistraten die Verteidigung vor der Volksversammlung und damit Schutz vor magistratischer Willkür.36 Die Wahl der Verres-Sizilien-Debatte als Ausgangspunkt seiner Rede eröffnete Sumner zudem die Möglichkeit, einen weiteren Topos zur Stützung seiner Argumentation aufzugreifen: So wurden Verres zahlreiche Sexualdelikte nachgesagt, die Cicero in seiner Anklagerede zwar nicht explizit ausführt, jedoch zumindest andeutet, um Verres‘ Charakter noch übler erscheinen zu lassen. 37 Einer ähnlichen Metaphorik bediente sich Sumner auch im nachfolgenden Abschnitt seiner Rede: „Not in any common lust for power did this uncommon have its origin. It is the rape of a virgin Territory, compelling it to the hateful embrace of Slavery; and it may be clearly traced longing for a new Slave State, the hideous offspring of such a crime in the hope of adding to the power of Slavery in the National Government .... here in our Republic, force-aye, sir, FORCE has been openly employed in compelling Kansas to this pollution.“38

that all at home or abroad who bear the American name may exclaim with more than Roman pride, “I am an American citizen!”—and if danger approaches, they may repeat the same cry with more than Roman confidence, knowing well that this title will be a sufficient protection.“ - Sumner, Charles: His Complete Works, vol. 13, Norwood, Mass.: Norwood Press, 1900, p. 232. 36

Vgl. hierzu etwa MARTIN, Jochen: Die Provokation in der Klassischen und Späten Republik, en Hermes, 98, 1, 1970, pp. 72-96, hier: pp. 74-75 sowie pp. 89-92.

37

Vgl. etwa Cic. Ver. 1,11: Cuius ut adulescentiae maculas ignominiasque praeteream; vgl. hierzu Pierson, Charles Sumner‘s „The Crime against Kansas“, p. 545.

38

Sumner, Crime Against Kansas, pp. 5-6.

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Sumners Rhetorik zeichnete ein eindeutiges Bild: Die Etablierung Kansas‘ als slave state sei gewaltsam erzwungen worden und würde die politische Macht des Südens zu Unrecht erweitern. In der Forschung ist in diesem Zusammenhang die Vermutung geäußert worden, dass die Bilder sexueller Gewalt durchaus expliziter und weniger metaphorisch gedeutet werden können: So wird vermutet, dass Sumner hier mit dem „hideous offspring“ auf die in Sklaverei geborenen Kinder anspielen wolle, die in der Folge von Vergewaltigungen von Sklavinnen durch Sklavenhalter geboren wurden, um somit einerseits den Profit zu erhöhen, aber auch um andererseits illegal die Population der Südstaaten anzuheben und so – bedingt durch die Repräsentationsregelungen der amerikanischen Verfassung – die politische Macht des Südens zu stärken.39 Die Darstellung der Sklavenhalter als Vergewaltiger wendete Sumner auch auf den gesamten Staat Kansas als solchen an: Dessen Jungfräulichkeit liefe Gefahr, gewaltsam durch die Sklaverei geraubt zu werden. Auch für dieses Motiv wählte Sumner ein exemplum aus der Antike und ließ das personifizierte Kansas folgende Worte aussprechen: “Oh help,” she cries, “in this extremest need, If you who hear are Deities indeed, Gape earth, and make for this dread foe a tomb. Or change my form, whence all my sorrows come!“40

39

Vgl. vor allem Pierson, Charles Sumner‘s „The Crime against Kansas“, pp. 545-46, pp. 550-52; hierzu auch Wood, Kirsten E.: Gender and Slavery, en Paquette, Robert L. / Smith, Mark M. (eds.): The Oxford Handbook of Slavery in the Americas, Oxford 2010, pp. 513-534, hier: pp. 517-520; ferner Sinha , Manisha: The Caning of Charles Sumner: Slavery, Race, and Ideology in the Age of the Civil War, en Journal of the Early Republic, 23, 2, 2003, pp. 233-62, hier: p. 243, Anm. 14; Hoffer, Williamjames H.: The Caning of Charles Sumner: Honor, Idealism, and the Origins of the Civil War, Baltimore: Johns Hopkins University Press 2010, pp. 62-63.

40

Sumner, Crime Against Kansas, p. 68.



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Sumner zitierte hier aus der von John Dryden adaptierten Übersetzung von Ovids Metamorphosen,41 der im ersten Buch seines Werkes den Mythos von Apollon und Daphne schildert.42 Der Gott Apollon, der von Cupido mit einem Liebespfeil getroffen wird, verliebt sich hier in die Nymphe Daphne, die von Cupido mit einem das Gegenteil bewirkenden, bleiernen Pfeil getroffen wurde. Als Daphne sich dem Werben des Gottes verweigert, beginnt Apollon, die Nymphe zu verfolgen und versucht, diese entgegen ihrem Willen zu überkommen. Kurz bevor er sie erreichen kann, lässt Ovid Daphne mit den von Sumner zitierten Worten um Hilfe flehen,43 woraufhin sie von ihrem Vater, dem Flussgott Peneus, in einen Lorbeerbaum verwandelt wird, sodass sich Apollon fortan nicht mehr körperlich an ihr vergehen kann. Es ist die Verwandlung in eine andere Form, welche Daphne vor der Vergewaltigung schützt, und so wird deutlich, was Sumner mit seinem Zitat intendierte: Kansas könne vor der drohenden Schändung durch die Sklaverei nur durch eine Verwandlung in einen free state und die Aufnahme in die union bewahrt werden,44 für die er in seiner Rede mehrfach plädierte.45 Die Verwendung des ovidischen Mythos als Gleichnis für eine Kritik an den politischen Zuständen beinhaltet zudem einen weiteren Aspekt: Einiges spricht dafür, dass Ovid selbst den Mythos als politische Kritik an Augustus konzipiert hatte. Dieser stilisierte sich etwa 31 v. Chr. in der

41

Vgl. Pierson, Charles Sumner‘s „The Crime against Kansas“, p. 546.

42

Vgl. Ov. Met. 1,452-567.

43

Vgl. Ov. Met. 1,546-547: ‚fer, pater,‘ inquit ‚opem, si flumina numen habetis! / qua nimium placui, mutando perde figuram!

44

Vgl. hierzu auch Pierson, Charles Sumner‘s „The Crime against Kansas“, p. 547.

45

Vgl. etwa Sumner, Crime Against Kansas, pp. 83-84, p. 87, p. 94.

168

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Schlacht bei Actium als Apollon,46 stiftete dem Gott zahlreiche Tempel,47 glich auf Münzprägungen sein Äußeres dem des Gottes an und auch auf der berühmten Prima Porta Statue ziert das Antlitz Apollons die Rüstung des Princeps,48 sodass dem antiken Rezipienten der ersten Hälfte des ersten nachchristlichen Jahrhunderts der Gedanke an den Princeps wohl nicht fern lag, wenn ihm Apollon im Werk Ovids begegnete. Augustus hatte im Zuge seiner Restaurationspolitik zahlreiche Gesetze zur Wahrung der mores erlassen, worunter einige Ehegesetze, wie die lex Iulia de alduteriis coercendis, die das stuprum und aldurterium kriminalisierte oder die lex Poppeia, die nicht verheirateten römischen Bürgern zahlreiche Repressionen auferlegte, fielen.49 Wenn Daphne im Mythos nun den Wunsch äußert, ewig Jungfrau bleiben zu wollen,50 verstößt sie eigentlich gegen die lex Poppeia,51 deren Einhaltung Augustus in der Form von Apollon nun einfordert, der seine entflammte erotische Liebe zunächst vorsichtig damit ausdrückt, dass er die Nymphe heiraten wolle.52 Da die Nymphe sich nun der Vermählung verweigert, kann der

46

Vgl. hierzu auch Buchheit, Vinzenz: Mythos und Geschichte in Ovids Metamorphosen, en Hermes, 94, 1, 1966, pp. 80-108, hier p. 92.

47

Vgl. etwa Bringmann, Klaus: Augustus, Darmstadt: WBG, 2007, p. 100, Kienast, Dietmar: Augustus. Princeps und Monarch, Darmstadt: WBG, 1992, p. 445.

48

Vgl. Miller, John F.: Apollo, Augustus and the Poets, Cambridge 2009, p. 287.

49

Vgl. hierzu ausführlicher Mette-Dittmann, Angelika: Die Ehegesetzte des Augustus. Eine Untersuchung im Rahmen der Gesellschaftspolitik des Princeps, Stuttgart 1991 (Historia Einzelschriften, Bd. 67), pp. 131-35.

50

Vgl. Ov. Met. 1,486-487: ‚da mihi perpetua, genitor carissime,‘ dixit / ‚virginitate frui: dedit hoc pater ante Dianae.‘

51

Vgl. hierzu auch Holzberg, Niklas: Apollos erste Liebe und die Folgen. Ovids Daphne-Erzählung als Programm für Werk und Wirkung, en Gymnasium, 106, 1999, pp. 317-35, hier: pp. 324-25.

52

Vgl. Ov. Met. 1,490: Phoebus amat visaeque cupit conubia Daphnes.



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169

Gott nur durch Gewalt und damit illegal seinen Anspruch durchsetzen und würde sich so eines stuprum-Deliktes schuldig machen,53 wodurch die augusteische Ehegesetzgebung ad absurdum geführt wird. Werden nun diese Überlegungen auf Sumners Ausführungen adaptiert, eröffnen sich aus heutiger Perspektive zwei Ebenen der Argumentation: Auf der ersten Ebene wählte Sumner den Mythos als Gleichnis, um mit einer passenden Metapher seiner Vergewaltigungsmetaphorik eine besondere Vehemenz zu verleihen. Auf der zweiten Ebene wählte er ein Beispiel, das selbst das Gleichnis der Vergewaltigung anwendet, um an einer politischen Gesetzgebung versteckt Kritik zu äußern. So wie Apollon im Mythos vermeintlich rechtmäßig handelt, wenn er Daphne ehelichen will, was wiederum unrechtmäßig wäre, würde auch der Kansas-NebraskaAct die Tore dafür öffnen, dass Rechtsbrüchigkeit in Kansas um sich schlagen könne und sich die Befürworter der Sklaverei sinnbildlich am Staat vergehen und sich eines stuprum-Deliktes schuldig machen könnten. Es ist natürlich zu bezweifeln, dass Sumner die zweite Ebene der hier vorgestellten Interpretation intendierte, da diese einerseits eine profunde Kenntnis der antiken Literatur und ihrer historischen Umstände bei den Rezipienten erforderte, damit eine solche Rhetorik ihre Finesse überhaupt vollständig entfalten und dadurch ihre Wirkung erzielen konnte. Andererseits waren auch bei Sumner diese Kenntnisse der Antike und ihrer Literatur notwendig, um eine solche rhetorische Leistung überhaupt vollbringen zu können. Doch bei ihm können zumindest seine Ausbildung in den classics54 und die zahlreiche Zitation antiker Werke und Verweise auf die römische Geschichte in seinen

53

Vgl. hierzu Miller, John F.: Ovid and Augustan Apollo, en Hermathena, 186/187, 2004/2005, pp. 165-80, hier: p. 171.

54

Vgl. etwa Hoard, George F.: Introduction, en Sumner, Charles: His Complete Works, vol.1, Norwood, Mass.: Norwood Press, 1899, p. vii-xxiv, hier: p. viii.

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Reden, Abhandlungen und Briefen55 als Indiz für profunde Kenntnisse der antiken Literatur und Geschichte angeführt werden, sodass die aufgeführten Überlegungen zumindest nicht abwegig erscheinen. Auch bei der Denunziation politischer Gegner wählte Sumner Beispiele aus der antiken Literatur und Geschichte, um seiner Rhetorik Ausdruck zu verleihen. So bezeichnete er etwa den ehemaligen MissouriSenator David R. Atchison als Catilina: „I need not add the name of David R. Atchison. You have not forgotten that, at the session of Congress immediately succeeding the Nebraska Bill, he came tardily to his duty here, and then, after a short time, disappeared. The secret has been long since disclosed. Like Catiline, he stalked into this Chamber, reeking with conspiracy – immo senatum venit and then like Catiline he skulked away— abiit excessit, evasit, erupit — to join and provoke the conspirators, who at a distance awaited their congenial chief.“56

Sumner zitierte hier aus den Einstiegspassagen der ersten beiden catilinarischen Reden, die Cicero im Jahr seines Konsulats, 63 v. Chr., vor dem Senat bzw. in einer contio vor dem Volk gehalten hatte.57 In die Zeit seines Konsulats fiel die sogenannte „catilinarische Verschwörung“, deren ciceronianische Perspektive auf den Ablauf und

55

Neben den in diesem Beitrag untersuchten Zitaten aus den Werken Ciceros und Ovid‘s Metamorphosen und Verweisen auf die römische Geschichte finden sich in der diskutierten Rede etwa Zitate aus dem Werk Florus‘ auf p. 6 (Flor. 2,13,4), der Verweis auf das crimen maiestatis aus dem römischen Recht auf p. 15, ein weiteres wörtliches Zitat aus Cic. Catil. 1,30 auf p. 37 sowie aus Cic. Catil. 1,18 auf p. 87 und ein Verweis auf Liv. 37,46 auf p. 51; weitere Verweise auf die Antike in anderen Werken Sumners sind aufgrund ihrer hohen Frequenz kaum zu überblicken und aufzuzählen; vgl. hierzu auch Anm. 58.

56

Sumner, Crime Against Kansas, pp. 22-23.

57

Vgl. Cic. Catil. 1,2; 2,1.



“Like Catiline, he stalked into his chamber, reeking with conspiracy”

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Inhalt bekannt ist: Der Namensgeber der Verschwörung, Lucius Sergius Catilina,58 hatte es in diesem Jahr nach mehrmaligen gescheiterten Bewerbungen um das Konsulat – bei deren Scheitern die Agitation Ciceros keine unwesentliche Rolle gespielt hatte59– versucht, sich mittels eines gewaltsamen Umsturzes in eine politische Machtposition zu bringen. Dazu hatte er sich mit Nutznießern und Verlierern der sullanischen Proskriptionen sowie Aristokraten, die eine ähnlich erfolglose Karriere hinter sich hatten, verbündet. Der Plan der Verschwörer sah es vor, in Etrurien unter den verarmten Kleinbauern Truppen auszuheben, Brände in Rom zu legen und sich in der daraus resultierenden allgemeinen Verwirrung missbilligter Optimaten zu entledigen und mit den ausgehobenen Truppen die Stadt einzunehmen.60 Cicero wurden jedoch anonyme Briefe zugetragen, die ihn über die Verschwörung in Kenntnis setzten, sodass er eine Senatsversammlung einberief, um über das weitere Vorgehen zu beraten. Zu dieser Versammlung erschien wider Erwarten auch Catilina, gegen welchen noch keine konkreten Beweise vorlagen, woraufhin Cicero diesen durch geschickte Provokation aus der Fassung brachte.61 Wutentbrannt soll Catilina daraufhin den Senat verlassen und sich einem kleinen Heer in Etrurien angeschlossen haben. Somit

58

Zur Person des Catilina, seinen politischen Zielen und seiner Bewertung vgl. vor allem den Beitrag des in dieser Festschrift geehrten Ferrer Maestro, Juan José: Catilina: desigualdad y revolución, Madrid: Alianza Editorial, 2015.

59

Vgl. hierzu auch UNGERN-STERNBERG, Jürgen von: Das Verfahren gegen die Catilinarier oder der vermiedene Prozess, en MANTHE, Ullrich / UNGERN-STERNBERG, Jürgen von (eds.): Große Prozesse der römischen Antike, München: C.H.Beck, 1997, pp. 85-99, hier: p. 86; hierzu auch SAUER, Vera: Religiöses in der politischen Argumentation der späten römischen Republik. Ciceros Erste Catilinarische Rede – eine Fallstudie (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 42), Stuttgart: De Gruyter, 2013, pp. 73-75.

60

Vgl. Sall. Cat. 27,1: interea Romae multa simul moliri: consulibus insidias tendere, parare incendia, opportuna loca armatis hominibus obsidere.

61

Vgl. hierzu auch UNGERN-STERNBERG, Verfahren, pp. 88-89.

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erfüllte er alle nötigen Voraussetzungen, um zum hostis erklärt werden zu können.62 Das Heer wurde schließlich im Jahr 62 v. Chr. bei Pistoria geschlagen, Catilina fiel in dieser Schlacht. Durch Ciceros Beschreibungen ist Catilina als Paradebeispiel eines Verschwörers in die Geschichte eingegangen. Wenn Sumner nun in seiner Rede Atchison als Catilina bezeichnete63 und ihn durch die Verwendung eines olfaktorischen Phraseologismus „nach Verschwörung stinken“ ließ, bediente er sich hier typischer antiker Physiognomie und zeichnete so von Atchison bei seinem klassisch gebildeten Publikum das Bild des Erzverschwörers.64 Der Vorwurf der Verschwörung rührte in 62

Vgl. Sall. Cat. 36,2: haec ubi Romae conperta sunt, senatus Catilinam et Manlium hostis iudicat.

63

Das Catilina-Motiv griff Sumner auch in weiteren Reden auf, so etwa in der Rede „Emancipation our best weapon“, gehalten am 01.10.1861 in Worcester, Massachusetts bei der Republican State Convention: „Look at the war as you will, and you always see Slavery,—as the renowned orator of Rome saw in the evil about him only the great conspirator. Never were his words more applicable: Nullum facinus exstitit, nisi per te; nullum flagitium sine te: “No villany but has owed its existence to thee; no shameful thing has been done without thee.” Slavery is our Catiline, being to this war everything,- inspiration, motive power, end and aim, be-all and end-all.“ - Sumner, Charles: His Complete Works, vol. 7, Norwood, Mass.: Norwood Press, 1900, p. 252. Die Fußnoten zur Rede verraten zudem, dass Sumners Catilina-Bild neben der ciceronianischen Darstellung von Barthold Niebuhr geprägt war: „In the same spirit, Niebuhr, the great German, says of Catiline: “He was so completely diabolical that I know of no one in history that can be compared with him, and you may rely upon it that the colors in which his character is described are not too dark.” (Lectures on the History of Rome, ed. Schmitz, London, 1849, Vol. III. p. 13.) All of which, whether by Cicero or Niebuhr, is true of Slavery.“ – ibid., Anm. 149.

64

Dass Sumner damit durchaus ein einprägsames Bild von Atchison zeichnete, zeigt exemplarisch die Reaktion von Rev. Gilbert Haven, der sich in einer seiner Predigten in Massachusetts auf Sumners Rede bezog: „Read the great speech which excited such rage, and won for its author the crown of a martyr. For, before he uttered a word, he knew its probable effect; he measured the danger before he struck the blow. But three or four in all history are its equals in beauty and strength of thought and language, Demosthenes against the Philipizing Douglas of Athens, the keen, ready, insolent tool



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diesem Falle aus der Situation, dass Atchison kurz vor seinem Austritt aus dem Senat für den Kansas-Nebraska-Act agitiert und diesen durchzubringen geholfen hatte, sodass der Verdacht aufkam, dass er im Interesse der border ruffians aus Missouri gehandelt habe.65 Wie Catilina während der Planung der Verschwörung noch ein Mitglied des Senates gewesen ist, so plante Atchison ebenfalls noch als Mitglied des Senats, im Interesse der „Pro-Sklaverei-Verschwörung“ den Staat Kansas der Sklaverei auszuliefern.66 Der Catilina-Topos ermöglichte es Sumner zudem, das zuvor aufgegriffene Narrativ der sexuellen Gewalt wiederaufzunehmen. Denn auch Cicero hielt Catilina seine zwielichtige Vergangenheit vor, der unter anderem bereits in einem Gerichtsverfahren wegen eines Verhältnisses mit einer Vestalin im Jahr 73 v. Chr. angeklagt wurde, welches jedoch in einem Freispruch geendet war.67 Ähnliches berichtet auch Sallust of her tyrants, - Cicero against the Atchison Catiline of the Roman Republic, - Burke against the wholesale enslaver of India, Hastings, - Webster against the South Carolinian traducer of Freedom and its fruits: with these four, this stands, and will always stand, equal to the highest in all the literary qualities of an oration, higher than the highest in the sweep of his theme, - the preservation of the liberty, culture, and religion of a great Christian nation.“ – Sumner, Charles: His Complete Works, vol. 5, Norwood, Mass.: Norwood Press, 1900, p. 131. 65

Vgl. Sumner, Crime Against Kansas, pp. 22-37; hierzu auch Pierson, Charles Sumner‘s „The Crime against Kansas“, p. 547.

66

Vgl. Pierson, Charles Sumner‘s „The Crime against Kansas“, pp. 547-48.

67

Vgl. Cic. Catil. 1,13: Quid est enim, Catilina, quod te iam in hac urbe delectare possit? in qua nemo est extra istam coniurationem perditorum hominum qui te non metuat, nemo qui non oderit. Quae nota domesticae turpitudinis non inusta vitae tuae est? quod privatarum rerum dedecus non haeret in fama? quae libido ab oculis, quod facinus a manibus umquam tuis, quod flagitium a toto corpore afuit? cui tu adulescentulo quern corruptelarum inlecebris inretisses non aut ad audaciam ferrum aut ad libidinem facem praetulisti?; vgl. hierzu auch 1,18: Nullum iam aliquot annis facinus exstitit nisi per te, nullum flagitium sine te; tibi uni multorum civium neces, tibi vexatio direptioque sociorum impunita fuit ac libera; tu non solum ad neglegendas leges et quaestiones

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über Catilina: er habe Verbrechen und schändliche Gelüste „wie eine Leibwache um sich geschart“ und Verführer, Lüstlinge, Mörder und andere Verbrecher zu seinen Gefolgsleuten gezählt.68 So wurde in der Forschung in diesem Zusammenhang vermutet, dass Sumner mit dem Catilina-Vorwurf an Atchison ähnlich wie durch das Apollon-undDaphne-Gleichnis die sexuellen Vergehen der Sklavenhalter implizierte.69 Nicht zuletzt stellte sich Sumner ebenso wie mit dem Verweis auf die Angelegenheit um Verres wiederum in die Position Ciceros, der sich sowohl in der Verres-Debatte als Ankläger, als auch als Konsul beim Aufdecken der catilinarischen Verschwörung um das Wohl der res publica verdient gemacht hatte. Und ebenso sah sich vermutlich auch Sumner in

verum etiam ad evertendas perfringendasque valuisti. Superiora ilia, quamquam ferenda non fuerunt, tamen ut potui tuli; nunc vero me totam esse in metu propter unum te, quicquid increpuerit, Catilinam timeri, nullum videri contra me consilium iniri posse quod a tuo scelere abhorreat, non est ferendum. Quam ob rem discede atque hunc mihi timorem eripe; si est verus, ne opprimar, sin falsus, ut tandem aliquando timere desinam. 1,26: Ad huius vitae studium meditati illi sunt qui feruntur labores tui, iacere humi non solum ad obsidendum stuprum verum etiam ad facinus obeundum, vigilare non solum insidiantem somno maritorum verum etiam bonis otiosorum. Habes ubi ostentes tuam illam praeclaram patientiam famis, frigoris, inopiae rerum omnium quibus te brevi tempore confectum esse senties. 68

Vgl. Sall. Cat. 14,1-5 In tanta tamque conrupta civitate Catilina, id quod factu facillumum erat, omnium flagitiorum atque facinorum circum se tamquam stipatorum catervas habebat. nam quicumque inpudicus, adulter, ganeo manu, ventre, pene bona patria laceraverat, quique alienum aes grande conflaverat, quo flagitium aut facinus redimeret, praeterea omnes undique parricidae, sacrilegi, convicti iudiciis aut pro factis iudicium timentes, ad hoc, quos manus atque lingua periurio aut sanguine civili alebat, postremo omnes, quos flagitium, egestas, conscius animus exagitabat, ii Catilinae proxumi familiaresque erant. [...] sed maxume adulescentium familiaritates adpetebat; Ähnliches berichtet auch Cicero über die Mitverschwörer – vgl. Cic. Catil. 1,23: Sin autem servire meae laudi et gloriae mavis, egredere cum im portuna sceleratorum manu. confer te ad Manlium, concita perditos civis, secerne te a bonis, infer patriae bellum, exsulta impio latrocinio, ut a me non eiectus ad alienos, sed invitatus ad tuos isse videaris.

69

Vgl. Pierson, Charles Sumner‘s „The Crime against Kansas“, p. 548.



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der Position, das Wohl der U.S.A. gegen die Interessen der Sklaventreiber und die drohende Sezession zu verteidigen.70 Das historische Vorbild, in dessen Tradition sich Sumner für sein Anliegen reihte, scheint daher geschickt gewählt: So bekam Cicero für seine Verdienste im Aufdecken der Verschwörung vom Senat den Titel pater patriae verliehen, mit dem herausragende Leistungen um die Republik honoriert wurden. Sumner verstand es zudem, die rhetorischen Kniffe Ciceros zu übernehmen, diese für seine Argumentation zu nutzen und die Ereignisse der römischen Geschichte als passende exempla zu verwenden. Der weitere Verlauf der Geschichte offenbart eine gewisse Form der Ironie, denn ebenso wie für sein rhetorisches Vorbild nahmen die Ereignisse für Sumner zunächst keinen positiven Verlauf: Cicero wurde für eben jenes Agieren in der catilinarischen Verschwörung exiliert, da er in den nachfolgenden Prozessen gegen die in Rom verbliebenen Verschwörer nach einer hitzigen Senatsdebatte71 als Konsul die Todesstrafe verhängte, obwohl diese noch unter dem Schutz des Bürgerrechts standen, da sie sich nicht wie ihr Anführer einem offenen Aufstand angeschlossen hatten und somit gemäß des Provokationsrechtes das Anrecht auf eine Anhörung vor der Volksversammlung gehabt hätten.72 Damit wurde Cicero aus juristischer Perspektive eben jenes Handeln zum Verhängnis, welches er einst Verres im Umgang mit Gavius vorgehalten hatte. Sumner erfuhr ein ähnlich tragisches Schicksal: Kurz nach seiner

70

Vgl. ibid., p. 547; Farrell, Classical Rhetoric, pp. 434-35; hierzu auch Malamud, Receptions of Rome, p. 114; Malamud, African Americans, pp. 120-22.

71

Vgl. Sall. Cat. 51-52.

72

Vgl. beispielsweise Drummond, Andrew: Law, Politics and Power. Sallust and the Execution of the Catilinarian Conspirators (Historia Einzelschriften 93), Stuttgart: Franz Steiner 1995, pp. 100-110; Bringmann, Klaus: Cicero, Darmstadt: WBG, 2010, pp. 97-100; hierzu auch Kunkel, Wolfgang / Schermaier, Martin: Römische Rechtsgeschichte, 14. Aufl., Köln: UTB, 2005, p. 84.

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Rede, am 22.05.1856, wurde er von Preston Brooks, dem Cousin von Andrew Butler, den Sumner als Federführer des Kansas-Nebraska-Acts vehement in seiner Rede attackiert hatte,73 angegriffen, mit einem Gehstock bewusstlos geschlagen und schwer verletzt. Dass dabei gerade auch der Rekurs auf die Antike in seiner Rede dieser eine solche Brisanz verlieh, offenbart die Darstellung im Richmond Enquirer vom 10. Juni, in welcher das Catilina-Motiv aufgegriffen wurde, um Sumner zu denunzieren: “It is idle to think of union or peace or truce with Sumner or Sumner’s friends. Catiline was purity itself, compared to the Massachusetts Senator, and his friends are no better than he. They are all (we mean the leading and conspicuous ones) avowed and active traitors.… Sumner and Sumner’s friends must be punished and silenced. Government which cannot suppress such crimes as theirs has failed of its purpose. Either such wretches must be hung or put in the penitentiary, or the South should prepare at once to quit the Union. We would not jeopard the religion and morality of the South to save a Union that had failed for every useful purpose. Let us tell the North at once, If you cannot suppress the treasonable action, and silence the foul, licentious, and infidel propagandism of such men as Stephen Pearl Andrews, Wendell Phillips, Beecher, Garrison, Sumner, and their negro and female associates, let us part in peace.”74

Die Episode um Brooks und Sumner polarisierte und politisierte die 73

Vgl. etwa Sumner, Crime Against Kansas, p. 8: „With regret, I come again upon the senator from South Carolina (Mr. Butler), who, omnipresent in this debate, overflowed with rage at the simple suggestion that Kansas had applied for admission as a State; and, with incoherent phrases, discharged the loose expectoration of his speech, now upon her representative, and then upon her people. (…) nor was there any possible deviation from truth which he did not make, with so much of passion, I am glad to add, as to save him from suspicion of intentional aberration.“

74

Richmond Enquirer, vol. LIII, n. 11, 10.06.1856.



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amerikanische Öffentlichkeit in einem hohen Maße und offenbarte die zugespitzten und verhärteten Positionen in der Diskussion um die Erweiterung der Sklaverei, in der sowohl Abolitionisten als auch Gegner der Abolition versuchten, ihre Positionen zu legitimieren, indem sie auf die Antike rekurrierten und Ereignisse, Strukturen, Institutionen und Philosophien für die eigene Argumentation (um-)deuteten. Für die Abolitionisten wurde Sumner zum Märtyrer erklärt,75 Brooks hingegen wurde im Süden für sein Handeln gefeiert.76 Zahlreiche öffentliche Proteste brachen unmittelbar nach dem sogenannten Caning von Charles Sumner aus. So erscheint aus heutiger Perspektive die Attacke auf Sumner als symptomatisch für die verhärteten politischen Fronten am Vorabend des amerikanischen Bürgerkrieges, die zunehmend den Boden der Sachlichkeit hin zur gewalttätigen Auseinandersetzung verlassen hatten.77

75

Vgl. etwa die Darstellung von Rev. Haven in Anm. 64.

76

Vgl. etwa Richmond Enquirer, vol. LIII, n. 9, 3.06.1856: „Mr. Brooks has initiated this salutary discipline, and he deserves applause for the bold, judicious manner, in which he chastised the scamp Sumner. It was a proper act, done at the proper time, and in the proper place.“

77

Vgl. hierzu ausführlicher auch Hoffer, Charles Sumner, pp. 1-2, pp. 36-66; Sinha, Caning of Charles Sumner, pp. 253-62; Pierson, Charles Sumner‘s „The Crime against Kansas“, pp. 552-57.

7 Vi d a s a r q u e t í p i c a s d e d o s p o e t a s : Horacio y Lorca David Hernández de la Fuente Universidad Complutense

L

a paradójica comparación entre dos casos a distancia, un poeta romano antiguo y uno español, en sendos momentos de ansiedad y conflictos civiles, pueden trazar una suerte de relato subterráneo y arquetípico en torno a la figura del poeta que trasciende la muerte y se convierte en un símbolo para generaciones venideras. La erudición tradicional, las más de las veces, ha ignorado estas interrelaciones y sus reflexiones, entre las literaturas antiguas y modernas. Pero hay ocasiones especiales, como es este merecido homenaje a mi amigo el profesor Ferrer, en las que se puede aprovechar este impulso de trazar, al modo plutarquiano, una suerte de vidas paralelas. En este caso, de dos poetas muy caros al homenajeado y de dos momentos que conoce bien: la Roma de Augusto, que ha estudiado en detalle, por su condición de historiador de la República y el Principado, y los años previos a la contienda civil en España, que, por su compromiso político, le han interesado también sobremanera. Encuentro, pues, la excusa ideal para escribir un texto muy personal, rescatado de mis antiguas lecturas en Londres de las Odas de Horacio, Poeta en Nueva York de Lorca y El asesinato de García Lorca de Ian Gibson. Ya entonces me surgió la idea de hacer algunas acotaciones, al hilo de ambas vidas, sobre

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la figura casi órfica del poeta sabio, cuya vida es también su obra, pero, sobre todo, sobre la interacción de su poesía con la situación política o social en momentos que requieren compromiso. Tanto Horacio como Lorca vivieron en una época complicada, antes o después de una marcada discordia civil. Ambos alzaron su voz con un profundo acento filosófico o humanista; ambos triunfaron de la muerte, como quiere aquella frase horaciana, con un monumento más duradero que el bronce. Señalar sus coincidencias, aunque sea las que me sugiere esta lectura muy subjetiva en homenaje a un colega, es el propósito de estas páginas. ¿Qué tiene que ver Atenas y Jerusalén?, se pregunta el conocido Padre de la Iglesia. ¿Y la Roma de la posguerra civil de Augusto con los años treinta, justo antes de la Guerra Civil española? Nada, se responderá secamente. Pero la generación de poetas de Augusto y algunos de la Generación del 27 española fueron sin duda dos movimientos literarios influenciados por el cambio político en tiempos de crisis, cuando la poesía muestra su vertiente social y política. Entonces, un poeta puede dar un paso al frente, quedarse en el medio, ser propagandista de uno y otro lado, a favor o en contra del Estado, vacilar. Hay tantas actitudes. El compromiso puede ser tibio, intuido. La literatura puede despertar fácilmente a la sociedad, como cuando Horacio clama para restaurar la antigua grandeur romana, después de las Guerras Civiles. Por otro lado, la II República española (1931-1939) fue glosada por muchos intelectuales de manera similar en páginas de altura literaria. García Lorca, considerado durante mucho tiempo como un poeta “no político”1, defendió el progreso social del país y tuvo una visión casi sobrenatural de la misión 1

La bibliografía es inabarcable. Esta era ciertamente la versión “oficial” del régimen franquista, cf. “El ‘Apoliticismo’ de García Lorca” en I. Gibson, Granada en 1936. El asesinato de Federico García Lorca, Crítica, Barcelona, 1980, pp.16-38 (Cf. en inglés de Gibson The Assasination of Federico García Lorca, Nueva York, Penguin 1983 y Federico García Lorca: A Life. Nueva York, Pantheon 1989 y también L. Stainton, Lorca: A Dream of Life, Nueva York, Farrar, Strauss and Giroux 1999).



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y la profesión del poeta (Dichterberuf, diría Hölderlin): no extraña que fuera asesinado por un cúmulo de estas circunstancias. No juzgamos el uso de la política por la poesía, o viceversa. Solo consideramos hasta qué punto se puede rastrear esta trayectoria paralela en la antigua Roma y en la España de 1930 en dos casos de estudio. No nos acercamos a ellos desde el mismo punto de vista, pero la literatura comparada debería ofrecer un enfoque libre a los fenómenos paralelos, a pesar de las diferentes culturas y épocas. La relación entre poesía y política ha sido estudiada muy a menudo por muchos estudiosos en la enorme bibliografía que existe sobre Horacio y Lorca2. No pretendemos ser exhaustivos en absoluto. Nuestro único propósito es subrayar algunas similitudes intuidas en Horacio y García Lorca a través de algunos ejemplos de su poesía y de cómo abordaron la situación política de su época.

I . H oracio El caso de Horacio es un ejemplo notorio de la interacción del poder y la literatura en un momento de cambio. La situación de Roma cuando 2

La bibliografía de este texto es muy personal, por fuerza, y no pretende ser exhaustiva ni actualizada en temas tan enormes. Me limito a algunas sugerencias clásicas o personales, que me han ayudado en estes recorridos. Véase, p.e., sobre Horacio A. La Penna, Orazio e l’ideologia del principato. Torino. 1963, 24 ss., V. Bejarano, “Poesía y política en Horacio” Estudios Clásicos 78 (1976), 241-284, Dulce Estefanía (ed.), Horacio, el poeta y el hombre. Madrid. Ediciones Clásicas-Univ. de Santiago. 1994, V. Pöschl. Horaz und die Politik. Winter, Heidelberg, 1963, V. G. Kiernan, Horace. Poetics and Politics. Basingstoke and London, Macmillan 1999. Sobre Lorca, S. Martínez Sáura, Espina, Lorca, Unamuno y Valle-Inclán en la política de su tiempo. Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1995, A.G. Loureiro (ed.) Estelas, laberintos, nuevas sendas: Unamuno, Valle-Inclán, García Lorca, La Guerra Civil, Anthropos, Barcelona, 1988, I. Gibson, op.cit, 1980, M Laffranque, “Puertas abiertas y cerradas en la poesía y el teatro de García Lorca”, en Ildefonso Manuel Gil (ed.), Federico García Lorca, Madrid: Taurus 1973, 249-269, P. Menarini, “Emblemi ideologici del Poeta en Nueva York”, Lingua e Stile 9, 1972, 181-197, J. Lechner, El compromiso en la poesía española del siglo XX, University of Leiden, 1968, 77-79.

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Augusto alcanzó el poder era turbulenta. Se venía de un tempore iniquo3, después de dos largas series de Guerras civiles, con un punto final en el 31 a. C. con la batalla de Actium. Pero también fue un momento de demolición bajo un ropaje de inmovilidad, el viejo sistema republicano ya no podía continuar, aunque quisiera aparentarse que sí. La República llevaba 100 años de crisis, lidiando con los nuevos territorios, las injusticias sociales, los nuevos caudillajes y todas las señales que anticiparon un nuevo tipo de giro hacia un poder unipersonal. Primero, la guerra de César contra Pompeyo y, más tarde, la de Octaviano contra sus enemigos. Pero el futuro Augusto supo ser hábil y no destruir la vieja idea de una República basada en la oligarquía de algunas familias nobles. Finalmente, como es sabido, prevaleció Augusto, en un proceso de reunión de todas las potestates republicanas tradicionales en sí mismo hasta que en el 27 a. C. el Senado le otorgó ese simbólico nombre. Esta es una fecha clave para situar el comienzo del Principado, la nueva forma de gobierno con la que, siguiendo la paradoja política expuesta por Giuseppe Tomasi di Lampedusa, cambió todo para que nada cambiase. La propaganda de Augusto se movía sobre la base de la reconciliación nacional, después de los conflictos civiles, y la restitución de los viejos valores republicanos. Comenzaría un largo período, la llamada Pax Augusta, que no carecería de problemas, ciertamente: por un lado, convulsiones políticas internas, con la transición a un nuevo tipo de gobierno que no requería cambiar los fundamentos de la antigua política romana delicadamente, aparentando lo contrario, una vuelta a los orígenes. Por otro lado, hubo una crisis social muy notable, causada por las expropiaciones de tierras y su reparto entre los veteranos, que Virgilio evidencia en las Églogas y que Horacio también experimentó. Y ello por no hablar de los problemas externos, en el limes del norte, y los militares derivados de las luchas con los pueblos de diversos lugares.

3

Lucrecio 1.41-42.



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Las secuelas de las guerras intestinas romanas dejaron una fuerte convulsión, pues los romanos vieron muy cerca del final de todo por lo que habían luchado (Epodos I, 7 y 16). No hay nada tan traumático para un pueblo como una guerra civil, y para el pueblo romano y sus más perdurables portavoces, los poetas, este fue motivo de reflexión. El principal impulso ideológico del momento fue el de recuperar la concordia pasada, las virtudes de los primeros romanos, con la reelaboración de un ideal de los orígenes áureos de Roma. Tal era el proyecto de reconstrucción nacional de Augusto, que quería incorporar incluso a aquellos que habían luchado con otras ideas: seguidores de César, Pompeyo o Bruto, como Virgilio, Livio u Horacio, que luchó en Filipos, fueron incorporados a esta empresa4. Todos ellos se aprovecharon de una suerte de amnistía que concitaba aquel nuevo líder, bajo los ropajes de hombre providencial, con la propaganda de que solo él podría reunir las esperanzas de toda una generación. Su política incluía leyes para promover la ética familiar y pública, la nueva distribución de la propiedad de la tierra, protección de la religión y expansión territorial de Roma. Una especie de regreso a la mítica Edad de Oro, a un pasado idealizado (Epodos I, 16, 65). Ciertamente es sorprendente, desde nuestro punto de vista moderno, que esta nueva política de “volver a las raíces” fuese apoyada de manera tan efectiva y unánime por las voces literarias de la época. No se encontró oposición o esta, más bien, no sobrevivió. Y se da el caso de que esta generación es, hay que destacarlo, la mejor de la literatura latina en cuanto a la calidad y la perduración de sus obras. En este momento, ya había una protección y promoción de la literatura en diversos ámbitos públicos, desde el período helenístico, con la Biblioteca y el Museo de Alejandría, hasta las grandes bibliotecas romanas de la República tardía, 4

D. Armstrong, Hermes, Yale University Press, New Haven, 1989, 15 ss. Horacio fue tribunus militum en el ejército de Bruto.

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como se ve en los casos de Sila o Lúculo. El grupo de los poetas para la nueva Roma fue creado, como es sabido, bajo los auspicios de un hombre cercano a Augusto que se convertiría en paradigma del patrocinio literario, el patricio Gayo Cilnio Mecenas (etrusco de sanguine regum en Propercio III), 9, 1 y atavis edite regibus para Horacio en Odas I, 1, 1, Tyrrhena regum progenies en Odas III, 29,1). Su función como intermediario en la literatura romana todavía es muy discutida: el propio Horacio explica cómo se presentó a Mecenas aprovechando la amnistía en el 39 a. C. y qué tipo de relación había entre ellos5. Seguramente fue una pieza clave para convencer de las bondades de cómo el poder unipersonal podría concitar las esperanzas de toda esta generación con una política de promoción de la ética pública. Desde luego, Mecenas reunió a su alrededor a los mejores intelectuales del momento, Virgilio, Horacio, Polión o Propercio, por ejemplo, hombres de diferentes edades y convicciones políticas que tenían en común este ideal de renacimiento, a los que supo ganarse para el proyecto de Augusto. Vale la pena señalar que la actitud de Horacio hacia estos ideales experimenta una evolución desde sus primeras obras a las últimas. No es una relación uniforme con el poder y muestra un notable desarrollo. Podríamos distinguir, como lo hace Armstrong6, varias etapas diferentes que se pueden rastrear corriendo parejas con su propia biografía. Los poemas de Horacio ofrecen muestras de su grado de participación e implicación emocional en las nuevas políticas de Augusto, como trataremos de analizar. Después de la batalla de Filipos (noviembre del 42 a. C.), Horacio, un joven hijo de un liberto, regresa a su patria en el 41 a. C. sin demasiadas expectativas. Sus paterna rura (Epodos I, 2, 3) habían sido expropiados y tuvo que buscar trabajo para ganarse la vida: esta es 5

Sátiras I, 6.

6

D. Armstrong, op. cit., distingue “The Young Horace” (pp. 1-25), “Horace before Augustus” (pp. 26-68), “The Mature Horace” (69-162).



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una parte de su vida que probablemente le causó una notable desazón. Por eso, tal vez no encontraremos demasiadas referencias en su poesía. Sabemos por la Vita Horatii de Suetonio que consiguió un trabajo como scriba quaestorius por recomendación de un amigo que no lo abandonó después de su caída en desgracia (Horacio cultivó buenos amigos durante toda su vida)7. Aquí tenemos una primera etapa, representada por los primeros Epodos y las Sátiras, donde el poeta se ocupa principalmente de cuestiones sociales y morales. Antes de dar a la luz sus primeros libros, agregó algunas epodos más “políticos” (I y IX), que daban cuenta a los romanos, entre otras cosas, de la batalla de Actium.8. Podemos hablar de una segunda etapa, en la que estaba más establecido, que permitió a Horacio dedicarse a su actividad poética con más énfasis, siguiendo el espíritu pragmático romano. Las Odas, las Epístolas y el Carmen Saeculare pertenecen a este segundo período. Parece más preocupado aquí por asuntos políticos, especialmente después de la muerte de Virgilio, el poeta nacional por excelencia, en el 19 a. C. Pero vale la pena señalar un cambio interesante producido por los años siguientes, en una tercera etapa, y que es especialmente notable en el cuarto libro de las Odas y en las Epístolas, donde se puede leer entre líneas cierta desilusión. Tal vez la edad madura le hizo más consciente de su independencia y su autarkeia, en la forma estoica9, pero sin minar su lealtad a los ideales de Augusto, como podemos ver en la Epístola II, 1: Cum tot sustineas. En general, Horacio siempre estuvo en línea con sus convicciones y creo que nadie puede acusarlo con pruebas de adulación. Al menos la apariencia es que sus creencias morales lo hacen apoyar al nuevo régimen,

7

D. Armstrong, op. cit., p. 18 y E. Fraenkel, Horace, Oxford University Press, Oxford, 1963, 43.

8

Cf. D.R. Shackleton Bailey, Profile of Horace, Duckworth, London 1982, 1-9.

9

Epístola I, 7.

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aunque muchos estudiosos dudan de su sincera devoción. Autores diversos, ya clásicos, como La Penna o Bejarano, se han hecho eco del debate entre dudas sobre la sinceridad del patriotismo de Horacio10. A mi ver, en la mayoría de los casos no tenemos suficientes motivos para considerarlo falso. Sin embargo, hay un trasfondo en toda su poesía que muestra que nunca renunció a un cierto vuelo libre y filosófico de sus ideas. Por ejemplo, en las Sátiras, que se dedicaron principalmente a cuestiones morales, las únicas referencias políticas que se pueden encontrar evidencian el apoyo a la nueva moral, o más bien a la moral renovada o restaurada del ideario augústeo. En un plano algo similar, lo mismo ocurre en los Epodos, pero en ellos sí se notan algunos poemas claramente propagandísticos (sobre Actium, I y IX). En efecto, en las Sátiras o Sermones11, que tienen difusión hacia el 35 a. C., se puede rastrear la política, como se ha dicho, en una medida menor. Horacio todavía luchaba por encontrar su lugar en la sociedad12 y en la literatura13, y solo menciona algunos asuntos sobre la situación política. En la sexta Sátira del primer libro hay una presentación de la teoría moral según la cual solo la virtud puede otorgarnos tranquilidad y equilibrio: hemos de abstenernos de cualesquiera ambiciones políticas y sociales para permanecer en nuestro lugar, siguiendo el tema de la aurea mediocritas. Esto puede ser también entendido como clara alusión al pasado inmediato, tanto como una advertencia a aquellos que están dis-

10

A. La Penna, op.cit. 1963, 24 s. y V. Bejarano, op.cit.

11

No olvidemos el sentido de discursos más familiares y la tradición del viejo género romano, D. Armstrong, op. cit., p. 26. Las Sátiras quizá eran más apropiadas para tratar temas sociopolíticos y morales. Armstrong supone que emprendió ese género por sugerencia del círculo de Mecenas.

12

Sát. I, 6.

13

Sát. I, 4 y II, 1.



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puestos a hacer cualquier cosa para tener éxito en la esfera pública14. Después de unos años de discordia cívica muy intensa, parece conveniente inaugurar un tiempo de concordia en política poniendo esta perspectiva ética en la base de cualquier cursus honorum. Se pueden rastrear otras referencias políticas en las Sátiras, como la que apunta a la política de restauración de templos en la segunda Sátira del segundo libro. Allí, en el marco del elogio de la vida simple, aparece la opinión de que el uso de materiales costosos debe evitarse en las restauraciones como un signo de austeridad moral. Esto se corresponde con la política religiosa de Augusto, que restauró más de ochenta templos cuyo culto había sido descuidado y de los que había muchos en ruinas. También en Sátiras II, 6, un poema escrito para agradecer a Mecenas por un terreno concedido, podemos encontrar un elogio de la vida en el campo siguiendo los ideales de la Edad de Oro, según el leitmotiv de moda. Pero todo esto, como se decía, parece reflejar un tono imperante en sintonía con una restauración ética que no solo era patrimonio de Augusto: era una corriente discursiva, una ideología, en el sentido duméziliano, que parece claro que el poeta también compartía. En la quinta Sátira del segundo libro encontramos otra alusión política, esta vez referida a la política exterior, la exhortación a luchar contra los partos, terribles enemigos desde los tiempos de César15, con mención indirecta del nuevo hombre fuerte de Roma. Seguidamente, en una ligera transición, desde los Epodos, que se difunden c. 29 a. C. hasta los primeros libros de las Odas, podemos ver cómo los temas se vuelven gradualmente más “horacianos” en general. Quizás la influencia de Mecenas fue más fuerte desde el regalo de la finca sabina, pero Horacio ahora está definitivamente integrado en esta sociedad

14

Cf. también Sát. I, 1.

15

Sát. II, 5, 62.

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literaria elitista y, como resultado de esto, más cerca de las nuevas ideas y, por qué no decirlo, también del círculo familiar del príncipe. Se constatan diversas alusiones a los puntos principales de las directrices morales del gobernante: la exaltación de la familia, el campo como el lugar ideal, la religión tradicional, etc. Así, en el segundo Epodo del primer libro, al hilo del famoso motivo del beatus ille, el poeta elogia este ideal vinculado a Augusto con sus propias creencias de forma totalmente natural. Ha establecido un poco más su posición, pero uno nunca puede estar seguro de lo que sucederá, nos parece decir entre líneas, por lo que es mejor aceptar nuestra condición efímera y fiarlo todo al equilibrio mental: tal es la idea básica de su pensamiento, que se enfatizará sobremanera en las Odas. En Epodos I, 7 se retoma el tema de la guerra contra los partos. En medio de los problemas de la guerra civil y la impresionante desolación que muestra el poeta sobre el destino de Roma (Quo, quo scelesti ruitis?), se introduce una importante novedad: la necesidad de la expansión territorial del Estado romano, que se ha de convertir en una empresa vital para Roma, en otra estrategia política de huida hacia adelante que, sin duda, contribuía a evitar confrontaciones internas. Nos puede resultar sorprendente en un hombre como Horacio, sensible y poético, mostrar a las claras su apoyo a una política imperialista. Pero él también había estado en el ejército, fuera de Roma, y sabía lo que estaba sucediendo en el Oriente. Para muchos romanos, estos adversarios estaban demasiado lejos para ser tenidos en cuenta, pero en la nueva mentalidad de la política exterior representaban una amenaza, y no solo para el orgullo romano. Horacio agrega aquí a los britanos, nación popularmente motejada de fiera cuya conquista fuera iniciada por César y, se suponía, había de continuar con Augusto. Permanecen intactos (intactus) mientras las sombras de la contienda civil se ciernen sobre Roma nuevamente: este problema aparecerá nuevamente en Odas I, 37 con igual expresión. Hay, pues, una clara exhortación a la guerra contra los bárbaros como conjuración de la amenaza de discordia civil.



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El decimosexto Epodo del primer libro recuerda nuevamente este tema con una imagen muy vívida del tono general de desolación. En este poema, que bien puede ser el primero publicado por Horacio, prevé el destino de Roma, la autodestrucción, como una expiación del crimen fratricida de Rómulo. Este Epodo se vincula con I, 7 a través del problema común de la guerra civil. En la línea 64 aparece la expresión tempus aureum, Edad de Oro, el antiguo ideal griego desde Hesíodo –aunque de añejas raíces orientales– que se recupera con fuerza en tiempos de Augusto.16 Encontramos en este poema profético algunos lugares comunes sobre esta utopía y ucronía política de eterno retorno, como las Islas de los Bienaventurados, o los Campos Elíseos, que nos recuerdan otra profecía, la de Virgilio en la cuarta Égloga. El ambiente ideológico del renacimiento de Augusto estaba plagado de semejantes intuiciones en un tiempo axial y de cambio profundo. Pero quizás el Epodo más político de Horacio es I, 9, un poema dedicado a la victoria de Actium. Este poema ha sido considerado como “pura propaganda”17. Horacio nos presenta esa victoria como el triunfo de la civilización occidental sobre la barbarie y la molicie oriental, recogiendo una antigua convención griega, utilizada en las guerras contra los persas, y actualizándola a los tiempos. Esta celebración de la victoria, sin embargo, no parece del todo sincera. Resulta cuando menos extraña la exaltación de toda la parafernalia del triunfo, con los banquetes y, especialmente, con el retrato de los adversarios, los soldados de Antonio (sin embargo, nunca lo menciona directamente), para una poesía reposada y filosófica. Más brutalmente, también según la convención literaria griega, en Odas I, 37 (Nunc est bibendum), encontramos nuevamente esta celebración convencional: pero hay que leerla según la tradición de 16

E. Fraenkel, op.cit., pp. 49-50.

17

Cf. R. Seager, “Horace and Augustus: Poetry and Policy” en N. Rudd (ed.), Horace 2000: A Celebration, Essays for the Bimillennium, Londres, Duckworth, 1993, 23-40.

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la invectiva política de Arquíloco, con algunas diferencias en el enfoque y, tal vez, en el fondo. Un ejemplo que comentaremos es la no disimulada admiración por parte de lo que ese Oriente puede representar. Como hemos visto, una primera etapa de los temas políticos de Horacio está dominada principalmente por una esperanza, compartida también por Virgilio y acaso por la mayoría de los romanos. La esperanza de que lleguen mejores tiempos, que la guerra termine por fin. Augusto se perfiló a sí mismo como ese salvador providencial de los romanos, y muchos de ellos, con mayor o menor convicción, por la razón o la fuerza, dejaron de lado sus diferencias por un tiempo: la prueba de cómo lo hicieron Virgilio, Horacio o Livio es un ejemplo entre los intelectuales. Pero desde el año 27 a. C. en adelante se puede notar una cierta evolución. La circulación de los tres primeros libros de las Odas data posiblemente de c. 23 a. C., cuando el poeta tenía cuarenta y dos años. En ellos Horacio defiende las políticas morales y religiosas de Augusto con mesura y en la medida en que seguramente coinciden con sus propias ideas, no solo con su deseo lógico de concordia y paz, sino también con sus concepciones filosóficas, especialmente la aurea mediocritas, aquella moderación admirable que intenta practicar el hombre de bien. Por tanto, el apoyo de Horacio a todos los campos del programa político de Augusto muestra un interés especial por su muy probable implicación personal, no como ideólogo, pero sí como epitomizador de un ideario. En Odas I, 35 Horacio se muestra especialmente interesado en la política exterior, volviendo a la guerra contra los britanos (como en Epodos I, 7) y en II, 2 contra los partos, que se han convertido en una especie de obsesión. Con respecto a cuestiones morales, tenemos muchos ejemplos entre las Odas: desde II, 15 contra el lujo en templos y edificios públicos (como vimos en las Sátiras II, 2) y I, 38, II, 18 contra el lujo en general, hasta las famosas odas “romanas” o “nacionales” del tercer libro. El cambio está en marcha: la nueva esperanza que ha nacido con el fin de las guerras aguarda ahora cumplimiento. Quizá hay un ejemplo



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de este sentimiento general en la Oda I, 14, conocida como “la nave del Estado”. Horacio parece hablar sinceramente, en esta oda, que retoma un viejo leitmotiv de Teognis, donde podemos ver que realmente creía y confiaba en aquel timonel. Aunque las imágenes del Estado como un barco son convencionales y tan antiguas como el Egipto faraónico, nadie completamente escéptico podría haber escrito aquello. Pero hay algunas excepciones notables entre las Odas, algunos versos donde puede que asome Horacio como viejo republicano que no puede evitar mostrar sus sentimientos. Profundamente influenciado por el epicureísmo y el estoicismo, Horacio muestra acaso algunos signos de distancia personal en la duodécima Oda del primer libro (Quem virum aut heroa ...), una imitación de nuevo convencional de la famosa Olímpica de Píndaro18. Se menciona en la línea 35 la “noble muerte de Catón” (an Catonis / nobile letum). Este es un pequeño misterio, ya que en Odas II, 1, 24 cambia de opinión sobre Cato: praeter atrocem animum Catonis. Bentley, en su famosa edición19, sugirió otra lectura para resolver esta contradicción (anne Curti / nobile letum). Pero si, como parece, Horacio realmente apreciaba a Catón, es muy significativo que usara su libertad poética y se atreviera a incluir esta mención en su poema, a pesar de que Catón era un enemigo declarado de los cesarianos. Nuevamente, en Odas I, 37 (Nunc est bibendum), como se ha mencionado, se trata a Cleopatra con cierta humanidad en las últimas líneas. En general, Horacio se muestra como un poeta para los nuevos tiempos, conjugando pasado y futuro de manera distinta a la virgiliana, con una perspectiva de ética personal que se corresponde en ciertos planos y se superpone con lo colectivo. Aunque este carácter no le impedía unirse 18

Bejarano, op.cit. 244 ss. considera que apoyó sin matices a Augusto.

19

Q. Horatius Flaccus ex recensione et cum notis atque emendationibus Richardi Bentleii, Cambridge 1711. Véase el apéndice “Bentley and Horace” en D.R. Shackleton Bailey, op. cit., pp. 104 ss.

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voluntariamente a la política de Augusto, sin embargo, tuvo el coraje de mantener sus ideas con coherencia. Es digno de elogio que no evite tratar temas controvertidos (como las guerras civiles; periculosae plenum opus aleae, en Oda II, 1, 6), cuando es bien sabido que un gobernante como Augusto no dudó en castigar al poeta Ovidio por aquel misterioso asunto. Un buen ejemplo de esta actitud horaciana es Odas II, 7, una “obra maestra del tacto”, según Nisbet y Hubbard20. Las llamadas “odas romanas”, del tercer libro, han sido tradicionalmente consideradas como la mejor prueba de la implicación política de Horacio. El libro comienza con una misteriosa Oda, llena de simbolismo, donde el poeta se reviste de su aura sacra de “sacerdote de las Musas” (Musarum sacerdos, en Odas III, 1, 3, recogiendo el significado sagrado de lyricis uatibus de Odas I, 1, 35). Se diría que, en correspondencia con la imagen de Augusto augur, aquí Horacio se cubre respetuosamente la cabeza con la misión de erigirse portavoz de la nueva era, dirigiéndose directamente a virginibus puerisque, es decir, a las nuevas generaciones de romanos. Esta Oda, con todas sus personificaciones (Miedo, Amenaza, Cuidado) y su simbolismo, podría ser el mejor ejemplo para entender de qué manera Horacio pudo simbolizar la nueva era, no como portavoz del príncipe, sino de las Musas, es decir, de toda la tradición cultural; en suma, hablando realmente en nombre del pueblo romano, más que de la política. Como lo expresó Mader, la paradoja es que esta oda sirve como prefacio para un ciclo de poesía “nacional”, pero parece un “inherently apolitical poem”21. ¿Se están cumpliendo las esperanzas de Horacio? Algo ha cambiado claramente desde las Sátiras y Epodos, donde esta esperanza del renacer 20

R.G.M. Nisbert and M. Hubbard, A commentary on Horace Odes Book 1, Oxford University Press, Oxford 1970.

21

G. J. Mader “Poetry and Politics in Horace’s First Roman Ode: A Reconsideration”, Acta Classica, 30, 1987, 11-30.



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aparecía aun lejana. Las ocho primeras Odas de este tercer libro están llenas de alusiones simbólicas a todas las virtudes morales que se estaban promoviendo: constancia, justicia, coraje, etc. El modelo augústeo, pero también la ética ecléctica de Horacio, perfila un hombre que reúne todas estas cualidades: por ejemplo, aquel robustus puer de Odas III, 2, que debe pasar mucho tiempo en el ejército y en el Campo de Marte22 para demostrar una nobleza que ya no será otorgada por un noble nacimiento. En resumen, las Odas contienen y desarrollan los temas políticos que ya habíamos mencionado: política exterior romana (I, 2, I, 12, I, 37, etc.), vida simple y austeridad (I, 38, II, 6, elogio del campo, II, 15, II, 18, III, 23, etc.) religión (I, 10, I, 30, etc.), moral pública (II, 2 sobre riqueza, III, 16, etc.), y otros temas. Además, dedica algunos poemas al propio príncipe, como la controvertida Oda I, 1223, o III, 14, sobre su regreso de las guerras cántabras, más algunos otros pasajes del cuarto libro, que se analizarán más adelante. Esta apelación directa a Augusto muestra una relación más estrecha entre ellos que la que pudo darse cuando las Sátiras o los Epodos. Pero esto iba a cambiar muy pronto, según evidencian las últimas obras de Horacio, las Epístolas y el cuarto libro de las Odas. En conjunto, los cuatro libros de las Odas son un monumento literario indiscutible, según su famoso dictum de III, 30. La estructura de los poemas en cada libro es sobresaliente como programa literario, ético, estético y, por qué no, también político, en un esquema de prioridades. El poeta se reserva algunos lugares destacados (como Odas II, 20 y III, 30) y también a Mecenas, su patrón (como Odas I, 1, I, 20, II, 27), pero es interesante para nosotros ver la ubicación de las Odas que aluden 22

Odas III,1, 11.

23

Dos antiguos pero excelentes trabajos tratan este tema: A. Magariños, “Notas sobre la Oda I, 12 de Horacio”, Emerita 10, 1942, 13-27 y “Problemas de la Oda I, 12 de Horacio”, Emerita 20, 1952, 78-92.

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directa o indirectamente a Augusto, y cuya situación en lugares clave del esquema llama la atención: I , 14, III, 14, IV, 2, (seguido de IV, 6 para Apolo, un dios muy cercano al emperador), y IV, 15 como el poema final de todas sus obras. Entre la publicación de los dos libros de las Epístolas, el poeta escribe el Carmen Saeculare, a petición del propio Augusto, que quería celebrar los Juegos Seculares en el 17 a. C. Después de la muerte de Virgilio en el 19 a.C., Horacio se había convertido en una suerte de “gloria oficial” del Estado romano, por lo que, en esta ocasión, se le encomienda este poema para ser cantado por dos grupos de muchachos y muchachas en honor de Apolo y Diana. En las líneas 65-68, encontramos el propósito principal del poema: una plegaria para lograr la eternidad de Roma y su dominio. Sin embargo, ya había pasado casi una década del nuevo régimen y evidentemente los resultados no eran del todo satisfactorios. La paz y la concordia civil se habían alcanzado por fin, pero, por otro lado, las libertades públicas se habían restringido notablemente, en el viejo dilema entre libertad y seguridad, si se comparaban con los convulsos tiempos anteriores. La política de expansión y huida hacia adelante, en lo interno y lo externo, tampoco dio los resultados esperados. Seguramente, un poeta como Horacio no pudo evitar sentir cierta desilusión, con el paso de los años. Se suele decir que los dos libros de las Epístolas (c. 20 y 14 a. C.) muestran a un poeta más maduro y reflexivo, que dejará de lado la poesía de moldes líricos convencionales. En cuanto a su interés en la política, parece dedicarle menos tiempo que en las Odas cuando afirma estar descuidando sus “deberes” –como cliente de Mecenas y, en suma, como poeta nacional– en Epístolas I, 7: Horacio se muestra como un espíritu independiente recluido en su granja durante un mes, cuando prometió quedarse solo quinque dies. Puede que la edad madura le haya dado un carácter más libre o aislado, o que esta afirmación sea alusiva a la idealización del campo y la vida aislada, para darle un paisaje moral a sus



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epístolas. Se puede ver en estos poemas maduros un cierto equilibrio de la literatura frente al poder. Pero seguramente Mecenas no es el único que expresara una queja por la ausencia de la voz de Horacio y también Augusto compartiera desde el principio una insatisfacción que iba a expresar pronto. De hecho, Horacio no había escrito sobre él en mucho tiempo. En el primer libro de las Epístolas encontramos pocas referencias a cuestiones políticas, como si el poeta tuviera otras cosas de que preocuparse: una excusatio ya desde el principio a Mecenas. Sus reflexivos versos se alejan de la política y se concentran en temas morales y filosóficos. Simplemente escribe, acaso de mala gana, una carta de recomendación a Tiberio24, sin estar seguro de su influencia en la casa imperial y hace algunas alusiones a las últimas conquistas de Agripa25, pero parece más interesado en otros problemas que tienen más que ver con la filosofía o con el tema de la aurea mediocritas (I, 8). Sin embargo, envió una copia de sus poemas a Augusto (probablemente los tres primeros libros de las Odas), como nos cuenta en la Epístola I, 13. El princeps estaba decepcionado por la falta de nuevos poemas dedicados a él, al menos según Suetonio, y Augusto le escribió una carta a Horacio quejándose de ello. En respuesta, el poeta escribió la primera Epístola del segundo libro (Cum tot sustineas). En este poema, la devoción de Horacio no parece tan sincera, pero ¿debemos ver adulación cuando prevé la deificación de Augusto? (líneas 5-10) 26. El resto del poema es un resumen de los temas que vimos antes, moralidad, religión (126-138), elogios al campo, conquistas militares, etc. 24

Ep. I, 9.

25

Ep. I, 12, 25.

26

Horacio no apoya abiertamente la deificación de Augusto. En su Oda I 12 (quem uirum aut heroa) el retrato de Augusto parece casi republicano. Cf. E. Fraenkel, op. cit., pp. 296-7 y D. Armstrong, op. cit., p. 97.

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Horacio publicó su último trabajo, el cuarto libro de las Odas, c. 13 a. C., después de mucho tiempo sin escribir poesía lírica (como él mismo admite en Odas IV, 1, 1: Intermissa diu). Después de la clara recusación literaria –aquella negativa poética a escribir sobre asuntos romanos que se encuentra en Epístolas I, 1– y sus meditaciones morales, este regreso a la poesía lírica puede parecer extraño. Pero supone el broche de toda su producción poética y está especialmente pensado para ello: el poeta se muestra interesado en elogiar los logros militares y la política exterior de Augusto (Odas IV, 2 y 5) y también la familia del príncipe (Odas IV, 4 y 14 a Druso y Tiberio). ¿Un cambio de opinión por voluntad propia o ajena? ¿Pura adulación? Quizás se haya dado cuenta de que no hay otra manera. Pero vale la pena señalar que, en el último poema de todas sus obras, Odas IV, 15, dedicado no por casualidad a Augusto, el poeta no parece sentir de veras lo que está diciendo. Hay una gran diferencia entre aquellos primeros poemas, llenos de esperanza por lo que había de venir, y este último, que se suponía que había de resumir todos los logros de Augusto y cerrar brillantemente las obras literarias de Horacio: es un cierre que se nos antoja en falso, con una esperanza mermada, pero, por otro lado, una muestra de que finalmente Horacio ha aprendido dónde está su lugar, su ubi consistam arquimedeo, y tal vez también, de paso, las reglas de la sociedad y el patrocinio literario. Así, el apoyo político de Horacio a la nueva era se centra principalmente en tres campos, política exterior, restauración de la moral y aspectos relacionados con la renovación religiosa. Pero se pueden constatar, incluso detrás de las convenciones literarias, recusaciones y palinodias, ciertos vaivenes y matices en ese posicionamiento durante la vida del poeta. Sin embargo, a mi parecer, nunca cayó en la adulación. Sus poemas a Augusto fueron siempre mesurados, originales y personales, como si estuviera escribiendo a un amigo poderoso, a un patrón, en la tradición clientelar romana. Para terminar, hay una anécdota que ilustra muy bien las delicadas relaciones entre Horacio y Augusto. La Vita Horati de



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Suetonio nos dice que Augusto estaba bastante molesto porque el poeta no se relacionaba con él, en su obra y vida, como antaño, con una frase notable del príncipe: “¿Temes que la posteridad pueda considerar nuestra amistad vergonzosa para ti?”27 . Horacio terminó apoyando a Augusto en sus versos pero siempre en coincidencia con un ideario que le era en el fondo propio. La decepción se puede notar en los últimos poemas de su vida, como si hubiera visto el final de ese hermoso sueño de la restitutio rei publicae, que tendía a un régimen ciertamente muy diferente.

I I. Lorca Las actitudes de Federico García Lorca hacia la política en su evolución poética no son más fáciles de rastrear. Cundió la especie, como postura oficiosa durante el franquismo, de que era “apolítico”, que nunca tuvo nada que ver con la II República o las ideas de izquierda. Un libro controvertido como el de Jean-Louis Schonberg, Federico Garcia Lorca. L’homme. L’oeuvre (1956), ayudaba a justificar esa tesis. Pero ¿es esto posible? Tanto, a mi ver, como afirmar que Horacio era ajeno al programa cultural del Principado. Tal punto de vista, en su época, fue seguramente una forma de eludir la responsabilidad por su asesinato, como mostró ya Gibson hace ya cuarenta años y como se ha seguido investigando hasta hoy28. En 1931, la situación política en España era turbulenta, la monarquía de Alfonso XIII estaba profundamente cuestionada por los partidos de izquierda, ya que el rey había apoyado el golpe de estado del general Primo de Rivera. Muchos partidos anhelaban una República que modernizase el país y las elecciones municipales de abril fueron la opor27

Suetonio, Vita Hor., 6-9.

28

I. Gibson, op.cit., 1980, pp.16-38. En cuanto a una de las recientes aproximaciones a la cuestión, véase J. García Jaramillo, “El compromiso político de Federico García Lorca”, Álabe: Revista de Investigación sobre Lectura y Escritura, 15, 2017.

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tunidad que esperaban. Como es bien sabido, los partidos republicanos obtuvieron la mayoría en las principales ciudades y el rey tuvo que ir al exilio: esa es la conocida historia del comienzo de la II República española. Muchos artistas e intelectuales apoyaron abiertamente el nuevo gobierno y la nueva constitución, un régimen socialmente avanzado en Europa durante los años treinta y fundamentado en una generación de gran peso poético en la edad de plata de la literatura española. Que no deja de ser un motivo paralelo a ese regreso a la edad de oro, el viejo leitmotiv que veíamos. La llamada Generación del 27, ciertamente, estuvo estrechamente relacionada con los ideales de esta nueva República y comprometida con ideales de progreso, renovación y regreso a un esplendor no solo literario: una esperanza nueva, como el caso romano. Este grupo de poetas, que no en vano se reunieron para celebrar el centenario de Góngora, fue de inspiración republicana y liberal. El apoyo a la República de 1931 fue generalizado, a través de la publicación de sus obras en revistas literarias vinculadas al ideario republicano (Hora de España, El mono azul, etc.). Por ello cabría incluir a Lorca en un movimiento literario al que, en principio, se le supone compromiso sociopolítico, al menos en su germen. García Lorca comenzó su vida literaria en 1918, con Impresiones y paisajes, un libro de viajes, pero su verdadero debut fue en Madrid, cuando vivía en la Residencia de Estudiantes en compañía de Luis Buñuel y Salvador Dalí, con su primer poemario Libro de poemas (1921), donde parece estar influenciado por la poesía pura de Juan Ramón Jiménez. No encontramos ningún compromiso social en Lorca en esta primera etapa de su actividad literaria. En su Cancionero (Málaga 1927) y en el Romancero Gitano (1928), Lorca muestra un acercamiento muy personal a la lírica popular española. Se atestigua entonces una primera muestra clara de su interés por problematizar literariamente las cuestiones sociales y políticas de la Andalucía rural en el Romancero, uno de los libros de poesía más famosos de la España contemporánea.



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El “Romance de la Guardia Civil” española recoge una descripción peculiar de la lucha entre la Guardia Civil y los gitanos, en la que los colores oscuros representan a los policías como sombras frente a la luz (Los caballos negros son. / Las herraduras son negras [..] Jorobados y nocturnos, / por donde animan ordenan / silencios de goma oscura / y miedos de fina arena [...]). Por su parte, los gitanos son solo luz, fuego y libertad (“los gitanos en sus fraguas / forjaban soles y flechas”), pero tienen que apagar las luces verdes cuando la Guardia Civil está cerca. Los gitanos y los guardias civiles representan la lucha arquetípica de la luz y la oscuridad. Pese a la enorme sensibilidad de un poema como este, en su recreación del folklore, seguramente no gustó demasiado en círculos conservadores. Además, el Romancero está lleno de referencias a los problemas sociales, como podemos ver en “El prendimiento de Antoñito el Camborio en el camino de Sevilla”. Ahí se nos habla de la Guardia Civil capturando a un gitano, el célebre Antonio Torres Heredia, que “hijo y nieto de Camborios, / con una vara de mimbre / va a Sevilla a ver los toros. / Moreno de verde luna / anda despacio y garboso”. En el mismo libro, hay tres romances históricos (“El martirio de Santa Olalla”, “Burla de Don Pedro a caballo” y “Thamar y Amnón”) donde se pueden encontrar muestras de diversos problemas sociales o familiares. En el primero, que trata sobre el martirio de Eulalia de Mérida bajo el dominio romano, hay una metáfora que Lorca utilizará a partir de entonces para representar el poder y el Estado: la sombra de la vieja Roma. No por casualidad es Roma el símbolo de la opresión, la injusticia y el sufrimiento en el mundo de Lorca, como veremos en Poeta en Nueva York. Nada que ver, por supuesto, con la magna urbs de Horacio. Pero en la época el tema del ascenso y caída de Roma, en momentos de cambio histórico, está muy vigente en la época, como se ve en la obra de Ortega y Gasset29. Esos 29

L.M. Pino Campos, “Grecia y Roma en José Ortega y Gasset: algunos apuntes sobre su formación y su obra” Revista de Filología 19, 2001, 273-287.

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viejos soldados de Roma, como los Guardias Civiles, son los guardianes del Antiguo Régimen, oprimiendo a las personas que quieren vivir en paz. Sin embargo, hay un cambio muy importante en estos romances. La conciencia política de Lorca aflora en su poesía. El macabro martirio de Santa Olalla puede ser considerado un preludio de sus poemas de surrealismo social en Poeta en Nueva York sobre la opresión del pueblo y la esperanza, si no de una revolución, al menos, de un cambio. Al año siguiente a la publicación de Romancero Gitano, 1929, encontramos la firma de Lorca en un manifiesto de escritores contra el general Primo de Rivera y su dictadura, en una carta dirigida a Ortega y Gasset.30 Entre otros escritores, Pedro Salinas y Ramón J. Sender firmaron también el documento. Esta es otra prueba clara de la implicación política de García Lorca antes de la Guerra Civil. Es evidente que Lorca no fue un poeta en su torre de marfil, sino que participó en los movimientos sociales de su tiempo. Firmó otros manifiestos y documentos sobre la creciente polarización política europea, como vemos en la carta al Diario de Madrid sobre la invasión italiana de Etiopía en 1935 y, más tarde, en el Manifiesto de la unión universal por la paz, de febrero de 1936, entre otros. Pero cuando Lorca viajó a los Estados Unidos para realizar una estancia en la Universidad de Columbia, en 1929-1930 –en un edificio hoy llamado “Casa Hispánica” y sede del Departamento de Español y Portugués–, sus ideas políticas alcanzaron un vuelo poético muy personal. Durante su período estadounidense escribió uno de los mejores libros de poesía del siglo XX español, Poeta en Nueva York, que se publicó póstumamente en México en 1940. Poeta en Nueva York es surrealismo en estado puro –en la línea de sus viejos compañeros en la Residencia de estudiantes–, pero Lorca profundiza en el trasfondo social. Quizá le 30

J. Ortega y Gasset, Obras Completas, XI, Revista de Occidente, Madrid 1969, pp. 102106.



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ocurra como a Horacio y, simplemente, no puede evitar que su pensamiento y su crítica social impregne todo lo que escribe en esa época. Aunque ambos poetas viven en un mundo de imágenes personales y líricas del alejamiento y la elevación poética, su impronta personal en la implicación sociopolítica es inconfundible, como testigos de excepción de las corrientes ideológicas de su tiempo tan convulso. De todo ello hay muchos símbolos relevantes en este libro neoyorquino, aparte de la alargada sombra de la vieja metrópolis que fue Roma. La moderna urbe es la Gran Manzana, capital del nuevo imperio que ya ejerce su imparable influencia cultural sobre Europa en el periodo de entreguerras. El viaje causa honda impresión en el poeta: las masas en movimiento, los edificios, la inmigración, “los negros” que vivían en Nueva York, su pobreza y desesperación. Lorca escribe sobre la población afroamericana de los Estados Unidos en la segunda sección del libro en poemas como “El rey de Harlem”. Los negros y los pobres han de liberarse luchando con los puños cerrados contra el poder de un “rubio vendedor”, como personificación WASP de la economía capitalista, que no duda en reducir a una suerte de esclavitud al proletariado de color. Todos esos “esclavos” sirven a los poderosos de forma humillante: “los cocineros y los camareros y los que limpian con la lengua las heridas de los millonarios.” Wall Street es el concepto opuesto a “los negros” (sección II). El poder del mercado de valores aparece en poemas como “Danza de la Muerte” (sección III), como generador de “huracanes de oro y gemidos de obreros parados” que causa la degradación de las clases bajas. Este poema parece la reacción de Lorca ante el gran “Crack” de 1929 en Wall Street, que vive de forma poetizada y del que da fe este poemario, casi contemporáneo. Nueva York es una enorme y masiva “Danza de la Muerte”, al estilo del medievo. Pero en las danzas medievales de la Muerte, los ricos y los pobres bailan juntos, el Papa y el Rey desfilan igualados por el Caballero Oscuro, como en la recreación bergmaniana

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de “El séptimo sello”, ya que la Muerte es igual a todos. Así lo recuerda la lírica latina medieval, con canciones de taberna como el célebre in taberna quando sumus31. Lorca, sin embargo, ve clara la diferencia de la moderna “Danza de la Muerte” en cuanto que ahora se separa a los ricos y los pobres, porque de hecho bailan separados (“¡Que no baile el Papa! ¡No, que no baile el Papa! Ni el Rey; ni el millonario de dientes azules [ ...]”). La falta de solidaridad entre los seres humanos es el problema principal que se puede leer a lo largo de todos estos versos: ciertamente, toda la humanidad participa de la Danza de la Muerte, pero las diferencias sociales se hacen notar entre ricos y pobres. La mayoría sigue sin entender la solidaridad humana (“los otros / hombres fríos [...]”) y el paisaje de la gran urbe norteamericana es una gran metáfora cruel de esta falta de humanidad de este tardocapitalismo sin alma (“¡Oh, salvaje Norteamérica, ¡oh, impúdica! ¡Oh, salvaje! Tendida en la frontera de la nieve”). Otros poemas como “Nueva York (oficina y denuncia)”, donde el poeta defiende a las criaturas pobres e indefensas del mundo (“un millón de corderos”) o “Cementerio Judío”, con los judíos como símbolo del poder económico, condenan a la injusta sociedad moderna. En “Nueva York (oficina y denuncia)” las matemáticas del poder y el dinero son la causa de la denuncia del poeta. “Yo denuncio” es la forma de atacar este cálculo inhumano (“Debajo de las multiplicaciones / hay una gota de sangre de pato; / debajo de las divisiones / hay una gota de sangre de marinero [...] Todos los días se matan en New York cuatro millones de patos”). La voz del poeta suena clara en esta denuncia surrealista, en una proclama sobre lo que el ser humano debería sentir hacia sus semejantes (“Yo denuncio a toda la gente / que ignora la otra mitad / la mitad irredimible [...] Os escupo en la cara [...] Yo denuncio la conjura / de 31

Véase la edición de los Carmina Burana. Cantos de goliardo y poemas de amor de Francisco Rico, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2018.



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estas desiertas oficinas”). Obviamente, se dirige a esa otra mitad que sí le escucha y puede hacer reaccionar al conjunto. “Poeta en Nueva York” contiene al menos tres voces diferentes en un viaje poético, según María Clementa Millán32. La voz “angustiada” del poeta es la primera (sección I) que resuena en el libro, hablando de la soledad y la insatisfacción personal, como se puede ver en “Poemas de la soledad en la Columbia University”. Hay una voz “liberada”, que puede gritar libremente su amor, pero la tercera “voz”, en palabras de esta investigadora, es la voz de la solidaridad, quizás la más importante, utilizando el plural como el portavoz del pueblo, al menos, de esa “mitad” de la gente (“porque queremos el pan nuestro de cada día” en “Grito hacia Roma”). Me gustaría subrayar, en un aparte de Poeta en Nueva York, “Grito hacia Roma”, que denuncia la indiferencia de los poderosos, en esta ocasión, referida a la Iglesia católica como un símbolo de poder. “Grito hacia Roma (desde la torre del Chrysler Building)” es un reclamo social “porque ya no hay quien reparta el pan y el vino”, porque el mundo injusto que Lorca ve también es antinatural. La ciudad de los hombres ha corrompido la cosecha. Pan, trigo y vino son para todos: esta ya no es la ciudad de Dios, Nueva York, la nueva Roma, significa la injusticia de un capitalismo desalmado. Ahora “no hay más que un millón de herreros / forjando cadenas para los niños que han de venir. / No hay más que un millón de carpinteros / que hacen ataúdes sin cruz”. No hay ese pan fraterno de cada día para la gente, solo cadenas. Esa es la razón para gritar: queremos nuestro pan. La referencia a la Iglesia Católica es clara con el trasfondo de una urbe que clama por “panem nostrum quotidianum”. La verdadera revolución es reclamar ese pan de quienes lo negaron a sus semejantes. Ese “Grito” es una verdadera subversión, el cambio anhelado 32

M. Clementa Millán, “El Poeta” en F. García Lorca, Poeta en Nueva York, Cátedra, Madrid 1988, pp. 79-90.

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por todo aquel que “ha de gritar...”, entre quienes también podemos encontrar al poeta, porque está hablando en plural, como musarum sacerdos: “queremos” es la palabra clave (“porque queremos el pan nuestro de cada día [...] porque queremos que se cumpla la voluntad de la Tierra que da sus frutos para todos”). Ese es el espíritu interno de Poeta en Nueva York. Pietro Menarini dice que la estructura de Poeta en Nueva York es casi dialéctica33, desde un punto de vista marxista. De hecho, Lorca está promoviendo una suerte de revolución, aunque no sea estrictamente marxista, sino de índole más integradora y humanista. La conciencia de la solidaridad humana le hace llamar a los oprimidos a emprender el camino hacia una suerte de transformación global.34 Más allá del marxismo, pues no solo habla de las diferencias de clase, sino de aspectos metafísicos, laborales (“Danza de la Muerte”), raciales (“El rey de Harlem”) o sexuales (“Oda a Walt Whitman”) en un todo orgánico y global. Como se ve, frente al “apoliticismo” tradicional del franquismo, queda subrayado el carácter hondamente social de Lorca. Si fue realmente subversivo, mucho más que por sus presuntas ideas comunistas lo fue por su poesía entendida como motor de transformación total. Después de ese viaje sentimental a los Estados Unidos en un momento tan crucial de la historia económica y social del siglo XX, Lorca regresó a España con unas ideas renovadas en cuanto a la función del poeta en su sociedad. En 1931, consecuentemente, fundó “La Barraca”, cuya razón última era difundir el teatro clásico y moderno entre las clases sociales más desfavorecidas. Fue el director de esta compañía itinerante

33

P. Menarini, “Emblemi ideologici del Poeta en Nueva York”, Lingua e Stile 9, 1972, pp.181-197 y P. Menarini y A. del Río, “Sobre Poeta en Nueva York” en F. Rico y V. García de la Concha (eds.), Historia y Crítica de la Literatura Española, Época Contemporánea 1914-1939, Crítica, Barcelona 1984, 392-396.

34

M Laffranque, op.cit pp. 249-269.



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hasta 1935 y recibió críticas y acusaciones de partidos y periódicos conservadores 35. Salía a la luz la naturaleza transformadora de la obra de Lorca, no solo su poesía, como una vívida denuncia de la falta de solidaridad y de las desigualdades sociales que había que enmendar en la nueva República a través de los derechos culturales. ¿Estaba Lorca cerca del marxismo? A pesar de la opinión de algunos estudiosos36, prefiero pensar en un ideal totalizador de justicia social, en la tradición republicana y, sobre todo, ilustrada. Ciertamente, era compatible con el marxismo y con sus claras simpatías en el partido comunista, que nunca ocultó, como evidencia su amistad con Rafael Alberti. Sus observaciones de cómo parte de la población del mundo está en una situación de semiesclavitud se compaginan bien con las ideas el marxismo sobre la necesidad de cambiar esa situación, aunque tal vez Lorca prefería una revolución basada en otros conceptos de fraternidad ilustrada a través del arte y la sensibilidad. Sus actividades itinerantes en “La Barraca” fueron apoyadas por el gobierno republicano y por muchos intelectuales que vieron en la compañía de Lorca una forma de difundir el derecho a la cultura entre el pueblo. Como una especie de educación “clásica”, “La Barraca” poseía una función pedagógica no lejana a la que se otorgaba al teatro en la antigua Grecia, al alcance de todos los ciudadanos para su formación personal, emocional y política. El teatro de Lorca (Yerma, La Casa de Bernarda Alba, etc.) también aborda la oposición arquetípica entre la esfera de los poderosos y la de los indefensos y tiene puntos de contacto muy interesantes con la tragedia griega. Pero esto va más allá de nuestro tema y lo he tratado en alguna otra ocasión.

35

El sindicato SEU y el periódico ABC criticaron la supuesta ideología tras “La Barraca”, cf. I. Gibson, op. cit., pp. 295-296.

36

P. Menarini, op.cit, pp. 181-197.

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Cuando en 1933-4 Lorca viajó a América del Sur, sus ideas contra el intervencionismo estadounidense habían aparecido de forma evidente en sus obras (cf. “Grito hacia Roma”, etc.). Para entonces, igualmente, la polarización política en Europa había devenido lucha contra el fascismo. El poeta debía elegir su lado. Como concluye García Jaramillo (op.cit. 2017, 19), parece “indudable a la luz de los testimonios y documentos históricos que Lorca no quiso ser, desde luego, un poeta de partido, pero también que eso no quiere decir que no tomase claramente partido”. Ahí estaban sus ideales ilustrados, republicanos, por la justicia social y del lado de los desfavorecidos y oprimidos. Los últimos libros de poemas de Lorca, además del póstumo Poeta en Nueva York, son Llanto por Ignacio Sánchez Mejías (1935), Seis poemas galegos (Santiago de Compostela, 1935) y Primeras canciones (1936). Allí el lector encontrará una extraña obsesión con la muerte, como en el monótono leitmotiv del “Llanto”: “a las cinco de la tarde”, el momento de entrar a matar en la arena. Estos últimos poemas, todos poemas de amor, están impregnados de un hondo e inusual desengaño, como si el poeta hubiera transitado más allá de la vida, acercándose a la muerte. Parafraseando a Rafael Martínez Nadal, el poeta había descubierto, en una suerte de paroxismo desesperado, que la ecuación final de la vida se resumía en la fórmula amor = muerte o también muerte = amor, que es lo mismo, por lo que sus últimos poemas, después de su libro Canciones, están dotados de una intensidad extraordinaria.37 Carece de esperanza, pero, por otro lado, ha aprendido dónde reside su verdad poética. El ubi consistam, de nuevo, o sea, la plenitud poética que da el lugar desde donde mover el mundo con la obra propia y personal. 37

R. Martínez Nadal, “El último Lorca: amor y muerte” en F. Rico y V. García de la Concha (eds.), Historia y Crítica de la Literatura Española, Época Contemporánea 19141939, Crítica, Barcelona 1984, 402-405.



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El asesinato de Lorca y su uso simbólico cambiaron de alguna manera su imagen. Lorca se convirtió en un mito, casi en un arquetipo del poeta más allá de la muerte, como un Orfeo hispánico. Tres puede decirse que son los grandes temas de su poesía, como en el mito del vate tracio, el amor, la muerte, la poesía (o, lo que es lo mismo, la infancia). Y en todos ellos abunda un punto de vista metafísico, con sorprendentes metáforas en la mejor tradición gongorina. Sin embargo, Lorca también puede ser leído con un compromiso social, a pesar de que trata con sentimientos de todos los tiempos temas espirituales y míticos (porque en su obra el folklore deviene mitología, en un continuo en que Grecia y Andalucía se tocan, desde lo dionisíaco a la Luna y los gitanos). Su poesía es capaz de conmover en esos varios registros con su compromiso humano. Desde el Romancero Gitano, con su mítico y legendario universo de encuentros arquetípicos, casi una titanomaquia de gitanos y guardias civiles, hasta los versos crípticos de Poeta en Nueva York, llamando a la justicia social para todos con las poderosas imágenes que conocemos. Esa es la revolución humanista que seguramente pretendiera: despertar la conciencia social en lo que estaba sucediendo, llamar a sus sufrientes compañeros de humanidad, trabajo, cultura, exilio o marginación. Quiso la historia que fuera fusilado en Granada en 1936. El informe oficial está redactado con toda la terrible ironía de esa burocracia inhumana y opresiva contra la que siempre había luchado: “[...] falleció en el mes de agosto de 1936 a consecuencia de heridas producidas por hecho de guerra, siendo encontrado su cadáver el día veinte del mismo mes en la carretera de Viznar a Alfacar [...]”.

I II. Entre decep ci ó n y es pera n z a ¿Tiene sentido trazar un perfil paralelo de ambos poetas legendarios, el antiguo y el moderno? Más allá de la oposición arquetípica y eterna entre poder y literatura, entre el delicado tema del mecenazgo y el

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propio ideario, entre la estética y los movimientos sociales, está la figura arquetípica, casi órfica, del poeta como “maestro de verdad”. Horacio y Lorca se me antojan ese tipo de vates que son portavoces casi mánticos de una vieja e imprescindible profesión. Sus versos hablan de verdades eternas, tras su barniz social, crítico, político y comunitario, y tienen que ver con la manera de vivir bien, amar a los que debemos, saber morir y perdurar de forma inmortal. Horacio apoyaba un ideal del momento, que coincidió con el de Augusto, cosa que aprovechó. Sin embargo, la insatisfacción transita por diversos lugares de su poesía, como si en el fondo una implacable decepción le impidiera darse por satisfecho. El caso de Lorca es un reflejo a mucha distancia, con su implicación creciente con la política entre 1929 y 1936. Tampoco él podía mantenerse al margen y las opciones le marcaron, de otra manera. Se convirtió en la voz de la solidaridad y del mito hecho carne y colorido poético. Es totalmente subjetivo, pero creo que justamente el trabajo de estos dos poetas se puede considerar desde un punto de vista a la vez plutarquiano y junguiano: vidas paralelas y arquetípicas de poetas de un humanismo transnacional. Seguramente, las carreras de muchos artistas han sido moldeadas por fuerzas políticas, pero también emocionales y fuera del control racional, en el proceso de crecer, ilusionarse, comprometerse o perder esperanzas. Las ilusiones se problematizan de forma que me parece común en ambos, sobre todo en lo que experimentan ante la sociedad y la política que les tocó vivir, entre una primera etapa de nuevas esperanzas ante lo porvenir y un choque gradual con la realidad. Ambos vivieron en una situación incierta, rodeada por la sombra de la discordia fraterna, antes o después de un tempore iniquo. Ambos representan sendas cumbres de la poesía universal. Como literatos, nunca descuidaron su función social y escribieron versos filosóficos e inspiradores de un humanismo soñador e inagotable. Sus vidas paralelas erigen un monumento perenne que todavía hoy nos recuerda los deberes del poeta, portavoz de su pueblo y de su tiempo.

8 La irrupción de la Antigüedad en l as Historias de España del siglo xvi: Beuter y su referencia a la fundación d e Va l e n t i a p o r J u n i o B r u t o como ejemplo Juan José Seguí Marco Universitat de València

A Juan José Ferrer, amicus certus in re incerta

P

or primera vez en la historiografía española, el cronista Beuter cita a Junio Bruto y su fundación de Valentia según la Períoca 155, que el atribuye a Floro, como todos sus contemporáneos. Recogemos los antecedentes de esta importantísima aportación y su incidencia en la literatura contemporánea y posterior. For the first time in Spanish historiography, the chronicler Beuter quotes Iunius Brutus and his foundation of Valentia according to Periochae 155, which he attributes to Floro, like all his contemporaries. We collect the background of this very important contribution and its impact on contemporary and later literature. ***

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La primera mitad del siglo XVI supuso la consolidación de la historiografía renacentista en Europa, marcada por el anhelo de recuperar la mayor cantidad posible de textos de la Antigüedad, especialmente de la romana, elevada a categoría suprema como modelo de imitación. Exponer y redactar los hechos según las formas de los clásicos era la mejor manera de abandonar los secos relatos de las crónicas medievales sobre la robusta base que procuraban los deslumbrantes autores antiguos. Además, no era sólo una mera cuestión de estilo. Se trataba una verdadera revolución epistemológica que implicaba observar la evolución histórica desde una óptica nueva, en la que la interpretación y la reflexión era un imperativo en toda exposición de hechos. La historia cobraba un sentido esencial, que explicaba al hombre y a las sociedades, cuyo devenir permitía alcanzar la comprensión de la presente existencia y aventurar la propedéutica del futuro. Su cultivo y su lectura se volvieron, de pronto, una formación imprescindible, hasta tal punto que ningún hombre culto – intelectuales, científicos, artistas, políticos- podían sustraerse a su influjo.1 Al trasladar esta situación a la península ibérica, salta a la vista que la recepción de esta nueva historia coincide, desde finales del siglo XV, con un vasto proceso de unificación territorial entre los reinos de Castilla y Aragón –quizás mejor hablar de unidad dinástica-, con la conquista de Granada y con la incorporación de Navarra a principios de la centuria siguiente. Pese a que Portugal quedó temporalmente al margen, estaba fraguándose la reaparición de una vieja realidad política, anterior a la invasión musulmana, esto es, el pasado histórico representado por el mundo romano y visigodo. Por tanto, no es casual que surja una historiografía en consonancia con los nuevos tiempos, que se afane por recuperar

1

Tate, Robert B.: Ensayos sobre la historiografía peninsular del siglo XV. Madrid: Biblioteca Románica Hispánica, Editorial Gredos, 1970, pp. 13-32; Landfester, Rüdiger: Historia Magistra Vitae. Untersuchungen zur humanistischen Geschichtstheorie des 14. bis 16 Jahrhundert. Ginebra: Brill, 1972.



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esta vieja realidad en el plano histórico. Aunque su eclosión corresponde a los reinados de los Reyes Católicos y Carlos I, cuenta con antecedentes que no debemos perder de vista. En efecto, es en el siglo XIII, cuando la Reconquista parecía próxima a su fin y Castilla, el reino más poderoso, donde se comienzan a acariciar ideas unificadoras. A partir de Alfonso VI, cuando las conquistas de Toledo y Valencia, y sobre todo desde 1212, cuando tras las Navas de Tolosa el avance de los reinos peninsulares sobre Al-Andalus entró en un proceso irreversible, se advierte una mutación en la temática de la producción histórica. No es casual, por tanto, que la conocida como Historia Gothica o Crónica del Toledano (1243), del arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada, fuera por entonces la introductora de un modelo de historia que narraba por primera vez –aún sin olvidar los antecedentes que se encuentran en la Crónica Najerense y en el Chronicon Mundi del Tudense-, los acontecimientos de la totalidad de la península, desde su más remoto origen hasta los tiempos contemporáneos.2 El mérito del Toledano fue casar dos tradiciones diferentes. Por un lado, la de San Isidoro (Etym., IX, 2, 29, 2, 109 y XIV, 4, 28), que había pergeñado los elementos embrionarios bíblicos, con la presencia de Túbal, nieto de Noé e hijo de Jafet, antecesor de los íberos e hispanos, y la de su sucesor Hispalo. Por otra, la tradición hispano-árabe, consagrada en la obra de Ahmad al-Razi, en la que Hispan aparece como una personificación del primer poblador peninsular, en sustitución de Túbal. El Toledano asimilaba las dos corrientes, uniendo la tradición bíblica con la pagana, aportada esta última por la historiografía hispano-musulmana, haciendo de Hispán parte del séquito de Hércules.3

2

Jiménez de Rada, Rodrigo: Historia de los Hechos de España, ed. Juan Fernández Valverde. Madrid: Alianza, 1989.

3 Vid. Fernández Gallardo, Luis, «Idea de la Historia y proyecto iconográfico en la Anacephaleosis de Alonso de Cartagena», Anuario de estudios medievales, 40, 1, 2010, pp. 299-301.

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La Historia Antigua irrumpía, pues, a primer plano, como prueba y fundamento de un largo pasado común que había dislocado la invasión agarena y que presentaba a Hércules como el progenitor de la monarquía española.4 La obra del arzobispo de Toledo tuvo una gran trascendencia al crear el eje expositivo que encauzó durante siglos el decurso de la historiografía que se iba a ocupar de la Historia de España. A Jiménez de Rada se debe el mérito de crear una secuencia de etapas para la Antigüedad española, en las que consagra temas tan importantes como los orígenes bíblicos peninsulares -con la llegada de Túbal, su primer poblador, acompañado de los cetúbales-, las posteriores hazañas de Hércules -vencedor de los diferentes reyes que enseñoreaban el país, entre ellos Gerión, príncipe de Galicia, Lusitania y Bética, y Caco, dueño de la Carpetania y la Celtiberia-, el ulterior reinado de Ispán, rey de todas las tierras hispanas, la llegada de los cartagineses y el dominio final de los romanos -a los que apenas dedica unas pocas palabras- hasta la final llegada de los visigodos.5 Los pilares de la nueva construcción histórica quedaban bien asentados y, de ahora en adelante, sólo sería necesario henchirlos. A esa tarea se dedicó el gran proyecto historiográfico de Alfonso X el Sabio. Su Estoria de Espanna (1282-1284) 6 subsanó con creces el enorme vacío que había dejado el Toledano para la época cartaginesa y romana, dándole una encomiable amplitud, detalle, y rigor gracias a la utilización de fuentes clásicas.7 Llegados a este punto deberíamos, antes de pasar adelante, hacer alguna precisión sobre la configuración historiográfica de la historia pri4

Cfr. Tate, R. B.: Ensayos…, 1970, p. 15.

5

Jiménez de Rada, Rodrigo, op. cit., pp. 43-46, 57 y 61-71. Cfr. Sánchez Alonso, Benito: Historia de la historiografía española: ensayo de un examen de conjunto. Madrid: CSIC, 1944-1947, vol. I, pp. 130-137.

6

Alfonso X: Primera Crónica General o sea Estoria de España [1282-1284]. Madrid: Nueva Biblioteca de Autores Españoles, tomo I, 1906.

7

Cfr. Sánchez Alonso, Benito, op. cit., vol. I, pp. 203-211 y 213-218.



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mitiva de España entre la Edad Media y el Renacimiento, que aparece plagada de figuras heroicas y singulares. Nada extraño si consideramos que una nutrida parte de autores paganos fueron devotos de la teoría de Evémero de Mesene que consideraba que sus dioses habían sido antiguos reyes o personajes importantes deificados a su muerte. Cicerón (De nat. deor., I, 119), rechazaba esta postura por entender que destruía la religión, si bien reconocía el influjo de esta corriente de pensamiento en autores como Ennio, que había traducido al latín su libro principal de Evémero, la Hierà Anagraphé (Sacra Historia), lo que había contribuido en gran medida a extender por doquier esta creencia. Aunque los escritos evemerístios se perdieron, se conservaron los principales aspectos de sus tesis en la Bibliotheca Historica de Diodoro de Sicilia (VI 1 ss).8 Evémero fue muy utilizado por los autores cristianos, en especial Lactancio y Eusebio de Cesarea, como una prueba más de la falsedad de religión pagana,9 contribuyendo de este modo a que la mitología clásica, sus dioses y sus héroes, fueron concebidos como humanos en su origen, y sus hazañas pudieran ser creídas y exaltadas por buena parte de los autores medievales y renacentistas sin derivar en problemas religiosos.10 Volviendo al campo historiográfico, indicar que la huella de Jiménez de Rada y Alfonso X se hizo sentir de inmediato en las piezas historiográficas del siglo XIV. La Crónica de San Juan de la Peña, de Pedro IV, sigue fielmente al Toledano, sin aportar nada nuevo.11 Utilizando también la

8

Cfr. Domínguez García, Vicente: Los dioses de la ruta del incienso. Un estudio sobre Evémero de Mesene. Oviedo: Universidad de Oviedo, 1994, pp. 27-32 y 157-171.

9

Ibidem, pp. 32-35 y 41-46.

10

Cfr. Tate, Robert. B., Ensayos…, 1970, pp. 15-16.

11

Para la época antigua la crónica sólo hace referencia a Túbal y Hércules, mientras la mención a los romanos es de pasada, similar a la del Toledano, al que sigue (cap. I). Cfr. Crónica de San Juan de la Peña (versión aragonesa). Edición crítica Carmen Orcastegui. Zaragoza: Cuadernos de Historia Jerónimo Zurita (CHJZ), Institución Fernando el

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periodización de los dos primeros, pero con una esmerado tratamiento de fuentes, amplitud de contenidos y originalidad, debe mencionarse la Grant e verdadera historia de Espanya o Grant Crónica de Espanya de Juan Fernández de Heredia (c. 1385).12 Cuando llegamos a la segunda mitad del siglo siguiente, coincidiendo con la época de los Reyes Católicos, a la sombra de un marco político muy favorable, la historiografía había asumido, arrastrada por todos estos precedentes, que las historias de España debían comenzar de forma insoslayable desde los tiempos más primigenios, superando definitivamente las tradiciones más goticistas de autores como Alfonso de Cartagena13 o Rodrigo Sánchez de Arévalo14, que ya más atemperadas, aún habían mantenido su vigencia durante la primera mitad del siglo. Aquella fue la tónica de los principales autores de la segunda mitad del siglo XV, entre los de debemos destacar dos en especial por su gran trascendencia. De un lado, Joan Margarit, también conocido como el Gerundense. 15 Su concepción sobre el papel de la historia antigua en una moderna Historia de España, necesaria para los nuevos tiempos en los que entraba el país, aparece meridianamente reflejada en la dedicatoria de su Paralipomenon: Católico, 51-52, 1985, pp. 422-424. 12

Cfr. Geijerstam, Regina Af: Juan Fernández de Heredia. La grant Cronica de Espanya. Libros I-II. Upsala: Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Romanica Upsaliensia, 1964, pp. 33-50.

13

Cfr. Jiménez Calvente, Teresa, «Alfonso de Cartagena y el oficio de historiador: las semblanzas de príncipes antiguos y modernos en el Duodenarium», Revista de poética medieval, 32, 2018, pp. 205-206, 210 y 214-215.

14

Fernández Gallardo, Luis, «La Historia Hispánica de Rodrigo Sánchez de Arévalo: propaganda enriqueña y actitudes antihumanísticas», Anthologica annua, 48-49, 20011002, p. 321.

15

Cfr. Tate, Robert. B.: Joan Margarit i Pau. Cardenal I Bisbe de Girona. Barcelona: Biblioteca de Cultura Catalana, Curial, 1976.



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Havent escrit en deu llibres la historia gairebé obligada de la península ibèrica, ¿a qui millor i més dignament la vaig poder consagrar que a vosaltres, Ferran i Isabel, sereníssims monarques d’Aragó i de Castella? En pujar al tron del vostres pares i progenitors heu tornat amb el vostre llaç matrimonial a les Espanyes Citerior i Ulterior, aquella unitat que des del temps dels romans i dels visigots havia perdut, i que no aconseguiren de recuperar enmig de llur incessant agitació. S’afegeix a aquesta raó no solament la devoció de l’autor als seus Reis i Senyors que de manera tan singular l’han afavorit, sinó també la lloa de la virtut i l’aplaudiment universal que acompanya la vostra empresa contra el rei moro de Granada, el qual por molt de temps ha retingut bona part d’Espanya no sense oprobi i detriment de la unitat ibèrica; ja que, una vegada expulsat, hom podrà dir que gairebé tot l’imperi espanyol estarà en el vostre poder i que la religió cristiana serà l’única de la península… Digneu-vos, doncs, Sereníssims Reis, acceptar aquesta obra en què es tracta de la historia antiga d’Espanya, els esdeveniments de la qual no per oblidats deixen de ser tan preclars i interessants com els de qualsevol altre nació d’Europa i de tot el món. El silenci que fins avui s’ha guardat sobre ells ens situa als espanyols en la penombra de les últimes nacions del món civilitzat, i demostra en els escriptors que no han sabut o no han volgut rompre la ignorància o descurança. El meu designi sorgeix del pur amor a la meva pàtria, a la qual voldria donar una esplendor merescuda; i em plau que aquest assaig arribi justament al temps en que l’Espanya d’Hèrcules i d’Hanníbal, de Trajà, d’Adrià i de Teodosi, sembla que ressuscita i surt a una nova i immensa llum, Sereníssims Prínceps, sota el sol radiant de la vostra activitat i enginy.16

Un segundo personaje a destacar es Alfonso de Palencia, cuya obra, conservada incompleta para la Historia Antigua,17 permite, pese a 16

Hemos incorporado la traducción catalana del original latino de Tate, Robert. B., op. cit., pp. 288-290.

17

Su primera parte de las Antigüedades de España está perdida. La componían diez libros sobre los orígenes peninsulares hasta la conquista romana, y otros diez hasta la caída de

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todo, considerarlo uno de los destacados impulsores de la renovación historiográfica del siglo XV, tanto por su metodología, como por sus pretensiones de actuar como un verdadero historiador, consciente de la trascendencia de su trabajo como comentarista del pasado, y no mero transmisor de información.18 Así lo podemos apreciar en su prólogo de la segunda parte, la única conservada hasta el momento, de las Antigüedades de España: Pareçiendo estar escondida en lo oscuro la origene de la antigüedad de España, contendí declarar antes de agora en diez libros que fize muchas cosas que desde el comienço aconteçieron a los nuestros antigüos e loables varones, las quales como descaydas no se podían conosçer, faltando el cuento de enseñada recolecçion; es syn dubda obra muy difiçile por ser constriñido a entresacar de las historias de gentes extranjeras tan muchas e tan memorables fazañas como fuertemente fizieron los de España. Por ende, la pluma divirtiendo de unas cosas a otras, segund que de los carthagineses e de los romanos con los quales muy escogida mano de españoles luengo tiempo e muchas vezes seguio el militar exerçiçio, reconto todas aquellas cosas que desde los primeros siglos se conosçen ser dignas de memoria en loor de la gente de España fasta el imperio de Tyberio Çesar, en cuyos tiempos por la muerte de Nuestro Redemptor resplandeçio verdadera salud a todos los fieles cristianos. Desdende se fara mençion del dicho emperador Tyberio e de los çesares que suçedieron en lo que o el poderío de los prinçipes romanos o de la avenida de los godos e de otras gentes barbaras juntamente con ellos en diversas maneras afligio las los visigodos. Parece que se inspiraba en la obra de Joan Margarit. Cfr. Antelo Iglesias, Antonio: «Alfonso de Palencia: historiografía y humanismo en la Castilla del siglo XV», Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, Hª Medieval, 1990, t. III, n. 30, pp. 28-29. Para la parte recuperada vid. Bautista Pérez, Francisco: «Una “Década” de Alfonso de Palencia recobrada: la segunda parte de las “Antigüedades de España”», Boletín de la Real Academia de la Historia, 93, 2013, pp. 5-25, especialmente pp. 18-19. 18

Ibidem, pp. 18-19.



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Españas fasta que en la mesma provincia los unos e los otros susodichos afligidores fueron del todo destruydos, señaladamente quando la feroçidad de los godos dio entera cabida con su mortandad e perdición a los vençedores que seguían la secta de Mahomad. Pero devese otorgar perdón al que emprende tan grande obra si por ventura en algund logar, o por la diversidad de los escriptores o por la antigüedad de los tiempos, alguna obscuridad se oposiere al resplandor de la verdad, como contraste muy mucho la confusión al claror de la narraçion, la qual confusión en quanto fazer se podiere yo desechare segund el tenor de lo que propuse. E assi mesmo con diligençia será menospreçiada mezcla de fablas, porque la verdad de lo recontado atryga a la lección a todos aquellos que saben que tales devan ser las leys de la historia.19

Así las cosas, cuando el rumbo de la nueva Historia Antigua de España parecía bien encauzado, la aparición de la obra de Annio de Viterbo, dominico, humanista y consejero del papa Alejandro VI, provocó un inesperado y perjudicial giro en cultivo de los estudios de las antigüedades hispanas. Sus Commentaria (1498)20 daban cuenta del descubrimiento de un libro elaborado por Beroso, un escritor perdido del s. IV a.C., citado por Flavio Josefo, en el que se proporcionaba una lista de veinticuatro reyes primitivos de España, descendientes de Túbal y un sumario de sus gestas principales. Aunque se trataba de una falsificación realizada por Viterbo fue aceptada con credulidad tanto por una amplia comunidad de escritores de historia, ávidos por completar las lagunas de la historia primitiva de España, como por las autoridades del estado, pues venía como anillo al dedo para una naciente monarquía hispánica

19

Ibidem, p. 25.

20

Annius De Viterbus, Johannis, Auctores vetustissimi, vel opera diversorum auctorum de antiquitatibus loquentium. Cum comentario eiusdem Joh. Annii. Chronographia Etrusca et Italica. De novem institutionibus Etruscis; Quadraginta quaestiones; De primis temporibus et regibus primis Hispaniae. Roma: Eucharius Silber, 1498.

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que entroncaba, nada más ni nada menos, con una saga de reyes, que eran los más antiguos de Europa y, a mayor abundamiento, de origen bíblico. La fantástica lista de monarcas de inmediato iba impregnar a toda la literatura, en especial aquellos que también cultivaron el género histórico, como Lucio Marineo Sículo o Antonio de Nebrija.21 Las fábulas de Annio de Viterbo gozaron durante largos años de una larga e indiscutida vigencia, contaminando a los más incrédulos.22 Llegados al siglo XVI, las implicaciones políticas que, según hemos visto, había adquirido el cultivo de la historia de España, y de forma muy sobresaliente la de su Antigüedad, y la necesidad de tutelarla desde el poder que, por razones obvias, tanto se había implicado en su desarrollo, potenciaron la figura del cronista oficial, que ya existía en Castilla desde principios del siglo XV, pero que ahora se iba a consolidar como garante de estos ideales. La monarquía encontró en la figura del cronista al guardián áulico de una nueva historia que legitimara el proyecto hispánico y su naciente monarquía, dentro y fuera de sus fronteras.23 El reinado de Carlos I materializó todo este proceso. Florián de Ocampo fue la figura que personalizó este paso fundamental a cronista oficial del emperador. Su Crónica General de España,24 la ideó como una historia peninsular completa, exhaustiva y detallada, inspirada en la de Alfonso X, que debía ser, en último extremo, un homenaje a su rey y sus 21

Cfr. Tate, Robert. B.: Ensayos…, 1970, pp. 183-211.

22

Cfr. Caro Baroja, Julio: Las falsificaciones de la Historia (en relación con la de España). Barcelona: Seix Barral, 1992, pp. 49-111; Juaristi, Jon, El bosque imaginario. Madrid: Taurus, 2000, pp. 126-155; Wulff, Fernando: Las esencias patrias. Historiografía e historia antigua en la construcción de la identidad española (siglos XVI-XX). Barcelona: Crítica, 2003, p.25.

23

García Hernán, Enrique: «La España de los cronistas reales en los siglos XVI y XVII», Norba. Revista de Historia, 19, 2006, p. 128.

24

Ocampo, Florián de: Los cinco primeros libros de la Crónica General de España. Medina del Campo: Guillermo de Melis, 1553, fol. IV, en la edición que hemos utilizado.



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empresas.25 Dividió la Historia de España en tres volúmenes para llevar adelante su ambicioso proyecto: el primero, desde los tiempos primitivos hasta el nacimiento de Cristo; el segundo, hasta la llegada de los árabes; y el tercero, hasta los tiempos contemporáneos. El primer volumen, en cuatro libros apareció en 1543, completado diez años después con un quinto. La muerte de Ocampo interrumpió una obra que, abordada cronológicamente, sólo abarcó desde Noé hasta la muerte de los Escipiones.26 Su concepción general, tomada de los autores clásicos, concebía la Historia de España como un proceso similar a la vida humana, que se desenvolvía siguiendo unas pautas de crecimiento, como manifestaba en su prólogo: De manera que, bien considerado el intento de esta obra, parece que la primera parte de ella declara la niñez de nuestra España, cuando estaba en su inocencia y simplicidad, sin tratar ni sentir las cosas del mundo, ni recelarse de nadie. La segunda habla de su mocedad algo más crecida; donde siempre estuvo en la obediencia y administración de otras gentes, como de ayos adiestradores suyos, cuáles fueron los romanos y godos, y las otras naciones primero declaradas, que la pusieron en la buena manera de vivir que después tuvo. La tercera, trata de las cosas de su mancebía; cuando se halló ya crecida y valiente con fuerzas bastantes para salir de la sujeción de sus ayos; y comenzó a obrar aquella guerra tan larga de los moros, y después las empresas que tomó contra los indios, y la conquista de Italia y de África, que fueron muchas famosas y señaladas, no contentándose con mandar a todos los que primero la mandaban, sino ensanchando su imperio, y pasando lo mucho más adelante.27

25

García Hernán, Enrique, op. cit., p. 136.

26

Sánchez Alonso, Benito, op. cit., vol. II, pp. 13-18; Wulff, Fernando, op. cit., 23-29.

27

Ocampo, Florián de, op. cit., fol. V.

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Fue en esta tradición y en este contexto cuando aparece la obra de Antonio Beuter, eclesiástico, teólogo, predicador y profesor del Estudio General de Valencia. Su principal aportación, la Primera part de la Història de València,28 apareció en 1538, un dato importante, porque la obra se editó cinco años antes de la publicación de los cuatro primeros libros de Ocampo en 1543. Las pretensiones de Beuter son muy claras. Aunque centradas en el Reino de Valencia, a cuyas autoridades encomienda su obra, consciente de la falta de información histórica, se embarca por patriotismo en la empresa de sacarlas a luz:29 Per a est sermó [de la conquista], havent-me jo amprar del libre hon està scrita, trobí’l en alguns passos que demanava més plena información y en altres benigna intel·ligència. Praticant d’esta materia ab los sobredits senyors de jurats de aquell any, y mostrant-los los passos que m’havien portat en tal pensament, encaridament me acomanaren que per lo que devia a la patria me desocupàs algunes estones per a cercar la certenitat de acò y lo més que a tal lectura estaría bé y fent-ne una complilació la’ls donàs, perque soplís les scrptures antigues que’s perderen en cremar-se la sala y archiu en l’any MCCCCXXIII. Yo, perquè sé quant és gran la obligació que’s té a l’amor a la patria, inseguint los seus prechs que per a mi tenien força de manament, posí’m a desoterrar scriptures velles, y ab esta diligència me só encontrat ab tantes coses dignes de ser sabudes que’m par faria gran peccat en retenir-les-me per a mi a soles sens comunicar-les als desijosos de saber antiquitats. Per ço,

28

Beuter, Pere Antoni: Primera part de la Història de València, [1538], ed. Vicent Josep Escartí. València: Fonts Històriques Valencianes, Universitat de València, 1998. En el original el título era mucho más largo y clarificador: Primera part de la Història de València que tracta de les antiquitats d’Espanya y fundació de València, ab tot lo discurs fins al temps que lo ínclit rey don Jaume Primer la conquistà.

29

Sobre los ideales de Beuter cfr. Coronel, Marco Antonio: «El model historiogràfic P.A. Beuter: antiquitats i historia universal cristiana», Revista Internacional d’Humanitats, 42, 2018, pp. 15-36.



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en estos huyt anys passats, a estonades desocupades, he complilat lo present tractat, que es un sumari repartit en tres parts. La primera tracta del que s’és pogut saber que en esta terra’s seguí des del diluvi fins a la conquista del rey en Jaume. La segona tracta de la conquista de la ciutat y del regne. La tercera, de les contingències que des de la conquista fins a nostres dies se són seguides. Y tenint ja esta primera part en lo punt que està, és rahó se dedique als succesors dels qui’m promogueren. Libre de les antiquitats y noblees de València, a qui s’havia de dirigir, sinó als pares y regidors d’ella? Sens arrogancia se pot dir açò, que és digne tal lectura per als regidors de tal terra, ab què regoneguen la generosa noblea de tan antigua población y lo agre de tan il·lustre terra. Acceptaran vostres magnificències la voluntat que tinch de servir al bé comú de ma patria, encara que no aja scrit tot lo que poria, perquè no’m só allargat a més del que doctors autèntichs me acompañen. Nostre Senyor done lo seu Sant Spirit a vostres senyories per a ben provehir la cura de la comanda que tenen, y, aprés de llarga vida, los porte a la sua glòria. Amén.30

A esta edición seguirá una traducción al castellano (1546), y, por tanto, posterior a la parte que llegó a editar Ocampo, a la que se unirá, un lustro después, una nueva edición ampliada (1551).31 Como era de esperar, para las ediciones en castellano ya conocía la obra del cronista

30

Escartí, Josep Vicent, «Estudi introductori» en Beuter, Pere Antoni: Primera part de la Història de València, València: Fonts històriques valencianes, Universitat de València, 1998, p. 36. Hemos respetado la transcripción del editor.

31

Beuter, Pedro Antonio, Primera parte de la Coronica general de toda España, y especialmente del reyno de Valencia. Donde se tratan los estraños acaecimientos que del diluvio de Noé hasta los tiempos del Rey don Iayme de Aragón, que ganó Valencia, en España se siguieron, con las fundaciones de las ciudades principales della, y las guerras crueles y mutaciones de Señoríos que ha habido, como por las tablas se podrá ver. Impreso en casa de Ioan de Mey, Valencia, 1563. Esta es la reedición que hemos consultado en la Biblioteca Històrica de la Universitat de València.



Cfr. Escartí, Vicent Josep, op. cit., p. 13.

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del emperador, que albergaba en su colección de libros en el momento del fallecimiento.32 Es muy posible que Beuter buscara la publicación en castellano, no sólo por contar con mayor difusión, sino porque así aseguraba la autoría de sus aportaciones, antes de que Ocampo, que ya le había consultado, publicara la parte restante de su obra, precaución innecesaria porque, según vimos, murió antes.33 *** Al hilo de las cuestiones anteriormente expuestas, como una muestra de los esfuerzos por extraer por parte de los historiadores medievales, renacentistas y humanistas la máxima información posible que permitiera llenar las lagunas con las que se encontraba cualquier intento de iluminar la historia del pasado más remoto de la península, hemos elegido el tratamiento que realizaron de un acontecimiento concreto, el de la fundación de la ciudad de Valencia, visto desde las primeras menciones hasta culminar, precisamente, en la obra de Pedro Antonio Beuter, añadiendo las repercusiones posteriores. Creemos que es buen ejemplo de cómo, a través de un determinado caso, se nos muestra el esfuerzo que realizó la historiografía a lo largo de trescientos años por ensanchar el conocimiento partiendo, prácticamente, de la nada. La ciudad de Valencia aparece por primera vez mencionada en la Historia de Espanna de Alfonso X cuando se relata la creación de los obispados cristianos, como una entre las diferentes sedes.34 Sin embargo, con anterioridad, figuran en la obra alfonsina dos referencias que, con

32

Ibidem, p. 18.

33

Para una visión general de Beuter, cfr. Sánchez Alonso, Benito, op. cit., vol I, pp. 380-382.

34

Alfonso X, op. cit., 329, 26, p. 196 y 530, 38, p. 296.



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el tiempo, configuraran la base para interpretar, por otros autores, los orígenes de la ciudad, aunque en principio no tengan nada que ver con ella. Por un lado, el nombre de la ciudad de Roma, que Alfonso X explica del siguiente modo: Et la primera puebla de Roma fue ayuntada de muchos uarrios et auie nombre Valencia. Et Romulo que fue el primero rey que y regno y ayunto la cibdad daquellos uarrios, mudol aquel nombre et llamola Roma del suyo mismo. Otros cuentan en las estorias antiguas de Espanna que cuando el rey Rocas andido por el mundo uuscando los saberes, assicuemo es ya contado en el comienço desta Estoria dEspanna, que uino por aquel logar o después fue poblada Roma, y escriuio en dos marmoles cuatro letras: las dos en ell uno y las dos en ell otro, que dizien Roma, y estos fallo y después Romulo quando la poblo, et plogol mucho porque acordauan con el so nombre; et pusol nombre Roma.35

Era este Rocas un rey legendario, contemporáneo de Espan, que habría reinado en Toledo después de haber llegado desde Oriente, tras una fantástica peripecia, en la que antes de llegar a la península ibérica habría pasado por Roma.36 Que el nombre de la ciudad eterna hubiera sido otorgado por un rey toledano sugiere deseos de establecer vínculos etiológicos. Tampoco es ajeno el afán por hacer de Toledo un centro político muy antiguo, muy en la línea de Rodrigo Jiménez de Rada. El mismo propósito se vislumbra en el dominio de los almujuces, invasores llegados del norte y adoradores del fuego –como los celtas- y que también habrían hecho de la sede toledana su capital, y que introducen los historiadores alfonsíes de la Estoria como sucesores de los griegos y

35

Ibidem, 108, pp. 84-85.

36

Ibidem, 12, p. 12.

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antecesores de africanos (cartagineses) y romanos en el poblamiento de España.37 La referencia al nombre de Valencia como el antiguo de Roma, es una evocación del texto de Solino (Mem. I, 1), un claro antecedente del uso que se daría posteriormente a una cita que estaba orientada a explicar filológicamente los orígenes de la ciudad eterna,38 y que la historiografía española, como después veremos, aprovechó para explicar los orígenes de la urbe valenciana. La segunda alusión, aún más alejada, pero nada desdeñable, es la primera mención que conozcamos en la historiografía española de la presencia de Junio Bruto, que aparece, además, destacada en un parágrafo propio para, sin duda, subrayar su importancia como gran conquistador, si bien sólo en relación con su campaña en Galicia, claramente extraída de Orosio (5, 5, 12), y en la que se omiten sus campañas militares en Lusitania y su papel en la fundación de Valencia: A poco tiempo después desto vino a Espanna un cabdiello de Roma que avie nombre Bruto, e fue derechamientre pora destroyr Galizia por ell ayuda que fizieran a los de Luzenna quando desbarataran a Sergio Galba, segund de suso oyestes. E los gallegos cuemo no estauan apercebudos de guerra, nos auuiaran a guisar de caualleros e darmas; pero salieron a ellos assi cuemo sestauan, e fueron fasta sesaenta mil omnes a pie, e lidiaron con los romanos, e fue la lit muy ferida sobeiament; encabo fueron uençudos los gallegos, e murieron y cinquaenta omnes dellos, e fueron presos seis mil, assi que no escaparon ende mas de quatro mil que fuxieron. E por esta manera gano Bruto toda Gallizia, e tornola al sennorio de Roma.39

37

Ibidem, 14, pp. 14-15.

38

Cfr. Opelt, Ilona., «Roma = ΡΩΜΗ und Rom als Idee», Philologus, 109, 1965, pp. 47-56.

39

Ibidem, p. 29.



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La crónica da noticia extensa de la conquista romana de Hispania, pero en el entorno de Valencia sólo comenta la conquista de Sagunto por Aníbal –que en la Estoria es identificada con Siguença- y su reconquista por los Escipiones, a los que se exalta como grandes conquistadores, claro arranque de toda la historiografía laudatoria que sobre ellos encontramos en obras posteriores, pero que, aunque narra las campañas de Escipión el Africano y Viriato omite, como hemos dicho, cualquier alusión a la ciudad de Valencia.40 Ninguna de las obras historiográficas posteriores, especialmente las más destacadas, la Anacephaleosis de Alonso de Cartagena,41 ni el Paralipomenon de Joan Margarit aportan, en apariencia, nada nuevo sobre esta cuestión,42 ni parece que Beuter las consultara, pues, dado lo meticuloso que era citando sus fuentes, no los referencia.43 La gran aportación, cuyo impacto, según vimos, fue enorme sobre la historiografía, deriva de la obra de Viterbo. Como todos los autores del momento, Beuter la recogió y la utilizó extensamente. De hecho, poseía un ejemplar en su biblioteca.44 El texto de Viterbo con relación a Romo y la fundación de Valencia rezaba así:

40

Ibidem, pp. 16-24.

41

Fernández Gallardo, Luis: Alonso de Cartagena (1385-1456). Una biografía política en la Castilla del siglo XV. Valladolid: Junta de Castilla y León. Consejería de Educación y Cultura, 2002.

42

Dejamos para más adelante la comprobación de estas obras, que la crisis del Covit 19 nos ha impedido poder consultarlas en la Biblioteca Histórica de la Universitat de València. El libro de Fernández Gallardo, Luis, op. cit. supra, pp. 299-303, en donde se ocupa de la España primitiva en la Anacephaleosis, no llega a tanto detalle. Tampoco en Tate, Robert. B.: Joan Margarit…, 1976, pp. 276-280, donde se analiza la utilización de Livio en el Paralipomenon, nos permiten precisar si utilizó las períocas.

43

Sobre su biblioteca cfr. Escartí, Vicent Josep, op. cit, pp. 15-19.

44

Ibidem, p. 17 y n. 48 y n. 49.

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Valentia sicut et Romus valens. Ergo urbem qua more principatus a se Romus hispanus Romam vocavit; postea romani servata nominis interpretatione Valentiam ad hanc aetatem dixerunt: urbem prosecto vetustissimam ab hoc Romo conditam […].45

Como veremos a continuación, Beuter utiliza esta fuente y completa las referencias con otros autores, también contaminados por la obra de Viterbo: el Enchiridion de Fray Alonso Venero;46 la Chronica compendiossima de Amandus Zierixensis;47 y un pequeño opúsculo de Alonso de Proaza, la Oratio luculenta de laudibus Valentie, que por centrarse en Valencia le fue de mayor provecho:48 Aquesta ciutat Roma d’Espanya, venint en poder dels romans fon nomenada València, perquè , segons ho conta lo Proaza. Fon açò en temps d’Escipió, poch aprés que Haníbal hagué destruït a saguntí, que ara diem Morvedre. Diu Alonso Venero, en lo Enchiridion, que los roma[n]s mudaren lo nom a esta ciutat, dient-li València, perquè no y hagés altra Roma en lo mó[n] sinó la sua en quant ells porien. D’esta manera mudaren lo nom a la ciutat que en França Narbonensa se deya Roma, segons ne fa menció lo Ptholomeu, y ara·s nomena València. Y axí feren de totes les altres ciutats que·sdehien Roma, en totes les

45

Annius De Viterbus, Johannis, op. cit., XXIII, p. 214.

46

Cfr. Venero, Fray Alonso de, Enchiridion de los Tiempos. Amberes: Martín Nucio, 1551. El mismo autor cita otra edición anterior, que debió ser la que utilizó Beuter. Venero se refiere a Valencia en op. cit., p. 40.

47

Zierixensis, Amandus, Chronica compendiosissima ab exordio mundi usque ad annum Domini millessimum quingentessimum trigessimum quartum. Amberes: Simon Cocus, 1534. La cita sobre Valencia, fol. 20.

48

Para la consulta de este autor contamos con una edición moderna, con traducción del original latino de Ruiz Vila, José Manuel, «Oratio luculenta de laudibus Valentie de Alonso de Proaza. Introducción, edición crítica y traducción», Liburna, 5, 2012, pp. 155-223. Es la que vamos a citar de ahora en adelante.



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terres que ells senyorejaven. Tenien, emperò, consideració de retenir lo significat del primer nom en lo segon que ells li posaven, perquè, segons diuhen Proaza y Venero, Roma, en llengua aramea vol dir València en llengua latina. Prenen açò estos doctors de Joan Ànnio, en la història dels reys d’Espanya. Diu lo Solino en lo principi de la sua corònica, que molts foren de opinió que la Roma de Ittàlia fon primer nomenada València y après Roma, per ser estos vocables de una matexa significació en diverses llengües.49

Beuter también hará un uso directo de las fuentes clásicas, como hace constar en su prólogo de la edición valenciana.50 Convencido con razón de que es el primero en tratar los temas de las antigüedades valencianas, quiere dejar constancia de las dificultades con las que se ha encontrado para hacerlo: Per ço vull avisar los legidors que, volent yo copilar totes les coses que per memoria de libres se han pogut trovar scrites d’esta nostra terra, València, des del diluvi general en temps de Noé y primera población d’Espanya, no he pogut haver en mon poder y legir tots los libres que porien aprofitar a est propòsit, y açò perquè moltes coses están scrites de nosaltres en altres terres que ací no sabem res, y perquè molts libres hi ha en València que farien molt al cas que no·ls he pogut haver. Y essent yo ara lo primer que entenc a parlar d’esta generalitat, falten-me los libres dels antichs que·m darien llum per a cercar lo que menester seria. 51

Con los escasos materiales que ha conseguido recopilar desde los tiempos primitivos hasta la consolidación del poder romano, Beuter pergeñó una

49

Beuter, Pere Antoni: Primera part…, p. 89.

50

Ibidem, pp. 37-39.

51

Ibidem, p. 39.

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imaginativa fundación de Valencia en tres fases sucesivas, lo que es. La primera, la fundación ex nihilo de Romo, que toma de Viterbo y otros autores que beben de la misma fuente, y que describe, tras relatar las gestas de sus antecesores, en los siguientes términos: Succehí a Testa son fill Romo, que fon lo XX rey d’Espanya, en l’any del diluvi DCCCCLXVII y regnà trenta-y-tres anys. Aquest Romo edificà la ciutat de Roma en Spanya, en la provincia Contestània que aprés se dix, prop de la mar, a la ribera del riu Túria, segons se trau de Manethon Egiptià, y recita-u Alphonso Proaza en la oratió que féu de lahors de València. Lo mateix diu Amando Zierixense, alemany, en la su[a] corònica, y Alonso Venero en lo Enchiridion dels temps.[...] Prenen acò estos doctors de Joan Ànnio, en la història dels reys d’Espanya, Diu lo Solino en lo principi de la sua corònica que molts foren de opinió que la Roma de Ittàlia fon primer nomenada València y après Roma, per ser estos vocables de una mateixa significació en diverses llengües. Per la mentió que s’es feta de Roma de Itàlia, és de notar lo que diu Semprònio, historiador, que Roma no prengué lo nom d’ella, de manera que no·s dix Roma de Romo, sinó Romo de Roma, que ja era ella axí nomenada ans que Rúmulo la ampliàs y prengués lo nom de Romo de ella.52

En la edición castellana añade la construcción de cloacas por el primer fundador: Después de Testa reinó su hijo Romo en el año del diluvio novecientos setenta y siete. Reinó treinta y tres años. Éste fundó la población de su nombre, dicha Roma entre los pueblos edetanos, cuya cabeza era entonces Leria, o Liria, según arriba dijimos. Edificola a la ribera del río Turia en lo llano cerca del mar, donde después los romanos hicieron morada, y ennobleciéndola con

52

Ibidem, pp. 88-89.



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nobles edificios: especialmente cloacas debajo tierra donde vinieren los otros albañares a recoger como en madres por limpieza y sanidad de la tierra la llamaron Valencia. 53

Consciente desde la primera edición valenciana de que, más allá de Beroso, las fuentes clásicas no dicen nada de la ciudad durante esta época, Beuter sale al paso de posibles críticas aportando la siguiente explicación: En aquest temps no·s feya menció de la nostra ciutat de València, que encara’s nomenava Roma, segons la havia nomenada Romo, rey d’Espanya, son primer fundador. La causa fon per ser poca població, que fins a llavors no havia crescut més del que tingué de la primera fundació, lo qual no tingué Sagunto, per abundar cada dia noves gents que venien allí a poblar per la religió grandíssima que allí·s tenia y la riquea gran de aquell poble tan antich y principal en Spanya, segons que lo Síl·lio Ittàlico recita en lo segon libre.54

Después Beuter propone una segunda refundación con Escipión, al que encumbra a un verdadero pater patriae, pues la restaura, engrandece y cambia su nombre de Roma por el de Valentia, acto que para el cronista provocó, nada más ni nada menos, que la adhesión de los pueblos de España a la causa romana: Per esta causa enviaren los romans a Gneo Scipió en Spanya, com diu lo mateix Tito Livio, perquè entretingués los spanyols que no s’acabassen de voltar ab los enemichs y procuràs ab beneficis tenir-los les voluntats. Vengut en Spanya, tant com tenien los spanyols més justa causa, tant ell ab majors senyals de amor procurà de mitigar-los mostrant lo gran sentiment que en Roma·s

53

Beuter, Pedro Antonio, Primera parte…, I, cap. XI, XVII.

54

Beuter, Pere Antoni: Primera part…, p. 112.

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tenia de la destrucció de Saguntho. Per ço, per a memòria perpètua que los romans en quant podien eren leals amichs, restant Saguntho destroÿda, en memòria dolorosa de la enemistat dels carthaginesos, prop de Sagunto restaurà y renovà a Roma, millorant y ennoblint-la en perpètua memòria de la amor dels romans, posant-li lo nom de València, perquè los que vessen lo dany, vessent també la recompensa allí prop, que no y ha sinó muja jornada de la una terra a la altra. Y en senyal de açò féu fer una torreta en los patis derrocats de Sagunto, que mira devés València, per a mostrar que lo reparo y valença que los romans feren en los danys de Sagunto era València, la noble ciutat reparada que de primer se deya Roma. Paregué tan bé açò a tota Spanya que no sols guanyà les voluntats que estaven rebotades, mas encara feren gent y·s descararen principals enemichs de carthaginesos, segon parla de açò Tito Lívio en la tercera Dècada.55 En aquest matex temps, en recompensa dels danys que los saguntins avien rebut, los foren donades moltes llibertats y fon destruïda la ciutat principal dels turdetans, sos antichs enemichs, començadors de la guerra, y les altres ciutats d’ells les feren tributàries a Morvedre. Y en memòria del conte en què prengueren los romans la lleialtat del saguntins y del desconort que tingueren de sos treballs, refundaren la ciutat de Roma que estava prop y nomenaren-la València, con havem dit, fent per memòria en lo lloch per hon fon presa la ciutat de Sagunto per Haníbal una torreta de les pedres que·s replegaren de entorn, que miràs devés València, quasi mostrant la smena que feren los romans als que veurien la destroction que los africans havien fet. Fon açò l’any mateix que Sagunto fon restituït als seus naturals, de manera que al conte de Oròsio, que diu que·l Senyor naxqué l’any del diluvi II milia CCCVI, fon mudat lo nom a la nostra ciutat, docents anys justs ans de la nativitat del Senyor. Aurà en aquest any de MDXXXIII que fon fundada per Gneo

55

Ibidem, p. 90.



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Scipió, MDCCXXXVIII, y de la sua primera fundació feta per Romo en l’any DCCCCLXVII, après del diluvi, haurà II mília y DCCCLXXVII anys, segons fàcilment ho porà comprovar lo qui voldrà contar-ho.56

De hecho, repite y amplía la misma propuesta en la edición castellana: Y volviéndose acá parescioles que no debía quedar sin memoria este hecho aquí junto a Sagunto, a la parte que está por donde fue tomada y destruida, edificada la población llamada Roma, fundada por el rey Romo de España, como dicho tenemos, determinaron de ensanchar este pueblo y llamarle Valencia de Roma que se llamara, porque supiesen en los siglos venideros cómo valía Roma a sus amigos, que por esto quisieron que Roma fuese Valencia, y en memoria y entendimiento en la misma Sagunto, en el lugar mismo adonde entraron los cartagineses, hicieron un torrejoncico de piedras no muy bien doladas, que tenía la entrada en la parte de Sagunto y una ventana que miraba hacia Valencia, casi en esto señalando que los que verían la destrucción de Sagunto muy grande, viesen y mirasen la recompensa que Roma hiciera en Valencia y entendiesen que así valía Roma a los suyos.57

Su añadido de la torrecita –alguna edificación al sur de Sagunto, que la tradición debía vincular con una construcción de tiempos de Aníbal- es enteramente de Beuter, muy de su gusto arqueológico, y aporta al lector un complemento de solvencia material que viniera a reforzar la ausencia de fuentes escritas sobre el que Valencia hubiera permanecido, a diferencia de la ciudad saguntina, en manos romanas. El gran protagonismo que otorga Beuter a Escipión no es, sin embargo, original, aunque sí que amplifique su papel. La toma de Proaza, como él mismo indica:

56

Ibidem, pp. 115-116.

57

Beuter, Pedro Antonio: Primera parte…, I, cap. XVII, XXXI-XXXII.

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Fundà, dons, Gneo Scipió a València, que·s deya Roma, segons Proaza y los doctors al·legats; y ennobli-la de inmunitat, que no fos tributària, como Diànio, Lèria y altres ciutats que a l’entorn li estaven, sinó que fos exempta per privilegi de dignitat…58

En efecto, el texto de Proaza no deja lugar a dudas: Pasó finalmente a dominio cartaginés (Valencia) durante largo tiempo, a saber, novecientos treinta y dos años hasta la Segunda Guerra Púnica al mando de Aníbal. Entonces, siendo Escipión capitán general, se sometió a los romanos junto con toda Hispania. A lo largo de este tiempo, tras cambiar su nombre y su fortuna para mejor, fue anexionada por el pueblo romano como una de las doce colonias de Hispania.59

Beuter, consciente, una vez más, de la debilidad de sus fuentes escritas, busca reforzar el papel de Escipión atribuyéndoles las obras de creación de un soberbio alcantarillado para la ciudad, de los que dice haber localizado sus restos: Aquest Geneo Scipió volgué en tot ennoblir esta ciutat y ab grandíssimes despeses la volgué fer a la manera de Roma, edificada davall terra, ab mares tan profundes de archs y voltes de pedra tan fermes que damunt sí pogués edificar qualsevol edifici de casa y per los soterranis pogués anar sense ampaich un home a cavall.60

En la edición castellana amplía aún más la aportación escipiónica como arranque del comienzo de una época de esplendor para la ciudad, que

58

Beuter, Pere Antoni: Primera part…, p. 91.

59

Ruiz Vila, José Manuel, op. cit., p. 182.

60

Beuter, Pere Antoni: Primera part…, p. 91.



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precisa mucho más en la posterior edición castellana. Ahora introduce un segundo nombre para la ciudad: Y por esto llamaron algunos a la ciudad de Valencia Epidrópolis, que quiere decir, ciudad fundada sobre aguas, porque tiene dentro de sí más de diez mil pozos, y como son de agua manantial decían las Fuentes, y con mucha razón: creo que Danao invento los pozos (como dice Plinio), nunca halló tantos en Grecia.61

La idea tampoco es original de Beuter, pues una vez más la toma de Proaza, que así se expresaba: Resulta muy sorprendente hablar de una característica que quizás en otras partes no se ha visto nunca, puesto que Valencia está regada por más de veinte mil fuentes. Manantiales los llamaríamos con razón puesto que, naciendo de un torrente de curso imperecedero e invariable, no deberían agotarse nunca, de donde surgió la noticia tan segura, que los más ancianos suelen repetir una y otra vez, de que los antiguos fundadores de esta ciudad conocían lo relativo al portento de ésta, y aún con más razón, por el hecho de haber pintado la ciudad de Epidrápolis en las enseñas y armas que portaban ante sí en sus orígenes, es decir, una ciudad superpuesta sobre las aguas como recuerdo de tamaño suceso hasta la época del muy glorioso príncipe Pedro IV, rey de Aragón, llamado el Ceremonioso. En esta época, se condecora a esta ilustre ciudad de forma singular con una corona real en su escudo, y como muestra patente de su máxima nobleza y fidelidad se la añade con todo merecimiento a la muy venturosa enseña de los reyes de Aragón. Queda constancia de este hecho grabada en mármol sobre la puerta llamada de San Vicente que está en dirección este.62

61

Beuter, Pedro Antonio, Primera parte…, I, cap. IX, XII.

62

Ruiz Vila, José Manuel, op. cit., p. 196.

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La imaginación de Beuter se desborda aún más en esta edición, atribuyendo a la época escipiónica las más grandes realizaciones de los romanos con Valencia. Entre ellas, muros, puertas, un palacio y varios templos dedicados a Diana, Hércules y Serapis –referencia a las divinidades de las inscripciones de la ciudad, que tan bien conocía- , a lo que añadió el poblamiento, con “soldados viejos” –los veteres epigráficos-, y el derecho latino de inmunidad.63 Esta última idea la toma, como hemos visto, de Proaza. Llevado de una exaltación extrema, Beuter afirma que la Albufera sería obra de Escipión: Labrada la Ciudad, hizo un estanque para mayor provisión de la tierra, que los moros después llamaron Albufera, donde se crían pescados... y la pobló de muchos soldados viejos, y de otras gentes romanas… y le dio la inmunidad.64

Como colofón de esta gran época Beuter introduce un último momento, una suerte de tercer período, cuando incorpora la figura de Junio Bruto. El cronista lo cita en dos ocasiones. La primera cuando, ante la falta de evidencias textuales que podrían hacer dudar del cambio de nombre de Roma al de Valencia, incorpora esta fuente: Resta que respongam a la tercera rahó de duptar, que és no trobar-se menció de la fundació de València ni memòria de la mutació del nom. A esta se respon que ans molts doctors ne fan menció, ço és, lo Manethon Egipcià, de la primera fundació feta per Romo, y de la denominació de València Joannes de Viterbo; concorda ab estos doctors lo Proaza, que·ls al·lega; y ab ells al Beroso. Lo mateix diu Amando Zierixense en la sua crònica; lo mateix Alonso Venero. Y per a confirmació de tots, lo Tito Lívio, segons la abreviació de Lúcio Floro, en la Dècada VI y libre V, diu d’esta menera: «Lo cònsul Júlio Bruto donà en

63

Beuter, Pedro Antonio, Primera parte…, I, caps. XVII y XXXII-XXXIII.

64

Ibidem.



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Spanya als que eren estats en lo exèrcit de Viriato camps pera a viure y una ciutat, que fon nomenada València. Per estes paraules consta que esta terra tenia primer altre nom y après li fon mudat en est nom de València65

Después Beuter hará un uso histórico de la Períoca, que interpreta: En aquest temps, com diu lo Floro en lo sumari del V libre de la V Dècada, lo cònsul Júnio en la Celtibèria repartí als soldats que eren estats en lo exèrcit de Viriatto camps y terres per a viure, y la terra que fon nomenada València. A est Júnio feren memòria un cavaller nomenat Riccio Atimetto y los seus parents, que eren moltes famílies, per ventura perquè·ls heretà ací en València en esta distribució dels camps. Consta açò per la pedra que està en lo cantó de la casa de l’espectable don Joan de Moncada, a la plaça de Vilarasa, davant la casa de Sentàngel, ab la inscripció que va ací pintada: Q. IVNIO / CRATIC / RICCIUS / ATIMETUS / ETVICCIANM / FILIE AMICO. Des que Scipió edificà València fins a esta repartició dels camps feta per Júnio podien ésser passats LXXX anys, pochs més o menys.66

Con una cronología muy atinada de ochenta años después de Escipión, Beuter, siguiendo la Períoca, sitúa la instalación de gentes lusitanas del ejército de Viriato por Junio Bruto, en una ciudad que ya existía desde los tiempos de Escipión. Apoya el testimonio textual con una prueba epigráfica en la ciudad que, cree entender, hace referencia al cónsul, pero que, obviamente, no tiene nada que ver, como después señaló Escolano (vid. infra).67 La referencia de Beuter es fundamental porque se 65

Beuter, Pere Antoni: Primera part…, p. 97.

66

Ibidem, p. 126.

67

Sobre esta inscripción cfr. Corell, Josep: Inscripcions romanes del País Valencià. V (Valentia i el seu territori), València: Fonts Històriques Valencianes, Universitat de València, 2009, nº 30, pp. 88-89.

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trata de la primera prueba que hemos encontrado de la aparición en la historiografía valenciana y, por ende, española, de la Períoca 55 de Tito Livio, que él, como era creencia en su tiempo, atribuye a “Lúcio Floro en la Abreviació del 5 lib. De la 6 dèc”, una autoría que fue muy común durante años.68 Ni en la bibliografía que utiliza en estos apartados -Viterbo, Proaza, Amando Zierixiense, o Alonso de Venero-, se hace mención de esta fuente, ni tampoco la citan otros autores que están en el entorno cronológico previo a la edición valenciana de Beuter (Lucio Marineo Sículo o Nebrija). No podemos por el momento determinar, por tanto, cómo llegó hasta ella. La editio princeps de las Períocas es de 1469,69 por lo que pudo contar con un ejemplar, pero no tenemos la seguridad de que lo poseyera en su biblioteca, aunque no se puede descartar.70 Tampoco la cita en su relación de fuentes que da al comenzó de su obra.71 68

Sobre esta cuestión cfr. Delicado, Rosario: «Las Periochae de T. Livio en los manuscritos latinos españoles», Helmantica, 47, 144, 1996, p. 420.

69

Cfr. Villar, José Antonio, «Introducción» en Tito Livio, Períocas. Períocas de Oxirrinco. Fragmentos. Julio Obseciente, Libro de los Prodigios. Madrid: Editorial Gredos, p. 12.

70

A la biblioteca de Beuter le ha prestado una gran atención Escartí, Josep Vicent, op. cit., pp. 15-19, pero el investigador no recoge todo el inventario. Siguiendo las referencias que aporta Escartí, op. cit., nota 41, p. 15, hemos consultado el testamento de Beuter (1555) que hiciera ante el notario Pere Joan, mediante los protocolos digitalizados del Real Colegio del Patriarca de Valencia, 62.43.191.38/archivodigital/index.html, signatura 19.715, donde comprobamos que en el inventario de sus libros se encontraban dos ediciones de las Décadas de Tito Livio, una en romance (p. 27) y otra latina (p. 37). Sin embargo, no figura el Epítome, que entonces se atribuía a Floro, aunque pudo figurar incorporado a estas obras o lo consultó en los fondos bibliográficos del Estudi General de la Universitat de Valencia. Indicar que en la biblioteca particular de Beuter hemos encontrado muchos autores clásicos, como Suetonio, Plutarco, Cicerón, Ptolomeo, Apuleyo, Pomponio Mela, Paulo Orosio, Flavio Josefo, Plinio, Aulo Gelio y Valerio Máximo. Además, poseía los cuatro primeros libros del cronista Ocampo (p. 24) y los Laudes Hispaniae de Marineo Sículo (p. 19). Ibidem, p. 15, nota 41.

71

Beuter, Pere Antoni: Primera part…, pp. 37-39.



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Llama la atención, que en la posterior edición castellana de 1546 – como en la reedición de 1563, que hemos podido consultar- se han producido ampliaciones y mutaciones importantes en torno a esta cuestión. De un lado, agrupa ahora las fuentes que hacen referencia a Junio Bruto, tanto en sus campañas de galaicas y lusitanas, como en su actuación en Valencia; y, sobre todo, Beuter modifica completamente su consideración sobre la naturaleza de los pobladores de aquel momento, pues ya no dice que el cónsul romano habría instalado a los soldados de Viriato, sino que se llevó a cabo con soldados romanos que habían combatido contra éste. La asignación epigráfica a estos hechos la sigue, no obstante, manteniendo: Por el contrario, Bruto después de haber vencido los portugueses y gallegos, y muertos más de setenta mil espanyoles, pasó las banderas allende el río Lete, que dicen ahora Guadalete, pacificó la tierra, y dio los campos de Valencia a los soldados que pelearan contra Viriato. Hay una piedra en Valencia que está al cantón de la plaza que se llama de Villarasa, la cual hizo su memoria Riccio Atimeto, por sí y por su linaje, porque les debió heredar aquí.72

El rastro dejado por las aportaciones históricas de Beuter en la historiografía española fue muy difuso, más allá de lo que cabía esperar. Ocampo aparenta ignorarlo y sigue a Viterbo, defendiendo que la ciudad de Romo es la Valencia mediterránea: No declaran Ioan de Viterbo ni Maneton cuyo hijo fuese Romo ni de qué linaje ni dice de él otra cosa más que deseando mejorar su memoria como los otros reyes españoles sus antecesores edificó cerca de nuestro mar Mediterráneo cierta población: la cual a semejanza de su nombre del que fue llamada Roma, cuya

72

Beuter, Pedro Antonio, Primera parte…, I, caps. XXII, XLI.

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nombradía perseveró hasta que mucho tiempo después los romanos italianos vinieron en España con gran poder, y sojuzgada la comarca de ella le trocaron su primer apellido, no consintiendo que pueblos en el mundo se llamasen como la ciudad donde fueron ellos naturales, más porque no pareciese que de todo punto la despojaban de su proprio vocablo dicen que la llamaron Valencia, cuya significación en latín es lo mismo que Roma en lo Griego, y así le dura también en el tiempo de ahora, y por memoria de las grandes cosas que Rodrigo Díaz de Vivar excelente capitán castellano a quien los moros llamaron el Cid hizo por allí cuando conquistó la tal ciudad y su tierra la nombramos ahora Valencia del Cid: y también algunos le dicen Valencia de Aragón, por haberla cobrado postreramente de los moros los ínclitos reyes aragoneses y tenerla dentro de su jurisdicción, o por diferenciar la de muchas otras Valencias que hallamos en diversas partes de España, como son Valencia de Alcántara, Valencia de Campos, Valencia de Miño, frontero de la ciudad de Tui: pero la más principal de todas es la de que hablamos ahora, situada dentro del mismo término que dicen estos, casi tres mil pasos alejada de la mar en tierra mucho deleitosa, de singulares jardines y maravillosas frescuras y pasatiempos, como veremos adelante cuando llegaremos a la postrera parte de la crónica, donde contaremos particularmente su buen asiento, sus tratos y sus primores con todos los deportes y bienes cuantos en sí contiene que son en gran cantidad, con lo restante de las hazañas que por ella y en su reino sepamos haber sucedido.73 El rey Romo se debió quedar en su ciudad de Valencia según antes lo solía hacer, como parte dónde tendría morada de reposo los tiempos que viviese, hasta que cumplidos treinta y tres años de su reino, dicen haber dado fin a sus días, dejando por sucesor un hijo varón llamado Palatuo, de quien el capítulo siguiente hará luego memoria. 74

73

Cfr. Ocampo, Florián de, op. cit., I, cap. XVII, fol. XXXIII.

74

Ibidem, I, cap. XXXI, fol. LVIII.



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Pero es llamativo que, en el cierre de su último libro, Ocampo haga una alusión al cronista valenciano –aunque también a Proaza-, pues se opone al extraordinario protagonismo que, sin pruebas, “scriptores modernos, leydos y diligentes en sus obras” otorgan a Escipión en Valencia: Por error tengo yo contar entre los hechos de estos dos Cipiones Romanos auer alguno dellos engrandecido i restaurado la magnífica çiudad de Valençia, comarcana de Valençia la marca el reyno de Aragon, según lo ponen escriptores modernos, leydos y diligentes en sus obras: ni se me podria mostrar escripturas fidedigna de las antiguas que tal diga: ni fuera de las hazañas aquí recopiladas tenemos libro ni memoria que de los dos Cipiones defuntos otra cosa relate ni cuente.75

Para Beuter es el comienzo de los ataques que va a recibir por importantes detractores. A la cabeza, sin duda, Ambrosio de Morales, el cronista de Felipe II. Su Crónica (1574) se plantea como una continuación de la de Ocampo. Aunque, por tanto, dejó incólumes las falsedades que éste tomara prestados de Viterbo, su continuación parte de una metodología de gran rigor científico, depurando y ampliando sus fuentes de información sobre la España romana, que incluyen textos, toponimia e inscripciones, de las que fue un gran estudioso.76 La obra de Beuter fue muy poco valorada por Morales, y en cuanto encuentra la primera ocasión de criticarla, aprovecha para jamás volver a citarlo: Algún Coronista [en n. Beuter libro I, cap. 18] de nuestro tiempo señala muy particularmente el lugar donde Lucio Marcio peleó esta vez con los Cartagineses, y pónelo muy cerca de la ciudad de Valencia, sin advertirse que todo paso

75

Ibidem, V, cap. XLVI, fol. CCCXXXVI.

76

Sobre Ambrosio de Morales cfr. Wulff , Fernando, op. cit., 2003, pp. 29-36 y 43-53.

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de aquella parte del rio Ebro, y Valencia está desta parte muy acá baxo. Y el ser muchas veces tan atrevido como esto el afirmar deste Autor y de otros de los nuestros, me hará a mí que no tenga jamás cuidado de traer sus opiniones para contradecirlas y deshacerlas. Ellas se tienen consigo su contradicción, sin que sea más menester tratar de ellas.77

Con esta actitud, al silenciar a Beuter, Ambrosio de Morales se apropia sin reparos de informaciones que debe al cronista valenciano. Es el caso de los acontecimientos de Junio Bruto y Valentia, en los que concuerda completamente. En cambio, aprovecha para arremeter contra “algunos hombres doctos” que creen –como Beuter- que es la Valencia mediterránea, cuando él se inclina por la Valencia extremeña o portuguesa: Mucho más prósperamente le sucedió al Cónsul Junio Bruto en la Ulterior. Luego que llegó, tuvo cuidado de premiar los soldados que habían seguido muchos años la guerra contra Viriato: y como en el sumario de Tito Livio se dice, dióles tierra, y fundóles una ciudad que llamaron Valencia. Algunos hombres doctos creen ser ésta la ciudad muy famosa deste nombre, que lo da a todo el reyno en la Corona de Aragón. Mas otros con más advertencia les parece, que teniendo Bruto el gobierno de la Ulterior, y habiendo sido la guerra de Viriato por la mayor parte en la Lusitania, sin que jamás entrase tan lejos en la Citerior: que el dar tierra a los veteranos, seria en la misma provincia donde conquistaron. Por esto creen seria ésta Valencia, que agora se fundó, la que llaman de Alcántara, por estar cerca de aquella ciudad, o otra en Portugal, frontero de la ciudad de Tuy, llamada de Miño, por estar a la ribera de aquel río. Y esto tiene mejor fundamento de verdad.78

77

Morales, Ambrosio de: Coronica General de España, [1574], Madrid: Benito Cano, 1791, tomo III, libro VI, cap. II, p. 17.

78

Ibidem, tomo IV, libro VIII, cap. II, p. 12.



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En este contexto se debe enmarcar la publicación por Juan de Mariana de su Historiae de rebus Hispaniae libri XXX, título de la primera versión latina, poco después vertida al castellano como Historia General de España (1601). De una extensión cronológica nunca hasta entonces abordada, desde la más remota Antigüedad hasta la época de los Reyes Católicos, es una ingente recopilación informativa, con descripciones de los lugares donde acaecen los hechos, reforzada con arengas y epístolas que toman por modelos a Tito Livio, Tácito o Tucídides. En cuanto a los orígenes, Juan de Mariana aceptó la figura de Túbal, aunque rechazó el resto de genealogías al entenderlas inventadas por Viterbo. Para la historia de Tartessos, de los cartagineses y de los romanos sigue a Morales. La exaltación del valor bélico de los españoles de aquellos tiempos (Numancia, Viriato), junto a su sobriedad y hospitalidad, el importante papel de la fe cristiana y su irradiación gracias a Teodosio, son para Mariana unos dignos antecedentes de las glorias que han de culmina con el reinado de Felipe II. En suma, Mariana consagra una historia teleológica de España que intenta conciliar, en la medida de lo posible, el rigor de las fuentes con las tradiciones, utilizando un estilo sencillo y atractivo, muy accesible a los lectores. De ahí que la obra del padre Marina se mantuviera viva e influyente durante más de dos siglos.79 Para el tema que nos compete Mariana rompe con la interpretación de Beuter y Morales sobre quienes poblaron la ciudad en tiempos de Junio Bruto, creando así una nueva vía interpretativa –la que tuviera Beuter en un primer momento-, pues en su opinión, serían los lusitanos los primeros pobladores y, en coherencia, la ciudad donde se asentaron debía ser Valencia do Miño:

79

Sánchez Alonso, Benito, op. cit., , pp. 169-174; García Hernán, Enrique, op. cit., pp. 139-143; Wulff, Fernando, op. cit., pp. 51-60. Para sus posturas sobre la Historia Antigua de España cfr. Gómez Martos, Francisco: Juan de Mariana y la Historia Antigua. Tesis doctoral. Getafe: Universidad Carlos III, 2012.

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En la España ulterior, para cuyo gobierno señalaron el uno de los nuevos cónsules, por nombre Decio Bruto, los soldados viejos de Viriato, a los cuales dieron perdón y campos donde morasen, edificaron y poblaron la ciudad de Valencia. Hay grande duda sobre qué Valencia fue ésta: quien dice que fue la que hoy se llama Valencia de Alcántara, por estar en la comarca donde estos soldados andaban; quien entiende, y es lo que parece más probable, que sea la que hoy se llama Valencia de Miño, puesta sobre la antigua Lusitania en frente de la ciudad de Tuy, y no falta quien piense que sea Valencia la del Cid, ciudad poderosa en gentes y en armas. Pero hace contra esto que está asentada en la España citerior, provincia que era de gobierno diferente. 80

Es comprensible que, cuando poco después (1610) el cronista valenciano Gaspar Escolano81 mantenga una postura equidistante cuando publique sus Décadas.82 Por una parte, después de hacer un detallado estado de la cuestión, se suma al padre Mariana en la interpretación lusitana, dejando constancia con claridad que se separa de Beuter en este punto, pero por otra, como era de esperar en un cronista valenciano, defienda con firmeza que su Valencia sea la fundada con estas gentes: Nuestro docto cronista Beuter nos alumbró en parte de esta ceguedad y dijo, que después de acabadas las guerras que tuvieron los Escipiones con Aníbal y sus africanos se pusieron muy de propósito, en recompensa de la destruida Sagunto, a ennoblecer y ensanchar la ciudad de Valencia; y que para hacerla segunda Roma, pues lo era en el nombre, la poblaron toda de los soldados viejos y gentes 80

Mariana, Juan de: Historia General de España. Madrid: Rivadeneyra, 1854, tomo I, libro III, cap. VII, p. 67.

81

Sobre este autor cfr. Sánchez Alonso, Benito, op. cit. vol. II, pp. 190-192.

82

Escolano, Gaspar, Década Primera dela Historia de la insigne y coronada ciudad y reino de Valencia. Valencia: Patricio Mey, 1610.



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romanas, que les habían seguido en aquellas guerras, dándoles este paraíso por premio y gloria de sus trabajos. A estos soldados dice que los llamaron veteranos, porque habían servido por veinte años en la guerra; pero a los que después sirvieron en las de Metelo y Pompeyo con Sertorio, como gente más nueva, los llamaron viejos, y no veteranos. Ludovico Nonio en su España, capítulo treinta y nueve presume que los soldados del español Viriato, que Decio Junio Bruto dejó poblados en Valencia, como lo veremos más debajo de este capítulo, serían los veteranos; y que después se avecindaron en ella los viejos.83 Y mirabanla ellos con tan enamorados ojos de su apacible cielo y suelo, que no solo en las ocasiones referidas de las guerras de los Escipiones con los africanos; y de Metelo con Sertorio; pero aún en aquella tan famosa que tuvieron los capitanes romanos con el temido Viriato y sus lusitanos, escribe Beuter, que Decio Junio Bruto, a quien había cabido el gobierno de España Ulterior, después de haber muerto más de setenta mil españoles, y vencido aquel invencible ejército de gallegos y lusitanos, que habían militado debajo la disciplina de Viriato, dio los campos de Valencia a sus soldados romanos por finiquito de tan valerosos servicios. Confirma su opinión por una piedra que hoy dia se deja ver, a la esquina de la plaça de Villarrasa, que a su parecer puso por memoria Riccio Atimeto y dize así: […] Ambrosio Morales pone en duda si esta fue nuestra Valencia; o otras dos; que la una se llama Valencia de Alcántara (tomando nombre de Alcántara villa de Castilla) y la otra, Valencia del Miño en Portugal, que está en frontera de la ciudad de Tuy, y a esto segundo se inclina Zurita. Pero Morales conviene con Beuter, en que la dio al cónsul Bruto a los soldados romanos, que habían seguido la guerra tantos años contra Viriato. Con una añadidura, que de parecer de la Epitome de Tito Livio, no les dio a poblar la ciudad de Valencia, sino sitio y lugar donde edificasen ciudad para su habitación, a la cual llamaron Valencia. Por esta misma vereda camina Mariana; aunque no dice que se dio Valencia a edificar a soldados

83

ibidem, I, XIX, 8, col. 153.

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romanos, sino a los de Viriato, que pelearon contra los romanos. Todo lo que estos autores dicen va muy fuera de la verdad. Porque la Epitome de Tito Livio, recopilada por nuestro español Lucio Floro en el libro cincuenta y cinco (de quien ellos tomaron la relación de este caso) no dice que el Cónsul Bruto hubiese dado a los soldados que pelearon contra Viriato la ciudad de Valencia sino a los que pelearon por él, y debajo de su bandera. Ni dice que les dio sitio para edificar ciudad, a quien ellos después de edificada, pusiesen nombre Valencia, y su campo para su habitación y vivienda […] De donde se sigue, que esta Valencia, no puede ser la de Portugal, ni de Castilla la vieja. Porque en buena razón de estado, no había de dejar a los rebeldes en el mismo paraje, donde se había batido el cobre de la guerra contra Roma; sino pasarlos al otro cabo de España, para mayor seguridad de nueva rebelión… Así tengo por cierto, que la Valencia señalada por el Cónsul a los soldados de Viriato, para su habitación, fue la nuestra, por la razón dicha: queriendo por este camino, apartarlos de Portugal y hacerles olvidar sus pechos, con darles estancia tan medida de un extremado deseo. […] Siendo esto verdad, no puede dejar de serlo, que nuestra Valencia fue la que por algún concierto hecho con los romanos, se señaló para población y morada de los soldados de Viriato; por ventura, porque después de su muerte, todos, o parte dellos se debieron de pasar a la hoz de Roma. Y así no pudo ser alguna otra Valencia de las arriba referidas. Mas no por la razón Beuter, sacada de la piedra dedicada a Quinto Iunio; porque no sé yo qué tenga que partir Quinto Junio, de quien ella habla, con Decio Iunio Bruto; que fue el cónsul, que por particular capitulación de paz les asignó a los soldados valerosos del capitán enemigo, por suya la ciudad y campo de Valencia.84

Como siempre, cuando hablamos de Escolano hay que aludir a Francisco Diago,85 cuyos Anales parecen un continuo contrapunto a la obra

84

Ibidem, I, XIX, 12-15, cols. 156-159.

85

Sobre este autor Cfr. Sánchez Alonso, Benito, op. cit., 1944, pp. 192-193.



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245

del cronista oficial.86 Diago, defiende la instalación de soldados romanos en la Valencia mediterránea, pero, aunque descarta cualquier papel de Escipión en la ciudad, aún hace un gesto hacia Beuter aceptando que ya existía en tiempos de Junio Bruto y habría sido entregada por éste a sus soldados: Porque puesto el cónsul en ella, quedó tan satisfecho de su apacible sitio, y de la amenidad y fertilidad de sus campos, que habiendo de premiar en España a los soldados romanos que habían llevado en ella tan largos años las armas acuestas contra Viriato, para defender de él y de su notabilísimo ánimo y esfuerzo a la República Romana, le pareció señalarles cosa tan rica por premio de sus tan calificados servicios. Que tratándose en la Epitome de las Décadas de Tito Livio, que se hicieron invisibles, del premio que el cónsul les señaló, se dice que agros oppidumque dedit, quod Valentia vocatum est, les dio campos y un pueblo que fue llamado Valencia. Ya sé que en este lugar se afirma expresamente que el cónsul dio este premio a los soldados que habían peleado bajo de la bandera de Viriato; pero también sé decir que quien hizo el Epitome, que no fue el mismo Tito Livio, sino Lucio Floro, se pudo engañar y engañó poniendo unos soldados por otros en este lugar, los que habían peleado bajo de la bandera de Viriato por los que habían servido la guerra y militado contra él. Que quien va disfrutando y epilogando un libro para poner en breves palabras lo que en él se cuenta con muchas, bien fácilmente puede alguna vez trocarlas con descuido, poniendo unas por otras, como en hecho de verdad le sucedió así a Lucio Floro en este lugar. Porque ya se vio arriba, según parecer de Apiano Alejandrino, el fin y el paradero de los soldados de Viriato después de su muerte en este reino cerca de Sagunto, que habiéndose acogido a aquella ciudad con su nuevo capitán Tántalo, les echó de ella el cónsul Cepión, y les fue persiguiendo, hasta estando ya en la Bética de la otra parte del grande río Guadalquivir,

86

Diago, Francisco, Anales del Reino de Valencia. Valencia: Patricio Mey, 1613.

246

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se le rindieron todos de puro cansados; y allí los desarmó del todo, y les señaló tierra donde viviesen y labrasen, para que forzados de la pobreza, no pudiesen tornar a sus robos y levantamientos. Buena razón de estado, y maravillosa resolución. Y pues con ella quedaba ya asentado lo que tocaba a los soldados de Viriato después de haberse rendido y dado a la República Romana y a su cónsul Cepión, no tenía después el cónsul Decio Iunio Bruto por qué tratar de acomodarles, y en tan fértil y rica tierra como esta de Valencia; porque no hubo ocasión para ello, y fuera darles muy grande para que con la riqueza de Valencia pudieran aspirar a volver a sus pasados levantamientos. Y así no pudo ser que Decio Iunio Bruto les diese a ellos esta ciudad, y sus amenos campos, sino a los soldados romanos que habían militado tantos años bajo de la bandera de la República Romana contra Viriato. Que a solos ellos se debía premio tan señalado. De lo cual se saca con harta claridad que está viciado el lugar del Epítome que refiere este premio como dado a los soldados de Viriato.87 Y tengo por certísimo que Beuter y Morales sintieron lo propio, porque habiendo visto el Epítome, sin embargo, de lo que en él se dice escriben que se señaló este premio a los soldados romanos que habían peleado contra Viriato. Que esto fue decir llanamente que tenían por viciado aquel lugar que significa lo contrario. Un moderno, que pasa por lo que dice el Epítome, imagina que se efectuó ello por algún concierto hecho con los romanos, por ventura porque después de la muerte de Viriato, todos sus soldados, o parte de ellos se debieron de pasar a la voz de Roma; ni dijera como cierto lo que está tan lejos de serlo, que los soldados de Viriato con su Tántalo les cupo la ciudad de Valencia por concierto que hicieron con los romanos. Porque con hombres tan cansados de huir por espacio de más de cincuenta leguas, desde Sagunto hasta más allá del río Guadalquivir,

87

Ibidem, III, XXII, p. 101.



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que de puro cansados se rindieron y entregaron, no habían de hacer los romanos semejante concierto tan en provecho de ellos, sino otro (si acaso lo hubo de por medio) de darles asiento en aquella tierra menos rica, para que sin armas y con pobreza, no pudiesen tratar de aspirar a sus antiguos levantamientos, como lo escribe Apiano. No cuadra este concierto (si acaso lo hubo) ni lo contenido en este fin y paradero de los soldados de Viriato, con el pacto de que se les entregase Valencia para su morada. Cuanto más que si esto hubieran pactado antes de darse, está claro que lo hubieran pactado con el cónsul Cepión que les rindió; y él hubiera cumplido su palabra desde luego; y de él se dijera que les dio la ciudad de Valencia, y no del cónsul Decio Iunio Bruto, que no vino a España hasta este año, al cabo de dos después de la muerte de Viriato, y del referido fin y paradero de sus soldados. Al cónsul Decio no le tocaba esto, que ya estaba echado a un cabo, y aún por ventura olvidado, sino premiar a los soldados romanos que sirviendo a la República Romana habían llegado ya entonces al término por ella señalado para poder dejar las armas y descansar, y recibir el premio de sus trabajos. A ellos dio campos y un pueblo que fue llamado Valencia; y entiéndese de la de este Reino, que da nombre a todo é, y no ni la de Alcántara en Castilla, ni la del Miño en Portugal, por más que así se lo persuada Morales. Que, aunque es verdad que Decio vino con cargo de la Ulterior España, fuera de la cual estaba nuestra Valencia, no se ha de pensar que se escribe esto, sino para significar que en especial vino con cargo de ella, y no para dar a entender que no podía disponer de muchas cosas de la Citerior. Podía en efecto disponer de ellas también, como cónsul que era, que como tal tenía anchísimos poderes del Senado, y era superintendente de toda España. Y esto fue sin duda lo que quiso significar Tito Livio, escribiendo que Bruto vino a España, sin especificar a la Ulterior. Y así pudo en la Citerior señalar a nuestra Valencia por premio a los soldados romanos que habían peleado contra Viriato, y habían servido a la República Romana los años por ella señalados, para poder dejar las armas y descansar. Y no hay que dudar, sino que anduvo Bruto muy cuerdo dándoles el premio en la

248

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Citerior […] Que yo para mi tengo que los mismos soldados vencedores, satisfechos de su riqueza y fertilidad, desde que estuvieron en ella en dicha ocasión, la tuvieron de allí adelante en la memoria para pedirla a su tiempo por premio de su milicia; y que en hecho de verdad la pidieron después al cónsul Decio Junio Bruto. Ya estaba edificada Valencia de largos años atrás; y no ha de creer ninguno que la fundase Bruto en esta ocasión para darla a los soldados romanos, pues Tito Livio no dice tal, sino que les dio este pueblo. Y es mucho de ponderar que lo que luego añade este gravísimo autor, que el pueblo que les dio fue llamado Valencia; toca sin dificultad lo que ya probé arriba, que Valencia se llamó primero Roma, y que tuvo ese nombre hasta que los romanos, hechos ya señores de España, no queriendo que hubiese otra Roma en el mundo sino la suya de Italia, le quitaron éste, y le dieron el de Valencia, cuya significación en lengua latina es la misma que la de Roma en la griega. Porque decir Tito Livio que este pueblo que dio Bruto a los soldados romanos, fue llamado Valencia, es significar llanamente con este modo de hablar, que entonces le fue puesto nombre de Valencia. Y esto cuadra mucho con eso otro de haberle tenido de Roma, y le abre la puerta, y le da la mano. Ya que no faltan algunos que dan por autor de esta mudanza a Gneo Escipión, que fue el primer capitán romano que entró en España; pero vehementísima sospecha tengo, que no lo fue sino el cónsul romano Decio Junio Bruto. Y pues la fundó en este testimonio de un autor antiguo tan grave como Tito Livio, más crédito merezco sin duda, que los que atribuyen esto a Gneo Escipión, sin tener autor antiguo que para ello les favorezca; siendo verdad por otra parte que Bruto era cónsul, a quien por esto tocaba mucho mirar por el honor de Roma; y que los soldados, a quien se dio aquel pueblo, eran romanos. Que siendo ello así, a Bruto y a ellos les estaba bien quitarle el nombre de Roma, para que no hubiese otra en el mundo sino la suya de Italia […] Entonces, con el nombre de Valencia que de nuevo se le dio a esta ciudad, comenzó su valor a engrandecerse y extenderse mucho en policía, en muros, torres, albañares, y otras fábricas de importancia, procurándolo el cónsul Decio Junio Bruto,



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y los soldados romanos a quien la dio. Que para asentar este crecimiento en tiempo de Gneo Cornelio Escipión, en que le pone Beuter, ni hay autor antiguo, ni conjetura de momento que le abone.”88

Así, claras e irreconciliables, quedaron las opiniones de los eruditos españoles y valencianos desde principios del siglo XVII. Durante más de cien años nadie más trató el tema. Fueron años marcados por la batalla por la pureza de las fuentes, contaminadas por viejos y nuevos cronicones (Plomos del Sacromonte y Román de la Higuera),89 por el clima inquisitorial de la Contrarreforma, por la descomposición política y cultural del país, en las que se vieron inmersos hombres del prestigio de J. B. Pérez, J. Pellicer o Nicolás Antonio.90 Es muy significativo que las obras más críticas no fueran publicadas sino un siglo después, gracias al celo de Gregorio Mayans.91 Precisamente es, con éste último, cuando ve la luz la última valoración crítica sobre esta cuestión, ilustrada y racionalista, antecesora del espíritu científico que se alumbra un siglo después con el positivismo. Sus opiniones, recogidas por José Teixidor,92 pretendían marcar el fin de una polémica secular:

88

Ibidem, III, XXXVI, 135.

89

Caro Baroja, Julio, op. cit., pp. 115-201.

90

Cfr. Sánchez Alonso, Benito, op. cit., vol. II, pp. 236-237, 326 y 354-355; Cepeda, J, «La historiografía», en Ramón Menéndez Pidal, Historia de España. Madrid: Espasa-Calpe, 1986, vol. XXVI, pp. 544, 566-568 y 634-638.

91

Mestre, Antonio: Historia, fueros y actitudes políticas: Mayans y la historiografía del siglo XVIII. Valencia: Universitat de València, 2000.

92

Teixidor, Josep: Antigüedades de Valencia. Observaciones críticas a las antigüedades de Valencia y años de su fundación [1767]. Valencia, 1895. Sobre su aportación en este campo, cfr. Armengot, Javier - Seguí, Juan José, «La Historia Antigua de Valencia en la obra de Teixidor», Saitabi, 59, 2009, pp. 289-301.

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El Epitome de Livio, en el libro LV dice así: Junius Brutus Consul in Hispania, iis, qui sub Viriatho militaverant, agros oppidumque dedit, quod Valentia vocatum est. Junio Bruto fue cónsul año DCXVI de la fundación de Roma, CXXXVII antes de la Época Christina. Esta Valencia es la nuestra sin que haga fuerza en contrario la autoridad de Ambrosio de Morales, que (en lib. VIII, cap. 3) dice así, hablando el cónsul Junio Bruto: Luego que llegó (a la España Ulterior) tuvo cuidado de premiar los soldados que habían seguido muchos años la guerra contra Viriatho; y como en el Sumario de Livio se dice, dioles tierra y fundoles una ciudad que llamaron Valencia. Aquí hay una notable equivocación de Morales, porque el Sumario de Livio no dice que Junio Bruto premió a los soldados que habían seguido muchos años la guerra contra Viriatho, sino al contrario, a los que habían militado debajo de Viriatho. La política de Junio Bruto fue deshacer a sus enemigos y hacerlos amigos, poniéndolos lejos donde no pudiesen ofender, y beneficiándolos con hacerlo colonos en un lugar distante y muy fértil, cuál era el de Tyris; donde ellos no fundaron de nuevo una ciudad, como dice Morales, sino que Bruto les dio unos campos y población, que llamó Valencia. Preocupó a Morales la autoridad de otros, de quienes prosigue diciendo: Algunos hombres doctos creen ser esta (Valencia) la ciudad muy famosa de este nombre, que lo da a todo el Reino en la Corona de Aragón. Más a otros con más advertencia les parece, que, teniendo Bruto el Gobierno de la Ulterior, y habiendo sido la guerra de Viriatho, por la mayor parte, en la Lusitania, sin que jamás entrase tan lejos en la Citerior, que el dar tierra a los Veteranos sería en la misma Provincia donde conquistaron. Hasta aquí Morales, que funda su opinión en el falso presupuesto de que los colonos de Valencia fueron los que militaron contra Viriatho, habiendo sido sus parciales, que por buena política debían apartarse de los parajes donde militaron contra el pueblo romano. Uno de aquellos hombres doctos, cuya opinión siguió Morales, parece que fue Gerónimo Zurita amigo de Morales, pues la apuntó en las eruditas notas al Itinerario de Antonino (pag. 400), las cuales aún se habían publicado en tiempo de Morales. Pero Zurita, Morales y los que siguen esa opinión, debieran probar antes, que en aquellos tiempos hubo Valencias junto al Tajo y al



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Miño, como agudamente discurrió Luis Nonio en su España (cap. 69). Malamente, pues, concluyó Morales de este modo: Por esto creen seria esta Valencia, que agora se fundó, la que llaman de Alcántara, por estar cerca de aquella ciudad (supone que la hubo) o otra de Portugal (cuya existencia en aquellos tiempos tampoco se prueba) frontero a la ciudad de Tuid, llamada del Miño por estar a la ribera de aquel río. Y esto tiene mejor fundamento. Pero cuán flaco ordenó que sus enemigos no pudiesen serlo, y viviesen contentos de tener y poseer con sosiego los campos más fértiles de España, aumentando una colonia en la España Citerior y no inquietando a la Ulterior. Finalmente haberse de referir al testimonio de Livio según su abreviador y nuestra Valencia lo confirma, que las otras Valencias no se hallan nombradas en la Historia, ni durante el Imperio de los Romanos en España, ni después en el de los Godos. Adquirió, pues, Valencia de los Edetanos el nombre de Valentia en el año de la fundación de Roma DCXVI, siendo su primer origen más antigua que Roma. Restaurola después Julio César, y se llamó Colonia Julia Valentia, según consta de sus medallas. Pero nunca Valencia se llamó Roma. Esta ficción tiene su origen de que, así como algunos dijeron que Roma según algunos se dijo antes Valencia, cuya opinión entre otras apunta Solino, y no la aprueba en el principio de su Polyhistor, por estas palabras: Sunt qui videri velint Romae vocabulum ab Evandro primum datum, cum oppidum ibi offendisset, quo dextrctumant ea Valentiam dixerat Juventus Latina; servata que significatione impositi prius nominis, Romam Graece Valentiam nominatam. Así al contrario Juan Annio de Viterbo, sabiendo que Valencia tuvo antes otro nombre e ignorando cuál fue, en el Comentaria que hizo a su Manethon, propuso como conjetura, que Valencia se dijo antes Roma. Opinión caprichosa que abrazó Pero Antón Beuter (lib. I, cap. 17) y después otros muchos.93

***

93

Ibidem, I, 1, 6-8.

252

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Concluimos. Como bien reza el refrán, nadie es profeta en su tierra. La contaminación que sufrió toda la historiografía de su época por Annio Viterbo, como recuerda Mayans, afectó a “otros muchos”. Y, sin embargo, a Beuter parece que le ha pasado una factura injusta, muy superior a la han tenido que pagar otros. Se olvida que utilizó, como pocos hasta su tiempo, la epigrafía y la numismática, la arqueología y los textos clásicos, rastreando con honestidad toda la bibliografía antigua y moderna a su alcance. Su uso del castellano, cuando pretendió, como todo científico o artista, una mayor divulgación de su obra, tampoco le ha resultado favorable entre ciertos sectores, más preocupados en cómo se dice que en lo se dice. El desdén con el que se le ha tratado ha llegado, injustamente, a hurtarle méritos que le son propios. El ejemplo que hemos puesto, no es el único, pero es muy significativo. Según hemos visto, en la cuestión de la fundación de Valentia por Junio Bruto fue el primero en utilizar la Períoca y proponer, sucesivamente, dos interpretaciones. Si para ser moderno hay que estar aún vigente, Beuter, que planteó esta cuestión sobre bases documentales sólidas, una cuestión que sigue en pie, pese a quien le pese, tal y como él la dejó, merece nuestra admiración, respeto y gratitud. Sepan cuantos.

9 G e rva s i u s u n d P r ota s i u s -

D i e ‘a m b r o s i a n i s c h e n H e i l i g e n ‘ und die christliche Märtyrerverehrung in d e r S p ä ta n t i k e Matthias Sandberg Westfälische Wilhelms-Universität Münster. Seminar für Alte Geschichte / Institut für Epigraphik

S

ant’Ambrogio in Mailand offenbart eines der frühesten Beispiele für die besondere Sepulkralkultur, die sich im 4. Jhd. um die christlichen Märtyrer und ihre Reliquien entwickelt hat: An der Seite der Gebeine der beiden Heiligen Gervasius und Protasius ruhen in der Krypta der Basilica Ambrosiana (die heutige Sant’Ambrogio) die Überreste ihres Namensgebers, des Bischofs Ambrosius von Mailand (375-397).1 Die Beisetzung ad sanctos bescherte dem Bischof mehr als eine herausragende Ruhestätte: So konnte Ambrosius nicht nur darauf hoffen, dass die Memoria für Gervasius und Protasius auch ihm fortwährendes Andenken und dauerhafte Einbindung in die innergemeindliche Liturgie garantierte, sondern – entsprechend der christlichen Vorstellungwelt 1

In der christlichen Vorstellungswelt bedurfte der Verstorbene der Fürbitte, um nach seiner Auferweckung vor dem ‚himmlischen Richterstuhl‘ Fürsprache zu erfahren.

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– zugleich, dass die Märtyrer ihm im letzten Gericht als Fürsprecher (patroni) zur Seite stehen würden.2 Damit hatte sich Ambrosius eine himmlische Empfehlung geschaffen und zugleich dem christlichen Märtyrerkult eine neue Facette verliehen: Die Verfügung über die Beisetzung der Reliquien in der Basilica Ambrosiana markiert eines der frühesten Beispiele der Verbindung von Gemeinde- und Grabeskirche. Überhaupt war Ambrosius für den lateinischen Westen einer der zentralen Protagonisten im Hinblick auf

2

Den Beistand der Märtyrer für die eigene Grablege und die wichtige Rolle der Märtyrermemoria findet sich auch in christlichen Grabinschriften. Davon zeugt unter anderem die Inschrift für die Verstorbene Julia Florantina auf Sizilien (4. Jahrhundert): CIL X, 7112: „Iuliae Florentinae infan(t)i dulcissimae atq(ue) in/nocentissimae fideli factae parens conlocavit / quae pridie Nonas Martias ante lucem pagana / nata Zoilo corr(ectore) p(rovinciae) mense octavo decimo et vices(i)/ma secunda die completis fidelis facta hora no/ ctis octava ultimum spiritum agens supervixit / horis quattuor ita ut consueta repeteret ac de/functa Hyble hora die(i) prima septimum Kal(endas) / Octobres cuius occasum cum uterq(ue) parens om/ni momento fleret per noctem maiestatis / vox extitit quae defunctam lamen(t)ari prohi/beret cuius corpus pro foribus martyrorum cum / loculo suo per presbterum humatu(m) e(st) IIII Non(as) Oct(o)br(es).” „[…] Während die Eltern ihren Tod die ganze Zeit lang beklagten, vernahmen sie in der Nacht von der Stimme der Herrlichkeit [Gottes, d.V.] das Verbot, das tote Kind zu beweinen. Ihr Körper wurde durch den Presbyter in ihr Grab gelegt, vor der Pforte zum Schrein der Märtyrer. […].“ Auch der Epitaph der Guntelda (Ende 6. Jhd.), die zusammen mit ihrem Sohn und Enkelsohn in der Kirche St. Julian in Como in der Lombardei beigesetzt wurde, berichtet ähnliches: CIL V, 5415: „B(onae) m(emoriae) / hic requiescit in pace / famula Chr(ist)i Guntelda / Sp(uri) f(ilia) qui vixit in hoc s(a)e/culo anns p(lu)s m(inu)s L / dep(o) s(ita) s(ub) d(ie) III K(a)l(endas) Septe(mbres) / iter(um) hic requiescunt / Basilius filius ipsius una c(um) / filio suo Guntione qui vixit / in hoc s(a)eculo anns pl(us) m(inus) L / adiuro vs omnes Chr(ist)iani et te / custde beati Iuliani p(er) d(e)o et p(er) tre/menda die iudicii ut hunc sepulcrum / nunquam ullo tempore violetur / sed co(n) servet(ur) usque ad finem mundi / ut pos(s)im sine impedimento in vita / redire cum venerit qui iudicaturus / / est vivos et mortuos.“ „[…]. Ich beschwöre euch alle, Christen, und dich, den seligen Iulianus als meinen Hüter, bei Gott und bei dem furchtbaren Tag des Gerichts; dieses Grab soll zu keiner Zeit geschändet werden, sondern bis zum Ende der Zeit erhalten bleiben, damit ich ungehindert zurückkehren kann ins Leben, wenn ER kommt, zu richten die Lebenden und die Toten.“



Gervasius und Protasius - Die ‘ambrosianischen Heiligen‘

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die Gestaltung christlicher Reliquien- und Heiligenverehrung. Darüber hinaus gilt die translatio der Märtyrergebeine des Gervasius und des Protasius als eine der, wenn nicht die früheste Überführung von Reliquien im lateinischen Westen.3 Ein exemplarischer Blick auf die ambrosianischen Heiligen und den Umgang mit ihren Reliquien liefert nicht nur ein aussagekräftiges Beispiel für die wachsende Bedeutung der Märtyrerverehrung innerhalb der christlichen Kirche im ausgehenden 4. Jhd., sondern zugleich ein Beispiel für die sich gleichzeitig herausbildenden städteübergreifenden Netzwerke der Reliquientranslation und Heiligenverehrung. Darüber hinaus offenbart sich die sozio-politische Bedeutung der Märtyrer und ihrer Reliquien bei der Herausbildung städtischer Identitäten und bischöflichen Führungsanspruches im ausgehenden 4. und beginnenden 5. Jhd.4 *** Die Gervasius-Protasius-Legende hat eine lange und äußerst komplexe Überlieferungsgeschichte: Die frühesten Berichte stammen aus

3

Der Kult um die ambrosianischen Heiligen verbreitete sich rasch in Oberitalien (Gaudentius, Vigilius), Gallien (Martin von Tours), Kampanien (Paulinus von Nola), Noricum (Severin) und Afrika (Augustinus).

4

Siehe dazu jüngst für das Beispiel des Damasus in Rom: Sághy, Marianne: Damasus and the Charioteers, in: Erika Manders; Slootjes, Daniëlle (eds.): «Leadership, Ideology and Crowds in the Roman Empire of the Fourth Century AD», (= Heidelberger Althistorische Beiträge und Epigraphische Studien, Bd. 62). Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2020, S. S. 117-133. Zur bischöflichen Herrschaftsbildung siehe etwa: Kritzinger, Peter: Ursprung und Ausgestaltung bischöflicher Repräsentation, (= Altertumswissenschaftliches Kolloquium, Bd. 24). Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2016; Rapp, Claudia: Holy Bishops in Late Antiquity. The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition, (= The Transformation of the Classical Heritage, Bd. 37). Berkeley: University of California Press, 2005.

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der Feder des Ambrosius oder aus seinem Umfeld, etwa von seinem Sekretär Paulinus oder seinem einstigen Täufling, dem Bischof von Hippo-Regius und späterem Kirchenvater Augustinus (395-430).5 Die genannten Quellen sprechen jedoch lediglich von der Auffindung und Überführung der Reliquien. Eine längere Darstellung über Gervasius’ und Protasius’ Leben und Martyrien finden wir erst in der Passio des als Legenda Aurea (LA) bekanntgewordenen, kalendarisch geordneten Legendars des Jacobus de Voragine (1228/29-1298).6 Das Martyrologium beginnt der typischen Komposition des Jacobus entsprechend mit einer (pseudo-) etymologischen Erläuterung der Namen Gervasius und Protasius (LA 85, 1-10). Den umfangreichsten Teil der Darstellung bildet die daran anschließende Vita der beiden Heiligen (LA 85, 10-22; 23-43). Eigener Aussage nach stützt sich Jacobus auf echte Berichte als Grundlage seiner Darstellung und zeigt damit zumindest Anklänge historiographischer Reflektionen: Demnach seien Gervasius und Protasius Zwillingsbrüder (gemini fratres) und Söhne der Heiligen Vitalis und Valeria gewesen (vgl. LA 61). Nach dem Märtyrertod ihrer Eltern, hätten die Brüder all ihren Besitz an die Bedürftigen verteilt und schließlich bei dem Heiligen Nazarius (vgl. LA 102) Obdach erhalten. Mit diesem zusammen seien Gervasius und Protasius von den Soldaten Neros (54-68) ergriffen worden. Auf Geheiß des Kaisers hätte man sie schließlich nach Mailand gebracht. Dort habe sie der comes Astasius aufgefordert zu opfern, was Gervasius und Protasius verweigert hätten, woraufhin beide auf Befehl des ‚Heermeisters‘ letztlich gerichtet worden seien.� Sodann seien ihre sterblichen Überreste von

5

Siehe die Belegstellen weiter unten.

6

Jacobus de Voragine. Legenda Aurea. Goldene Legende, lat.-dt., hrsg., übers. und komm. v. B. Häuptli, 2 Bde. (= Fontes Christiani Sonderband), Freiburg im Breisgau 2014, S. 1088-1095. Neben der LA außerdem noch: Acta SS. Jun. IV., 817-846; BHL 3513-3522.



Gervasius und Protasius - Die ‘ambrosianischen Heiligen‘

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einem gewissen Philippus in dessen Haus bestattet, ein Buch, das die Geschichte der Brüder enthielt, sei ihnen mit ins Grab gelegt worden.7 Anschließend folgt die Erzählung von der Auffindung (inventio) der Gebeine der Märtyrer sowie des Büchleins durch Ambrosius (LA 85, 44-60). Zur inventio berichte die Passio folgendes: Während sich der Bischof in der Basilica Martyrum (die spätere Basilica Ambrosiana), erbaut auf dem früheren Märtyrerfriedhof über den Grablegen der Heiligen Felix und Nabor, ins Gebet vertieft habe, seien ihm mehrfach zwei Jünglinge in weißen Gewändern und Soldatenstiefeln (caligulae) erschienen; zuletzt sogar in Begleitung des Apostels Paulus selbst. Dieser habe Ambrosius die verborgenen Gräber der beiden Märtyrer offenbart. In Anwesenheit des örtlichen Klerus und unter Anleitung des Bischofs seien die unverwesten Leiber (corpus incorruptum) gehoben worden und hätten bereits unmittelbar nach ihrer Bergung erste Wunder gewirkt (LA 85, 60-61).8 Jacobus’ Bericht endet schließlich mit einer Wiedergabe Augustinus’ (395-430) Schilderung von Wundern im Zusammenhang mit den Reliquien (LA 85, 66-80) sowie mit dem Lob der Märtyrer in der Praefatio des Ps.-Ambrosius (LA 85, 81-86). Damit endet die Passio des Jacobus, die bis heute einen zentralen Bestandteil der Memoria und der Heiligenverehrung von Gervasius und Protasius in der römisch-katholischen (19. Juni) und orthodoxen Kirche (14. Oktober) darstellt.9 Die Historizität der über die Aussagen der spätantiken Quellen hinausgehenden Darstellung der Vita sowie der Martyrien der beiden 7

Gervasius habe seine Märtyrerkrone durch die Bleipeitsche (plumbum) erhalten, Protasius sei durch die Enthauptung (decapitatio) zu Tode gekommen.

8

Selbiges auch bei Nazarius: LA 102, 16-19.

9

Dann folgt der Einschub der Verbindung des Festes der Märtyrer mit dem Andenken an das Friedensabkommen zwischen Byzanz und den Langobarden (19. Juni 598), vermittelt durch Papst Gregor I. (590-604) (LA 85, 62-65).

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Heiligen lässt sich nicht nachweisen; belastbare biographische Zeugnisse existieren nicht.10 Das schmälert zwar die Aussagekraft der Passio als biographische bzw. ereignisgeschichtliche Quelle, nicht jedoch ihre Qualität als literarische Reflexion und Komposition martyrologischer Topoi, die klassische Elemente der spätantiken wie mittelalterlichen Heiligenviten widerspiegeln. Die Märtyrerfamilie, wie sie die Goldene Legende schildert, ist Fiktion; die einzige Verbindung zwischen den angesprochenen Personen – Valeria, Vitalis, Gervasius und Protasius – bestand in der gemeinsamen Überführung der Reliquien von Bologna nach Ravenna, das seit 404 die neue Hauptstadt des Westreiches war. In der Darstellung dieser Translation, die auf Geheiß der Kaisertochter Galla Placidia (388-450) im Jahr 409 stattfand,11 hat man wohl den Ursprung der Familienlegende zu sehen.12 Das beschriebene Büchlein des Philippus, welches die Leidensgeschichte von Gervasius und Protasius enthalten habe, ist eine Fälschung des 5. oder 6. Jahrhunderts, aus der gleichsam das Bedürfnis der

10

Wichtige Quellen zu Auffindung und Beisetzung der beiden Märtyrer bei: Ambr. ep. 77,2; Ambr. expos. in Ps. 118,6,16; Aug. conf. 9,7; Aug. de civ. 22,8; Aug. serm. 286,5,4; Paul. Mediol. vita Ambr. 14; Gaudentius v. Brescia Tract. 17,12. Die Zählung der ambrosianischen Briefe richtet sich nach der Anordnung in der PL.

11

Eine Gervasius-Protasius-Passio des 4. Jhds. findet sich bei: Ambrosiaster, ep. 2 [alias 53; PL 17, 743-747] und Ambrosiaster, ep. 3 [alias 55; PL 17, 747-749]. Die Commentaria in XIII Epistolas beati Pauli fallen in das Pontifikat des Damasus (366-384) und galten lange als aus der Feder des Mailänder Bischofs stammend, bis Erasmus von Rotterdam diese Zuordnung des Corpus in Zweifel zog. Heute werden die Commentaria als nicht-ambrosianisch eingestuft; ihr anonymer Urheber wird als Pseudo-Ambrosius oder Ambrosiaster bezeichnet.

12

Vgl.: Lifshitz, Felice: The Martyr, the Tomb, and the Matron, in: Gerd Althoff; Johannes Fried; Patrick Geary (eds.): « Medieval Concepts of the Past. Ritual, Memory, Historiography », Cambridge: Cambridge University Press, 2002, S. 311-342, hier S. 335-339.



Gervasius und Protasius - Die ‘ambrosianischen Heiligen‘

259

Konstruktion historischer Glaubwürdigkeit und damit historisierender Selbstvergewisserung spricht. Auch ein gegen die Markomannen zu Felde ziehender „comes“ Astasius will nicht zur neronischen Herrschaft passen; weder ein Feldzug Neros gegen die Markomannen ist bekannt noch ein Militär namens Astasius. Erst eine spätere, um 600 aufgekommene Überlieferung verband die Passio des Gervasius und Protasius mit der Regentschaft Neros. Moderne Hagiographen dagegen folgen der Überlieferung der Mailänder Kirche und plädieren entweder für ein Martyrium um 250 bis 260 – während der Christenverfolgungen unter Decius bzw. Valerian – oder während diocletianischer Zeit (303-311). Auch die Amtsbezeichnung gibt Rätsel auf: Der Titel comes (Begleiter, Gefährte) kann in der römischen Kaiserzeit sowohl zivile als auch militärische Ämter bezeichnen; der in der LA skizzierte militärische Hintergrund mit Blick auf größere Feldzüge gegen die Markomannen lässt an die Regierungszeit Marc Aurels denken (161-180); doch auch der spätantike comes rei milites – zu verstehen etwa als ranghoher, regionaler Offizier – käme in Frage, Klarheit wird sich auch hier nicht ergeben.13 Auch in dieser Hinsicht kann die Darstellung des Jacobus also keine Historizität beanspruchen. Wir wissen schlicht nicht, ob und wann zwei Männer mit Namen Gervasius und Protasius ihre Martyrien erlitten haben; dahingehend äußern sich auch die Kommentare in den Acta Sanctorum. Neben Domitian, Antoninus und Maximian, sind es vor allem Nero und Diocletian, die als diejenigen Verfolger genannt werden, unter denen die Beiden ihr Leben verloren hätten. In Anbetracht der weiten historischen 13

Die Fiktion familiärer Bindungen zwischen einzelnen Heiligen fügt sich in den von Peter Brown beobachteten Umstand, dass ein solchermaßen konstruiertes genealogisches Netzwerk gleichsam eine sich über mehrere Gemeinden hin erstreckende Einigkeit in der Heiligen- bzw. Märtyrerverehrung formieren kann. Vgl.: Brown, Peter: The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago: University of Chicago Press, 1981.

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Spanne – zwischen beiden Kaisern liegen immerhin mehr als zwei Jahrhunderte – bleibt festzuhalten, dass sich über das Leben und die Martyrien von Gervasius und Protasius nichts mit Bestimmtheit sagen lässt. Dahingehend sind auch die von Jacobus zitierten „echten“ historischen Dokumente als hagiographischer Topos zu bewerten. Selbiges gilt für die vom Kompilator herangezogenen kirchlichen Autoritäten: Zwar haben die beiden in der Passio zitierten lateinischen Kirchenväter tatsächlich über Gervasius und Protasius berichtet, doch abseits der wenigen Informationen zu Namen und Auffindungsort keinerlei Angaben zu deren Leben gemacht.14 Unabhängig von der Frage nach einem historischen Kern der Gervasius-Protasius-Passio sind die in der Legenda Aurea geschilderten Sachverhalte aus althistorischer Perspektive vor allem im Hinblick auf ihre Konstruktion und vor allem Kompilation aus verschiedensten martyrologischen Topoi interessant. Da wäre zum Beispiel die Andeutung eines soldatischen Hintergrundes im Falle des Gervasius und des Protasius: Der Legende nach war ihr vermeintlicher Vater, Vitalis, ein ranghoher Militär (LA 61, 9) und als die beiden jungen Männer Ambrosius erscheinen, tragen sie an den Füßen in Soldatenstiefel. Berichte von römischen Soldaten, die zu Märtyrern wurden, etwa weil sie sich weigerten zu opfern bzw. am Kaiserkult zu beteiligen, gehören zum klassischen Kanon der Märtyrerlegenden; so beispielsweise die Quattor Coronati und der Hlg. Sebastian (Diokletian, 284-305), Romanus von Rom (Valerian, 253-260) oder die Vierzig Märtyrer von Sebaste (Licinius, 308-324). In der LA klingen im Falle von Gervasius und Protasius zumindest Tendenzen an, sie ebenfalls als Märtyrer im soldatischen Kontext zu verorten. Des Weiteren ist die fragwürdige Datierung der Martyrien und ihrer verschiedenen Überlieferungen dahingehend interessant, als dass sie

14

Das lateinische Mittelalter hingegen kennt den comes als Grafen.



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261

zwei der in kirchlicher Tradition bestgehassten Christenverfolger – Nero und Diocletian – umfasst. Die nur sehr vage Überlieferung bot späteren Kompilatoren und Kommentatoren eine Folie, um klassische Narrative der Märtyrerlegenden in ihr zu verarbeiten, so auch die Bezugnahme auf zwei der berühmtesten Christenverfolger. Doch nicht nur die Vita der beiden Heiligen birgt klassische Narrative christlicher Märtyrerverehrung; auch die Fundgeschichte der Reliquien ist nicht untypisch für die Darstellungsmodalitäten der christlichen Literatur des ausgehenden 4. und beginnenden 5. Jahrhunderts. Hatten Ambrosius und sein Sekretär Paulinus davon berichtet,15 dass die Namen der beiden Märtyrer in Mailand noch während der inventio durch den Bischof nahezu ebenso unbekannt gewesen seien, wie dereinst auch ihr Begräbnisort, – was möglicherweise dafürspräche, dass die Martyrien des Gervasius und Protasius in eine Zeit vor der Regentschaft Diocletians zu datieren wären – so klärte sich zumindest die Frage ihrer vermeintlichen Grablege im Juni 386: Der Bischof will die Gebeine der beiden Märtyrer in der Grabkapelle der Hlg. Nabor und Felix aufgefunden haben, nachdem ihm in einer Vorahnung (praesagium) ihr Begräbnisort offenbart worden sei.16 Am 19. Juni 386, nur zwei Tage nach ihrer Auffindung, erfolgte dann die translatio der Gebeine in die nahe gelegene, spätere Grabeskirche des Ambrosius, die Basilica Martyrum.17 Die rasche Überführung der Reliquien war nicht unbegründet: Mailand war von einer angespannten Atmosphäre ergriffen, als Bischof Ambrosius inmitten des sogenannten Mailänder Kirchenstreites 15

Der ‚historiographische‘ Anspruch des Kompilators, mit Ambrosius und Augustinus hochrangige Gewährsmänner für den Wahrheitsgehalt der Passio zu zitieren, überblendet schlicht den Umstand, dass selbige eher spärliche Informationen liefern.

16

Ambr. ep. 22,12; Paul. Med. vita Ambr. 14.

17

Paul. Med. vita Ambr. 14.

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(385/386) zwischen Bischof Ambrosius und dem Kindkaiser Valentinian II. (375-392) die Überreste der vermeintlichen Zwillingsbrüder gefunden hat.18 Im Zentrum des Konfliktes stand die Frage, wer über den Kirchenraum verfügen konnte: der Kaiser oder der Bischof?19 Der Konflikt zwischen beiden Parteien wurde maßgeblich dadurch befördert, dass die Bruchlinie entlang einer der größten christologischen Kontroversen der Spätantike verlief: Das Kaiserhaus und der Hof hingen dem subordinationistischen bzw. ‚arianischen‘ Bekenntnis an und hatte mit Auxentius, der sich nach dem ‚arianischen‘ Vorgänger Ambrosius‘ benannte, einen eigenen ‚Hofpriester‘. Demgegenüber stand Ambrosius als konsequenter Vertreter der trinitarischen Lehre;20 Mailand selbst hatte sowohl eine ‚arianische‘ als auch eine trinitarische Gemeinde. Der Konflikt zwischen Kaiser und Bischof flammte das erste Mal im Jahr 385 auf, als Valentinian II., bestärkt von seiner Mutter Iustina

18

Paul. Med. vita Ambr. 14. Dazu: Krüger Karl, Heinrich: «Gervasius und Protasius», in: LdM 4, 1989, Sp. 1361-1362; Calderini, Aristide: «La basilica milanese dei Ss. Nabore e Felice», in: Ambrosius. Rivista Liturgico-Pastorale XXXVI, Suppl. Nr. 6, 1960, S. 144-146. Von der Auffindung berichten uns: Ambr. ep. 22; Aug. conf. 9,7,16; Aug. de civ. 22; Paul. Mediol. vita Ambr. 32.

19

Als unmittelbare Quellen dienen: Cod. Theod. XVI,1,4, ein Gesetz Valentinians II. vom 23. Januar 386; Ambr. ep. 76, ein Brief des Ambrosius an seine Schwester Marcellina; Ambr. ep. 75, ein Brief des Ambrosius an Kaiser Valentinan II.; Ambr. ep. 75a (sermo constra Auxentium), eine Gegenrede gegen Ambrosius‘ Widersacher, den ‚arianisch‘ gesinnten Bischof Auxentius aus dem Gefolge der Kaisermutter Iustina; Aug. conf. 9,7, der Augenzeugenbericht des Augustinus; Coll. Avell. 39, ein Schreiben des Gegenkaisers Maximus an Valentinian II. sowie Paul. Mediol. vita Ambr. 12-15, die einschlägigen Passagen aus der vita Ambrosii von Ambrosius‘ Sekretär, Paulinus. Zu den Quellen: Timothy D. Barnes: «Ambrose and the Basilicas of Milan in 385 and 386. The Primary Documents and their Implications», in: ZAC 4,2, 2000, S. 282-299. Vgl. auch die Kirchenhistoriker: Ruf. hist. eccl. 2,15,16; Theod. hist. eccl. 5,13; Socr. hist. eccl. 5,11; Soz. hist. eccl. 7,13.

20

Grundsätzlich dazu: Gottlieb, Gunther: «Der Mailänder Kirchenstreit von 385/386. Datierung, Verlauf, Deutung», in: MH 42, 1985, S. 37-55.



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(† 388), eine der Mailänder Basiliken beanspruchte, wohl die extramurale Basilica Portiana,� um dort ‚arianische‘ Messen begehen zu können.� Möglicherweise hatte der Kaiserhof die Absicht, die Osterwoche mit einem weniger zänkischen Priester zu begehen, jedenfalls behielt sich der Kaiser das Recht vor, eine andere als die bischöfliche Basilika auszuwählen.� Ambrosius versperrte sich dagegen und beharrte auf dem Standpunkt, dass er allein über die Mailänder Basiliken zu verfügen hätte. Zugleich machte er dabei auch keinen Hehl aus seiner ablehnenden Haltung dem subordinationistischen Bekenntnis gegenüber. Als Ambrosius zur Beilegung des Konfliktes von Angehörigen des Kaiserhofes in das kaiserliche consistorium zitiert wurde, versammelten sich Mitglieder seiner Gemeinde – vermutlich nicht ohne das Zutun ihres Bischofs – und drohten den Palast zu stürmen; die Palastwache ihrerseits war angehalten, die versammelte Menge zu zerstreuen. Als schließlich Ambrosius vor die Menge trat, versicherte er, dass keine der Mailänder Kirchen ausgehändigt werden solle. – Mit diesem Winkelzug drängte er den Hof nolens volens zum Einlenken; die ohnehin unruhige Menge erneut vor den Kopf zu stoßen, konnte der kaiserliche Hof nicht riskieren.21 Doch war der Disput damit noch nicht endgültig entschieden. Bereits die Osterwoche des Folgejahres ließ diesen Umstand deutlich werden:� Diesmal forderte der junge Kaiser eine Kirche, die Ambrosius unmittelbar unterstand; statt der Portiana die Basilica nova.22 Zudem hatte Valentinian am 23. Januar 386 sogar ein Gesetz promulgiert, das – übereinstimmend mit den Beschlüssen der Konzile von Rimini (359) und Konstantinopel (381) und sich auf das Exemplum des ‚arianischen‘ Constantius II. (337-361) berufend – den ‚Arianern‘ die 21

Vgl.: Gottlieb, Gunther: «Der Mailänder Kirchenstreit von 385/386. Datierung, Verlauf, Deutung, in: MH 42, 1985, S. 37-55, hier S. 38.

22

Vgl.: McLynn, Neil: Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital», Berkley: University of California Press, 1994, S. 174.

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Versammlungsfreiheit ausdrücklich gestattete, Widerstand dagegen bei Androhung der Todesstrafe verbot. In Anbetracht dessen fühlte sich die Kaisermutter Iustina wohl hinreichend gewappnet, nun auch die Basilica nova innerhalb der Stadt für sich einzufordern, um dort mit Hof und eigenem Priester eine ‚arianische‘ Ostermesse zu begehen.23 Zur Vermeidung weiterer offener Konflikte beraumte der Hof ein Religionsgespräch an, in der Hoffnung, Ambrosius im Vorab zu einem konzilianteren Kurs bewegen zu können.24 Doch wie bereits zuvor – und wohl auch nicht anders zu erwarten – rief dies den Widerstand des Mailänder Oberhirten auf den Plan. Nachdem Ambrosius ein Erscheinen vor dem consistorium abgelehnt hatte, versuchte eine kaiserliche Delegation am 27. März – zwei Tage vor Palmsonntag – die Herausgabe der Basilica nova zu erzwingen; dagegen wandte Ambrosius nach Auskunft des Briefes an seine Schwester, Marcellina, ein, dass „[...] templum dei tradi a sacerdote non posse;“25 – die rhetorischen Anleihen bzw. die Terminologie der Christenverfolgung ist offenkundig: Ambrosius wolle nicht zum traditor werden.26 Den Verlauf des Disputes schildert Ambrosius in zwei Briefen sowie einem sermo gegen seinen Kontrahenten, den ‚arianischen‘ Hofbischof Auxentius – Dokumente, die aufschlussreiche Einblicke in das 23

Siehe dazu: McLynn, Neil: Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital, Berkley: University of California Press, 1994, S. 177-182.

24

Wahrscheinlich konnte Valentinian über extramurale Kirchen verfügen und musste sie dem Bischof nicht entreißen, wie es Ambr. ep. 75a (Sermo contra Auxentium), 29 darstellt: „cum imperator basilicam vellet eripere.“

25

Vgl.: Williams, Daniel: Ambrose of Milan and the End of the Arian-Nicene Conflicts, (= Oxford Early Christian Studies, Bd. 3), Oxford: Oxford University Press 1995, S. 212.

26

Zur schwierigen Datierung der Ereignisse: Lenox-Conyngham, Andrew: « The Topography of the Basilica Conflict of A.D. 385/6 in Milan », in: Historia, 31,3, 1982, S. 353-363, bes. 362-363.



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ambrosianische Verständnis der Rolle des christlichen Kaisers gegenüber der Kirche und ihrer Vertreter liefern. Wie nicht anders zu erwarten, beharrte Ambrosius auf dem Standpunkt des Vorjahres und lehnte es ab, die Basilika auszuhändigen; er begann abermals die Stimmung in seiner Gemeinde anzuheizen.27 Indem er nicht nur das kaiserliche Vorhaben missachtete, sondern bewusst gegen das Gesetz vom Januar verstieß, verhärteten sich die Fronten immer weiter. Gemeinsam mit ihm ergebenen Gemeindemitgliedern hielt Ambrosius einen Teil der Mailänder Kirchen besetzt; die kaiserlichen Garden taten gleiches mit der palastnahen Basilica Portiana und riegelten die Kirche ab.� Die Situation war konfrontativ, weil beide Seiten sozialen Druck aufbauten: Ambrosius, indem er seine nicaenische Gemeinde agitierte und abermals in den Konflikt einband, Valentinian bzw. Kaisermutter Iustina taten das Ihrige und aktivierten die am Kaiserhof gegenwärtigen ‚Arianer‘; nicht zuletzt stand dem Kaiser seine Leibgarde zur Verfügung.� Nachdem sich vereinzelt Gewaltpotenziale offenbarten, etwa weil Mitglieder der Nicaener gegen ‚arianische‘ Gemeindemitglieder übergriffig wurden, und Valentinian sich gezwungen sah, seinen Beamten zu untersagen, sich allein auf den Straßen zu zeigen oder sich gewaltsam gegen Aufrührer durchzusetzen, begab sich eine erneute Delegation zu Ambrosius, um nochmals eine diplomatische Lösung der angespannten Situation zu erwirken. Abermals nutze Ambrosius, zumindest nach seiner Darstellung der Hergänge, die Gelegenheit, um die jungen Kaiser zu belehren: „Quae Dei Deo, quae Caesaris Caesari“ (Matt. 12, 21) – und dem Kaiser gehörten nun einmal zwar die Paläste, nicht aber die Kirchen.28

27

Ambr. ep. 76,1: „Nec iam Portiana, hoc est, extramurana basilica petebatur, sed basilica nova, hoc est, intramurana, quae maior est.”

28

Vgl.: Cod. Theod. XVI,1,4: „Damus copiam colligendi his, qui secundum ea sentient, quae temporibus divae memoriae Constanti sacerdotibus convocatis es omni orbe Romano expositaque fide ab his ipsis […] confirmata in aeternum mansura decreta sunt.”

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Obwohl immer wieder Palastbeamte und Offiziere von Ambrosius die Herausgabe der Kirche forderten, ließ der Bischof sich nicht umstimmen. Doch keine der beiden Seiten dürfte ein ernsthaftes Interesse daran gehabt haben, aus der Blockade heraus die Eskalation zu suchen; damit war eine Pattsituation entstanden. Hier kamen Ambrosius die beiden Heiligen gerade recht: Inmitten des Konfliktes über den Mailänder Kirchenraum war die Auffindung der Reliquien durch den Bischof ausgerechnet in dieser Situation nicht nur, wie es die Quellen suggerieren, ein spirituelles Großereignis, sondern hatte zugleich eine politische Dimension: Ambrosius sprach – in theatralischer Überzeichnung der Tatsachen – davon, dass er selbst den Opfertod in Kauf nehmen wolle, wie es Gervasius und Protasius getan hätten, sollte der ‚häretische‘ Kaiser ihm nach dem Leben trachten. Zwar kam es in Mailand gelegentlich zu eher harmlosen Konflikten zwischen ‚Arianern‘ und Trinitariern, doch war Ambrosius’ Leben niemals auch nur annährend bedroht und war Kaiser Valentinian sicherlich kein Christenverfolger. Doch Ambrosius’ Hang zur dramatischen Rhetorik bescherte im letztendlich den gewünschten Erfolg und die Märtyrer wurden zu einem ernstzunehmenden (kirchen-)politischen Argument für ihn und seine Anhänger. Der sodann rasch vollzogene Ritualkomplex aus inventio, translatio und depositio der Reliquien hat ihre Wirkung auf die nicaenisch orientierte Mailänder Bevölkerung und den ‚arianischen‘ kaiserlichen Hof nicht verfehlt: Nicht nur die den Reliquien zugeschriebenen typischen Berührungswunder– Blinde konnten nach der Berührung der Reliquien wieder sehen, Besessene wurden geheilt – machten die Translation zu einem öffentlichkeitswirksamen Spektakel; Gervasius und Protasius wurden zu Patronen des rechtgläubigen Mailands und seines Bischofs.29 Augustinus berichtet in seinen Confessiones: 29

Grundsätzlich zur Frage nach den involvierten Kirchenräumen Mailands: LenoxConyngham, Andrew: « The Topography of the Basilica Conflict of A.D. 385/6 in Milan », in: Historia, 31,3, 1982, S. 353-363.



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Ein Jahr war es ungefähr oder vielleicht auch etwas länger, da verfolgte Justina, die Mutter des jungen Königs Valentinian, deinen Anhänger, den Ambrosius, um ihrer Ketzerei willen, zu der sie von den Arianern verführt worden war. Das fromme Volk blieb die Nacht hindurch in deiner Kirche, bereit, mit ihrem Bischof, deinem Diener, zu sterben. [...] Damals offenbartest du deinem Bischof, dem schon erwähnten Ambrosius, wo die Leiber der Märtyrer des Protasius und Gervasius verborgen ruhten, die du so viele Jahre hindurch im Schoß deiner Verborgenheit unverwest verwahrt hattest, um sie zur rechten Zeit zur Bändigung der Wut jenes Weibes, das doch eine Kaiserin war, hervorzubringen. Denn als sie aufgefunden und ausgegraben mit den ihnen zukommenden Ehren zur Basilika des Ambrosius gebracht wurden, da wurden nicht nur die, welche von unreinen Geistern besessen waren, nach dem Bekenntnis ihrer Dämonen selbst, geheilt, sondern auch ein angesehener Bürger, der mehrere Jahre hindurch blind war. [...] Der Ruf davon aber verbreitete sich weit und breit; alles war voll deines Lobes, und der Sinn jener Feindin wurde, wenn auch nicht zu gesundem Glauben fortschreitend, doch von der Wut zurückgehalten. Dank dir dafür, o mein Gott!30

Dies alles, so der Bericht des Augustinus, habe sich vor den Augen des anwesenden Kaisers zugetragen. In Anbetracht einer solchen Kulisse blieb Valentinian und seiner Mutter nichts anderes als ihr Bemühen um Selbstbestimmung und Verfügung über den Kirchenraum endgültig aufzugeben. Die Taktik der militärischen Abriegelung als Druckmittel gegen den Bischof lief in Leere; die nicaenische Gemeinde stand fest hinter ‚ihrem‘ Bischof und die Reliquien der Heiligen festigten diesem Umstand noch weiter. Letztendlich gaben daher die Kaiserlichen dem Druck der Ereignisse nach: Die kaiserlichen vela wurden von der Portiana entfernt, die Truppen zogen sich auf Befehl des Kaisers zurück. 30

Vgl. Ambr. ep. 76,2: „Convenerunt me primo principes virtutum viri, comites consistoriani, ut et basilicam traderem, [...]“

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Der junge Valentinian wollte keinen weiteren offenen Konflikt mit der Mailänder Bevölkerung riskieren – seine ohnehin schwache Stellung wäre von einer ‚tyrannengleichen‘ Reaktion nur in Mitleidenschaft gezogen worden. Ambrosius hatte sich also vor allem auch aufgrund seines sozialen Kapitals in Form einer ihm ergebenen nicaenischen Gemeinde sowie durch die politische Instrumentalisierung der Auffindung, Überführung und Beisetzung der Reliquien des Gervasius und Protasius durchsetzen können; doch letztlich zeigte auch der Bischof sich erleichtert über den friedlichen Ausgang der Konfrontation: An seine Schwester Marcellina schrieb er, dass Mailand vor Freude und Dankbarkeit übergequollen sei.� *** Ob und inwiefern die Auffindung der Gebeine des Gervasius und Protasius inmitten des Mailänder Kirchenstreits durch den Mailänder Bischof fingiert gewesen sein könnte, ist zu beantworten müßig. Entscheidend ist vielmehr, dass den beiden Heiligen sowie der bereits kurz nach Auffindung der Gebeine einsetzende Verehrung der Märtyrer eine gewichtige Rolle im Hinblick auf die Herausbildung einer eigenen urbanen Identität der nicaenischen Gemeinde Mailands – auch gegenüber der kaiserlichen Autorität – beizumessen ist. Auch im Hinblick auf die Rolle des Ambrosius als Mailänder Bischof kann wohl gleiches konstatiert werden: Während des Konfliktes mit Kaiser Valentinian II. sowie seiner Mutter, Iustina, hatte der Bischof sich als Fürsprecher und Patron der nicaenischen Gemeinde gegen die kaiserliche Zentralgewalt zu inszenieren verstanden und wusste ebenso die Heiligen Gervasius und Protasius für seine Zwecke zu nutzen. Nicht nur zu seinen Lebzeiten, sondern auch im Tode blieben Ambrosius und die „ambrosianischen Heiligen“ daher eng aufeinander bezogen: Die Übertragung der Märtyrer-Gebeine in eine für den



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Gottesdienst bestimmte Basilika war dabei zugleich ein wichtiger Schritt in Richtung des Kirchenpatronates. Aufschlussreich ist zudem der Umstand, dass die Reliquien auf Geheiß des Ambrosius unmittelbar unterhalb des Altars beigesetzt wurden: Das Opfer Christi throne über dem Altar – so der Bischof –, die Heiligen darunter; dass Ambrosius sich ebendort beisetzen lassen wollte, begründete er mit dem Argument, dass der Priester dort ruhen solle, wo er zu opfern pflegte. Letztendlich wurde Ambrosius dort bestattet, wo er es wünschte. Sein in der Krypta befindlicher Sarkophag ist am 8. August des Jahres 1871 geöffnet worden: Seite an Seite lagen darin die drei Heiligen: Ambrosius flankiert von Gervasius und Protasius. In eben dieser Anordnung sind ihre Überreste heute in einem gläsernen Reliquienschrein unterhalb des Altars zu sehen und legen Zeugnis ab: Die Palmzweige in Händen des Gervasius und des Protasius künden von ihrer Märtyrerkrone, der Stab des Ambrosius von seiner bischöflichen Amtsgewalt.

10 D o s i s l a s “a f o rt u n a d a s” : Chryse, Argyre y las riquezas d e l a I n d i a e n m e ta l e s p re c i o s o s s e g ú n l a l i t e r at u r a c l á s i c a Manuel Albaladejo Vivero1 Universitat de València

L

as primeras referencias a una isla de oro en la literatura etnográfica griega proceden de dos de los denominados “historiadores de Alejandro”, Nearco y Onesícrito. En concreto, el historiador romano Quinto Curcio Rufo (mediados del siglo I d. C.) recogió un fragmento2 donde ambos autores fueron citados con motivo de la navegación en la que tomaron parte entre la desembocadura del Indo y el extremo noroccidental del golfo Pérsico (en la que el propio Nearco fue el almirante de la flota macedónica y tuvo un enfrentamiento precisamente

1

Orcid.org/0000-0002-1650-9528. Este trabajo se inserta en el marco del Proyecto de Investigación Historiografía y geografía antigua: representación del espacio y transmisión de saberes (HAR2016-76098-C2-1-P).

2

Curt. X, 1, 10-11 = FGrHist 133 F 31a: insulam ostio amnis obiectam auro abundare. Por el contrario, en D.S. XVII, 106, 6-7 = FGrHist 133 F 31b, no es mencionada en concreto la isla donde abundaba el oro.

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con Onesícrito debido a sus diferencias en cuanto a la ruta que debían seguir3). En este caso, la mención es a una isla ubicada en la desembocadura del Indo, en la que abundaba el oro pero se encontraba desprovista de caballos. La noticia, de evidente naturaleza paradoxográfica, continúa afirmando que los habitantes de la isla tenían que pagar el precio de un talento por cada caballo que adquirían en el continente. La relación entre el oro y la India no es nueva en el caso de los historiadores de Alejandro4, ya que en el siglo V a. C. autores tan dispares, aunque contemporáneos en la Atenas de Pericles, como Sófocles y Heródoto, habían escrito acerca de la abundancia del metal precioso en el suelo del subcontinente. En concreto, el primero mencionó en su Antígona la enorme riqueza aurífera de la India, cuando Creonte recrimina al adivino Tiresias su actitud de mercader y lo conmina a negociar por el oro blanco de Menfis o por el oro de la India5. El llamado “padre de la Historia”, por su parte, escribió acerca de dicha riqueza de la India, que tributaba anualmente 360 talentos de oro en polvo al rey persa6. A continuación, explicó dentro de su logos indio7 la peculiar forma que tenían los lugareños de conseguir el metal precioso que extraían unas hormigas enormes (superiores en tamaño a los zorros, pero inferiores a los perros) del desierto arenoso donde vivían al objeto de construir sus guaridas. En concreto, los indios organizaban unas 3

Bucciantini 2015: 145-147.

4

Karttunen 2017: 249-250, 345.

5

Soph., Ant. 1037-1039.

6

Hdt. III, 94 y 98.

7

Hdt. III, 102-105. El de Halicarnaso afirmó que eran “los persas” los que narraban este relato, aunque Gómez Espelosín 2000: 97-98, ha sugerido que la noticia pudo haber provenido de Escílax de Carianda, el marino cario que exploró el valle del Indo y las costas del mar de Arabia por encargo de Darío I, según sabemos de Hdt. IV, 44.



Dos islas “afortunadas”: Chryse, Arg yre

273

expediciones con recuas de camellos (formadas cada una de ellas por una hembra, sobre la que montaban, y dos machos situados en los extremos) para apropiarse del codiciado mineral aprovechando la hora más calurosa del día (la mañana, al tratarse de la tierra donde se levantaba el sol). La estratagema consistía en ir soltando los camellos machos a modo de carnada durante la persecución que emprendían los gigantescos insectos al darse cuenta de que estaban siendo robados, mientras que los lugareños, recordemos, seguían sentados a lomos de las camellas, que corrían más apresuradamente por el recuerdo de las crías que habían dejado atrás8. Junto con este peculiar relato, afirmó Heródoto que en la India había oro por doquier y que, además de esta extraña manera, podía obtenerse bajo tierra y arrastrado por los ríos9. Naturalmente, esta conexión entre las riquezas y un país situado en los confines del mundo conocido es un lugar común dentro de la literatura etnográfica griega, que, con posterioridad a Heródoto, fue también desarrollado por Ctesias de Cnido10 a finales del mismo siglo V a. C.,

8

La prueba material indirecta a la que se acoge Heródoto para defender la veracidad de sus afirmaciones consistió en el hecho de que en el jardín del rey persa supuestamente era posible contemplar uno de estos ejemplares zoológicos. Sierra Martín 2015: 173-182.

9

Hdt. III, 106.

10

FGrHist 688 F 45.26. En concreto, afirmó que había minas de plata, no muy profundas, en la región central de la India, donde vivían los pigmeos; junto a lo anterior, escribió Ctesias que el abundante oro indio era custodiado por grifos en numerosas montañas de gran tamaño, en un nuevo ejemplo de cómo en la mentalidad etnográfica griega los animales fantásticos debían custodiar las abundantes riquezas propias de una tierra situada en los confines del mundo (al modo que había narrado Hdt. III, 116; IV, 13 y IV, 27, sobre los grifos que guardaban el oro frente a los arimaspos). Jiménez Cid 2020: 355, señala que la versión de Ctesias procedería directamente de la tradición persa, bien conocida por el médico cnidio. Asimismo, en FGrHist 688 F 45.9a, se menciona una fuente de dieciséis codos de perímetro y un brazo de profundidad, que se llenaba de oro líquido todos los años, de la cual se extraían también anualmente cien cántaros de barro, cada uno de ellos por valor de un talento. Nichols 2011: 113-114.

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por los propios historiadores de Alejandro –este trabajo ha comenzado citando a Nearco y Onesícrito– y por Megástenes11. Precisamente, estos últimos autores fueron las fuentes principales de las que se sirvió Estrabón para componer el libro XV de su Geografía durante la época de Augusto. A pesar de que en el mismo no hay referencias ni a Chryse ni a Argyre12, el de Amasía incluyó varias menciones al oro como una de las principales riquezas naturales de la India. Así, las encontramos al describir la utópica región de Catea13, que Onesícrito dudó entre situarla bien en la mesopotamia de los ríos Hidaspes y Acesines, bien más allá del Acesines y del Hiárotis, cerca de la zona del otro Poro14, primo del que fue derrotado por Alejandro Magno en la llamada Batalla del Hidaspes. La principal característica de esta tierra de fantasía que era la Catea consiste en que sus habitantes rendían un culto exagerado a la belleza, especialmente a la masculina, hasta el punto de que era elegido rey el más guapo de ellos, e incluso los matrimonios no eran concertados entre las familias, sino que el novio y la novia se elegían el uno al otro (aunque, por el contrario, se daba la práctica del satí –“piadosa” o “mujer 11

Aunque es preciso recordar que la literatura sánscrita también recoge algunas referencias al “oro de las hormigas” o pipīlika en obras fechadas hacia el siglo III a. C., como el Mahābhārata II, 48, 4 y el Artha-shastra. Karttunen 1989: 171-176, donde recogió las principales hipótesis explicativas del origen de ese oro, aportando un punto de vista crítico; Gil 1995: 147 n.17.

12

Tampoco aparece su nombre en un autor casi contemporáneo de Estrabón, Diodoro de Sicilia, que en XVII, 104, 1, señaló que Alejandro, una vez culminado el descenso del Indo, se adentró en el Océano y allí divisó dos islas –de las que no ofreció su nombre–, en ellas ofreció unos espléndidos sacrificios en honor de los dioses. Realizó libaciones con muchas copas de oro de gran tamaño que, posteriormente, arrojó al mar.

13

Str. XV, 1, 30 = FGrHist 134 F 21. Véanse los eruditos comentarios de Leroy 2016: 156-160.

14

Al que Arriano, Anab. V, 20, 6; 21, 2 y 5, llamó “el otro Poro, el malo”. Precisamente el de Nicomedia indicó en Arr., Anab. V, 21, 4-5, que Alejandro se encontró con los cateos después de haber cruzado precisamente el Hiárotis.



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275

fiel”– o cremación ritual de las viudas junto con el cadáver de su esposo). En este panorama idílico no podía faltar una referencia a las riquezas de la región, ya que en unas sierras cercanas había minas de oro y de plata15, pero los habitantes de la zona, fieles al paradigma indio de la austeridad, y desconocedores de las técnicas de la minería y la fundición16, no hacían uso de esos recursos que la naturaleza les había puesto a su alcance. Así, al describir el utópico país de Musícano (basándose en lo que había leído en la obra de Onesícrito17), señaló Estrabón que en esa zona no se utilizaba ninguno de los metales preciosos a pesar de que había minas de oro y de plata, debido a que el estilo de vida de sus habitantes era austero en grado sumo, al modo idealizado de los espartanos18. Asimismo, en otros pasajes recogió Estrabón de Megástenes la noticia de que los ríos indios arrastraban pepitas de oro, al igual que sucedía con los de Iberia19. Sin duda, de entre las noticias que ofrece Estrabón para el tema que nos ocupa la más interesante se refiere precisamente a las hormigas que excavaban oro, una cuestión que fue planteada por Nearco y Megástenes seguramente con la idea de certificar la veracidad del relato paradoxográfico que había ofrecido Heródoto cien años antes.

15

Karttunen 2017: 248, señala la escasez de plata en Asia meridional, aunque hay indicios de una posible extracción de este metal en época antigua en Afganistán.

16

Según el testimonio interesado de Onesícrito, necesario para que todo encajase dentro de este marco de idealización etnográfica. Sin embargo, en la India antigua se conocían las técnicas de extracción y trabajo del mineral.

17

Str. XV, 1, 34 = FGrHist 134 F 24. Brown 1949: 54-61; Pearson 1960: 100-103; Pédech 1984: 114-123; Bosworth 1996: 85-87; Albaladejo Vivero 2003: 23-32; Winiarczyk 2007: 219-224.

18

O incluso de los primitivos atenienses, según Platón, Criti. 112c.

19

Str. XV, 1, 57 y 69. Sin embargo, es conocido el hecho de que el Indo arrastraba oro aluvial, Arora 2005: 61-64; Karttunen 2017: 250.

276

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En concreto20, se nos dice que Nearco había contemplado en persona las pieles de dichos insectos, y eran parecidas a la del leopardo; según el testimonio de Megástenes, que siguió muy de cerca la narración del de Halicarnaso, en el país de los derdas (un pueblo que vivía en las montañas de la India oriental21) había unas minas de oro cerca de un altiplano; eran excavadas por unas hormigas de un tamaño no menor al de un zorro y de una rapidez asombrosa22. Los habitantes de las cercanías acudían montados sobre acémilas a recoger el oro en polvo amontonado cerca de los agujeros y, en esta ocasión, eran trozos de carne lo que arrojaban a los insectos para que se entretuvieran devorándolos mientras ellos seguían huyendo23. Algo después de la época de Estrabón, concretamente a mediados del siglo I d. C. procede, según la opinión de la mayor parte de los especialistas24, el Periplo del mar Eritreo, una obra que se ha considerado como algo similar a un libro de apuntes redactado en lengua griega por uno o varios capitán/capitanes de navío o comerciante/comerciantes del Egipto romano, que conocería o conocerían de primera mano las rutas de navegación y las prácticas comerciales de la región del océano Índico. Sin embargo, algunos estudios muy recientes han puesto de manifiesto

20

Arr., Ind. 15, 4 = FGrHist 133 F 8a; Str. XV, 1, 44 = FGrHist 133 F 8b. Karttunen 2017: 174; Schneider 2004: 181-184; Leroy 2016: 184-185.

21

También mencionado por Plin., Nat. VI, 67; XI, 111, en la zona del Ganges y descrito como el pueblo indio más rico en oro. André-Filliozat 1980: 98.

22

A pesar de que en Str. XV, 1, 37, Estrabón había afirmado su incredulidad acerca de todo lo que se había escrito que sucedía al este del río Hífasis, lo que incluía la historia de las hormigas que excavaban oro.

23

Por su parte, las primeras recensiones del Pseudo-Calístenes o Novela de Alejandro no mencionaron en absoluto el relato de las hormigas y el oro, pero la rama persa de la misma sí lo recuperó, dentro de las aventuras de Alejandro Magno en la India narradas en el Eskandarnāmé anónimo del siglo XII. Jiménez Cid 2020: 356-359.

24

Fussman 1991: 31-38; Robin 1991: 1-30. Entre las opiniones discordantes, véase Arnaud 2012: 27-61.



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cierto nivel de elaboración literaria en esta obra, que siempre ha sido valorada como vulgar y ramplona, carente de la más mínima calidad literaria; de este modo, según la opinión de ciertos académicos, el Periplo también contendría elementos vinculados a la tradición geográfica clásica junto con los datos puramente prácticos de navegación y comercio25. En uno de los últimos capítulos del Periplo es mencionada la zona de la desembocadura del Ganges26, en el Océano, donde se encontraba la isla de Chryse, citada por vez primera por ese nombre, y que fue descrita como la última tierra de Oriente27. El autor/-es de la obra señala/-n que por esa zona había minas de oro y que la moneda local, llamada kaltis28, también se acuñaba en el mismo metal. Otra particularidad de Chryse es que en ella se producía el carey de mejor calidad de todo el mar Eritreo29. Más allá de esta zona se encontraba el lejano país llamado Thina (una evidente referencia al “País del centro”), de donde se obtenía seda, lana y malábatro30. 25

Marcotte 2012: 7-25; Arnaud 2012: 27-61.

26

PME 63. Como señaló Casson 1989: 235-236, el término “Chryse” fue utilizado en un triple sentido: para designar una región, una isla y un puerto fluvial en el Ganges. Faller 2006: 121-122; Schuol 2016: 105-106.

27

Μετὰ δὲ ταῦτα, εἰς τὴν ἀνατολὴν καὶ τὸν ὠκεανὸν ἐν δεξιοῖς ἐχόντων, εὐώνυμα δὲ τὰ λοιπὰ μέρη ἔξωθεν παραπλεόντων, ὁ Γάγγης ἀπαντᾷ καὶ ἡ περὶ αὐτὸν ἐσχάτη τῆς ἀνατολῆς ἤπειρος, ἡ Χρυσῆ.

28

Casson 1989: 238. La primera acuñación en oro bien datada en la India procede del soberano kushana Vima Kadfises, que reinó durante el primer cuarto del siglo II d. C, por lo que las acuñaciones de kaltis habrían sido un raro precedente digno de ser comentado. Thorley 1979: 185-186; Bopearachchi 2008: 52; Witzel 2010: 100.

29

El propio PME 56 señala que el carey de la isla de Chryse era exportado al Imperio romano desde los puertos malabares de Múziris y Nélquinda. Por último, Chryse es también mencionada en PME 60, al decirse que las naves que zarpaban desde los puertos meridionales de Camara, Poduque (Aricamedu) y Sopatma hacia dicha isla y el Ganges se denominaban colandiofonta, y eran las mayores de todas. Karttunen 2017: 213.

30

PME 64-66.

278

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Asimismo, en una datación contemporánea, Pomponio Mela volvió a mencionar la dupla Chryse-Argyre31 aunque en zonas diferentes, ya que, según el testimonio del autor de Tingentera, la isla de Chryse se encontraba junto al cabo Tamo32, en una localización más oriental, mientras que la isla de Argyre se encontraba en la desembocadura del Ganges. Mela recoge el argumento de autoridad de “los antiguos33” para explicar el evidente significado de ambos nesónimos (por haber tierra dorada en la primera y tierra plateada en la segunda), aunque también dio como factible la posibilidad de que hubiese sido el propio nombre de ambas lo que habría dado lugar a la explicación lógica de tal nomenclatura. Algunas décadas más tarde redactó Plinio su Naturalis Historia, donde, una vez más, encontramos referencias a Chryse. En este caso, nos encontramos en un contexto descriptivo del Asia más remota34, donde vivían los seres, una idealización de las poblaciones del Extremo Oriente, de donde procedía la preciada seda que en aquellos momentos estaba afluyendo a los mercados romanos en grandes cantidades. De esta manera, nos dice el almirante romano que en el territorio de los seres se encontraba el cabo (promunturium) Chryse, cerca también de donde vivían los atacori, otro pueblo utópico comparable al de los hiperbóreos, que gozaba de unas condiciones climáticas extremadamente favorables35.

31

Mela III, 70: ad Tamum insula est Chryse, ad Gangen Argyre: altera aurei soli (ita veteres tradidere), altera argentei atque, ut maxime videtur, aut ex re nomen aut ex vocabulo fabula est. El cabo o promontorio Tamo también fue mencionado en Mela III, 67-68.

32

Se ha identificado con el cabo Negrais o punta Mawtin, en la actual Birmania o Myanmar. Parroni 1984: 417; Silberman 1988: 295.

33

Gil 1995: 249 n.21, interpretó esa referencia a “los antiguos” como a fábulas que podrían remontar a tradiciones indígenas.

34

Plin., Nat. VI, 54-55. André-Filliozat 1980: 77-78.

35

Albaladejo Vivero 1998: 5-28.



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Chryse vuelve a aparecer en un pasaje posterior de Plinio36, de forma similar a como la habían descrito los dos historiadores de Alejandro –y a diferencia de Mela–, como una isla cercana a la de Pátale (esta se encontraba justo en la desembocadura del Indo37), aunque en esta ocasión se encuentra emparejada con Argyre, la isla donde abundaba la plata. Tiempo después, a comienzos del siglo II, Dionisio de Alejandría volvió a mencionar a Chryse en su Periégesis, ubicándola en el océano Oriental o Eoo, allá donde se levanta el sol38. En esa misma centuria, encontramos diversas –y muy variadas– referencias a Chryse y Argyre en la Geografía de Claudio Tolomeo. Así, tenemos en primer lugar una acusada presencia del “Quersoneso de oro” (Khrysē Khersónēsos), que un buen número de especialistas han identificado con la península de Malaca39. El conocimiento que se tenía en el siglo II acerca del Extremo Oriente se debió, sobre todo, a la actuación de comerciantes y marinos40 que, sin duda, conectaron con las rutas de navegación preexistentes en el océano Índico oriental y alcanzaron unas regiones que se encontraban a una gran distancia del mundo mediterráneo, como las actuales Myanmar, la propia península de Malaca, Indonesia e incluso Vietnam41.

36

Plin., Nat. VI, 80: extra ostium Indi Chryse et Argyre. André-Filliozat 1980: 109-110; Gil 1995: 298 n.39.

37

En Plin., Nat. VI, 74, también se recoge la noticia de que los habitantes cercanos al Capitalia, la montaña más alta de la India, situada cerca del Indo y del pueblo de los nareas, tenían unas opulentas minas de oro y plata. André-Filliozat 1980: 104-105.

38

D.P. 587-590.

39

Ptol., Geog. I, 13, 9; 14, 1-8; VII, 1, 15. También aparece en VIII, 5, 11, dentro de una clasificación establecida por el autor entre las islas y penínsulas de mayor tamaño de toda la ecúmene.

40

Como el desconocido Alejandro, citado en Ptol., Geog. I, 14, 1 y 3. Schulz 2016: 387.

41

McLaughlin 2014: 196-206.

280

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El mismo “Quersoneso de oro” aparece con mayor detalle más adelante en la Geografía tolemaica. En el libro 7, que recoge la información geográfica de la India transgangética, e incrustado entre las descripciones del “país de los antropófagos besinguitas42” y del “país de los bandidos43”, tenemos el detalle de la geografía física de dicho “Quersoneso44”, donde destaca la presencia de dos emporios: Takola y Sabana o Sabara, así como de cuatro ciudades o aldeas45: Balonka o Kalonka, Kokkonagara o Konkonagara, Tharra y Palanda, junto con tres ríos que fluyen en la península46. Además de esta referencia al “Quersoneso de oro”, encontramos en la Geografía tolemaica una mención al “país de oro” (Khrysē khōra), del que se dice estar ubicado cerca de los citados besinguitas y al norte del “país de plata” (Argyrā khōra). Los habitantes de este “país de oro” disponían, por supuesto, de muchas minas de dicho metal y, por lo demás, eran de piel clara, densamente velludos, de corta estatura y de nariz chata47. Resulta ciertamente complicado establecer una distinción entre la península y el país de oro, por tratarse de regiones muy distantes y porque el propio Tolomeo tampoco debía de tener una clara idea de ambas realidades geográficas. Como acabamos de ver, el geógrafo también mencionó el “país de la plata”. En concreto, además de recordar su riqueza minera, escribió que en el mismo había tres ciudades: Samba o Symba, Sada y Tamala; la

42

Ptol., Geog. VII, 2, 4.

43

Ptol., Geog. VII, 2, 6.

44

Ptol., Geog. VII, 2, 5.

45 Ptol., Geog. VII, 2, 25. 46

Ptol., Geog. VII, 2, 12.

47

Ptol., Geog. VII, 2, 17.



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281

desembocadura de los ríos Sado y Temala, y el emporio de Berabonna48. A esto podemos añadir que en la isla Iabadiu (identificada con Java) se producía mucho oro y que en su punta occidental se encontraba su capital, llamada precisamente Argyre49. En el siglo IV Cayo Solino resumió la información contenida en la Naturalis Historia, ya que afirmó que ambas islas, Chryse y Argyre, con sus características bien conocidas, se hallaban fuera de la desembocadura del Indo50; por su parte, Avieno también hizo una breve mención a una isla áurea, sin detallar su nombre51, mientras que Marciano de Heraclea regresó a la nomenclatura tolemaica, al volver a citar el Khrysē khersónēsos52. En la siguiente centuria, Marciano Capella mencionó de nuevo ambas islas, pero sin mayores especificaciones53. Ya en los siglos VI-VII, Isidoro de Sevilla las ubicó simplemente en el océano Índico, destacando de nuevo su riqueza metalífera como rasgo principal54. También hay un itinerario, generalmente fechado en el siglo VII, que recoge el recuerdo de ambas islas; se trata del Anónimo de Ravenna, que menciona en primer lugar a Argire como isla del océano Índico, en el extremo meridional del mundo conocido, y poco después a Chrisi55, tras haber dedicado entre ambas un espacio a Taprobane, con la que a menudo vinculaban a ambas las obras de época tardía. 48

Ptol., Geog. VII, 2, 3.

49

Ptol., Geog. VII, 2, 29.

50

Solin. LII, 17.

51

Auien., Orb. 769-771.

52

Marcian., Peripl. 16.

53

Mart.Cap. VI, 695.

54

Isid., Etym. XIV, 3, 5; 6, 11.

55

Cosm. Rav. V, 29. Item est insula in eandem partem in eodem Oceano quae dicitur Chrisi, id est aurosa. Pinder-Parthey 1860: 420.

282

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Por último, en la sección XII, 5 de la Tabula Peutingeriana se encuentra representada gráficamente la isla Arcirse, una evidente fusión de los nombres de Argyre y Chryse56.

Conclus ión Hemos tenido ocasión de comprobar cómo operaba dentro de la literatura griega el tópico de las riquezas asociadas a las zonas limítrofes del mundo, con varios ejemplos procedentes de la época clásica. Sin duda, la presencia en la India de la expedición comandada por Alejandro Magno significó un importante apoyo al mantenimiento de esas tradiciones y tópicos elaborados tiempo antes, puesto que algunos de los llamados “historiadores de Alejandro” afirmaron haber contemplado con sus ojos tales maravillas o, al menos, habían tenido ocasión de presenciar alguna prueba material indirecta, como sucedió con las pieles de las enormes hormigas que excavaban oro. Igualmente, con los testimonios de Nearco y Onesícrito comenzamos a saber acerca de una isla situada en la desembocadura del Indo en la que abundaba el oro. Con el tiempo, esa isla será llamada “Chryse” y, si admitimos la datación del Periplo del mar Eritreo para mediados del siglo I d. C., se trataría de la primera obra redactada en griego en la que se recoge tal nesónimo. A partir de entonces, Chryse y Argyre formarán un conjunto pocas veces separado, aunque la tendencia, ya presente en el propio Periplo, fue la de ubicar ambas islas no tanto en la zona del Indo sino hacia el Este, primero cerca de la desembocadura del Ganges y, más tarde, ya encontraremos las referencias al “Quersoneso de oro”, conforme se vayan conociendo las regiones del océano Índico más oriental por parte de navegantes y comerciantes cuyas informaciones, nunca del todo exactas 56

Como señaló correctamente Parroni 1984: 420.



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y, más bien, deformadas por todo tipo de intereses, llegarían a conocimiento de varios geógrafos e historiadores de época romana.

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11 M a r at h o n o d e r S a l a m i s ? Z u m Wi d e r s t r e i t d e r E r i n n e r u n g s o r t e i m at h e n i s c h e n G e fa l l e n e n g e d e n k e n Eike Faber Universität Potsdam

W

arum die Athener Gefallenengedenken betrieben haben, erklären uns Herodot und Nicole Loraux (sowie neuerdings Nathan Arrington).1 Laut Herodot ist Tellos von Athen als der glücklichste Mensch zu bezeichnen – Kroisos, der König der Lyder, hatte den reisenden athenischen Weisen Solon um diese Auskunft gebeten. Tellos sei, so Solon bzw. Herodot, Bürger der florierenden Stadt Athen gewesen, habe Söhne und Enkel gehabt, er war wohlhabend und gesund. Den Tod hatte er in einer Schlacht gegen Eleusis gefunden, als er sich im Kampf nach Art eines homerischen Helden Ruhm erwarb. Er wurde auf Kosten der pólis dort begraben, wo er gefallen war und in hohen Ehren gehalten.2 Der glücklichste Mensch ist also ein Gefallener. Der didaktische Sinn der Beispiele, die Solon in der Episode dem Kroisos berichtet, ist, dass

1

Vgl. Arrington, Nathan T.: Ashes, Images and Memories. The Presence of the War Dead in Fifth-Century Athens. Oxford: Oxford University Press, 2015.

2

Vgl. Hdt. 1, 30.

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Leben keines Menschen zu bewerten, ehe es nicht vollständig gelebt sei.3 Neben dem athenischen Bürgerrecht sind die Kriterien offensichtlich die Bewährung auf allen typisch männlichen Tätigkeitsfeldern (nämlich das Zeugen legitimer männlicher Erben; Grundbesitz und Tapferkeit im Kampf ) sowie andauernder, öffentlicher Nachruhm. Tellos erfüllte prototypisch die Ideale eines griechischen Hopliten. Die Erwartung griechischer Hopliten, was nach ihrem Tod im Kampf zu geschehen habe, findet sich bereits in der Ilias. Hera spricht zu Zeus und sagt ihm, wie er seinen Sohn Sarpedon nach dessen Tod in der Schlacht ehren soll (Ilias, 16, 453–457): Liebst Du ihn aber so sehr, und muß dein Herz ihn beklagen, Wohl, so laß ihn zwar im gewaltigen Treffen erliegen, von des Patroklos Händen besiegt, des Menoitiossohnes; Aber sobald ihn die Seele verläßt und der Odem des Lebens, Dann übergib ihn dem Tod zum Geleit und dem stillen Schlafe, wieder zurück ihn zu bringen zum weiten Lykierlande. Dort aber werden ihm dann das Grab mit Hügel und Säule Brüder und Vettern bereiten; denn das ist die Ehre der Toten (τὸ γὰρ γέρας ἐστὶ θανόντων).

Als das institutionelle Ziel der athenischen Gefallenenreden benannte Nicole Loraux in ihrer Studie L’Invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la «cité classique» (Paris 1981) die stete Erneuerung und Bestätigung des Idealbildes der Athener von ihrem Gemeinwesen und

3

Hdt. 1, 32: «Überall muß man auf das Ende und den Ausgang sehen. Gar manchem winkte die Glückseligkeit, und doch hat ihn dann die Gottheit ins tiefste Elend gestürzt.»



Marathon oder Salamis? Zum Widerstreit der Erinnerungsorte

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von sich selbst.4 Anlässlich der Bestattung der gefallenen Helden erfolgte stets zuerst ein Lob Athens, dann das Lob der gefallenen Athener. Die Affirmation des jeweils Gegenwärtigen, der Polis der Lebenden, ging der lobenden Erinnerung an die Toten voraus. In der jährlichen Durchführung einer öffentlichen Bestattung der Gefallenen inklusive des epitáphios lógos manifestierte sich die Verbindung zwischen den Lebenden, den gefallenen Verwandten und der pólis.

Krieg als normale Erfahrung und Hopliten-Ideologie Die Wirkung des jährlich erneuerten, ritualisierten Gedenkens an die Gefallenen ging über eine rationale Einsicht weit hinaus. Kriegstote waren für das antike Griechenland eine allzu vertraute Angelegenheit, die zum allgemeinen Erfahrungsschatz gehörte. Krieg war stets präsent und Realität – in Klassik und Archaik zogen Männer in der Feldzugsaison jeden Jahres in den Kampf.5 Die aktive Teilnahme war nicht auf eine kleine Gruppe professioneller Soldaten beschränkt, sondern ureigenste Angelegenheit und ehrenvolle Pflicht der männlichen Bürger, die etwa vom 18. bis zum 60. Lebensjahr grundsätzlich zum Kriegsdienst verpflichtet waren. Hatte die Heimatstadt genügend Einwohner, musste nicht jeder Bürger an jedem Kriegszug teilnehmen – doch jeder war grundsätzlich persönlich verpflichtet, und erlebte im unmittelbaren und

4

Vgl. Loraux, Nicole: The Invention of Athens. The Funeral Oration in the Classical City [1981]. New York: Zone Books, 2006, pp. 407–420.

5

Vgl. Connelly, Joan Breton: The Parthenon Enigma. A Journey into Legend. New York: Alfred A Knopf, 2014, p. 215 mit Zitat Plat., nom. 1, 626a: «Denn was die meisten Menschen Frieden nennen, das sei ein bloßes Wort; in Wirklichkeit befänden sich von Natur alle Staaten mit allen ständig in einem Krieg ohne Kriegserklärung.» Vgl. Baltrusch, Ernst: Symmachie und Spondai. Untersuchungen zum griechischen Völkerrecht in der archaischen und klassischen Zeit (8.–5. Jahrhundert v. Chr.). Berlin: de Gruyter, 1994, p. 94.

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weiteren Umfeld, dass Vater, Onkel, Großväter, Brüder, Söhne, Enkel und so weiter in die Pflicht genommen wurden. Damit waren auch Kriegstote im direkten, familiären Umfeld eine allgemeine Erfahrung. Andererseits war der gerade skizzierte «Krieg» meist nicht das ‹totale› Ereignis, das wir (im heutigen Sprachgebrauch) meinen, wenn wir über den Zweiten Weltkrieg reden, oder die Kriege, die seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Korea, in Vietnam oder Afghanistan geführt wurden. Das prototypisch, idealisierte Bild des ‹Krieges› zwischen zwei (!) griechischen póleis war eine kurze, heftige, nach Art eines Duells ausgetragene Angelegenheit. Die Aufgebote beider Seiten trafen einander im Grenzgebiet an einem Ort, dessen Topographie für eine Feldschlacht unter Hopliten geeignet ist. Fernwaffen oder Reiterangriffe spielten keine Rolle, so wenig wie die Streitwagen, auf denen die Helden der homerischen Epen in den Kampf zogen. Zeitpunkt und Ort des Kampfes waren zuvor verabredet worden, der Krieg als Feldschlacht fand stets im Sommer statt, nach der Aussaat und vor der Ernte. Rein zahlenmäßig war der größere Teil der Kriege eben Grenzkonflikte unter direkten Nachbarn, in denen um die Kontrolle von Land gekämpft wurde. Die schwer bewaffneten Hopliten nahmen ihre Plätze in den Schlachtreihen ein, jeder verließ sich darauf, dass die eigene Formation halten würde – das hatten die Kämpfer wieder und wieder eingeübt – und beide Seiten marschierten unter dem Klang von Flötenmusik aufeinander zu. Die ersten ein oder zwei Reihen konnten über ihre Schilde hinweg den Gegner mit dem Speer bekämpfen, die weiter dahinter befindlichen Reihen hatten die Aufgabe, dem eigenen Angriff durch kräftiges Schieben einen unüberwindlichen Impuls zu verleihen und die Gegner in die Flucht zu werfen. Alternativ war es ihre Aufgabe, die Wucht eines feindlichen Angriffs aufzunehmen und die eigene Formation zu halten. Dazu gehörte auch, gegebenenfalls den Platz eines Vordermannes einzunehmen, der getötet oder verwundet worden war.



Marathon oder Salamis? Zum Widerstreit der Erinnerungsorte

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Wir haben glücklicherweise, wie ich meine, keine Erfahrungswerte darüber, wie die Realität einer solchen Schlacht sich anfühlte. Geräusche, Gerüche, Staub, Adrenalin und Angst, Schweiß und Blut sind die Stichworte, die meine Assoziationen umreißen, und auf die man gegebenenfalls literarische Darstellungen von Kampfszenen untersuchen könnte. In neueren Veröffentlichungen ist die Art des Auftretens von Achilles als Folge von PTSD (posttraumatic stress disorder) gelesen worden und die Arbeit mit heutigen Veteranen, die sich die epischen Texte ansehen, bringt wohl positive therapeutische Effekte.6 Lücken in der Formation, in der Phalanx, zogen tödliche Folgen nach sich und die unterlegene Seite, die in aufgelöster Formation die Flucht ergriff, erlitt in dieser Phase der Schlacht die heftigsten Verluste. Zu dieser Kriegserfahrung gehörte eine spezifische Ideologie des Hopliten. Sein gleicher Anteil an der kollektiven Verteidigungsleistung für die pólis begründete seinen gleichen Anteil an der politischen Mitbestimmung. Die Mitbestimmung war vom Besitz abhängig, da die Kämpfer sich ihre Rüstung und ihre Waffen selbst beschaffen mussten, so dass sich das Hoplitenaufgebot aus wohlhabenden Landbesitzern rekrutierte (zu denen die reicheren Mitbürger sich im Kampf gesellten; beide Gruppen grenzten sich von den ärmeren Mitbürgern ab, denen der Hoplitenzensus fehlte). Ohne viel Drill und gemeinsames Exerzieren waren Marschieren oder Kämpfen in der Phalanx-Formation undenkbar; neben die Beherrschung der ‹Choreographie› trat die Bereitschaft zum unbedingten Ausharren gemäß dem Befehl der Strategen, die ihrerseits Teil der Schlachtreihe waren. Konsens war die Forderung, dass (gegebenenfalls 6

Vgl. Shay, Jonathan: Achill in Vietnam. Kampftrauma und Persönlichkeitsverlust [1995]. Hamburg: Hamburg Edition, 1998; Shay, Jonathan: Odysseus in America. Combat Trauma and the Trials of Homecoming. New York: Scribner, 2002. Bakogianni, Anastasia: «Shades of Ajax. In Search or the Tragic Hero in Modern War Movies», en Ricardo Apostol y Anastasia Bakogianni (eds), Locating Classical Receptions on Screen. Masks, Echoes, Shadows. Cham: Palgrave Macmillan, 2018, pp. 147–171.

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tödliche) Verletzungen von vorne erlitten wurden: solch ein Tod war Ausweis von Heldenmut, Wunden im Rücken zeugten dagegen von Feigheit vor dem Feind, welche das Individuum diskreditierte, weil sein Verhalten die Nebenleute tödlicher Gefahr aussetzte sowie die Niederlage der eigenen Seite bedeuten konnte. Ich habe eingangs absichtlich von Kriegstoten gesprochen, also Menschen aller Altersgruppen, Geschlechter und von jedwedem Sozialstatus. Die Quellen erlauben es kaum, einem solchen Forschungsinteresse nachzukommen. Was wir aus den Quellen schöpfen können sind jedoch Informationen über Gefallene, also Männer, die in der einen oder anderen Funktion als Kombatanten am Krieg teilgenommen hatten, derer als solcher gedacht wurde und für die insbesondere die Anforderungen an das Ethos eines Hopliten relevant waren.

Wie funktio n i erte da s « S ta ats b e g r ä b n is» ? Um hervorzuheben, dass es sich bei den Reden auf die Gefallene um eine athenische Besonderheit handelte, informierte Thukydides seine Leser aus dem übrigen Griechenland über den Ablauf des Staatsbegräbnisses (2, 34). Die ganze Einrichtung des Staatsbegräbnisses πατρίος νόμος, «Brauch der Väter» sei.7 Die Gefallenen wurden in der schönsten Vorstadt8 im δημόσιον σῆμα, einem «öffentlichen Grab» (Landmann) beigesetzt. Die Beschreibung dieses Ortes aus dem zweiten Jahrhundert n. Chr. ist bei Pausanias erhalten:

7

Vgl. dazu Jacoby, F.: «Patrios Nomos.State Burial in Athens and the Public Cemetery in the Kerameikos», en Journal of Hellenic Studies 64, 1944, pp. 37–66, der sich mit seiner Datierung der Einführung der Gefallenenrede auf 465/464 v. Chr. gegen ein Verständnis als πατρίος νόμος ausspricht. Gomme, Arnold Wycombe: A Historical Commentary on Thucydides [1956], Oxford: Clarendon, 1998, pp. 94–101 vertritt dagegen eine Frühdatierung, also ein hohes Alter der Sitte.

8

τὸ καλλίστον προάστειον τῶν πόλεως (2, 34, 5).



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Es gibt auch ein gemeinsames Grabmal für alle Athener, die in Seeschlachten und Landkämpfen gefallen sind, außer denen, die bei Marathon kämpften. Deren Gräber liegen wegen ihrer Tapferkeit an Ort und Stelle, aber die anderen liegen begraben an dem Weg zur Akademie, und es stehen Stelen auf ihren Gräbern, die ihre Namen und den Demos von jedem nennen.9 (Paus. 1, 29, 4)

Der Begräbnisplatz befand sich im Bereich des Kerameikos, der nordwestlichen Vorstadt Athens. Außerhalb des Dipylon und des „Heiligen Toren“ lagen zahlreiche Gräber, beginnend von frühgeschichtlichen bis frühgriechischen Nekropolen bis zu Grabbezirken klassischer Zeit. Die Gräber säumten die Straßen, deren wichtigste die Panathenäenstraße nach Eleusis war. Das δημόσιον σῆμα ist heute überbaut, es lag am Dromos der im vierten Jahrhundert zur platonischen Akademie führte.10 Die Gebeine der Gefallenen wurden drei Tage lang aufgebahrt, so dass jeder Angehörige Gelegenheit bekam, nach Wunsch und Vermögen Spenden darzubringen. Zur Beisetzung wurden die Gebeine auf Wagen aus der Stadt gebracht, das Aufbahren muss also innerhalb des eigentlichen Stadtgebiets stattgefunden haben. Die Gebeine wurden in Schreinen aus Zypressenholz transportiert, wobei die Überreste der Gefallenen nach Phylen geordnet in je einem Schrein befördert wurden. Hinzu kam ein Schrein für diejenigen Toten, welche nicht gefunden worden sind, insgesamt also elf Schreine. 9

ἔστι δὲ καὶ πᾶσι μνῆμα Ἀθηναίοις ὁπόσοις ἀποθανεῖν συνέπεσεν ἔν τε ναυμαχίαις καὶ ἐν μάχαις πεζαῖς πλὴν ὅσοι Μαραθῶνι αὐτῶν ἠγωνίσαυτο· τούτοις γὰρ κατὰ χώραν εἰσὶν οἱ τάφοι δι᾿ ἀνδραγαθιαν, οἱ δὲ ἄλλοι κατὰ τὴν ὁδὸν κενται τὴν ἐς Ἀκαδεμίαν, καὶ σφῶν ἑστᾶσιν ἐπὶ τοῖς τάφοις στῆλαι τὰ ὀνόματα καὶ τὸν δῆμονἑκάστου λέγουσαι. (Paus. 1, 29, 4). Gomme, op. cit., vol. 2, pp. 96–97, weist darauf hin, dass nicht die Demen, sondern allenfalls die Phylen der Gefallenen auf den Stelen verzeichnet wurden.

10

Vgl. Goette, Hans Rupprecht: «Athenai (Ἀθῆναι) [II.7]», en Der Neue Pauly 2, 1997, pp. 167–196, pp. 181–182.

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Es stand jedem frei, Geleit zu geben, Thukydides nennt explizit Bürger, Fremde und Frauen.11 Die Beisetzung im δημόσιον σῆμα fand unter der Klage der Frauen statt. Leichenspiele oder musische Wettbewerbe werden von Thukydides nicht erwähnt. Die Institution des ἐπιτάφιος ἀγών ist jedoch aus der Ilias belegt, 12 Sokrates und Lysias erwähnen jährliche sportliche und musische Spiele13 und Aristoteles nennt die Ausrichtung der Leichenspiele unter den Pflichten des Polemarchos.14 Nachdem die Gräber mit Erde bedeckt worden waren, erklomm der ausgewählte Redner eine hohe Tribüne, damit seine Stimme möglichst weithin gehört werden konnte, und begann mit der Totenrede. Im letzten Satz forderte der Redner seine Zuhörer zum Gehen auf, μετὰ δὲ τοῦτο ἀπέρχονται (2,34,7).15 Der Redner wurde, so Thukydides 2,34,6, «von der Stadt» ausgewählt.16 Durch den einleitenden Dialog des Menexenos ergibt sich, dass die Auswahl des Redners durch die Boule getroffen wurde (Plat.,

11

ξυνεκφέρει δὲ ὁ βουλόμενος καὶ ἀστῶν καὶ ξένων, καὶ γυναῖκες πάρεισιναἱ προσήκουσαι ἐπὶ τὸν τάφον ὀλοφυρόμεναι. – Das Geleite gibt jeder, der will, Bürger und Fremde, auch die verwandten Frauen sind mit bei dem Grab und wehklagen (Thuk 2,34,4).

12

Vgl. Hom., Il. 23, die Leichenspiele zu Ehren des Patroklos.

13

Vgl. Plat., Mx. 249b; Vgl. Lys. or. 2, 80.

14

Ὁ δὲ πολέμαρχος θύει μὲν θυςίας τήν τε τῇ Ἀρτέμιδι τῇ Ἀγροτέρᾳ καὶ τῷ Ἐνυαλίῳ, διατίθησι δ᾿ ἀγῶνα τὸν ἐπιτάφιον [καὶ] τοῖς τετεμετὰ δὲ τοῦτπο ἀπέρχονται λευτηκόσιν ἐν τῷ πολέμῳ, καὶ Ἁρμοδίῳ καὶ Ἀριστογείτονι ἐναγίσματα ποιεῖ – Der Polemarch bringt die Opfer für die Artemis Agrotera und für Enyalios dar; er leitet die Leichenspiele zu Ehren der im Krieg Gefallenen und führt die Totenopfer für Harmodios und Arostogeiton durch (Arist. Ath. pol. 58, 1).

15

[...] dann gehen sie (Thuk. 2, 34, 7).

16

Vgl. Thuk 2, 34, 6: ἀνὴρ ᾑρμένος ὑπὸ τὴς πόλεως.



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Mx. 234b).17 Thukydides gibt eine Beschreibung der Eigenschaften, derentwegen der Redner ausgesucht wurde: Wenn sie [das Grab] dann mit Erde zugeschüttet haben, spricht ein von der Stadt gewählter, durch Geist und Ansehen hervorragender Mann auf die Toten eine Lobrede, wie sie ihnen gebührt.18 (2, 34, 6).

Welchen C ha ra k t er hat t e der epitáphios lógos ? Für die Institution des Staatsbegräbnisses inklusive der „Lobrede“ – ἐπιτάφιος λόγος – sind folgende Beispiele erhalten, welche einen Zeitraum von etwas mehr als 100 Jahren abdecken: die Gefallenenrede des Perikles (gehalten 431 v. Chr.) aus den Geschichtswerk des Thukydides (2, 35–47); Lysias or. 2 (ca. 392 v. Chr.); der platonische Dialog Menéxenos enthält eine Totenrede (nach 387 v. Chr.); Demosthenes or. 60 (338 v. Chr.) sowie Hypereides or. 6 (322 v. Chr.). Jüngere Beispiele für Totenreden sind nicht erhalten, stattdessen die Information, dass beispielsweise der ἐπιτάφιος λόγος im platonischen Menéxenos noch in römischer Zeit öffentlich verlesen wurde.19 Der athenische Epitaphios war eine weitgehend schematisierte rhetorische Gattung.20 Die erhaltenen Beispiele von Totenreden weisen 17

νῦν μέντοι ἀφικόμην πρὸς τὸ βουλευτήριον πυθόμενος ὅτι ἡ βουλὴ μέλλει αἱρεῖσθαι ὅστις ἐρεῖ ἐπὶ τοῖς ἀποηανοῦσι· – Jetzt jedoch ging ich in die Ratsversammlung, weil ich erfahren, daß der Rat einen wählen würde, der den Gebliebenen die Standrede halten sollte. [Schleiermacher] (Plat. Mx. 234b).

18

Thuk. 2, 34, 6: ἐπειδὰν δὲ κρύψωσι γῇ, ἀνὴρ ᾑρμένος ὑπὸ τὴς πόλεως ὃς ἂν γνώμῇ τε δοκῇ μὴ ἀξύνετος εἶναι καὶ ἀξιώματι προήκῃ, λέγει ἐπ᾿ αὐτοῖς ἔπαινον τὸν πρέποντα·

19

Vgl. Cicero, Orat. 150–151; vgl. Faber, Eike: «Macht der Rhetorik – Rhetorik der Macht. Zum athenischen Epitaphios», in: Revista Potestas 2, 2009, 117–132.

20

Vgl. Sonnabend, Holger: Geschichte der Biographie. Von Isokrates bis zur Historia Augusta. Stuttgart: Metzler, 2002, p. 34.

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übereinstimmend eine Reihe von Bestandteilen auf: Eine Einleitung, welche besonders die Schwierigkeit der Aufgabe betont; ein Lob des Landes und seiner Bewohner, das heißt der Herkunft der Gefallenen, sowie eine Aufzählung der Taten der Vorfahren, inklusive der mythischen Vorfahren; ein Lob der freiheitlichen Verfassung des Staats, in deren Geiste die Gefallenen erzogen worden waren; Lob der Gefallenen und ihrer Tapferkeit; Ermahnung der Lebenden und Trost der Angehörigen. Auf den jährlichen Veranstaltungen wurde primär der jeweils aktuellen Gefallenen gedacht. Deren Heldentum bzw. deren Tod wurden allerdings in eine lange, Kontinuitätslinie gestellt, welche ihren Ausgangspunkt in der autochthonen Herkunft der Athener hatte, welche Siege des Erechtheus und seiner Töchter gegen Eumolpos und die Thraker umfasste, auch den Sieg des Theseus und der Athener gegen die Amazonen und welche diese mythischen Ereignisse mit historischen Siegen der Athener verband – «historisch» nach unserem modernen Verständnis.

S c h l ac h t e n d e r P e r s e r k r i e g e a l s E x e m p l a o d e r Be zug s punkt e Unter diesen historischen Erfolgen stechen die Siege der Perserkriege hervor, unter diesen wiederum sind Marathon (September 390) sowie Salamis (September 380) besonders markant besetzt. Die athenische Sichtweise ergibt sich aus der Rede des athenischen Gesandten vor dem Peloponnesischen Bund in Sparta, bevor der Peloponnesische Krieg ausbrach. Außer Marathon und Salamis nennt er keine weitere Schlacht der Perserkriege – weder die Thermopylen (Anfang August 380) als heroische Niederlage Spartas oder den unter spartanischer Führung von vielen póleis gemeinsam errungene Sieg von Plataiai (September 379). Nicht nur hatte Athen die Siege allein errungen (Marathon) oder mit der eigenen Flotte den maßgeblichen Anteil geleistet (Salamis), die



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Entscheidungsschlachten der Perserkriege hatten auch auf athenischem Territorium stattgefunden!21 Aus diesem Bündel von Argumenten (Lage der Schlachten, athenischer Anteil, Opferbereitschaft) leitete der Gesandte dauerhafte (!) Ansprüche auf Dankbarkeit der Hellenen und den Vorrang Athens ab. In den fünf Dekaden der Pentekontaetia machte Athen solche Ansprüche mit Macht geltend, was zugespitzt gesagt direkt in den Peloponnesischen Krieg führte. Thukydides enthüllt bereits hier die Hybris der pólis tyrannos. Die Sieges-Denkmäler, welche auf beiden Schlachtfeldern erbaut wurden, korrelierten in ihrer Dauerhaftigkeit mit dem Anspruch auf eine dauerhafte herausgehobene Rolle: In Marathon und auf Salamis wurden Säulen in Stein errichtet, während die trópaia traditionell darauf angelegt waren, vergänglich zu sein, damit dem Sieg eine angemessene Zeit gedacht werden konnte, die Feindschaft und die Schlacht jedoch irgendwann vergessen würden. Eine Athen-freundliche Position würde hervorheben, dass die vergänglichen Siegessäulen schließlich für Siege über andere Griechen errichtet wurden, während in Marathon und auf Salamis natürlich an Siege über die Barbaren erinnert wurden.22 Die trópaia von Plataiai wurden in analoger Absicht unter Führung von Sparta in Marmor ausgeführt, als nach 387 (dem Frieden des Antalkidas, dem sog. «Königsfrieden») das zerstörte Plataiai wieder aufgebaut wurde.23 Dass die Monumente des Sieges (trópaia) auch zur Erinnerung an die Gefallenen dienen, erscheint mir axiomatisch – deren Leben war der Preis des Sieges gewesen. In gleicher Weise äußerte sich auch der Sophist Gorgias:24 21

Vgl. West, William C. III: «The Trophies of the Persian Wars», en Classical Philology 64, 1969, pp. 7–19, p. 17; dort der Verweis auf Thuk. 1, 73, 2–1, 74, 4; cf. 5. 89; 6, 83, 1–2.

22

Vgl. Gorg., epitaph. [Frag. 82 B 6, Diels-Kranz, p. 286, 11. 9-10.

23

Vgl. West, op. cit. 18.

24

Gorg., frg. 6, 4.

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Als Zeugnisse dafür [die guten Eigenschaften der Gefallenen, E.F.] errichteten sie Zeichen des Sieges über die Feinde als Weihegaben für Zeus, zu ihrer Erhöhung, sie, denen es an Bewährung nicht fehlte weder für ihren eingewurzelten Kriegsmut noch ihre legitimen Leidenschaften und weder im waffengeführten Streit noch in dem das Schöne liebenden Frieden; ehrfürchtig vor den Göttern lebten sie durch ihre gerechte Art, pietätvoll den Eltern gegenüber durch ihre Hilfsbereitschaft, gerecht im Umgang mit ihren Mitbürgern durch Anerkennung der Gleichheit und anständig gegenüber den Freunden durch Treue. Infolgedessen ist, nachdem sie starben, die Sehnsucht nach ihnen nicht mitgestorben, vielmehr unsterblich in nicht unsterblichen Körpern lebt sie, den nicht Lebendigen nachhängend.

I nw iefern «Wi ders t rei t ? » Laut John Stuart Mill sei der griechische Sieg in der Seeschlacht von Salamis für die englische Geschichte von größerer Bedeutung als die Niederlage von Hastings 1066 – so Christian Meier in seiner Monographie „Athen. Ein Neubeginn der Weltgeschichte».25 In seinem Aufsatz «Marathon (490 v. Chr.) als Mythos» zitiert Hans-Joachim Gehrke dagegen J. S. Mill mit der Einschätzung, der athenische Sieg von Marathon sei als Ereignis der englischen Geschichte wichtiger als Hastings!26 Übrigens

25

Vgl. Meier, Christian: Athen. Ein Neubeginn der Weltgeschichte [1993], Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2004, p. 33: „So hat John Stuart Mill behauptet, daß Salamis für die englische Geschichte wichtiger gewesen sei als die Schlacht bei Hastings.“

26

Gehrke, Hans-Joachim: «Marathon (490 v. Chr.) als Mythos. Von Helden und Barbaren», en Gerd Krumeich y Susanne Brandt (eds.), Schlachtenmythen. Ereignis – Erzählung – Erinnerung. Köln: Böhlau, 2003, pp. 19–32, p. 20. Gehrke nennt seine Quelle, John M. Robson (ed.), Collected Works of John Stuart Mill, vol. XI, Toronto: Toronto University Press, 1978, pp. 273 und das Zitat lautet bei Mill: „The battle of Marathon, even as an event in English history, is more important than the battle of Hastings.“



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eine Einschätzung, der sich auch Autoren wie Tom Holland («Persian Fire») begeistert anschließen. Das bekannte Zitat von J. S. Mill nennt tatsächlich Marathon als die wichtige Schlacht. Habe ich also Christian Meier bei einem falschen Zitat erwischt? – die Version seines Buches, die ich zur Hand hatte, gibt keine Anmerkungen, aus denen gegebenenfalls weitere Schlussfolgerungen darüber zu ziehen wären, ob es sich um eine Art Übertragungsfehler handelte. Entscheidend erscheint mir ohnehin, dass Meier mit seiner Umformulierung der Einschätzung von Mill (ein Freudian slip?) einen antiken, athenischen Diskurs darüber aufgreift, welcher Sieg höher zu gewichten, kurz: welcher besser sei: der Sieg der Phalanx bei Marathon oder der Sieg der Flotte bei Salamis. Die Perserkriege bieten noch mehr Schlachten, ikonische und Identität stiftende griechische Niederlagen (Thermopylen, Artemision) ebenso wie entscheidende Siege zu Lande wie zu Wasser (Plataiai, Mykale, Eurymedon), so dass alternative Deutungen der Wichtigkeit der Schlachten zumindest diskutiert werden könnten. Vom Interesse der Nachwelt und der Wirkmächtigkeit her kann eigentlich bestenfalls die spartanische Opferbereitschaft an der Thermopylen mithalten. Für die Athener jedoch stand außer Frage, dass ihre Erfolge die zentralen Ereignisse gewesen waren. Welchen Sieg ein Athener jedoch favorisierte, Marathon oder Salamis, war eine eminent politische Frage, die am Staatsund Verfassungsverständnis und an seiner wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Stellung hing.

Die (Selbst-)Darstellung der beteiligten strátegoi Die maßgeblichen athenischen Generäle von Marathon bzw. Salamis, Miltiádes und Themistoklés, sorgten dafür, dass die Erfolge durch Weihungen an den Stätten der gesamtgriechischen Orakel bekannt gemacht wurden und die Götter ihren schuldigen Dank erhielten.

300

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Miltiades hatte aus der Beute von Marathon Stiftungen nach Delphi und Olympia geschickt. Für Salamis wurde dem pythischen Apollon eine 5,5 m hohe Bronzestatue geschenkt, welche einen Schiffsschnabel in der Hand hielt. Und Heiligtümer auf Salamis (Ajax), Sunnion und am Isthmos erhielten jeweils ein erbeutetes Schiff.27 Keiner der beiden «Sieger», weder Miltiádes noch Themistokles, konnte von seinem Ruhm derart profitieren, dass er etwa mittelund langfristig eine gesicherte, beherrschende Stellung in Athen eingenommen hätte. Miltiádes wurde auf einem Gemälde der Stoa Poikile (ca. 460 v. Chr.) auf der Agora als einer von zwei identifizierbaren Menschen verewigt, da sein Sohn Kimon auf diese Weise vom PerserSieg des Vaters profitieren wollte: Das letzte der Gemälde sind die Marathonkämpfer, von den Boiotern die Plataier und das attische Heer kämpfen mit den Barbaren. Und hier ist dargestellt, wie die Schlacht noch unentschieden auf beiden Seiten ist, im Inneren des Schlachtgemäldes dann die Barbaren, die fliehen und sich gegenseitig in den Sumpf stoßen. Am äußersten Rand des Bildes sieht man die phoinikischen Schiffe, und wie die Griechen die Barbaren töten, die in diese Schiffe flüchten wollen. Da ist auch der Heros Marathon gemalt, nach dem die Ebene heißt, und Theseus wie einer, der aus der Erde aufsteigt, und Athena und Herakles. Bei den Marathoniern wurde nämlich, wie sie selbst sagen, Herakles zuerst als Gott angesehen. Von den Kämpfenden sind in dem Gemälde vor allem kenntlich Kallimachos, der zum athenischen Polemarchen gewählt war, und Miltiades von den Strategen und der Heros Echetlos, den ich später noch erwähnen werden.28

27

Vgl. Hdt. 8, 121–122; Barron, John P.: «The Liberation of Greece», en John Boardman; Nicholas G. L. Hammond; D. M. Lewis y M. Ostwald (eds), The Cambridge Ancient History Vol. IV. Persia, Greece and the Western Mediterranean, c. 525 to 479 B.C. Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pp. 592–622, p.616.

28

Pausanias 1, 15, 3.



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Themistokles sagte man nach, er habe vor Neid auf Miltiádes kaum Schlaf finden können.29 Er soll beträchtliche eigene Mittel in den Bau eines Altars und Tempels der Artemis Aristoboule in der Nähe seines Hauses in der stadtathenischen Deme Melite gesteckt haben. Die Eigenschaft der Göttin war, dass sie den besten Rat gab, so wie Themistokles zur der Vorbereitung der athenischen Flotte geraten hatte und die Schlacht von Salamis siegreich geschlagen. Damit die Nachricht unmissverständlich wurde, enthielt der Tempel eine Statue, die Themistokles selbst zeigte. Nachdem Themistokles das Ziel eines ostrakismós geworden war, zerstörten die Athener diesen Tempel, der jedoch im vierten Jahrhundert wiederhergestellt wurde. Die Statue ist verloren, ihr Aussehen soll sich jedoch in einer römischen Kopie erhalten haben. Durch den Dramatiker Phrynichos – dessen Kunstfertigkeit seit einem handfesten Theaterskandal erwiesen war (um 493 hatte er das Stück Der Fall von Milet aufgeführt, welches das athenische Publikum zu sehr erschütterte) – wurde 476 das Stück «Die Phönissen» aufgeführt, welches die Schlacht von Salamis dramatisierte. Die Phoinissae des Titels sind dabei zugleich phoönizische Frauen (welche im Stück den Chor darstellen) oder phönizische Schiffe. Das Stück ist nicht überliefert, jedoch übernahm Themistokles die Finanzierung. Ausgerechnet Themistokles starb im persischen Exil, dermaßen verhasst war er in Athen geworden. Er wurde jedoch in der Erinnerung rehabilitiert, wie beispielsweise das Themistokles-Dekret von Troizen belegt. 30 Diese Inschrift kommt als Kopie eines Beschlusses der Volksversammlung aus der Zeit der Perserkriege daher, wird jedoch

29

Bei Vanderpool, Eugene: «A Monument to the Battle of Marathon», en Hesperia 35, 2, 1966, pp. 93–106, p. 103, n. 21) finden sich die Quellen, welche berichten, der Gedanke an die Siegessäule des Miltiades habe Themistokles den Schlaf geraubt: Plutarch, Themistocles, 3, 4 und weitere.

30

Vgl. Meister, Klaus: Die Interpretation historischer Quellen. Schwerpunkt Antike. Band 1. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1997, pp. 99–111; SEG 18, 153 = ML 23 = HGIÜ I 35.

302

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mehrheitlich als Neuschöpfung des 4. Jahrhunderts v. Chr. angesehen, die sicher vor 348 aufgestellt wurde, zu diesem Zeitpunkt bezieht sich Demosthenes in einer Rede auf den Text. Die Inschrift stellt dar, wie Themistokles die Evakuierung Athens angesichts der 480 v. Chr. heranziehenden Perser organisierte, Frauen, Kinder, Alte und mobilen Besitz rettete, die Kriegsflotte bemannte und so weiter. Motivation zur Aufstellung dieser Inschrift sowie weiterer Inschriften, die Abschriften älterer Originaldokumente darstellen sollen (das prominenteste Beispiel ist der Eid von Plataiai) waren Versuche, einen gemeinsamen griechischen Widerstand gegen Philipp II. von Makedonien zu organisieren. Die Inschrift passt zur Publizistik der Zeit, die Erinnerung an den panhellenischen Geist der Perserkriege geschah in der Hoffnung, ein schlagkräftiges Bündnis gründen zu können.

Pentekonaet i e un d peri k l ei s ch e s At h e n Das Drama Persai – «Die Perser» – verbindet Aischylos und Perikles. Der älteste der drei kanonischen Dramatiker hat das Stück verfasst, dessen Uraufführung 472 v. Chr. Perikles als Chorege finanziert hat. Der spätere Ausnahmepolitiker war zu diesem Zeitpunkt erst etwa 20 Jahre alt. Das Stück greift offensichtlich die Phönissen des Phrynichos wieder auf, es zeichnet sich dadurch aus, die besiegten Gegner ernst zu nehmen, ihnen respektvoll zu begegnen und in der menschlich nachvollziehbaren, Mitleid erregenden Darstellung ihrer Niederlage den Sieg der Griechen zu spiegeln. Aischylos arbeitet mehrere Unterschiede zwischen Hellenen bzw. Athenern und Persern ab, in sich steigernder Wichtigkeit sind es: Kampfweise; materielle Ressourcen; Anzahl und Charakteristika der Menschen sowie die Gesellschaftsordnung.31 Sehr ähnliche Kategorien

31

Vgl. Meister, op. cit., pp. 114–115.



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finden sich, wie gesehen, auch in den Gefallenenreden, in denen das Lob der Verfassung die entscheidende Disziplin darstellt. Aischylos macht den Unterschied zwischen Athenern und Persern in zwei Zeilen Dialog klar: Atossa, die Mutter des Xerxes, will in Erfahrung bringen, wer der gegnerische Herrscher ist. Sie fragt: «Wer steht als Gebieter über ihnen [den Athenern] und befiehlt das Heer?» Die Antwort erhält sie vom Ältesten des Chors: «Keines Mannes Knechte nennen sie sich, keinem untertan.»32 Das Stück gewinnt den ersten Preis im Theaterwettbewerb der Dionysien. Das Lob der Freiheit Athens, die mit der demokratischen Ordnung begründet wird und der Aufruf, dafür zu kämpfen, haben offenbar Wirkung gezeigt. Ihr Söhne der Hellenen, auf! Befreit das Vaterland! Befreit die Söhne und die Weiber und der väterlichen Götter Sitze, die Gräber auch der Vorfahren! Jetzt geht um alles der Kampf.33

Für Perikles bleiben die Seeschlacht von Salamis und Kern-Aussagen des Dramas ein wesentlicher Bezugspunkt seines aktiven Lebens als Bürger und Politiker. Sprache und Argumentation der Persai sind noch in der durch Thukydides kondensierten Fassung des epitáphios lógos von 431 v. Chr. zu erspüren, in der damals wirklich gehaltenen Rede werden darüber hinaus konkrete Nennungen von Marathon und Salamis enthalten gewesen sein. Der tatsächliche Redner Perikles benötigte solche Details (und konnte gegebenenfalls durch einen Fingerzeit auf Monumente weisen), der Historiker Thukydides hat die Referenzen auf konkrete Heldentaten und konkrete Tote getilgt. Aischylos selbst stellt einen markanten Kontrast zu Perikles dar. Er entschied sich nämlich, auf seinem Grabstein an seine Tapferkeit als

32

Aisch., Pers. 241–242.

33

Aisch., Persai 403–407

304

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Hoplit bei Marathon zu erinnern, seine Erfolge als Dichter jedoch gar nicht zu erwähnen. Ungenannt bleiben auch die weiteren Einsätze als Soldat, darunter in Salamis und Plataiai! Aischylos birgt dies Grab, Euphorions Sohn, den Athener. In der fruchtreichen Stadt Gela bezwang ihn der Tod. Aber von seiner Kraft zeugt Marathons Hain, der berühmte, Wo der Perser, der dichtlockige, sie hat erprobt.34

Laut Platon (Menexenos 240D; 245D) haben die Athener als erste Denkmäler für ihre Siege über die Perser errichtet, nämlich in Marathon und auf Salamis.35 Eugene Vanderpool hat Reiseberichte des 18. und 19. Jahrhunderts recherchiert, die von Säulen-Fragmenten aus weißem Marmor berichten und betonen dass die Fragmente von Athen aus gut auszumachen seien, daher müsse die stehende Säule früher noch weit besser zu sehen gewesen sein. Das gilt dann meines Erachtens unabhängig davon, ob die englischen Reisenden James Stuart und Nicholas Revett womöglich meinten, der Trümmerhaufen sei vom Festland aus gut zu sehen, also von Piraeus aus:36 Some Fragments of an ancient Column of white Marble, which are yet remaining on Punto Barbaro, a Promontory of Salamis, at the Entrance of the Streights which separate the Island from the Continent of Attica. They are probably the Remains of a Trophy errected for the Victory of Salamis. These

34

Pausanias 1, 14, 5: Αἰσχύλον Εὐφορίωνος Ἀθηναῖον τόδε κεῦθει / μνῆμα καταφθίμενον πυροφόροιο Γέλας·/ ἀλκὴν δ‘ εὐδόκιμον Μαραθώνιον ἄλσος ἄν εἴποι / καὶ βαθυχαιτήεις Μῆδος ἐπιστάμενος. Vgl. Krikona (2018) 96.

35

Das Monument auf Salamis wird genannt von Plat., Menex. 245A; Xen., Anab. 3, 2, 13; Lykurg, contra Lekrates 73.

36

Vgl. Vanderpool, op. cit., pp. 102–103, n. 20.



Marathon oder Salamis? Zum Widerstreit der Erinnerungsorte

305

Fragments are yet very discernible from Athens, and must have been much more so, when the Column was entire. (James Stuart y Nicholas Revett, The Antiquities of Athens I, London: Haberkorn, 1762, p. IX.)

In den Kontext des Gedenkens gehören auch Monumente für die gefallenen Verbündeten, wenngleich unklar bleibt, ob die Inschrift zu einem tatsächlichen Polyandrion der Korinther gehörte, oder ein Kenotaph zierte. IG I3 1143 – Attika, Salamis. Grab-Epigramm für Gefallene. Platte aus Marmor. 480/79? [ ξένε, εὔυδρ]όν ποκ’ ἐναίομες ἄστυ

Fremder, einst bewohnten wir die was-

Ϙορίνθο, /

serreiche Stadt von Korinth,

[νῦν δ’ αμὲ Αἴα]ν̣ τ ος [νᾶσος ἔχει

jetzt birgt uns des Aias’ Insel, Salamis.

Σαλαμίς]. /

Indem wir hier die phönizischen Schi-

?[ἐνθάδε Φοινίσσας νᾶας καὶ Πέρσας

ffe und die Perser genommen

ελόντες]? /

und die Meder, retteten wir das heilige

?[καὶ Μέδους ιαρὰν ελλάδα ρυόμεθα]?

Griechenland.

http://telota.bbaw.de/ig/IG%20I%C2%B3%201143?qString=1143 Übersetzung: Klaus Hallof.

Die konkreten Orte Marathon und Salamis waren also markiert. Die Ebene vom Marathon ist vom Stadtgebiet Athens aus nicht zu sehen; die 192 gefallenen athenischen Hopliten wurden als herausragende Anerkennung ihrer Tapferkeit vor Ort unter einem massiven Tumulus begraben und ihre Namen auf Stelen graviert. Salamis dagegen ist vom Stadtgebiet Athens aus deutlich leichter zu erreichen und von der Akropolis aus zu sehen. Dementsprechend konnten Bezüge hergestellt und Blick-Achsen ‹gerahmt› werden. Säulentrommeln

306

S a lv e L u c r u m

des Ur-Parthenon beispielsweise wurden als «Perserschutt» so in die Mauern der Akropolis eingesetzt, dass sie von der Agora aus gut zu sehen waren – Perserschutt rief zwangsläufig die Erinnerung an die Evakuierung der Stadt und die Zerstörung durch Xerxes’ Soldaten zurück. Betrat man durch die Propyläen die Akropolis, so fiel der Blick zunächst auf die Statue der Athena Promachos. Auf dem Rückweg, beim Durchschreiten der Propyläen gen Westen, ging der Blick gen Salamis, die KynosuraHalbinsel und die dort aufgestellte Marmorsäule. Jüngst hat Joan Bretton Connelly die Fragmente des euripideischen Dramas Erechtheus auf den Parthenon bezogen. Diesen deutet sie als Tempel der Athena sowie der drei jungfräulichen(!) Töchter des Erechtheus: Im Krieg gegen Emolpos, den Sohn des Poseidon, und dessen Thraker kann Athen nur siegen, falls eine Tochter des Erechtheus geopfert wird. Die Eltern sind bereit dazu, die Schwestern waren verschworen, in Leben und Tod verbunden zu bleiben, die zwei Schwestern der geopferten Tochter stürzen sich vom Akropolis-Felsen. Ihre Mutter hatte die Notwendigkeit ihres Opfertodes für die pólis in einer patriotischen Rede vertreten, die Lykurg in seiner Rede Gegen Leokrates (331 v. Chr.) ganz zitiert. Das Handeln der Töchter wird analog zum Handeln der männlichen Bürger, der Krieger, gesetzt und bewertet. Auch König Erechtheus stirbt. Das Opfer alle drei wird memorialisiert, und ihnen wird als Poseidon-Erechtheus bzw. Athena Parthenos jeweils ein Bauwerk errichtet.37 Die Akropolis als Ensemble (Erechtheion, Parthenon) nimmt hierauf Bezug und verbindet uralten lokalen Mythos mit den finanziellen Mitteln der Großmacht Athen. Im neu gestalteten Zentrum der Stadt wird ein Kult eingerichtet, der die Ursprünge der Stadt und ihrer Freiheit mit Kriegstoten beziehungsweise Gefallenen verbindet (nämlich den drei Töchtern sowie dem mythischen König Erechtheus).

37

Vgl. Connelly, op. cit., pp. 126–209.



Marathon oder Salamis? Zum Widerstreit der Erinnerungsorte

307

An den Panathenäen wird die Statue der Athene neu eingekleidet. An den Großen Panathenäen wird der größere und aufwändigere Peplos auf einem Schiff transportiert, welches durch die Straßen der Stadt transportiert wird – die Verbindung Schiff, Akropolis, Athena verweist unwillkürlich wiederum auf Salamis. Weniger elaboriert und mythisch waren die Inschriften zu Ehren der gefallenen Helden der Perserkriege angelegt. An geeigneten Stellen verwiesen Inschriften im Stadtbild auf diejenigen Männer, die sich durch ihren Tod im Krieg ewigen Ruhm erworben haben, so wie dieses Epigramm, welches Kampf und Sieg der Toten feiert, ihr Mut und Einsatz bis zum Äußersten hatte Hellas vor der «Knechtschaft» bewahrt. IG I³ 503 = HGIÜ I, 41 – Athen, Stadtgebiet. Weih-Epigramm der siegreichen Athener. Basen, Marmor. kurz nach 480 / 480/70 ἀνδρν τνδ’ ἀρετε[. . . . 9 . . . . .ος

Dieser Männer Tugend wird - - - ewig

ἄφθιτον] αἰεί, [⋮] / 󰁰 [. . . . 8 . . . .]ν[.]

unverwelklicher / Ruhm zuteil, - - - wie

ρ[– –

ihn die Götter zuteilen./

– 9 – – –νέμοσι θεοί ⋮] /

Denn sie bewirkten zu Fuss [und auf

ἔσχον γὰρ πεζοί τε [καὶ ὀκυπόρον ἐπὶ

schnell fahrenden] Schiffen, / dass ganz

νε]ν ⋮ / ελλά[δα μ]ὲ πᾶσαν δούλιο[ν

Hellas nicht den Tag der Knechtschaft sah.

μαρ ἰδν ⋮].

Diesen war nämlich ein unbezwinglicher ν ἄρα τοῖσζ’ ἀδάμ̣ [ α ̆ ̆ ̄ ̆ ̆ ̄ ̆ ] ̣ότ’

[Mut - - -], als sie die Schlachtreihe /

αἰχμὲν / στσαμ πρόσθε πυλν ἀν̣ ̆ ̆ ̄

aufstellten vor den Toren gegen - - -, /

̆ ̆ ̄/

die die am Meere gelegene Stadt

ἀνχίαλομ πρσαι ῥ̣ ̆ ̆ ̄ ̆ ̆ ̄ ̆ ̆ ̄ ̆ /

niederbrennen - - - wollten, / da sie mit

ἄστυ βίαι Περσν κλινάμενο[ι ̆ ̆ ̄ ].

Gewalt das Heer der Perser in die Flucht schlugen.

http://telota.bbaw.de/ig/IG%20I%C2%B3%201143?qString=1143 Übersetzung: Klaus Hallof.

308

S a lv e L u c r u m

Bewertungen un d Ja hres tage Dass der griechische Sieg bei Salamis das entscheidende Ereignis der Perserkriege sei, bekräftigt Herodot im sogenannten «Athenerpassus». Diese auktoriale Bewertung gibt der Historiker ab, bevor er in die Darstellung der Seeschlacht einsteigt, also an wirkungsvoller, die Leserinnen und Leser lenkender Stelle. Er erwarte, dass seine Einschätzung viel Kritik hervorrufen werden – Herodot schreibt dies während des Peloponnesischen Krieges – sei jedoch der Wahrheit verpflichtet. Eine Befestigung des Isthmos sei wirkungslos, falls der Gegner die See beherrsche, so Herodot. Und ohne den Einsatz der großen und schlagkräftigen Flotte Athens als Rückgrat des griechischen Aufgebots vor Salamis hätte Xerxes’ die Seeherrschaft in der Ägäis erlangt und damit unweigerlich auch die übrigen Griechen unterwerfen können. Griechenland verdankte die Freiheit also Athen.38 Das Wort Herodots hat Gewicht, nicht zuletzt, da er emotional Plataiai favorisierte (Hdt. 9, 64, 1): dieses sei der «schönste[] Sieg, von dem wir Kunde haben.» Herodots zeitgenössisches Publikum mochte zu dem Eindruck gelangen, dass Athen wohl in den Perserkriegen zur Befreiung beziehungsweise zur Sicherung der Freiheit Griechenlands entscheidend beigetragen habe, sich jedoch in den darauf folgenden Jahrzehnten selbst zur Bedrohung entwickelt habe. Eine Generation nach Herodot verfasste Platon den Menéxenos (gewöhnlich kurz nach den Königsfrieden von 387 v. Chr. datiert). Es ist höchst fraglich, wessen Meinung in der Gefallenenrede wiedergegeben wird, welche Sokrates im Menéxenos hält. Der Dialog als ganzer und die (als Zitat markierte Rede) dekonstruieren sich gegenseitig und manches mag nicht ernst gemeint sein. Andererseits dürfte die Kritik und der Spott, die Platon meines Erachtens intendierte, die größte Wirkung entfalten, wenn in Sokrates’ Rede im Menéxenos authentische athenische 38

Vgl. Hdt. 7, 138 ff.; Vgl. Dreher, Martin: Athen und Sparta. München: C. H. Beck, 2001, pp. 80–81; Meister, op. cit., pp. 127–134.



Marathon oder Salamis? Zum Widerstreit der Erinnerungsorte

309

Urteile oder aktuelle Äußerungen des 4. Jahrhunderts verwendet werden. Die Schlagworte und Slogans betrachte ich als zeitgenössisch, unterstelle jedoch, dass sie innerhalb einer realen Totenrede oder eines politischen Streitgesprächs anders angebracht worden wären. Ich zitiere absichtlich die pathetische Übersetzung, welche der bereits erwähnte Tom Holland in seinem Buch «Persisches Feuer» nutzt: Väter waren sie [die Kämpfer und die Gefallenen von Marathon], und zwar nicht nur von Kindern aus Fleisch und Blut, sondern der Freiheit ihrer Kinder und der Freiheit jedes Menschen, der auf dem westlichen Kontinent lebt. (Plat., Menéxenos 240e).39

An die zweite Stelle setzt Platon/Sokrates die Taten der Gefallenen von Salamis und Kap Artemision, an die dritte Plataiai. Der Heldenmut der Hopliten wird – quasi homerisch – also über die Leistung der ‹ungewaschenen› Ruderer gestellt. Erfolg des Siegs von Marathon war die Freiheit ἐν τῇδε τῇ ἠπείρῳ, also je nach der Emphase, die wir für nötig halten die Freiheit des griechischen Mutterlandes oder jene Europas oder des Westens. Die aus athenischer Perspektive maßgeblichen Ereignisse – Marathon, Salamis, Plataiai – gehören alle in den Herbst. Die Entscheidungsschlachten haben im Boedromión stattgefunden, dem 3. Monat des athenischen Kalenders, für uns September/Oktober. Boedromión (oder Pyanopsion / Πυανοψιών) dürften traditionell das Ende der Feldzugsaison markiert haben, womit Boedromión/Pyanopsion (= Oktober/evtl. November) das wahr39

Zitiert nach Holland, Tom: Persisches Feuer, Das erste Weltreich und der Kampf um den Westen [2005]. Stuttgart: Klett-Cotta, 2008, pp. 409. Die übersetzte Ausgabe des Buches enthält keine Angabe darüber, woher die Quellentexte stammen. Es ist möglich, dass das Zitat aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt wurde. Die SchleiermacherÜbersetzung lautet: «Daher behaupte ich auch, daß jene Männer nicht allein unsere leiblichen Väter sind, sondern auch die Väter der Freiheit, unserer und aller insgesamt in diesem Festlande. (ἐν τῇδε τῇ ἠπείρῳ)»

310

S a lv e L u c r u m

scheinliche Datum des Staatsbegräbnisses sind. Das bietet sich angesichts der jährlich begangenen Gedenktage an: Am 3. Boedromion wurde des Sieges von Plataiai gedacht; am 6. Boedromión war Marathon an der Reihe40. Beide Daten sind nahe am ‹realen› Tagesdatum der Schlachten.41 Am Tag nach dem Gedenktag für Marathon fanden die Boedromía (7. Boedromión) statt, das Fest von Artemis Boedromia und Apollon Boedromios, zu dem jährlich 500 Ziegen geopfert wurden, Zahl und Art der Opfer werden im 4.Jahrhundert von Xenophon mit den Feiern für Marathon verbunden.42 Das Fest für Salamis fand dagegen nicht am ‹richtigen Jahrestag› statt, dem 20. Boedromión.43 So, wie «Marathon» das «Kriegsjahr» beendete, eröffnete «Salamis» es, das Gedenken fand statt am 16. Mounichión, dem 10. Monat des attischen Kalenders.44 Das Datum fällt nach unserem Kalender auf den ersten April, jedenfalls so präzise das möglich ist – die griechische/attische Monatsmitte fällt mit dem Vollmond zusammen, unser Monatsanfang nicht. Das Datum markiert den Festtag der Artemis Mounichia, deren Gunst und Vollmond den Athenern bei Salamis geholfen habe, und deren Heiligtum in Piraeus (nämlich auf dem Stadtberg Mounichia) lag. Die Feier fand also am Hafen statt, nahe Salamis und beinhaltete eine Regatta.45

40

Plut., Camillus 19, 5; moral. 349E, 861F.

41

Vgl. Grafton, Anthony; Swerdlow, Noel: «Calendar Dates ans Ominous Days in Ancient Historiography», en Journal of the Warburg and Courtauld Institute 51, 1988, pp. 14–42, pp. 22.

42

Vgl. Xen., anab. 3, 2, 11–12.

43

Vgl. Plut., Camillus 19, 6.

44

Vgl. Plut., moral. 349F. Das Datum könnte mit dem tatsächlichen Datum einer Seeschlacht beim zyprischen Salamis zusammenfallen, vgl. Lysias, or. XV, 1; And. 3, 3; Aischin. leg. 172; Thuk. 1, 112, 4 (evtl. 349 v. Chr.), unter dem Kommando des Kimon besiegte Athen die Perser.

45

Vgl. Brinkmann, Vinzenz: «Der Parthenonfries und das attische Jahr», en Vinzenz



Marathon oder Salamis? Zum Widerstreit der Erinnerungsorte

311

Schlus s bem erk un g Im 5. Jahrhundert stehen Marathon und Salamis als Argumente für athenische Hegemonie-Ansprüche. Die Siege sind Erfolge Athens, für welche die übrigen póleis eine Dankesschuld ableisten müssen. Unter den veränderten Bedingungen des vierten Jahrhunderts – der Peloponnesische Krieg war verloren, der Perserkönig garantierte plötzlich eine Friedensordnung unter Griechen – wurde Marathon zu einer Leistung für die Freiheit aller Hellenen und Salamis wurde zu einer gemeinsamen Unternehmung umgedeutet. Demosthenes strebte an, einen solchen Geist des Zusammenhalts gegen einen gemeinsamen Feind erneut zu stiften. «Wir gegen die» sollte diesmal in der Form «Griechen im Bündnis gegen Makedonien» wirksam gemacht werden. Innerhalb Athens sehe ich folgende Dimensionen: Die Bestattung der Gefallenen sollte ihnen den Nimbus homerischer Heroen verleihen. Das galt für Reiter, Hopliten, Leichtbewaffnete und Ruderer gleichermaßen. Speziell diese gleiche Ehrung war nur zu erreichen, wenn die pólis für die Bestattung der Gefallenen sorgte, andernfalls wären trotz beliebiger Regelungen in Bezug auf Grabluxus vielfältige Unterschiede wirksam geworden, die individuelles beziehungsweise familiäres Vermögen, Herkunft und Können/Geschmack betont hätten. Damit wurde tief in die traditionellen Rechte und Pflichten der Familien eingegriffen, die einen Gefallenen zu beklagen hatten. Ein Teil der Gegenleistung für den Verlust dieser Rechte am ‹eigenen Gefallenen› war die Ubiquität der Gefallenen als Gruppe im Stadtbild und im (Fest-)Kalender. Die Staatsgräber mit den Namenslisten

Brinkmann (ed.), Athen. Triumph der Bilder. Eine Ausstellung der Liebighaus Skulpturensammlung, Frankfurt am Main. 4. Mai bis 4. September 2016. Petersberg: Michael Imhof Verlag, 2016, p. 62–69, p. 67: „Dieses Heiligtum war ebenso der Ort der Epinikien (Siegesfeiern), die in Erinnerung an die Seeschlacht gegen die Perser bei der benachbarten Insel Salamis begangen wurden.“

312

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der Gefallenen nahmen entlang der Gräberstraße des Kerameikos herausgehobene Plätze ein. Prozessionen nahmen hier ihren Ausgang oder führten hier vorbei. Die Feste im Boedromión und Mounichía riefen mit dem Sieg zugleich die tote Helden in Erinnerung. Die Interaktion mit den Monumenten für die Gefallenen von Marathon und Salamis gehörte für die heranwachsenden Staatsbürger an kritischen Momenten zu den Übergangsriten dazu: IG II/III3 1, 1313 – Athen, Agora. Ehren-Dekret für Epheben und ihre Lehrer. Giebel-Stele aus Marmor. 176/5 [lobend geschildert wird das Handeln der Epheben, deren Namen weiter unten genannt werden] 15–23 παραγενόμενοι δὲ καὶ εἰς

und in Marathon

Μα[ραθῶ]να

angekommen,

[τό τε] πολυανδρεῖον ἐστεφάνωσαν καὶ

sie das Gefallenenmal bekränzt und

ἐπιτάφιον ἀγῶνα ἐποίησαν, καθάπερ

Leichenspiele veranstaltet haben, so wie es

15

nach dem

ἐ̣ [ πὶ v v ]

Gesetz bei dem Gefallenenmal in der

[τοῦ] πρὸς τῶι ἄστει πολυανδρείου

Stadt

γίνεσθαι νόμιμόν ἐστιν, καλὸν εἶναι

zu geschehen hat, da sie es für gut hielten,

κρίνον[τες ἀξί]–

in würdiger

[ως τ]ιμᾶν τοὺς ἠγωνισμένους

Weise diejenigen zu ehren, die ruhmvoll

ἐνδοξότατα περὶ τῆς ἐλευθερίας,, ἦλθον

für die Freiheit gekämpft hatten; und sie

δὲ καὶ ε̣ [ ἰς Ἀμ]–

dann auch in das

[φι]έραον καὶ ἔθυσαν, βουληθέντος δὲ

Amphiaraion kamen und dort opferten;

τοῦ κοσμητοῦ μηδὲ τοῦ πλεῖν αὐτοὺς

und weil der Kosmete wollte, dass sie

[ἀ]πείρο̣ [ υς v ]

nicht unkundig des Segelns



Marathon oder Salamis? Zum Widerstreit der Erinnerungsorte

313

[γε]νέσθαι καὶ λαβόντες πλοῖα παρὰ τῆς

sein sollten, sie Schiffe von der Stadt

πόλεως ἐμβάντες προθύμως

empfangen und bestiegen und eifrig geübt

ἐμε[λ]έτησ[αν v ]

haben und dann

[κ]α̣ὶ ἔπλευσαν πρὸς τὸ τρόπαιον καὶ

hinausgesegelt sind zu dem Siegesmal

στεφανώσαντες ἔθυσαν, ἔπλευσαν δὲ καὶ

(auf Salamis ) und es bekränzt und dort

εἰς Σ[α]–

geopfert haben; und auch nach Salamis

[λ]α̣ μ ῖνα τοῖς Αἰαντείοις καὶ ἐν τοῖς

gesegelt sind und bei den Aianteia

ὅπλοις ἐπόμπευσαν καὶ ἔθυσαν τῶι τε

bewaffnet paradiert und geopfert haben

Αἴαντ̣ [ ι]

dem Aias und

[κ]αὶ τῶι Ἀσκληπιῶι καὶ τῶι Ἑρμεῖ,

dem Asklepios und dem Hermes;

http://telota.bbaw.de/ig/IG II_III3 1, 1313. Übersetzung: Klaus Hallof

Im Widerstreit der Erinnerungsorte verdankt Salamis den Sieg dem Eingreifen des Perikles. Salamis steht für das Gründungsereignis des Seebunds, der dem demokratischen Athen gewaltige Mittel und damit einhergehend großen Gestaltungsspielraum einbrachte. Salamis steht auch dafür, dass das athenische Gemeinwesen fest in der Hand des ὁ ναυτικὸς ὄχλος blieb – der marinen Masse, dem Ruder-Pöbel. Der démos auf den Ruderbänken siegte bei Salamis und festigte – so die Analyse des Aristoteles – die demokratische Regierungsform: Verfassungswechsel zur Oligarchie, Demokratie und Politie finden aber auch deswegen statt, weil ein bestimmtes Staatsamt oder ein Teil des Staates hohes Ansehen oder zusätzlichen Einfluß gewinnt. So scheint der Rat auf dem Areiopag, der während der Perserkriege sich hohe Achtung erwarb, erreicht zu haben, daß die Verfassung straffer geführt wurde; und umgekehrt hat die Masse, die die Schiffe bemannte, zur Stärkung der Demokratie beigetragen, da man ihr den Sieg bei Salamis und wegen

314

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dieses Sieges aufgrund der Vormacht zur See die Führungsposition zu verdanken hatte.46

Bei der städtebaulichen Monumentalisierung Athens, die Perikles wesentlich lenkte, trug er dafür Sorge, dass Salamis stets im Blick blieb – als Ort und Erinnerungsort. People derive identity from shared remembrance – from social memory – which in turn provides them with an image of their past and a design for their future. What people remember of the past fashions their sense of community and determines their allies, enemies , and actions; they will argue over it and kill for it. Social memory is manifestly a powerful force, but also a fugitive one. Memories overlap and compete; over time they change or are eradicated; people forget.47

Die epitáphioi lógoi versprechen etwas andere, und das ist ihre Kernkompetenz. Die Gefallenen werden nicht vergessen werden!

46

Aristoteles, Polit. v. 4. 8 (1304a): μεταβάλλουσι δὲ καὶ εἰς ὀλιγαρχίαν καὶ εἰς δῆμον καὶ εἰς πολιτείαν ἐκ τοῦ εὐδοκιμῆσαί τι ἢ αὐξηθῆναι ἢ ἀρχεῖον ἢ μόριον τῆς πόλεως, [20] οἷον ἡ ἐν Ἀρείῳ πάγῳ βουλὴ εὐδοκιμήσασα ἐν τοῖς Μηδικοῖς ἔδοξε συντονωτέραν ποιῆσαι τὴν πολιτείαν, καὶ πάλιν ὁ ναυτικὸς ὄχλος γενόμενος αἴτιος τῆς περὶ Σαλαμῖνα νίκης καὶ διὰ ταύτης τῆς ἡγεμονίας διὰ τὴν κατὰ θάλατταν δύναμιν τὴν δημοκρατίαν ἰσχυροτέραν ἐποίησεν, (zitierte Übersetzung: E. Schütrumpf ).

47

Alcock, Susan E.: Archaeology of the Greek Past. Landscape, Monuments, and Memories. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 1, apud Martin-Mcauliffe, Samantha L.; Papadopoulos, John K.: «Framing Victory. Salamis, the Athenian Acropolis, and the Agora» en Journal of the Society of Architectural Historians 71, 3, 2012, pp. 332–361, p. 354.

12 La medicina pediátrica y Sorano de Éfeso: Una mirada al mundo clásico

1

Mario Ferrer Vázquez Hospital General Universitario de Castellón Universitat Jaume I

I ntroducció n Entre los siglos V-IV a. C., discurrió el periodo clásico de la cultura griega; fue la época de mayor esplendor de las ciudades helenas y de su actividad política e intelectual (Barceló y Hernández de la Fuente: 2015). Es en ese momento histórico cuando se escriben la mayor parte de tratados médicos, un periodo conocido como “medicina hipocrática”, tras la aparición en el siglo VI a. C. de la técnica sanitaria (tékhné iatrikè, ars medica), y fundado sobre el conocimiento científico de la naturaleza (physiología), como expuso con clarividente autoridad Laín Entralgo (1970: 19) La etapa helenística discurrirá posteriormente entre los siglos IV al I a. C., y tendrá como detonante el reinado de Alejandro Magno de Macedonia (336-323 a.C.) y la herencia de su vasto imperio, repartido entre

1

A mi padre, con el orgullo de un hijo y el agradecimiento por ser y estar siempre.

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sus generales tras su muerte, y finalizando con la conquista de Egipto y su incorporación a Roma por Augusto en el año 31 a. C. “Helenismo” es un concepto inexistente en el entramado histórico y cultural de la antigua Grecia; como es sabido, se trata de un término ad hoc creado por el historiador alemán Johann Gustav Droysen en su obra Geschichte des Hellenismus, a mediados del siglo XIX. Fue un modo de homogeneizar los estudios del amplio territorio conquistado por Alejandro y los reinos creados tras su muerte, con el argumento de una lengua común, la griega, impuesta por conquista y prestigio. Una especie de identidad lingüística con las variantes culturales de cada reino (Barceló, 2011). En esos años se cimentó una hegemonía de la cultura griega; la educación de las élites se transmitía en esa lengua, el arte y la ciencia eran griegos, las costumbres también helenas. Las antiguas poleis de Atenas, Esparta, Corinto o Tebas eran poco a poco superadas en protagonismo por ciudades donde bullía la cultura y la civilización, como Pérgamo, Antioquía y, por supuesto, Alejandría de Egipto: la más importante y trascendental de todas las ciudades fundadas por el conquistador macedonio a lo largo de su imperio. Este periodo, desde el punto de vista del arte de la medicina, es denominado poshipocrático o de la medicina alejandrina o helenística, y en él destaca principalmente la creación del Museion, y con él su biblioteca. Cuando el joven César Octaviano se apodere de Egipto tras vencer a Marco Antonio y Cleopatra, la influencia de la cultura helenística, muy admirada por un sector de las élites republicanas de Roma, alcanzará su mayor repercusión en la nueva sociedad del Principado. Los médicos de origen griego llegarán a constituir, no solo el modelo de aplicación de los procedimientos curativos, sino también el cuidado de la salud de algunos emperadores del Alto Imperio. En este marco de importación de las prácticas médicas helenísticas, quiero destacar a Sorano de Éfeso (98-138 d. C.), médico formado en Alejandría y autor de un tratado ginecológico que incluye los primeros datos que conservamos sobre aspectos propiamente pediátricos, como ampliaré más adelante.



L a m e d i ci na p e d i á t ri ca y S o ran o d e Éfes o

317

1. El Museion de Alejandría y los estudios médicos Tras la muerte de Alejandro, los faraones Ptolomeos se establecieron en Alejandría, ciudad fundada por aquel en 322 a.C. sobre las ruinas de un pequeño asentamiento de pescadores en el Delta del Nilo. La nueva capital se convirtió en el más importante centro cultural, científico y médico del mundo antiguo, siguiendo el espíritu multicultural y cosmopolita del propio Alejandro y la influencia recibida de su maestro, Aristóteles. Sobre esta base, los Ptolomeos engrandecieron la ciudad intentando emular a la Atenas clásica. Fueron capaces de atraer hasta la nueva ciudad a filósofos, matemáticos, artistas, mercaderes, poetas, médicos y todo tipo de oficios y profesiones capaces de engrandecer la ciudad y la cultura, en una de las más grandes manifestaciones hitóricas de respeto y engrandecimiento del arte y la cultura. El fundador de la dinastía creó el Museion (hogar de las musas) a principios del s. III a. C., una institución en la que residían todo tipo de científicos, con grandes medios a su alcance, una gran biblioteca e instalaciones adecuadas para la disección de cadáveres y el estudio de plantas y animales. Confluyeron todo tipo de hombres, ideas y materiales, fue el centro científico y cultural, desde el Mediterráneo hasta el oriente próximo, pasando por territorios más lejanos como la India. Sin embargo, todo ello fue asimilado desde el punto de vista griego, la lengua griega fue la utilizada en todas las manifestaciones de la cultura. La medicina fue un desarrollo de la existente en Grecia durante el periodo poshipocrático. El Museion era un centro de experimentación y enseñanza, donde se aglutinaban todas las materias y aspectos de la cultura y el arte, incluida la medicina (considerada un arte). El antecedente más claro de una universidad actual, pese a que en él no existía una enseñanza reglada tal y como conocemos actualmente. Se trataba de una transmisión de saberes y experiencias de grandes sabios a los jóvenes; era, por tanto, un centro de adquisición de conocimientos por quienes querían ser instruidos por

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los mejores. Un modelo de aprendizaje que sigue vigente en los centros científicos de nuestro tiempo. En el museo los investigadores eran libres de realizar sus propias indagaciones y experimentos; en el caso de la medicina podían realizar autopsias, por ejemplo. Investigación y método científicos, con libertad y autonomía, fueron desarrollados de forma pionera en el Museion de Alejandría. Desgraciadamente, no tuvo continuidad en las civilizaciones posteriores en coincidencia con la implantación del cristianismo y posterior caída del imperio romano occidental. La anatomía experimentó en este centro un importante progreso, gracias a la práctica autorizada de las autopsias, y a las investigaciones de Herófilo y Erasístrato, médicos que «no eran anatomistas en el sentido moderno de este término, sino médicos prácticos que pensaban que la anatomía y los demás conocimientos científicos constituían el fundamento más sólido para diagnosticar y tratar a los enfermos» (López Piñero, 1998). Un aserto absolutamente verídico en cualquier época. Ambos médicos realizaron autopsias en animales y cadáveres humanos. Herófilo, por su parte, estudió el encéfalo, describiendo muchas de sus estructuras (una de ellas sigue llamándose prensa de Herófilo), el globo ocular, los órganos sexuales y el intestino delgado, a cuya primera porción llamó duodeno. Erasístrato (que había nacido en Cos, como Hipócrates), contribuyó al conocimiento del sistema circulatorio y nervioso, describió las válvulas cardíacas, el cerebelo, las circunvoluciones –cuyo diferente desarrollo relacionó con el grado de inteligencia de las especies animales–, y distinguió claramente entre nervios sensitivos y motores y entre arterias y venas. También creo el término parénquima, que se sigue utilizando hoy en día. Erasístrato observó en autopsias de humanos algunas lesiones consecuencia de las enfermedades, a su criterio, y según creyó demostrar, por esta y otras razones se opuso al humoralismo de los hipocráticos, destacando la importancia de los trastornos de las partes sólidas del cuerpo. Este tipo de estudios contribuyó al gran espíritu científico y crítico de la época y el conocimiento para llegar a la causa.



L a m e d i ci na p e d i á t ri ca y S o ran o d e Éfes o

319

Muchas de estas teorías que hoy sabemos ciertas no se tuvieron en cuenta en la época, como en tantas otras a través de los siglos, y esto también es condición humana. En el extenso trabajo del añorado profesor José María López Piñero (1998) ‒una obra insustituible para el estudio de la historia de la medicina, donde aglutina en un metódico repaso a las figuras más relevantes de nuestra profesión‒ comprobamos que en el paso de los siglos III a II a. C. aparece en la medicina alejandrina una corriente de autores como Serapión y Glaucias, fundadores de la escuela empírica, que se posicionan contra la postura que pretendía fundamentar la práctica médica en la anatomía y otros saberes científicos. Crearon dicha escuela basándose en tres aspectos: la observación propia de los enfermos, la tradición propia de las observaciones reunidas por médicos anteriores y la deducción por analogía de cosas semejantes de las enfermedades desconocidas (para aquellos casos en los que no alcanzaban a diagnosticar o encontrar explicación, pues simplemente la encontraban en lo más parecido). Los empíricos, a pesar de su actitud, impulsaron a lo largo del siglo II a. C., la cirugía y el estudio de la acción de los medicamentos. En resumen, entorno al año 200 a.C., nace una corriente médica llamada empirismo o método empírico, motivada principalmente por el rechazo a la realización de autopsias. Según sus teorías no importan las causas ocultas de las enfermedades, sino la práctica terapéutica, esto es: observación, experiencia y solución, lo que según ellos redundaba en una mayor eficacia; tampoco sería necesario el estudio de los cadáveres, pues nada aportarían al estudio de las enfermedades. La escuela de Alejandría adoptó los postulados naturalistas, physiophilia o amor a la naturaleza. La medicina era eminentemente técnica o fisiológica, predominaban el conocimiento del origen de las enfermedades por su causa natural, y la cura con remedios de plantas junto a curas quirúrgicas. Recordemos que el conocimiento de la anatomía en este periodo es máximo gracias a la posibilidad de realizar disecciones a

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cadáveres humanos, y vivisecciones en sujetos vivos. Existía un calendario dietético, que indicaba qué se podía y qué no se podía consumir a lo largo del año y era ampliamente utilizado. Demetrio de Apamea, médico del siglo III a.C. y discípulo de Herófilo de Calcedonia, pertenece a la escuela helénica médica denominada poshipocrática, encargada entre otras cosas de los primeros conocimientos prácticos sobre disección de cadáveres y de la recopilación de las obras de Hipócrates y su clasificación, creándose el Corpus Hippocraticum atendiendo al examen crítico de la enfermedad que éste introdujo. Como Hipócrates, Demetrio considera la medicina un arte, el más noble sin duda, cuyo fin primordial consiste en el cuidado y curación completa del hombre, enfrentando la enfermedad con sus fuerzas propias, sus recursos personales. Un arte que busca el bienestar del enfermo, y no sólo el estudio de la enfermedad (Varela, 1997: 33-36). Demetrio, según algunos historiadores fue autor de un famoso tratado de pediatría, pero solo sabemos a ciencia cierta sobre sus trabajos de obstetricia. Sorano menciona un tratado de Demetrio, Signa o Semiotics, dedicado a aspectos obstétricos, como la δυστοκία, o parto difícil, la inflamación del útero y varios tipos de secreciones vaginales, afirmando también que debían distinguirse las enfermedades de las mujeres como propias. A ello añade un apéndice pediátrico que expone enfermedades ya tratadas en anteriores escritos, de este apéndice parece que se deriva su fama de puericultor (Eijk, 1999, 414). Demetrio empleaba un método del diagnóstico basado sólo en los síntomas (de ahí el nombre de ‘signos’ o ‘semiótica’ que da a su tratado) y no sobre elementos etiológicos, anatómicos y funcionales como los demás tratadistas de la antigüedad desde la época de Hipócrates. En suma, aunque nos referimos al periodo helenístico como una etapa concreta en la historia de la antigüedad, no es menos verdad que este concepto abarca mucho más, en el mundo de la cultura y el arte y en los elementos sociales que comportan sus trascendentales cambios, y



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eso, naturalmente, atañe también al ámbito de la medicina. Una época solo comparable al Renacimiento o a la revolución científica del siglo XX. El helenismo y la medicina helenística se aplica, pues, a toda aquella medicina practicada en esa época o posteriores que tiene su base en los conocimientos derivados de la reflexión y el pensamiento griegos. Su poderosa influencia tendrá continuidad en el imperio romano de la mano de médicos, en su mayoría de origen griego, nacidos en los territorios que anteriormente formaban parte del imperio de Alejandro Magno, y de formación e influencia netamente helenísticas.

2 . La medic i n a en Roma Como he anticipado, Roma anexionó Egipto en el siglo I a.C., culminando así la conquista de los territorios helenísticos. A ciudades de gran prestigio intelectual como Pérgamo y Antioquía se unió Alejandría, con su enorme reputación científica. La medicina griega se impuso en Roma rápidamente, pues la romana era mucho más primitiva, de fundamentos mágico-religiosos, recordando a la medicina prehipocrática. Este hecho, sin embargo, no era bien visto por muchos ciudadanos, ya que se atribuía a una pérdida de identidad como pueblo, una especie de atentado a la tradición del mos maiorum, el conjunto de normas de respeto a la tradición secular romana. Para los romanos la figura del médico no era necesaria, lo cual no era sinónimo de vivir sin medicamentos. Esta afirmación venía dada por el hecho de su procedencia griega, y ello ponía en peligro la hegemonía romana y su superioridad, lo que en algunos ámbitos y círculos no estaba bien visto. Por tanto, en ocasiones se recurría a la automedicación y se volvía a las prácticas mágico-religiosas consideradas “más romanas”. Un ejemplo nos muestra hasta qué punto se carecía de la más mínima reflexión racional, como podemos observar en las palabras del naturalista Plinio el Viejo (siglo I d. C.) cuando relata cual era el remedio más

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buscado por quienes sufrían de epilepsia, conocida como la “enfermedad sagrada”: «Los epilépticos beben la sangre de los gladiadores como si fuera el elixir de la vida (…) Creen que lo más eficaz es, de largo, tragarse la sangre caliente del hombre mientras da el último suspiro, poniendo sus labios directamente sobre la herida, extrayendo la esencia misma de la vida» (Historia Natural, 28, 4-5). Una costumbre cuya práctica se sigue llevando a cabo, casi dos siglos después, como confirma Tertuliano (ss. II-III d. C.), el célebre apologista cristiano: “Del mismo modo, aquellos que se lanzan a la arena con una sed voraz, para recoger la sangre que brota a borbotones de la garganta de los gladiadores degollados tras un combate, y se la llevan para usarla como cura en las convulsiones de la epilepsia” (Apologética, 9, 10). Catón el Censor incluso consideraba que los médicos griegos perjudicaban más que resolvían lo problemas de salud. Su defensa de la oligarquía romana más conservadora y la advertencia del “peligro griego” todavía fue recordada entre escritores más tardíos, como Plinio, quien nos transcribe algunos fragmentos de los consejos que Catón daba a su hijo mientras le reprendía con severidad: “te he prohibido tratar con médicos”; una advertencia que llevaba implícito el repudio hacia los griegos, pues griegos eran la mayoría de ellos. Le parecía a Catón que estos individuos eran inútiles e intratables, capaces de corromper y arruinar a Roma (Plinio, Historia natural, 29, 14; Plutarco, Catón el Viejo, 23), aunque también es cierto que esta xenofobia antihelena tenía mucho que ver con el estatus social y la conservación de privilegios sociales y económicos del sector más tradicional de la clase dirigente romana, porque la realidad social fue bien distinta, los asuntos griegos fueron bien aceptados por un sector de ciudadanos deseosos de adquirir una paideia de cultura griega. Cuenta Polibio que en su tiempo había en Roma muchos griegos a los que se podía acudir para educarse, especialmente el filósofo Panecio de Rodas, miembro del círculo de amigos de Escipión Emiliano, al que acudían los personajes más destacados del



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sector filoheleno. Naturalmente, esta educación no formaba parte de la esencia más conservadora de la cultura romana, y en tanto podía influir negativamente en ella, era detestable para los amantes más radicales de la tradición (Ferrer Maestro, 2015: 49-51). La mayoría de grandes médicos de la roma republicana e imperial fueron de origen griego: Asclepíades, anatomista de gran influencia en la escuela metodista; Dioscórides de Anazarba, autor de Materia Médica, tratado sobre plantas medicinales y venenosas, además de productos animales y minerales, fundamental en la historia de la farmacoterapia, traducido a varios idiomas y utilizado hasta el siglo XVIII; Areteo de Capadocia o Galeno de Pérgamo son dos ejemplos muy notables. Una destacada excepción fue Aulo Cornelio Celso, enciclopedista y, tal vez, médico, nacido en la Galia Narbonense, que vivió entre finales del siglo I a.C. y principios de nuestra era. Se le atribuye una extensísima obra enciclopédica denominada De Artibus o Artes. Dentro de la cual se encontraba Re Medica o De Medicina, la única parte que se conserva y uno de los pocos textos médicos originalmente en latín; sin embargo, aunque era probablemente una traducción o recopilación de textos clásicos griegos, éste es el mérito que se le atribuye: un recopilatorio en latín de medicina alejandrina. La enciclopedia se perdió en su gran mayoría, conservando tan solo fragmentos, pero el Papa Nicolás V, sobre el año 1450, encontró la obra De Medicina, que fue además una de las primeras obras llevada a la reciente innovación de la imprenta, en 1478, lo que la hizo muy popular entre los médicos de la época. Así fue como adquirió más importancia, añadida al redescubrimiento de su obra. Como se puede comprobar, hablar de medicina romana es hablar de medicina griega o helenística, la cual continuaba siendo una disciplina sin aprendizaje ni titulación reglados. El griego seguía siendo el idioma científico utilizado y los principales centros médicos seguían ubicándose en Alejandría y las ciudades griegas del Mediterráneo Oriental.

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3 . Algunos d ato s s o b re l a i n fa n c ia e n Ro m a En la antigüedad, la infancia era un periodo de enorme peligro e inseguridad; la muerte, como una amenaza omnipresente, se cernía sobre las familias y sus hijos sin distinción de clases sociales. Las bajas, por razones obvias, y las altas, por la tasa elevada de endogamia que hacía de los abortos, nacimientos con malformaciones y niños con enfermedades raras, una constante mucho mayor que en las clases bajas. Un ejemplo de vida de una mujer libre, perteneciente a una familia romana de origen humilde, sirve para ilustrar numéricamente esa situación. Sus circunstancias las leemos en la lápida de su sepultura, procedente de la antigua ciudad de Aquincum, en la provincia romana de Panonia inferior (sus ruinas pueden verse hoy en día en las afueras de Budapest). Esta mujer, llamada Veturia, contrajo matrimonio con un centurión romano a la edad de 16 años, murió a los 27 con 6 partos y 5 de ellos nacidos muertos, o bien muertos a poca edad, o bien abortos (CIL 3, 3572). Muchas muertes infantiles ocurrían durante el primer año, un periodo de enorme riesgo, y gran parte de ellas durante los primeros días, la primera semana, antes de la caída del cordón umbilical, cuando el recién nacido pasaba a ser niño o niña. Es por esto por lo que habitualmente los padres dejaban pasar una semana para dar nombre a sus hijos: «Siete días tras el nacimiento ocurre la caída del cordón umbilical, hasta entonces el recién nacido es más una planta que un animal» Plutarco, Cuestiones romanas, 102 (Moralia, 288c). El octavo día se les ponía el nombre a las niñas y el noveno a los niños. Este día los recién nacidos se presentaban en el hogar como legítimos, se alzaba al niño con ambos brazos desde el suelo y se ordenaba amamantarla si era niña. Era el dies lustricus, el día de la purificación del recién nacido con agua lustral, en el que también recibían su praenomen que les distinguía del resto de los miembros de la familia (los hombres usaban tres nombres: praenomen, nomen y cognomen) y se les imponía la bulla si era varón, el amuleto que les protegería de los malos espíritus hasta los dieciséis años. Las niñas



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recibían su nomen, común a toda su familia, que las identificaba como pertenecientes a la misma. Se trataba de una jornada de gozo y celebración repartiendo monedas y dulces entre los familiares y allegados especialmente invitados al hogar del paterfamilias. La mayor parte de las muertes naturales en las sociedades antiguas, y en Roma en particular, se producían entre niños y lactantes o recién nacidos (habitualmente la diferencia entre ambos era la caída del cordón umbilical), a pesar de su relativamente poca presencia en las inscripciones existentes. Cuanto más joven era el niño, más vulnerable resultaba, particularmente en zonas urbanas, y ello afectaba a todas las clases sociales. La medicina no estaba desarrollada para este tipo de problemas y no se llevaron a cabo esfuerzos especiales para encontrar algún tipo de cura específica, pues no era el cometido principal de la medicina helenística. Las razones para la elevada mortalidad infantil hoy en día nos parecen obvias: enfermedades infecciosas desconocidas en la época, y vulnerabilidad propia de los niños, que no era tenida en cuenta de ningún modo ni por los médicos ni por la sociedad en general. La falta de higiene, el desconocimiento de las causas reales de enfermar, la ausencia de concepto de contagio y cuarentena, y el azote de epidemias en una población débil como es la infancia, aumentaban dramáticamente la mortalidad infantil sin remedio, no sólo en la antigüedad, sino hasta bien entrado el siglo XIX. A la vista de los datos encontrados conviene preguntarnos si existieron remedios para estas enfermedades, aunque podemos anticipar que no los hubo. Las creencias de cura en los remedios médicos se ven atajadas en seco por la alta mortalidad de una población infantil afecta por esas patologías y que, debido sus características, no responde inmunológicamente a las mismas. Las curaciones, pues, eran cosa del sistema inmune y no de los médicos, y mucho menos de los seres inmateriales en los que se creía. Aunque, por supuesto, esta certeza tan evidente hoy en día no lo fue en el pasado. Entonces, las enfermedades de niños y

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adolescentes eran obviadas por la medicina de la época (Étienne, 1976). La antigua conciencia de una permanente alta mortalidad en la primera infancia puede que en ninguna parte sea más claramente aludida como en las costumbres romanas instituidas por el legendario rey Numa Pompilio, en relación con el luto a guardar por los niños fallecidos: «[Numa] reguló el luto por edades y tiempos; para un niño menor de tres años, no debe guardarse luto; por un niño mayor de esa edad el duelo no ha de ser de más largo en meses que los años que vivió, pero diez meses será el periodo de luto más largo, el mismo por que las mujeres deben permanecer viudas [sin poder casarse]» (Plutarco, Numa, 12, 2)

4 . La es cuel a metodi s ta en Rom a En la medicina clásica grecorromana nunca se alcanzó la unanimidad de métodos ni de hechos que hubieran hecho progresar un método científico. La colección o tratado hipocrático, lejos de ser la obra de un autor, es el fruto del esfuerzo de numerosos médicos y de sus diferentes puntos de vista, pese a tener una base común. Durante el siglo III a. C. emergieron dos escuelas médicas principales, ampliamente divididas por pensamientos filosóficos y científicos muy diferentes, aunque ello tampoco suponía una unión dentro de ellas. La autodenominada escuela dogmática creía en la necesidad y posibilidad de la racionalización de la investigación científica como base de la medicina. Ya que muchas causas de enfermedades estaban ocultas, ellos debían revelarlas mediante disecciones anatómicas y modelos experimentales, para poder explicar racionalmente estas enfermedades y tratarlas mediante tratamientos guiados por argumentos racionales. Formaban parte de ella los anatomistas Herófilo y Erasístrato. Herófilo formuló la teoría de que por las venas circulaba sangre, y no pneuma, pero no tuvo mucha aceptación entre sus contemporáneos. Erasístrato, en cambio, parece ser que abandonó dicha escuela para unirse a la teoría atomista de Demócrito.



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La escuela empírica surgió en oposición. Éstos rechazaban encontrar causas a las enfermedades ocultas, contradiciendo a la naturaleza, ya que no aceptaban que ésta fuera comprensible. En lugar de intentar buscar causas, trabajaban sobre la propia experiencia, haciendo de ésta su principal motivo. Reconocían como evidentes algunas causas como el hambre, el frío, etc. Diagnosticaban una enfermedad acorde a sus síntomas y conocían el tratamiento que había resultado eficaz en esos casos. Sólo cuando se encontraban ante una nueva enfermedad razonaban, pero únicamente por analogía con lo conocido. Ambas escuelas se originaron en Alejandría, sin embargo, la escuela metodista, más “moderna”, se originó entre los médicos griegos que ejercían en Roma. Fue aquí, durante el primer siglo a. C., cuando Asclepíades de Prusa (Bitinia, Asia Menor), elaboró una teoría médica semejante a las especulaciones filosóficas del atomismo epicúreo: el cuerpo, un agregado de átomos en movimiento continuo, está atravesado por poros que llevan los fluidos y el pneuma. La salud y la enfermedad dependen del tamaño, forma, número y movimiento de las partículas, y la condición de los poros y su contenido. Mientras todas las escuelas destacaban la importancia de la dieta en el tratamiento de las enfermedades internas, Asclepíades insistió en la moderación en el uso de comida y vino, y del masaje, paseos y ejercicio pasivo, así como agua fría y baños, esto le generó críticas enconadas por parte de Galeno en muchas de sus obras. Aunque las últimas investigaciones apuntan a que él tan sólo puso las bases para que su discípulo Temisón de Laodicea la creara, es cierto que Asclepíades fue puente entre la medicina alejandrina y la “moderna” romana. El siguiente paso lo dio Temisón, del que tenemos pocas referencias, aunque parece ser que se desvió de la doctrina de su maestro y estableció la doctrina de las comunidades, esto es, una serie de condiciones generales para un gran número de enfermedades, además, en sus tratamientos prestaba atención a los estadíos de la enfermedad. Es probable que

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Celso reflejara en algunos aspectos sus doctrinas, según se desprende de comentarios como este: Temisón afirma que no hay una causa, cualquiera que sea, cuyo conocimiento tenga algo que ver con el tratamiento: sostiene que es suficiente observar ciertas características generales de las enfermedades. Que de tales características hay tres tipos: constricción, flujo y mezcla. Los enfermos a veces segregan en gran cantidad, otras en poca, otras cambian el patrón, otras agudas, otras crónicas, otras aumentan, otras disminuyen. Una vez reconocido en qué momento estamos de la enfermedad se debe actuar, relajar si está constreñido, si sufre de un flujo controlarlo, si es una lesión mixta la enfermedad más grave cuenta primero. Por otra parte, debe haber un tratamiento para las agudas, otro para las crónicas, otro para las crecientes, otro para las estacionarias y otro para las que tienden a recuperarse. Sostienen [los médicos de esta escuela] que la medicina consiste en este tipo de observaciones; las cuales definen en cierto modo, lo que ellos llaman métodos, y mantienen que la medicina debe examinar lo que las enfermedades tienen en común (Celso, Proemium, 54, adaptación de la traducción de Spencer).

Aunque Temisón no fue el fundador del metodismo, sentó las bases para su crecimiento en los inicios del siglo I d. C. como rival de las antiguas escuelas dogmática y empírica. Tésalo, el denostado médico del emperador Nerón (54- 68 d.C.), aparece como uno de sus principales líderes. Filosóficamente la diferencia del metodismo con las otras dos escuelas fue el rechazo de ambas teorías, búsqueda de la etiología y de la mera experiencia. Probablemente influenciados por el escepticismo pirrónico ‒una corriente filosófica de escépticos radicales‒ no creían en la necesidad de buscar causas a las enfermedades y menospreciaban la anatomía y la fisiología, así como la teoría de los humores. Por otra parte, pensaban que los médicos necesitaban un conocimiento más seguro que el que proporcionaba la simple experiencia, conocimiento que podría ser deri-



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vado de los fenómenos de las propias enfermedades, como se ha visto en el comentario de Celso. Estos datos representan bien lo que fue el metodismo, aunque sus adeptos no fueran del todo homogéneos. Desafortunadamente, los escritos de los metodistas se han perdido en su mayoría, y sólo por los escritos de Sorano nos acercamos a su estudio. Sin embargo, Sorano no representaba a esta escuela en todos sus detalles. La prueba es que Galeno, firme enemigo del metodismo y crítico vehemente con este y con Tésalo en particular, no criticaba a Sorano, esto sugiere tanto las diferencias con esta escuela, como la estima en la que tenían al médico de Éfeso, incluso sus enemigos. Ha sido frecuentemente remarcado que el metodismo, por sus orientaciones prácticas y su rechazo de complicadas teorías, cuadraba bien con el temperamento romano. En las partes orientales del Imperio, donde predominaba el mundo griego, el metodismo nunca caló muy hondo. El crecimiento de las doctrinas de Galeno desde Alejandría convirtió su sistema médico en la posición dominante hasta la aparición de los autores médicos árabes. Excepto en la medicina ginecológica, Sorano no jugó un papel muy importante en la medicina de oriente, no así en la parte occidental del Imperio. La influencia del metodismo permaneció fuerte hasta los primeros autores medievales como Vidiciano (siglo IV a. C.) y Teodoro Prisciano (alrededor del 500 d. C.), y la influencia y fama de Sorano igualó a la de Galeno. Sólo con la difusión de la influencia árabe, sobre el siglo XI, Sorano fue definitivamente desestimado y Galeno se convirtió en la gran autoridad unificadora de la medicina escolástica.

5. Sorano de Éfes o y s u t rata d o d e g in e co lo g ía Sorano nació en Éfeso, Asia Menor, alrededor de la segunda mitad del siglo I d. C. Como muchos médicos contemporáneos suyos estudió en Alejandría. Ejerció la medicina en Roma en tiempos de Trajano (98117 d.C.) y Adriano (117-138 d.C.) y murió unos diez años después del nacimiento de Galeno. Es reconocido como el representante más

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importante del metodismo, pese a adquirir su formación bajo los preceptos helenísticos e hipocráticos, siendo tal vez este completo aprendizaje el que permitiera alcanzar su extraordinaria sabiduría médica. Sorano gozó de una gran reputación entre los antiguos, ya que dos de los más brillantes autores le ensalzan. San Agustín (s. IV-V d. C.) lo llama medicinae auctor nobilissimus (Contra Juliano, 5, 14, 51) y Tertuliano (s. II-III d. C.), methodicae medicinae instructissimus auctor (Sobre el alma, 6, 6). Podemos decir que se especializó en la atención de las mujeres durante el embarazo y el parto, y en el diagnóstico y tratamiento de enfermedades derivadas. Aunque escribió unas treinta obras, será recordado por su trabajo más universal y una de las más importantes producciones de la historia de la medicina, su tratado de ginecología y obstetricia y, en mi opinión, el primer tratado de neonatología: Gynaecia. Si bien es recordado como el padre de la ginecología, desde mi especialidad reclamo el apelativo de “precursor de la neonatología”, pues del mismo modo que este tratado incluye el embarazo y parto y las patologías y problemas asociados, incluye también alrededor de veintitrés capítulos dedicados al recién nacido, a sus cuidados, a la nutrición, a las matronas y a las primeras fases del crecimiento. Así pues, ¿por qué no reivindicar el papel fundamental que jugó Sorano en el desarrollo de una de las partes más diferenciada de nuestra especialidad?, ¿acaso no es la neonatología una de las primeras y más claramente identificadas especialidades médicas que se reconocen actualmente? Para los antiguos lo era, sin duda, del mismo modo que la mujer, el niño recién nacido ofrecía retos a los médicos, hombres en su práctica totalidad, desconocedores de los unos y los otros, del embarazo, del parto, de los cuidados de un recién nacido, en una sociedad totalmente masculinizada. Sorano, pues, escribió el primer tratado eminentemente pediátrico, dedicado a un conjunto que era madre e hijo, parto y cuidados del recién nacido, patología de la gestación y desarrollo del niño.



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Ofreciendo un punto de vista muy rompedor para la época, otorgando a las mujeres capacidad de decisión, probablemente porque él mismo trabajaba día a día con ellas, en las labores de “parteras” e incluso de médicas dedicadas a los problemas de las mujeres. No mostrando oposición a ello sino más bien al contrario, señalando la necesidad de una correcta preparación. Ofreció unos cuidados humanos al recién nacido, preocupándose por su bienestar y expresando por escrito algo que, de una manera o de otra, se venía realizando desde que existe la propia humanidad. Muchas de las prácticas en ginecología y obstetricia recogidas en este tratado se siguieron utilizando hasta bien entrado el siglo XVI.

6. Conceptos teóri co s de S o ra n o Su actitud hacia la ciencia es ambivalente, muchos aspectos los considera inútiles para su propósito, aunque mejoran el aprendizaje. En su obra menciona posibles causas de la condición de la enfermedad, pero frecuentemente son rechazadas. Sin embargo, ese desdén que muestra Sorano a lo que hoy conocemos como ciencia, está más que compensado por sus enseñanzas. Pese a esta actitud inherente a su escuela, muestra un gran interés en la formación y, para escapar de la culpa de la ignorancia, da una descripción de los órganos reproductivos de las mujeres, lo suficientemente buena como para ser incluida, doscientos años después, en la Enciclopedia Médica de Oribasio de Pérgamo. Las partes doxográficas de sus escritos fueron usadas por autores griegos y latinos, y se trata de una fuente de incalculable valor para nuestro conocimiento de la medicina en la antigüedad. Hay en su texto una manifiesta predilección por la etimología. El modo en que explica términos médicos y anatómicos puede parecernos extravagante, pues carece de todo sentido histórico. Sin embargo, aquí Sorano también fue considerado una autoridad, y utilizado por etimologistas griegos tardíos. Uno de los aspectos que caracterizan a un científico moderno puede encontrarse en Sorano: su desprecio

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de la magia y las supersticiones. En su descripción de la partera ideal, Sorano exige que se encuentre libre de supersticiones. Cuando tiene ocasión de hablar sobre creencias populares o magia, lo encontramos al lado de los escépticos, del mismo modo que Hipócrates. Utiliza el concepto de simpatía para exponer como determinados procesos psicológicos o patológicos en una parte del cuerpo pueden conducir a reacciones en otra distinta. De este modo expone una relación de “simpatía natural” existente entre los pechos y el útero, que hoy explicamos por procesos hormonales y nerviosos.

7. Nos ología y t era p éuti ca Sorano describe las enfermedades con terminología de otros médicos griegos de la época, también los síntomas, y algo sobre la localización y la etiología, pero atendiendo siempre a las doctrinas metodistas. En todo momento distingue entre status laxus, strictus y mixtus. Con tratamientos distintos para cada situación, y atendiendo a sus síntomas, astringentes y constringentes cuando las partes están relajadas o fluidas, y relajantes cuando hay constricción o tensión. Los términos técnicos utilizados por los médicos metodistas para denominar ambos estados son stegnos (stegnosis), para el status strictus, y rodees (rhysis) para el laxus. La teoría de Asclepíades sobre la enfermedad, basada en átomos y poros había sido reinterpretada por los metodistas, pero no se habían eliminado del todo estas ideas. Así pues, Sorano, en algunos pasajes como el temblor que sufre el bebé en el parto, es difícil saber si tiene en mente el mero hecho del extenuante pasaje o un trastorno del balance atómico; o bien en la discusión sobre el destete del niño hace referencia a los poros que pueden ser entendidos como otro de los hipotéticos intersticios internos de Asclepíades. En cualquier modo, él mismo habla de “ductos invisibles”, y se entrega claramente a la filosofía cuando permite al niño llorar ocasionalmente “porque es un ejercicio natural para fortalecer la respiración



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y los órganos respiratorios, y por la tensión de los conductos dilatados la distribución de la comida se efectúa más fácilmente” (para un amplio estudio de la obra de Sorano y su bagaje pediátrico, véase Ferrer Vázquez, 2020). En contra de la siempre presente teoría atomista aparecen, la tendencia fuertemente mecanicista en los pensamientos de Sorano, sus referencias a los peligros de golpes y movimientos bruscos, sus frecuentes recomendaciones de ejercicio pasivo, y finalmente la excelencia de su técnica obstétrica. Cuando Sorano tiene que lidiar con francos problemas mecánicos, como en una distocia, no duda en adaptar el tratamiento a las causas. La relación entre patología y tratamiento es evidente en la atención que Sorano presta al curso de la enfermedad y su diferenciación en etapas. Cuando habla de la matrona ideal refiere que no debe cambiar los métodos por los síntomas, pero si prestar atención y aconsejarla de acuerdo con el curso de la enfermedad. Las enfermedades pueden ser agudas o crónicas, un concepto también presente en la obra de Areteo, o cursar a brotes con exacerbaciones y remisiones e intervalos entre síntomas. Inicialmente de forma general, propone tratamientos suaves, pero sobre todo si la enfermedad pasa a ser crónica aconseja tratamientos más drásticos, como su famoso “tratamiento cíclico”, encaminado a cambiar de forma completa la composición del organismo. Este consta de dos ciclos principales: el primero, el tratamiento restaurativo o fortalecedor, durante el cual robustece su cuerpo para el siguiente; el segundo, el tratamiento metasincrático, caracterizado por una cuidadosa dieta dirigida (que incluye sustancias ácidas y cáusticas) y un tratamiento local drástico (quirúrgico o farmacológico). Este tratamiento no se aplica de forma completa en todos los pacientes, especialmente la parte referente a los fármacos del tratamiento metasincrático y otras medidas que deben ser prescritas durante bastante tiempo. Pero el elemento tiempo siempre se considera. Esta es una de las características principales del tratamiento metódico o metodista de las enfermedades, del cual la escuela toma su nombre, y se manifiesta

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también en la predilección por los periodos de tres días, denominados diatritos. Mientras los metodistas, incluido Sorano, subrayan sus diferencias teóricas de otras escuelas y destacan sus principios terapéuticos, son mucho menos exclusivos en su elección de fármacos.

8. Aportación de S ora n o a l a pe d iat r ía La contribución de Sorano es una de las más importantes en la historia de la medicina infantil. Su tratado Gynaecia incluye el primer libro sobre cuidados del recién nacido del que se tiene noticia, no sobre notas incluidas en otros textos o en aforismos, sino un tratado de neonatología y puericultura sobre el recién nacido sano y sus problemas principales. Su aporte es, pues, excepcional e impagable. La visión de Sorano sobre el rol de las mujeres en la sociedad, y sobre el cometido que desempeñan en la crianza de sus hijos, es absolutamente novedosa para la época. Esta visión más abierta, huyendo de la mayoría de los dogmatismos, le hace ser crítico cuando lo requiere la situación, y metódico. La observación de los fenómenos que se producen en el recién nacido, los razonamientos que ofrece y las soluciones, no distan demasiado de las actuales. Desde lo referente a algunas fases de alimentación a la sospecha de contagios y a los cuidados generales. Muchas de sus teorías y aplicaciones se han demostrado equivocadas, pero el simple hecho de la observación razonada, del cuidado con el que trataba al recién nacido y sus madres, de la especial consideración que daba a ambos y a la figura de la nodriza, hacen merecedor a Sorano del apelativo de “padre de la pediatría”, aunque en sentido anacrónico, desde mi punto de vista. Él representó, sin duda, un protagonismo fundamental en el desarrollo de la medicina tocoginecológica, neonatal y pediátrica, así como en la visión del papel de las mujeres y los niños, donde puede haber sido catalogado de vanguardista. Describe con detalle cómo y cuándo alimentar a un recién nacido, bañarle, vestirle o fajarle. Es cierto que estas estas técnicas están



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en desuso en la actualidad, pero los baños siguen teniendo coherencia, no así el fajado ni el evitar la alimentación de inicio, en los primeros dos días. En la técnica del corte del cordón umbilical, hace una referencia a lo que podría entenderse como un contagio, requiriendo un instrumento cortante y limpio. Reconoce el alimento de la leche materna, pero sin embargo rechaza el calostro, como la mayoría de los autores de la época, sin duda por sus características organolépticas, al ser desconocedores de su contenido. Quién sabe si este gesto pudiera haber salvado alguna vida. En la época estaba de moda, entre las clases altas, ser amamantado por una nodriza, aunque existían voces en contra, pero no la de Sorano, quien señalaba las características que debía tener una buena nodriza en varios de sus tratados. Finalmente realiza un resumen de las patologías más frecuentes de los primeros meses de vida, donde por primera vez se incluyen las sibilancias del lactante, como entidad diferenciada. En estos cuadros, actualmente, la causa aún está poco definida. Se continúa investigando sobre el origen y tratamiento más correcto, pues aún nos queda aún mucho por conocer de esta patología. En suma, Sorano de Éfeso representa una de las más antiguas y valiosas aportaciones de artes y saberes excogitados que, desde los tiempos fecundos de la antigüedad clásica, han permitido avanzar en el conocimiento y la ciencia médica aplicada a la infancia.

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13 De la infamia a la virtus. U n a r e f l e x i ó n ac e r c a d e l a s a lvac i ó n social del luchador en la arena de los espectáculos romanos María Engracia Muñoz-Santos Universitat de València

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ablar de espectáculo romano es aducir la lucha, la sangre y la arena. La imaginación del receptor se dispara cuando es mencionado este sustantivo: “gladiador”. Debido en parte a esta imagen, el tema es tomado por algunos investigadores como secundario e incluso frívolo y, salvo excepciones, se trata esta cuestión de forma divulgativa, y es que, seamos realistas, es un asunto que se vende muy bien entre el público: el morbo de la sangre y la violencia siempre tiene mercado. Uno de los aspectos que más intriga desata entre divulgadores y lectores es el hecho de que un luchador de la arena (entiéndase venatores y gladiadores) fuese considerado un “infame”. En nuestro mundo occidental que vive en el siglo XXI, ser un infame es lo más bajo que puede caer una persona. La RAE define la infamia como «Descrédito, deshonra» y en una segunda acepción como «Maldad o vileza en cualquier línea». Pero ¿qué era para un romano la infamia? ¿Tenía el valor negativo que tiene para nosotros según la definición de la RAE? ¿O las hipótesis de los primeros investigadores decimonónicos siguen teniendo tanto

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peso que sus análisis se han perpetuado en nuestro imaginario? Podemos leer en autores científicos (Ville 1981: 339-245; Wiedemann 1992: 28-29) y divulgadores actuales (Hopkins y Beard 2011: 58; Futrell 2006: 130), que el luchador de la arena era considerado un infame, lo que suelen definir como una categoría de vergüenza, de pérdida de reputación (Mousouraki 2012: 100), que también incluía a actores, prostitutas y lanistas (Riggsby 2010: 72-75). En general, siempre se ha pensado que eran infames todos aquellos que tenían una ocupación de sumisión del cuerpo al placer de los demás, aquellos que eran incapaces del control de su entidad y por tanto al uso apropiado de la autoridad, si una persona no podía controlar su propia vida era imposible que pudiese hacerse cargo de la de otra (Knapp 2011: 247); otros, en cambio, han definido a los infames como aquellos que realizaban un trabajo con su cuerpo a cambio de dinero (Futrell 2006: 134). Es un tema bastante complicado porque hay trabajos en los que el cuerpo se utilizaba para placer de los demás y que además se hacía por dinero, unos pocos ejemplos: los conductores de carros en las carreras del circo y los atletas. En cuanto a los músicos, hay autores que los consideran infames y otros no; es difícil, pues, definir este concepto en términos “romanos”. Incluso había profesiones de lo más comunes, como la de carnicero o pescadero, que se consideraban infames porque son contrarias al trabajo que debe realizar un romano virtuoso; un listado podemos leerlo en Los deberes de Cicerón: Son innobles y viles todos los trabajadores a sueldo que venden su esfuerzo, no sus habilidades, pues en ellos el salario mismo es el importe de su esclavitud. También hay que considerar viles los que compran a mercaderes para revender inmediatamente, pues no obtendrían beneficio sin una buena parte de engaño; y ciertamente no hay nada más vil que el fraude. Los artesanos se dedican todos a tareas viles, pues un taller no puede contener nada liberal. Y no hay que aprobar las tareas que están al servicio del placer, «pescaderos,



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carniceros, cocineros, polleros, pescadores», como dice Terencio. Si quieres, añade aquí a los perfumistas, bailarines y el salón de juego al completo (Cicerón, trad. 2014: 1, XLII, 150).

En algunos casos, se incluía también a tenderos (Garrofini 2010: 63), y hasta caían en la infamia las esposas que no esperaban los nueve meses para contraer un nuevo matrimonio tras un divorcio o quedarse viudas, o profesores que no realizaban correctamente un tutelaje, o aquellas personas que incumplían un contrato de depósito de objetos o quienes no cumplían con sus obligaciones de asociados, entre otras razones (Mousourakis 2012). El problema del significado de la infamia es que realmente tampoco lo tenían muy claro los romanos. De acuerdo con el Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines (1900), los jurisconsultos no dejaron una definición precisa de ésta puesto que no se trataba de un tema legal y por lo general era considerado como una norma consuetudinaria, es decir, definía muchas conductas que aparentemente contradecían el contrato social básico (Knapp 2011: 259). Desconocemos los orígenes de la infamia y, al respecto, hay muchas teorías. Siguiendo, de nuevo, el Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines (1900), mientras unos defienden que es una creación del poder legislativo (es decir, del censor y el pretor, durante el periodo de la monarquía o primeros momentos de la República), otros hipotetizan que era una cuestión tradicional y consuetudinaria. El problema es que no tenemos textos donde se nos explique en qué consistía. Como en muchos otros aspectos de los espectáculos de arena, los romanos daban por hecho que era de conocimiento general y que no hacía falta dejar la explicación por escrito, así que todo lo que podemos decir al respecto son meras conjeturas. Lo que sí sabemos es lo que conllevaba ser un infame. Parece que la medida más antigua era la de calificar a la persona (por parte del censor)

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como deshonesta en la lista de la población, lo que supone un castigo moral (Berger 1980: 500). En realidad, como ya hemos comentado, se trataba de un castigo social; la infamia podía ser temporal, esto quiere decir que cuando el luchador dejaba la arena, dejaba de ser considerado infame. La infamia afectaba directamente la vida del gladiador en los siguientes aspectos: exclusión del Senado; prohibición de votar; incapacitación judicial; así como llevar a cabo tutelas u obligaciones similares (Riggsby 2010: 72-75). Algunos autores (Futrell 2006: 130) defienden que esto era debido a que, como el infame era incapaz de controlar su propio ser, era imposible que pudiese actuar correctamente en el caso de ser elegido, ni elegir o votar, ni tutelar a nadie. Si no era capaz de controlarse a sí mismo, era inverosímil que pudiese hacerlo con respecto a otras personas. Podríamos entenderlo, por lo tanto, como una incapacidad. En general, se ha considerado un infame a todo aquel que actuaba en contra de las costumbres de las personas honestas, aunque esto no quería decir que tuviese que conllevar la degeneración moral de la persona (lo que los romanos denominaban ignominia). La infamia, por lo tanto, era más bien un tema de opinión pública, como algún autor ha apuntado, era «caer en desgracia» (Riggsby 2010: 72-75). Debemos tener presente, no obstante, una premisa: todo ello lo consideramos hoy en día como básico para nuestra vida basada en una Constitución y unos derechos humanos que nos hacen a todos iguales que quedan reglamentados por escrito. Por este motivo, es un tema recurrente en toda publicación actual en que se habla de gladiadores: para nosotros es una situación denigrante y la entendemos como degenerada, lo que provoca un interés morboso por parte del lector. ¿Pero tenía el mismo valor para un romano? ¿Qué interés podía tener ese derecho al voto (recordemos que las mujeres, por ejemplo, no lo tenían por el hecho de haber nacido féminas) o el ser elegido para un cargo público (para poder llegar a algún puesto político en Roma



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se debía pertenecer a ciertas familias, no todos los ciudadanos podían acceder a esos cargos) o llevar a cabo una tutela? ¿Qué valor podía tener todo ello para un romano de la calle? ¿De verdad eran tan valiosos esos derechos? Quizás los hemos magnificado nosotros en el siglo XXI por herencia del pensamiento decimonónico donde el honor y la honra tenían un gran peso social. Debemos recordar en todo momento que los textos que han llegado hasta nosotros están escritos por las capas altas romanas, la gran mayoría de ellos senadores, pertenecientes a la élite romana patricia, y cuando son estudiados en el siglo XVIII y XIX, de nuevo lo hace la élite económica, y por tanto intelectual, que son los que tienen acceso a los textos y a la cultura. La herencia de la idea degradante, de lo que supone la infamia, se repite hasta la actualidad y podemos rastrearla en el tiempo leyendo cualquier publicación divulgativa. Ser infame para un romano, cuyo principal objetivo en su vida era conseguir sobrevivir al día a día, ¿podía tener una importancia no tan relevante? ¿Qué valor podía tener ser infame, por ejemplo, para una mujer? Esta ya de por sí, no tenía prácticamente ningún derecho de los que se perdían con la infamia ¿Y para un esclavo? Podemos deducir que la infamia era, por tanto, algo muy diferente a lo que hoy se tiene en mente. Era un comportamiento que para el colectivo ciudadano estaba mal visto; se trataba de una situación como de “caer en desgracia”. Por lo tanto, era la presión social la que obligaba a comportarse de cierta forma a la ciudadanía, según un código no escrito, y sabemos que en Roma esta presión social estaba fuertemente ligada al Estado, porque este tenía como base la perfección del ciudadano romano. Un buen romano o romana se regía por los valores de la virilidad, la valentía y humildad. Pero en la arena, esa línea entre infamia y virtudes se desdibujaba. Cuando el infame entraba en la arena para enfrentarse a la muerte, dejaba de ser vil para comportarse según lo que podríamos llamar “principios

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morales básicos de un buen romano”: la dignitas, la pietas y la virtus (Goldsworthy 2007: 42-ss.). Los tres anteriores aspectos eran considerados por los romanos como la base de la grandeza de Roma. Durante las últimas décadas de la República estas eran las cualidades destacadas por autores como Cicerón. En numerosas ocasiones en su obra, le gustaba manifestar cómo en la antigua historia romana, habían dado pruebas de reunir estos requisitos en un grado que no había sido igualado más. Es esa visión idílica del pasado, la que llegará a un máximo grado con el gobierno de Augusto. La dignitas (Cicerón IV, 14) ha sido definida como el sobrio comportamiento que ponía claramente de manifiesto la importancia y las responsabilidades de un hombre y, en consecuencia, infundía respeto. La dignidad era inherente a cualquier ciudadano romano. La pietas, otro de los pilares sobre los que se sostenía la sociedad romana, ha sido definida como el respeto hacia los dioses, hacia la familia, hacia los padres, las leyes y las tradiciones (Wagenvoort 1980: 7–12). Por último, estaba la virtus, que poseía un fuerte componente militar, incluyendo no solo la valentía física, sino también la confianza, el coraje moral y las habilidades requeridas tanto en el soldado como en el comandante. Un luchador de la arena, tanto gladiador, como venator, por lo tanto, podía ser poseedor de una mezcla de virtus y de infamia. Ambos aspectos no son antagónicos ni excluyentes. Son los filósofos estoicos los que más información nos aportan al respecto de la faceta moral relacionada con los protagonistas de la arena, pues, no en vano eran los que más interés tenían en estudiar el carácter heroico del enfrentamiento ante la muerte. Tenemos ejemplos de la visión heroica del gladiador tanto como en Cicerón, que aconseja a su amigo Tulio que acuda a un espectáculo de gladiadores con estas palabras: «Tú podrás asistir al espectáculo de gladiadores a primeros de mes y volver al día siguiente: así te lo acon-



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sejo. Pero haz lo que te parezca» (Cicerón XVI, 20). Y en varias cartas a Ático, donde en una de ellas dice: «Quisiera también que me escribas sobre los gladiadores, pero sólo si lo hacen bien; si lo han hecho mal, ni lo pregunto» (Cicerón IV 8). Lo más curioso de todo es que utilizó el apelativo “gladiador” como insulto en varias ocasiones, alguna de ellas contra Marco Antonio en las Filípicas. Algunos ejemplos: Pero yo, como si mantuviera un enfrentamiento verbal con Marco Craso, con quien los tuve muchos y fuertes, y no con el más despreciable de los gladiadores, quejándome seriamente sobre la situación de la República, nada dije sobre su persona. (Cicerón, trad. 2006: II, 7). Tú, con esas fauces, con esos costados, con esa robustez de todo tu cuerpo propia de un gladiador, acabaste con tan gran cantidad de vino en la boda de Hipias que tuviste que vomitar a la vista del pueblo romano al día siguiente. (Cicerón, trad. 2006: II, 63).

Así que a pesar de ser del gusto del político los espectáculos de arena, la infamia era un agravante que él utilizaba como ofensa. Séneca, filósofo estoico del siglo I d. C., aborrecía las muertes gratuitas de los hombres, pero no si el gladiador recibía “virtuosamente” la última estocada (el mismo gusto tenía el resto de la población romana). Y, así, dice: «¿Por qué se irrita tan injustamente el pueblo contra los gladiadores si no mueren en graciosa actitud?» (Séneca I, 2, 4), esto es debido a que el gladiador era considerado despreciable según los gestos que hacía al recibir la última herida mortal, llegando incluso el público a la “cuasi ira”. El gladiador se convertía en un héroe minutos antes de morir, cuando era inminente su final, así nos cuenta de nuevo este filósofo: «Los gladiadores, como dice también Cicerón, los tenemos mal vistos si intentan salvar la vida por todos los medios; los aplaudimos si muestran

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ostensiblemente su menosprecio por ella» (Séneca 11,4) y también que «El gladiador, muy cobarde en toda la pelea, ofrece el cuello a su enemigo y dirige contra sí mismo la espada vacilante» (Séneca IV, 30, 8). Pasando en ese mismo momento a ser un valiente, cosa que elogia el autor. El mismo escritor considera a gladiadores, venatores y condenados a la arena como personas que daban prueba de una virtus que tenía mucho que enseñar al público. Según él, este bien supremo no puede ser alcanzado sin sufrimiento y dificultades como la enfermedad, el dolor, la pobreza, el exilio o incluso la muerte: requisitos previos a la gloria. La adversidad y la aflicción son deseables, ya que ofrecen la posibilidad de demostrar precisamente virtus. Podemos leer varias citas al respecto. Un ejemplo: Durante una lucha de venatores con fieras, uno de los germanos que iba a participar en el espectáculo matinal se retiró al excusado para evacuar —a ningún otro lugar reservado se le permitía ir sin escolta—. Allí, el palo que, adherido a una esponja se emplea para limpiar la impureza del cuerpo, lo embutió todo entero en la garganta, con lo que, obstruidas las fauces, se ahogó, acto este que supuso un escenario para la muerte. Así, desde luego, poco limpiamente, poco decorosamente. (Séneca, trad.1986: VIII, 70, 20)

Y donde termina con una exclamación diciendo «¡Qué valiente! ¡Sin duda merecía que se le permitiera elegir su destino!» (Séneca VIII, 70, 20). Otra anécdota hace referencia a un condenado a muerte que fingió quedarse dormido mientras era transportado a su ejecución en un carro y así engañó a los guardias hasta que finalmente logró romper su cuello metiéndolo en los radios de la rueda (Séneca VIII 70, 22). Un tercer ejemplo, por último, es el más interesante desde nuestro punto de vista, está protagonizado por un bárbaro, que en una ficticia pelea de mar (probablemente una naumaquia) se suicidó en lugar de matar a sus adversarios. Sus últimas palabras fueron: «¿Por qué, oh, por



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qué hace mucho tiempo debía haber escapado de toda esta tortura y toda esta burla? ¿Por qué debería estar armado y aún esperar a que venga la muerte?» Séneca comenta: «Esta exposición fue aún más sorprendente debido a la lección que los hombres aprendieron que la muerte es más honorable que matar» (Séneca VIII, 70, 26). Las palabras de Séneca demuestran claramente que el espectáculo valió la pena de ver debido a este ejemplo edificante de valor del moribundo (Wistrand 1990: 31-46). Muy controvertida ha sido otra de las anécdotas que sobre un espectáculo nos cuenta, en la que algunos autores han querido ver un desprecio por los gladiadores del filósofo, una mala interpretación sin duda, puesto que el filósofo en este caso no se refiere al espectáculo en sí, sino al comportamiento de los espectadores. Nos cuenta que: Casualmente asistí al espectáculo de mediodía esperando presenciar acrobacias y bufonadas o cualquier entretenimiento en el que los espectadores dejan de contemplar sangre humana. Sucede todo lo contrario: los combates precedentes [la venatio] han sido, en comparación, modelos de misericordia; ahora [damnatio ad gladium], suprimidos los juegos, no hay más que puros homicidios. Los combatientes nada tienen con qué cubrirse; expuestos a los golpes todo el cuerpo, nunca atacan en vano (Séneca, trad. 1986: I, 7, 3).

En este espectáculo no sobrevivía nadie, puesto que los hombres peleaban hasta la muerte, sin preparación física, entrenamiento y sin ningún tipo de equipamiento. Mucho más lúcida es esta otra opinión del mismo autor: Opino que es más valiente el hombre que se encuentra en el trance mismo de la muerte que el que está próximo a ella. En efecto, la muerte, ya inmediata, aun a los incapaces les infunde ánimos para no evitar lo inevitable. Es así como el gladiador, muy cobarde en toda la pelea, ofrece el cuello a su enemigo y dirige contra sí mismo la espada vacilante. En cambio, la muerte que está próxima,

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pero aún tiene que llegar, exige una constante fortaleza de alma, que es poco frecuente, y que solamente el sabio puede garantizar. (Séneca IV, 30, 8).

Sabemos que una parte de los gladiadores eran esclavos. Si estos no eran, por tanto, tenidos en consideración por su propia naturaleza de pertenencia a otra persona ¿Eran considerados también infames? Otros gladiadores luchaban voluntariamente, algunos incluso sin cobrar (auctoratus) ¿Eran infames igualmente? (Castillo 2012: 155-168). Podríamos añadir otro contrasentido importante sobre ese valor de la infamia tan alto que los romanos tenían según las investigaciones actuales. Los gladiadores, que nunca ocultaban su relación con la arena, se sentían orgullosos de su profesión, de pertenecer al espectáculo de la lucha y así lo dejaron bien patente en los grafitis de Pompeya. Un último testimonio al que me quiero referir es el de las necrópolis. Tradicionalmente se ha pensado que puesto que eran los gladiadores enterrados en cementerios aparte podía ser debido a ese estado de infamia. Creo que deberíamos realizar un esfuerzo revisionista al respecto, el peso de estos conceptos desde el punto de vista decimonónico tiene aún demasiada fuerza en nuestros análisis. Si existían otras profesiones infames (como hemos podido ver más arriba) ¿Por qué la de gladiador era la única que tenía un cementerio específico? ¿Por qué los cuerpos de los gladiadores no eran arrojados a una fosa común como parece que se hacía con las prostitutas? ¿No podría estar relacionado con algún tipo de atención específica? En estos cementerios no encontramos tumbas de otros infames: ni a actores, ni a prostitutas, solo gladiadores. Todo un lujo el tener un cementerio que podríamos calificar como de “privado”, me atrevería a decir. Lo que es cierto es que en Roma un gladiador luchando en la arena, una vez comenzaba a cumplir su tarea, dejaba de ser infame, nadie tenía en cuenta esta percepción del luchador. Solo el valor, la virtus, hablaba por él. Aceptando la muerte se convertía en un héroe, en una persona



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capaz de salvar su estatus social para la eternidad. En su epitafio se escribía el tipo de gladiador que había sido en vida, el número de victorias e incluso a menudo aparecen ellos mismos retratados en relieves sobre sus inscripciones portando las armas con las que luchaban o luchando contra otros. Tanto él como sus parientes o su familia gladiatoria (que normalmente eran quienes se encargaban de erigir la estela) se sentían orgullosos de su oficio. Recordando algo sobre el mundo de la muerte en Roma, si la infamia hubiese sido un problema no habría querido ser conocido por ella por aquellas personas que pasasen junto a su tumba y leyesen su epitafio, tampoco sería de su gusto ser conocido en el mundo de los muertos por sus hazañas en la arena. Si su tumba reflejaba esta profesión debía ser porque el orgullo de la virtus debía de ser más fuerte que la infamia.

Bibliog raf í a Berger, Adolf: Enciclopedic Dictionary of Roman Law. Philadelphia: American Philosophical Society, 1953. Castillo, Francisco Javier: «El auctoratus: controversia entre libertad e infamia». Antesteria 1, 2012, pp. 155-168. Cicerón, Cartas Vol. I (Trad. M. Rodríguez-Pantoja). Madrid: Gredos, 1996. Cicerón, Cartas Vol. IV. (Trad. A.-I. Magallón). Madrid: Gredos, 2008. Cicerón, Los deberes (Trad. I. J. García Pinilla). Madrid: Gredos. 2014. Feitosa, Lurdes y Garrofini, Renata: «Dignitas and infamia: rethinking marginalized masculinites in early principate». Estudios de Historia Antigua, 28, 2010, pp. 57-73. Futrell, Alison. (ed.): The Roman games: Historical Sources in Translation. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing, 2006.

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14 Aproximación a la economía romana: pensamiento griego y prostitución Coré Ferrer-Alcantud Universitat Jaume I

Fig. 1. Goscinny, René y Uderzo, Albert: Obélix et compagnie (32-A). París: Dargaud, 1976.

I ntroducció n Cayo Coyuntural -Saugrenus en la versión original francesa-, es presentado en la célebre saga de cómics de Astérix y Obélix como un personaje

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ducho en economía y finanzas dispuesto a prestar su ayuda y conocimientos al mismísimo Cayo Julio César. La viñeta presentada arriba forma parte del título publicado en 1976, Obélix y compañía, historieta número 23 de la serie. En ella reconocemos que Cayo es, nada más y nada menos, la caricatura de un jovencísimo Jacques Chirac caracterizado así por el guionista René Goscinny y el dibujante Albert Uderzo. La elección de la ilustración que da comienzo a este trabajo atiende a tres razones. La primera de ellas es que estos cómics forman parte de mi infancia y herencia personal y son, por tanto, símbolo de mi relación con el homenajeado.1 La segunda, in memoriam de sus autores y del retratado, pues Goscinny nos dejó en 1977, un año después de aquélla publicación, Chirac a finales de 2019 y, finalmente, Uderzo en marzo de este mismo y calamitoso 2020. El tercero de los motivos reside en el propio contenido del álbum, ya que la historieta aborda temas de índole económico, especialidad del profesor Ferrer Maestro, con una explicación de los principios del capitalismo y la economía contemporánea, los cuales son aplicados por el Coyuntural-Chirac en el contexto alegórico de esta icónica región ficticia de la Galia romana. La conversación y traducción del momento escogido sería: — La gente compra A: lo que es útil; B: lo que resulta confortable; C: lo que es divertido; D: lo que pone celosos a los vecinos. ¡D: el punto motivacional está aquí! Una campaña proveniente de una estrategia de situación de posiciones debería permitirnos alcanzar rápidamente una masa de clientela susceptible de absorber rápidamente nuestras existencias […] No hago pues alarde de 1

A pesar de que este 2020 ha sido un año difícil para el mundo y lleno de adioses a dioses -lós últimos, nuestros queridos Uderzo y Morricone-, quiero darte las gracias, papá, por compartir conmigo tu amor por la música, por transmitirme tu entusiasmo por los libros, por permitirme trastear con todos tus ordenadores y, sobre todas las cosas, gracias por legarme tu pasión por la historia: felix qui potuit rerum cognoscere causas (Verg., G., 2.490).



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prospección aventurera si digo que deberíamos llegar a obtener bastante pronto resultados positivos. — ¿Qué? — Yo creer que tú poder vender muchos menhires fácil.

En esta conversación, presentada en su lengua original en la viñeta, observamos cómo sus autores han decidido elaborar la personalidad de Cayo Coyuntural como la de un tecnócrata de hablar extravagante y, por supuesto, desligado del pensamiento financiero y administrativo que tradicionalmente se le atribuiría a un patricio romano como Julio César, a quien se dirige. Este detalle, junto al intencionado anacronismo que supone la aplicación de métodos y sistemas de análisis propios del capitalismo europeo contemporáneo, es uno de los elementos más atrayentes de la narración. En ella, Coyuntural presta su ayuda a César para terminar de una vez por todas con la población gala que acompaña a Astérix y Obélix. En lugar de convencer al dirigente predicando guerra y desolación, maquina un plan económico con el que convence a Obélix para intercambiar sus menhires por sestercios, convirtiéndole así en un trabajador asalariado. A pesar de las riquezas obtenidas, Obélix se ve abocado a las consecuencias de su abundancia, despertando envidias que engendran nuevos fabricantes de menhires entre sus conciudadanos. En el título de este número, Goscinny y Uderzo aluden sagazmente al asociacionismo de trabajadores reflejándolo en la palabra «compañía», algo que se verá consumado finalmente en la historieta, pues el patrimonio de Obélix llega a generar una red de producción dentro del poblado que conecta otros negocios, como la manufactura textil, lo que le convierte también en empresario. La producción de menhires es excesiva y Coyuntural sugiere vender en masa el excedente a la población romana con el fin de engrosar las arcas de del Estado, introduciendo para ello el marketing y publicidad de menhires. Obviamente, no habrá un buen final para César: un piquete de trabajadores «nacionales» pide el monopolio estatal

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sobre la producción, mientras los galos dejan de enfrentarse entre ellos y luchan contra los romanos. Finalmente, Coyuntural, malherido en la batalla, comprende la imposibilidad de solucionar este eterno enfrentamiento con estrategias financieras extemporáneas. A pesar de que el Obélix et compagnie no es más que una parodia del capitalismo y la situación de Francia cuando Jacques Chirac ostentaba el cargo de primer ministro en el país, cabe destacar que la administración de la economía y las finanzas es un aspecto fundamental en el gobierno de cualquier estado, bien sea contemporáneo o antiguo. El profesor Juan José Ferrer Maestro, catedrático de historia antigua por la Universitat Jaume I, institución que ha sido su casa durante más de 30 años, es asimismo especialista en el pensamiento económico y métodos financieros en el contexto grecorromano. Por ello, conectaremos las áreas de investigación del protagonista de este homenaje con las de su hija y autora de este trabajo, especialista en historia social, del género y las mujeres, en una combinación ideal para este volumen. Este artículo es un acercamiento a la economía de la República romana desde una perspectiva socio-histórica centrada en la filosofía, la empleabilidad de las mujeres y la importancia económica de la prostitución en Roma. Este estudio se basa en la huella intelectual helena que, acogida definitivamente por los romanos tras el contacto comercial, cultural y también bélico en las guerras de conquista mediterráneas, quedará enquistada en el pensamiento moral de la aristocracia republicana reflejando la negativa visión dirigida a los trabajadores urbanos, por una parte, la desaprobación de la empleabilidad de las mujeres, por otra, y finalmente la pretendida invisibilidad de las aportaciones económicas de un oficio aún menos apreciado en las fuentes debido a la gran carga ideológica y tabúes sociales que encarna, la prostitución femenina. La escasez de fuentes literarias que hacen referencia a las mujeres que no pertenecen a la aristocracia es una realidad frustrante, pero aún resulta más inconveniente carecer de escritos que manifiesten que la prostitución resultó



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ser un negocio rentable para el Estado en el periodo republicano, tiempo en el que se enmarca este trabajo. En suma, será necesaria una metodología que combine un estudio hermenéutico de las fuentes literarias, en su mayoría proclives a la élite, junto con la inclusión de otras fuentes materiales y las nuevas aportaciones científicas al respecto de la economía urbana y la prostitución en Roma. En primera instancia, hablaremos del estudio de la economía en la antigüedad de manera sucinta y concentrando nuestros esfuerzos en la evolución financiera de la República. A continuación, llamaremos la atención sobre la penetrabilidad del pensamiento filosófico griego y su relevancia en la ideología de la élite romana del siglo II a.C. en adelante. A través de la visión literaria del trabajo agrícola, el comercio y los oficios urbanos. Por último, enumeraremos algunas de las labores consideradas femeninas comparando la visión literaria y la evidencia epigráfica, culminando con la realidad social de la prostitución y su vinculación económica con los hombres de Estado.

El es cenar i o de l a econ o mí a re p u b l ic a n a En su obra más reciente, Economía de la antigua Roma: guerra, comercio y finanzas (2019), el profesor Ferrer dedica el primer capítulo a un exhaustivo análisis de las corrientes científicas que dieron origen a las primeras tesis sobre la economía en la antigüedad. El interés de los investigadores del siglo XIX, periodo de revelación científica, lleva a estos eruditos a elaborar tratados sobre la economía de las sociedades antiguas que se basan en una economía de estado basada en las tributaciones, mientras los individuos poseedores de tierras practican el autoconsumo dentro del oikos. Estos oikoi eran unidades familiares de convivencia y producción autosuficiente que acogían tanto a miembros consanguíneos como a esclavos y libertos dependientes. En ellas se desarrollaría lo que el profesor Ferrer describe como «economía natural» (2019: 15). A continuación presenta las

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tendencias más conocidas, valoradas y discutidas de la especialidad de la economía antigua. Como comentábamos en el párrafo anterior, el mundo académico se divide y lo hace en dos corrientes principales: la del primitivismo, cuyo heredero contemporáneo y máximo representante fue el célebre historiador Moses I. Finley, y la del modernismo, que encontrará su delegado en el también destacado historiador social Mikhail Rostovtzeff. De un modo enormemente clarificador, Ferrer expone la perspectiva primitivista indicando que «Finley identifica la economía antigua con la de la cultura clásica grecorromana, mientras sostiene que no hubo en ella ni mercados integrados ni motivaciones económicas […] la teoría económica no debe ser aplicada a este periodo», por lo que se inclina por las reglas de transacción precapitalistas de reciprocidad, redistribución e intercambio (2019: 23). La visión modernista de Rostovtzeff, aunque anterior a las postulaciones de Finley, aporta valores industrializadores de demanda de mercancías manufacturadas, menospreciando las actividades y producción desarrolladas dentro de la economía doméstica del oikos, postura que, según detecta el profesor Ferrer, «debe mucho a los condicionantes socioeconómicos con los que conviven» (2019: 19). Las circunstancias históricas acaecidas durante dicho siglo y comienzos del siguiente, dan pie a un debate que pone en cuestión la autosuficiencia de estas residencias y habla de necesidades que sólo el intercambio comercial podría solventar. Si bien es cierto que no podemos hablar de industrialización si nos referimos a las sociedades antiguas, tampoco podemos negar que el desarrollo tecnológico y la propia necesidad de materias inexistentes en estos centros dirigiera la economía hacia la internacionalización. Posteriormente, ahonda en la aplicación y validez de estos sistemas en la disciplina de la historia antigua insistiendo en la necesidad de un método consensuado (2019: 32 t ss.; Scheidel y Friesen, 2009). Es aquí cuando el discurso prolifera gracias a los avances desde el área de la antropología resultando en otras dos corrientes de pensamiento: el formalismo, que



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resuelve la economía como un fenómeno humano basado en la relación entre los bienes y los medios, y el sustantivismo, una vez más con Finley a la cabeza, según el cual los sistemas económicos modernos no deberían aplicarse al periodo antiguo, pues la ausencia de una política económica unánime y la carencia de mercado institucional son signos de la rusticidad del mundo financiero grecorromano (2019: 23-25). Por último, Ferrer ofrece nuevas metodologías que podrían dirigir los estudios futuros y así acabar de una vez por todas con el debate binómico de la cuestión económica en la antigüedad. A modo de conclusión, las últimas de sus propuestas traen a colación modelos comparativos como el del bazaar de Bang que, según explica, se basa en la integración de esta dualidad entre lo primitivo y lo moderno aunando la producción familiar, siempre activa – no olvidemos la importancia político-social de la propiedad agrícola, ni la expansión del imperium que acoge nuevos territorios rurales–, junto con la manufactura urbana y las empresas comerciales en el exterior –creación y desarrollo de ciudades, economía de mercado–, proyecto al que añade un último punto a tener en cuenta en la metodología de análisis económico de Roma: considerar su mercado como un «proceso de redistribución o comercio administrado bajo control estatal» (2019: 33-38). Queda claro tras este análisis historiográfico, el inestimable legado de los primeros acercamientos a la economía antigua del XIX y, ulteriormente, de historiadores y antropólogos como Weber, Polanyi, Rostovtzeff o Finley y los dualismos que sus trabajos manifiestan. No obstante, aún hoy se presentan ante nosotros como un vicio ineludible dentro del estudio de los sistemas financieros, productores y comerciales surgidos en el universo grecorromano, lo cual termina transformándose en una trampa reduccionista para aquellas personas que dirigen sus investigaciones hacia estos menesteres. Por ello, algunos de los estudios más actuales vuelven a elaborar estudios demográficos y de cuantificación como base para la construcción de un consenso sobre la economía romana. Metodologías propias de finales del siglo pasado (Duncan-Jones, 1974

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y 1990; Hopkins, 1980; Bagnall y Frier, 1994), han sido retomadas en la actualidad con modificaciones propias de áreas como la sociología que completan un sistema de por sí no exento de complejidad (Morris y Manning, 2005). Los estudios cuantitativos se basan en la medición de cantidades, atañendo tanto a la cultura material como al sector humano, a los alimentos, ganado, mármol, listas de censo y un largo etcétera, con objeto de realizar estudios comparativos recogiendo datos sobre precios, gastos y pagos en tributo para obtener estimaciones del PIB de municipios occidentales, apuntar hacia un sistema de economía de mercado preindustrial en Roma o incluso creando verdaderos debates sobre metodología dentro de volúmenes recopilatorios (Bowman y Wilson, eds., 2009; Scheidel y Friesen, 2009; Temin, 2012; Bowman y Wilson, eds., 2012). Sin embargo, tal y como demuestra el profesor Ferrer (2019: 71-121), la economía republicana se gesta en gran medida para dar paso a la ya estabilizada money economy (Duncan-Jones, 1974: 6), un elaborado y complejo sistema basado en gravámenes más propio de una sociedad que aprende a pacificarse, localizada en la época del Principado en adelante, tras el devenir de los convulsos últimos años de la República (Ferrer, 2019: 61-64; 123 y ss.). En base a la magnitud de la República (509-27 a.C.) en tiempo y espacio, así como a la complejidad político-social de la misma, su estructura cambiante y teniendo además en cuenta las circunstancias que llevaron a moldear este vasto ente político previo al Principado, se hace necesario extractar nuestra investigación de sus finanzas. Resulta difícil hablar de un todo común que progresa de manera lineal, pues este régimen no mantiene un equilibrio constante, sino que las múltiples acciones expansivas y militares a comienzos y mediados de su vida, en ocasiones llevan a desestabilizar a este gigante imperial. En este sentido, la economía republicana es igual de cambiante y adaptativa que su mismo sistema de gobierno, lo cual se debe sustancialmente a las continuas acciones de conquista itálica y mediterránea y, en sus últimos dos siglos,



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a los problemas intestinos propios, posiblemente, de una sociedad que se halla en relativa paz con el exterior. No cabe duda de que los habitantes de la Roma arcaica vivieron una economía de producción y consumo dirigida al autoabastecimiento. No obstante, sequías, malas cosechas, la carencia de ciertos materiales, difícil acceso al agua o quizás la escasez de ganado, provocaran la movilidad de la población hacia otros lugares donde suplir sus carestías. Después de todo, la leyenda de la fundación de Roma nos habla de un proceso de unión entre pueblos que suplen las necesidades de uno y otro, aunque sea raptando a «sus» mujeres (Livio 1.10.8-ss.). Las disputas con los pueblos vecinos se irían repitiendo hasta configurar una práctica común de adhesión de territorios, lo cual, inevitablemente, engrosaba las arcas con cada conquista y botín. Esta actitud, como sabemos, se repitió hasta los últimos días de la República –30 a.C., invasión y anexión de Egipto un año después de la batalla en Actium–, y contribuiría significativamente a la economía de Estado con una política social sustentada eminentemente en la posesión de tierras y, en consecuencia, por la agricultura, a la vez que la velocidad de las conquistas atraía otro tipo de fortunas de las que se beneficiarían estos guerreros terratenientes (Morel 2008: 495-510). Naturalmente, las múltiples victorias sobre nuevos territorios facilitaron el comercio otorgando protección y dominio en las principales vías de intercambio, lo que invitaría al desarrollo de mercados que suplían las necesidades de la población (Migeotte, 2009: 131-136). Un comercio bajo control proporciona mejor rentabilidad, por lo que los mercados darían paso a centros urbanos que compartirían las tareas de producción con los centros agrícolas, pero en los que, además, había más oportunidades de obtener un salario gracias a las importaciones y a la especialización de la artesanía para producir tanto bienes de necesidad como productos de lujo, «the urban centre may take on a still greater significance as the space where different processes come together and interact […] urbanization can be understood as one of the products of the confluence of four different

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processes of social, economic, and cultural change» (Morley 2012: 153154). El proyecto del progresivo dominio del Mediterráneo, sus derrotas, victorias y periodos de entreguerras, promueve formas alternativas de adquirir patrimonio, así como el fenómeno de la monetización y, con ello, la figura del prestamista y las asociaciones proto-bancarias (Ferrer 2005). Igualmente, los tributos se tornarán una forma habitual de aumentar la fortuna del Estado, movimiento que hasta entonces se había puesto en práctica en periodos de crisis y carestía, ayudando a crecer a movimientos como los mentados publicani y sus préstamos: «allí donde la Administración del Estado no llega, lo hacen las sociedades financieras» (Ferrer 2019: 123). Grosso modo, hemos dibujado una línea cronológica de la República basada en la inyección de riquezas por medio de la contienda reiterada, la producción del campo y las alternativas financieras que proliferan como el incipiente comercio, empresas de ultramar, la producción e intercambio en centros urbanos, las medidas tributarias o los préstamos particulares. Medidas como la del establecimiento de gravámenes regulados dominarán las finanzas del Principado de Augusto, política que forma parte de la conocida pax romana. Pero, ¿qué opinión tendrían los romanos –honrados campesinos y guerreros que dominaban el arte de la política–, acerca del préstamo y quienes lo desempeñaban? ¿Qué hay de la especulación, de la inversión en negocios provechosos, de la construcción de edificios? ¿Qué hay del lujo? Y, ¿qué es y qué supone el lucro en Roma? Llegados a este punto, conviene recordar que el objetivo de este artículo es el de dar a conocer la huella intelectual helena y su influencia como fundamento del pensamiento romano en materia de lo que podríamos llamar una «ética económica». Las preguntas proyectadas arriba hacen referencia a un plano en la investigación que debería incluirse dentro de dicha ética o justicia en el área pensamiento económico, en tanto que aquellas actividades se desarrollaban con total normalidad, aunque a espaldas de la ley a través de subterfugios. La respuesta está en



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la moral romana, un conjunto de ideas propias y adquiridas que bebe, fundamentalmente, de la filosofía ateniense de periodo clásico el cual, entre otros pretextos, promueve la exaltación del trabajo agrícola frente a la artesanía y otros oficios desempeñados en los centros urbanos. En conclusión, nuestra propuesta difiere de la tendencia en el estudio económico habitual en que trataremos las finanzas desde la perspectiva de la historia intelectual y la historia social. En lugar de cuantificar los valores que configuran la infinita economía republicana o fomentar otros binomios habituales –campo versus ciudad, mujer versus hombre, hogar versus foro–, nuestro método consiste en demostrar, por un lado, que estas ideas forman parte de un constructo filosófico y literario griego cuya entrada en Roma puede localizarse, y por otro, que las dualidades expuestas arriba no son medidores categóricos una vez hayamos desautorizado tan tendencioso legado heleno.

Pens amiento gri ego y l ega do Los dioses y los hombres se indignan contra quien vive sin hacer nada, semejante en carácter a los zánganos sin aguijón, que consumen el esfuerzo de las abejas comiendo sin trabajar […] El trabajo no es ninguna deshonra; la inactividad es una deshonra. Si trabajas, pronto te tendrá envidia el indolente al hacerte rico. La valía y la estima van unidas a la riqueza. Hesíodo: Trabajos y días (303-319)

El mundo que interpretamos como «griego» fue, en realidad, una amalgama de pueblos geográficamente cercanos, aunque independientes entre sí, que compartían una lengua, rasgos históricos y elementos culturales. Dentro de la última cualidad, la literatura sirve de igual modo como ejemplo cohesionador entre los estados griegos y, en este sentido,

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la fama de Hesíodo, que vivió presumiblemente entre los siglos VIII y VII a.C., era conocida en todos los territorios. Su situación personal y la de su propia actualidad le llevarán a redactar su célebre obra Erga kai hemerai de la que hemos extraído el fragmento que da comienzo a este apartado. Hesíodo, hijo de un marino convertido a labrador propietario de tierras, nos cuenta en esta obra que la buena vida, la vida recta, es la de quien dedica su vida a la agricultura, al trabajo duro y a las recompensas del campo, componiendo calendarios de actividad y labranza, y ofreciendo consejos sobre cómo mantener la propiedad y el rol de cada componente de la familia, incluyendo también a los de origen servil. En un contexto en el que la posesión de tierras ofrece la autorización para conservar la ciudadanía y la participación política, el poeta introduce a su hermano Perses, quien ha ganado un juicio contra Hesíodo tras despilfarrar la herencia de su padre, ahora reclamando la de aquél. Con desazón, Hesíodo acepta el dictamen de unos jueces injustos –la aristocracia gobernante–, y redacta Trabajos y días utilizando a su hermano como espécimen de un ejemplo social por dos vías: la primera, de modo que la comunidad contemple que de la ostentación no se obtiene beneficio; la segunda, para fomentar el trabajo de la tierra frente a vías alternativas de adquisición patrimonial como la artesanía u otras que podían hallarse en los centros urbanos. Como sabemos, este periodo se caracteriza por unas posesiones familiares cada vez más reducidas debido a un aumento demográfico que disminuirá los lotes de tierra en las herencias exigidas por aquellos injustos jueces: «procura tener un solo hijo, para conservar intacto tu patrimonio; pues así la riqueza crecerá dentro de tu casa» (TD, 376-378). Asimismo, esta obra es considerada una de las primeras reflexiones conocidas acerca del pensamiento económico en la antigüedad grecorromana y, por ende, supone el primer símbolo de oposición entre la agricultura como trabajo duro, pero honesto, contra los núcleos urbanos, los artesanos y los comerciantes, asociados a la usura y la mezquindad.



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Igualmente, Hesíodo explica que el trabajo –ergon– y su división en especialidades encuentra su origen en los dioses, enalteciendo, al mismo tiempo, el trabajo en la tierra que uno debe poseer, frente a la holgazanería que supone el comercio o la artesanía. En un momento de rápido crecimiento de los centros urbanos y coincidente con la crisis relativa a la tierra mentada arriba, la cual ahogaba a muchos de los propietarios-campesinos del periodo, el tratado del poeta es, además de una guía didáctica para el trabajo de la tierra, un canto a la dignificación del sector. Al mismo tiempo, el poeta presenta a un grupo de pequeños propietarios enfrentados al gobierno de linaje a la vez que trata de separarse de aquellos que no poseen nada; en cierto modo, está fundando las bases de una identidad para el grupo social del que él forma parte. Sólo nos queda ya hablar de la opinión que le refieren las mujeres, una combinación «between acceptance of women and suspicion of them» (Canevaro, 2013). El lugar que ocupan las mujeres en la obra es el referido a los consejos de administración familiar y alguna que otra alusión aislada. Entre algunas de ellas, encontramos algunas menciones de carácter funcional «las mujeres dan a luz niños semejantes a sus padres y disfrutan sin cesar de bienes. No tienen que viajar en naves y el fértil campo les produce frutos» (235-238), malicioso «que no te haga perder la cabeza una mujer presumida que susurre requiebros mientras busca tu granero; quien se fía de una mujer, se fía de ladrones» (373-375), o lo que considera consejos: A madura edad llévate una mujer a tu casa, cuando ni te falte demasiado para los treinta años ni los sobrepases en exceso; ese es el matrimonio que te conviene. La mujer debe pasar cuatro años de juventud y al quinto casarse. Cásate con una doncella, para que le enseñes buenos hábitos. Sobre todo, cásate con la que vive cerca de ti, fijándote muy bien en todo por ambos lados, no sea que te cases con el hazmerreír de los vecinos; pues nada mejor le depara la suerte al hombre que la buena esposa y, por el contrario, nada más terrible que la

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mala, siempre pegada a la mesa y que, por muy fuerte que sea su marido, le va requemando sin antorcha y le entrega a una vejez prematura.

En estas líneas encontramos la mayor cantidad de información que Hesíodo nos ofrece acerca de su parecer con respecto a las mujeres (695-706). En un tono hoy del todo inadecuado, se expone aquí una vez más la funcionalidad de la mujer bajo este pensamiento: la reproductiva. Afanarse en el interior del hogar tejiendo (779), ser seleccionada para contraer nupcias, dar a luz vástagos –uno solo, a poder ser– y, como comprobamos en el fragmento de arriba, que viva cerca y no llame mucho la atención, así su contribución social y familiar, acorde con su rol, será completa. Finalmente, Hesíodo conseguirá su objetivo, pues la popularidad del texto tornará el cuerpo de esta obra en ideología de gran influencia sobre los tratados filosóficos de siglos posteriores, ideas en torno a una división entre trabajo digno e indigno, la importancia de la propiedad de la tierra, no importa cuál sea su tamaño, la puesta en escena del campesino, la labranza y el hogar, así como el menosprecio de la valía humana de las mujeres y la consideración funcional de las esposas como ente reproductivo a la par que malicioso, ambas fuertes consideraciones, al parecer, para su reclusión en el hogar. Aunque Hesíodo ya no lo vería, el devenir del tiempo desplegará cada vez con más frecuencia la maniobra imperialista y colonizadora de los estados griegos, lo que sirvió para desarrollar diversos tipos de gobierno: según linaje, timocrático, tiránico, monárquico, diárquico o democrático. El cambio social y político que sugieren estos regímenes, vino acompañado muchas veces de nuevas adquisiciones distribuidas a lo largo del Mediterráneo, no obstante, la sociedad agraria y dependiente de la tierra como base de la economía de estos pueblos no dejaría de darse. Con todo, el tráfico de materiales, productos y personas provocaría la eclosión de centros urbanos en los que desarrollar nuevos métodos



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de obtención riquezas a través de estas actividades alternativas al campo, lo que suscita, asimismo, crisis civiles. La Atenas de Sócrates (470-399 a.C.) es un concepto de polis muy diferente a las contemporáneas a Hesíodo, en tanto que los partidarios del filósofo pretenden terminar con el poder de los demócratas en favor de la tradición que impulsa que sólo la aristocracia terrateniente tiene derecho a participar en la política y asuntos de estado, por lo que la idea de Hesíodo servirá, en adelante, para representar a aquellos poderosos que no desean compartir la toma de decisiones y las riquezas con quienes, dicen, no han sido educados para ello. Hijo de un cantero y una partera, el filósofo es habitualmente reflejado en los escritos de algunos de sus discípulos como partidario de un régimen social en el que son los que han sido educados en la doctrina política –normalmente, propietarios de tierras– quienes deben gobernar mientras que el poder de la democracia de Pericles acabaría con el orden de las cosas, concediendo autoridad a personas no cualificadas. Platón (427-347 a.C.) inmortaliza a su maestro en sus obras haciéndole formar parte de diversos diálogos filosóficos acerca del Estado y las instituciones que lo conforman. El tema del trabajo aparece en su República donde sugiere que el trabajo mecánico corrompe cuerpo y alma, por lo que se crea una oposición que también queda reflejada en Gorgias: el trabajo que requiere esfuerzo y el dominio de cierta materia, contra aquel que es funcional y cuyo objeto es la supervivencia, pues lleva a la esclavitud. En esta obra, Platón distingue entre banausoi, thetes y misthoi, consideradas profesiones atécnicas y cuya máxima perversión es la de proporcionar salario y subsistencia a quienes las practican. En este sentido, mientras la idealizada agricultura y la política requieren conocimientos, además de esfuerzo físico y mental, respectivamente, son alabadas, mientras que aquellos oficios que no requieren especialidad o que son considerados como mecánicos, trabajos realizados normalmente a cambio de cierta retribución, son denostados por Sócrates y transmitido

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así por Platón. Sin embargo, en un contexto de democracia, lo que en realidad solicitan estos filósofos es que la posesión de tierras sea de nuevo el requisito que otorgue la participación en la política ateniense: Muy bien, Critóbulo; para estar seguros, las llamadas ocupaciones «banausicas» son despreciadas y, naturalmente, son menospreciadas en nuestros estados. Porque echan a perder los cuerpos de los trabajadores y los capataces, obligándoles a quedarse quietos y permanecer en el interior y en algunos casos a pasar todo el día junto al fuego. A medida que sus cuerpos se vuelven femeninos, también sus almas pierden fuerza. Además, estas supuestas ocupaciones no dejan tiempo libre para prestar atención a los amigos ni a la ciudad, por lo que quienes los siguen tienen fama de tratar mal a sus amigos y ser malos defensores del estado.

Jenofonte (451-354 a.C.), otro de los complacidos alumnos de Sócrates, recoge en este fragmento (Oec., 3.15-4.3) la voz de su maestro en forma de opinión acerca del trabajo de los banausoi, literalmente, los que trabajan con un horno a fuego, una denominación que se extenderá en adelante para englobar a toda la artesanía y empleados no especializados. Ayudando, pues, a la difusión de esta idea elitista acerca del trabajo, el historiador ateniense adapta la idealización de Hesíodo a su propio tiempo, aunque insistiendo a su vez en la representación de un varón trabajando en el exterior, pues quienes lo hacen en el interior de un taller son comparados con las mujeres porque sus cuerpos se debilitan y, además, es el lugar que aquéllas tienen asignado. De igual forma, Jenofonte propone algunos términos relacionados con el trabajo en su Recuerdos de Sócrates, donde ergon recupera la nomenclatura de Hesíodo, techné propone el dominio de un oficio que requiere esfuerzo –desempeñado incluso por cierto grupo de artesanos que trabajan por encargo, mejor considerados, como arquitectos, escultores, etc.–, y ponos indicando un trabajo que requiere dolor.



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El prolífico Aristóteles (384-322 a.C), siendo discípulo de Platón, también hereda este pensamiento elitista (Pol., 1328b32-34, 1329a1-2): […] en el estado más noblemente constituido y que posee hombres que son absolutamente justos, no simplemente en relación con el principio que es base de la constitución, los ciudadanos no deben vivir una vida mecánica o mercantil (porque tal vida es innoble y hostil a la virtud), ni tampoco quienes deben ser ciudadanos en el mejor estado deben ser cultivadores del suelo […] cada grupo de personas persigue la participación en la felicidad de una manera diferente y por diferentes medios, por ello se crean diferentes modos de vida y diferentes constituciones.

Con todo, será finalmente Panecio (185-110 a.C.) quien termine por introducir el pensamiento recurrente del honor plasmado en el trabajo agrícola y la posesión de tierras, junto con la idea rolística de la esposa permaneciendo en el hogar y cumpliendo labores de interior, como tejer, velar por la familia y gestionar las tareas. En pleno periodo helenísto, el filósofo y miembro del movimiento de la stoa Panecio de Rodas, enseñó en Atenas, Pérgamo y también en Roma, por lo que atribuimos a sus enseñanzas la introducción del pensamiento de Platón y Aristóteles, así como el estoicismo en el pensamiento republicano. Uno de sus seguidores, Posidonio de Apamea (135-51 a.C.), será instructor directo de Cicerón años más tarde en la escuela estoica de Rodas, donde el arpinate se empapará del omnipresente pensamiento de Hesíodo.

M oral y tr a b a j o en Ro ma La economía romana es un ente flexible y depende siempre de las circunstancias sociales y políticas que la rodean. En un sentido financiero y patrimonial, hallamos indicios siempre vinculados a la agitada política de la época; la guerra enriqueció mucho a una Roma que, gracias a estas

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inyecciones, pudo continuar su labor expansiva para, finalmente, adueñarse del Mediterráneo y del comercio mundial de la época. Además, identificamos momentos culminantes coincidentes con los varios periodos expansivos, comenzando por la conquista de la Península Itálica desde sus inicios (siglos V al III a.C.), lo que conlleva la relegación de los griegos hacia el sur y la eliminación definitiva o quizás absorción de los etruscos en el norte. La posterior conquista del Mediterráneo, para la cual los romanos se enfrentarán a otras dos potencias marítimo-comerciales, cartagineses y helenos, conocerá su victoria definitiva en el 146 a.C. con la destrucción de la ciudad de Cartago, capital del imperio púnico, y la batalla de Corinto contra la liga aquea, lo que se traduce en un control absoluto de las vías de comercio más relevantes. Alrededor de una década más tarde, los romanos se harán con el territorio anatólico de Pérgamo y, junto a él, con el valioso tesoro de su rey Átalo, quien renunció a su reino en beneficio de la República (133 a.C.). En un sentido de intelectualidad, existe claramente un antes y un después que se recoge además en las fuentes literarias, creando dos corrientes principales de pensamiento: uno pro-heleno, dirigido por los Escipiones y sus colaboradores que actúan como patrocinadores de escuelas y arte helenos, el otro, de recuperación o vuelta a lo «nacional», lo pura y exclusivamente romano, de la mano de Catón el Viejo. Catón (234-149 a.C.), pequeño propietario y labrador de ideas conservadoras con respecto a la política de expansión llevada a cabo por el Senado, despertaría el interés de la aristocracia, gracias a la cual conseguiría hacer carrera política en la capital. Los datos que nos llegan de la vida del censor los conseguimos a través de la literatura en primera persona y testimonios de fuentes postreras como Livio o Cicerón (De senectute). Nos interesa aquí su obra De agri cultura en la que Catón nos habla del mantenimiento del campo, el ganado, los trabajos agrícolas y la cosecha, recetas, rituales unidos a la agricultura y acuerdos contractuales. En su obra, aún siendo su intención la de separarse de las ideas griegas,



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percibimos la dignidad y el sacrificio del ergon de Hesíodo, del mismo modo que captamos la rudeza y cierta misantropía características de Aristóteles. Sea como fuere, su discurso es un discurso pro-romano, en el sentido de que todo aquello que pueda mancillar la grandeza nacional debe ser desechado. La divergencia entre ambas obras es, obviamente, su contexto histórico. La principal preocupación de Catón es que la cultura griega está ejerciendo una influencia «orientalista» sobre Roma: tras siglos de convivencia peninsular e intercambios comerciales y culturales, los romanos al fin someten a los griegos a la vez que Atenas sigue conservando su estatus como centro cultural por antonomasia en el Mediterráneo. No podemos asegurar si sus ideas responden o al no poder equipararse a una aristocracia incipiente de terratenientes que son también empresarios o bien son rencillas políticas específicas las que le hacen parecer el guardián de la moral romana y la rectitud. Una república acostumbrada a las riquezas obtenidas en las conquistas y que, al mismo tiempo, ha tenido que recurrir a la creación de leyes económicas e impuestos esporádicos en momentos de menos suerte financiera, da paso, entre un tumulto político sin precedentes, a los últimos años de su existencia para los cuales tenemos más información gracias al prolífico Cicerón. Cicerón (106-43 a.C.), bebe del intercambio cultural y la influencia griega de mediados de la República, por ello nos resulta sencillo verlo como heredero directo de las ideas de Platón y Aristóteles cuya finalidad no es la de helenizar a sus conciudadanos, sino la de aplicarlas en su propio contexto (Moatti, 2008: 23). El arpinate ya no es el típico campesino terrateniente, ilustrado en el arte de la política y guerrero como habían sido algunos de los griegos de los que importa sus ideas, sino que es más bien un erudito que aplica estas lecciones de trabajo y esfuerzo en su propia techné: la palabra. Su perspectiva, por tanto, no resulta llamativa entonces debido a que las ideas helenas han arraigado de tal forma en Roma desde los siglos III y II a.C. que a uno le parecerían propias. Tenemos mucha información del final de este periodo gracias a

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la conservación de múltiples de sus escritos y gracias, en gran medida, a su propia voluntad por conservar y publicar incluso sus epístolas personales (ad Att., 410). Si bien es conocido por sus dotes como abogado y también por enfrentamientos con Catilina, Clodio o el triunvirato, de igual modo Cicerón pretendía adoctrinar a la sociedad romana con lo que él consideraba el buen hacer. Gran parte de sus escritos filosóficos son reproducciones de los trabajos de Platón y Aristóteles, pero en lo relativo al trabajo la recoge de las enseñanzas de Posidonio, cuyo maestro Panecio había puesto sus ideas en relación con este tema en su Peri tou kathékontos o Sobre los deberes. Queda clara, entonces, la conexión de esta obra con el De officiis o Deberes de Cicerón, «en lo que respecta a los oficios y otros medios de subsistencia, cuáles son nobles y cuáles viles, esto es lo que sabemos» (150), oficios liberales y sordidi respectivamente, Cicerón continúa: En primer lugar, se reprueban las profesiones que provocan rechazo de la gente, como los recaudadores de impuestos y usureros. Son innobles y viles todos los trabajadores que venden su esfuerzo por un sueldo y no por sus habilidades; en su caso, el salario recibido es promesa de su esclavitud. También son viles los que compran a grandes comerciantes para revenderlo inmediatamente como mercaderes, pues obtienen beneficio con buena parte de engaño, y no hay nada más vil que el fraude. Los artesanos se dedican todos a tareas viles, pues en un taller no puede haber nada de procedencia libre. Los menos respetables de todos los oficios son aquellos que satisfacen los placeres: «pescaderos, carniceros, cocineros, polleros, pescadores», como dice Terencio. Añade aquí a los perfumistas, bailarines y el ludus talarius al completo. Las profesiones que requieren mayores conocimientos o con las que se obtiene un estimable beneficio para la sociedad –medicina, arquitectura y enseñanza de cosas honorables–, son dignas para quienes pertenecen a la clase social adecuada. El comercio, si es a pequeña escala, ha de consederarse vil; en cambio, si es abundante y a gran escala, transportando muchas cosas desde todas partes del



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mundo y distribuyéndolas a muchos sin engaños, no debe ser menospreciado; e incluso merece el más alto respeto quien, saciado o más bien satisfecho con la fortuna que ha hecho, se dirige del puerto a la propiedad agrícola, igual que otras veces van de alta mar al puerto. Pero de todas las cosas, de las cuales se obtiene ganancia, ninguna es mejor que la agricultura, ninguna más rentable, no hay nada más dulce, nada más digno en un hombre libre.

Cicerón es la culminación de la introducción y posterior cristalización del pensamiento griego en el interior de la moral romana. Con esta lista de oficios que distingue entre lo respetable y lo deshonroso, reconocemos los trabajos que incurrían en uno u otro valor de medición. Por un lado, las artes liberales son las ejercidas por hombres libres y que requieren especialización e inteligencia, por lo que médicos, arquitectos y ciertos maestros son respetables, de igual modo que la empresa comercial a gran escala en la cual invierte la élite, aquí expuesto como propietario de tierras que a menudo actúa indirectamente a través de un intermediario. Por otro, las labores que no aportan virtud son las ejercidas por recaudadores de impuestos y prestamistas –publicani–, pues animan a que otros desarrollen una mala voluntad; los mercenarii que trabajan por un sueldo –los misthoi de Platón–, carecen de habilidades que poner en práctica; los mercaderes son, desde tiempos de Hesíodo, engañosos y mienten para subsistir. No obstante, los peores oficios son los que satisfacen placeres humanos, como comer, beber y participar en actividades relacionadas con la prostitución –el concepto de ludus talarius no está resuelto en el mundo de la investigación, pero se le considera asociado a tabernas y casas de juego, lugares donde se ejercía la prostitución asiduamente–. Para concluir este capítulo, me gustaría recordar que todas estas ideas que surgen a partir de un punto arcaico concreto van siendo adaptadas al contexto de cada periodo y localización, incorporándose a la ideología de los poderosos, es decir, los varones que ocupan cargos políticos y gobier-

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nan los estados. A este respecto y de manera aislada a la estratificación social legal del estatus cívico, se genera una identidad ligada al oficio que cada individuo desempeña hasta el punto de la creación de ordines y collegia que se asemejan estructuralmente a los grupos de presión política tanto en la Atenas democrática como en la fluctuante Roma republicana. La idea del gobierno por linaje y la propiedad de la tierra como característica indispensable, dará paso a grupos enriquecidos por la circunstancia de colonización o conquista en Atenas y Roma, respectivamente, los cuales se dedicarán a negocios lucrativos surgidos de un comercio que ve su punto de difusión preferente en los centros urbanos. Estos cambios afectan a la identidad del estado, pues si la riqueza no proviene en exclusiva de la agricultura el derecho de los terratenientes al gobierno se ve mermado, creándose entonces toda una propaganda intelectual en contra del artesanado, las manufacturas, el comercio y las personas cuyo patrimonio se ha obtenido a raíz de estas actividades económicas alternativas al campo. El agricultor se idealiza al rescatar el testimonio de Hesíodo a favor de esta estratagema política tremendamente aristotélica según la cual permitir que hombres de negocios intervengan en asuntos de estado significaría que es el dinero y no la inteligencia, lo que les da acceso al gobierno. Es así como surge la idea de que lo político es un oficio noble y una especialidad para la que hay que ser educado y que las personas sin tierras, cuyas familias o ellos mismos han tenido que trabajar en oficios de supervivencia, no han tenido el tiempo de formarse y no merecen tomar parte del gobierno. Esta idea cala hondo en la República, en principio sólo como conocimiento adquirido junto a miles de obras literarias y pedagogoi helenos que pasarán a formar parte de las familias romanas, pero, con el tiempo, la situación política republicana creará su propio cluster de acción en el que estas ideas puedan fusionarse con las conservadoras ideas de Catón. Es así como, incluso hoy en el mundo de la investigación, se sigue relegando a las mujeres a labores tildadas



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de «femeninas», a la privacidad del hogar, a los cuidados de niños y parientes, al trabajo textil familiar, a la gestión de los esclavos con las tareas del hogar. En definitiva, al anonimato. Sin embargo, la artesanía está tan arraigada en las ciudades siendo los núcleos urbanos cada vez más grandes y productivos, que terminan por originar nuevos oficios, cada vez más técnicos, engendrando particularidades en la producción local, así como la creación de agrupaciones o «gremios». El excedente, del mismo modo que sucedería en Grecia, se exportará con objeto de obtener ganancias y no sólo con motivo de realizar intercambios para importar aquello de lo que Roma carecía. La capital de convierte en un ir y venir de personas, en el hogar de tantos y tantos asalariados. Llegados a este punto, dar por sentado la máxima en la literatura de que las mujeres permanecen inmóviles en el hogar tejiendo o dirigiendo las tareas mientras los hombres permanecen en el exterior y dedicando su vida a la política, se traduciría en un mundo irreal.

Tareas femen i n a s y el ofi ci o d e l a p ro st it u c ió n El ciudadano puro y simple se define nada más que por el derecho a participar en las funciones judiciales y en el Estado. Aristóteles, Política (3.1275a)

En realidad, las líneas cívicas y legales de división social no son tan firmes como se espera, lo que crea un escenario aprovechado por los estratos más bajos de la sociedad para generar sus propias distribuciones en relación con atributos de identidad como, por ejemplo, el oficio. La realidad vivida por estas personas, aunque nos es desconocida casi al completo, no se ajustaba a los estándares literarios del periodo. No olvidemos que conforman la gran mayoría de la población y que, a pesar de las vanidades

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de la aristocracia, son parte imprescindible del sistema de producción y mercado en Roma, algo que resulta beneficioso económicamente tanto para el Estado, en forma de tributos, aduanas y otros pagos, como para la elaboración de manufactura y creación de lujo disfrutados también por la élite. En este sentido, que una persona mostrara su oficio en su estela funeraria sería un símbolo de reconocimiento de su identidad: a modo individual, apreciado y más valioso que la ciudadanía o estatus muchas veces desprendido de su nombre –identificación voluntaria frente a involuntaria–, mientras que en un sentido colectivo, la pertenencia a un gremio o incluso a un collegium oficial le habría situado en un lugar específico de la sociedad sin necesidad de insistir en la obviedad de su estatus. En lo referente a las mujeres, según el pensamiento tradicional heleno y su idealización en el universo romano, éstas ocupan un lugar muy específico dentro del hogar, un centro normalmente agrícola de autosuficiencia, y en el cual desempeñan labores relacionadas con los cuidados de personas, la gestión del hogar y tareas de tipo textil, bien sea desempeñándolas directamente o dirigiéndolas. Esta es la manera en la que las esposas de hombres libres terratenientes con aspiraciones y dedicación a la política deberían comportarse, según la literatura moralista. Otro tipo de materiales, no obstante, dan visibilidad a mujeres que trabajan fuera de sus hogares, por lo que no es sólo la lógica la que nos hace pensar que había mujeres que se emplearían a cambio de un salario o en un negocio familiar urbano, si los varones de la familia carecen de posesión de tierras ni atisban una carrera política. La supervivencia hubo creado, de un modo natural, profesiones y oficios urbanos desvinculados de aquellos relativos a la agricultura. Esto no significa que no hubiera personas trabajando en aquellas fincas, ya que queda atestiguada la labor de esclavas y jornaleras (Larrson Lóven, 2019; Goodchild, 2013; Saller, 2007), no obstante, no es el tipo de oficio –u obligación, en el caso del estatus servil– en el profundizaremos aquí.



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Cabe destacar, sin duda, el que es considerado uno de los primeros trabajos de investigación epigráfica en lo relativo a la empleabilidad femenina y del cual beben todos los demás: Jobs for Women de Susan Treggiari. La profesora Treggiari elaboró dicho artículo en 1976 para localizar y dar visibilidad a la posición de esclavas y libertas que trabajaban en el mundo rural y urbano a comienzos del Principado. No sólo el tema resultaba original entonces, sino que su estructura, a modo de catálogo epigráfico, consolidó una tendencia científica que llega hasta nuestros días. Gracias a la propuesta de Treggiari y al estudio de la epigrafía en los últimos años, la investigación en torno a las mujeres en el trabajo se ha visto enormemente beneficiada. Ya conocemos las dificultades existentes en lo relativo a fuentes que nos hablen de mujeres en la Roma antigua y que en el periodo republicano la escasez es aún más abundante que en periodos posteriores. Por eso, trabajos como los elaborados por la profesora Francesca Cenerini (2009, 2013, 2018), así como dos conocidísimos compendios de fuentes recogidos por Lefkowitz y Fant (2016) y MacLachlan (2013), resultan imprescindibles para el estudio de mujeres que no pertenecieron a la élite. Para dar cuenta de estos hechos desde la perspectiva de las mujeres, proponemos la visión de cuatro puntos de vista relativos a la identificación o identidad por oficio y lo hacemos a través de restos epigráficos de periodo republicano. Estas propuestas ejemplifican, en primer lugar, a la mujer que desempeña una labor sin retribución económica debido a su estatus cívico como esclava o extranjera; en segundo lugar, el ejemplo de una liberta que desempeña un trabajo a cambio de un salario; la tercera de estas mujeres desarrolla un oficio dentro del negocio familiar, por lo que desconocemos si era retribuido o se consideraba labor familiar; en el último lugar, presentamos el epitafio de una empresaria. Todas fuentes epigráficas funerarias, atestiguando tanto la actividad de mujeres en un contexto impropio, según el pensamiento oficial, como el indicio socio-identitario que señala públicamente el oficio que desempeñaron:

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1. Esclava y humilde, Italia es testimonio de que su condición no le reportó retribución independiente, pero sí se destaca su especialidad en un oficio (CIL VI.9980 = ILS 7428, Lefkowitz y Fant, 2016: 294): “A Italia, sastre de Cocceia Filis. Vivió 20 años. Acasto, su compañero esclavo, lo mandó construir porque ella era pobre”. 2. Comerciante o artesana de resina próspera, Julia vivió una larga vida y ejerció una profesión remunerada (CIL VI.9855, MacLachlan 2013: 118): “Para Julia Agele, resinera, que vivió 80 años. Ella mandó construir [esta tumba] para su bien merecido hijo (o hija) y para ella misma y sus descendientes”. 3. Un matrimonio pagó por esta inscripción en la que destaca que poseían un negocio familiar relacionado con la artesanía del metal, quizás oro (CIL VI.9211, MacLachlan 2013: 118): “Cayo Fulcinio Hermeros, liberto y trabajador del relieve con metal. Fulvia Melema, que vivió 48 años, trabajadora del relieve con metal”. 4. Empresaria (CIL VI.9715, MacLachlan 2013: 118): “Junia Crocale, propietaria de un taller, vivió 30 años”. Es así como reconocemos que la identidad como trabajadoras les era estimada y que era una distinción social real junto con aquella que les correspondiera por las leyes romanas. En este aspecto, también la escasez de fuentes nos supone un obstáculo y es que los corpora legales de que disponemos pertenecen al periodo imperial. Juristas conocidos como Gayo, Ulpiano o Papiniano pertenecen a los siglos II y III d.C., por lo que, hasta el momento, disponemos de diversas leyes y estatutos compuestos desde el siglo V a.C. que suelen interpretarse como soluciones a necesidades sociales, económicas y políticas esporádicas. No obstante, nos apoyamos en estas compilaciones debido a que parte de su contenido es atestiguado en su interior como antedicho al periodo en que se redac-



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tan. Gracias a ello, conocemos que la situación de las mujeres libres, a diferencia de las atenienses en tiempos de Aristóteles, sí eran consideradas ciues aunque dentro de la propia institución romana de la ciudadanía existían múltiples derivaciones resultado de los cambios eclécticos sufridos por una república expansionista que se ha creado por medio de una congregación de culturas. En efecto, eran ciudadanas, aunque la participación en asuntos de estado no les estaba permitida, aunque nada tenía que ver una mujer libre en la élite con una trabajadora sexual, al menos, según la literatura. Para abordar nuestro último punto, el de la prostitución femenina como oficio, conviene destacar que esta actividad, aunque remunerada, siempre ha estado sujeta a la extorsión, el abuso y el sometimiento. Los lenones, el nombre que recibían en Roma los proxenetas, podrían disponer de esclavas o extranjeras para el trabajo, por lo que, como le sucedía a la joven Italia que hemos conocido con anterioridad, no aseguraba una remuneración per se. Por otro lado, tanto el proxeneta como la prostituta forman parte de un estatus cívico especial denominado infamia dedicado a aquellas profesiones que no cumplen con los cánones de la moral romana, es decir, son oficios deshonrosos a los que se sumaban actores, actrices, músicos y otros trabajadores del mundo del espectáculo, como los gladiadores, situación que les impedía acudir, declarar en juicios, ni ser representados en ellos por otra persona (Edwards, 1997: 69-82). Es una institución muy ambigua y de la cual no se sabe con certeza si las prohibiciones adheridas a este estatus guardaban relación con lo denigrante del trabajo, según la visión moral, o bien por los peligros [que estas] personas constituían al relacionarse con hombres públicos, los cuales [se asegurarían así...] de su discreción (1997, 83-85). Aunque son los lenones o proxenetas quienes normalmente imponen los precios y gestionan el dinero de la actividad de estas mujeres, durante el Imperio algunas llegaron a ser muy reconocidas, pudiendo gestionar su negocio de manera autónoma, otras enriqueciéndose de forma

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extraordinaria. A este respecto, vemos que la prostituta podría ser una mujer libre, algo que debería ser positivo en términos de ciudadanía, sin embargo, no sucede lo mismo a ojos del pensamiento arcaico grecorromano reflejado en su estatus como infames. Sin embargo, evoca un espectro de «alegalidad». La prostitución es una industria o negocio en tanto que está en funcionamiento, que se corresponde con una actividad de servicio a cambio de ganancias o salario recibidas por proxenetas y prostitutas, el cual genera patrimonio y que podría ser aprovechado por el Estado. Pero, a pesar de cumplir los requisitos trascendentales para ser considerado un negocio en la Roma republicana, no es regulado por leyes ya que, posiblemente, imponer reglamentos al respecto verificaría su existencia en una sociedad que, bebiendo de la ideología de la élite, no permitiría que «sus» esposas, hijas, hermanas y madres ejercieran la prostitución. Debido a este vacío legal que convierte esta profesión en un oficio fantasma, se pone de moda la investigación que vincule las leyes existentes o de las que disponemos junto a la información que tenemos acerca de la prostitución romana, siendo su especialista más notorio el profesor Thomas J. McGinn (1998, 2004, 2006, 2011). La relevancia de su trabajo The Economy of the Prostitution in the Roman World: a Study of Social History and the Brothel resulta innegable en este trabajo. En esta obra, su autor también revela su intención de destacar la importancia de la prostitución romana, aunque hace intervenir a un actor inesperado, y es que «its widespread diffusion, as well as its complex and varied structure, suggest a brisk, prosperous trade, and one that might well attract, as we have seen, upper-class investors. Such investment took place despite the social opprobrium associated with it, which the investors seem largely, if not entirely, to have escaped» (2004: 71). De este modo, McGinn coloca en el centro a individuos con fortuna suficiente y, por tanto, pertenecientes a la élite romana, como inversores principales en burdeles, tabernas y pensiones dedicadas a este negocio. Mientras Cicerón alaba al



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propietario de tierras y el comercio al por mayor, estos aristócratas burlan su propia doctrina a través de intermediarios con el fin de engrosar su patrimonio (2004: 73): [Prostitution’s] popularity as an elite investment vehicle seems to have been in part a function of the fact that relatively little investment, beyond the cost of urban real estate, even given the need to purchase slaves, might lead to sizeable profits. Partly for these reasons, it was commonplace and accessible to customers and did not show any obvious signs of being tucked away in remote areas of the Roman city. Its association with various venues and forms of public entertainment guaranteed this accessibility. A Roman might encounter prostitutes in bars, hotels, outside circuses and amphitheaters, and at festivals and fairs.

No nos gustaría que fuera un negocio, McGinn no lo califica como tal debido a que la prostitución en Roma se traduce como una situación de violencia, sumisión y dependencia característica de una sociedad patriarcal «involving power and dependency in which ideally masters ruled over slaves, fathers over daughters, and husbands over wives […] they are prostituted by their owners [slaves], patres familias, or husbands […] What slavery, paternal power, and husbandly authority do is to take a given, the inequality in Roman society between men and women» (2004: 74-75). Desgraciadamente, las transacciones económicas y el lucro nos indican que sí se comportó a modo de negocio en Roma, no tanto por las ganancias de las propias prostitutas, que debían ser exiguas, sino en que se convertiría en una práctica de inversión entre la élite al mismo tiempo que maridos, padres y demás hombres con potestas podían solventar baches económicos prostituyendo a sus esclavas y a sus familiares. Este éxito del fantasmagórico negocio de la prostitución quedará definitivamente plasmado con la imposición de un tributo en el 40 d.C. a proxenetas y prostitutas bajo el gobierno del emperador Calígula, un

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movimiento político-legislativo que dará visibilidad a una actividad de negocio común entre los varones de la élite que sacaban grandes beneficios hasta la obligación del impuesto (McGinn, 1998: 248-287). Hasta Calígula no hubo un interés del Estado por legitimizar esta actividad, por lo que permanecería como elemento alegal, pero en funcionamiento y, gracias a Calígula, de inversión pública.

Conclus ion es Se prohíbe a los hombres nacidos libres casarse con una mujer que se gana la vida como prostituta, una proxeneta, una mujer liberada por un procurador o una procuradora, una mujer tomada en adulterio, una que ha sido condenada en juicio público, o una mujer que actúa en escenarios. Ulpiano (13.2)

Tal y como hemos manifestado, este trabajo no persigue exponer la cuantificación económica de la antigua Roma, sino más bien la corriente de pensamiento como contribución al no desarrollo o desaprovechamiento de la economía propia de un mundo amplio, recién expandido y global, dueño de las vías rutas comerciales y recaudador de impuestos. Un desaprovechamiento que, a pesar de su mayoritaria ausencia en las fuentes, salpica a las mujeres y a un empleo femenino difícil, pues, de rastrear. La presencia arqueológica y epigráfica de asalariadas, colaboradoras, empresarias y euergetae, da cuenta de una realidad muchas veces ausente en la literatura e incluso en la investigación, centrada en la élite masculina. La influencia del pensamiento griego en el moralismo romano ha revelado su inexactitud no sólo en cuanto que las mujeres ocupan, mantienen y gestionan el hogar, sino a que el espacio público y urbano es un lugar en exclusiva masculino.



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Al mismo tiempo trascendiendo la norma político-social, la identidad del artesano, el trabajador urbano, la panadera y la prostituta han soportado cambios en la nomenclatura del estatus cívico impuesto por los regímenes bajo los que vivieron. Sin embargo, una de las principales contrariedades al revelar una identidad de empleo en la prostitución femenina es que los proxenetas actuaban de forma en que sus “empleadas” fueran todas de condición servil, se correspondiera con su estatus cívico o no. La reforma militar de Mario promueve la inclusión de la mayor cantidad de varones posibles en el ejercicio militar y, como sabemos, los últimos dos siglos de la República los pasan entre las últimas conquistas mediterráneas y múltiples levantamientos y guerras civiles. Posiblemente, muchas mujeres enviudaran y, aunque legal y literariamente, las viudas no debían ejercer este tipo de labores ni podían ser violadas –algo en lo que, según algunos investigadores algo crédulos, ayudaban las prostitutas–, sólo las mujeres pertenecientes a la aristocracia se beneficiarían de las posesiones familiares (Grubbs, 2002). Las mujeres tuvieron capacidad de heredar y gestionar sus bienes, así como dejar en herencia sus posesiones, no obstante, conforme avanzaba la República y quizás sobrecogidos por la libertad y munificencia de algunas de ellas, el Senado instauraba cada vez más y más trabas legales para que minar las posibilidades de que las mujeres administraran sus finanzas –lex Oppia, lex Voconia, tutela mulierum–. Sea como fuere, muchas viudas de guerra, algo seguramente habitual, siendo mujeres libres, aunque sin recursos, podrían haberse visto arrastradas a ejercer la prostitución. El espectro de tipologías que abarca la prostitución femenina no es, como puede considerarse al leer las fuentes literarias de ideología elitista, que esclavas y extranjeras –un eufemismo para esclavas víctimas de lo que hoy denominaríamos «trata de personas»– fueran las únicas en el oficio de la prostitución, sino también mujeres libres y libertas sin familia ni recursos, o con una familia que las forzaba a prostituirse para ganar un dinero extra. Muchas actrices, bailarinas, músicas han sido asociadas con la prostitución, pues ya hemos visto que comparten todas el estatus de

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infames, no obstante, también las camareras o taberneras habrían tenido que sobrevivir compaginando uno y otro trabajo. Por último, hemos ligado el pensamiento enquistado también en el estrato más bajo de la sociedad, donde en un mundo de artesanía, talleres, ventas y manufacturas hallamos una suerte de economía sumergida y sometida a los dictámenes del patriarcado. La prostitución, dentro de una economía de mercado informal como hemos comprobado que es la romana en su gestión hacia el Principado, se convierte en los centros urbanos en un sector de empleo que, aunque con permisividad en cuanto a su funcionamiento en todos los periodos de la República y en adelante, permanece en un estado alegal debido al tabú social que emana de esta actividad –al menos hasta que el emperador Calígula imponga el impuesto sobre proxenetas a principios del siglo I d.C. con el que aumentar el patrimonio romano–. Los Artículos 187 y 188 de la Ley Orgánica 10/1995, de 23 de noviembre, del Código Penal disponen que «el que, empleando violencia, intimidación o engaño, o abusando de una situación de superioridad o de necesidad o vulnerabilidad de la víctima, determine a una persona mayor de edad a ejercer o a mantenerse en la prostitución, será castigado con las penas de prisión de dos a cinco años y multa de doce a veinticuatro meses» y «El que induzca, promueva, favorezca o facilite la prostitución de un menor de edad o una persona con discapacidad necesitada de especial protección, o se lucre con ello, o explote de algún otro modo a un menor o a una persona con discapacidad para estos fines, será castigado con las penas de prisión de dos a cinco años y multa de doce a veinticuatro meses. Si la víctima fuera menor de dieciséis años, se impondrá la pena de prisión de cuatro a ocho años y multa de doce a veinticuatro meses», respectivamente. Ello resuelve que, en la actualidad, más de dos mil años después de los hechos relatados en este trabajo, la prostitución en España no está prohibida, pero tampoco está suficientemente regulada en el Código Penal Español.



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El tabú social arraigado en nuestra cultura desde tiempos de Hesíodo impide proporcionar el espacio legal y la visibilidad que se merece a un negocio del que se lucran empresarios y Estado desde la antigüedad. Nos encontramos de nuevo con una política típicamente patriarcal en la que la permisividad sobre comportamientos ancestrales desampara legalmente a un colectivo de trabajadoras que cumplen una función social impuesta por costumbre. Mujeres sin derecho a prestación de desempleo ni pensión a la vejez, muchas de ellas, contratadas como camareras –recordemos a las tabernae o copae romanas– en locales de copas que son prostíbulos encubiertos, pero a los que la legislación les otorga una licencia de apertura y de los que se beneficia cuando tributan como negocio. Otras, invisibles, sobreviven en una situación de crisis constante, sin contrato laboral, de explotación y luchando con un estatus fantasma contra situaciones tan graves como la indefensión ante crisis sanitarias de calado mundial como la que está provocando hoy el coronavirus. Este trabajo pone en evidencia más de dos mil años arrastrando una unión entre economía, oficios, filosofía y patriarcado que apenas sufre alteraciones, algo que debería invitarnos a reflexionar y revisar dichos vínculos que, verdaderamente, forman más parte de la costumbre que del deseo.

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15 El tesoro sagrado y los tesoreros de la diosa Atenea: Evolución financiera del templo y de la ciudad de Atenas Teresa Encarnación Villalba Babiloni Conselleria de Educació, Cultura i Esport IES Miquel Peris i Segarra (Castellón)

I ntroducció n A lo largo de la historia de Atenas se fue configurando un particular desarrollo de sus finanzas, resultado de las diversas etapas políticas que vivió la ciudad. De esa evolución forma parte, entre otras muchas estructuras económicas, el Tesoro de la diosa Atenea de carácter exclusivamente sagrado y claramente diferenciado del tesoro de la ciudad. Ambos tesoros tuvieron gran importancia en el desarrollo global de la ciudad tanto a nivel de relaciones internas con otras estructuras sociales, políticas y económicas de Atenas como externas en sus contactos internacionales con otras polis o culturas del momento. Analizar la evolución del Tesoro de la Diosa como una de las primeras entidades financieras plenamente estructurada y desarrollada del ámbito mediterráneo nos puede ayudar a comprender mejor las relaciones de las ciudades griegas con su entorno territorial inmediato; y el posterior desarrollo y evolución de la economía metropolitana y colonial

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que se estableció más tarde en las ciudades griegas ribereñas del mar común.

El tes oro s agra do y s us tes o re ro s Los tamias o tesoreros más antiguos que se conocen para Atenas son los de la diosa protectora de la ciudad Atenea1. Aristóteles2 dice que eran diez magistrados elegidos a suerte3 en función de uno por tribu; según la ley de Solón4 aún vigente, este sorteo se efectuaba entre los ciudadanos de la primera clase. Este cargo podía ser ejercido por un ciudadano pobre si la suerte lo designaba; al tomar posesión del cargo recibían, en presencia del Consejo, la estatua de Atenea, las Victorias así como el ajuar y el fondo monetario que había en ese momento en la caja del templo. Se nombraban para un año y tenían al frente a un pritano, también de elección anual5. Esta magistratura, anterior a Solón, aparece mencionada en un capítulo muy controvertido de la Constitución de Atenas, relativo a la legislación de Dracón. Los tamías aparecen designados, sin atribuciones especiales, inmediatamente después de los arcontes; pero se trata, sin duda, de los tesoreros de Atenea. Para ser nombrados tenían que disponer de una fortuna libre de hipotecas de siete minas6 como capital mínimo. El 1

Corpus Inscriptionum Atticarum, I, 179, 180-183, 188, 189; Dittemberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum, 21, 26, 51.

2

Aristóteles, Constitución de los Atenienses, 47, 1. Biblioteca Clásica Gredos, 70. Ed. Gredos, Madrid, 1984

3

Confirmado por el Corp. Insc. Att. I, 35; ibid. I, 299 con la lista oficial de diez tamias, designados con el patronímico y el demótico; II, 642, 652, 653.

4

El propio Aritóteles hace referencia a esta ley en su Constitución de de los Atenienses, VII, 3; VIII, 1.

5

Corp. Insc. Att. I, 117, 118, 173.

6

Aristóteles, Op. cit. IV, 2. La cifra de diez minas es muy singular en este texto.



El t e so ro sa gra d o y l o s t e so re ro s d e la d i o s a At en ea

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reglamento de Solón respecto a las atribuciones de los tamías podría ser contemporáneo a la construcción del Hecatompedón que se levantó en la Acrópolis de Atenas durante el mandato de este legislador y que más tarde fue rediseñado por los Pisístradas7. Una inscripción del siglo VI a.C8. recuerda que los tamías consagraron a la hija de Zeus. En dicha inscripción consta el nombre de cinco de ellos. Un decreto datado en el arcontado de Filocrates (485-484 a.C.) contiene una especie de regulaciones policiales referidas al Hecatompedón9. En él se especifica que los tamías tenían derecho a poner multas a los sacrificadores que ensuciaran el templo y sus alrededores al depositar restos de sus sacrificios; prohibían a las sacerdotisas y a las mujeres en el ejercicio de la función de zacores10 tener un oikema tamieion, es decir, una especie de habitación o recinto propio en la Acropolis y de encender allí fuego. Los tamías penaban toda transgresión a estas reglas con una multa de 100 dracmas; si los tamías no hacían respectar esta cláusula de su reglamento, se les imponía una multa de 30 dracmas. Además, para según qué tipo de delitos que implicaran penas pecuniarias, los pritanos debían consultar a los tamías en su calidad de tesoreros. Así mismo, los tamías eran los encargados de abrir dos veces al mes los edificios que dependían del templo. Y un segundo decreto más mutilado hace referencia al emplazamiento de los terrenos que pertenecían a la diosa11.

7

Lechat, La sculpture antique avant Phidias, 30 y 120; Cavaignac, Études sur l’histoire financière d’Athènes au Ve siècle : Le trésor d’Athènes de 480 à 404, pág. 30.

8

Corp. Insc. Att. IV, 3, 373, p. 199.

9

Corp. Insc. Att. IV, 1, págs. 57y 138; Michel, Ch. Recueil d’inscriptions grecques, Bruxelle, Lamartín, 1900, p. 810.

10

Stengel, P. Die griechischen Kultusaltertümer, München Beck, 1920, vol. 3, pág. 47.

11

Corp. Insc. Att. IV, 1, pág. 138.

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Antes de las Guerras Médicas (498- 478 a.C.) parece poco probable que los atenienses guardaran un tesoro público monetario en la Acrópolis12. Más bien, durante el siguiente período de cincuenta años de paz denominado Pentecontecia (480-433 a.C.), cuando las minas de Laurión empezaron a dar beneficios importantes, se pensó en invertirlos en obras públicas y distribuirlos entre el pueblo. Así, Temístocles sugirió dedicarlos a la construcción de galeras; y los ingresos de las minas parecen haber sido lo bastante importantes para ser en parte destinados a los prestigiosos monumentos construidos en Atenas, sobre todo en los Propileos; pero nadie se preocupó de constituir una reserva monetaria. En esta época (principios del siglo V a.C.) el tesoro de la diosa apenas contaba con su estatua de madera (xoana), algunas ofrendas y las figuras de muchachas conocidas como korai. En 480 a.C., todo lo que había en la Acrópolis fue quemado por los persas; los tesoreros de la diosa, amparados en su protección divina, se negaron a abandonar su templo y fueron masacrados13. Transcurrida la guerra, los atenienses se ocuparon de buen grado en reponer un nuevo tesoro para la diosa. Se sabe que en él fue depositado el trono sobre el que Jerjes observó la batalla de Salamina, así como el sable de Mardonio14. Dicho tesoro fue enriquecido con las ofrendas de los particulares y la aportación del Estado; y estuvo custodiado y administrado por los tamías o tesoreros de la diosa Atenea. Entre tanto, Atenas constituyó una gran confederación marítima, la Liga de Delos (477-404 a.C.), para continuar la guerra contra los

12

Durante la invasión de Jerjes, Atenas estaba sin recursos, según Aristóles en su Constitución, XXIII, 1. O, en todo caso, si hubiera existido un tesoro en la Acrópolis antes de las guerras médicas, con toda probabilidad hubiese sido poco considerable.

13

Heródoto, VIII, 51, 53. Biblioteca Clásica de Gredos, 130. Ed. Gredos, Madrid, 1989.

14

Demóstenes, XXIV. Biblioteca Clásica de Gredos, 87. Ed. Gredos, Madrid, 1985; Pausanias, Descripción de Grecia, I, 27, 1. Biblioteca Clásica de Gredos, 196. Ed. Gredos, Madrid, 1994.



El t e so ro sa gra d o y l o s t e so re ro s d e la d i o s a At en ea

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persas. Cada pueblo aliado debía pagar un tributo, phoros, establecido por Arístides. En el año 454 a.C., el tesoro de la liga fue trasladado de Delos a Atenas. Probablemente es en este momento cuando se empieza a donar a la diosa como impuesto una sexagésima parte de cada suma pagada como tributo, es decir, una mina por talento15 y con ello se fuera incrementando el tesoro sagrado o de Atenea. Sabemos que el tesoro de los aliados, tanto en Delos como en Atenas, estaba administrado por diez magistrados denominados helenotamías16. Estos magistrados tenían una caja particular y en la festividad de las grandes dionisíadas, los aliados aportaban el tributo o aparkhé que entregaban a los helenotamías. Éstos depositaban el aparkhé en manos de los tesoreros o tamías de Atenea. Este pago o depósito se hacía bajo el control de los logistas17 que aparecen designados con el nombre de triacontes. Cabría añadir que seguramente este aparkhé sería aplicado a todos los fondos procedentes de los aliados. Se ha discutido seriamente la cuestión de investigar si, paralelamente al tesoro de Atenea existía también un tesoro del Estado. Según la opinión mayoritaria, los helenotamías recibían el tributo, satisfacían los gastos ordinarios, en un principio solo los gastos de guerra y más tarde las construcciones de Atenas y las fiestas; los excedentes los depositaban en la caja de Atenea. Sin embargo, este fondo parece que no pertenecía a la diosa, pues se podía retirar sin que el pueblo acordara la adeia, inmunidad necesaria para realizar todos los reintegros y pagos a cargo del tesoro particular de Atenea, excepto los que se dedicaban a los gastos regulares de su culto. Parece que la fusión entre el tesoro del 15

Plutarco, Perícles, 12; Aristóteles, 25; Cavaignac, Op. cit. pág. 59.

16

Corp. Insc. Att. I,32, 6.

17

Sobre los logistas, Corp. Insc. Att. I, 32, 8, 9; 273, 1. Los diez logistas mencionados eran una comisión senatorial nombrada por el mismo Consejo (Aristoteles, Constitución de los Ateniense, XLVIII, 3) que no deben ser confundidos con los Treinta o Consejo de los Treinta.

390

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Estado con el tesoro de Atenea la materializó Pericles en el año 440 a.C. al poner en práctica el principio de que se podía disponer del tesoro de los aliados para embellecer la ciudad de Atenas. Por todo lo explicado anteriormente, podemos deducir que el tesoro depositado en la Acrópolis de Atenas se componía de dos secciones claramente diferenciadas: la primera estaba compuesta por fondos provenientes de los excedentes del phoros, y que constituían un simple depósito en el templo de la diosa; la segunda comprendía la aparkhé de los phoros, así como otros fondos y recursos que eran propiedad exclusiva de Atenea. Para gestionar los fondos en depósito era suficiente con un decreto del pueblo y su devolución no estaba gravada con intereses; por el contrario, los fondos que pertenecían a la diosa solo se podían retirar mediante el complicado procedimiento o tramite de la adeia que exigía, entre otras cosas, el voto de 6000 ciudadanos; y en caso de proceder a un préstamo, su devolución estaba gravada con un interés del 6% sobre lo retirado. Ambas secciones del tesoro estaban administradas por los tamías. Ya hemos comentado como el tesoro particular de Atenea pudo restablecerse después de las Guerras Médicas y como, desde entonces, no hizo más que aumentar. Hacia mediados del siglo V a. C. se nutría, además de por la aparkhé, por los siguientes ingresos: el diezmo tomado del botín de guerra; el arrendamiento de las propiedades del templo; el diezmo sobre las multas y los bienes confiscados; las donaciones y ofrendas; los vasos sagrados para las procesiones; y los juegos. En un párrafo anterior hemos hecho referencia al botín de las Guerras Médicas donado a Atenea, a quien siguiendo la costumbre y la ley le fue consagrado una décima parte18. Los arrendamientos de las tierras pertenecientes al templo eran también una fuente muy importante de sus ingresos. Estos bienes raíces provenían de particulares que los deja18

Herod. V, 77; Diodoro de Halicarnso, Biblioteca Histórica XI, 62,3, Biblioteca Clásica de Gredos, ed. Gredos, Madrid, 2004.



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ban en herencia o en ofrenda y del Estado, ya que cuando los atenienses procedían a un reparto de tierras en un país conquistado o sometido después de una revuelta, consagraban unos lotes19 a los dioses. Más importante todavía era la partida que entraba en el tesoro de la diosa procedente de las multas y las confiscaciones. Se sabe que ambas penas eran un instrumento importante de la democracia ateniense para nutrir sus arcar estatales profanas y sagradas. Esta vez el diezmo era bastante más elevado que para el phoros; en este caso era, como mínimo, la décima parte del importe. En determinados casos, el importe íntegro de la multa es donado a Atenea. En otros casos, el diezmo sobre las multas se repartía entre la décima parte para Atenea y la quincuagésima parte para los otros dioses. Una vez pronunciada la sentencia, el magistrado que había presidido el tribunal ante el cual había sido juzgado el delito debía de indicar si la parte proporcional del diezmo revertía en el tesoro público o en el tesoro de la diosa. Si un condenado se negaba a pagar la multa era asimilado a un deudor del tesoro público y condenado por atimia20. Este procedimiento se aplicaba a los deudores de los templos. En resumen, todos estos ingresos de impuestos, multas, rentas y ofrendas, tanto del Estado como de los particulares, constituían un capital importante para el tesoro de Atenea. En el año 434 a.C. fue acabada la construcción del Partenón de Ictinos. Este nuevo edificio custodiaba tres tesoros cada uno en su propia sala. El pronaos, en el este, contenía una gran cantidad de objetos principalmente de plata. Una gran puerta maciza daba entrada del pronaos a la cella o hecatompedón, en la cual se guardaban coronas y otras ofrendas en su mayor parte de oro; la cella o hecatompedon se abría,

19

Tucíd. III, 50, 2: 3000 lotes a Lesbos, 300 para los dioses; Corp. Insc. Att. I, 528.

20

Plutarco recoge los casos de Antifón y Archeoptolomeo que fueron condenados por un crimen de alta traición; Jenof. Hell. I, 7, 10; Corp. Insc. Att. I, 31; II, 65.

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sin que hubiera una puerta, al Partenón propiamente dicho, donde se encontraba la estatua crisoelefantina de Atenea realizada por Fidias así como algunas ofrendas más21. Posiblemente en estos dos recintos se guardaba el tesoro del Estado. Al lado de dicho templo, algunos arqueólogos suponen que se debió reconstruir el opistodomos del antiguo Hécatompedón quemado por los persas. Sería en este opistodomos en el que se depositarían el tesoro de Atenea propiamente dicho así como otros fondos sagrados hasta el año 406 a. C22. Se ha documentado un inventario particular para cada uno de estos recintos, es decir, para el pronaos, el hecatompedón y el Partenón. Salvo por alguna pequeña laguna, se conservan los inventarios comprendidos entre el año 434 a.C. y la caída de Atenas23 en 404 a.C.; esto permite hacernos una idea de la cantidad y calidad de los bienes que eran confiados a la guarda y custodia de los tamías. En un principio, sorprende la escasa cantidad de objetos depositados en 434 a.C., así como su escaso valor, si lo comparamos con el crecimiento en riqueza que experimentará este tesoro en los años siguientes; se estima que en un primer momento el total de las ofrendas no ascendía a más de 100 talentos24 (2500 kg de plata). Destacan entre estas ofrendas las diez Victorias de oro, una por tribu. Seguramente fue idea de Pericles convertir en obras de arte y ornamentos del culto público la masa de metales preciosos que constituía el

21

Sobre las ofrendas en la Pronaos, Corp. Insc. Att. I, 117; en el Hecatompedon, 141; en el Partenón, 161.

22

Jenofonte en Helénicas. I, 6, 1, Bibliioteca Clásica Gredos, ed. Gredos, Madrid, 2008, nos habla del incendio del antiguo Hecatompedon: Respecto al Opistodomos, la cuestión todavía está en debate ya que determinados estudios arqueológicos aceptan que el Opistodomos formaba parte del viejo templo; otros en cambio sostienen que no, que se trababa de otra construcción más reciente.

23

Corp. Insc. Att. I, 117-175; Cavaignac, op. cit. p.. XXIII..

24

Cavaignac, op. cit. p. XXIV



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tesoro de la Diosa y guardarla allí donde el Estado pudiera hacer uso de ellos en caso de necesidad. Más tarde, el tesoro de Atenea, tal como lo conocemos por la contabilidad de los logistas, los inventarios y otras fuentes literarias25, custodiaba una reserva bastante considerable de acuñaciones monetarias y una gran cantidad de ofrendas y obras de arte realizadas en metales preciosos. Toda esta acumulación de riqueza no será inútil, pues el capítulo de gastos a los que los tesoreros de la diosa tenían que hacer frente no era menos considerable. En el momento del traslado de Delos a Atenas, en 454 a.C., el tesoro federal poseía alrededor de 300026 (75000 kg de plata) talentos, el tesoro de Atenea apenas contaba con un centenar de talentos (2500 kg). Este último tesoro se incrementó rápidamente ya que en 447 a.C. se empezó la construcción del Partenón, cuyos gastos se elevaban a 1000 talentos (25000 kg) que debían ser aportados por el tesoro de la Diosa. Los trabajos, interrumpidos por la guerra de Samos, fueron retomados con mayor actividad; en 443 a.C. Pericles dudó en coger dinero de los aliados para embellecer Atenas; hacía el año 440 a.C., el tesoro federal fue vertido en el tesoro de la Diosa. En esta misma época, junto a las grandes construcciones se realizaron otras más modestas, como la célebre lámpara de Calímaco para el Erecteion, el templo de Hefesto acabado en 420 a.C. y la estatua de Alcmena para este templo, entre otras. Dada la gran envergadura de los gastos de estos templos, el Estado tuvo que realizar su propia intervención27y el tesoro de Atenea fue obligado a contribuir ampliamente para la realización de todas estas construcciones; los tesoreros de la diosa Atenea aportaron el dinero necesario para sufragar los gastos entre el 421 y 417 a.C. Pero estas

25

Particularmente por Tucídides, II, 13.

26

Cavaignac. op. cit. p.69.

27

Cavaignac, op. cit. LXIX.

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contribuciones, por grandes que fueran, no eran las únicas que debía sufragar el presupuesto público, ni las más considerables. La guerra (del Peloponeso) tuvo un impacto mucho más grande en el tesoro de la diosa que el ocasionado por los trabajos públicos. Al inicio de la Guerra del Peloponeso, Pericles expuso el estado de recursos militares y financieros del Estado28. Entre estos últimos contaba casi exclusivamente con las riquezas depositadas en el templo de la diosa y que estaban administradas por los tamías. En ese momento el depósito del tesoro de Atenea contaba con 5700 talentos de plata (142500 kg) en acuñaciones monetarias29, 500 talentos (12500 kg) de plata sin acuñar provenientes de ofrendas públicas o particulares, los vasos sagrados y el botín de los persas; además de los 40 talentos de oro (1000 kg) que se podían obtener de la estatua crisoelefantina del Partenón. Pericles justificó que se tenía el derecho a disponer de todas esas riquezas a condición de reintegrarlas totalmente después de utilizarlas para servir al bien de la patria. A través de las inscripciones, conocemos la contabilidad de esos préstamos realizados por el tesoro de la diosa durante unos años30. El más antiguo se remonta a la guerra de Samos (440-439 a.C.), otro a la guerra de Corcira (435-433 a.C.), la guerra arquidámica (431-421 a.C.), la de Decelia (413-404 a.C.) y el gobierno de los Cuatrocientos (411 a.C.). Las cuentas se liquidaban una vez al año a partir del mes de Hecatompedón, momento en el que entraban en el cargo un nuevo colegio de tamías. Los pagos debían hacerse en moneda de plata de Atenas

28

Tucid. II, 13, 3-4.

29

Tudídices decía que llegó a tener un fondo de 10.000, pero que se sustrajo una partida de 300 talentos para edificar los Propileos y otras construcciones; para otras construcciones y para financiar el sito de Potida.

30

Corp. Insc. Att. I, 177-193; Cavaignac, XXVI, 94.



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395

o en estateras de electrum de Cicico31. Inscripciones datadas en el 410/9 y en 407/6 a.C., apuntan que en esas fechas los ingresos del tesoro de la diosa fueron prestados en su totalidad y los tamías lo iban reponiendo a medida que los deudores lo devolviendo; esta medida tuvo que ser autorizada por un decreto del pueblo32. Se conservan otros préstamos pedidos a otros templos que hicieron los atenienses durante la guerra arquidámica. Tras la Paz de Nicias (421 a.C), los logistas procedieron a una recapitulación de esas deudas. Éstos escribieron sus cuentas en dos estelas, la primera33 detalla los préstamos realizados desde 433 a 426 a.C.; en ella solo se ha conservado un pequeño fragmento referido a cantidades importantes expedidas desde Atenas a Sicilia. La segunda34 comprende los préstamos realizados entre 426 y 422 a.C. y se conserva casi entera. Durante estos cuatro años, las cantidades pedidas al tesoro de Atenea Polias ascendieron a 4750 talentos (118750 kg plata). Pero los préstamos no se limitaron únicamente a este templo, de modo que constan anotaciones de los mismos en el templo de Atenea Niké por valor de unos 30 talentos (750 kg) y de 900 talentos en los de otros dioses (22500 kg). El interés pagado a los dioses era al principio del 6%, pero poco a poco se fue reduciendo hasta quedar en solo el 1,2%. Las cantidades prestadas por los tamías fueron devueltas al tesoro de Atenea Polias y al de Atenea Niké. En 435/4 a.C. se produjo un cambio en la organización financiera de Atenas. Calias, hizo votar un decreto que perseguía un doble objetivo: por un lado, saldar las deudas contraídas por los atenienses con los templos de los dioses y, por otro, la creación de un nuevo colegio de

31

Corp. Insc. Att. I, 180.

32

Corp. Insc. Att. I, 188-189: Ditemberger, Syll. 51; Cavaignac, XXX y 153.

33

Corp. Insc. Att. I, 541 ; Cavaignac, XXX y 122.

34

Corp. Insc. Att. I, 273; Ditemberger, Syll. 29; Cavaignac, XXX y 123, 26. 133, 134..

396

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tesoreros35. Las deudas debían ser pagadas con la ayuda de 3000 talentos (75000 kg) que serían depositados en la caja de los tesoreros de la diosa; previo estudio de la situación, los logistas se encargarían de la contabilidad; el montante necesario sería entregado por los pritanos en presencia del Consejo. Los tesoreros, junto con los epistatés, deberán vigilar para que la Acrópolis reduzca sus gastos tanto como pueda. En seguida se promulgaron diversas medidas para restringir gastos. Estará prohibido tocar fondos depositados en la Acrópolis si no es para gastos previstos y éstos no pueden sobrepasar una cantidad determinada; o para trabajos urgentes. Para cualquier otro gasto o sustracción de fondos será necesario obtener la adeia del pueblo; si no se realiza dicho trámite a los responsables se les podrán aplicar las mismas penas y sanciones que si hubieran depositado un proyecto de eisphora. Cada año, el resto que queda, producto del phoros, será depositado por los helenotamías en la caja de los tesoreros de la diosa. Cuando, sobre los 200 talentos (5000 kg) que el pueblo ha reservado por decreto a las restituciones de otros dioses, habrán devuelto lo que se debe, administraran los bienes de Atenea en la parte derecha del Opistodomos; los bienes de los otros dioses en la parte izquierda del mismo. El resto de bienes sagrados no contados y no pesados, serán contabilizados con los de todos los colegios que han rendido sus cuentas de Panatenea en Panatenea: oro, plata, objetos de plata, pesaje, etc. En el decreto de Calias tenemos el acto constitutivo de un nuevo cargo o magistratura, los tamías o tesoreros de todos los dioses. La reforma de Calias fue muy importante en el sentido de que antes de su aplicación, cada templo de la Ática tenía su propia administración particular a cuya cabeza había, sin duda, un tamías36. Este tipo de organización, 35

Corp. Insc. Att. I, 32; IV, 1; Ditemberger, Syll. 21 y pág. 808.

36

Muchos de estos templos y santuarios eran pequeños y sus tesoreros administraban sumas poco importantes.



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dado el número considerable de santuarios y templos documentados, era especialmente complicada. Así pues, la creación de los tamías de todos los dioses tuvo por finalidad la centralización en manos de estos tesoreros de la administración financiera y la supervisión de los bienes de todos los templos de la Ática; excepto el santuario de Atenea Polias, el templo de Eleusis y el de Asclepio que conservarán una administración distinta. A modo de ejemplo, una inscripción de la época 37 nos a conocer una serie de templos administrados por los tesoreros de todos los dioses: el templo de las Musas, el de Adrasteia, el de Heracles de Kynosarges; el de Atenea Paladion el de Poseidon de Calauria, el de Artemis Agrotera, el de Afrodita en Kepois, el de Dioniso, el de Poseidon en cabo Sunión, el de Artemis Munichia, el de Teseo, el de Ilisus, el de Hefesto, el de Demofón, el de Atenea de Palene, el de Artemis Brauronia y el de Atenea Zosteria, entre otros. En otro orden de cosas, la guerra contra Esparta significará la ruina política y financiera de Atenas. En 432 a.C., se reunió una suma de 5700 talentos que se puso bajo la custodia de los tesoreros; el valor de las ofrendas depositadas en el templo de Atenea rondaba los 500 talentos (12500 kg). En el mes de julio del año 421 a.C., se votó un decreto mediante el cual se disponía que sobre los fondos guardados en la Acrópolis debían reservarse a parte 1000 talentos (25000 kg) penándose con la muerte a todo aquel propusiera o sometiera a votación la proposición de utilizar ese dinero, a menos que la ciudad estuviera amenazada por una flota enemiga y la pusiera en peligro inminente38. Esta reserva esta también administrada por los tesoreros de la diosa. La guerra produjo como consecuencia el aumento del phoros y la aplicación de la eisphora. La paz de Nicias dio un pequeño respiro a la situación

37

Corp. Insc. Att. I, 273.

38

Tucid. VIII, 1.

398

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financiera de Atenas39. Fue precisamente en esta época cuando se pusieron en práctica las medidas establecidas en el reverso del decreto de Calias, pero la guerra de Sicilia (415-414 a.C.) volverá a ocasionar grandes gastos. En 413 a.C., el tesoro estaba vacío40; el phoros, que apenas podía ser pagado, fue sustituido por un impuesto de la vigésima parte sobre todas las mercancías que entraban o salían del puerto41; a los atenienses solo les quedaban los 1000 talentos que reservaron aparte. En 412 a.C., esta reserva suprema comenzó a utilizarse. En 407 a.C., una parte de las ofrendas fueron fundidas, en particular ocho de las diez Victorias de oro42. Los atenienses acuñarían por primera vez monedas de oro43. En 406 a.C., los tamías de la diosa entregarán a los helenotamías de la Liga todas las ofrendas del Pronaos; en el tesoro de la diosa solo quedará una corona de oro44. Una vez restablecida la paz en el año 406 a.C., tanto en el exterior como en el interior, Atenas se centrará en reparar sus ruinas. Los helenotamías, tras perder Atenas su imperio marítimo, se convertirán en una magistratura sin funciones y serán suprimidos. Pero aún se irá más lejos. Los dos colegios de tesoreros, los tamías de la diosa y los tamías de todos los dioses, serán reunidos en un solo colegio de magistrados que tomarán por título tamías de la diosa y de todos los dioses45. Como ya

39

Cavaignac, 135.

40

Tucid. VIII, 1.

41

Tucid. VIII, 28;Jenof. Hel. I, 3. 9; Corp. Insc. Att. I, 258.

42

Cavaignac, 154.

43

Aristófanes, Ranas, 720 en Comedias III de Biblioteca Clásica Gredos, ed. Gredos, Madrid, 2007

44

Corp. Insc. Att. I, 140.

45

Sobre fusión de ambos colegios sólo se conserva un texto epigráfico datado en el año 398 a.C. (Corp. Insc. Att, II, 652) y Dittemberger, 586. Aunque se cree que esta reforma data del arcontado de Euclides.



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hemos dicho anteriormente, las ofrendas consagradas a la diosa estaban distribuidas en tres locales: el pronaos, el Hecatompedón y el Partenón46. Después de la guerra, lo que quedó de esas ofrendas, fue depositado en un solo lugar, en el Hecatompedón47. La fusión de los dos colegios de tesoreros no durará mucho tiempo. El tesoro de Atenea fue reconstituido rápidamente, de modo que en poco tiempo las ofrendas a la diosa fueron tan numerosas que ya no cabían en el Hecatompedón; así pues, algunas tuvieron que ser emplazadas bien en el Partenón, bien en el Opistodomos48, al menos eso se desprende de un inventario datado en el año 398/7. En éste se mencionan además diversas ofrendas consagradas a Artemis Brauronia, que te tenía un templo en la Acrópolis49. Aquí tenemos pues una prueba de que el decreto de Calias seguía siendo aplicable, es decir, las ofrendas dedicadas a Artemis eran guardadas y administradas por tesoreros públicos50. El último texto que menciona a ambos colegios de tesoreros fusionados51 data del año 389/8 a.C. En 385/4 a.C. se mencionan, de nuevo, por separado52, al parecer la división debió producirse ese mismo año. A través de las ofrendas inventariadas por los tesoreros sabemos que una parte de éstas eran de latón (¿cobre, bronce?), por tanto es posible que algunas piezas, no todas, fueran depositadas aparte en el edificio

46

Este hecho queda documentado en una inscripción encontrada en 1883 que se halla recogida en el Corp. Insc. Att. IV, 2, 642 b.

47

Corp. Insc. Att. II, 642 b.

48

Corp. Insc. Att. II, 667, sobre el Hecatompedon y el Partenón.; 670, 719, 727.

49

Pausanias, I, 23, 9.

50

Dittenberger, 57 y 60.

51

Corp. Insc. Att., II, 660.

52

Corp. Insc. Att., II, 667 y 673; Dittemberger, 586, núm.1..

400

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denominado Calcoteca53. Esta calcoteca se localizaba en el opistodomo54 y contenía aparejos para equipar cien galeras. Se trataba de una reserva de guerra que se había depositado en la Acrópolis y, por tanto, bajo la guardia y custodia de los tesoreros de la diosa. En cierto modo, la administración de todos los bienes muebles e inmuebles que se documentan en la Acrópolis parece estar bajo la responsabilidad de los tesoreros de la diosa. Durante todo el siglo IV a.C. abundan los testimonios sobre los tesoreros de la diosa. En este tiempo es especialmente interesante el lapso comprendido en la administración del orador Licurgo. En 306/5 a.C. estos tesoreros administraban todavía el tesoro público bajo la supervisión del Consejo y del epistates55. Aparecen mencionados tanto tamías56 como tamías de los dioses57 indistintamente. El último texto que los menciona58 es un homenaje que les rinden los caballeros en 299/8 a.C. Esta magistratura desapareció a principios del siglo III a.C. En 297/6 a.C., Lácares, un fugaz tirano de Atenas (300-294 a.C), huyó llevándose lo que quedaba del tesoro de la diosa, a saber, los escudos sagrados, el manto de Atenea y las ofrendas realizadas durante la administración de Licurgo59. El cargo de los tesoreros de la diosa devino inútil puesto que no había tesoro que administrar.

53

Corp. Insc. Att., II, 706, 713, 714, 716.

54

Ibid. 726.

55

Ibid. 737

56

Ibid. 721, 722, 726, 728, 736.

57

Ibid. 730, 733, 739.

58

Ibid. 612.

59

Pausanias, I, 25, 7 y 29, 6.



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En cuanto a los tesoreros de los otros dioses todavía aparecen mencionados en 376/560, en 363/2 y en 356/5 a. C61. Posteriormente a esta última fecha no se documenta ningún rastro de esta magistratura62. Seguramente desapareció en el último tercio del siglo IV a.C. Aristóteles (330-322 a.C.) ya no la menciona en su obra sobre la Constitución de los Atenienses.

60

Corp. Insc. Att. II 622.

61

Ibid. 682.

62

Julio Polux, X, 126 señala que después de la huida de Lácares, en el arcontado de Alcibiades, se procedió a inventariar los objetos que quedaron en el templo de Atenea. Pero cabe destacar que para este período no se conoce ningún arconte que responda al nombre de Alcibiades.

16 La transición de los astrónomos egipcios a la astrología en época grecorromana José Lull Institut d’Estudis del Pròxim Orient Antic – IEPOA Universitat Autònoma de Barcelona

E

n los textos astronómicos egipcios de época faraónica parece no haber pruebas de una práctica adivinatoria astral pero, sin embargo, por otras fuentes hay claros indicios de que ésta podría ser más común de lo que pudiéramos pensar y, por tanto, constituiría un precedente a las diversas prácticas adivinatorias astrales difundidas en Egipto especialmente desde época ptolemaica. ¿Cómo se asoció la astrología a la práctica astronómica egipcia tradicional? Lo primero que debe ser destacado es que el carácter adivinatorio derivado de la interpretación de los sucesos que tenían lugar en la bóveda celeste, aunque poco conocido por nosotros, ya formaba parte del acervo cultural del Egipto faraónico. Usualmente esto no se ha tenido en cuenta en su verdadera dimensión, de modo que la aparición de la astrología en Egipto se ha observado habitualmente como una importación cultural totalmente nueva. Sin embargo, en la documentación egipcia antigua podemos encontrar evidencias que, aunque escasas, demuestran con claridad la existencia de este tipo de creencias.

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adivinación a s t ra l , p receden t e s Aunque el astrónomo egipcio de época faraónica se manifiesta principalmente como un horólogo, conocedor del cielo, hay que advertir que ya incluso en algún texto ramésida, como la Estela de Israel de época del rey Merenptah (ca. 1209 a.C.) se puede percibir el carácter adivinatorio vinculado a la observación de las estrellas (Brunner 1988: 225-226; Quack 2002a: 168; Jambon 2013: 158-161):

(KRI IV, 16: 2-4) Nts jn.s pHwy n xftyw.s xrw m nA sAw n nAy.sn sbAw rxyw r.sn nbw m nw r TAw «Él es quien traerá el fin de sus enemigos, dicen los que escudriñan sus estrellas y los que conocen todas sus fórmulas observando los vientos»

El texto anterior demuestra que ya los egipcios de época ramésida creían en la capacidad que ciertas personas podían tener en la predicción de acontecimientos futuros a partir de la observación de las estrellas o ciertos fenómenos atmosféricos. Quack (2018a: 74) sospecha la posibilidad de que se refiera a un eclipse, dado que en Mesopotamia (Koch-Westenholz 1995: 98) la dirección del viento durante un eclipse determinaba la predicción. Por otra parte, de época ramésida hay indicios de que la observación del orto helíaco de Sirio pudiera haber servido para fines adivinatorios (Von Lieven 1999: 103-104; Quack 2017: 191). En época grecorromana, de hecho, un elemento adivinatorio notable de la astrología en Egipto tendrá como protagonista la estrella Sirio, tan importante desde el punto de vista religioso y económico a lo largo de toda la historia de Egipto como se muestra, por ejemplo, en el papiro demótico Cairo 31222 (Hughes 1951: 256-264), en el que se trata de «las influencias de Sirio» (nA sxnjw (n) spdt), tal y como se indica al comienzo del papiro.



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Más allá del aspecto astral, también los antiguos egipcios relacionaban una serie de divinidades con el nacimiento del individuo y su destino (Greenbaum 2016: 97-98). Entre estas cabe citar a Shai (Quaegebeur 1975), principal dios vinculado a la predestinación, pero también a las Siete Hathores, que autoras como Thausing (1939: 67) incluso han relacionado con las siete estrellas principales de las Pléyades. Heródoto (II: 82), que visitó Egipto en el siglo V a.C., durante el primer dominio persa, nos deja una descripción sobre el vaticinio que hacían los egipcios sobre la vida de una persona en el día de su nacimiento. Según Dieleman (2003a: 139), refiriéndose a los horólogos egipcios, «the second task of hour-priests was to determine for each day of the year whether it would bring good or ill fortune to businesses or persons». Esta forma de adivinación es la señalada por Heródoto y tiene una larga y muy antigua tradición en la cultura egipcia. Sin embargo, no corresponde a la astrología sino a la hemerología (Leitz 1994; Von Lieven 2016: 31-41), por lo que está claro que no supone un precedente vinculado directamente a la adivinación natalicia astral. Aún a pesar de ello, quizás la práctica astrológica genetlíaca probablemente pudo adoptarse con más facilidad en Egipto gracias a tradiciones arraigadas como la anterior. En la Crónica del príncipe Osorkón, un conocido texto de finales del siglo IX a.C. que hallamos en el interior de la puerta bubástida de Karnak, podemos ver también cómo un acontecimiento celeste, en este caso un eclipse de Luna (Lull 2006a), era un claro transmisor de un mal augurio. El texto refleja, en realidad, lo que usualmente habría ocurrido al acontecer un eclipse de Luna:

(Caminos et alii 1954: pl. 21 col. 7; 1958: 88-90) «(aunque) el cielo no se tragó la Luna una gran contienda devino en esta tierra»

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La misma expresión empleada en este texto, n am pt jaH («que el cielo no se trague la Luna»), la encontramos en el Ritual para repeler el mal, cuya fuente más antigua es el papiro BM 10252 (Urk VI, 123, 11 y 12, y Louvre 3129), de la dinastía XXX. La asociación existente entre un eclipse de Luna y un acontecimiento nefasto queda claramente expuesta en este ritual (Jambon 2012: 147-148). Por otro lado, ya en algunos decretos oraculares del Tercer Período Intermedio queda patente la influencia que ciertas estrellas podían ejercer sobre las personas (Quack 2016: 238; Edwards 1960: 24). También se observa una relación entre las estrellas decanales y las décadas del año civil, por ejemplo, en el papiro Cairo JE 89131-6, de la dinastía XXVI (Von Bomhard 2008: 185). Un papiro que podríamos calificar de excepcional es el BM 10651 (Quack 2017: 193, 204-205) que, aunque data del siglo I-II d.C., está escrito en hierático (inusual en esta época) y hace referencia a los decanos egipcios y al ordenamiento por décadas pero no a las constelaciones zodiacales (que aparecen en textos astrológicos babilónicos a finales del siglo V a.C.) (Steele 2018: 99), tomando como referencias adivinatorias principales los eclipses de Luna y Sol y los ortos de Mercurio. Su original podría remontar a la época saíta. Otro papiro que podría reflejar una tradición egipcia más antigua es el Carlsberg 695 (Quack 2017: 192), en el que el tamaño y brillo de la estrella desempeñan importancia en la adivinación astral. En otro documento anterior a la época ptolemaica, un naos de época del rey Nectanebo I (378-361 a.C.) conocido como Naos de las décadas, aparecen elementos que se han descrito como astrológicos (Brennan 2017: 7), si bien Von Bomhard (2008: 105) señala que «the texts are of a character that is often much more akin to mythology than to astrology, but their perusal provides a better understanding of how one gradually glides towards the other». Por otro lado, las cinco imágenes que caracterizan el registro de cada decano en este monumento parecen asociarse con



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el tipo de información que aporta el texto de los «Fundamentos del Curso de las Estrellas» snT Smt nt sbAw (anteriormente conocido como Libro de Nut) (Lull 2004: 126). La propia Von Bomhard (2008: 189) se pregunta «if that ancient book of observations did not already contain the seeds of the later foundations of astrology, reproduced on Shu’s monument (Naos de las décadas)». En todo caso, Leitz (1995: 49-50) opina que los textos del naos podrían proceder de la misma fuente que la Salmeschiniaka, conocida sólo por unos fragmentos de papiro escritos en griego y que constituye el más temprano tratado hermético astrológico reconocido por la mayoría como egipcio (Bohleke 1996: 17; Quack 2018: 99-100) y cuyo modelo situaba Gundel (1936: 49) en el siglo III a.C. Será a partir de época ptolemaica cuando la documentación muestre con claridad la introducción de nuevos términos y funciones para designar al astrónomo egipcio, pues éste empieza a vincularse con más asiduidad a nuevas tareas del ámbito adivinatorio astral, es decir, a la astrología.

as trónomo s , ho ró logos y a s t r ó lo g o s Uno de los términos más comunes para definir al astrónomo egipcio en buena parte de la época faraónica es wnwtj, que significa literalmente «el (observador) de la hora». Sabemos que en los templos había equipos de astrónomos. Para cumplir su cometido, medir las horas del día y de la noche con el fin de marcar con la mayor precisión los horarios en los que ciertos rituales debían realizarse, estos horólogos no sólo observaban las estrellas horarias, ayudados de tablas estelares y de sencillos instrumentos de observación como el bay y el merkhet, también utilizaban clepsidras, relojes de Sol y de sombra. De igual modo que en la época faraónica anterior, en el período grecorromano hallamos muchos astrónomos asociados a un dios o a un templo: como el «astrónomo de Khnum» (jmj wnwt n Xnm) (Johnson

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2001: 118), el «astrónomo de Herishef» (jmj wnwt n Hrj-S.f, a principios de época ptolemaica, P. Lille 51) (Hughes y Jasnow 1997: p. 14 Z), el «jefe de los astrónomos de Amón-Ra, rey de los dioses» (Hrj jmj(w) wnwt n Jmnw-Raw nsw nTrw, en demótico , segunda mitad de la época ptolemaica) (Spiegelberg 1912: 44-45), el «astrónomo de Sobek» (jmj wnwt n sbk, en P OI 25255 y en P OI 25256, de principios de Ptolomeo III) (Hughes y Jasnow 1997: pl. 40 y 48), el «astrónomo del templo de Tebtunis» (jmj wnwt n Hwt-nTr n tA-nb-tA-ntj, P. Cairo 30607 y 34662) (Artl 2008: 20), y otros. Vemos, por tanto, que los templos debían disponer usualmente de encargados de la medición de las horas para poder llevar adecuadamente los horarios de entrega de ofrendas y otros rituales importantes en el día a día del templo, tal y como se hacía en la antigüedad egipcia. Otros términos y variantes que aparecen en esta época son «el que conoce el cielo» (rx pt , en el s. III o II a.C.) (Depauw 2001: 1-2), en Edfú (Chassinat 1931: 346) o , y «astrónomo» ( jmw pt) (Quack 2004: 16) en Esna (Sauneron 1968: 9 n197, 162 n265, 195 n284). También en época ptolemaica al astrónomo se le identifica como «observador de las estrellas» ( wnwnw) (Wb I, 318) o como «el que está en la hora» (Wilson 1997: 69) ( jmj wnwt, abreviado ) (Mogensen 1918: 87) y en demótico (Vittmann 1998: 323-324) sigue apareciendo la forma pA jmj wnwt (Erichsen 1954: 90). Una estatua de comienzos de época ptolemaica (Cairo CG 680) perteneciente a un individuo llamado Nesmin, lo identifica, entre otros títulos, como Hrj wnwt (jw n) Jmnw «jefe de los astrónomos de Amón» o Hrj wnwt(jw) n Jmnw sA-4 «jefe de los astrónomos de Amón de la cuarta phylé” (El-Sayed 1980: 235). También conocemos, gracias a las inscripciones halladas por Schiaparelli en sendas jarras en el templo de Deir el-Medina (Botti 1967: nº 2a-b y 8a-b), a dos horólogos de época de Ptolomeo V y Ptolomeo VIII



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procedentes de Djeme (la población desarrollada en Medinet Habu), ambos llamados Psenminis. Por supuesto, en época ptolemaica el wnwtj sigue trabajando como horólogo. Así, por ejemplo, en el templo de Horus de Edfú encontramos «el cuerpo de los encargados del merkhet» ( pA Tt ntt Hr pA mrxt) (Chassinat 1931: 222), formado por quienes están al cargo de la indicación de las horas y que utilizan el merkhet para tal cometido. En textos procedentes de Esna (Sauneron 1959: 38), además, se muestra con claridad la importancia de su trabajo:

«La señal (horaria) es dada por el astrónomo en Esna»

«Cuando venga la cuarta hora del día, el astrónomo de este templo vendrá y dará la señal a los servidores del atelier»

En una pieza conocida como estatua Dattari (Guermeur 2005: 305), de la dinastía XXX o principios de la época ptolemaica, se expresa la importancia del merkhet y de la clepsidra para medir las horas. En otra, de época ptolemaica, perteneciente a un astrónomo llamado Imhetep, podría mostrarlo sosteniendo un bay y un merkhet (Scott 1992: 53-55 nº 28; Fissolo 2001: 20). Y precisamente con un merkhet o reloj solar aparece en su estatua un «astrónomo del dominio de Sobek» llamado Senty (Daressy 1919: 277-278). La inscripción de dicha estatua (fig. 1) (Winkler 2016: 273 n. 93) indica que Senty divide las horas de acuerdo con la voluntad del dios, conoce cómo dividir el año, mes, día, hora, minuto (Altmann-Wendling y Stockhusen 2020: 111 n. 46) y las órbitas de las estrellas observando sus movimientos, prediciendo lo que vendrá (es decir, el futuro). Parece deducirse que en esta época las funciones del astrónomo egipcio se empiezan a asociar

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también a las del astrólogo. Se dice de Senty que sus funciones incluyen «announcing to man his future, telling him about his youth and his death» (Clagett 1995: 490).

Fig. 1. Inscripción de Senty, s. IV a.C. (Daressy 1919: 277)

Un ejemplo más completo nos lo ofrece otra estatua de época ptolemaica (Cairo JE 38545), fechada entre la dinastía XXX y el siglo III a.C, perteneciente a un astrónomo llamado Horkhebi, o Hor(en)tabat según una nueva lectura (Altmann-Wendling y Stockhusen 2020: 107 n. 26). Es un documento de indudable importancia para constatar la transición, en cuanto a conocimientos astronómicos y aplicaciones de los mismos, del antiguo astrónomo-wnwtj al wnwtj ptolemaico, si bien no se especifica este título para él. Horkhebi es un wbA-jb m mdw-nTr «experto en los textos sagrados», por lo que es un sacerdote con acceso a los papiros custodiados en el templo, desde los rituales a los de contenido astronómico y de otras disciplinas. Como astrónomo, Horkhebi es mAA mAAwt nb m pt m tA «observador de todo lo que se puede observar en el cielo y en la tierra» y, como tal, es un wbA-jb n mAA xAbAs «experto en la observación de las estrellas».



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Por la información que aporta en el texto de la estatua sabemos que Horkhebi tiene altos conocimientos de la bóveda celeste (Lull 2004: 54-55). Conoce el momento del orto y ocaso de los astros, conoce la culminación de toda estrella, los ortos helíacos, de los que especialmente trascendente era el de la estrella Sirio. También conoce las posiciones extremas del Sol en el horizonte, es decir, los solsticios de invierno y de verano. Horkhebi es también «aquel que divide las horas del día y de la noche», pues ésta es su misión principal como horólogo. Sin embargo, la inscripción de Horkhebi también muestra indicios de carácter astrológico, si bien la correcta traducción del texto y su interpretación no es absolutamente clara. Por ejemplo, el siguiente fragmento:

Ssr anx Htp r nw.sn Hna nTrw sr(w) Hntj «El que anuncia el orto y ocaso en su momento con los dioses que predicen el futuro»

Aquí Neugebauer y Parker (EAT III, 214) entendían que los ortos y ocasos debían referirse a los signos del zodíaco, mientras que los «dioses» serían los planetas, estableciendo así la relación astrológica. Sin embargo, dado que el texto precedente indica que él es «experto en la observación de las estrellas», lo lógico es pensar que los ortos y ocasos sean los de estas estrellas, posiblemente decanos horarios. Por otro lado, los «dioses que predicen el futuro» podrían ser los propios decanos, vistos como entidades divinas vinculadas a la predicción del futuro, como queda claro en predicciones astrales egipcias previas al desarrollo de la astrología horoscópica en Egipto. Justo a continuación tenemos otro fragmento del texto que habitualmente ha servido para indicar esta relación astrológica, aunque desde que Daressy (1916: 2-3) lo publicara por primera vez ha sido traducido

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de varias maneras (EAT III: 214; Derchain 1989: 76; Clagett 1995: 495; Dieleman 2003b: e.; Lull 2004: 54-55; Quack 2018:106; Altmann-W. y Stockhusen 2020: 104-105):

wab.n.f n.sn m hrww.sn n pr Ax r-gs bnw Hr.sn «Para los que él se ha purificado en sus días cuando el [decano] akh aparece (en su orto helíaco) al lado del benu (Venus)»

Generalmente, se ha entendido que Ax se refiere al decano Axwj y bnw al planeta Venus. Siendo así, y teniendo en cuenta que Axwj es uno de los tres decanos que dividen Pisces (como vemos en Esna A), es lógico pensar que la relación entre Pisces y Venus siguiera la tradición mesopotámica en la que Venus está en Pisces en exaltación (pues en Pisces está el hypsoma de Venus) (EAT III: 204 fig. 32; Rochberg 1998: 47-50). Sin embargo, Quack (2018a:107) cree que la traducción que se ha realizado no es acertada y que, además, el hypsoma no encaja exactamente con ese decano, por lo que de ser así desaparecería esa influencia de la astrología babilónica. Por último, también merece la pena analizar una última frase del texto principal, que ha sido traducida de diversas maneras en función de la diferente lectura que se ha dado a algunos de los signos: . La traducción de Neugebauer y Parker (EAT III: 215), «skilled with respect to their conjunction(s) and their regular movement(s)», sigue la lectura SsA (m) Xnm(w).sn Hna gsgs(w).sn. Brunner (1988: 228), en cambio, proponía: «Erfahren in ihren Winden (TAw) und deren Wehen (? )», abriendo así la posibilidad de que hiciese referencia a un presagio a partir de la observación de los vientos, tal y como aparece con claridad en la Estela de Israel. Jansen-Winkeln (1998: 10), sin embargo, lee SsA (m) nfj.sn Hna aSm.sn con lo que traduce «Kundig (in) ihrem Anfachen (Aufleuchten) und ihrem Verlös-



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chen». Por último, Ritner (1993: 36-37 n. 167), teniendo en cuenta otros paralelos para el último término de la frase tradujo «diagnosing their wind(s) and their omens», del mismo modo que, más recientemente, Quack (2018: 107) y Altmann-Wendling y Stockhusen (2020: 105), que proponen la lectura SsA (m) TAw(.w)=sn Hna Sm.(w)=sn «der erfahren ist (mit) ihren Winden und ihren Omina». En mi opinión, esta es la mejor opción. Sin embargo, el texto no es del todo explícito sobre a quién pueden ir referidos los presagios. ¿Son predicciones para Egipto o el rey de Egipto o también se realizan en la esfera individual? La única parte del texto de Horkhebi que parece dar alguna pista al respecto es la que indica que él es «aquel que abre su discurso al señor de las Dos Tierras». Moyer (2011: 240) interpreta esto en el sentido de que las predicciones astrológicas de Horkhebi se dirigen al rey (y por extensión a Egipto), negando la posibilidad de que pudiera realizar predicciones individualizadas como las documentadas a finales de la época ptolemaica en la astrología genetlíaca. En este sentido, serían predicciones astrológicas judiciales o mundanas como las que aportan papiros como el BM 10660 y 10661 (Andrews 1992), de época ptolemaica. Afectan a territorios y reyes (de hecho el BM 10661 incluso menciona la muerte del rey de Persia si se dan unas condiciones). No obstante, no está claro que necesariamente los vaticinios de Horkhebi sean exclusivos de la astrología judicial. En el caso de Senty el texto advertía que este astrónomo era capaz de predecir el futuro de una persona (se entiende que astralmente). Parece, pues, que al sacerdote-astrónomo egipcio se le suman ahora (o se hacen más evidentes) tareas vinculadas a la adivinación astral. Diodoro de Sicilia, que visitó Egipto hacia el final del primer mandato de Ptolomeo XII, admiraba la sabiduría de los astrónomos egipcios y el celo y minuciosidad con la que anotaban las posiciones de los astros. Diodoro (2001: 292, I: 81) describe cómo en su época ya estaban influenciados por la adivinación astral:

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Más que entre cualesquiera otros, también entre los egipcios el orden y los movimientos de los astros gozan de una cuidadosa observación; guardan las inscripciones sobre cada cosa durante una cantidad increíble de años, apreciándose entre ellos su estudio desde antiguos tiempos, y han observado muy cuidadosamente los movimientos, órbitas y estaciones de los planetas y también las influencias de cada uno en la generación de los seres animados, de qué cosas, buenas o malas, son productores. Muchas veces aciertan prediciendo a los hombres lo que va a ocurrirles durante su vida.

Para Sauneron (1960: 66) en esta época existía una separación entre los especialistas horólogos (èrolÒgoj) y los astrólogos-horoskopos (èroskÒpoj), aunque realmente la documentación existente no parece mostrar dicha separación sino todo lo contrario. Según Winkler (2016: 272), aunque ha sido sugerido que los términos astrólogo (¢strolÒgoj), astrónomo (¢stronÒmoj), matemático (maqhmatikÒj) y horólogo (ærolÒgoj) designan a los astrónomos en la documentación griega de Egipto, no es descartable que se vieran ocupados en relación a la astrología genetlíaca. También el hierogrammateus (ƒerogrammateÚj) o «escriba de los libros sagrados» (Otto 1905: 89-91) y los pasthophoroi (pastofÒroi) (ver funciones en Thomas 2014: 122126) se pudieron asociar al estudio de los astros (Winkler 2016: 274), incluso parece que estos últimos estuvieron vinculados a la interpretación de los sueños (Renberg 2016: 719-721). De igual modo, en un óstracon (OMM 1156) del siglo I d.C. hallado en Narmuthis aparece el término khronokator (cronokr£twr), que según Hoffmann (2000: 46) podría designar a otro especialista de la astrología, si bien es muy dudoso que se refiera a una función (Dieleman 2003b: 277). Por último, el término genethlialogos haría referencia al astrólogo. La fusión del astrónomo y el astrólogo, en la esfera religiosa, se percibe con claridad en la interesante descripción que de una procesión en honor al dios Osiris, en Alejandría, realiza Clemente de Alejandría



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(s. I-II d.C.) en su Stromata (Dieleman 2003b: 278; Coxe 1885: 488; Stromata VI: 4): For first advances the Singer […] And after the Singer advances the horoskopos (æroskÒpoj), who is holding his insignia, the horologion (ærolÒgion) and the astronomical palm leaf (fo‹nix ¢strolog…aj) in his hand. He must have the astrological books of Hermes, which are four in number, always in his mouth. Of these, one is about the order of the fixed stars that are visible, and another about the conjunctions and luminous appearances of the sun and moon; and the rest respecting their risings. Next in order advances the sacred Scribe (ƒerogrammateÚj), with wings on his head, and in his hand a book and rule, in which were writing ink and the reed, with which they write. And he must be acquainted with what are called hieroglyphics, and know about cosmography and geography, the position of the sun and moon, and about the five planets.

El horoskopos (æroskÒpoj) mencionado debe tomarse como equivalente del horólogo (ærolÒgoj) o wnwtj «el (observador) de la hora» de los antiguos textos egipcios. Clemente indica que él lleva un horologion (ærolÒgion) y una palma astronómica (fo‹nix ¢strolog…aj), instrumentos que deben corresponder al merkhet y al bay, sobradamente conocidos en la astronomía de época faraónica. Además, hace referencia a la existencia de cuatro libros de «astrología» de los que sólo tres son mencionados con el horoskopos: uno sobre las estrellas fijas que son visibles; uno sobre las conjunciones y apariencias luminosas del Sol y de la Luna; y otro sobre sus ortos. El cuarto libro podría ser el que, según el texto (y quizás por confusión), lleva el escriba sagrado (ƒerogrammateÚj), un libro sobre la «posición del Sol, la Luna y sobre los cinco planetas». Sin embargo, en otra traducción Dieleman (2003a: 138) otorga los cuatro libros al horoskopos. En resumen, tanto los instrumentos como los libros, con efemérides astronómicas, son reflejo de un completo compendio del

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conocimiento astronómico adquirido durante siglos de observaciones de la bóveda celeste por los antiguos observadores egipcios, ahora potenciados también por transferencias de origen mesopotámico. Los rollos de papiro que contenían toda esta información debían guardarse en los archivos de los templos (Ryholt 2019). En el caso concreto de la «casa del libro» ( pr mDAt) del templo ptolemaico de Horus de Edfú al menos han sobrevivido, inscritos en sus paredes, los títulos de 31 obras, entre ellas varias de astronomía (Clagett 1992: 35-36). Una lleva por título «Conocimiento de los retornos periódicos del Sol y la Luna» ( rx nmtt n HAytj), mientras que otra se titula «El gobierno de los retornos periódicos de las estrellas» ( HqA nmtt sbAw) (Alliot 1949: 148). Estos dos rollos de papiro debían incluir largos listados de observaciones que permitirían calcular ortos, ocasos o tránsitos de todos estos cuerpos celestes, pues el cálculo de estas posiciones era de gran importancia para determinar el paso de las horas, décadas, meses, etc., es decir, imprescindibles para tener un buen control del paso del tiempo, para poder medirlo y para poder ordenar las celebraciones u oficios religiosos en los momentos ritualmente establecidos. No cabe duda que toda la información astronómica contenida en estos «libros» podía ser empleada también para el trabajo astrológico. Igualmente, el papiro Carlsberg I, en sus comentarios en demótico de los «Fundamentos del Curso de las Estrellas», cita como obras de referencia una amplia serie de libros vinculados a la astronomía de los que sólo conocemos el título: «La descripción de los movimientos de las estrellas», «Libro para observar el disco solar», «Libro del cielo», etc. (Clagett 1995: 366-367). En Egipto, los tratados de astrología demóticos datan principalmente de la época romana, pero en Tebtunis se han hallado fragmentos de época ptolemaica (Quack 2016: 238). Aunque la mayoría están sin publicar hay constancia de un gran número de tratados de astrología demóticos de diversos tipos. Mientras que papiros como el P. Cairo



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31222 (Hughes 1951), en el que se asocia la salida de Sirio con la posición de un planeta (o del Sol o la Luna) en una constelación zodiacal, corresponden a la llamada astrología universal (kaqolikÒn) otros, como el P. Berlin 8345 (s. I d.C.) (Hughes 1986: 53–69), corresponden a la astrología genetlíaca (geneqlialogikÒn), con predicciones del tipo: «Wer geboren wurde, während Venus im Deszendenten war, wird viel Leid aufgrund einer Frau haben, und ihm wird übler Leumund zuteil werden, während er ein Knabe ist(?). Wenn er alt geworden ist, wird sein Herz glücklich sein mit seiner Lage. Er wird Glück haben in dem, wozu [er auszieht] in allen Dingen» (Quack 2008: 368-370). En este caso son pronósticos en los que prima la posición del planeta en el momento del nacimiento del individuo, teniendo en cuenta la posición en una de las 12 casas del dodecatropos (dwdek£tropos), un sistema que no aparece en la astrología mesopotámica pero sí en Egipto, gran centro de la astrología helenística. Otro tipo de textos astrológicos, propio de Egipto, usa como referencia del nacimiento los 36 decanos egipcios (Quack 2016: 237), grupo en el que entraría el P. Florence 8 (EAT III, 252). El horóscopo más antiguo que se conoce en Egipto data del año 44 y 38 a.C. (Quack 2018: 100 n. 183), época de Cleopatra VII, y está escrito en demótico (O. Ashmolean DO 633). Más allá de su antigüedad, es interesante señalar que la información que aporta es muy completa para la práctica astrológica horoscópica. En él se ofrece la posición del Sol, la Luna y los planetas (falta Mercurio) y los cuatro cardinales, es decir, el horóscopo o ascendente (punto del horizonte por el que sale la eclíptica), descendente (punto del horizonte donde se oculta), mesouranema (medium coeli, culminación de la eclíptica) y el hypogeion (imum coeli, culminación inferior de la eclíptica). Además, se usan signos demóticos / hieráticos para plasmar nombres de planetas, zodíacos y algunos términos astronómicos (Bohleke 1996: 20). De los escritos en griego el más antiguo data del año 9 a.C. (Dieleman 2003b: 280).

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En esta época tanto los astrólogos como los astrónomos pueder ser sacerdotes del templo, si bien debe quedar claro que sus funciones son compartidas. Tampoco está de más recordar que, en este tiempo en el que va a desarrollarse la astrología helenística, astronomía y astrología irán de la mano. Pensemos que el propio Claudio Ptolomeo (s. II d.C.) no sólo es autor del célebre Almagesto, puramente astronómico, sino también del Tetrabiblos o Apotelesmatiká, texto astrológico que se sirve del saber astronómico expresado en el Almagesto para realizar predicciones. Por otra parte, aunque muchos de los documentos de carácter astrológico están escritos en griego en lugar de demótico, parece que tanto egipcio como griego fue utilizado por parte de los propios sacerdotes (Jones 1994: 25-52; Winkler 2016: 277-278; Quack 2018b: 76-78). Merece la pena reproducir las palabras de Quack (2016: 238-239), indiscutible conocedor de los textos astronómicos y astrológicos demóticos y griegos en época grecorromana, cuando dice: «It would be a great mistake to differentiate between the languages (and scripts) in a way which attributes everything Greek to a “Greek” culture distinct from the Egyptian one, and perhaps even constructs an opposition between a more “scientific” Greek and a more “superstitious” Egyptian tradition. The fallacy of such an approach can be highlighted by looking in more detail at the manuscripts themselves». Por supuesto, como astrólogos harían uso de métodos específicos para poder llevar a cabo sus predicciones, si bien la base de sus cálculos se servía de efemérides astronómicas. En este sentido, hay que tener en cuenta que papiros que contienen información de índole astronómica sin predicciones adivinatorias (como el papiro hierático Berlín 8279, de mediados del siglo I d.C., que incluye posiciones planetarias a través del zodíaco para época augustea, o el famoso papiro demótico Carlsberg 9 con su ciclo lunar, del siglo II d.C.), también pudieron haber servido para un uso puramente astrológico (Bohleke 1996: 24-26).



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Igualmente reseñable es el papiro demótico Berlín 13146 + 13147 (Neugebauer, Parker y Zauzich 1981: 312-327; Steele 2000, 3.2) que, tomando como base el calendario civil egipcio, hace una relación de los dos días al año en los que podían darse eclipses lunares (coincidiendo, claro, con el nodo ascendente o descendente), entre el año 84 y 73 a.C., indicando en qué signo del zodíaco acontecía (pues los nodos retrogradan respecto a la eclíptica, cumpliendo un ciclo de 18,6 años) y, en ocasiones, indicando posiciones de planetas en el zodíaco. No obstante, debe indicarse que las fechas siguen un esquema griego (Jones 1999a: 14), pues se calculan de acuerdo con el cuarto ciclo calípico (ciclos de 76 años equivalentes a 940 meses sinódicos, contados desde el solsticio de verano del año 330 a.C.). En el reverso, además, realiza cálculos de equinoccios y solsticios. A pesar de las referencias de autores clásicos a la cantidad de eclipses registrados por los antiguos egipcios, este es el registro de eclipses más antiguo conservado, si bien en palabras de sus editores «in a style reminiscent of contemporary Babylonian text». Por otra parte, también este papiro es una de las pruebas más antiguas de la introducción del zodíaco en Egipto. Tampoco en este caso hay indicios de uso astrológico, pues la relación es puramente astronómica, pero la introducción del zodíaco puede indicar, igualmente, que estos cálculos podrían haber servido para ulteriores fines astrológicos. En relación a los textos puramente astrológicos, hay una gran variedad, reflejo de las diversas corrientes y métodos que se empleaban. Pero también hallamos simples notas tomadas por el astrólogo para disponer de los datos personales del cliente o del individuo al que iba a realizar su predicción. El papiro demótico Viena D 6005 (s. II d.C.) (Hoffmann 1995: 22-26), por ejemplo, muestra un listado de tres personas para los que se indica el año, mes, estación, día y hora de su nacimiento, evidentemente con fines astrológicos para que el especialista realice sus cálculos y pueda aportar una predicción sobre el futuro de cada una de estas personas. De principios del siglo IV d.C. tenemos un papiro (p.

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Oxy Astron. 4262), por ejemplo, que muestra la fortuna de un individuo teniendo en cuenta el instante de su nacimiento el 18 de abril del año 300 d.C. y la posición de los astros en ese momento: «Good fortune. Nativity. Year 16 of Diocletian, Pharmuthi 23, hour 4 of the day. Ascendant, Mars in Gemini; Saturn in Leo; Moon in Virgo; Jupiter in Capricorn; Sun, Mercury, Venus in Aries. Good luck!» (Jones 1999a: 403; 2009: 347). El ejemplo anterior, por tanto, muestra una predicción básica, si bien obvia el método empleado para llegar a tal conclusión. En los dos primeros siglos de nuestra era, especialmente, la astrología tuvo una gran difusión en Egipto. No es raro encontrar ataúdes en los que en la parte interna de la tapa se representa a la diosa Nut, siguiendo la antigua tradición egipcia, pero ahora rodeada de constelaciones zodiacales con indicación, en demótico, de la posición de los planetas en el momento del nacimiento del difunto. Un buen ejemplo es el ataúd de Heter (fig. 2), hoy perdido (EAT III, 93-95 pl. 50), nacido en el año 93 d.C. En algún caso (O. Medinet Madi 1156), también se conserva el precio que el astrólogo podría cobrar al cliente: «In case you are one whoforetells fate regarding the dominant heavenly body of a man, you will make ten obols minus the costs that were made at your expense and those that are at your expense today also and those that you will acquire with them as well» (Dieleman 2003b: 277); o incluso el cuidado que el astrólogo debía llevar para no ser descubierto en el momento de realizar la carta astrológica en el templo (O. Medinet Madi 82) (Gallo 1997: 86-87 nº 82: 1-7). Para conocer la posición de los astros en el momento del nacimiento de una persona o en cualquier otro momento requerido, el astrólogo, necesariamente, debía realizar cálculos de efemérides astronómicas o hacer uso de almanaques o tablas astronómicas (Jones 1999b: 302-305), como muestra el papiro griego Oxy. LXI. 4175, una de las más tempranas, con datos del 24 a.C. (Jones 2000) en los que esa información o parte de la misma pudiera ser obtenida.



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Fig. 2. Ataúd de Heter, s. II d.C (EAT III, pl. 50).

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Con el fin de predecir el futuro a sus clientes sabemos que los astrólogos egipcios de época romana emplearon diagramas y tableros (πίνακες) (posiblemente el p…nax mencionado por autores como Thrasyllus y Critodemus) en los que, además, se relacionan los decanos egipcios con los signos del zodíaco y en los que situaban piedras a modo de planetas, Sol y Luna (sobre el término p…nax, Greenbaum y Ross 2015). El último rey indígena de Egipto, Nectanebo II, fue reconocido en la tradición como un gran mago y astrólogo (Matthey 2012). En el Roman d’Alexandre, cuya versión más antigua conservada, en griego, data del siglo III d.C. (Anónimo 1991: 38, I: 4), se le muestra empleando un tablero para la reina Olympia, la madre de Alejandro Magno. El tablero se dividía en tres zonas concéntricas: una exterior con la representación de los 36 decanos egipcios, otra con los 12 signos del zodíaco y la interior con el Sol y la Luna. Sobre el tablero se colocaban 8 piezas talladas en diferentes tipos de piedras y gemas que representaban los cinco planetas visibles, el Sol, la Luna y el horóscopo. Aunque esta descripción es literaria algunos de estos tableros han llegado a nosotros. El más antiguo de los encontrados hasta la fecha (en una cueva croata), elaborado en marfil, es del siglo I d.C. (Forenbaher y Jones 2011), pero el mejor conservado es el tablero de Grand (Abry 1993) (fig. 3), en Lorraine (Francia), que parece que fue destruido deliberadamente hacia el año 170 d.C. Del mismo modo, el papiro Washington University inv. 181 (s. II-III d.C.) contiene una magnífica referencia sobre este tipo de tableros (Evans 2004: 4).



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Fig. 3. El tablero de Grand (http://www.yveslenoble.com/2019/10/29/le-zodiaque-de-grand).

dos as trólo gos egi p ci os en l a t r a d ic ió n Muchos autores antiguos, haciendo referencia al origen y desarrollo de la astrología, hicieron mención especial de dos sabios egipcios llamados Petosiris y Nechepso/s (Gundel y Gundel 1966: 27-36). Según Plinio el Viejo (1995: 374, HN II: 21), ambos llegaron a calcular las dimensiones del cosmos hasta la órbita de Saturno. En los papiros CtYBR 422 vº, conservado en Yale y Lund 2058 vº, del siglo I-II d.C., se indica que al caer un bloque de piedra del templo de Heliópolis apareció un papiro que, estudiado por Petesis (nombre del que podría derivar el Petosiris de otras fuentes) y entregado al rey Nechepsos («Nekau el sabio», NjkAw pA SS, que debe corresponder al rey saíta de la dinastía XXVI Nekau II), resultó ser un tratado astrológico

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escrito por el célebre Imhotep (Ryholt 2011: 62), tal y como narra el papiro: «He aquí una copia del libro de Imhotep el Grande, hijo de Ptah, el gran dios» (tw.s Xt pA Dma Jy-m-Htp wr sA PtH pA nTr aA). Siguiendo a Ryholt, la asociación de Nekau II con la astrología podría deberse al hecho de que al poco de ser entronizado, con Psamético I aún siendo embalsamado, se produjo un eclipse solar en Egipto (Lull 2006b:16-18). Por otro lado, el mero hecho de ser un rey egipcio podría ser también un motivo de prestigio para la astrología, dadas las características sobrehumanas que concluyen en la figura del faraón. Que el papiro se halle en el antiguo templo de Heliópolis y que se recurra a un personaje como Imhotep como autor original del tratado tampoco resulta casual. Hay una clara intención de llevar la originalidad del conocimiento astrológico al mundo faraónico antiguo. Si el Nechepsos al que se refieren las fuentes busca claramente su origen en el faraón Nekau II (610-595 a.C.), rastrear el personaje que sirve para proyectar la figura de Petosiris no es tan sencillo, puesto que se trata de un nombre egipcio muy común. El sabio egipcio Peteesis aparece mencionado en un papiro griego del siglo III d.C. (Rylands 63) (Johnson, Roberts, Hunt 1915: 2-3) como maestro de Platón, explicando cuestiones astrológicas. Este parece corresponder con seguridad al sacerdote heliopolitano Petese del papiro demótico CtYBR 422 vº. Petese, reconocido como un sabio y gran conocedor de la astrología en la tradición egipcia, en demótico y griego, de tratarse de un personaje histórico Ryholt (2006: 13-16) lo sitúa a más tardar a finales del siglo IV a.C., dado que un papiro de esa época (P. Petese Saqqara) ya lo menciona. Pero si realmente instruyó a Platón, que según Mathieu (1987: 157) pudo visitar Egipto durante el reinado de Achoris en el año 393 a.C., habría que remontarlo a principios del siglo IV a.C. Según Quack, podría remontar incluso al siglo VII-VIII a.C. si se identifica con un Petese de Heliópolis mencionado en un papiro hierático



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abnormal (P. Queen’s College), del año 21 de Piye o Taharqa (Baines, Van Heel, Fischer-Elfert 1998: 235-236). Este Petese es designado como pA Hrj, no como mago, pero aún así podría hacer referencia a una persona «die besonderes Ansehen genoß und zumindest einen Gewissen ”Nachruhm” hatte» (Quack 2002b: 78). Gysembergh (2018), por otro lado, considera que incluso el reconocido astrónomo Hiparco de Nicea (s. II a.C.), en su Comentario a los Fenómenos de Eudoxus y Aratus, escrito entre 147 y 127 a.C., ya hizo mención de Nechepsos y Petosiris, si se entiende que al hablar de los «antiguos» (¢rcaῖoi), como ocurre en algunas fuentes astrológicas en griego, es a ellos a los que se refiere. Evidentemente, la discusión inevitable es si estas tradiciones, que transmiten tanto textos griegos como egipcios demóticos, obedecen a un topos literario o realidades históricas aún con sus deformaciones. Para Aufrère y Marganne (2019: 505) «from the first century BC, with Egyptians unwilling to be outclassed by Greek science, the growth of which was based on the integration of the Babylonian legacy of astronomy and astrology, there emerged cultural “types” or legendary figures that seemed somehow to embody the primacy of Egyptian astrology: King Nechepsos or Nechepso and a man called Petosiris». Vettius Valens atribuye a Petosiris la redacción de un tratado llamado Oroi (Límites) y en la Suda se habla de Astrologumena (Ἀστρολογούμενα) o Cuestiones astrológicas. También se le atribuye una carta dirigida a Nechepsos. Y a Nechepsos se le reconoce la autoría de al menos XV libros (Riess 1891), de los que el XIII se titula Parte de Fortuna (clÁroj tÚchj), el XIV Medicina astrológica („atromaqhmatic£) y el XV Magia Astral (¢potropiasmo…) si bien de los doce primeros nada se sabe. En todo caso, Petosiris y Nechepsos, generalmente mencionados juntos, se cree que podrían haber realizado sus trabajos astrológicos a mediados del siglo II a.C. (Quack 2018b: 113). Los fragmentos griegos vinculados a Nechepsos y Petosiris, recogidos en

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primera instancia por Riess (1891), son datados con mucha cautela por Heilen (2011: 23-24) en la segunda mitad del siglo II a.C. en virtud de algunos aspectos históricos. El papiro Louvre 2342bis (Neugebauer y Van Hoesen 1987: 42), que es un horóscopo del año 137 d.C. realizado para una persona llamada Anubion, indica quiénes fueron los «maestros» de esta pareja de sabios: «After the examination of many books as it has been handed down to us from ancient wise men, that is the Chaldeans, and Petosiris and especially also King Necheus just as they themselves took counsel from our lord Hermes and Asclepius, that is Imouthes, son of Hephaestus».

Ryholt (2011: 71) opina que el Hermes mencionado debe corresponder a Amenhetep hijo de Hapu, el sabio de época de Amenhetep III, mientras que Asclepius correspondería a Imhotep, respondiendo así con lo expresado por Clemente de Alejandría (Strom. I. 21,134) al referirse a dos mortales deificados que corresponden con el tebano Hermes y el menfita Asclepius, si bien Bull (2018: 165-167) prefiere asociar al antecesor de los dos sabios con Hermes Trismegistus, también vinculado a Tebas y superior y anterior a Asclepius en la traditio mystica. En el Resumen del Pinax de Thrasyllus de Mendes o Alejandría (Schmidt 1995: 57-60), uno de los más antiguos textos astrológicos griegos, se vuelve a mencionar como únicas referencias a Petosiris y Nechepsos, pero también al llamado Hermes Trismegistus. Y en el Matheseos libri octo («Ocho libros de la astrología»), obra de Julius Firmicus Maternus (1975: 71-72) (época de Constantino I, s. IV d.C.) Petosiris y Nechepso aparecen como influyentes referencias del thema mundi. Por otro lado, el llamado Anónimo de 379 (1993: 10) que reconoce el origen de la astrología en Babilonia, comenta también cómo entre los egipcios el primero en desarrollar esta disciplina con notoriedad fue



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Hermes, seguido de otros como Nechao, Cerasphorus y los mencionados Petosiris y Nechepso. En este caso, la diferenciación entre Nechao y Nechepsos es excepcional, pues el texto del Anónimo de 379 es el único que, en referencia a la astrología, hace esta doble mención. Así como en las fuentes Nechepsos es descrito como el rey o el sabio, Petosiris aparece como el sacerdote. En la Suda (Riess 1891: 330), es descrito como un filósofo de Egipto versado en libros sagrados, cuestiones astrológicas y en los misterios egipcios. Para Moyer (2011: 244), esta asociación entre la figura de un rey (Nechepsos) y de un sabio sacerdote (Petosiris) obedece a un motivo bien conocido de la literatura egipcia, la del sacerdote que realiza magia en la corte o presenta una sabiduría divina y oculta al rey, como muestra el conocido cuento transmitido por el papiro Westcar en el que el mago Djedi muestra su magia al rey Khufu. En resumen, aunque sus estudios no nos son conocidos por documentos contemporáneos a ellos, sí tenemos referencias sobre las obras de Nechepsos y Petosiris, por lo que sabemos que se vincularon a varios tipos de astrología: iatromatemática o médica, universal o mundana, genetlíaca o natal y la catártica o electiva.

l a as trolog í a en egi p to En la etapa final de la historia de Egipto, como demuestran los textos de las bibliotecas de Tebtunis y Soknopaiou Nesos así como los óstraca astrológicos de Narmuthis, se hace evidente que en los templos se practica con intensidad la astrología (Quack 2002a: 169), alcanzando su mayor momento de difusión durante la primera mitad del siglo I d.C. (Winkler 2018: 298-299). Algunos templos, como el de Narmuthis y Tebtunis, parecen ser en época romana auténticos centros astrológicos (Jones 1998: 211). Pero también hay pruebas de que las consultas astrológicas estaban al alcance de muchos sacerdotes del templo. En este sentido el mejor ejemplo es el de Narmuthis (Quack 2002: 169; Winkler 2016: 275).

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La representación de las constelaciones zodiacales en templos egipcios, asociadas a los decanos u otras constelaciones de tradición egipcia, es importante al menos a finales de la época ptolemaica y comienzos de la época romana en Egipto. Tenemos desde el sobresaliente caso del conocido zodíaco circular de Dendera (fig. 4) (ca. 50 a.C., el más antiguo ejemplo de representación de constelaciones zodiacales que pervive en Egipto) hasta el del templo de Deir el-Haggar (s. II d.C.) (Kaper 1995: 176 fig. 1). Es evidente que la plasmación de estas constelaciones en los templos egipcios no es sólo una constatación de la introducción de estas constelaciones de origen mesopotámico en el cielo egipcio sino, muy probablemente también, del desarrollo y difusión de la astrología en el ámbito de los templos.

Fig. 4. El zodíaco de Dendera. Obsérvese el círculo exterior de decanos (fondo rosado) y las constelaciones zodiacales (fondo azul) siguiendo la eclíptica (José Lull, «El planisferio egipcio del templo de Dendera», Astronomía 113, 2008, 79 fig. 4).



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Lo cierto es que ya en época helenística Egipto se convirtió en el centro de difusión astrológica más importante (Cramer 1954: 18) y los templos debieron desarrollar un papel esencial y preponderante. Este papel desempeñado por la astrología en los templos egipcios de la última fase de la historia de Egipto trasciende en la información aportada por el llamado Libro del Templo, reconstruido parcialmente por Quack (2000a; 2003) a partir de numerosos fragmentos de papiros de los siglos I-II d.C., principalmente procedentes de Tebtunis y Soknopaiou Nesos. En él se indica cómo en la jerarquía sacerdotal del templo sólo los del más alto nivel estaban familiarizados con la adivinación astral y debían aprender sobre presagios vinculados a eclipses (Quack 2002: 168-169; Winkler 2016: 270). Normalmente se ha situado en Babilonia el origen de la astrología. Sachs (1952: 53-54) postulaba que, entre el año 600 a.C. y el comienzo de la época helenística, en Mesopotamia se dio un paso notable entre la antigua astrología del Enuma Anu Ellil y la astrología horoscópica. Como prueba cita la invención del zodíaco, pero también la tablilla cuneiforme AB 251, escrita en época de Artajerjes II, que aporta las posiciones de los planetas y la Luna, respecto a los signos zodiacales, en el año 410 a.C., en el momento del nacimiento de un individuo. En total se conocen 32 textos de este tipo fechados entre el año 410 a.C. y el año 69 a.C. (Rochberg 1989: 102-103; 1998: 25-26), todos ellos anteriores a los primeros que aparecen en Egipto. Las pruebas documentales sitúan claramente el nacimiento de la astrología natalicia en Babilonia, en los siglos posteriores a la caída de su último rey, Nabónido, cuestión que quizá no sea una casualidad. En contra de la opinión de Pingree (1997: 20-24; Hunger y Pingree 1999: 26-27), en algunos casos se ha querido ver una mayor conexión entre la astrología babilónica y la horoscópica genetlíaca desarrollada en época helenística. Así, por ejemplo, el texto cuneiforme de la tablilla BM 36746 (fechado en el siglo IV a.C.), que sigue la tradición del MUL.APIN,

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muestra, según Rochberg (2010: 35-38), una serie de conceptos que hasta la fecha sólo eran conocidos en fuentes helenísticas, estableciendo una conexión entre los presagios del Enuma Anu Enlil y la astrología horoscópica. En realidad, si analizamos la documentación, parece que la astrología helenística combina diversos elementos de origen egipcio y babilónico (Greenbaum y Ross 2010: 153). A pesar de todo, sobre la cuestión del origen hubo disparidad de opiniones entre los autores griegos (Bouché-Leclercq 1899: p. 51 n.1). Incluso Diodoro (2001: 292, I: 81) llega a decir que «los caldeos de Babilonia, que son colonos de los egipcios, tienen su fama en astrología habiéndola aprendido de los sacerdotes egipcios». La pregunta que debemos plantearnos es en qué momento pudieron llegar a Egipto influencias de la astrología universal mesopotámica o de la nueva astrología natalicia desarrollada al menos desde mediados del primer milenio a.C. Marco Vitruvio (s. I a.C.) (1874: 219, IX.7), el autor de De Architectura, indica sobre la astrología caldea: «The talent, the ingenuity, and reputation of those who come from the country of the Chaldeans, are manifest from the discoveries they have left us in writing. Berosus was the first of them. He settled in the island and state of Cos, and there established a school». Por tanto, señala a Beroso, con su escuela en la isla de Cos, como transmisor de la astronomía / astrología babilónica al mundo griego. Esta isla fue por un tiempo dominada por el Egipto ptolemaico, por lo que hay quien ha buscado aquí el inicio de esta difusión hacia Egipto (Cooper 2018: 387). Sin embargo, hay autores que dudan de la historicidad de esta versión, tanto de la estancia en Cos como de la existencia del Beroso astrólogo equiparable al historiador autor de la Babiloniaka (Van der Spek 2008: 288-289; Rochberg 2009: p. 15 y n.9). Durante el primer milenio a.C. Egipto se vió involucrado en los importantes cambios geopolíticos que afectaron al Próximo Oriente. Primero, a la presión asiria, que llegó a tomar Menfis durante el reinado



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de Asarhaddon en el año 671 a.C. y Tebas durante el de Asurbanipal en 664 a.C., a finales de la dinastía nubia. Durante la invasión de Asarhaddon sabemos que el monarca asirio se llevó a Egipto siete astrólogos (tupshar) acompañando al séquito del rey (Ulanowski 2016: 77). Por otro lado, tablillas cuneiformes de Nínive, por ejemplo, indican la presencia de tres magos (hartibï) egipcios y tres escribas egipcios en una lista (ADD 851, K. 1276) (Parpola 2007: 456-457) de empleados del palacio de Ashurbanipal que incluye 45 especialistas, entre ellos también astrólogos asirios (Fincke 2003/2004: 140 n.213). Según Zaccagnini (1983: 260) estos escribas podrían haber marchado voluntariamente a la corte asiria y no ser necesariamente simples prisioneros de guerra, si bien en un texto que se refiere al traslado de personas tras la caída de Menfis son mencionados diversos especialistas egipcios entre los que también se hallan hartibï y escribas (Onasch 1994: 32). En realidad, la presencia de escribas egipcios en la corte asiria está documentada con anterioridad, pues en época de Adadnirari III y Salmanasar IV (primer cuarto del siglo VIII a.C.) sabemos que en la corte asiria había grupos de escribas egipcios trabajando con otros escribas asirios y arameos que, según Wilson (1972: 62-63), también eran estudiosos y especialistas (entre ellos posiblemente también oniromantes) y no simples secretarios. Es posible, por tanto, que la llegada de especialistas egipcios a la corte asiria y su regreso posterior fuera una fuente de transferencia de información a tener en cuenta. Pero esta transferencia no tiene que verse unidireccionalmente de Mesopotamia a Egipto. El fragmento de prisma de marfil BM 123340 y los fragmentos de tablilla K 2077+3771+11044 + BM 54619 (650 a.C.) (Hunger y Pingree 1999: 112-116), todo ello de época neoasiria y hallado en Nínive, aportan información sobre la duración del día a lo largo de los meses, con la típica división egipcia de días de 24 horas e información para el día 1 y 15 del mes, por lo que son una prueba, en este caso, de esa influencia inversa, de Egipto a Mesopotamia.

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El conflicto con Asiria facilitó la instalación de la dinastía saíta en Egipto, al principio deudora del poder asirio. Aún a nivel literario y de tradición, recordemos cómo uno de los reyes de esta dinastía, Nechepsos (Nekau II), fue reconocido como un gran sabio y astrólogo. Tras la relación con Asiria, sin duda pudo ser durante el primer dominio persa cuando la transferencia de conocimientos y métodos astronómicos entre Mesopotamia y Egipto pudo incrementarse. El mundo persa había unificado desde 525 a.C. (año de la conquista de Egipto) todo el Próximo Oriente en un único cetro incluída, desde 539 a.C., la Babilonia caldea. Por supuesto, las conquistas de Alejandro Magno, facilitarían aún más estas transferencias. El papiro demótico Viena D 6286 (Parker 1959), del siglo I-II d.C. (cuya fuente original babilónica podría datarse entre la época saíta y comienzo del primer dominio persa), parece mostrar la transferencia de conocimientos astrológicos mesopotámicos a Egipto. Esto queda claro dado que en él se presenta una relación entre meses egipcios y babilonios. El texto ofrece presagios sobre eclipses solares y lunares que corresponden a la astrología universal, judicial o mundana. Además, una sección lagunar del texto A del papiro se ha reconstruído como: «Knowing the eclipses of the moon according to the new writings», lo que podría reflejar, precisamente, el acceso a nuevos métodos foráneos incorporados en Egipto. Sin embargo, el texto B del papiro muestra toda una serie de peculiaridades que parecen diferenciarlo de una clara tradición mesopotámica. Se describen presagios realizados a partir del color de la Luna, con viñetas coloreadas (que evidentemente no aparecen en el formato de las tablillas mesopotámicas), y otros sucesos vinculados al disco lunar (como posibles ocultaciones), sin asociarse a meses concretos y en los que Egipto es el protagonista. Este formato parece mostrar no una simple copia de un original mesopotámico sino una adaptación al estilo y tradición egipcias (Altmann-Wendling 2019: 233).



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También en óstraca demóticos del siglo I d.C., como algunos conservados en el Ashmolean Museum (donde se explica el cálculo de efemérides astronómicas referidas a Mercurio), o en las conocidas Stobart Tablets (cuatro tablas escritas con posterioridad al año 134 d.C. pero con efemérides planetarias correspondientes al período entre el año 71 y 132 d.C.) se ha observado una influencia mesopotámica en el procedimiento del cálculo astronómico (Ossendrijver y Winkler 2018: 382-419). Tengamos en cuenta, por ejemplo, que el mero uso del sistema sexagesimal en efemérides astronómicas egipcias de esta época es un claro indicio de los métodos de cálculo mesopotámicos, dado que el sistema numérico egipcio tradicional fue siempre decimal. Con todo, hay que tener en cuenta que en la documentación astronómica / astrológica de época grecorromana no sólo hay claros indicios de transferencias originales egipcias o mesopotámicas que remontan al menos a época saíta. No debe olvidarse que el papiro Carlsberg 1 (y otros papiros relacionados como el Carlsberg 1a, Carlsberg 228, Carlsberg 496, Carlsberg 497 y Oxford 79/105) (Lange y Neugebauer 1940; Quack 2000b; Von Lieven 2007; 2010), siendo del siglo II d.C., sigue, incluso con comentarios, el texto de los Fundamentos del Curso de las Estrellas que conocemos a partir de tres documentos de carácter monumental de los cuales el más antiguo se localiza en el osireion de Seti I en Abidos, es decir, un documento casi 1500 años más antiguo que, además, es seguro que en parte aporta información astronómica medio milenio más antigua (Lull 2004: 125) y, tal vez, incluso remontar al Imperio Antiguo (Von Lieven 2010: 140). Por otro lado, los textos astronómicos de época ptolemaica o romana escritos en griego no tienen por qué obedecer en su totalidad, necesariamente, a una astronomía griega o de origen mesopotámico. Es evidente que el griego fue empleado por muchos sacerdotes egipcios y que esta élite sacerdotal podía ser bilingüe, por lo que incluso textos que han sobrevivido en griego pueden haber sido escritos por egipcios y en

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contexto cultural egipcio. Un posible ejemplo nos lo ofrece el papiro Rylands IV 589 (antes P. Rylands Inv. 666), del año 180 a.C., escrito en griego. Este papiro aporta la misma información (Turner y Neugebauer 1949: 94), la correspondencia entre 25 años civiles y 309 meses lunares totalizando 9125 días, que el papiro demótico Carlsberg 9 (EAT III, 220-228), de mediados del s. II d.C. (procedente de Tebtunis), ambos basados en el calendario civil egipcio. Las tablas lunares del papiro Carlsberg 9 son producto de los métodos matemáticos egipcios y, en ese sentido, herencia de la tradición egipcia. La serie de ciclos lunares de este último papiro parecería iniciarse hacia el año 357 a.C. según Parker (1950: 23), si bien recientemente Depuydt (2016: 44-45) ha negado astronómicamente esta posibilidad y ha propuesto un origen del ciclo el 18 de julio del año 144 d.C., poco antes de la confección del papiro. Para qué servía esta información ha sido también motivo de cierta discrepancia. En el caso del papiro Carlsberg 9 el texto indica: «Here is the procedure of enumerating the 25 years of the moon in order to make them known» (EAT III, 223). Podría considerarse que era una herramienta útil para calcular, dentro del calendario civil egipcio, cuándo iba a comenzar un mes lunar y, en función de ello, organizar con antelación festividades religiosas que tuvieran que ver con determinadas fases lunares. Todo ello entraría dentro de las necesidades del sacerdote egipcio. Sin embargo, de igual modo que ocurre en el papiro Rylands IV 589, también hay referencias al zodíaco, lo cual entra dentro de las nuevas necesidades que han desarrollado los sacerdotes astrónomos egipcios en época romana. Por tanto, estas tablas astronómicas podrían haber sido utilizadas también por los sacerdotes egipcios como base para cálculos astrológicos. Quack (2017:199) advierte que ningún texto griego en el ámbito egipcio se refirió a modelos mesopotámicos, mientras que sí aparecen referencias a modelos egipcios, como el lunarium (Boudreaux 1921: 105) en el que se citan como fuentes la que escribió el hierogrammateus



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Melampous para el rey Nechepso o la hallada escrita en jeroglíficos en el templo de Heliópolis durante el reinado de Psamético, pero también reconoce que el material egipcio no está exento de relación con el mesopotámico pues «in some cases, even the possibility of adaptation or direct translation of cuneiforms models must be seriously considered». Precisamente de estas últimas fases de la civilización egipcia, cuando se genera un contacto mucho más estrecho con las culturas griega y romana, es cuando nos llegan mayor número de referencias de autores no egipcios sobre los astrónomos o astrólogos egipcios y sobre sabios griegos que aprendieron de los egipcios durante la época clásica y helenística. Estas referencias sirven para entender mejor la importancia del trabajo realizado por los astrónomos egipcios y su verdadero conocimiento de la bóveda celeste, pero también para comprobar cómo Egipto desempeñó un gran papel como transmisor de conocimientos, tanto suyos como mesopotámicos. Los precedentes de sabios griegos estudiando o aprovechando los conocimientos egipcios, pasando largas temporadas en Egipto, son numerosos. Diodoro, por ejemplo, cuenta como Democritus de Abdera (s. V-IV a.C.) «pasó cinco años entre ellos (los egipcios) y fue instruido en muchos aspectos de la astrología», cómo Oenopides de Quíos (s. V a.C.) «aprendió otras cosas mientras permaceció con los sacerdotes y astrólogos (egipcios), pero principalmente el ciclo solar: que tiene oblicua su órbita y que realiza el recorrido contrario a los otros astros» (es decir, él aprendió de los egipcios la oblicuidad de la eclíptica y el movimiento retrógrado del Sol respecto a las estrellas) y cómo Eudoxus de Cnidus (s. IV a.C.) «obtuvo una notable gloria, al haber practicado la astrología entre ellos y haber transmitido a los griegos muchas cosas útiles» (Diodoro I: 98). Posteriormente, el cordobés Lucius Annaeus Seneca (1979: 132-133, VII: 3), que durante una temporada vivió en Alejandría, escribió en Naturales Quaestiones sobre los eclipses registrados por los egipcios y la curiosa falta de información sobre cometas:

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Eudoxus, el primero, pasó a Grecia desde Egipto el estudio de estos movimientos, y sin embargo no habla de los cometas. De ello se deduce que, ni siquiera entre los egipcios, había recibido atención este aspecto, aún preocupándose mucho por el cielo. Conon después, también él investigador infatigable, reunió por cierto los eclipses de sol registrados por los egipcios y no hizo mención alguna de los cometas, cosa que no hubiera pasado por alto si hubiese encontrado algún descubrimiento.

De Eudoxus, por otra parte, se sabe que utilizó un observatorio astronómico situado en Kerkasore, localizado en Letópolis según Goyon (1974: 135-147). Según Estrabón (Geogr. XVII: 1, 30) era una especie de torre de guardia. Democritus, Oenopides y Eudoxus, reconocidos matemáticos y astrónomos griegos, debieron aprovechar la información astronómica (principalmente efemérides solares, lunares, estelares y planetarias) que los egipcios habían acumulado a lo largo de muchos siglos. Y Plutarco (1996: 33, 10) (s. I-II d.C.), en De Iside et Osiride, indica que «Solón, Tales, Platón, Eudoxus, Pitágoras y, según algunos, también Lycurgus fueron a vivir a Egipto y llegaron a gozar intimidad con los sacerdotes». Más tarde, en el siglo III d.C., Diógenes Laercio (2007: I:43) recuerda una carta escrita por Tales (s. VI-V a.C.) a Ferécides de Siros, en la que cuenta cómo el milesio se reunió con sacerdotes y astrónomos egipcios para aprender de sus conocimientos. También Jámblico de Calcis (s. III-IV d.C.), en su Vida de Pitágoras, cuenta cómo Pitágoras de Samos (s. VI-V a.C.) «veintidós años permaneció en Egipto en centros sagrados, estudiando astronomía y geometría e iniciándose -no por un repentino impulso ni por casualidad- en todos los rituales de los dioses» (2003: 36, 4:19). La tradición, por tanto, habla de cómo reconocidos matemáticos, astrónomos y demás sabios griegos bebieron del conocimiento acumulado por los egipcios. A comienzos de la época romana en Egipto Estrabón también visitó el país del Nilo y en su Geografía dejó expuesto cómo ese



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saber seguía transmitiéndose gracias a las traducciones al griego de los tratados (astronómicos) de los sacerdotes egipcios: «La verdadera naturaleza del año era desconocida para los griegos, como también muchas otras cosas, hasta que las nuevas generaciones de astrólogos las aprendieron de los traductores al griego de los tratados de los sacerdotes. Aún hoy siguen aprendiendo de esta fuente, como también de la de los caldeos» (Gr. 459, XVII: 29).

Pero esta transmisión también se detecta en la época grecorromana en los textos astronómicos griegos. Así, por ejemplo, el método de cálculo numérico empleado por los griegos en sus tablas planetarias es el mismo que el usado por los mesopotámicos, también presentes en papiros demóticos. Y el uso de signos de origen demótico en textos griegos, como el cero, signos zodiacales o signos para señalar la primera y última visibilidad de un planeta (Escolano-Poveda, e.p.) parecen mostrar que la transferencia entre Mesopotamia y la astronomía griega se desarrolló a través de los egipcios. Ya Spiegelberg (1911; Ross 2006: 153-155) postuló hace más de un siglo un posible origen demótico de los signos utilizados desde la Edad Media para los signos zodiacales. Incluso los signos para Venus y Marte podrían proceder del demótico (Quack 2018a: 78). Según Neugebauer (1943: 121), el origen de la astrología egipcia podría remontarse en una primera fase al siglo III a.C., en todo caso no anterior a la época helenística, siendo la primera prueba de la presencia del zodíaco en Egipto el óstracon demótico Estrasburgo D 521 (astronómicamente datado ca. 250 a.C. si bien su composición podría ser del siglo I a.C.), en el que se asocian meses egipcios y signos zodiacales (Ross 2007: 13-14; Quack 2018b: 66). La primera prueba directa del uso del zodíaco en Egipto la aporta, sin embargo, el papiro Berlin P. 13146+13147 (Neugebauer, Parker y Zauzich 1981), que contiene efemérides para eclipses lunares entre los años 84 y 73 a.C. con

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mención a las constelaciones zodiacales asociadas. Para Holden (2006: 12), la astrología horoscópica no sería el resultado de una evolución propia sometida a influencias externas sino fruto del «invento», durante el siglo III-II a.C., por parte del círculo de sabios alejandrinos. Pingree (1997: 26), por su parte, situa la astrología genetlíaca egipcia, también como un «invento», entre finales del siglo II y principios del I a.C. Pero esta definición no puede ser correcta, pues implica la negación de una evolución en la que intervienen diversas influencias culturales, tradiciones y métodos. Con todo, tal y como hemos comentado, en Egipto hay claros precedentes del uso de los astros con fines adivinatorios con anterioridad a la época grecorromana, por lo que la transición a la astrología no fue necesariamente tan brusca como usualmente se ha supuesto. Por otra parte, dentro de las diversas prácticas astrológicas uno de los grupos principales fueron aquellos vinculados a presagios sothíacos (Jones 1998; Hughes 1951). En obras en griego tan tardías como la Apotelesmatika de Hephaestion de Tebas (1994: 53-58), s. V d.C., el propio astrólogo indica que es un conocimiento aportado por antiguos sabios egipcios. Un ejemplo de presagio sothíaco, sin duda la técnica predictiva más propiamente egipcia, nos lo muestra el papiro demótico Cairo 31222 (s. II d.C., procedente de Tebtunis), estudiado recientemente por Quack (2017: 200-201) tras la publicación original de Hughes (1951), y del que merece la pena recalcar algunos fragmentos para observar el modo en que se expresaban estas predicciones: The prognoses of Sirius: […] If she rises while Jupiter is in Sagittarius: The Pharaoh of Egypt will have power over his region. Enmity will occur against [him], and he will finally escape from it. Many people will rebel against the Pharaoh. Appropriate water is what will come to Egypt. Seed and grain will be high in money. An economy which is poor in money. The death of a god will occur in Egypt. A . . . will come up to Egypt, and it will go away again.



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If she rises while Mars is in Gemini: Some people will rebel [in] Egypt (and) in the country of the Assyrian. Pharaoh will set out against them with his army. He will destroy them. The sky will not be able to have much rain in the region of the Assyrian […]

Con el paso del tiempo, y aún manteniéndose varios métodos y corrientes astrológicas, parece que quedarán definidas tres vertientes principales en la astrología (Jones 2007: 308), según transmite Hephaestion de Tebas, si bien todas ellas ya se ven aplicadas en los papiros egipcios de época grecorromana: la astrología genetlíaca o astrología horoscópica (predicción del carácter y destino de una persona a través de la interpretación de su horóscopo, es decir, de las posiciones del Sol, Luna y los planetas en relación al zodíaco y al horizonte en el momento del nacimiento de la persona); la astrología catártica, que señala cuándo una fecha es propicia o no para una actividad general o concreta dependiendo de la posición de los astros en el zodíaco en esa fecha; y, finalmente, la astrología universal o judicial, que usa el conocimiento de la posición de los astros en el zodíaco en el momento en que se producen acontecimientos astronómicos como los eclipses para predecir situaciones globales. A pesar de que, como hemos visto, el origen de la astrología natalicia se halla en Babilonia y es claramente anterior a la época helenística, hay que destacar que en Egipto este tipo de astrología sufrió un desarrollo diferencial. Los documentos mesopotámicos vinculados a la astrología natalicia no muestran cardinales (kentra) en la información que aportan, pero ya aparecen en el más antiguo de los documentos demóticos egipcios vinculados a la astrología horoscópica (O. Ashmolean DO 633, de época de Cleopatra VII) e incluso en diagramas en griego en época de Tiberio (como en P. Oxyrhynchus 235) (Neugebauer y Van Hoesen 1987: 18 fig. 9). Los cardinales más importantes, el ascendente y el mesouranema, tienen claros paralelos con la antigua tradición astronómica egipcia, en la que los decanos horarios mostraban su utilidad como tales en

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el momento de su orto (rising decans) por el horizonte oriental o en su tránsito por el meridiano central (transit decans), tal y como queda reflejado en los relojes estelares diagonales, en los Fundamentos del Curso de las Estrellas y en los relojes ramésidas. El término «horóscopos» (ὡροσκόπος), que designa al cardinal ascendente, significa literalmente “marcador horario”. Asociarlo al sentido del decano horario emergente (rising decan) de la tradición egipcia es obvio, por lo que este último es un antecedente. Los decanos egipcios (δεκανός) hallaron así una nueva utilidad en este contexto de desarrollo, en Egipto, de la astrología horoscópica. Los decanos no fueron eliminados de la iconografía egipcia en época ptolemaica, aún a pesar de la introducción de las constelaciones zodiacales. Los vemos, configurando un círculo exterior de 36 decanos, en el zodíaco de Dendera, de mediados del siglo I a.C., pero también definiendo tres partes de cada constelación zodiacal, como en Esna A, configurando la división en segmentos de 10º. Greenbaum y Ross (2010: 157) recuerdan que el astrólogo egipcio Anubio (y otros autores del siglo I y principios del siglo II d.C.) se refiere a los 36 decanos como los ὡρονόμοι o «reguladores horarios», no como ὡροσκόποι o «marcadores horarios», deduciendo que esto puede ser un indicador de una transición en el desarrollo astrológico de los decanos: «the change in terminology reflects this transition from an hour-regulating decan to an hour-marking ascendant». Los ὡροσκόποι o decanos salientes (rising decans, «marcadores horarios») facilitaron que apareciese el concepto de ascendente o ὡροσκόπος tan importante en la astrología horoscópica. En algunos papiros, además, se asimila completamente el decano con el horóscopo. El ejemplo más representativo es el del papiro Londres 98, del año 95 d.C., escrito en griego y con una parte en copto. En él se habla de dos conjuntos de decanos: los decanos y los «36 horóscopos brillantes» (36 λάμπροι ὡροσκόποι) que, según Neugebauer y Parker (EAT III, 173; Greenbaum y Ross 2010: 158-162), se asocian con



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los transit decans (como la llamada familia Seti I B) y los rising decans (familia de decanos Seti I C), respectivamente. Otra posible aportación egipcia a la astrología es el sistema de Casas (oikoi) (Quack 2018a: 92), tan relacionado con el thema mundi, dado que las Casas definen el lugar donde estaban los planetas en el momento del nacimiento del mundo y el thema mundi asocia una fecha a Cancer en el momento del orto helíaco de Sirio, la Sepedet egipcia. Un último aspecto que cabe reseñar, tanto de la astronomía como de la astrología en Egipto es la opacidad que rodea, en muchos casos, este conocimiento. De hecho, son muchos los autores clásicos que recuerdan el carácter secreto del conocimiento de los sacerdotes y astrónomos egipcios. Así, por ejemplo, Estrabón (2015: 458-459, Gr. XVII: 29) decía: «Puesto que los sacerdotes sobresalían en el conocimiento de los cielos, aunque lo mantenían en secreto y no querían compartirlo, con el tiempo y su amabilidad, Platón y Eudoxo lograron que les dejaran estudiar los principios de su disciplina. Pero los bárbaros les ocultaron muchas cosas». También existen referencias de lo complejo que podía ser entender los escritos de algunos de los más famosos astrólogos que, no olvidemos, en muchos casos no pueden disociarse de los que definimos como astrónomos egipcios. Vettius Valens de Antioquía, un astrólogo helenístico que vivió largo tiempo en Egipto para aprender de los conocimientos de los astrónomos / astrólogos egipcios y que escribió en el tercer cuarto del siglo II d.C. una obra de diez volúmenes en griego, Anthologiae, uno de los más completos tratados de astrología que ha sobrevivido de aquella época, se refiere en su séptimo libro (260P, 128) a este oscurantismo.

a modo de con clus i ó n Los astrónomos egipcios de época faraónica tendrían sobre papiro tablas muy completas de observaciones astronómicas desarrolladas a lo largo de cientos de años, de tal modo que habrían llegado a ofrecer efemérides

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astronómicas de ciertas estrellas, los planetas visibles, el Sol y la Luna, siguiendo un modelo matemático, previsiblemente muy sencillo y basado en ciclos repetitivos, por medio del cual podrían haberse basado para anunciar o predecir su orto, etc., con antelación. Esa ingente cantidad de información astronómica adquirida a lo largo de su historia habría sido de gran valor para los sabios griegos, según es reconocido en muchas fuentes. Teniendo en cuenta que ya en época faraónica hay indicios que permiten reconocer que la disposición de los astros o fenómenos en aquel momento impredecibles como los eclipses podían ser interpretados como indicadores de buenos o malos augurios podemos concluir que la adivinación astral no surgió ex novo en época ptolemaica, pues ya existían precedentes. Por otra parte, antes de que las constelaciones zodiacales se asentaran en el cielo egipcio, también se detecta cómo los decanos participaron del juego adivinatorio, facilitando así el camino hacía la astrología tal cual se conocerá en época grecorromana. Desde la época saíta y quizá favorecido por un contexto geopolítico más propicio a la transmisión de conocimientos desde Mesopotamia (durante el contacto con Asiria, durante la dominación persa y tras la conquista de Alejandro Magno), pudieron entrar en Egipto influencias que finalmente confluirían, con el sustrato cultural propio, desembocando en época ptolemaica en el desarrollo de la astrología con nuevas corrientes, que en Egipto alcanzaría su apogeo durante los primeros dos siglos de dominio romano, especialmente durante el siglo I d.C. En el Egipto ptolemaico, con potentes centros culturales griegos como Alejandría, se crearon las condiciones ideales para que parte de la información y conocimientos astronómicos adquiridos por los egipcios durante siglos fuera transferida al mundo griego. Las influencias mesopotámicas presentes o recién llegadas a Egipto por entonces también pudieron transferirse al mundo griego a través del contexto multicultural ptolemaico en primer lugar y helenístico, en segundo lugar. No cabe



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duda que las conquistas de Alejandro Magno habrían facilitado que esta interrelación entre los territorios otrora dominados por los persas (Mesopotamia y Egipto incluidos) y el mundo griego acelerara la difusión de ideas. Quizá por ello, habiéndose convertido Egipto en el lugar donde varias tradiciones culturales pudieron confluir, la tradición griega, en buena medida, llegó a la conclusión de que la longeva civilización egipcia había sido el lugar de origen de muchas ciencias pero también de la astrología, aún a pesar de que esto último no fuese exactamente así. Finalmente, podemos comprobar cómo los sacerdotes-astrónomos egipcios, que en época faraónica trabajaron igualmente como horólogos, continuaron con estas funciones en época ptolemaica y romana, si bien ahora también desempeñaron con claridad funciones propias de un astrólogo. Queda claro que muchos templos egipcios se convirtieron en época grecorromana en centros donde se trabajó y se difundió con intensidad la astrología. Pero por más que los métodos propios del astrólogo egipcio, en su cometido específico de la adivinación astral, pudieran diferenciarle del antiguo wnwtj, debe quedar claro que la base de su conocimiento, manifestada en almanaques y tablas de efemérides, fue puramente astronómica siendo un legado en parte procedente del antiguo Egipto (como heredero de cientos de años de observaciones) y en parte procedente de Mesopotamia, especialmente por algunos métodos adquiridos incluso antes de la época grecorromana. En Egipto, en todo caso, se desarrolló una astrología distinta a la babilónica o, al menos, más desarrollada, con elementos propios derivados de la astronomía egipcia y que, en general, serían los que conformarían las características de la astrología helenística.

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17 El paisaje visto y el paisaje percibido: La imagen del poder desde los camino iberos Arturo Oliver Foix Servei d’Investigacions Arqueològiques i Prehistòriques de la Diputació de Castelló

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l merecido homenaje al profesor Juan José Ferrer Maestro, al que me sumo con agrado y agradecimiento, trató el tema del paisaje, ya que, aunque de forma a veces paralela, pero también convergente, hemos disfrutado del mismo paisaje durante la infancia y juventud en las localidades de Vinaròs y Benicarló. Hemos compartido el paisaje de las instituciones universitarias como estudiantes en el antiguo Colegio Universitario de Castellón y en la Universidad de Valencia, o como profesionales en la Universitat Jaume I de Castellón o en la UNED. Un paisaje que ha sido el marco de diversos proyectos conjuntos relativos a la romanización de Castellón. Un paisaje, el de nuestra tierra, que espero siga siendo el fondo de más proyectos y muchos más años de amistad. El paisaje concebido como la visión que abarca un individuo del espacio geográfico en el que se encuentra, se puede entender desde varios puntos de vista, es el caso del propiamente natural, como espacio salvaje, o desde el antrópico, como espacio intervenido por la actividad y el inte-

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rés del hombre, y desde este punto de vista el paisaje se puede ver con una mirada económica o social. Indudablemente vemos el paisaje como un espacio de producción, ya sea agropecuario, minero, industrial, pero sobre todo se puede ver también el espacio desde un punto de vista social, entendido como el terreno donde se vive, y con el cual el hombre se siente identificado al considerarlo como un espacio propio y del colectivo al que pertenece, el paisaje es un producto cultural. Desde este punto de vista social, la antropización que ha sufrido ha llegado a cargarlo de simbolismos que denotan unas cargas religiosas o de poder que quedan entrelazadas con la propia base natural del paisaje, con la misma naturaleza original del espacio. Todo ello crea una visión del paisaje subjetiva, un modo de mirar el entorno por cada individuo, por tanto, el paisaje es percibido por cada colectivo de forma diferente, y es que el paisaje está cargado de ideología (Bermingham 1986) y de sentimientos personales. Las diversas formas de ver y percibir el paisaje se han estudiado desde diferentes disciplinas, como es el caso de la Geografía, la Sociología o la Antropología (Velasco 2007). No se puede entender un desarrollo histórico sin la base espacial y paisajística que lo sustenta, y ello desde el propio origen de la Humanidad. Indudablemente tal y como han ido avanzando los periodos históricos, la intervención humana sobre la transformación del paisaje ha sido mayor, la naturaleza se ha ido interviniendo cada vez más, y por lo tanto es un elemento de estudio de la Historia de la Humanidad. En el paisaje el pasado queda registrado y queda fosilizado en el tiempo en las marcas que anteriores habitantes han ido dejando en él. Ante ello, tanto el paisaje natural como el percibido ha sido tratado por la Arqueología en una visión metodológica que ha venido a llamarse Arqueología del Paisaje, una metodología que se ha desarrollado a partir de los años setenta del siglo XX, y en España se empezó a tratar a partir de las reuniones de Arqueología Espacial iniciadas en 1984 bajo la dirección del profesor Francisco Burillo en Teruel, y ha tenido su despegue especialmente a finales de los ochenta y los noventa, ello lo vemos en la bibliografía



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del momento en donde destacan autores como Felipe Criado (1993a, 1993b, 1999), Almudena Orejas (1998, 1991, 1995), en colaboración (2002, 2013), o Francisco Gil (2003), trabajos que plantean la teoría y la metodología de la Arqueología del Paisaje. Investigadores que se hacen eco en la bibliografía española especialmente de autores tanto de las escuelas británicas como francesas que anteriormente habían tratado el método. A ello añadimos la Arqueología de los Símbolos (Roob 1998), métodos que permiten acércanos a los procesos sociales de la Antigüedad. Así pues, la sociedad ibérica también se puede estudiar a través de su paisaje, el cual, no puede ser de otra manera, es un paisaje antropizado, como corresponde a una sociedad de la Edad del Hierro. Un paisaje en donde destacarían los campos de cultivo en los llanos, por tanto, una vegetación completamente antrópica, y una serie de edificios de diferente índole, tanto de carácter defensivo, doméstico, religioso, que a parte de su funcionalidad directa están cargados de símbolos que identificarán el tipo de organización social de los iberos. Unos edificios que destacarían en la llanura, pero especialmente en las laderas y en las cimas de las colinas, lo que permitía que fueran visto desde cualquier punto del entorno ya sea terrestre, como desde mar adentro, cuando el navegante se aproximaba a la costa. Edificios que conformaban unos hitos completamente integrados en el paisaje y asimilados desde el punto de vista del observador, y que servían como referencia topográfico, pero debido también a su fuerte carga simbólica, como referencia social, lo que convertía al paisaje, al entorno, en un territorio de propiedad privada o comunal, con unos límites marcados tanto por los propios hitos naturales, montañas, ríos, como por hitos artificiales, edificios defensivos, estratégicos, mojones, religiosos, funerarios, pero también por una concepción del espacio percibido como propio aunque no hayan evidencias físicas, o como pueden ser por elementos que actualmente han desaparecido, es el caso de árboles o fuentes actualmente inexistentes. E incluso limitados o definidos por elementos no visibles, es el caso de

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los espacios relacionados con mitos y leyendas, en donde las formas de las rocas proceden de animales y personajes fantásticos que tienen su significado en la mitología de una sociedad determinada, en donde a través de cuevas y árboles se manifiestan las divinidades (Rumsey, Weiner 2001). La importancia del entorno paisajístico dentro del imaginario ibérico queda reflejada en la iconografía de las vasijas, las escenas se enmarcan tanto en espacios internos, como entre la frondosa naturaleza representada por la vegetación o las aguas (Olmos 1998; 2008). El paisaje se concibe tanto por las propias características del entorno, como por el propio subjetivismo procedente no solo de la visión, sino también de los sonidos y de los sentimientos personales, lo que permite por parte del observador apropiarse de él e identificarse con él, sintiendo que forma parte del entorno. La visión del paisaje como un elemento bucólico, estético, que se mira desde fuera, es una visión pictórica y que se inicia especialmente con el Romanticismo, cuando el hombre se integra en una urbe completamente separada de su entorno natural. Un paisaje, pues, que tanto el ibero que formaba parte de él, como el extranjero que pasaba por sus caminos sabía interpretar tanto en su contenido económico, como en su simbolismo social, religioso y personal. La lectura del paisaje es obligada para todo el que en él vive o pasa, un perfecto medio propagandístico que se ve por el mero hecho de estar inserto en él. Un aspecto importante, para esta lectura, será la continuidad mucho tiempo después que el simbolismo se pierda, y es que esta permanencia de las formas que sobrevivirán al observador, y que han sobrevivido a los antepasados, les convierte en un elemento sobrenatural que vence a los ciclos vitales. Por tanto, el constructor de los hitos antrópicos del paisaje, debería pensar en que su obra quedaría para siempre inserta en el paisaje, que perdurará en el tiempo mucho después de la muerte del autor. Por otra parte, los diferentes paisajes tendrán unos ejes vertebradores que serán las vías de comunicación, unas vías de comunicación que en cierta medida también marcarán la situación de los diferentes hitos



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simbólicos que el viajero se irá encontrando en su recorrido y el punto de vista del observador. Desde las vías de comunicación ya sean terrestres o marítimas, se podrá apreciar a través del paisaje, el poder económico, político, social, religioso de la élite que controla el espacio por el que se transita, al que se va a acceder. Así pues, la vía, a su vez condicionada por la orografía, será la que determinará el espacio a intervenir por el hombre, y concretamente por la élite social del lugar, y es que a partir de la Edad del Bronce la red de caminos se va desarrollando en gran manera debido a los contactos de carácter comercial a gran distancia, recordemos las rutas del ámbar que cruzan Europa de norte a sur, o la presencia de escondrijos de bronce que denuncian la existencia de buhoneros que recorren grandes distancias. Es en la Edad del Bronce cuando aparece una aristocracia que va a desarrollar una serie de viajes iniciáticos y de contactos entre los diferentes jefes territoriales (Kristiansen, Larsson 2006: 55), es el momento del desarrollo de una mitología vinculada con los viajes fantásticos, el caso de Jason, el viaje de Odiseo, de Heracles, este último héroe seria el que daría sentido a la vía Heraklea, que es el único camino de largo recorrido seguro y documentado por las fuentes, su fundación mitológica hace pensar en su carácter antiguo y natural. Pero seguramente este camino sería más bien una red de caminos y no uno único (Járrega 2019; Nolla, Palahi, Vivó 2010: 21). La presencia del carro como sistema de transporte a partir de la Edad del Bronce denuncia unos caminos que son algo más que un simple sendero de herradura. Los viajes míticos señalan también unas vías marítimas, que, desde la Edad del Bronce, pero especialmente a partir de los viajes de los fenicios, unirán de forma continua y sin duda alguna, el Mediterráneo de oriente con el de occidente, el del norte con el del sur. Y con ello se pondrán en contacto las poblaciones y culturas que se desarrollan a lo largo de la costa mediterránea, y es que en esta época el Mediterráneo empieza a convertirse tal y como dice Platón en el Fedón, en una gran charca en cuya orilla habitan hormigas y ranas, que son los hombres. La población

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se centra en la costa mediterránea, la costa en donde se generó el modelo de civilización que se ha extendido por todo el mundo, la conocida como civilización occidental. Será a partir de la Edad del Hierro, y concretamente el momento en que se desarrolla la Cultura Ibérica en todo el este peninsular, cuando se puede seguir toda una red de caminos que van a unir los diferentes núcleos de población, ya que es ahora cuando surge al este, y especialmente al sur peninsular, un buen número de poblaciones de diferentes categorías que necesitan estar comunicadas entre si y estructurar el territorio. Hay que tener en cuenta pues, que esta red de caminos se desarrolla paralelamente con los grandes centros urbanos, todo un cambio social y territorial en la concentración personal del poder. La comunicación entre ciudades y territorios indudablemente lleva consigo un desarrollo y un control económico, pero también político. Este control de las vías que cada vez están más transitadas, conlleva un poder que quedará plasmado a lo largo de los caminos a través de varios elementos, esculturas y edificaciones, para ir informando a los caminantes que transcurren por las diferentes vías que hay un poder que controla el camino y cuida de él. La visibilidad se ha considerado siempre dentro de la Arqueología del Paisaje desde el punto de vista del propio hito, del propio asentamiento y el control que éste ejerce sobre el entorno, pero se ha de tener también en cuenta la visibilidad que tiene el hito en sentido inverso, la que presenta el hito desde cualquier punto del espacio, es decir la visibilización del hito (Criado 1993b, 1999; Grau 2010: 105). Cuando desde más lugares se divise el hito mayor importancia tiene éste dentro del paisaje y dentro del mensaje que quiere ofrecer. Las líneas siguientes pretende ser una reflexión sobre el mensaje que podía recibir una persona al situarse en un paisaje, indudablemente teniendo como punto de observación los caminos, un paisaje intervenido, un paisaje cultural, social e incluso sobrenatural.



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El poder de l a s fo rta l e z a s Con la Edad del Hierro se generaliza las construcciones de asentamientos fortificados ya sean ciudades que pueden ocupar varias hectáreas o ciudadelas que no suelen alcanzar la hectárea de extensión. En ambos casos se encuentran ubicadas por regla general en lugares prominentes del entorno, ya sea en las cimas o en las laderas de las colinas, aunque no son extraños los asentamientos localizados en llano. Esta situación de prominencia dentro del espacio visual del espectador que generalmente accedería al entorno por una cota más baja, ya predispone a ser visualizado el asentamiento en cuestión como un hito dentro del paisaje, y será precisamente la fortificación que protege la población de la que se tendrá una especial imagen del conjunto urbano. Ello se ve en las grandes murallas que pueden defender ciudades como Arse en Sagunto, la Serreta en Alcoy, Puente Tablas en Jaén, o las fortificaciones que rodean las ciudadelas como el Puig de la Nau de Benicarló con un complejo arquitectónico de carácter defensivo compuesto de cuatro líneas de muralla y torres, que parece exagerado para el tipo de ataque que puede recibir la población, incluso estructuras defensivas diseñadas originalmente para el ataque con maquinaria de guerra que no puede emplearse en el lugar por las características del terreno y su situación. La ubicación del asentamiento en la ladera permitiría tener una peculiar visión prácticamente a vista de pájaro, aunque el punto de vista sea inferior, apreciando todo el conjunto del asentamiento. Si éste hubiera estado en la cima tan solo se apreciaría la cinta muraria. La situación en la ladera que mira al mar señala la visión que se quería dar del yacimiento a los navegantes que se acercaban a la costa, una imagen más dirigida a ellos que a los caminantes, ya que el asentamiento en el acceso al llano desde la parte de poniente no se visualizaría (Oliver 2006). La imagen se completaría en algunos casos con la construcción en la parte más alta de una residencia fortificada que sobresaldría por encima de las murallas, residencia en la que habitaba la familia que controlaba el

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territorio. Ello se encuentra por ejemplo en el Puig de la Misericordia de Vinaròs, durante los siglos VII y VI a.C. Una residencia con una muralla que en algunos lienzos supera los 5 m. de anchura, y con una línea de piedras hincadas que tiene poca funcionalidad práctica. El asentamiento en la cima de una colina inserta en un llano perfectamente delimitado por las líneas montañosas y la costa se localizaría inmediatamente desde cualquier punto del llano litoral, e indudablemente también desde el mar. Los asentamientos fortificados y ordenados urbanísticamente se configuran a partir del siglo VI a.C. como el establecimiento del poder aristocrático y punto de unión de la colectividad que rige el príncipe. De allí la importancia que tiene el que dé una imagen de fortaleza, de protección tanto para el aristócrata como para el resto de los miembros de la comunidad. Tal vez estas fortificaciones no eran apropiadas como hemos dicho, pero indudablemente daban una imagen de sus moradores de gran valor, una imagen que es lo que importaba, un aviso para caminantes. Esparcidos por el espacio visualizado, pequeñas construcciones de carácter agropecuario bajo el control de la ciudad y la ciudadela, pero entre estas construcciones también se distinguía una jerarquía (Belarte 2018: 126; Grau, Vives 2018: 98). Con ello el caminante tan solo con un golpe de vista al paisaje comprendía donde se encontraba el centro de poder, y según la calidad de la construcción defensiva que divisaba, la capacidad económica, social y coercitiva que tenía la élite que allí habitaba. Por tanto, la visión que un caminante recibía cuando accedía a un llano o valle, era la de unos asentamientos y una arquitectura urbana perfectamente jerarquizada. Por encima de todo la residencia del aristócrata con su potente arquitectura defensiva que sobresalía sobre las casas de la población, la cual a su vez con su muralla era el punto de atracción de la visión del viajero que se acercaba, y en una situación inferior la parcelación agrícola con los edificios dispersos por el campo



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cuyos habitantes mientras trabajaban en él notaban la presencia de la ciudad o la ciudadela, con el grupo social dominante en ella, a la vez que sentían su presencia como un espacio seguro detrás de sus muros en un momento de peligro, pues la muralla se sentiría como un símbolo cooperativo de la sociedad y era una creación de memoria colectiva (Grau, Vives 2018: 94). La muralla diferenciaba socialmente a los que vivían protegidos por ella y los que tenían su casa extramuros. Esta gradación del patrón de asentamiento en el paisaje, y por tanto de la sociedad, se puede reseguir en cualquier parte de la región ibérica (Bonet et al. 2007; Lorrio 2007; Moreno 2011; Ruiz, Oliva 2002). Un asentamiento con una función de fortificación única, es decir que no albergaría un hábitat doméstico en ellos, serían las atalayas o torres de control para la defensa de los caminos que se construyen contra los ladrones y bandoleros (Tito Livio XXII, 19,6). Así mismo, en el Pseudo Aristóteles (Mirabilia 85) se lee que la ruta Heraclea está protegida con el fin de que los transeúntes no sean objeto de malos tratos, habiendo castigos para quienes realicen daños a los extranjeros o a los indígenas que lo usan. Indudablemente la presencia de las torres crearía una sensación de vigilancia que ofrecería al caminante una percepción de control a la vez que de seguridad. Todo un proyecto de caminos completamente establecido tanto a nivel físico como administrativo y político en época ibérica. Desde la arqueología este tipo de asentamiento ha generado discusiones partiendo ya desde el trabajo de J. Fortea y J. Bernier (1970), sobre todo por la cuestión conceptual del empleo del nombre de torre y también su relación con las torres de Aníbal mencionadas en las fuentes escritas, todo ello ha ido generando una bibliografía que va surgiendo de vez en cuando (Moret 1990, 1996; Ortiz 1995; Ruiz 2004; Roldán, Adroher 2019), y que indica la presencia de este tipo de construcciones en el paisaje ibérico.

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L a imagen d el p oder pers on a l Otras construcciones que el caminante se va a encontrar en su viaje por la antigua Iberia serán las regias, que van a indicarle a través de su arquitectura la importancia social y económica de la persona que vive en ella, edificios que no se encuentran insertos dentro de un asentamiento. Cancho Roano en Zalamea de la Serena y La Mata en Campanario son una muestra de estos “palacios” desde los que se controla el territorio y su producción, y posiblemente también la religiosidad de sus habitantes, ya que el príncipe, siguiendo la tradición oriental además del poder político y económico dirige la religiosidad del grupo social, en algunos casos por considerarse ellos descendientes de dioses (Rodríguez Díaz, 2009; Rodríguez González, 2018). Cancho Roano, se alza junto al arroyo Cigancha que se alimenta de fuentes que le permiten tener un curso de agua constante durante toda la época del año. Además, el arroyo desemboca en el Ortigas apenas 1 km. al norte, vía de comunicación directa con el Guadiana, y existen dos pozos en el entorno. Tiene una estructura tripartita en horca, muy típica de las regia orientales, similar a la Mata de Campanario (Celestino 2001; Celestino et al 2003; Jiménez 2005). Estos espacios se localizan en zonas llanas no siempre bien defendidas como en Cancho Roano o en Tallada IV de Caspe (Melguizo 2005), una planicie óptima para la realización de intercambios comerciales, compras y ventas de ganado y animales domésticos. Por tanto, emplazado en lugares estratégicos de la red viaria. Desde el exterior estos edificios daban una imagen de construcción palaciega de gran calidad arquitectónica, anunciando al espectador que lo contempla desde cierta distancia a su entrada al valle, de la importancia de la persona que en él mora. Pero, por ejemplo, Cancho Roano pasa desapercibido en el paisaje, por ello debemos pensar que su ubicación responde a otras causas que las meramente económicas y que su evidente magnetismo solo pudo ejercerlo sobre una población, un grupo social



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o unos comerciantes que sabían de antemano donde se hallaba, ligeramente alejado de la ruta principal hacia el Guadiana y las tierras del sur. En cambio, La Mata (Campanario) se encuentra en medio del valle, y el montón de tierra que formaba el yacimiento es una referencia paisajística incluso en la actualidad (Rodríguez et al. 2007; 2018). Estos edificios están compuestos por residencia, lugares de almacenaje y de elaboración, y posiblemente de capilla gentilicia. Parece que el propio carácter “especial” de estas construcciones y su posición entre territorios, las dota de cierta inviolabilidad (Prados 2010: 65). Otro tipo de construcciones que han recibido el nombre de “regia” serían unos edificios que tienen una distribución de planta tripartita que encuentran su precedente en los mercados fenicios y púnicos. El ejemplo más claro con su vinculación oriental sería el edificio C de Toscanos, inicio del siglo VII a.C. (Prados 2010: 60). Por lo general estos edificios se ubican cerca de las murallas o de las puertas de acceso a las ciudades y se convirtieron en centros principales de transacción, ocupando lugares que eran confluencias de vías de comunicación y dominando rutas de comercio, tanto terrestres como marítimas, además de regiones de producción agrícola o ganadera. La tipificación arquitectónica de la construcción supondría el reconocimiento del edificio por cualquier persona, no solo por los habitantes de la región, sino por cualquiera venida desde otros lugares del Mediterráneo que sabría donde dirigirse si quisiera entablar una relación comercial o encontrar quien sancionara los pesos y medidas. De allí que se pintasen de rojo para llamar la atención y denotar su carácter sagrado. Ejemplo de estas regia en el Ibérico pleno sería El Chorrillo en la localidad de Elda (Márquez et al 1997), controlando una zona de vado sobre el Vinalopó y cabecera de territorio, Tres Hermanas en Aspe (García, Moratalla 2001), también cabecera de territorio, y la Illeta dels Banyets en el Campello (Olcina et al 2009), yacimiento que se ha relacionado con santuarios marítimos.

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Mo numentos pa ra el p o der Los heroa, al igual que los monumentos funerarios monumentalizados, parten de la consolidación de las ciudades y la colonización del territorio y con ello la construcción de territorios políticos. El monumento es en el marco de un paisaje salvaje la punta de lanza de un modelo urbano que abre paso a un paisaje domesticado. Sobre el concepto de monumento y su integración en el paisaje podemos ver el trabajo de F. Gil (2003). Ejemplo característico de este tipo de construcciones se encuentra en El Pajarillo de Huelma, monumento relacionado con el asentamiento y el territorio de Úbeda la Vieja, territorio que lo conforma el valle del Jandulilla. En él se representa posiblemente la heroicidad del antepasado enfrentándose a un “lobo”, que podría ser un símbolo del enemigo ya sea humano, animal o mitológico. Heroicidad que permitió conquistar y “domesticar” el territorio que se abre hasta Úbeda la Vieja que con el tiempo será la colonia Salaria. El Pajarillo está pensado, diseñado y ejecutado en relación directa con el paso natural que conecta las hoyas granadinas con el Alto Guadalquivir, y está pensado para ser visto por los que acceden en dirección al Alto Guadalquivir. Su contemplación desde el paso produciría en al caminante espectador una impresión de un frente murario alzado sobre las aguas de una zona pantanosa (Molinos et al, 1998; Ruiz, 2011). Así de repente, el caminante que se dirige hacia Úbeda la Vieja y entra en su territorio se encuentra cara a cara con una escenografía que antropizando el paisaje relata el origen del antepasado común, del creador del linaje que controla la población a la que se dirige y el territorio al que éste va a acceder, toda una historia social de la zona en un golpe de vista. Un posible heroon es el Cerrillo Blanco, asentado sobre un anterior conjunto funerario de inhumación datado en el siglo VII a.C., posiblemente de carácter familiar. Este conjunto escultórico se encuentra en una ladera relacionado con un núcleo urbano que fue conocido en época



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ibérica como Ipolca, y en tiempos romanos como Obulco. Las esculturas se destruyen hacia el 400 a.C. Representa este monumento conmemorativo el cosmos heroico, especialmente a través de luchas fantásticas con seres míticos. El conjunto puede relatar la historia de un linaje a través de las edades del príncipe: los relieves de los niños cazadores y luchadores constituirían la base de la torre, continuarían los duelos, después las dos zoomaquias, la grifomaquia y la leontomaquia. En la parte superior se encontrarían los antepasados, sería el oikos mítico. En el último escalón se situaría la Potnia de los machos cabríos (Molinos, Ruiz 2015; Olmos 2002). Indudablemente estos monumentos eran todo un claro mensaje para el caminante indicando el poder del linaje y su relación tanto con el territorio como con el mito, y el mito siempre se encuentra relacionado con los elementos divinos, a los que se ligarán los miembros de la familia que mandó edificar tal monumento autopropagandístico en medio de un paisaje prácticamente salvaje. Los relatos míticos superan al tiempo presente y al propio individuo para el cual la historia mítica es permanente, y gran parte de la unidad y el orden de una sociedad que cree en un mito se fundamente en él.

El es pacio de l a s creen ci a s de l p o d e r Santuarios En el paisaje ibérico un elemento arquitectónico que destacaría en gran manera serían los templos. Edificios ligados con una población con la que mantenía una relación visual, y a su vez con la élite que controlaba el asentamiento, sobre todo en un momento del ibérico pleno en el que las poblaciones adquieren su mayor extensión e importancia dentro del patrón de asentamiento. En el caso de la Serreta de Alcoi se considera, no obstante, que aúna comunidades dispersas, y no un núcleo de asentamiento concreto (Grau, Vives 2018,100).

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El viajero al acceder a un espacio geográfico a través de la vía correspondiente, vería recortado en el alto de un cerro la silueta de un edificio creando una escenografía sobre la que destaca el templo, lo que evidencia la posición estratégica de estos santuarios en el control del territorio y de sus pobladores, así como en el dominio de importantes vías de comunicación natural, de vías fluviales o de caminos sobre los que se construirán posteriormente las vías romanas. Una escenografía, un paisaje que transmitía un mensaje no tan solo de carácter sagrado o sobrenatural (Helms, 1988, 4), sino también de poder social, político y económico, ya que marcaba el inicio de un territorio que se encontraba bajo una advocación concreta, la cual en un principio estaría vinculada a un linaje, a un antepasado común, y que a lo largo del tiempo pasaría a ser la advocación de todo un pueblo. Un poder económico que se mostraba a través de una construcción majestuosa y de la mayor calidad posible, un poder que se identificaba a través del estilo arquitectónico, como vemos en la aparición de los modelos clásicos cuando el territorio pasa a estar bajo dominio romano, lo que indicaba que el gobernante, el territorio, se encontraba cercano al poder supremo, en este caso Roma. Estos templos continuarán tras la conquista romana, muestra de su importancia en el control de las vías, con planteamientos clásicos, como la incorporación del pódium, es el caso de La Luz en Murcia. La Encarnación de Caravaca, que en esta época del Ibérico Tardío sufre una fuerte remodelación monumentalizándose en el siglo III a.C., adopta influencias de la arquitectura helenística desde la planta a la cubierta, se construye un templo de aspecto y alzado romano, lo que indica una apuesta decidida y el resultado de un compromiso de la oligarquía ibérica local por tomar parte de la nueva administración. Hay que intuir en este caso, la existencia de un regulo local que entraría en el círculo y bajo la protección, de algún importante general romano, y resultado de esta alianza surgiría la erección del nuevo templo entre el 175 y el 160 a.C. (Ramallo 1992: 63).



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Así pues, el tipo de construcción, clásico, de algunos de estos edificios como la Encarnación de Caravaca (Brotons, Ramallo 2017) o Nª Sra. de Luz de Murcia (Comino, Tortosa 2017), cuya silueta se recortaba en el horizonte, muestra una carga ideológica relacionada con el nuevo sistema de poder instaurado a partir de la II Guerra Púnica. Los santuarios identificados se sitúan en los principales caminos de acceso a la población, a una distancia mayor que las necrópolis por lo que el espacio primario se ha duplicado por el aumento demográfico, así pues, el templo sustituye como símbolo a la necrópolis (Adroher, Caballero 2012, 242). La situación de los templos variará al tiempo que cambia la extensión de un territorio, muestra de la vinculación de los templos con la expansión territorial. La función de frontera de estos santuarios queda fosilizada en época romana como vemos en el Collado de los Jardines y la Encarnación situados en puntos fronterizos de la Bética y la Tarraconensis. En los santuarios frontera de nuevo se conjuga la cuestión religiosa, territorial y seguramente económica, así como la identidad de la población. La escenografía, y con ello su simbolismo, que crearía el edificio sacro en el paisaje no sería baladí a la hora de su planteamiento, a parte del control que podía ejercer sobre la propia vía. Imaginemos el templo del Cerro de los Santos en Montealegre del Castillo, en una zona en donde la única construcción parece ser que sea este edificio, ya que es difícil relacionar el santuario con asentamientos (García Cardiel 2015), la sensación para quien visualizaba la imagen sería prácticamente sobrecogedora, ya que como se ha comentado el sonido, en este caso seguramente el silencio, entra también a formar parte del paisaje. Además de la imagen del paisaje desde el punto de vista terrestre también sería de importancia el paisaje desde el interior del mar, un paisaje en donde destacarían unos hitos en el mayor de los casos de carácter sacro, los conocidos santuarios marítimos, partiendo del templo de Hércules en Cádiz como el más conocido y antiguo. Además del de

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Hércules, vinculado con el lago Ligustino, arqueológicamente se constata un templo en el Cerro de San Juan en Coria del Río, también en Sanlúcar de Barrameda está el santuario de Phosphooros o Lux dubiae, la luz del crepúsculo (Estrabón 3,19), el cual es un campo de Venus consistente en un área sagrada a cielo abierto con un pequeño pozo lustral y rodeado de habitaciones aisladas que tendrían la función de “tesoros” o depósito de ofrendas, hay fíbulas correspondientes a los depósitos de mantos (Corzo 1991: 402). Otro templo sería el del Carambolo (Fernández, Rodríguez 2005). Esta concentración de templos en la zona indica la importancia económica y de comunicación, marítima del desaparecido lago Ligustino, y la importancia de los templos en la estructura económica del momento. Se hablan también de otros templos en la península Ibérica, Estrabón (III, I.4), señala el Promontorio Sagrado, entre cabo San Vicente y Sagres. Avieno habla de un templo dedicado a Astarté (vv. 314-317). Se mencionan santuarios dedicados a Afrodita, Baal Hamon, Crono, etc. (Romero 2008). En la costa oriental peninsular lugares en donde existirían santuarios marítimos según la Arqueología, serían por ejemplo El Castillo de Guardamar, denunciado por sus exvotos. El cual constituye un punto estratégico en la confluencia de dos grandes vías de comunicación: el Mediterráneo y la vía fluvial del Segura. Para la navegación que usa la isla de Ibiza durante el siglo VII-VI a.C. como cabeza de puente, la desembocadura del Segura aparece como un enclave estratégico en las costas del sudeste peninsular para alcanzar el Alto Guadalquivir (García Menárguez, (1992-93). Estaría también el de Venus en la zona de Sagunto, con el precedente de Astarté en el Castell de Nules (Oliver 2012). El yacimiento de Camarles juntamente con el de L’Hospitalet de l’Infant, éste relacionado con la mansio Oleastrum de la Vía Augusta, se considera la posibilidad de la existencia desde el siglo VI a.C. de unos santuarios emporicos en donde se iniciase la vía de penetración a través del río Llastres



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hacia el valle del río Ebro, concretamente a la cuenca de Mora. Edificios que se levantarían el primero en el centro de una posible isla, y el segundo en una punta de la costa, a modo de faro y guía de los navegantes. Todo ello relacionado con la zona minera de Bellmunt y la producción cerealística de la zona, podrían indicar también a parte de unos santuarios marítimos, unos de frontera entre la Ilercavonia y la Cessetania (Oliver 2018). Bien es verdad, que estos santuarios, aunque reciben el nombre de marítimos eran tanto marítimo como terrestres, pues en ellos se encontraban los dos tipos de vías. Así pues, los fenicios, griegos, púnicos que venían a comerciar con los iberos al llegar a la costa lo primero que hacían para vender sus productos sería ir a los santuarios marítimos que se encontraban en los extremos de las grandes vías de comunicación terrestre, sería el caso del de Hospitalet y Camarles para la vía del Ebro, Sagunto para el Palancia, Guardamar para la vía que desde el Segura une el Alto Guadalquivir con el Mediterráneo. Al alto Guadalquivir también se podía llegar a través del golfo ligustino, en donde tal y como se ha visto se encuentran tanto los santuarios de alrededor de Sevilla, como los de la zona de Cádiz-Huelva. El navegante que se acercaba a la línea de costa, antes de llegar a ella y poner pie a tierra percibía un paisaje con unos hitos constructivos a los que se debía dirigir, y por tanto el acatamiento de una autoridad para poder llevar a cabo el propósito que le llevaba a una costa en concreto, en la mayoría de los casos el comercio. Necrópolis Las necrópolis ibéricas generalmente situadas junto a los caminos, a parte de su función de dar sepultura a los muertos, presentan un simbolismo invisible relacionado con la autoridad del linaje que gobierna el territorio y el asentamiento cercano al situar sus antepasados en la tierra como muestra de su vinculación con el lugar desde tiempo ancestral, los muertos dan legitimidad a los vivos, aunque no se mezclen con su espacio, ya

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que se entierran en zonas dedicadas a ellos fuera de los asentamientos, hecho que en otras culturas no ocurre, incluso en época medieval los cementerios se encuentran junto a los edificios de la población. Las necrópolis también ofrecen un simbolismo visible al establecer un paisaje arquitectónico monumentalizada que crea una escenografía precisamente junto al camino y antes de llegar a la puerta de la población. Un paisaje de las necrópolis que es un reflejo de la sociedad de los vivos tal y como ya se señaló hace años (Almagro 1978, 208). El que el registro arqueológico no haya evidenciado el cierre del espacio necrolátrico, parece indicar que era un espacio abierto, tal vez acotado, pero visible para cualquiera. Incluso en la necrópolis del Molar de San Fulgencio se encuentran carriladas por medio del cementerio, lo que parece indicar que el camino pasaba a través de él, hecho que vemos perfectamente en épocas posteriores, como es el caso de las vías romanas en su acceso a las ciudades. Dentro del paisaje funerario, de la arquitectura funeraria, también hay una jerarquización que señala la jerarquización social, desde las sepulturas torre como es el caso de Pozo Moro de Chinchilla (Almagro 1983), o las de escultura como la de los monumentos funerarios de los pilares estela, como en el Corral de Saus de Moixent, Coimbra del Barranco Ancho de Jumilla, Cabezo Lucero de Rojales, o la Albufereta de Alicante (Izquierdo 2000), también las esculturas sobre túmulos escalonados como la de los Villares de Hoya Gonzalo (Blánquez 1993), hasta las más pobres, hay toda una gradación de riqueza simbólica en el mensaje que trasmiten. Todo un paisaje a las entradas de las poblaciones que comunica a través de las necrópolis al caminante que llega a la localidad cuales son los linajes, los aristócratas de la población y su poder económico y social, así como su fuerte vinculación con el territorio debido a que sus antepasados están allí enterrados, y es que los monumentos funerarios son de gran importancia en las sociedades donde la estructura parental es la base de su organización.



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O tros mon umen tos Iberia a partir del VI a.C. podía ofrecer a los caminantes suficientes ejemplos de buenas esculturas (Chapa, et al. 2019; Negueruela 1990: 312) que iban jalonando los caminos. Unas esculturas que en gran medida se han relacionado con sepulturas, a modo de los pilares estelas que desde Grecia llegarían a las costumbres necrolátricas ibéricas, y como se ha comentado son sepulturas que indican el linaje y la importancia de la persona enterrada. No obstante, muchas de ellas se han localizado en zonas en donde no hay evidencias de necrópolis, por ello se podría plantear si estas esculturas, estén sobre pilares o no, son indicadores de territorios, de vías de comunicación o de pasos de ganado, ya que son elementos que se encuentran junto a ellas, sería el caso de la esfinge de Agost, cercano al barranco que lleva el clarificador nombre de Ovejas, o el Salobral de Albacete en donde también hay una esfinge. El toro que es un animal recurrente en la escultura ibérica, está relacionado con lugares de agua, por tanto, junto a los saladares indicarían pasos de ganado o puntos de aguada, así pues, serían el símbolo de la autoridad que tenía el control y propiedad de esos pasos de ganado, aguada o saleros (Llobregat 1991). Las esculturas que encontraría el caminante en su viaje por Iberia podrían señalar puntos de interés tanto para el que va solo como para el que lleva ganado. Unas esculturas que al igual que las herma romanas podría ser recurrentes en el paisaje rural ibérico.

M onumentos i n v i s i b l es El paisaje a parte de los elementos que dejan huella arqueológica, está formado también por otros hitos que actualmente son imposibles de identificar ya que han desaparecido por completo, como puede ser el caso de árboles ya sean aislados o en bosque, fuentes hoy en día secas, cimas que tendrían un significado dentro de la memoria colectiva del grupo social, las montañas son el omphalos, el centro del mundo. También sería

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el caso de las depresiones y marcas en el suelo pétreo que se relacionan con huellas de seres sobrehumanos o de ancestros, las vetas de formaciones geológicas de colores que se identifican con fluidos, árboles donde viven los espíritus de las divinidades, etc. Y es que dentro de la poética del paisaje los elementos incluso los que no han dejado rastro arqueológico, son símbolos, recordatorios y desarrollo de hechos mitológicos o reales que forman parte del colectivo humano que lo habita. Unos puntos en donde la gente sitúa unos hechos como puede ser el viaje de un ser mitológico por un camino, recordemos la vía Hercúlea. Unas formas y unos elementos a través de lo que se manifiesta lo sobrenatural, y a través de ello el hombre se comunica con otro mundo, con otros seres que están fuera de la comprensión de la razón. También los olores y sonidos que pueden producir los árboles o las aguas, pueden tener su significado mitológico o su referencia como hito dentro del paisaje. Una referencia y unos hitos que no quedan reflejados en el registro arqueológico, porque desaparecen o porque han perdido su sentido una vez la memoria colectiva lo ha olvidado. El mito puede dar sentido a un paisaje al desarrollarse en él toda una historia sobrenatural, e incluso unir varios puntos distantes entre sí varios kilómetros, creando vínculos entre diferentes paisajes y zonas separadas. En el paisaje se lee el mito, y el mito permite existir de manera colectiva, por tanto, da unidad a la sociedad que cree en él. No hay sociedad sin un mito común con el que identificarse. Estos elementos que no por ser invisibles son menos importantes para la concepción del espacio por parte de un colectivo social, son también los que crean sentimentalmente un vínculo de unión entre la persona y su entorno, un vínculo creado a través de sensaciones no tangibles, y por tanto una unión mucho más fuerte que la formada por los elementos visibles. El hombre es parte de la propia naturaleza y de allí su percepción poética del paisaje el cual está imbuido de espíritus y divinidades (Marco 1999: 147).



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Epílog o El paisaje ibero al igual que en todas las culturas, se concebiría de forma holística en donde se encuentran los hombres y las divinidades, la vegetación y la fauna, incluso la vida y la muerte, todo ello dentro de una koiné semiótica que se puede reseguir en las diferentes culturas que se desarrollaron en la ribera mediterránea durante la Antigüedad. El paisaje como espacio antropizado tanto a nivel material como sentimental, es aprovechado por las élites de la sociedad para manifestar su poder a través de grandes construcciones de fortificación o de edificios que delimitan espacios sagrados que vinculan a la élite con las divinidades, y con ello el paisaje se va conformando de símbolos que tanto el habitante de la zona, como el que pasa por los caminos lee y comprende por el mero hecho de estar inmerso en él. Por otra parte, esta simbología de los elementos paisajísticos y del conjunto del paisaje creará un vínculo sentimental entre las personas y el espacio, que a su vez dará forma a un sentimiento de colectividad y de pertenencia al grupo social que habita en el entorno, grupo en el cual por encima de todos, al igual que en el paisaje se distingue su residencia y sus construcciones, se encuentra el aristócrata, del que hasta el más humilde del grupo conocerá su poder y de donde le viene, ya que las construcciones funerarias junto a los caminos, las esculturas aisladas o conjuntos escultóricos, o su residencia, relatan su procedencia y su legitimidad sobre el gobierno del territorio, y además su fortificación recuerda que en ese momento su poder continúa vigente, una fortificación y un poder que en caso de peligro le permitirá salvaguardarse. Si bien la situación de los elementos simbólicos prácticamente se puede ver desde cualquier punto del espacio circundante, desde los caminos su visión es más directa, ya que gran parte del interés de su visualización se encuentra en atraer la mirada de los caminantes. Con tan solo contemplar el paisaje, el caminante que atraviesa el valle, el navegante que se acerca a la costa, el pastor o labrador que está trabajando

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comprenderá en que situación se encuentra tanto física, económica, como socialmente, él mismo en relación a la autoridad de la zona. Indudablemente los símbolos, dentro de una misma concepción del espacio como escenario de lectura, pueden variar. Así, por ejemplo, los grandes conjuntos escultóricos que se encuentran en el sur peninsular y que dominarían las entradas de los valles, no se localizan en otras zonas ibéricas, como también ocurre con la arquitectura funeraria. Lo mismo pasa con la silueta de los templos que se recortaría en la línea del horizonte especialmente en el sureste, pues no se ven por ejemplo más al norte, en donde el poder quedaría manifestado por las grandes fortificaciones, que en muchos casos parecen ser más de parada que de necesidad bélica, no obstante, tal y como se ha comentado más arriba, el poder religioso, que no deja de ser una continuidad del poder de las élites, se puede manifestar en el paisaje con elementos imaginarios o que no han perdurado, pero que se encontraban perfectamente asumidos en el imaginario y en la memoria colectiva, y las elites conociendo el valor que tiene el paisaje como elemento de comunicación, lo introdujeron en su elenco de símbolos para manifestar la riqueza del territorio que dominaban y el poder y fortaleza del linaje al que pertenecían. El paisaje es pues, no solo un espacio físico, es un espacio de actuación antrópica, un espacio social, sagrado, un espacio simbólico, de comunicación, en donde se desarrolla no solo la vida cotidiana del hombre, sino también la vida mítica, la vida de ultratumba, en donde confluye lo real con lo imaginario, en donde se crean vínculos de unión y fortaleza, y en donde se ordena jerarquizadamente la sociedad ibera. El paisaje es un discurso en donde se explica la sociedad que en él habita, en donde se afianza el poder y se materializa la ideología.



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18 La economía y el comercio en Saguntum y en la Plana e n é p o c a r o m a n a , a l a t r av é s del estudio de las ánforas1 Ramón Járrega Domínguez Institut Català d’Arqueologia Clàssica (ICAC)

I ntroducció n Este trabajo sobre arqueología y economía romana se centra en un aspecto que me es muy querido, los estudios anfóricos. Y es un placer y un honor hacerlo en el volumen en homenaje al profesor Juan José Ferrer Maestro con ocasión de su jubilación, en el recuerdo de los años felices que pasé entre 1999 y 2003 trabajando a su lado en la Universitat Jaume I de Castellón como profesor asociado de Historia Antigua. Y recordando también con afecto que el profesor Ferrer hizo posible la publicación de dos de mis libros, sobre la romanización de las comarcas castellonenses del Alto Palancia y de la Plana, el segundo de los cuales constituye la base de la presente aportación.

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Este trabajo se inserta en el proyecto de I+D Figlinae Hispanae (FIGHISP). Catálogo en red de las alfarerías hispanorromanas y estudio de la comercialización de sus productos. PGC2018-099843-B-I00 (MCIU/AEI/FEDER, UE).

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Las ánforas, especialmente (pero no únicamente) las romanas, debido a la importancia y el volumen de su comercialización, constituyen uno de los pilares de los estudios sobre cerámicas antiguas. Y concretamente en el caso de Hispania, las ánforas romanas tuvieron en su tiempo y tienen en la investigación actual un papel preeminente. La especificidad que tienen las ánforas en relación con otros objetos cerámicos es que se trata de contenedores destinados al transporte, por lo que su estudio es de gran importancia para conocer la comercialización de los productos envasados en las mismas, y la investigación sobre su difusión es un instrumento de primer orden para el estudio del comercio antiguo. Considerando la abundancia e importancia comercial de los productos hispanos envasados en las ánforas, el estudio de las mismas tiene un papel relevante en la investigación ceramológica en España y Portugal. La publicación por parte de Heinrich Dressel a finales del siglo XIX de su conocida tabla clasificatoria de ánforas, basándose principalmente en los ejemplares hallados en el Castro Pretorio y en el Monte Testaccio, en Roma, constituye el punto de partida de los estudios anfóricos. Sin embargo, no es hasta la segunda mitad del siglo XX cuando se empezó a desarrollar su estudio, con los trabajos de Nino Lamboglia, André Tchernia y otros autores. Teniendo en cuenta la importancia del estudio de las ánforas para la interpretación de la economía y el comercio en la Antigüedad, y singularmente en época romana, creemos que constituyen un elemento destacable para efectuar una aproximación a la economía antigua de la Plana y del territorio de Saguntum, dado que al menos la Plana Baixa creemos que formaba parte del mismo, como argumentaremos seguidamente.



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E l t e r r i to r i o d e S ag u n t u m y l a P l a n a e n é p o c a ro mana Sobre la romanización en la Plana de Castellón, desde el trabajo pionero de Doñate (1969) referente a la arqueología romana de Villarreal, se han sucedido diversos trabajos de síntesis (Gusi, Olaria y Arasa 1998; Arasa 1999; Ferrer y Járrega 1999; Járrega 2010), que han permitido comenzar a establecer un estado de la cuestión sobre este tema. La Plana forma una unidad geográfica evidente, y en época romana debió estar ligada a Sagunto, que está muy cerca, era una ciudad muy importante y no parece que los cerros de Almenara (que a partir de la distribución eclesiástica de origen tardo antiguo o medieval sirvieron de base para trazar el actual límite provincial), fueran un obstáculo para que el territorio saguntino se expandiera hacia la Plana. A partir de ahí, es difícil entrar en más precisiones. Justamente basándose en la onomástica reflejada en la epigrafía lapidaria, se ha propuesto que toda la extensión de la Plana debió estar en época romana incluida en el territorio saguntino (Alföldy 1977, p. 6 y fig. 1; Arasa 1987, p. 125), e incluso más al norte, hasta el Pla de l’Arc (Arasa y Abad 1989, p. 67) y L’Alcalatén (Corell 2002, vol. Ia, p. 22). Por otra parte, existe un elemento geográfico que de una manera bastante patente divide la Plana en dos partes: el río Millars o Mijares. Se ha puesto de relieve el hecho de que se conocen muchas más inscripciones romanas al sur del río que al norte (Oliver y Palomar 1980, pp. 123-126), lo que podría hacer pensar que, si bien la actual Plana Baixa formaba sin duda parte del territorio saguntino, el caso de la Plana Alta no sería tan claro. Tampoco se conocen tantos asentamientos romanos en la Plana Alta como en la Plana Baixa, lo que puede ser un elemento a tener en cuenta. Sin embargo, esto puede ser en parte debido a problemas en la investigación, ya que hasta hace poco no se había excavado prácticamente ningún yacimiento romano en esta zona, y en cambio, ahora contamos con el interesante asentamiento de Vinamargo, en el término municipal de Castellón.

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Fig. 1. Mapa de poblamiento romano en la Plana en el Alto Imperio (según Járrega 2010).



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Hay que considerar otros elementos, como el hecho de que al término de Castellón, en la partida de Coscollosa - Canet, se encontró hace algunos años una inscripción, que menciona a Caius Fulvius Hibericus (Seguí, Melchor y Benedito 2004-2005). El cognomen Hibericus remite claramente al río Hiberus (el actual Ebro), y podría hacer pensar en una relación con el mismo, y por tanto, con la ciudad romana de Dertosa (Tortosa). No olvidemos que en la Edad Media, el obispado de Tortosa llegaba hasta Almenara, y esto fue utilizado en el siglo XIX para determinar los actuales límites provinciales. Pero no hay duda de que esta gran extensión del obispado de Tortosa se hizo a costa del antiguo territorio de Saguntum, que no en vano no fue nunca la cabeza de un obispado en tiempo tardo antiguos, como ya puso de relieve Miquel Tarradell (1965, p. 131). Esto hace pensar que esta última ciudad entró en decadencia a finales de la Antigüedad, hasta el extremo de perder su nombre antiguo, que cambió a Murviter bajo el dominio musulmán, y Morvedre tras la conquista cristiana; este nombre (incluso castellanizado Murviedro) permaneció activo hasta que en el siglo XIX se decidió rebautizar la ciudad con su nombre antiguo. Por tanto, a pesar de dudar de cuál sería el caso de la Plana Alta, creemos que la concentración de asentamientos romanos en la Plana Baixa, así como la mayor abundancia de testimonios epigráficos, permiten pensar que esta última comarca debió formar parte del territorium de Saguntum, como hemos propuesto en otras ocasiones (Járrega 2010, pp. 435-440; Járrega 2013, pp. 228-233), mientras que la pertenencia de la Plana Alta al mismo ya nos presenta más dudas. Por otro lado, se había hecho la propuesta de identificar, a partir del parcelario medieval y moderno, trazas de la existencia de centuriaciones romanas en la Plana (López Gómez 1975; Bazzana 1978 y 1987), aunque una revisión más cuidadosa de los datos permitió concluir que en realidad se trataba de parcelaciones medievales e incluso modernas (Felip 1987; Ariño, Gurt y Martín Bueno 1994, p. 195;

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Ariño, Gurt y Palet 2004, p. 59). Sin embargo, hace algunos años se pudo documentar con suficiente certeza una centuriación romana (González Villaescusa 2002 y 2006; García Prósper et al. 2006), basada en parcelas de 20 actus, en la comarca del Camp de Morvedre, que sin duda tuvo que pertenecer al municipio de Saguntum. Por nuestra parte, hemos detectado algunos elementos que nos permiten hipotéticamente prolongarla al menos hasta el río Mijares (Járrega 2010, pp. 440-457; Járrega 2013), por lo que, a pesar de la barrera natural que representan los cerros de Almenara, parece que tanto el Camp de Morvedre como la Plana Baixa habrían formado parte de la centuriación saguntina. Es una hipótesis, no un hecho seguro, pero creemos que es muy verosímil, a partir de los datos que hemos analizado. Las villas romanas, que constituyeron el núcleo de organización agrícola del territorio, empezaron a generalizarse a partir de la época del emperador Augusto, hacia el cambio de Era; en época romana republicana, en el siglo I a.C., parece que surgieron las primeras villas (Járrega 2000; Oliver 2013, p. 137), aunque es un tema poco conocido y las atribuciones no siempre son seguras. Por ejemplo, tenemos un posible ejemplo en la villa de L’Horta Seca (Vall d’Uixó), en la que se encontró un mosaico de opus signinum (Rovira et al. 1989; Járrega 2010, pp. 105-106 y 290) que podría ser de cronología tardo republicana, pero también de inicios del Imperio romano, con lo que no podemos hacer esta atribución con seguridad. Las villas romanas podían dedicarse a muchos tipos de cultivos, pero principalmente a lo que actualmente denominamos la “tríada mediterránea”: es decir, el trigo, el aceite y el vino. Quizá no se dedicaban a todas ellas, o en determinados casos sí había un monocultivo. Es difícil de saber.



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El vino de Saguntum y l a econ o m ía ag r íco l a d e l territorio Contamos con algunas referencias literarias que han sido puestas en duda, y que mencionan, aparentemente, el vino de Saguntum. Juvenal (Sat., V, 29; hace referencia, al describir una pelea de taberna, a los “vasos saguntinos” (Saguntina lagona) que los contendientes se tiraban encima. Está por saber si el término lagona o lagoena hace referencia en este caso al continente o al contenido. Esto ha hecho pensar que se refería a una producción de vasos cerámicos, lo que ha llevado de cabeza a los investigadores, que han llegado a pensar que se trataba de la vajilla de mesa hoy conocida como terra sigillata. La otra referencia (aparentemente más clara) al vino de Saguntum, ha sido puesta también en duda. En el siglo II, Marco Cornelio Frontón (Epistulae I, 4, 8-13) hacia el año 160, opuso la calidad del vino

Fig. 2. Plano de la excavación arqueológica de la Plaza de la Morería en Sagunto (según Melchor 2013).

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de Falerno a otros mediocres, concretamente el cretense y el saguntino. Sin embargo, recientemente se ha sugerido (Hernández 2017) que esta atribución se debe a un error de transcripción, y que Frontón en realidad hacía referencia al vino de la isla griega de Zacinto, es decir, la actual Zante (a cuyos habitantes, curiosamente, Tito Livio atribuía la fundación de Saguntum) y no al de Sagunto; Hernández considera que es más lógico mencionar conjuntamente dos vinos griegos más que uno griego y uno hispano. Creemos que esta aportación no demuestra nada, pero en todo caso, permite sembrar la duda.

Fig. 3. Ánforas de producción saguntina de la forma Dressel 2-4, de Sagunto y de Orlell (la Vall d’Uixó) (según Aranegui 1981).



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Por otra parte, hay que recordar que se ha puesto de relieve una carta que Plinio el Joven (I, 24) dirigió a su amigo (que se ha dado por hecho que era saguntino, cuando no hay ninguna prueba de ello, más allá de la abundancia de Baebii en Saguntum) Baebio Hispano, aconsejándole que dedicara una parte de sus propiedades agrarias al cultivo de la vid (o mejor dicho, alabando la plantación de viñas), y que se ha interpretado que hacía referencia a Sagunto (Aranegui 1992, p. 37). Sin embargo, de la lectura de esta carta no puede inferirse ninguna referencia a Saguntum, ni aun en el caso de que Baebio Hispano fuera saguntino; pero también era senador, y por el contexto de la carta parece probable que ésta haga referencia a una propiedad agraria situada cerca de Roma. Por lo tanto, dicha referencia literaria no se puede utilizar para documentar el vino de Saguntum. Como podemos comprobar, pues, no existen referencias escritas antiguas que aludan con seguridad al vino supuestamente producido en la antigua Saguntum; sin embargo, contamos, afortunadamente, con los datos proporcionados por la arqueología, que son muy explícitos en este sentido. La documentación de ánforas vinarias locales de la forma Dressel 2-3 o Dressel 2-4, que imitaban un prototipo itálico (que a su vez estaba inspirado en modelos griegos) nos demuestra ampliamente la existencia de una producción de vino en la Saguntum romana (Aranegui 1978, 1981, 1992 y 2008; Aranegui y Mantilla 1987; Mantilla 1986 y 198788). Esta producción fue incluso objeto de exportación, ya que en el sur de Francia y en Cerdeña se han documentado ánforas de esta procedencia (Liou 1998, p. 92; Abauzit 1999, p. 28; Rouquette 2000, p. 31; Gavin 2013), y también en Roma (Mariotti et al. 2001, p. 167, fig. 192; Contino et al 2013, p. 343). Estos hallazgos permiten documentar la difusión del vino saguntino hacia el sur de la Galia y hacia Roma (Mateo y Molina 2016). De entre los sellos documentados en estas ánforas destaca sobre todo la marca M·P·M. Las marcas parece claro que no hacían referencia al

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contenido del ánfora, sino que fueron un elemento de control ligado a los alfares. En este caso, la marca hace referencia a unos tria nomina, es decir, los tres nombres de los ciudadanos romanos, de los que aquí conocemos sólo las iniciales, aunque quizás podría tratarse de un Popilius, ya que la gens Popilia era una de las familias más importantes de Sagunto (Beltrán 1980, pp. 63, 68, 77, 88, 162-164, 244, 289, 377 y 379; Corell 2002, vol. Ia, pp. 134-135, 159- 160, 295-299; vol. Ib, pp. 516-517, 595-597). Sin embargo, no podemos descartar otras posibilidades, como podría ser un Pompeius, que también aparece en la epigrafía saguntina, aunque en menor abundancia (Beltrán 1980, pp. 53-54, 103, 184, 190, 321 a 322; Corell 2002, vol. Ia, pp. 112-115, 192-194, 205-207; vol. Ib, pp. 427-428). La posible referencia a un hipotético Marcus Popilius Maximus o Martialis (Aranegui 2004, p. 23) no tiene ningún confronto epigráfico idéntico en Sagunto, resultando ser una mera posibilidad. Tampoco es descartable que la marca M·P·M corresponda a un Marcus Porcius, ya que se documenta el hallazgo en Sagunto de un signaculum de M. Porcius Firmanus (Fumadó 2004, pp. 161-168) relacionado con la producción de tégulas. A partir de este supuesto, no podemos descartar totalmente una relación con el Marcus Porcius que aparece abundantemente mencionado en ánforas de la forma Pascual 1 que se produjeron en Baetulo (Badalona) hacia el cambio de Era (Pena 1999; Olesti y Carreras 2002). Tampoco está de más mencionar un Marcus Porcius Terentianus, que fue edil y duunviro en Dertosa (Tortosa) (Corpus Inscriptionum Latinarum, II, 4060), así como un sevir augustal en Barcino (Barcelona) llamado Marcus Porcius Martialis (Corpus Inscriptionum Latinarum, II, 4500). Esta relación es una posibilidad remota, pero no imposible, dado que la epigrafía lapidaria proporciona evidencias de la movilidad de las élites de las principales ciudades costeras de la Hispania Citerior (Fabre, Mayer y Rodá 1990). Se conocen otras marcas asociadas a la producción saguntina, como B·C, SALVI, Q·F·SALVI, GEM o […]RINI (Aranegui 2008, p. 233, fig.



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8). Se ha atribuido también a Sagunto una marca de ánfora, con el texto B.C. Materni Sacynto, documentada en el Puig i en otros lugares, como Roma. A pesar de ello, se trata de una marca en asa de ánfora Dressel 20, una producción olearia procedente del valle del Guadalquivir (Berni 2004, p. 204, núm. 17); se trata de una atribución indudable, pese a que Aranegui (Aranegui 2008, p. 231-232) sugiere que pueda tratarse de un ánfora saguntina. En este caso, Sacynto no puede ser una alusión a la ciudad, sino al esclavo que gestionaba la producción. Por lo tanto, puede y debe descartarse esta atribución. En el caso de la marca o sello M·P·M, se ha dicho que procede de una hipotética alfarería situada en la partida de Els Arcs (Estivella, Camp de Morvedre), aunque es un yacimiento totalmente desconocido. Esta marca aparece documentada en contextos arqueológicos del Grau Vell de Sagunto que parecen datarse en época de Augusto, hacia el cambio de Era (Aranegui 1978); en el pecio de Mariposa, en Cerdeña, aparece en un contexto de mediados del siglo I d.C. (Gavin 2013). Por lo tanto, sabemos que el vino de Saguntum se producía y exportaba al menos durante la primera mitad del siglo I d.C., aunque desconocemos su perdurabilidad. No podemos dar por segura, como hemos visto, la referencia de Cornelio Frontón, pero la presencia de ánforas de producción local o regional en contextos del siglo II de la villa de Vinamargo, que estamos estudiando en colaboración con su excavador, Joaquín Alfonso, hacen pensar que la producción continuó durante esta centuria. Además de la mencionada partida de Els Arcs, en el término municipal de Estivella, en la cercana partida de Les Jovades - El Sabató (Torres Torres), también en el Camp de Morvedre, se ha indicado la posible presencia de una alfarería que producía ánforas (Aranegui y Mantilla 1987, p. 101; Cisneros 2002, p. 133; Aranegui 2008, p. 231). Sin embargo, el centro mejor conocido es el de Orlell (mal transcrito en algunas publicaciones con el improbable grafismo de “Orleyl”), en Vall d’Uixó, en la Plana Baixa (Aranegui 1981, p. 531; 2008, p. 231).

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Consta el hallazgo, hace muchos años, de un horno de cerámica, aunque no se han llevado a cabo excavaciones arqueológicas. Sí hay constancia de fragmentos de ánforas en abundancia, incluso de alguno bastante entero, como el que publica Aranegui (1981, lám. I, núm. 1), que permiten documentar con seguridad la presencia de una alfarería donde se producían ánforas de la forma Dressel 2-4 (más concretamente, de la forma Dressel 2). Desgraciadamente, dado que el yacimiento no se ha excavado de forma sistemática, no es posible determinar el período de producción de esta alfarería. En cualquier caso, teniendo en cuenta que las ánforas de la forma Dressel 2-4 eran siempre, por lo que sabemos, vinarias, su elaboración en el área del ager Saguntinus nos permite documentar fehacientemente la producción y comercialización del vino de Sagunto, más allá de si las fuentes escritas lo mencionan o no. Gracias en buena parte a la distribución de las marcas de alfarero (especialmente la antes mencionada M·P·M), podemos afirmar que, al menos durante el siglo I d.C., la producción del vino saguntino fue bastante importante, hasta el punto de que fue exportado al sur de la Galia e incluso a Roma. Desconocemos si se trataba de un vino preciado o de baja calidad (como podría deducirse de las referencias de Juvenal y de Cornelio Frontón, en el caso de que hicieran mención al mismo). Sin embargo, podemos afirmar que se trata de una producción abundante, siendo sin duda uno de los recursos agrícolas más importantes (si no el principal) del ager Saguntinus durante el siglo I d.C., a partir de la época de Augusto. Desconocemos hasta cuando se prolongó esta producción y su exportación, aunque, como hemos comentado antes, tenemos motivos para suponer su comercialización todavía durante el siglo II d.C. Otro elemento arqueológico que se puede asociar tanto a la producción de vino como de aceite son los elementos de prensado. Aunque, desgraciadamente, no han sido bien documentados en excavaciones arqueológicas, se han encontrado en la Plana varios contrapesos de



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Fig. 4. Ánforas de producción saguntina de la forma Dressel 2-4, halladas en la plaza de la Morería de Sagunto.

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prensa de época romana, aunque de forma casual. Es difícil decir si estos contrapesos correspondían a la producción de vino o de aceite, ya que las características de los contrapesos y las prensas son bastante similares en ambas producciones. Estos elementos, algunos de grandes dimensiones, se han documentado en las villas de la Torrassa (Betxí - Les Alqueries - Villarreal), L’Horta Seca (Vall d’Uixó), Torremotxa (Nules), Virranques - Camí del Palmeral (Burriana), Alcudia y la Muntanyeta dels Estanys (Almenara) (Gusi, Olaria y Arasa 1998, pp. 40 y 42; Cisneros 2002, p. 130; Járrega 2010, pp. 192, 289, 536-537 y 553; Arasa 2011-2012, pp. 256-258; Mesado 2015-2016, pp. 160-165), además de Mas d’en Plana (Alcora) y en un yacimiento indeterminado del término municipal de Les Useres (Medina, 2014), posiblemente ya fuera del ager Saguntinus. Como no fueron halladas en el transcurso de excavaciones arqueológicas, no conocemos la fecha concreta de estas prensas, que en general podemos fechar dentro del Alto Imperio, entre los siglos I y III d.C. En todo caso, nos permiten documentar la dedicación agrícola de las villas romanas, ya sea en la elaboración de vino (que está demostrado por la producción de ánforas, como hemos dicho antes) o quizás también de aceite. Hay elementos, más parcialmente documentados, que corresponden a espacios relacionados con la producción agrícola, concretamente pavimentos de mortero (opus testaceum), algunos de ellos consistentes en cubetas de decantación, documentados en las villas de la Torrassa (Betxí - las Alqueries - Villarreal), El Palau (Burriana), Benicató (Nules), Camí de la Creueta (les Alqueries), L’Horta Seca (Vall d’Uixó) y posiblemente El Pla (La Llosa) que pueden asociarse a instalaciones de prensado, ya sea de vino o de aceite (Gusi, Olaria y Arasa 1998, pp. 42 y 58; Benedito y Melchor 2000, p. 312; Járrega 2010, pp. 192-193, 203, 221, 240, 289 y 315; Peña 2010, pp. 448-449 y 450-453; Arasa 2011-2012, pp. 256258).



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En resumen, las ánforas permiten documentar la producción de vino en el ager Saguntinus, que fue bastante importante, ya que al menos durante el siglo I d.C. se exportó a Roma, y quizás lo continuó haciendo durante la centuria siguiente. No tenemos constancia de una exportación posterior, por lo que no sabemos cómo continuó ni cuándo desapareció esta producción, ni por qué causas.

El comerci o: á n fora s de i mp ortac ió n Además de para documentar la exportación del vino saguntino, el estudio de las ánforas nos permite conocer también los productos foráneos que se consumieron en Saguntum y su territorio. En época imperial, destacan las producciones béticas, especialmente las de salazones. Los hallazgos submarinos nos proporcionan una imagen sobre la circulación comercial de estas ánforas. En época augustea y a lo largo del siglo I d.C. tuvo una amplia difusión el ánfora Haltern 70, básicamente vinaria, si bien se ha propuesto que pudo servir también para transportar otros productos. En la costa castellonense, entre Vinaròs y las islas Columbretes, se halló un ejemplar de esta forma (Fernández Izquierdo 1980, p. 157, fig. 4.8). Entre otros hallazgos submarinos frente a la costa de Vinaròs (Castellón) se documentaron dos fragmentos de ánforas que pueden atribuirse también a la forma Haltern 70 (Fernández Izquierdo 1980, p. 142, fig. 1, 5 y 6), si bien uno de los cuales se había atribuido a la forma Pascual 1. En aguas de Benicarló (Castellón), en el yacimiento submarino de Piedras de la Barbada, fueron hallados bajo el mar al menos dos ejemplares de ánforas Haltern 70 (Fernández Izquierdo 1980, p. 147, fig. 2, 8 y 9, y lám. I-A). En cambio, en tierra no se han documentado muchos ejemplares de esta forma, lo que podría hacer pensar que transportaban un producto que pasaba de largo, en dirección a la Galia.

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Fig. 5. Ánforas de producción saguntina de la forma Dressel 2-4, halladas en la plaza de la Morería de Sagunto.



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En Sagunto, tanto en el núcleo urbano como en la antigua zona portuaria conocida como el Grau Vell, se han hallado diversos bordes de ánforas del grupo de formas para salazones Dressel 7-11 (Mantilla 1986, p. 567, p. 581, fig., 4, 1 a 5 y lám. 10; Mantilla 1987-88, p. 394, fig. 8, 1 a 4), así como un perfil completo de la forma Dressel 9 hallado en el Grau Vell (Mantilla 1986, p. 567 y p. 576, núm. 10; Mantilla 1987-88, p. 392, lám. III.1 y p. 393; en el primer trabajo se clasifica equivocadamente como Dressel 10, y en el segundo acertadamente como Dressel 9). En la villa romana de La Vallaeta, en el ager Saguntinus, se documenta también la presencia de Dressel 7-11 (Huguet 2009, p. 111 y p. 157, lám. 23, 1 y 6). Frente a Burriana (Castellón) se hallaron bajo el mar dos fragmentos de ánforas que podemos clasificar genéricamente como Dressel 7-11 (Fernández Izquierdo 1980, p. 188, fig. 14, 3 y 4). En aguas de Alcossebre (Castellón) se recuperaron tres fragmentos de la forma Dressel 7-11, así como la parte superior de un ánfora que, por su perfil, podemos atribuir a la forma Dressel 8 (Fernández Izquierdo 1980, p. 167, fig. 7, 1 a 4, y lám. I-D). En el pecio localizado en las islas Columbretes, frente a las costas de Castellón, se localizaron ejemplares enteros de las formas Dressel 7, 9 y 10 (Pascual 1975, pp. 186 y 188, figs. 1 y 2). No aparecen Dressel 8, pese a que Pascual lo indica así. Podemos añadir dos fragmentos de borde, que podemos atribuir genéricamente a la forma Dressel 7-11, recuperados en hallazgos submarinos frente a la costa de Vinaròs (Castellón) (Fernández Izquierdo 1980, p. 142, fig. 1, 8 y 9). Junto con la Dressel 7-11 en sus diversas variantes, la otra gran ánfora bética de salazón, por su difusión, es la Beltrán 2. En Sagunto, tanto en el núcleo urbano como en el antiguo puerto del Grau Vell, se han documentado diversos ejemplares (tres de ellos completos) de las formas Beltrán 2 A y 2 B (Mantilla 1986, p. 567, p. 581, fig., 4, 6; p. 577; Mantilla 1987-88, p. 392, lám. III, 2, 3 y 4; p. 394, fig. 8, 6 y 7; p. 395). En la villa romana de La Vallaeta, en el ager Saguntinus, se

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documenta también la presencia de fragmentos de Beltrán 2 A y 2 B (Huguet 2009, p. 111 y p. 157, lám. 23, 4 y 5). En aguas de Burriana (Castellón) se hallaron bajo el mar dos ánforas que, aunque han sido publicadas como Dressel 7-11, sólo una de ellas lo es (concretamente, de la forma Dressel 11), mientras que la otra corresponde claramente a la forma Beltrán 2 B (Fernández Izquierdo 1980, p. 188, fig. 14, 1 y 2 y lám. V-D; Fernández Izquierdo 1982, p. 128, fig. 4.5). Creemos, a la vista de los dibujos publicados, que estas ánforas son probablemente las mismas que fueron dadas a conocer al mismo tiempo por J. Wagner, de las que se atribuye su hallazgo a la costa de Nules (Wagner 1980, p. 296, fig. 1). En aguas de Alcossebre (Castellón) se halló la parte superior de un ánfora Beltrán 2 (Fernández Izquierdo 1980, p. 167, fig. 7.5). Frente a la playa de Benafelí (Almassora, Castellón) se recogió un ánfora semicompleta que, aunque se publicó como una Dressel 7-11, creemos, a juzgar por el dibujo publicado, que debe ser más bien una Beltrán 2 A (Fernández Izquierdo 1980, p. 178, fig. 10.4). En la villa romana de La Vallaeta, en el ager Saguntinus, se señala la presencia de dos fragmentos de posible ánfora Dressel 12 (Huguet 2009, p. 111), una forma salazonera bética poco abundante, aunque desgraciadamente no aparecen ilustrados. En la costa valenciana, las ánforas de la forma Dressel 20, que transportaban el aceite producido en el valle del Guadalquivir, aparecen en poca cantidad, aunque se conocen algunos ejemplares; así, en el Grau Vell de Sagunto se recuperó un ejemplar de Dressel 20 B (Mantilla 1986, p. 567 y p. 582, 1; Mantilla 1987-88, p. 397 y p. 398, fig. 10.1), si bien Mantilla hace hincapié en la rareza de la presencia de ánforas de la forma Dressel 20 en Sagunto. Ello se comprueba en el caso de los materiales hallados en la zona de la plaza de la Morería, en Sagunto (que estamos estudiando), donde entre más de 200 ejemplares con forma definible tan solo hemos documentado un borde y dos fragmentos de asas de Dressel 20.



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Sin embargo, los hallazgos submarinos han permitido documentar diversos ejemplares de ánforas Dressel 20. Así, frente a la playa de Benafelí (Almassora, Castellón) se hallaron dos fragmentos de cuello (Fernández Izquierdo 1980, p. 179; no ilustrados). En aguas de Alcossebre (Castellón) se halló la parte superior de un ánfora Dressel 20 C (Fernández Izquierdo 1980, p. 167, fig. 7.6). La parte superior de otra ánfora de la forma Dressel 20 C se recuperó en el yacimiento submarino de Piedras de la Barbada, en aguas de Benicarló (Castellón) (Fernández Izquierdo 1980, p. 147, fig. 2.7). Frente a la costa de Castellón, entre Vinaròs y las islas Columbretes, se han hallado al menos tres ejemplares de Dressel 20: un perfil completo de la variante A, un fragmento de cuerpo que, por su perfil panzudo, podemos atribuir al tipo C o al D-E y finalmente, la parte superior de un ánfora del tipo Dressel 20 C, con el sello ONVA (Fernández Izquierdo 1980, p. 157, fig. 4, 1 a 3, y lám. II-B; Fernández Izquierdo 1982, p.129, fig. 5.4). La mayoría de ánforas Dressel 20 en esta zona proceden, como hemos comprobado, de hallazgos submarinos, por lo que deben corresponder a elementos comerciales en tránsito hacia otro destino, especialmente el sur de la Galia y Roma. Esto también podría reflejar la posibilidad de que en la costa valenciana hubiese una producción propia de aceite que no se exportaba, por lo que sabemos; y ello podría justificar que aparentemente esta zona no fuera una de las prioritarias a la hora de adquirir el aceite procedente de la Bética. La probable producción de aceite que nos documentan las balsas encontradas en la villa romana de L’Alqueria (Moncofa) (Járrega 2017) permite reforzar esta idea. Además de las importaciones béticas, se conocen, siempre en poca cantidad, ánforas de otras procedencias. En lo que se refiere a Italia, después de la eclosión de la producción vinaria, que se envasó en los siglos II y I a.C. en ánforas de la forma Dressel 1 (que aparecen en grandes cantidades en la costa valenciana), hubo una significativa reducción de la importación en Hispania de vino itálico, causada por la aparición

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de las producciones hispanas y galas. Sin embargo, aunque en menores cantidades, siguió envasándose en ánforas de la forma Dressel 2-4 (la misma, con características formales diferentes, que se utilizó en Saguntum) durante el siglo I d.C., con una continuidad durante el siglo II y el III representada por un tipo de ánfora derivado de la Dressel 2-4, con un perfil más fusiforme, procedente del Lacio y de la Campania. Estas ánforas ocasionalmente llegaron a Hispania; en Sagunto se conoce un pivote (probablemente de Dressel 2-4 itálica del siglo I d.C.) con una marca de alfarero, que puede leerse GRAECO, con nexo entre la E y la C (Ribera 1977, p. 16, fig. 5; Mantilla 1986, p. 33; Mantilla 1987-88, p. 386, fig. 3; p. 405 y p. 406, fig. 13.13; Márquez y Molina 2005, pp. 236-237, núm. 166), atribuido a una producción de ager Falernus, en Campania; además, hemos documentado también escasos fragmentos de estas ánforas entre los materiales hallados en las excavaciones de la plaza de la Morería. Por otro lado, a partir del siglo I d.C. existió una tendencia a producir ánforas vinarias más pequeñas y de base plana, para facilitar su transporte, especialmente por vía fluvial. El ejemplo más evidente es la de la producción gala denominada Gauloise 4. Ésta tuvo una discreta difusión en la costa hispana, habiéndose documentado en la playa de Les Salines de Vinaròs, en la de Benafelí, en Almassora y en la de El Saler, en Valencia (Fernández Izquierdo 1980, pp. 140-141; p. 142, fig. 1.7; p. 178, fig. 10.7 a 10,9; p. 179; pp. 196 y 187, fig. 13.7 a 13.10; lám. V A, B y C). Aparecen también en el Grau Vell de Sagunto (Mantilla 1986, p. 49, fig. 6, publicadas equivocadamente como Dressel 30). Sin embargo, ahora sabemos que esta forma se producía también en algunos alfares de la costa catalana (Llafranc en Palafrugell y Can Lloverons en Castell d’Aro, en la costa gerundense; Santa María de les Feixes, en Cerdanyola, provincia de Barcelona; López y Martín 2008a, pp. 82-83; 2008b, pp. 710-711; Tremoleda 2000, pp. 128-129 y 153, fig. 97; Tremoleda y Járrega 2016), valenciana (Oliva y L’Almadrava, en Denia; Mateo 2018,



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Fig. 6. Ánforas de salazones de producción bética, halladas en la plaza de la Morería de Sagunto.

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p. 136 y p. 143, fig. 5) y andaluza (Puente Melchor en Puerto Real, en la bahía de Cádiz, así como Los Matagallares y Los Barreros en Salobreña, y la Loma de Ceres en Molvízar, Granada; Bernal 2016), por lo que, si bien en general se trata de importaciones galas, no podemos asegurarlo totalmente, debido a que las características formales y la pasta son muy parecidas en todas ellas, lo que nos sitúa frente a un problema interpretativo de difícil resolución. En Italia existieron también algunas producciones de ánforas vinarias de base plana, raramente exportadas fuera de su área de producción. Las más conocidas son las denominadas “de Spello” y “de Forlimpopoli”, por los nombres de las localidades donde se documentaron por primera vez; se trata de productos de la zona interior del centro y norte de Italia (Umbria y Emilia-Romagna). La segunda fue objeto de una esporádica exportación; un ánfora de Forlimpopoli la hemos documentado en la costa catalana, en el yacimiento de El Morer (Sant Pol de Mar, Barcelona) (Járrega 1997, pp. 90-93 y pp. 130-131, lám. 16). En el litoral del Grau Vell, en Sagunto, se halló un fragmento de ánfora (Mantilla 1987-88, p. 397 y p. 399, fig. 11.4) que muy probablemente corresponde a esta forma. En el solar de Quevedo, en la misma ciudad de Sagunto, se halló un fragmento de cuello, hombros y asas que parece corresponder a esta tipología (Melchor 2013, lám. XXXVII, 3). Asimismo, en la costa de Valencia se hallaron algunos fragmentos que parecen poder atribuirse a estas producciones (Fernández Izquierdo 1984, p. 95, fig. 41). Recientemente se ha señalado también la presencia de un ejemplar de esta forma en León (Morillo, Morais y Durán 2020, p. 32, tabla 1). Llama la atención el hecho de su mayor abundancia en la zona de Sagunto y Valencia, lo que hace pensar que ésta ciudad podría ser una de sus principales zonas de importación de estos productos en Hispania. Finalmente, debemos tener en cuenta una serie de producciones vinarias del Mediterráneo oriental que llegaron también a las costas his-



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panas, que presentan una forma similar a la Dressel 2-4, la Dressel 5, que se caracteriza por tener unas asas con unas acusadas protuberancias puntiagudas. En Sagunto se documentan dos ejemplares (Mantilla 1986, p. 32 y p. 46, fig. 3.3 y 3.4; Mantilla 1987-88, p. 384, fig. 2.5 y 2.6), uno de ellos hallado en el castillo. Otras son las conocidas como “rodias” (por proceder gran parte de la producción de la isla de Rodas, aunque no toda), que presentan también asas con protuberancias puntiagudas, pero a diferencia de la Dressel 5, las asas son de sección tubular. Sin embargo, la llegada a Hispania de estas producciones orientales es poco conocida, dado que no han sido estudiadas en profundidad. En el área castellonense, tan sólo podemos documentar una ánfora hallada bajo el mar en Torrenostra, procedente de Gnido, según A. Fernández Izquierdo (1980, p. 152 y p. 168, fig. 8.8) que en tal caso se dataría en los siglos III-II a.C., si bien la identificación no es segura, como indica la misma autora. Hemos podido localizar unos pocos fragmentos de este tipo de ánforas en las excavaciones de la plaza de la Morería en Sagunto (que estamos estudiando), por lo que se puede documentar la presencia, bastante ocasional, de estas ánforas en Saguntum. A partir de finales del siglo II llegaron de una forma creciente ánforas de procedencia africana, es decir, del actual Túnez. Básicamente se considera que servían para contener aceite, pero en realidad parece que había también otros contenidos, difíciles de documentar. Estas ánforas fueron las más abundantes de entre las importadas en el siglo IV y hasta el VI, si bien en el área saguntina las ánforas se limitan básicamente a los siglos IV y V. Las hemos documentado en la plaza de la Morería en Sagunto, así como en la villa de Vinamargo. En el poblado ibérico de Sant Josep (Vall d’Uixó), en la Plana Baixa, que fue objeto de una ocupación esporádica en época tardoantigua, se ha documentado diversos fragmentos de ánforas africanas de las formas Africana 1 - Keay 3 A, Africana 2 – Keay 6, Africana 3 – Keay 25, Keay 36 B, 38, 41, 52 y 62 A (Rosas 1997), fechadas entre los

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siglos IV y VI d.C., siempre que la identificación de la forma Keay 62, propia de esta última centuria, sea correcta, lo que dudamos, considerando que el contexto arqueológico de Sant Josep remite básicamente a la primera mitad del siglo V. Cabe destacar que un ejemplar del tipo Africana 1 - Keay 3 A presenta en el cuello una estampilla de círculos concéntricos. También se ha documentado la forma Africana 1 – Keay 3 en el litoral del Grau Vell de Sagunto (Mantilla 1987-88, p. 196, fig. 9.7 y p. 197) y la forma Africana 2 C – Keay 6 en el mencionado Grau Vell de Sagunto y en su litoral (Mantilla 1987-88, p. 197 y p. 399, fig. 11.1 y 11.2) así como en l’Alqueria (Moncofa) (Járrega 2017, p. 166, fig. 5.6). En los siglos IV y V, aunque en mucha menor cantidad que las Dressel 20, el aceite bético siguió exportándose en ánforas de la forma Dressel 23. En el área que nos ocupa, en aguas de la costa de Castellón, entre Vinaròs y las islas Columbretes, frente a las costas de Castellón, se recuperó un ejemplar completo del tipo Dressel 23 A (Fernández Izquierdo 1980, p. 157, fig. 4.5 y lám. II-C). En el poblado de Sant Josep (Vall d’Uixó) se han recogido diversos fragmentos de ánforas sudhispánicas de las formas Dressel 23 A - Keay 13 A, B y C, Almagro 51 A/B - Keay 19 y Almagro 51 C - Keay 23. Estas dos últimas servían, al parecer, para contener salazones.

Conclus ion es El territorio de Saguntum, que abarcaba como mínimo, hacia el Nordeste, la Plana Baixa (con más dudas sobre la Plana Alta) fue objeto de una importante explotación agrícola, pudiendo incluso haber sido objeto de una parcelación o centuriación que partía del casco urbano de la ciudad, y que pudo extenderse al menos hasta el río Mijares. La unidad de explotación básica del territorio fue lo que se conoce como villa romana.



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Fig. 7. Ánforas de producción norteafricana (1 a 7), halladas en la plaza de la Morería de Sagunto.

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La arqueología demuestra, gracias al hallazgo de elementos de prensa y de depósitos de decantación, el cultivo de vid o aceite. La producción de ánforas vinarias de la forma Dressel 2-4 en el campo saguntino y en la Plana Baixa permite constatar con seguridad la producción de vino en el territorio de Saguntum, más allá de la polémica interpretación de las fuentes escritas que aparentemente lo mencionan. El estudio de las ánforas Dressel 2-4 saguntinas permite documentar su difusión a la Galia Narbonense y a Roma, por lo que el vino de Saguntum, fuese o no de calidad, fue objeto de exportación. Su producción se sitúa a partir de época de Augusto y a lo largo del siglo I d.C., y parece ser que continuó produciéndose durante la centuria siguiente, aunque carecemos de datos que nos permitan confirmar una posible continuidad en su exportación. El vino itálico, que había sido objeto de un importante comercio con Hispania durante el período republicano, continuó llegando de forma esporádica durante el siglo I d.C., envasado en las Dressel 2-4 itálicas, que probablemente transportaban vino de Falerno. La presencia de ánforas de base plana del tipo Forlimpopoli permite documentar la presencia esporádica de vinos centroitálicos en el siglo I a.C. Las ánforas de base plana de tipo Gauloise 4, que aparecen en cantidades discretas, documentan la llegada de vino de la Galia Narbonense, si bien hay que tener en cuenta que este envase se imitó en algunos talleres de las zonas catalana y valenciana, por lo que no se debe descartar esta procedencia. Las ánforas de productos derivados del pescado, correspondientes al grupo tipológico Dressel 7-11, así como la forma Beltrán 2, son relativamente abundantes, como sucede a lo largo de la costa mediterránea. Ello indica un consumo importante de estos productos, tanto el famoso y preciado garum como otros derivados, en las áreas costeras de la Hispania Citerior. En contraste con las ánforas a las que nos acabamos de referir, la producción olearia del valle del Guadalquivir, envasada en las famo-



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sas ánforas globulares de la forma Dressel 20 (que se transportaron en grandes cantidades a Roma), se documenta de modo muy escaso en el área valenciana. Es posible que ello se deba a la existencia de un aceite autóctono que no ha dejado restos arqueológicos (como no sean los restos de prensas y de depósitos de decantación, como los de L’Alqueria en Moncofa), o bien que esta no era un área prioritaria en la difusión del aceite bético. Por el contrario, el hallazgo relativamente frecuente de ánforas Dressel 20 en las costas castellonenses permite hacer pensar que formaban parte de una ruta marítima que pasaba de largo de nuestras costas, hacia la Galia o Italia. Durante el Alto Imperio llegaron también esporádicamente diversos productos, fundamentalmente vino, procedentes del Mediterráneo oriental, envasados en las denominadas “ánforas rodias”, que esporádicamente documentamos en Sagunto. La Antigüedad tardía parece ser que fue un período de crisis acentuada en el territorio de Saguntum, con una importante disminución de importaciones de productos envasados en ánforas, que parecen ceñirse a los siglos IV y V. Fundamentalmente se trata de productos africanos, las formas Africana 1 y 2, y su contenido era probablemente aceite. De forma esporádica, continuaron las importaciones de aceite bético, envasado en ánforas de la forma Dressel 23 (derivadas de menor tamaño de las clásicas Dressel 20).

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19 E l H i p o g e o 5 5 d e l a s e xc avac i o n e s de la Sociedad Arqueológica E bu s i ta n a * Jordi H. Fernández Gómez Grupo de Investigación de Ibiza Púnica (F-073 UAM)

Ana Mezquida Orti Universidad Nacional de Educación a Distancia

1. Introducci ó n El inicio de las excavaciones en la necrópolis del Puig des Molins tendrá lugar a principios del siglo XX cuando un grupo de personas interesadas en la recuperación del patrimonio arqueológico de Ibiza y Formentera, crearán una entidad cuyo objetivo principal será la búsqueda de objetos de carácter histórico y arqueológico con los que constituir un museo en los que exponer y dar a conocer los materiales recuperados por donación o excavación.

* Queremos ofrecer como merecido homenaje a nuestro buen amigo y excelente Profesor, Juan José Ferrer Maestro, el estudio del contexto de un hipogeo excavado en los inicios de la arqueología ebusitana que amplía nuestro conocimiento de los primeros trabajos en la necrópolis del Puig des Molins.

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Esta entidad, denominada Sociedad Arqueológica Ebusitana (SAE), se funda el 1 de abril de 1903 gracias al impulso de Arturo Pérez-Cabrero y Tur, secretario del Ayuntamiento de Ibiza, hombre de grandes inquietudes y amante de la cultura (Fernández, 2018). Inmediatamente, tal y como se había acordado en la reunión constitutiva de la entidad, el día 3 de septiembre Pérez-Cabrero, ayudado por dos socios y un obrero, dará comienzo las excavaciones en las proximidades del inmueble de la finca can Francesquest o can Partit, gracias a las facilidades dadas por su propietario, José Ferrer Ferragut, cuyos terrenos constituían la mayor parte de la necrópolis del Puig des Molins, y en los que se tenía información de que se habían hallado materiales arqueológicos. La SAE, en la medida de sus posibilidades económicas por cuanto tan solo contaba con las cuotas de los treinta y cinco socios que constituían la entidad, proseguirá sus excavaciones con distinto resultado hasta 1905, momento en el que la falta de medios obligó a abandonar los trabajos. Sin embargo, el resultado de estas intervenciones no pudo ser más fructífero, por cuanto en el transcurso de los años en que desarrolló su actividad llegó a excavar un total de 67 hipogeos, reuniendo una importante colección de materiales arqueológicos que serán el germen del futuro Museo Arqueológico de Ibiza (Fernández, 2000). En este sentido hemos de señalar que en la ciudad de Ibiza hubo un gran interés por este proyecto que suscitó una notable repercusión social. Tan solo dos días después del inicio de las excavaciones, en la sesión del 5 de septiembre de 1903, el Ayuntamiento de Ibiza, suponemos que gracias a los buenos auspicios de Pérez-Cabrero, que como hemos indicado era también secretario del Ayuntamiento, cedió a la SAE los antiguos locales en los que estuvo la Casa Consistorial hasta 1838 cuando se trasladó al Convento de los Dominicos, para que en ellos se instalara dignamente el futuro Museo de Arqueología.



El Hipogeo 55 de las excavaciones de la Sociedad Arqueológica Ebusitana

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2 . El hipogeo n º 55 Por la información que hemos podido obtener, el inicio de los trabajos en este hipogeo tuvo lugar pocos días después del comienzo de las primeras excavaciones. Tenemos la referencia, sin otros datos, que el 19 de septiembre de 1903 se encuentra en este hipogeo la jarra MAEF 398, lo que parece evidenciar que en esta fecha se inició su excavación. Sin embargo, ignoramos los motivos por los que no prosiguieron los trabajos, aunque tal vez la razón habría que buscarla en los escasos medios económicos de los que disponía la entidad recién creada. Este enterramiento, según las referencias de que disponemos, gracias a la documentación conservada en el museo, fue definitivamente excavado entre el 24 y el 27 de octubre de 1905. La información que poseemos sobre esta sepultura es prácticamente inexistente, como sucede en la mayoría de los hipogeos excavados por la SAE. Únicamente sabemos que se halló en el camino de can Partit, pero carecemos de cualquier característica de la sepultura: dimensiones de la cámara, y disposición del ajuar en la misma o el número de personas en ella inhumadas. La única mención publicada de este hipogeo es la referencia al hallazgo de la pequeña terracota en busto, MAEF 139 (Román y Calvet, 1906: 58, lám. VIII, 4), sin otros datos.

3 . Des cripci ón de los mat eri al e s 1. Pequeño busto femenino elaborado con un molde semicircular, muy desgastado, retocado posteriormente a mano. La figura apenas permite ver los ojos. La nariz ha sido restaurada al igual que una zona del cuello y la boca está formada por una incisión. Sobre la cabeza una diadema de la que sobresale el cabello dispuesto sobre la frente y que cae sobre los hombros en dos guedejas, todo ello realizado con pequeñas incisiones con punzón, al igual que la embocadura del vestido. Presenta dos orificios en su parte superior para suspender la

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pieza. Pasta ocre clara, con abundantes partículas de cal. Dimensiones: Altura: 10,3 cm. Nº Inv. MAEF 139. Bibliografía: Román, 1906, lám. VIII, 4; Bisi, 1978: 170-171, nº 13, lám. XXXVIII, 1; Almagro, 1980: 193, lám. CXXIII, 4 quien la pública por error con el nº 199.

Fig. 1. Nº Inv. MAEF 139.



El Hipogeo 55 de las excavaciones de la Sociedad Arqueológica Ebusitana

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2. Lote de fragmentos de cáscara de huevo de avestruz que presentan decoración realizada mediante el rebaje de su superficie por medio de la aplicación de un ácido y su posterior pulido. En este conjunto podemos diferenciar: a. Conjunto de siete fragmentos que unen entre sí. Muestran una metopa en cuyo interior aparece representado un rostro redondeado muy ancho, con el pelo en ondas, amplias cejas que se unen a la línea que forma la abultada nariz. Pómulos remarcados, ojos grandes y almendrados, con la pupila bien marcada, y boca sonriente con las comisuras hacia arriba, mostrando dientes y colmillos, así como la lengua colgante que lo identifican como una gorgona. La imagen está enmarcada en su parte superior por tres líneas horizontales; una banda a base de pequeños cuadrados o metopas con un trazo en el centro que se remata con una banda sogueada y otras tres líneas horizontales. Por su parte inferior se repite el esquema en sentido inverso. A la derecha, la metopa se cierra mediante tres finas líneas y por una banda doble sogueada dispuestas en sentido vertical, cuyo arranque puede observarse en el extremo del fragmento. Su cara interna está recubierta por una capa de pigmento rojo vinoso. Este conjunto de fragmentos unidos mide 9,5 x 6,3 cm. Nº Inv. MAEF 283/2 y MAEF 8002/1 y 3. b. Fragmento de forma irregular, que no une con los anteriores, representa con la misma técnica de grabado, la parte superior del cabello de otra gorgona con la misma decoración en su parte superior, es decir, una banda a base de pequeños cuadrados con un trazo en el centro que se remata con una banda sogueada y otras tres líneas horizontales que corresponde al mismo huevo. Su cara interna está recubierta por la misma capa de pigmento rojo vinoso que el resto de fragmentos. Mide 3,8 x 4,6 cm. Nº Inv. MAEF 8002/2.

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Fig. 2. Nº Inv. MAEF 283 y MAEF 8002.



El Hipogeo 55 de las excavaciones de la Sociedad Arqueológica Ebusitana

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c. Fragmento trapezoidal de igual técnica de grabado que los anteriores. Muestra una metopa enmarcada por cuatro líneas finas. En la parte superior pueden verse las patas delanteras y parte anterior del cuerpo de una esfinge. Debajo aparecen dos bandas enmarcadas por dos bloques de cuatro líneas horizontales, la superior formada por cuadrados con un punto en su interior y la inferior formada por flores de loto. Presenta su cara interna recubierta por una capa de pigmento rojo vinoso. El fragmento mide 4,4 x 4,4 cm. Nº Inv. MAEF 283/1.

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Fragmento que corresponde a la parte inferior de la cáscara, sin vestigios de decoración, con su superficie completamente lisa. En su cara interior está, al igual que el resto de fragmentos, recubierta por una capa de pigmento rojo vinoso. El fragmento mide 7,2 x 5,4 cm. Nº Inv. MAEF 8002/1-4. Bibliografía: Román y Calvet, 1906: Lám. XVI, 2; Mañá, 1948: 42, fig. 7; Astruc 1957: 74 n° 67, Lám. XVI y 69 nº 50, Lám. XIII abajo; San Nicolás, 1975: 92, Lám. II, forma VII; Acquaro, 1987: 63-66; Costa y Fernández, 2001: 207-208, Figs. 1-2, Lám. I; Savio, 2004: 66-67, SpIb 64; Pisano, 2005: 237, Figs. 3, a-b, 6, b; Martín Ruiz, 2018: 27, fig. 5. 3. Jarrito de la forma Eb. 12, de aspecto macizo. Labio de sección triangular con la carena en el cuello bien marcada. Cuerpo ovoide de paredes gruesas y base plana, asa de sección circular que se une suavemente con el cuerpo. Pasta de color beige rosado con mica y abundantes partículas de cal. Presenta restos de un engobe amarillento.

Fig. 3. Nº Inv. MAEF 328.



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Dimensiones: Altura: 12,3 cm. Diámetro de la boca: 3,8 cm. Diámetro máximo: 9,4 cm. Diámetro de la base: 4,4 cm. Nº inv. MAEF 328. Bibliografía: Gómez Bellard, 1981: 201, nº 8, fig. 3, 1. 4. Fragmento de la parte superior y central de una figura masculina, de cuerpo entero desnudo. Su parte anterior se ha realizado a molde y se ha retocado posteriormente a mano. La parte posterior es plana. La figura presenta en su parte anterior dos collares, el superior, a la altura del cuello corresponde a un aro retorcido del que pende

Fig. 4. Nº Inv. MAEF 307.1.

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un colgante central de forma oblonga. El segundo, algo más abajo, conserva siete colgantes romboidales. El vientre ligeramente abultado tiene indicado el ombligo. Le falta la cabeza y todas sus extremidades. Pasta color ocre, con puntos de mica y cal. Dimensiones: Altura conservada: 16 cm. Nº Inv. MAEF 307/1. Bibliografía: Almagro 1980:132, lám. LXXII, 3, quien la cita como número 307, y la considera una figura femenina. 5. Lucerna de barniz amarronado rojizo con un asa. Está recubierta interior y exteriormente por un barniz de tonalidad rojiza con zonas negruzcas, desgastado en parte posterior y con abundantes picados en su superficie, dejando la base exenta. Intacta. Pasta ocre. Dimensiones: Longitud: 10,2 cm. Con asa: 13,2 cm. Altura: 3,4 cm. Diámetro máximo: 6,8 cm. Diámetro de la base: 4,8 cm. Nº Inv. MAEF 332. Bibliografía: Fernández, Maluquer y Picazo, 1987: 25, lám. 25 núm. 3.

Fig. 5. Nº Inv. MAEF 332.



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6. Jarra de dos asas de la forma Eb. 64. Completa e intacta. De cuerpo ovoide y base rehundida con umbo. Pasta de color ocre anaranjado con abundantes partículas de mica y cal. Presenta decoración pintada en tono rojo vinoso en el borde y el cuerpo está decorado con tres grupos de tres filetes dispuestos los tres primeros bajo el asa, el segundo en el diámetro máximo y el tercer grupo en la mitad de la panza. Las asas decoradas con tres trazos cada una de ellas en su parte externa. En el tercio inferior de la panza presenta acanaladuras a modo de decoración. Pasta dura y fina, de color ocre anaranjado, con puntos de mica y cal.

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Dimensiones: Altura: 37,20 cm. Diámetro máximo: 25 cm. Diámetro base: 9,20 cm. Diámetro de la boca: 11,20 cm. Nº Inv. MAEF 340. Bibliografía: Román y Calvet, 1906: lám. XLIV nº 6; Mezquida, 2002: 31-32 y 93 nº 2. Tipo 2,1. lám. I, 2.

Fig. 6. Nº Inv. MAEF 340.

7. Parte superior de una terracota de cuerpo entero, de molde de perfil semicircular, muy desgastado. Corresponde a la serie de figuras representando a Demeter-Koré con kálathos y velo sobre los hombros que en su mano derecha lleva una antorcha y en la izquierda un animal, que por su mal estado de conservación no es posible determinar. Presenta también rotura del kálatos y la parte inferior está desaparecida. Mal conservada. Pasta blanda de tonalidad ocre claro.



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Dimensiones: Altura conservada: 7,10 cm. Nº Inv. MAEF 307/2. Bibliografía: Almagro 1980: 233, lám. CLXIII, 5. La autora identifica erróneamente esta terracota al señalar que procede del santuario de es Culleram y que se encuentra depositada en el Museo Arqueológico de Catalunya, con el número B-8.669.

Fig. 7. Nº Inv. MAEF 307.2.

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8. Lucerna de pasta gris verdosa con mica y cal, recubierta por un barniz de coloración negruzca con tonalidades amarronadas, que cubre solo la mitad superior de la pieza, presentando abundantes picados. Completa a excepción del muñón lateral, desaparecido en parte. Dimensiones: Longitud: 12,3 cm. Altura: 4,3 cm. Diámetro de la base: 4,8 cm. Diámetro máximo: 8,2 cm. Nº Inv. MAEF 334. Bibliografía: Inédita.

Fig. 8. Nº Inv. MAEF 334.



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9. Jarra de dos asas de la forma Eb. 73 b. Presenta una boca ancha y redonda con borde exvasado y labio de sección triangular con un reborde en la boca, presumiblemente para encajar una tapadera que no se conserva. La cara externa ligeramente cóncava y un poco inclinada. Cuello cilíndrico ligeramente convergente. Dos asas con acanaladura central, que arrancan de debajo del borde, a la altura de la arista del cuello y se unen al hombro de la pieza. Cuerpo cilíndrico con las paredes externas convergentes hacia la base. Base ancha y fondo cóncavo con umbo. Completa e intacta. Presenta un pequeño goterón en tono rojizo en uno de sus lados externos y otro mayor, del mismo color en su interior. Dimensiones: Altura: 25,7 cm. Diámetro máximo: 26 cm. Diámetro boca: 16,5 cm. Con el borde: 18,8 cm. Diámetro base: 18,2 cm. Nº Inv. MAEF 398. Bibliografía: Román y Calvet, 1906: Lám. XLIV nº 12; Font, 1974: 236-237, Lám. IV, 2; Fernández y Costa, 1998: 41, fig. 26.

Fig. 9. Nº Inv. MAEF 398.

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La jarra contenía los restos cremados de dos individuos mezclados que según su estudio, correspondían a un varón de 30-40 años y un segundo cuerpo de sexo indeterminado de 13-17 años, sin que haya patologías visibles en ninguno de ellos (Reverte, 1986: 144 nº 12). 10. Lucerna medieval formada por un platillo irregular con un pellizco que le sirve de piquera. De base plana, ligeramente inclinada. Pasta de color ocre. Esta forma deriva de los candiles de cazoleta baja y abierta con pico de pellizco que llegan a la Península en la segunda mitad del siglo XII, y su dispersión es total tanto en el ámbito islámico como en el cristiano y perviven hasta el siglo XVI (Azuar, 1986: 179-183; Gutiérrez y Benéitez, 1989: 235).

Fig. 10. Nº Inv. MAEF 139.



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La simplicidad de ejecución de la lucerna hallada en este hipogeo, hace que esta haya perdurado a través del tiempo, llegando hasta los siglos XV-XVI, si bien no podemos precisar su datación por carecer de contexto. Intacta. Dimensiones: Altura: 1,5 cm. Diámetro máximo: 9,2 cm. Nº Inv. MAEF 335. Bibliografía: Inédita

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4 . Es tudio de los materi a l es El pequeño busto, nº 1 de nuestro estudio, para el que no hemos encontrado paralelos exactos, parece ser una producción local ebusitana, que según el análisis de Mª J. Almagro, presenta una marcada influencia de las producciones rodias y beocias (Mollard Basques, 1954: LVIII, LXIX), influenciado a su vez por las manufacturas siciliotas de Selinunte antes de llegar a Ibiza. Bisi (1978: 195), por su parte, lo considera un producto híbrido de origen jónico, de influencia selinuntina. La disposición del velo que se eleva como una concha por detrás de la cabeza, dejando los cabellos al descubierto en la frente, se inspira en los modelos jónico-áticos fechados en torno al 450 a.C. No obstante, en su producción, muestra también la contribución de la coroplástica ibicenca que se evidencia en una nariz protuberante, orejas al decubierto y, sobre todo, en el diseño del pelo que le cae a ambos lados del rostro realizado mediante un instrumento cortante, al igual que los sinuosos pliegues del manto en el pecho que han sido realizados con la misma técnica. El huevo de avestruz fragmentado nº 2 de nuestro estudio, que por las dimensiones de la cáscara pudo tener unos 13,3 cm de diámetro, con las escenas grabadas de gorgonas y esfinges egiptizantes, cuya reconstrucción propusimos en un anterior trabajo (Costa y Fernández, 2001: 239, fig. 2), estaría formada por cuatro metopas, dos de ellas con la cabeza de la gorgona y las otras dos con sendas esfinges. Aunque en principio planteamos la posibilidad de que pudiera tratarse de dos piezas distintas, puesto que los esquemas decorativos que enmarcan las respectivas metopas no tienen solución de continuidad, si bien han sido confeccionadas en un mismo taller, podemos confirmar que se trata de un único ejemplar ya que el fragmento MAEF 283/2, en el que puede verse el pómulo de la gorgona, completa su representación con el ejemplar MAEF 8002/1, publicado por Román y Calvet (1906: lám. XVI, 2), puesto que tenemos confirmado que el fragmento MAEF 283/1, con representación de una esfinge, se halló, junto con el



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fragmento donde se representa el pómulo de la gorgona, en el interior del hipogeo 55. Además, la tonalidad marfileña y la técnica decorativa es idéntica en todos los fragmentos que tienen su cara interna recubierta por una espesa capa de pigmento rojo vinoso, lo que permite deducir que forman parte de un mismo huevo. Lo que llama la atención es la forma como los distintos fragmentos de este huevo llegaron al Museo Arqueológico. Hay que señalar que dos fragmentos, el que corresponde al pómulo de la gorgona que une con el resto del rostro y el fragmento que presenta la parte anterior de la esfinge, ingresaron en el museo en 1907 con el nº de inventario 283, junto con el resto de la colección de la SAE donada al Estado, por lo que José Mª Mañá (1948: 52, fig. 7), dará a conocer el diseño del fragmento que muestra la parte anterior de la esfinge. Con posterioridad, Astruc (1957: 69 nº 50, lám. XIII, 2) publicará los dos fragmentos ingresados en 1907 en el museo y recogerá igualmente el fragmento publicado por Román y Calvet, al que menciona como objeto publicado pero no localizado (Astruc, 1957: 74, lám. XVI, 2). Esta pieza, junto con el resto, entró en museo en 1968 con el número 8002/1-4, al ingresar la colección donada por D. Rafael Sáinz de la Cuesta, quien los había obtenido al adquirir la colección a los herederos de la familia de Juan Román. Ello permite deducir que los fragmentos del huevo, hallados en la excavación del hipogeo nº 55, debieron ser entregados a Román y Calvet, director de la SAE, presumiblemente por el vicedirector de la entidad, Arturo Pérez-Cabrero, por su singularidad. Sin entrar en el tema de su decoración que fue objeto de estudio en un artículo anterior (Costa y Fernández, 2001), queremos destacar la técnica utilizada en su ejecución y su decoración, que hacen de este ejemplar un caso excepcional entre el numeroso conjunto de huevos de avestruz procedentes de Ibiza. Por la técnica realizada en la decoración, este huevo tiene paralelos en la Península en algunos de los fragmentos hallados en la Fase I de la Fonteta (760-720 a.C.), que han sido

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realizados mediante el entallado o abrasión de la superficie de la cáscara, creando un sensible desnivel entre las superficies opacas, que presentan una ligera erosión, y las superficies originales de aspecto reluciente. Hipotéticamente se propone que el procedimiento técnico de este efecto decorativo se pudiera encontrar en el uso de sustancias abrasivas o disolventes, como la arena o el vinagre (Guirguis y Pla Orquín, 2014: 749). Esta técnica decorativa la encontramos en un ejemplar analizado por M. Astruc (1954:16-21) procedente de la necrópolis de Gouraya que ha sido nuevamente estudiado por A. Caubet (1995: 255-257) quien halla parentesco con producciones orientales, situando su cronología a comienzos del siglo VII a.C., datación que creemos muy elevada para nuestro ejemplar, por lo que la propuesta de E. Acquaro (1987) nos parece más adecuada al situar la cronología de esta pieza entre los siglos VI-V a.C. por ello incluiremos este ejemplar en el primer momento de utilización de la cámara, proponiendo su datación entre finales del siglo VI o principios del siglo V a.C. El jarrito nº 3, corresponde como dijimos al tipo Eb. 12 de la cerámica púnico-ebusitana (Tarradell y Font, 1975: 156). Estos autores los agruparon con un tipo de ampollas de base apuntada, mucho más antiguas y que han sido ampliamente estudiadas por Culican (1970) y más tarde por Bisi (1974) que las clasifica en su grupo Bisi 3. Esta forma que se encuentra bien representada en Ibiza (Ramon, 1982 y 2007: 51-52, 70, 73, 82; Fernández-Gómez Bellard-Gurrea, 1984: 788-789, figs. 4-6; Gómez Bellard, 1984: 105, fig. 45. nº 1 y 133-134, fig. 63 nº 1 y 2; Orsingher, 2010: 51; Gomes, 2019: 91 y 93), seguramente es el precedente de los jarritos como el nuestro, que es de base plana y se puede relacionar con las formas Cintas 68, 69, 71 y 75, fechadas entre el siglo VII-V a.C. (Cintas, 1950: 90-91, lám. VI) aunque este autor ve este tipo como una degeneración de la forma 65 (Cintas, 1950: 469, fig. 15). La forma es abundante en la necrópolis de Cartago (Gauckler, 1915: lám. CCXII, foto superior), y más concretamente en la fosa 185 del sector de



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Dermech (Gauckler, 1915, lám. LIV) y en el de Ancona, en las tumbas 301 y 311 respectivamente (Gauckler, 1915: láms. LXXXVII y XCII, esta última citada por Cintas, por error, como lámina CXII). Cintas menciona un ejemplar de la colina de Saint Louis publicado por Saumagne (193233: lám. XI. fig. 2 bis) y otro de Cerdeña recogido por Taramelli y Delogu (1936, fig. 20). En todos estos casos esta forma se sitúa cronológicamente en torno al siglo VI a.C. En Ibiza se encuentra bien representada y han sido objeto de un trabajo monográfico (Gómez Bellard, 1981: 195-207). Este ejemplar debe fecharse a inicios del siglo V a.C. El estado fragmentario de la terracota nº 4 hace difícil hallar paralelos próximos de esta figura, si bien los colgantes con los que se adorna, hace que la podamos incluir en el grupo que Mª J. Almagro denomina “típica de la coroplástica púnica ibicenca“, con inspiraciones locales. Creemos que se trata de una figura masculina desnuda –no femenina como señala Almagro- que se caracteriza por presentar los brazos extendidos hacia adelante y cuerpo poco elaborado. Podría ser similar a alguna de las representaciones desnudas que Almagro (1980) recoge en las láminas LXXVI-LXXVII, fechadas en el siglo IV a.C. La lucerna nº 5 es un modelo ático que se clasifica como tipo 23 C del Ágora (Howland, 1958:59-60, láms. VIII, XXXVI, próxima al número 229-230) datada entre el primer y segundo cuarto del siglo IV a.C. Respecto a la jarra nº 6 corresponde a los recipientes de dos asas que como se ha señalado, se clasifican como jarras púnico-ebusitana de la forma Eb. 64. Se trata de un modelo de recipiente muy abundante dentro de la producción ebusitana, estando presente en numerosos yacimientos, ya que al margen de la necrópolis del Puig des Molins es frecuente en muchas de las necrópolis rurales de la isla como can Vicent Jeroni, can Berri d’en Sergent, can Pere Català des Port, can Pere Marines, sa Barda, can Sorà, ca na Jondala etc. (Mezquida, 2002). Sin embargo, su evolución resulta ser compleja por cuanto dentro de esta forma Tarradell y Font (1975: 161,

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fig. 49) agruparon toda una serie de recipientes, que en los modelos más antiguos presentan un labio pequeño diferenciado, de sección triangular, de cuello corto y cuerpo ovoide, con una arista en su parte central de la que arrancan dos asas que van a unirse al hombro de la pieza. En los ejemplares más antiguos encontramos algunos sin decorar y otros decorados a bandas y filetes en el cuerpo, así como en el labio y en las asas. A partir de principios del siglo IV a.C. el labio de estas jarras evolucionará haciéndose ancho y caído, de sección ovalada, con el cuerpo del recipiente con tendencia globular que en la segunda mitad del siglo se va estilizando, presentando, además de la decoración pintada, acanaladuras a torno. La base es plana pero más frecuentemente cóncava y con umbo. Los abundantes contextos bien fechados donde está presente permiten fijar su aparición a partir del último cuarto del siglo V a.C., prolongándose a lo largo de todo el siglo IV a.C. Aunque no conocemos bien su evolución en el siglo III a.C., encontramos ejemplares a lo largo de este siglo, con los mismos rasgos básicos de la forma, pero que carece de decoración pintada y la mitad inferior del cuerpo está cubierta de acanaladuras a modo de decoración. El ejemplar objeto de nuestro estudio, por sus características morfológicas se incluye en el tipo 2.1. de Mezquida (2002), se fecha a mediados del siglo IV a.C. El fragmento de la parte superior de la terracota nº 7, está inspirada en modelos helenísticos de Sicilia, aunque es difícil saber si estas figuras representan a oferentes de cuerpo entero o a la misma diosa Demeter. Lleva en su mano derecha un haz de espigas, interpretado también como una antorcha y en su mano izquierda un animal, que puede tratarse de un lechón, un cervatillo, una paloma, o un ánade cuya identificación dependerá del estado de la figura que, en nuestro caso, no es posible reconocer. Aunque esta figura presumiblemente representa a Demeter-Koré, divinidad a la que se rindió culto en Cartago para expiar la profanación de su templo a manos cartaginesas, parece que, en caso de Ibiza, fueron



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utilizadas en el culto a la diosa Tanit y de ahí su presencia, relativamente abundante y con diferentes modelos representados en el santuario de es Culleram (Almagro, 1980), clasificadas dentro del grupo III, 2 por Aubet (1982: 29-30, lám. XXII). También la encontramos en la necrópolis del Puig des Molins, aunque en escaso número (Fernández, 1992: I: 149 nº 318 y 318; 256 nº 771; 264 nº 798; II: 94) y en el yacimiento de ca n’Ursul (Román, 1921: 7-8, lám. III, 2, B; Tarradell-Font et alii, 2000: 177 y 179, lám. XXIV y XXV). No obstante, el mayor número de ejemplares hallados de este tipo de terracota, procede del depósito de una alfarería hallada en las inmediaciones de la necrópolis del Puig des Molins en 1950, que se dedicó a la elaboración de este modelo de materiales de carácter sacro, y en la que se hallaron varios cientos de figuras de este tipo iconográfico (Mañá de Angulo, 1951: 245-246; Idem 1953 a: 121-125, láms. XXXIX y XLIII; Eadem: 1953 b: 34-35; San Nicolás 1981: 27-33; Ramon, 2011: 169-170), que se sitúa cronológicamente en el siglo II a.C. La lucerna nº 8, es una producción local, que imita los prototipos áticos. Estas producciones locales, que se inspiran en modelos griegos, las hallamos en los alfares de la isla de Ibiza a partir del siglo V a.C. (Fernández y Granados, 1979), continuando con las producciones de barniz negro de inspiración campaniense (Amo, 1970), llegando hasta a época romana (Fernández y Granados, 1986; López Mullor y Estarellas, 2002 y 2003). Estos alfares, gracias a las intervenciones de urgencia realizadas a partir de mediados de los años setenta, han podido ser ubicados de forma principal a lo largo de la actual Avda. de España y calles adyacentes de la ciudad Ibiza, de los que algunos de ellos han sido dados a conocer ya hace algunos años de forma diferenciada o bien en trabajos generales que tratan de la producción de cerámicas ebusitanas (Ramon, 1981, 1985, 19901991, 1991, 1993 a y b, 1994, 1997 y 2011). La lucerna está próxima a la forma 33 A de Howland (1958: 101-103, lám. 42) fechada en el último cuarto del siglo III hasta el tercer cuarto del siglo II a.C.

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La jarra nº 9 fue clasificada por Font (1974: 235-237, figs. 8-9 y lám. IV) como del tipo Eb. 73 de la cerámica púnico ebusitana, incluyendo lo que creemos que se trata de dos tipos morfológicos diferentes. Ya se planteó esta cuestión en un anterior estudio en el que se señalaba la necesidad de realizar un análisis en profundidad de esta forma, pero provisionalmente se dividió en dos grupos: Eb. 73 a y Eb. 73 b (Fernández y Costa 1998: 40-41). La jarra de nuestro estudio, se incluiría en el tipo Eb.73 b que se caracteriza por la diferente configuración del cuello y del cuerpo, además de las características del borde y el labio que como ya señaló Font (1974: 237), es más horizontal y saliente. Esta forma la encontramos en isla, únicamente en la necrópolis del Puig des Molins. Sin embargo, aparece en el yacimiento púnico-ebusitano de Na Guardis junto con ejemplares de la forma Eb. 73 a (Guerrero, 1984: 59, fig. 22), al igual que en la necrópolis argelina de Gouraya, cuyas sepulturas han sido datadas entre los siglos III-II a.C. (Gauckler, 1915: II, 318, lám. CCLVI, última pieza de la tercera fila). Este ejemplar es probablemente, al igual que otras muchas piezas de este yacimiento, de producción ebusitana. La datación de esta forma, a pesar de alguna imprecisión cronológica determina que la cronología de ambos tipos se centra en el siglo II a.C. En el pecio de Na Guardis (Guerrero, 1984: 59, fig. 22, lám. XV) ambos tipos se encuentran presentes lo que indica su contemporaneidad, o al menos un período de coexistencia situable en el segundo tercio del siglo II a.C., aunque la exclusiva presencia del tipo Eb. 73 a en los contextos de abandono del yacimiento terrestre (Guerrero 1984: 161, fig. 60) podría ser indicio de una mayor perduración de este modelo respecto a la forma Eb. 73 b, que no alcanzaría el último cuarto de dicha centuria. (Fernández y Costa, 1998: 41). Por su parte J. Ramon que ha estudiado la cerámica púnico-ebusitana en época tardía, recoge este ejemplar (Ramon, 2012 a: 604, fig. 10, 90; Ramon, 2012 b: 237, fig. 4, nº 44), situándolo cronológicamente en el siglo II a.C.



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5. Contexto y cron o logí a de lo s m at e r ia l e s A la hora de realizar el estudio del contexto de un hipogeo excavado hace tantos años, una de las dificultades estriba en poder localizar entre los fondos de un museo todos los elementos que conformaban su ajuar. Con frecuencia la etiqueta del número de inventario se ha desprendido, o el número escrito sobre la pieza a veces ha sido borrado a causa de una deficiente manipulación, lo que impide identificar la totalidad de los materiales hallados en una misma cámara. Sin embargo, en el caso de los objetos procedentes del Hipogeo 55, ha sido posible reconocer casi todos los elementos de esta sepultura a excepción de las “cajas conteniendo fragmentos de metal”. Con esta definición se hacía referencia al conjunto de fragmentos de metal, hierro o bronce que podían pertenecer a una o varias piezas y que se recogían en un mismo enterramiento. Además, según la información que disponemos, junto a los huesos en el interior de la jarra nº 9 de nuestro estudio se hallaron una aguja de bronce y una cuenta de collar de color ámbar, que no han podido ser identificadas. Por otro lado, formando parte del material hallado en el hipogeo, se localizó una lucerna que cronológicamente la situamos entre los siglos XIV-XV. Se trata de una intrusión tardía como testimonio del registro que durante todas las épocas han sufrido las tumbas de la necrópolis, a la búsqueda de objetos de valor. El resultado de saqueos y remociones presente en los hipogeos de la necrópolis, en opinión de algunos investigadores como Vives y Escudero (1917: XXIII-XXIV) o García y Bellido (1958: 428-459, 436), dio lugar a que la necrópolis del Puig des Molins fuera considerada como un yacimiento de gran riqueza arqueológica, pero sin posibilidad de estudiar sus contextos, lo que además, explicaba la presencia de materiales de otras épocas, a veces con uno o dos siglos de diferencia o incluso más. Ello es cierto por cuanto en muchos de los hipogeos de la necrópolis se encuentran objetos de época medieval, tanto islámica como cristiana –sobre

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todo lucernas o candiles- fruto del saqueo ininterrumpido que ha sufrido este yacimiento, al igual que los múltiples orificios que comunican entre sí las diferentes cámaras de los hipogeos como resultado de las rebuscas clandestinas bajo tierra. Sin embargo, los estudios realizados y la evidencia arqueológica de las excavaciones de los últimos años han puesto de manifiesto claramente el hecho de que los contextos se pueden reconstruir, tanto de las primeras excavaciones llevadas a cabo por la desaparecida Sociedad Arqueológica Ebusitana (Fernández, 1988), como de las efectuadas por Román Ferrer (Fernández, 1992) y Mañá de Angulo (Gómez Bellard, 1984), o las modernas intervenciones en el yacimiento (Gómez Bellard et alii, 1990; Fernández y Mezquida, 2004; Ramon, 2017). Los objetos identificados procedentes de este hipogeo, son lo suficientemente ilustrativos para poder proceder a su estudio y establecer los distintos momentos de utilización de la cámara. En un anterior trabajo (Costa y Fernández, 2001: 208), con motivo de concretar la cronología de una de las piezas de nuestro estudio, pudimos reseñar la existencia de tres fases de uso de esta sepultura, dejando al margen la intrusión de la lucerna MAEF 335, a la que antes nos hemos referido. A la fase más antigua, que podríamos fechar a finales del siglo VI o principios del V a.C., corresponderían la terracota femenina en busto MAEF 139, el huevo de avestruz MAEF 283/1-2 y 8002/1-4 y el jarrito púnico-ebusitano de la forma Eb. 12, MAEF 328. La fase clásica, que se fecharía a mediados del siglo IV a.C. estaría representada por los materiales siguientes, la terracota masculina púnico ebusitana MAEF 307/1, la lucera ática MAEF 332 y la jarra púnicoebusitana de la forma Eb. 64 MAEF núm. 340. Finalmente en una tercera fase o fase tardía, ya en el siglo II a.C. se incluirían los siguientes materiales: la terracota femenina con antorcha y animal (MAEF núm. 307/2), la lucerna de imitación helenística (MAEF 334) y la jarra púnicoebusitana de la forma Eb. 73 (MAEF 398).



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El estudio del material que se documenta en el hipogeo, permite también adentrarnos en el análisis del ritual funerario. Como ajuar funerario entendemos aquellos objetos que sus allegados depositan en la sepultura tras su muerte. Por lo tanto, los ajuares estarán formados por objetos variados que podemos incluir en categorías diferentes dependiendo de la función o finalidad por la que fueron depositados en las tumbas. Entre los objetos hallados en el hipogeo 55 encontramos elementos que podríamos incluir en las categorías de objetos de acompañamiento como son los recipientes cerámicos, objetos de carácter votivo y funerario como puedan ser las terracotas, o los huevos de avestruz, y elementos de uso personal /protección donde se incluiría los amuletos, la joyería, etc. que se depositan en la tumba con la finalidad de proteger a los difuntos. Este ritual comportaba toda una serie de prácticas que incluían la preparación del difunto, su velatorio y exposición y posterior traslado al cementerio. En el interior de la cámara se disponían las cerámicas que contenían los alimentos sólidos y líquidos con la finalidad de que el difunto pudiera realizar el tránsito a esa nueva vida lo mejor posible. Igualmente, se disponían los elementos protectores de la sepultura como las terracotas, que además le debían defender de los seres malignos del inframundo y que le habían de asegurar el éxito en este viaje, los huevos de avestruz como símbolo de resurrección, o las lucernas que le iluminarían en su travesía al mundo de los muertos. Resulta evidente que los ajuares asociados a las diferentes fases de utilización de la cámara no son muy numerosos, se trata de dos o tres objetos en todos los casos, pero variados en cuanto a las categorías de materiales que lo forman. Por otro lado, no tenemos información sobre la cantidad de difuntos enterrados en el hipogeo, por lo que no podemos asociar un número determinado de objetos a uno o varios individuos, ya que no sabemos si el conjunto de materiales asociados a cada fase concreta de ocupación de la cámara corresponde a un único individuo o a varios, reduciéndose así considerablemente el número

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de objetos que formaría el ajuar de cada uno. Por otro lado, no debemos olvidar el hecho de que encontrar una lucerna de época posterior implica la apertura de la cámara con el objeto seguramente de saqueo. Esto significa que posiblemente algunos objetos que formarían parte del ajuar fueron sustraídos, como sería el caso de joyas, amuletos, etc. que no se han documentado entre los objetos procedentes de esta cámara. Por otro lado, el hecho de que algunos de los fragmentos del huevo de avestruz terminaran en manos de Román y Calvet, pudiera hacernos sospechar que los materiales recogidos en el hipogeo tal vez no fuera los únicos hallados, y que de la misma manera que algunos fragmentos del huevo pasaron a manos de Román y Calbet, cabe la posibilidad de que otros lo hicieran también, bien al mismo Director de la SAE o a cualquier miembro de la entidad que participó en su excavación, ya que como se ha señalado no figuran entre los hallazgos ningún elemento de carácter protector o elementos ornamentales como alguna joya o incluso alguna cuenta de collar tan abundantes y frecuentes en las sepulturas. A pesar de estos problemas, podemos señalar que a la primera fase de la tumba como hemos visto, se asocian tres objetos: un pequeño recipiente cerámico que probablemente se relacionaría con algún rito de libación (Debergh, 1983; Ramos, 1990: 117-122), o purificación del difunto y/o de los participantes en la ceremonia fúnebre, que estarían ritualmente impuros tras el contacto con el cadáver (Kuntz y Boardman, 1971: 150-151), práctica bien documentada en el ritual funerario en el Puig des Molins ya desde el primer momento de uso en época fenicia. Por otro lado, la presencia del huevo de avestruz se justificaría por su carácter sagrado y por su interpretación como principio vital, necesario para la resurrección de los muertos. Además, la presencia en su interior de restos de color ocre rojo como la sangre, tiene un valor simbólico que se relaciona con la creación y la vida, reforzando esta idea de principio vital. La presencia del ocre es frecuente en las tumbas fenicio-púnicas



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y aparece, además de en los huevos de avestruz, en el interior de los recortados en forma de cuenco, en pequeños recipientes cerámicos y sobre todo en numerosas conchas marinas. Por otro lado, los motivos iconográficos que suelen llevar pintada las cascaras de huevo o como en nuestro caso incisa, se relaciona también con el principio vital que estos representan, puesto que evocan de nuevo este concepto de regeneración. Finalmente a este momento se asociaría también el pequeño busto femenino que incluiríamos dentro de los elementos de carácter votivo. La presencia de diversas terracotas de tipología variada tanto femenina como masculina formando parte de los ajuares funerarios la tenemos atestiguada desde antiguo, y aunque el problema está en determinar qué función y significado tenían estas figuras que han sido interpretadas como representaciones de oferentes o sacerdotisas, pensamos que además de su carácter votivo, tenían un claro sentido protector del difunto y de la sepultura. En la segunda fase de ocupación de la cámara se documenta de nuevo un recipiente cerámico, en este caso una jarra de un tamaño medio, como elemento que formaría parte de la vajilla de acompañamiento, que bien pudiera haber contenido restos de alimentos o bebida para el difunto. La falta de análisis del interior de estos recipientes no permite conocer que pudieron contener, lo que hubiera ayudado a su interpretación en el ajuar funerario. En las necrópolis de Cartago se han realizado análisis de algunos contenidos de recipientes, documentándose restos de pescado, pequeños mamíferos, pájaros, almendras, etc. (Benichou-Safar, 1982: 264). Por lo tanto, la deposición de este tipo de elementos en el interior de las tumbas, alude a un ritual funerario que podemos asociar a actos de ofrendas de ciertos tipos de comidas o bebidas. Además de la jarra tenemos una lucerna, objeto que aparte de su función puramente práctica, la de iluminar la estancia durante el sepelio, pudo tener otras funciones añadidas como es la de crear una atmosfera determinada a la que, al margen de los efectos lumínicos generados

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por la llama, se podrían unir los efectos en el olfato como resultado de quemar aceite, ya que este desprende un olor característico, además del humo. Por otro lado su deposición en el ajuar podría interpretarse como un elemento que iluminaria y ayudaría al difunto en su viaje al Más Allá. De nuevo volvemos a tener formando parte del ajuar una terracota, cuyo estado fragmentario nos impide reconocer en ella cualquier atributo. Por su tipología puede aproximarse a otras representaciones masculinas desnudas con los brazos extendidos en señal de ofrenda o adoración, por lo que la hemos de relacionar con una divinidad protectora, tanto del difunto como de la sepultura. Por lo que se refiere a la disposición de los objetos en la tumba nada podemos señalar ya que carecemos de información al respecto, al igual que del número de individuos enterrados en ella. Solamente para la última fase, sabemos que la jarra de la forma Eb. 73 b contenía los restos de dos individuos quemados, cuyo ajuar no identificado –una aguja de bronce y una cuenta de collar- se hallaban en el interior del recipiente con los restos de los difuntos. Desconocemos si estas presentaban trazas de haber estado en contacto con el fuego y, por lo tanto, pudieran haber pasado por la pira funeraria o si fueron depositadas posteriormente, como resulta ser lo habitual. Tampoco contamos con información de la ubicación de este enterramiento en el interior de la cámara, pero el hecho de que la jarra fuera el primer objeto de este hipogeo ingresando en el museo antes que el resto de materiales, ya que como hemos visto esta sepultura se debió de excavar en dos momentos diferentes, permite plantear que esta pudo encontrase en el pozo de la cámara o al inicio de esta. La presencia de enterramientos de cremación en el interior de recipientes cerámicos en los pozos de los hipogeos o a la entrada de las cámaras la tenemos bien atestiguada en las excavaciones modernas (Fernández y Mezquida, 2004: 18). Por otro lado, y lo que resulta muy interesante para el conocimiento de la necrópolis ciudadana, es el hecho de que el contexto de la fase



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más antigua de este enterramiento, nos permite relacionar esta sepultura con otros enterramientos de la zona norte de la necrópolis, hallados en excavaciones igualmente antiguas o en intervenciones de urgencia más recientes, que evidencia una fase de ocupación del cementerio en época púnica arcaica, datada entre finales del siglo VI y principios del siglo V a.C. Un ejemplo de estas sepulturas es la llamada Tumba X, la primera de esta época dada a conocer, localizada en el transcurso de la construcción del inmueble del solar nº 43-45 de la Vía Romana (Ramon, 1981: 162-170); a ella le siguieron toda una serie de enterramientos excavados en distintos momentos por Mañá de Angulo, pero que no fueron valorados convenientemente hasta años más tarde, como fueron el hipogeo nº 20/1946, que debió estar situado en el solar que hoy ocupan los inmuebles de Via Romana nos 34 y 36, (Gómez Bellard, 1984, figs. 3 y 27, 1 y 2), y las fosas nos 2 y 3 del sector C y la fosa III del sector C, todas ellas de las excavaciones de 1949 (Marí y Hachuel, 1990, fig. 7 a-c y fig. 9). En 1988 se dio a conocer el H-13/1904 excavado por la Sociedad Arqueológica Ebusitana (Fernández, 1988) cuyo ajuar más antiguo se ha de fechar en este mismo momento, aunque su emplazamiento dentro de la necrópolis, al igual que el del Hipogeo 55/1905 objeto de nuestro estudio, no puede establecerse con precisión, pero a tenor de donde se desarrollaron estas primeras excavaciones de la SAE, probablemente se encontraban ubicados en las inmediaciones de la casa de la finca de can Partit. También hay que destacar el conjunto de tres hipogeos hallados en el solar n° 10-12 de la calle León, que presumiblemente se trata de los más antiguos enterramientos en cámara hallados en Ibiza (Gómez Bellard et alii, 1990: 78-88). A todos ellos hemos de añadir la Fosa arcaica excavada en el 2007 en el transcurso del control arqueológico previo a la construcción de un centro de maniobra (Costa et alii, 2015) y el Hipogeo 1/ VR47 (Ramon, 2017), localizado en las excavaciones de urgencia con motivo de la ampliación de la Clínica Nuestra Señora del Rosario en la Vía Romana nº 47.

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La concentración de estas tumbas arcaicas en el sector norte del yacimiento, permitiría plantearnos la existencia de diferentes áreas de ocupación correspondiente a momentos cronológicos distintos, como se ha podido determinar también en otras necrópolis como la de Cartago, donde las tumbas de los siglos VII-VI a.C. ocupan los sectores de Junon, Saint Louis, Dermech y Douimés, extendiéndose hacia el Norte con las sepulturas del siglo V a.C. en el sector de Ancona y la zona más antigua de Dar El Morali, siguiendo en torno al siglo IV a.C. hacia Ardel-Kheraib, y el sector antiguo de Sainte Monique, cuya fase final está representada por la zona más moderna de Sainte Monique y el Odeon en los siglos III-II a.C. (Font de Tarradell, 1969; Tarradell-Font, 1975: 72). La necrópolis del Puig des Molins, carece hasta el momento de estudios espaciales que permitan establecer áreas determinadas de ocupación según la cronología. En un reciente trabajo (Fernández y Mezquida en prensa) se ha realizado una aproximación al tema, a pesar de que el desconocimiento de la ubicación de muchas de las tumbas excavadas antiguamente y la falta de estudio de muchas de ellas, ha permitido sugerir una posible evolución de la ocupación de la necrópolis a lo largo de los siglos, donde la fase antigua del yacimiento se ubicaría en la zona norte del mismo. Las excavaciones realizadas por Román Ferrer entre 1921 y 1925, además de llevarse a cabo en la zona norte del yacimiento, se desarrollaron en el área denominada por él como zona polémica que correspondía a la antigua propiedad militar, situada al este del yacimiento y donde la mayor parte de enterramientos documentados corresponden a un mismo momento cronológico, siglos V-IV a.C., a excepción de algunas reutilizaciones. Por otro lado, los hallazgos que se han venido produciendo en la cima del cerro, es decir, al sur, corresponden primordialmente al siglo III a.C. En otro orden de cosas, es importante remarcar el reaprovechamiento de las sepulturas hipogéicas de la necrópolis ya que, según los datos que disponemos del estudio de las tumbas excavadas hasta el momento en el



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yacimiento, a partir del siglo III a.C. no se vuelven a abrir más cámaras de hipogeos y los enterramientos van a realizarse bien en fosas, bien en cámaras que fueron abiertas en épocas anteriores, como es el caso de la sepultura que aquí estudiamos. El rito de cremación vuelve a ser utilizado más frecuentemente como ritual funerario, si bien desconocemos el alcance real de este cambio, debido a la falta de estudio y referencias de los restos óseos en las intervenciones antiguas, lo que no lleva implícito la necesidad de abrir más cámaras de hipogeo. En cualquier caso, un hecho que está fuera de toda duda es la reutilización de las cámaras funerarias de la necrópolis, circunstancia que puede deberse, en muchos casos, a la necesidad de aprovechar un enterramiento en desuso. Cuando hablamos de reutilización de una cámara funeraria, no estamos refiriéndonos al uso continuado de lo que posiblemente fue un panteón familiar a lo largo de unos siglos, como sería quizás el caso de los enterramientos que podemos fechar entre los siglos V y IV a.C. Al hablar de reutilización queremos referirnos al uso de un hipogeo con una diferencia cronológica considerable y que no es posible equiparar a una utilización como panteón familiar. Como se ha documentado en algunos hipogeos como por ejemplo el H-13/1904, que fue utilizado para un nuevo enterramiento en el siglo I a.C. al igual que en el H-20/1946 que además de una fase arcaica tiene una reutilización en el siglo IV a.C. y otra ya en el siglo I d.C. Este hecho parece confirmarse ya que el espacio ocupado a lo largo de los siglos como cementerio de la necrópolis del Puig des Molins, se ciñe a una zona concreta, donde se ha podido comprobar que la apertura de nuevas tumbas de hipogeos a lo largo del siglo V y IV a.C. en la zona norte del yacimiento supuso la destrucción de tumbas arcaicas de cremación de los siglos VII-VI a.C. Además, está atestiguado que el hacinamiento de los hipogeos fue tal en algunos sectores de la necrópolis, que implicó la irrupción en otras cámaras cuando se efectuaba la apertura de un nuevo hipogeo. Por lo tanto, ¿podríamos volver a sugerir, como ya

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se hizo en un trabajo anterior (Fernández, 1988: 144-145), la existencia de un recinto funerario sagrado concreto aunque desconozcamos como estaba delimitado o diferenciado geográficamente? Ello podría explicar la reutilización de muchas de las cámaras funerarias y que la continuidad de uso de unas zonas determinadas supusiera la destrucción de tumbas de época anterior.

6. Conclus io n es Como conclusión final podemos señalar que el hipogeo 55, supone un nuevo ejemplo de cámara abierta a fines del siglo VI a.C. en la zona norte del yacimiento, lo que confirma, una vez más, que este sector es una de las áreas de enterramiento más antiguas de la necrópolis, en la que se construyeron muchos de los hipogeos que tenemos fechados en ese momento. Así mismo, esta tumba supone también un ejemplo de la reutilización de las cámaras como sepultura en épocas posteriores, tanto en el siglo IV a.C. como en su última fase datada en el siglo II a.C., en particular en lo que se refiere a los enterramientos de cremación hallados en el interior de la urna de la forma Eb. 73 b y que, si bien desconocemos el número de individuos enterrados en ella, al igual que su disposición en el interior de su cámara, puesto que los restos no se han conservado, no cabe duda de que esta tumba sirvió, por lo menos, para realizar dos nuevos enterramientos, en este caso de cremación, uno correspondiente a un varón de 30-40 años y un segundo cuerpo de sexo indeterminado de 13-17 años (Reverte, 1986: 144, nº 12), depositados en la urna con su propio ajuar, compuesto por una cuenta de collar y una aguja de bronce.



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20 Espacios y usos funerarios en l a c i u d a d d e Va l e n t i a j u n t o a l a v í a Au g u s ta : paisaje rural vs. paisaje urbano Josep Benedito Nuez Universitat Jaume I

José Manuel Melchor Monserrat Museo Arqueológico de Burriana

1. Introducci ó n Se presenta una síntesis de la documentación que hoy en día tenemos sobre las manifestaciones arquitectónicas, arqueológicas y epigráficas de las necrópolis romanas ubicadas junto a la antigua vía Augusta y muy próximas a la ciudad de Valentia, a la que se suman el estudio de ciertos materiales arquitectónicos inéditos, o poco conocidos, de claro carácter funerario. Se pretende realizar una aproximación al desarrollo de las áreas sepulcrales localizadas junto a la vía y a la relación de estas con el mundo rural y el urbano. De los materiales con los que contamos destacan abundantes fragmentos de inscripciones, cimentaciones, recubrimientos, ajuares y fragmentos de decoraciones de monumentos funerarios. Entre los aspectos de interés que ofrece el estudio del funus Valentiae de tipo urbano y periurbano, en este artículo queremos centrarnos en las manifestaciones externas de las áreas de enterramiento y el contenido

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de las tumbas, teniendo en cuenta el emplazamiento de las estructuras junto a la vía Augusta y la interpretación de la topografía natural del terreno. La información procede de hallazgos antiguos y de excavaciones arqueológicas recientes. El objetivo es plantear una aproximación al desarrollo de las necrópolis atendiendo a su distribución junto a la vía, y averiguar la relación existente entre el mundo urbano y su agro a partir del estudio de los diferentes ambientes funerarios, partiendo de que estas manifestaciones en el ámbito romano surgen desde la civitas, donde están totalmente integradas en el paisaje urbano. En la ciudad de Valentia los contextos sepulcrales resultan cada vez mejor conocidos. El estudio de sus necrópolis se ha ido completando durante los últimos años como consecuencia de las excavaciones arqueológicas que se han realizado en los cementerios de la calle Quart y Cañete (García-Prósper 2015; García-Prósper y Guerin 2002; García-Prósper y Polo 2003; García-Prósper et al. 1999; 2003; 2007; etc.), la calle Virgen de la Misericordia (Rosselló y Ruíz 1995; 1996; Portillo 2018), la Boatella (Soriano 1989; García-Prósper y Sáez 1999), la plaza de la Merced (Albiach y Soriano 1996b) y la avenida de la Constitución (Albiach y Soriano 1996a; Martínez 2016a), la calle Sagunto (Van Andringa et al. 2007; Machancoses 2015; 2016), y la calle San Vicente Mártir (Seguí et al. 2000; 2003; Benedito et al. 2007; etc.) (Fig. 1). Con todo, el panorama funerario todavía no es completo, como lo demuestra el hallazgo de algunas tumbas con inscripción funeraria en las inmediaciones de la calle de la Paz en 1900, cuyo conocimiento no se ha podido ampliar con nuevos descubrimientos. Este fenómeno puede estudiarse sobre todo en el núcleo urbano, como ilustra la diversidad de complejos funerarios que las excavaciones de urgencia han registrado en el centro histórico de la ciudad de Valencia (Ribera 1996; Jiménez 1996; García-Prósper 2015; Machancoses 2015; 2016; Martínez 2016a; etc.), en comparación con el panorama que hasta la fecha ofrece el conocimiento de su ager. Vamos a tratar de demostrar que en el panorama funerario del territorio que quedaba fuera



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del recinto amurallado también se planifica desde la urbs. Para el análisis de estos resultados resulta muy útil la documentación que hay sobre los restos cementeriales hallados en los territorios extra moenia junto a la vía Augusta que, aunque escasa, debe sin duda entenderse como una extensión de las urbanas.

Fig. 1. Principales necrópolis citadas en el texto: (1) Orriols; (2) Ruaya; (3) calle Sagunto; (4) calle San Vicente núm. 4 – calle de la Paz; (5) calle San Vicente núm. 26-32, calle Embajador Vich, calle Barcelonina, Ayuntamiento, calle San Vicente núm. 76; (6) Sant Vicent de la Roqueta.

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2 . El pais aje fun era ri o rura l 2.1 La necrópolis de Orriols Los restos se localizaron sobre un montículo en la barriada de Orriols, muy cerca del convento de San Miguel de los Reyes, y se relacionaron con una villa suburbana situada junto a la vía Augusta, a casi 2 km al norte de la ciudad (Albiach y Soriano 1996a; García-Prósper 2015; Machancoses 2015; 2016; Martínez 2016a). Estuvo en uso entre los siglos II y IV y se han encontrado enterramientos que responden a rituales de inhumación e incineración. Los trabajos se centraron en la excavación de cuatro solares. En el año 1960 se procedió a planificar una intervención de urgencia en la Avenida de la Constitución núm. 264, concretamente en el monumento funerario conocido como mausoleo del Camí del Molí dels Frares, edificio que se ha fechado en el siglo IV. Se trataba de una construcción delimitada por tres muros, de 4,40 por 3,80 m, en cuyo interior el entonces técnico del Servicio Municipal de Arqueología, José Llorca, encontró tres sarcófagos de plomo, pero cuando Llorca tuvo conocimiento del hallazgo ya se había procedido a sacar con la pala excavadora uno de los tres sarcófagos (Ribera y Soriano 1987: 139-140; Albiach y Soriano 1996a). Unas escaleras daban acceso al interior del recinto. Los sarcófagos se hallaban separados por muretes y cubiertos por losas (Fig. 2). Otros restos humanos cubrían estas losas, por lo que quizá el sepulcro estaba dispuesto en dos niveles. Dos de los ataúdes tenían ajuar, en uno de ellos apareció un vaso de vidrio de color verdoso y un anforisco. El segundo contenía tres pulseras de azabache decoradas. El resto de la necrópolis no se excavó. De entre los hallazgos solo se conserva en la actualidad uno de los sarcófagos, que mide 1,90 m de longitud, 55 cm de anchura y 50 cm de altura. Los otros materiales están desaparecidos (Martínez 2016a: 171, 182). Entre abril y junio de 1995, R. Albiach identificó nuevos restos funerarios, concretamente diez tumbas en el solar núm. 260 de la misma



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Fig. 2. Interior del mausoleo del Camí del Molí dels Frares (Fuente: Ribera y Soriano, 1987: 141, lám. I.1).

avenida, dos edificios funerarios junto a la vía Augusta, en primera línea, donde se practicó el rito de la incineración, con un individuo joven de entre 16 y 21 años y otros dos individuos adultos, y ocho tumbas individuales detrás, excavadas en la tierra, que se relacionan con inhumaciones en fosa con cubierta plana de tegulae (Fig. 3), entre cuyos restos se pudo reconocer dos enterramientos infantiles, un individuo adulto en ataúd de madera y otros dos enterramientos adultos (Fig. 5, 2). El primer edificio funerario es de planta rectangular, de 2,86 por 1,38 m, y se elaboró con piedras trabajadas trabadas con mortero, en cuyo interior había una cremación. Los paramentos son de opus vitattum. El bustum, que implica que la incineración y el enterramiento se produjo en el mismo lugar, media 1,85 por 1,23 m y se dató en el siglo IV, siendo el único que se ha documentado de esta época en la ciudad. En su interior aparecieron

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tres monedas de bronce, clavos de hierro, fragmentos de lucerna del tipo Deneauve VIIA, vidrio, apliques de nácar y hueso, dos colgantes de oro, uno de ellos una bulla de carácter profiláctico, etc. Respecto al segundo de los edificios funerarios presentaba un estado de conservación deficiente. Medía 3,36 por 2,76 m y se utilizó para inhumar a varios cadáveres en dos fases distintas. La última sirvió para enterrar a dos individuos adultos en decúbito supino (Albiach y Soriano 1996: 131-132). La incineración documentada en el interior del loculus se ha fechado en el Alto Imperio.

Fig. 3. Excavación del solar núm. 260 de la avenida Constitución (Fuente: archivo SIAM).



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En 1997, J. M. Burriel llevó a cabo una intervención arqueológica en el solar núm. 94 de la calle San Juan Bosco. Se encontraron dos inhumaciones, una cremación y los restos de un posible edificio funerario que se construyó en torno al siglo III. Las inhumaciones se realizaron en fosa, una de ellas con cubierta plana de tegulae (Fig. 4, 3). En la primera sepultura aparecieron dos vasos cerámicos para beber fechados en el siglo II. La segunda es más tardía, de época de Claudio II. El ajuar se ha datado en torno a la segunda mitad del siglo III. La única incineración se documentó en el interior de un loculus que no presentaba ajuar, pero que se ha fechado con anterioridad al siglo II ya que se hallaba cubierto por un nivel de crecida del río que P. Carmona (1991: 10-11) ha fechado para la ciudad a finales del siglo I o principios del II. Por su parte, C. Guillén ha llevado a cabo la última excavación arqueológica en el solar núm. 262 de la Avenida Constitución en el año 2005. Se documentaron diez inhumaciones fechadas en el siglo IV (Fig. 4, 1). Todas estaban realizadas en fosa simple pero variaba el tipo de cubierta: tegulae planas, a doble vertiente, inhumación infantil en ánfora del tipo VII de Keay y también los restos de una tumba monumental construida con piedras y fragmentos de tegulae en cuyo interior se encontró un individuo adulto masculino en posición decúbito supino. Las últimas publicaciones sobre la necrópolis las ha realizado A. Martínez (2016a; 2016b). En ellas resume con detalle las actuaciones efectuadas en los distintos solares y precisa una cronología a partir del estudio de los materiales, tipos de estructuras y ajuares. En total ha estudiado 25 sepulturas, tanto individuales como colectivas, donde se entierran tanto individuos adultos como infantiles. En concreto identifica siete tipos de tumbas: fosa simple sin cubierta, correspondientes a dos enterramientos infantiles y uno adulto femenino, todas sin ajuar; fosa simple con cubierta de tegulae plana y a doble vertiente, con enterramientos fechados entre los siglos II y III; una tumba monumental fechada en el siglo IV junto a un enterramiento infantil en ánfora o

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Enchytrismos, que se ha datado a partir del siglo III; tres loculi; fosas delimitadas por piedras y fragmentos de dolia, y tres edificios funerarios, el primero de ellos relacionado con el bustum. En cuanto a los ajuares, analiza con detalle el formado por una de las tumbas más monumentales, en concreto la sepultura encontrada en solar núm. 262 de la Avenida de la Constitución. Como ajuar se introdujo una interesante botella de vidrio verde decorada (diota), de la forma 129 de Isings, fechada en el siglo IV y de posible procedencia renana, junto a fauna de distintas especies. 2.2 La necrópolis de Ruaya En las excavaciones realizadas entre los años 2007 y 2009 en el solar situado entre las calles Sagunto, Ruaya, Bilbao y Filólogo Sanelo se hallaron restos de un conjunto funerario que se ha puesto en relación con una nueva villa suburbana (Serrano, 2013). Las estructuras se localizan al este de la vía Augusta, junto a otro antiguo segmento viario que conduciría a la costa. Las sepulturas datan de época flavia y se han relacionado con ciertas obras de pavimentación del camino. Se trata de los restos de tres edificaciones. Del edificio occidental solo se documentó el ángulo sur, que conservaba unas dimensiones de 2,75 por 0,43 m. Los muros son de opus vittatum. El edificio central está separado tres metros del edificio occidental y discurre de manera paralela al camino en su lateral sur. Se excavó un tramo del cierre oeste y parte del cimiento del cierre este. El muro sur tendría una longitud de 4,10 m, aunque desconocemos la longitud de los muros de cierre, siendo 1,36 m la longitud mayor. El edificio oriental es el peor conservado. Tiene una longitud de 3,80 m, pero se halla seccionado por ambos extremos. Parece que en relación con este muro se encuentran las dos incineraciones documentadas. La primera de ellas apareció casi pegada al muro norte, en un espacio delimitado por tegulae y cuyo ajuar ofrece una cronología de mediados del siglo I. Junto a este enterramiento se encontró la otra incineración. Al otro lado



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del camino se halló una tumba en fosa, carente de ajuar, cuyo esqueleto, una mujer de avanzada edad, estaba en decúbito lateral izquierdo y posición este-oeste. Muy próxima se encontró una inhumación infantil en decúbito supino, realizada en fosa, con una orientación suroeste-noreste (Fig. 4, 2). El edificio central se amplió hacia el sureste, adosándose un nuevo muro en el extremo sur. Esta ampliación cubrió los enterramientos documentados en el edificio oriental. A principios del siglo II la zona sufrió una nueva transformación, se remodeló el camino, permitiendo ahora el acceso directo hasta las construcciones, se unificaron los dos edificios septentrionales y fue practicado un vano entre ellos. Con todo, la funcionalidad del conjunto resulta difícil de definir. La información la recoge M. Machancoses (2015; 2016). Probablemente pertenece a una nueva zona cementerial. Los enterramientos de la segunda fase se llevaron a cabo en sarcófagos situados dentro del recinto. 2.3 El convento de San Vicente de la Roqueta La necrópolis fue descubierta a raíz de los trabajos que llevó a cabo el Servicio Municipal de Arqueología junto a la vía Augusta en 1985. El convento es uno de los lugares que alberga la ciudad que evocan el martirio y posterior sepultura del diácono Vicente, que había sido trasladado desde Caesaraugusta para ser procesado en Valentia en el siglo IV. Los trabajos arqueológicos no se realizaron en el complejo de San Vicente de la Roqueta sino en el convento colindante, de probable origen visigodo (Ribera y Soriano 1987: 150; Soriano 1996: 172). La intervención sacó a la luz cuatro sepulturas, tres de época visigoda y una de época bajo imperial. Esta última correspondía a un individuo adulto de sexo femenino que se localizó en el flanco este del claustro, se trataba de una inhumación en decúbito supino localizada en el interior de un ataúd de plomo. La cubierta, de tegulae a doble vertiente, apareció en uno de los lados, lo que indica que la sepultura había sido violada. Esta

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necrópolis debe probablemente su origen a la proximidad del mártir Vicente, pues es frecuente situar sepulturas cercanas a las enterramientos de los santos.

3 . El pais aje fun era ri o urb a n o 3.1 La necrópolis de la Calle Sagunto Se localiza en los terrenos inmediatos a la vía Augusta, tras cruzar el río Turia. Los primeros trabajos los llevó a cabo J. Máñez en el año 2000. Frente al solar núm. 49 de la calle Sagunto, en la acera oriental, se documentó una tumba cubierta con tegulae a doble vertiente y orientada de Oeste a Este (Machancoses 2015: 651; 2016: 187). No se describe si contenía algún tipo de ajuar. Las siguientes investigaciones se llevaron a cabo en el año 2002 en la calle Orihuela núm. 3 y 5, a cargo de V. M. Algarra y P. Berrocal. Se hallaron cuatro inhumaciones en buen estado de conservación, que tenían una cronología que oscila entre el siglo I y II. Los cuerpos tenían una orientación Este-Oeste y estaban dispuestos en decúbito supino. Destaca el hallazgo de una figura con la representación de Attis en el interior de una tumba. El otro de los monumentos que había sido objeto de un fuerte expolio, estaba realizado en opus caementicium y presentaba una cámara funeraria de ladrillo trabado con este mismo material. Se encontraron restos de losetas desmontadas, así como pintura mural de color rojo. Los restos humanos se limitaban a las falanges de los pies, por lo que no se conoce la orientación ni disposición del cuerpo. El segundo monumento también se halló expoliado. Constaba de cámara sepulcral y techo a doble vertiente realizado con la técnica del encofrado. Sus medidas eran 2,41 por 1,04 m, y conservaba una altura de 1,10 m. La cámara funeraria estaba realizada con ladrillo a tizón unido con mortero de cal. Para realizar la base se utilizaron cinco tegulae habilitadas en plano. El cadáver estaba dispuesto en decúbito supino y sólo se pudo documentar



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como ajuar una botella de vidrio. Pese a no hallarse ninguna incineración, parece que pudo haber un ustrinum en la zona, se trata de una fosa de 2 m de longitud rellena de cenizas y carbones con restos de huesos humanos calcinados, así como evidencias de lo que podría haber sido ajuar funerario o restos de un banquete ceremonial. Además, se halló un pequeño horno (Machancoses 2015: 653; 2016: 189). En los años 2003 y 2004, L. Roca realizó una intervención arqueológica en los solares núm. 10 a 18 de la calle Sagunto. Se documentaron cimientos de opus caementicium de una estructura cuya funcionalidad no se pudo concretar. El edificio se dató en el siglo I. La primera de las estructuras presenta una orientación este-oeste, un alzado de 1,50 m y unas dimensiones de 8,34 por 0,77 m. El segundo cimiento tiene una orientación sur-norte y conserva un tamaño de 9,90 por 0,77 m. Con todo, no tiene un claro carácter funerario. M. L. Serrano y S. López excavaron en el año 2005 en el solar núm. 27 de la calle Pepita (García-Prósper 2015: 18). Los trabajos permitieron documentar los restos de un bustum, una fosa y una inhumación. El bustum tenía una planta rectangular de 2 por 1,35 m y una orientación norte-sur (Fig. 5, 1). Se hallaba delimitado por mampuestos calizos de tamaño medio y cerrado por una laja y dos tegulae. Se dató en el siglo I. La fosa tenía una forma ovalada, de 1,9 por 1,65 m y fue datada en el siglo II. Por último, se registró una inhumación individual en el interior de una fosa que presentaba una orientación este-oeste y unas dimensiones de 2 por 0,75 m. En su interior se localizó una lucerna de disco Dr. 17/20 con representación de Juno, del siglo II. También aparecieron tachuelas de sandalias junto a los pies. En 2007 se llevó a cabo una nueva intervención en el solar núm. 29 de la calle Pepita a cargo de las mismas arqueólogas. Se hallaron 5 nuevas inhumaciones que presentaban una orientación norte-sur y una cronología que variaba del siglo I al III d. C. Las tumbas estaban todas realizadas en fosa simple. En tres de ellas no se encontró ajuar. Tan sólo se documentó la cubierta de una de ellas, formada por tegulae a doble vertiente.

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Los últimos trabajos se realizaron ese mismo año en el solar núm. 26 de la calle Sagunto y estuvieron a cargo de Ll. Alapont, R. Martínez y J. L. Laguarda. Los resultados de la excavación fueron muy interesantes, pues este sector de la necrópolis presenta unas características que no aparecen en otros ambientes de la ciudad y que merecen ser destacadas. Los monumentos funerarios aparecieron dispuestos en batería, junto a la vía, que en este tramo conserva una anchura de 13 m (Van Andringa et al. 2007: 171). El monumento fue utilizado como lugar de cremación y sirvieron también de enterramiento. Las piras aparecieron en el centro del recinto, mientras que las urnas con las incineraciones se hallaron pegadas a los muros. Se ha sugerido que pudieran pertenecer a grupos familiares o quizá gremios y collegia (Machancoses 2016: 190). Se han documentado doce inhumaciones y una cremación, junto a los restos de un posible ustrinum y un loculus. La necrópolis pudo haber sido construida en el siglo I y continuaría en uso, al menos, hasta el siglo III (García-Prósper 2015: 18).



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Fig. 4. (1) Excavación del solar núm. 262 de la avenida Constitución. (2) Detalle de una inhumación infantil de la calle Ruaya. (3) Detalle de la inhumación de la calle San Juan Bosco núm. 94 (Fuente: archivo SIAM).

Fig. 5. (1) Bustum excavado en la calle Pepita núm. 27. (2) Detalle de una tumba elaborada con tegulae de la avenida Constitución núm. 260 (Fuente: archivo SIAM).

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3.2 Las necrópolis de la Calle San Vicente Esta calle tradicionalmente se ha identificado como la prolongación del antiguo cardo maximus, considerada la salida más meridional de la vía Augusta y donde se situaría la Porta Sucronensis de la ciudad. De este espacio se disponía de escasa información por tratarse de una zona arqueológicamente poco excavada. Se conocía la presencia de dos inscripciones funerarias (CIL II, 14: 50 y 64), dos enterramientos en la calle de San Vicente núm. 54 esquina con la calle En Sanz que fueron excavados por V. Escrivá en mayo de 1990 y abril de 1991, y otra intervención en el solar núm. 76 de la calle San Vicente esquina Grabador Selma realizada por C. Marín. Con todo, este último nivel cementerial se asoció a la necrópolis de la Boatella (Albiach y Soriano 1996b: 113-114). Los materiales que acompañaban a los enterramientos señalaban una cronología dentro del siglo II, lo que evidencia una mayor antigüedad que en el resto de la necrópolis. También hay que destacar la presencia de un ustrinum constituido por dos fosas circulares y el lugar de cremación de morfología rectangular, y una incineración bajo ímbrices. Del mismo modo, hay que tener en cuenta que en este sector se documentó la pervivencia de los dos ritos de enterramiento, inhumación e incineración, en una misma época. La excavación del solar núm. 4 de la calle San Vicente documentó la ocupación del espacio con un nivel cementerial asociado también a la necrópolis de la Boatella, según los arqueólogos que llevaron a cabo los trabajos. Situada paralela a la vía Augusta, en ella convive la inhumación y la cremación. Pese al estado de destrucción de los restos fue posible constatar la presencia humana en la zona en época Alto Imperial. En 1997 se realizó una nueva campaña de excavaciones en la necrópolis romana de la Boatella a cargo de E. García-Prósper y M. Sáez (1999). Se actuó en un solar situado en la confluencia de las calles Calabazas y En Gil del barrio del Mercado, documentando un total de quince estructuras funerarias de las cuales trece correspondían a enterramientos,



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con predominio absoluto de inhumaciones, y las otras dos tenían carácter votivo. Las tumbas estaban dispuestas en dos niveles. La mayoría de las sepulturas eran simples, aunque también se ha registrado un enterramiento doble y otro secundario. Otro aspecto general del ritual es la ausencia de ajuar en los enterramientos. Durante el verano de 1999 en las excavaciones de los solares núm. 26 a 32 de la calle San Vicente esquina con la calle Mesón de Teruel, J. M. Melchor y J. Benedito encontraron trazas de haber albergado tanto mausoleos individuales o familiares como algunas sepulturas de carácter colectivo, del tipo de monumenta columbariorum, como ponen de relieve los numerosos fragmentos de placas marmóreas y de restos de edificación. También salieron a la luz once tumbas junto a un conjunto muy interesante de hallazgos epigráficos de carácter funerario y una pieza escultórica labrada en mármol correspondiente a la cabeza de una niña (Seguí et al. 2000; 2001; 2003). Del estudio de estos hallazgos se deduce que en este tramo de la vía Augusta en un momento cronológico situado entre los siglos I y II y el siglo IV ya se venían realizando enterramientos dentro del rito de la incineración y de la inhumación. Además, como se ha mencionado, el yacimiento se ubica en una zona de la ciudad que presenta otras evidencias funerarias, tanto arqueológicas como epigráficas. Estos enterramientos se localizaron en una estrecha franja paralela a la antigua vía Augusta. Sin duda, esta concentración parece indicar la existencia de un espacio bien delimitado, que formaría parte de una necrópolis extramuros de la Valentia romana. El aspecto más interesante de la excavación es la diversidad que se ha documentado en los tipos de enterramiento: mausoleo, inhumación en fosa simple, inhumación en ataúd de madera, inhumación infantil en caja de tegulae, incineración en urna cerámica, bustum, y, por último, inhumación infantil en el interior de ánfora o Enchytrismos. Durante el proceso de excavación se distinguió un área de necrópolis que presentaba una cronología diferente. Así se diferenciaron dos claras fases funerarias:

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una primera alto imperial, de los siglos I y II, momento que proporciona interesantes tumbas de incineración y una inhumación, y una segunda fase funeraria únicamente con inhumaciones entre los siglos III y IV. La totalidad de los hallazgos se disponen a lo largo de la vía. El Alto imperio proporciona dos tumbas de incineración junto a un bustum y una sola inhumación infantil que, por otro lado, presentaba un ajuar muy interesante. La primera de las incineraciones se realizó en una urna cerámica, en cuyo interior se documentaron restos de huesos calcinados, cenizas, carbones y pequeños clavos de hierro. Respecto al bustum, presentaba una cubierta elaborada con placas de cerámica de sección trapezoidal. Cada una de las placas medía 47 por 40 cm. El tamaño de la unidad de deposición era de 2,05 m de longitud y 0,80 m de anchura. En el interior se registraron restos de huesos quemados, cenizas, carbones, pequeños clavos de hierro y numerosos remaches de vestimenta, una botella de vidrio, una moneda y restos que se relacionaron con una suela de esparto. Las otras dos incineraciones se encontraron destrozadas por una canalización contemporánea y por los niveles de época islámica. En el interior de una de ellas se documentaron restos de huesos calcinados, cenizas, carbones y pequeños clavos de hierro, una lucerna, fragmentos informes de bronce y una moneda (Fig. 6, 1). Entre el conjunto de sepulturas recuperadas sobresale una inhumación infantil de entre 2 y 4 años de edad fechada en el siglo II. El esqueleto se disponía en posición de decúbito supino y estaba enterrado en el interior de un receptáculo elaborado con tegulae, que tenía un tamaño de 60 por 50 cm. Apareció con los restos de un amuleto de plomo, así como otros elementos del ajuar funerario. La placa de plomo tiene estructura rectangular (16 x 20 x 5,5 mm) y un enganche de oro, en cuyo interior se encontró una pieza dentaria fragmentada, que a juzgar por el estado de conservación corresponde probablemente a un diente deciduo. Junto a la pieza, se observaron elementos de bronce que por su reducido tamaño así como por el mal estado de conservación, era



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imposible conocer su identidad (García-Prósper et al. 2005: 536-537). El esqueleto portaba un diversificado y original ajuar funerario compuesto por un colgante de hueso, dos pendientes de oro, una botellita de vidrio, una placa de plomo, cuentas de collar de pasta vítrea y una moneda muy desgastada, todo ello de época julio-claudia. También aparecieron restos correspondientes a fauna y metal como placas, remaches y clavos que pertenecían probablemente al ataúd de madera no conservado (Fig. 6, 3). El individuo estaba enterrado en posición de decúbito supino con la cabeza ligeramente apoyada sobre el tórax, las extremidades superiores estaban en posición semiflexionada sobre la pelvis y de las extremidades inferiores tan solo se conservó parte del fémur derecho. El enterramiento hace referencia al ritual infantil o funus acerbum. En el caso que nos ocupa, la niña portaba una cajita metálica con un diente en su interior; en el ámbito romano, a este tipo de objetos se les denominaba crepundia, pequeños objetos que padres o nodrizas prendían al cuello de los niños con la intención de protegerlos contra maleficios. El hecho de enterrar a individuos infantiles con elementos profilácticos no es extraordinario en Valencia. En la misma ciudad, concretamente en la necrópolis de la calle Quart se halló un enterramiento infantil ad enchytrismoi de época alto imperial (García-Prósper y Guérin 2002) y conocemos también el enterramiento del barrio de Orriols, fechado este último a partir del siglo III (Martínez 2016a: 184). Respecto a los enterramientos fechados en el Bajo Imperio, en todos los casos se trata de inhumaciones. Las tumbas son de varios tipos: en fosa simple, dos ejemplos con cubierta de adobes y otro infantil en el interior de un ánfora africana. En el interior de la primera de las inhumaciones apareció como ajuar solo un clavo de hierro. El cadáver tenía las extremidades inferiores flexionadas y los brazos por detrás de la espalda. El tamaño de la unidad de deposición era de 1,30 m de longitud por 50 cm de anchura. Otra de las inhumaciones correspondía a un adulto enterrado en fosa con cubierta de adobes. Su tamaño era de 1,62

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m de longitud por 32 cm de anchura. Apareció sin ajuar. La posición del esqueleto era decúbito lateral derecho. La siguiente inhumación también se realizó en fosa y con cubierta de adobes. Correspondía a un adulto. El tamaño de la fosa era de 1,76 m de longitud por 42 cm de anchura. En el interior apareció una moneda. Otra inhumación correspondía a un adulto de sexo masculino pero esta vez probablemente en en ataúd

Fig. 6. (1) ajuar funerario de incineración alto imperial; (2) ajuar funerario de individuo masculino adulto en ataúd de madera; (3) ajuar funerario de la inhumación infantil. Ilustración autores.



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de madera y con cubierta plana de tegulae. La unidad de deposición se hallaba cortada por el alcantarillado por lo que únicamente conservaba 1 m de longitud y 73 cm de anchura. El único ajuar conservado era una lucerna del tipo Dr. 28 que apareció bajo el brazo izquierdo y una moneda en pésimo estado de conservación (Fig. 6, 2). Los restos del esqueleto estaban en posición decúbito supino y con la cabeza apoyada en la tegula. En el interior de la fosa se encontró un fragmento de lápida con los restos de una inscripción propia del siglo II: [---]q[ue r-t / [--le b[(ene) m(erenti)?---] (Seguí et al., 2000: 135). Un nuevo adulto se localizó en el interior de una fosa que carecía de ajuar. La posición del individuo era decúbito lateral izquierdo. Y, por último, también fue muy interesante el hallazgo de un enterramiento infantil localizado en un ánfora africana de 60 cm de longitud por 22 cm de anchura en cuyo interior no se documentó ajuar alguno (Benedito et al. 2007: 636). En cuanto a los restos constructivos que se han podido relacionar con esta necrópolis, se excavaron varias cimentaciones de mampostería de piedras trabadas con mortero de cal, de forma cuadrangular. La más interesante correspondía a la esquina en ángulo recto de una estructura cuyas dimensiones eran de 1,40 por 2,20 m y 71 cm de anchura de sus muros. Entre el derrumbe apareció un fragmento de capitel o friso correspondiente a una hoja de acanto tallada en piedra, que también se describe en este artículo, y los restos de una incineración (Benedito et al. 2007: 636). Entre los materiales encontrados, sobresale una cabeza de mármol de 15 por 12 cm (Fig. 7. 7). El estudio de la pieza esculpida lo han llevado a cabo J. J. Seguí et al. (2001) y J. L. Jiménez (2008). Apareció seccionada desde antiguo a la altura del cuello, por lo que tiene la zona superior parcialmente perdida y la mitad inferior del rostro mutilada. La parte posterior no estaba completamente realizada pues se remata en un plano secante vertical con una perforación destinada a insertar un vástago metálico con el objeto de fijarla probablemente al monumento

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sepulcral. Muestra el pelo, ondulado, recogido hacia atrás con una doble cinta que pasa por detrás de las orejas hasta perderse a la altura de la parte superior de la nuca. Resulta, sin embargo, imposible determinar con seguridad si nos hallamos ante un busto de una niña o una escultura de cuerpo completo. Sabemos que los retratos infantiles presentan formas estereotipadas, sin variantes apreciables a lo largo de los años, por lo que resulta muy difícil establecer una datación precisa para la pieza. La mayoría se ejecutaron entre el siglo I y II. Un aspecto singular que presenta es la marca epigráfica que se localiza en la parte posterior de la nuca. La marca está formada de tres signos independientes que se puede interpretar como una señal de uso interno de la officina o del marmororius o artifex siqnarius, y que podía indicar el lugar preciso de colocación de la pieza. La aparición de esta pieza abre, además, un interesante interrogante sobre su procedencia. Realizada en mármol hispano, su buena factura podría apuntar hacia un taller especializado de origen peninsular o quizá de la propia ciudad. Tal circunstancia se podría ver reforzada gracias a una inscripción que recoge la existencia en Valentia de una fábrica dedicada, probablemente, a la elaboración de esculturas. El carácter libertino del encargado (praefuit), Ampliatus, y de su esposa, Callirhoe, se compagina bien con la condición de la quizás propietaria de la fábrica, la liberta Viria Acte (CIL II, 3771 = CIL II2/14, 37). La zona meridional localizada extramuros de Valentia también ha ofrecido interesantes aportaciones de epigrafía funeraria. En las cercanías del yacimiento han aparecido las siguientes inscripciones aisladas según J. Corell, IRVT: lápida, núm. 65, 153 (Ayuntamiento); ara, núm. 50, 132-134 (calle Barcas); bloque, núm. 41, 120-122 (calle San Vicente); lápida, núm. 84, 176 (calle Embajador Vich); bloque, núm. 87, 179-180 (Iglesia de San Martín); bloque, núm. 67, 155-156 (Palacio Marqués de Dos Aguas). Además, hay que contabilizar las halladas en dos áreas definidas y también próximas. Por un lado, la del Colegio del Patriarca:



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J. Corell, IRVT: lápida, núm. 54, 139-140; lápida, núm. 61, 147-148; y lápida, núm. 120, 228-229; por otra, el Mercado Central: J. Corell, IRVT: ara, núm. 53, 138-139; lápida, núm. 68, 156-157; bloque, núm. 69, 157-158; lápida, núm. 74,164-165; bloque (?), núm. 78, 169-170; lápida, núm. 88, 180-181; lápida núm. 89, 181-182. Respecto a las inscripciones que salieron a la luz en las excavaciones de los solares 26 a 32 de la calle San Vicente, casi todas se fechan entre los siglos I y II, aunque la mayoría han aparecido en contextos de época musulmana, cuando la zona sufrió una transformación que removió los restos constructivos romanos, lo que debió producir la definitiva fragmentación de las lápidas y el arrasamiento de las tumbas. La única excepción es la inscripción que apareció en la fosa de una inhumación de época bajo imperial. El estudio epigráfico lo llevó a cabo J. J. Seguí et al. (2001; 2003). Se trata de una placa de mármol gris oscuro con la fórmula vir piisimus (Fig. 7, 1). Partida por su lateral izquierdo, la placa tiene dos muescas realizadas para colocar alcayatas. La lectura que se ha propuesto es: L(uci) Cass(i) / Fusci / Baebia At(tica?) / viro piissi(mo). Otros dos fragmentos corresponden a una placa de mármol blanco cuya lectura es: [---] u[xori?] / [--- innoce?]ntissimae /[---] maritus (Fig. 5, 2). También se ha reconstruido un conjunto de seis fragmentos, muy dañados, de un trozo de placa de mármol blanco. Lectura: [---] /viv[entes fecerunt?]. Otro fragmento corresponde a una placa de mármol gris. En las líneas 1 y 2 conserva rastros de letras que no se han podido interpretar. Otro fragmento se relaciona con una placa de mármol blanco. Lectura: [---an(norum)?] IIII. El fragmento de placa de mármol crema para el que se ha propuesto la lectura: [---]La[udata?---] I[ ---si?]bi [et suis?---] (Fig. 5, 6). Fragmento de placa de mármol blanco que corresponde a la parte inferior de la placa. Lectura: [---] /[---] et [sibi o suis?]. Fragmento de placa de mármol blanco para cuya cara epigráfica se ha sugerido la lectura: [---] A[ + ---]. Fragmento de placa de mármol blanco, de restitución insegura: [---] / [---] Fo[rtunalis o -rtunatus?---] / [---]. Fragmento de placa

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de mármol blanco. Lectura: [---]q[ue r-t / [---le b[(ene) m(erenti)?---] (Fig. 7, 3). Otros dos fragmentos de placa de mármol blanco, con una pequeña palma y semicírculo que parecen formar parte de un elemento decorativo de tipo vegetal. Lectura: [D(is) M(anibus)?] / A[ntoniae?---] / [---]. Fragmento de una placa de mármol blanco del que solo se conserva media parte del apéndice superior o inferior de una letra. Fragmento del inicio del cuello de una botella de cerámica común romana, de pasta de color crema y superficie bruñida, con grafito post coctionem. Lectura: Lau[ datae ?]. Fragmento de placa de mármol rosáceo, de lectura: [---] o[---] / [Hon o H]ora[tius/a ?] (Fig. 7, 4). Fragmento de placa de mármol rosáceo que corresponde al lateral derecho. Lectura: [---] / [--m?] ae / [---]. Fragmento de placa de mármol rosáceo y de lectura: [---] / [---Sert] ori[us/a ?] / [----]o (Fig. 7, 5). Se ha propuesto la restitución Sertorius por ser el gentilicio que más frecuentemente aparece en Valentia. No obstante, también cabe la opción Victoricus, que igualmente figura en la ciudad. Y, finalmente, el grafito ante cocturam sobre ánfora indeterminada de época alto imperial. Lectura: Pl[acidi ?] y documentado por toda la región, aunque no figura en Valentia. Claramente asociado a las inscripciones, se encontró un conjunto de materiales que completaron el nivel de información sobre las mismas. En primer lugar, un fragmento de capitel jónico. Corresponde a una placa de mármol donde se aprecia parte de la voluta. A continuación, un fragmento de mármol en forma de arco con apéndice que podría ser parte de la representación esquemática del arconsolio de un monumento funerario. La parte de un friso de mármol donde se aprecian dos bandas que tendrían elementos figurados no identificados. O el fragmento escultórico que representa una hoja de acanto y que apareció reutilizado entre los cimientos de una estructura de carácter funerario (Fig. 7, 8). Realizado en caliza travertínica, presenta solamente la cara anterior trabajada de grandes dimensiones (45 x 30 x 21 cm). Estas características hacen pensar que se encontraría adosado a algún edificio como elemento decorativo. Por la



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cronología de la estructura en la que aparece reutilizado se propuso una cronología anterior al siglo II. Y, por último, una pequeña losa de piedra de tipo cuarcítico (Fig. 7, 9), fragmentada en todos sus extremos (22 x 15 x 3,8 cm), que presenta una cara trabajada con motivos florales y que debió formar parte del revestimiento decorativo de una estructura funeraria.

Fig. 7. (1-6) Detalle de algunas de las inscripciones más representativas halladas en la excavación. Ilustración: autores. (7) pieza esculpida correspondiente a una cabeza de mármol; (8) fragmento escultórico de hoja de acanto; (9) fragmento de revestimiento decorativo. Ilustración: autores.

En la excavación también salieron a la luz varios fragmentos asociados a inscripciones. Correspondían a elementos de pilastras, columnas y molduras que servían de adorno y enmarcado pertenecientes laterales y a esquinas. Otros fragmentos correspondían a inscripciones, donde claramente se puede observar las líneas auxiliares trazadas por el lapicida, pero sin restos de letras; y fragmentos informes que por su espesor y tipo de mármol deberían corresponder a diversas lápidas (Seguí et al. 2001: 149-150).

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Por último, siguiendo la calle San Vicente hacia el sur, en los solares núm. 62 y 64, M. Raga y F. Perna sacaron a la luz los restos de otra necrópolis en el año 2001. La información la ha recogido M. Machancoses (2015; 2016). Se localiza en el lado izquierdo de la vía, casi a la altura de las excavaciones que se llevaron a cabo en el Ayuntamiento y muy cerca de la intervención del núm. 76 de la misma calle. Se halló un mausoleo sin restos humanos asociados, y una tumba simple en fosa con cubierta de tegulae a doble vertiente. Las dimensiones del mausoleo no pudieron ser precisadas. La estructura fue expoliada en el siglo XI, por lo que resulta difícil precisar su cronología. 3.3 Los hallazgos funerarios en el ayuntamiento Valencia La información procede de antiguo por lo que es poco precisa. Sabemos que como consecuencia de unas obras realizadas a 40 m de la calle San Vicente, en el subsuelo del Ayuntamiento de Valencia, concretamente en la esquina con la calle de La Sangre, se hallaron “elementos sepulcrales (posiblemente contemporáneos)” (Tarradell 1962: 24) y una inscripción funeraria de una liberta (CIL II 14: 64), que podría relacionarse con este hallazgo (García-Prósper 2015: 14). 3.4 Hallazgos funerarios en la calle Barcelonina En la calle Barcelonina, al este de la calle San Vicente, se hallaron restos que fueron atribuidos a prácticas funerarias diversas a partir de referencias orales, una moneda y dos inscripciones funerarias (CIL II, 14: 50, 62a). La cronología adscrita comprende los siglos II y IV (Machancoses 2015: 680; García-Prósper 2015: 14). 3.5 La necrópolis de la calle Embajador Vich En el límite entre esta necrópolis y el área que se desarrollaba en torno a la calle Embajador Vich, en el margen este de la vía Augusta, en la excavación que llevó a cabo L. Roca en la plaza Mariano Benlliure núm.



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8, se documentaron unos restos cuya adscripción no resulta clara. En la memoria se describe la existencia de hallazgos de época romana, mosaicos y pintura mural. M. Machancoses (2015; 2016) a partir de unas fotografías sugiere que había un edificio reaprovechado como torre de la muralla cuya forma y tipología no parece corresponder a ese periodo. Se trata de una estructura cuadrangular de 8,5 m de lado y 1,5 m de grosor de pared, realizada a base de piedras de gran tamaño, bien trabajadas. La autora argumenta que podría tratarse de un mausoleo turriforme que en época islámica sería integrado como torre de la muralla (Machancoses 2015: 678). En la calle Embajador Vich-calle Eulalia apareció la inscripción CIL II, 14: 93c (García-Prósper 2015: 14).

4 . C o n c lu s i o n e s . H ac i a u n a m o n u m e n ta l i z ac i ó n del pais aje fun era ri o urb a n o y ru r a l Pese a las limitaciones que ofrece la arqueología en el estudio del urbanismo de la ciudad de Valentia en momentos altoimperiales, sí hay información suficiente que nos permite realizar una breve aproximación a su antigua topografía funeraria junto a la vía Augusta. En esta época, la importancia del contexto sepulcral en la ciudad se manifiesta en el hallazgo de numerosos restos que describen la riqueza exterior de las necrópolis, que sin duda expresan el status y la desigualdad entre sus ciudadanos. Algunos elementos, como los fragmentos de lápidas epigráficas, e incluso otros materiales suntuosos, como las conocidas placas marmóreas, o las piezas escultóricas labradas en mármol dadas a conocer tras las excavaciones de la calle San Vicente, sin duda son exponentes de una reconocida cultura material de carácter funerario que se desarrolla en la ciudad junto al cardo principal y que marca la diferencia sobre aspectos sociales en las distintas áreas cementeriales. Los márgenes de la vía Augusta se utilizaron como lugar de enterramiento al menos desde el siglo I, no hay referencias concretas de

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materiales funerarios más antiguos de época republicana junto a la vía. En función de la datación propuesta para los epígrafes funerarios y de los resultados de las distintas excavaciones en la ciudad, se ha indicado la presencia de recintos arquitectónicos funerarios de familias adineradas desde época altoimperial, a la que pertenecían los individuos aludidos en dichos epígrafes, y continuó activo durante más tiempo, probablemente hasta momentos tardíos del siglo IV, como sugiere la proliferación de enterramientos que siguen el rito de la inhumación. Durante el Bajo Imperio las necrópolis asociadas a esta vía se desarrollaron hacia el Sur, al otro lado del pomerium, como ilustran los hallazgos de las calles San Vicente y Embajador Vich. Los hallazgos que se han descrito en el artículo precisan la existencia, desde el Alto Imperio, de un emplazamiento extramuros al norte y sur inmediato de la civitas, probablemente a cotas similares al trazado de la vía, y por tanto con un acceso relativamente cómodo desde la misma. Solo en el caso del enterramiento infantil en ánfora o Enchytrismos documentado en la calle San Vicente apareció a una cota muy baja respecto a la vía, al fondo de un desnivel. Llama la atención el emplazamiento de las necrópolis de la calle Orriols, Ruaya y, un poco más alejada, del Portal de Ruzafa, que serían seguramente visibles desde el recinto urbano, aunque retiradas de éste, por lo que podrían asociarse a algún tipo de establecimiento rural, que hoy en día desconocemos. Con todo, la falta de excavaciones sistemáticas dificulta la interpretación y significado de estas áreas sepulcrales, pues la expansión extramuros que tuvo lugar de la ciudad, pudo condicionar la localización de las zonas destinadas a este uso, y son pocas las indicaciones referidas a necrópolis localizadas en los fundi. El emplazamiento de las necrópolis localizadas en los sectores inmediatos a la urbs aparece desarrollado también desde el comienzo de la época imperial. Estas flanquearían las vías de acceso y sabemos que configuraban las distintas vías funerarias, asociadas más al concepto del



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paisaje funerario de lo que es una ciudad romana, de las que, como hemos visto, existen algunos testimonios muy interesantes en Valentia. En este sentido, las características de los distintos descubrimientos que se han realizado en la calle San Vicente se adaptan perfectamente a lo que cabría esperar de un cementerio localizado en las cercanías de la Porta Sucronensis, una zona que por tramos pudo aparecer saturada de arquitectura monumental. El conjunto de tumbas que salieron a la luz en estas excavaciones aporta interesantes novedades para el conocimiento del mundo funerario de la Valentia romana; en primer lugar, respecto al propio cementerio, pues de la calle de San Vicente Mártir apenas se disponía de información. Respecto a la topografía de la propia necrópolis podemos concluir que apenas se observan diferencias en la disposición de los enterramientos en cada fase de utilización. Sin embargo, la cota inicial de algunas de las tumbas está a escasos centímetros de la superficie actual, en oposición a otros ejemplos que aparecen a más de 2 m de profundidad, en el fondo de un desnivel. La misma concentración de los enterramientos en esta estrecha franja parece confirmar la existencia de una delimitación intencionada de este ambiente. La saturación del espacio próximo a la vía hace que se entierren individuos fuera del área principal, como sucede con el Enchytrismos en ánfora africana al que hemos hecho referencia en el apartado anterior. Por otro lado, respecto al ritual funerario, como se ha podido estudiar recientemente en otras excavaciones, la inhumación convive con la más frecuente incineración. Los enterramientos que siguen el rito de la inhumación y con cubierta de tegulae o de adobes se practicaron desde comienzos de la época imperial. No resulta extraño, por tanto, el empleo de estas necrópolis a partir de época julio-claudia, como parte de la planificación de nuevas áreas funerarias tras la municipalización de la ciudad. En ambos lados de esta vía, junto a los enterramientos mencionados, se han documentado también ruinas de edificios sepulcrales, alguno de los cuales conservaba la cimentación y parte de los muros de argamasa

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y pavimentos, tratándose de posibles edificaciones sepulcrales de carácter suntuario. En efecto, la abundancia de materiales constructivos en esta zona, que se ha podido documentar también en prácticamente todas las intervenciones arqueológicas, así como la presencia de numerosos fragmentos de placas marmóreas a los que hemos aludido, se pueden relacionar con edificaciones sepulcrales. Todo lo cual plantea la posibilidad de que en la calle San Vicente existiera una de las vías funerarias, con manifestaciones arquitectónicas propias de las clases acomodadas del municipio desde comienzos de época imperial. Con todo, a la indefinición que hay respecto a la funcionalidad de alguno de los hallazgos, se suma el desconocimiento general del tipo específico de monumentos funerarios que existieron en este municipio. Epígrafes grabados al modo del dedicado a Lucius Cassius Fuscus (Seguí et al. 2000: 137), son exponentes del desarrollo de arquitectura funeraria que no tiene porqué asociarse tipológicamente a un carácter monumental u ostentoso. Respecto a paisaje funerario rural está razonablemente asociado a la organización del agro mediante el sistema de villae, que en todo este territorio tendría un carácter eminentemente agrario, y cuya difusión sería posterior a la implantación del modelo de civitas. Pero además de por su importancia cronológica, su emplazamiento junto a la vía Augusta resulta significativa en cuanto a su relación topográfica con la propia vía. En primer lugar, del análisis de los resultados de las excavaciones puede extraerse el importante peso que tuvo el paisaje funerario urbano en los territorios inmediatos a la ciudad, e incluso en la organización del medio rural, pues estas manifestaciones constituirían tanto elementos de representación que utilizarían los propietarios, como hitos destacados de demarcación del fundus o ager privatus que quedaría englobado dentro del territorium del municipium en el que era necesario marcar los límites. En este sentido, las excavaciones arqueológicas realizadas entre las calles Sagunto, Ruaya, Bilbao y Filólogo Sanelo han documentado la presencia de un camino empedrado que podría actuar como via vicinalis



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o iter privatum y estar vinculado a la delimitación de las tumbas. Por este motivo, y dada la importancia de la vía Augusta, verdadero motor económico de la zona en el periodo romano, la monumentalización del paisaje funerario que surge inicialmente en las ciudades se traslada al ager inmediato de Valentia, sin duda como expresión del poder de los possessores de estas tierras, como ilustran los monumentos funerarios documentados en el barrio de Orriols, que fueron realizados con los mismos parámetros. Resulta notable también en estos cementerios rurales el paralelismo técnico y estilístico de los fragmentos arquitectónicos y arqueológicos analizados. Este trabajo ha intentado ofrecer una síntesis de la totalidad de los datos conocidos hasta la fecha de los contextos sepulcrales extraurbanos de Valentia y sus áreas rurales más inmediatas. En la línea de lo comentado en el apartado anterior, para poder avanzar en el estudio del mundo funerario de este territorio se precisa profundizar en el análisis topográfico, tipológico y contextual de cada uno de los hallazgos. Toda esa información deberá someterse, en futuras investigaciones, a un proceso exhaustivo y profundo de interpretación en el marco global de la dinámica histórica de la ciudad romana de Valencia, y de las implicaciones sociales, rituales, religiosas, culturales y cronológicas que tales deducciones comportan.

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21 El rey ante el cuerpo del rey: m e l a n c o l í a y va n i ta s r e g i a Víctor Mínguez Cornelles Inmaculada Rodríguez Moya Universitat Jaume I

Monarca es enigma, que para desengaño de los Principes, explican sabias las escuelas de vn sepulcro.1

os días 23 y 24 de julio de 1666, con ocasión de la muerte del Rey Planeta acontecida diez meses antes, se alzó en el centro del crucero de la catedral de la ciudad de México, capital del virreinato de La Nueva España, un espectacular catafalco construido por el pintor y arquitecto Pedro Ramírez. Esta arquitectura festiva fue decorada con un programa iconográfico que comparaba al fallecido Felipe IV con diversos reyes que le precedieron -tanto pertenecientes a su linaje habsbúrgico, como igualmente a otras dinastías históricas, bíblicas y míticas-, todos ellos representados por medio de esculturas efímeras. La crónica de estas honras fúnebres fue escrita por Isidro Sariñana, y publicada con el título Llanto

L

1

Sariñana, Isidro: Llanto del Occidente en el Ocaso del más claro Sol de las Españas. Fúnebres demostraciones, que hizo, pyra real, que erigió en las Exequias del Rey N. Señor D. Felipe IIII El Grande, 1666, p. 61.

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del Occidente en el Ocaso del más claro Sol de las Españas. Fúnebres demostraciones, que hizo, pyra real, que erigió en las Exequias del Rey N. Señor D. Felipe IIII El Grande (México, Viuda de Bernardo Calderón, 1666). Además de incluir una gran estampa plegada reproduciendo el túmulo, la relación de exequias fue ilustrada con dieciséis grabados que mostraban los jeroglíficos bicromos que adornaban su zócalo, y que constituyen una de las series emblemáticas más interesantes de las muchas que fueron reproducidas por medio de estampas en las imprentas novohispanas a lo largo de los siglos de la cultura virreinal.2 Uno de estos jeroglíficos muestra en su pictura a Octavio Augusto laureado y arrojando las flores que lleva en las manos en torno al cadáver de Alejandro Magno, vestido éste con armadura y descansando sobre un sepulcro (Fig. 1). Dice su lema, Reges non mortvos videre volo. Y su letra: Venciò Cesar Augusto à Alexandria Metropoli de Egipto celebrada, Por Alexandro el Grande nominada, Que vivo desengaño allí iacia. Viò el Cesar su cadaver, y aunque avia Otros difuntos Reyes, avisada Respondiò su grandeza mesurada, Que: muertos no, si Reyes ver queria. Ecos en que mostrò ponderativos, (y hablando de Philippo son más ciertos) Que nunca muere aquèl, que en los archivos De la memoria escribe sus aciertos;

2

Mínguez, Víctor: «La muerte del Príncipe: reales exequias de los últimos Austrias en México», Cuadernos de Arte Colonial, 6, 1990, pp. 5-32; Mínguez, Víctor, Rodríguez Moya, Inmaculada, González Tornel, Pablo y Chiva, Juan: La fiesta barroca. Los virreinatos americanos (1560-1808), 2010, pp. 164-168.



El rey ante en cuerpo del rey: melancolía y vanitas regia

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Porque si el ocio es muerte de los vivos, Tambien la fama es vida de los muertos.

Fig. 1. Anónimo: Augusto visitando la tumba de Alejandro. Jeroglífico en la catedral de México, 1666.

Para entender que hacía Alejandro en el programa iconográfico de la pira catedralicia novohispana de Felipe IV hemos de recordar que otro de los sobrenombres del Rey Planeta era el de Felipe el Grande, denominación que compartía precisamente con el rey macedonio. Reforzando este juego de identidades onomásticas, en el primer cuerpo del catafalco estaban representados junto al mismo Alejandro otros tres grandes: Constantino Magno, León Magno y Carlomagno. Teniendo todo esto en cuenta, y leyendo la letra del jeroglífico, se deduce fácilmente que Felipe IV se identifica en el mismo con Alejandro y no con Augusto, pues tanto

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el Habsburgo como el macedonio han muerto –mientras que Augusto se representa con vida-, y el primero como el segundo despertará la admiración de los que le sucedan. El jeroglífico, como el propio Sariñana explicó en la relación de exequias, reflexiona sobre la vida póstuma de la fama de los grandes hombres -como lo fueron Alejandro Magno o Felipe el Grande-, pues es lo único que garantiza el triunfo sobre una muerte que iguala a todos y no perdona a los poderosos. La fuente histórica de la imagen que contemplamos en el jeroglífico novohispano la encontramos en la biografía que Cayo Suetonio escribió de Augusto, reproduciendo literalmente el mentor mexicano una de sus frases como lema latino y también en la letra castellana. Cuando Suetonio narra en las Vidas de los doce césares (De Vita Caesarum, inicios del siglo II), la estancia de Octavio Augusto en Egipto tras derrotar a Marco Antonio y Cleopatra, al inicio del capítulo XVIII nos dice lo siguiente: Por esta época mandó abrir la tumba de Alejandro Magno; sacado el cuerpo, estuvo un momento contemplándolo, le puso en la cabeza una corona de oro y le cubrió de flores en muestra de homenaje. Consultado si quería ver también el Ptolomeum, contestó: que había venido a ver un rey y no muertos.3

Aunque en su discurso emblemático Sariñana cita a Salustio, Virgilio y el libro bíblico de los Macabeos, no hay duda que ha tomado a Suetonio en cuenta a la hora de idear el jeroglífico, pues no solo repite lo que este dice, sino que la imagen visualiza la ofrenda de flores descrita por el historiador romano.

3

Suetonio, Cayo: Los doce césares, 1985, pp. 72-73.



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L os cés ares en A l ej a n drí a La visita de Augusto a la tumba de Alejandro en el año 30 a.C., días después de vencer a sus enemigos Marco Antonio y Cleopatra y de reunificar de nuevo el Mediterráneo Oriental y Occidental bajo su único gobierno, ofrece dos lecturas complementarias. En primer lugar fue un homenaje al gran conquistador de Asia, que se convirtió desde su temprana muerte en un modelo para todos sus sucesores, y para los emperadores y militares que vivieron tras él -Aníbal, Pompeyo, César y por supuesto el propio Augusto.4 La imitatio Alexandri pervivió durante siglos obsesivamente: Pompeyo adoptó su sobrenombre; Craso intentó conquistar el Oriente; Marco Antonio se adueñó de Egipto y llamó al hijo que tuvo con Cleopatra Alejandro Helios, Calígula portaba su armadura, Caracalla vestía como él, Cómmodo aparecía a su lado en las monedas, etcétera.5 Está claro que Alejandro no era un rey cualquiera, pues como vemos Augusto despreció contemplar el cadáver de Tolomeo, queriendo ver solo los restos del más grande de todos. Prueba de la admiración que Alejandro despertó entre los líderes que vivieron siglos después son las palabras que según Plutarco Julio César pronunció en Hispania cuando sus amigos le sorprendieron llorando mientras leía un relato sobre Alejandro: «¿Pues no os parece digno de pesar el que Alejandro de esta edad reinase ya sobre tantos pueblos, y que yo no haya hecho todavía nada digno de memoria?».6 Quizá por eso, casi lo primero que hizo el propio Cesar cuando llegó a Alejandría persiguiendo a Pompeyo y años antes de que Augusto hiciera lo mismo fue visitar la tumba del macedonio, tal

4

Mínguez, Víctor e Rodríguez Moya, Inmaculada: Emular a Alejandro. Estudios sobre la imagen del rey de Macedonia en el Renacimiento, previsto para 2021.

5

Gómez Espelosín, Francisco Javier: La leyenda de Alejandro. Mito, historiografía y propaganda, 2007, p. 386.

6

Plutarco, Vida de Cesar, XI.

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como describe el poeta Lucano en su poema épico Farsalia.7 En segundo lugar, la visita de Augusto al panteón alejandrino permite asimismo una reflexión sobre la caducidad, no de la vida –un rey y no muertos- sino del poder: en la plenitud de su éxito, Augusto comprobó con el cadáver de Alejandro que ni los más grandes evitan la muerte. De las dos lecturas que ofrece el encuentro entre Augusto y los restos de Alejandro, el homenaje al personaje histórico y la meditación ante la fragilidad del poder, la que más nos interesa es la segunda, porque se aproxima al pensamiento moderno cristiano y humanista propio de la cultura del Renacimiento y especialmente del Barroco. Pero no pensemos que la conciencia del fin fue ajena al pensamiento de la Antigüedad romana y que estamos haciendo ahora un ejercicio de reinterpretación de un episodio acontecido en el siglo I a.C. desde la mentalidad del siglo XVII: la visita de Augusto al cadáver de Alejandro conectaba con la frase admonitoria que el esclavo que sostenía la corona de laurel sobre la cabeza del general romano que protagonizaba un triunfo en el foro de Roma pronunciaba a su oído: «No eres un Dios», o «Mira hacia atrás, recuerda que eres un hombre».8 De hecho, el gesto de Augusto visitando la tumba alejandrina sería imitado por sus sucesores, convirtiéndose en un ceremonial del poder imperial habitual en los césares que viajaron a Alejandría: Germánico y su hijo Cayo Calígula en el año 19 d.C.; Vespasiano y Tito en el en el 69 d.C.; Adriano –acompañado de su amante Antínoo-, en el 130 d.C.; Septimio Severo en el 200 d.C.; y Caracalla, hijo del anterior, en el 215 d.C. La representación de la visita de Octavio al mausoleo de Alejandro en el jeroglífico mexicano no es un ejercicio de rara erudición, pese a su

7

Lucano, VIII, 696-697.

8

Versnel, H.S.: Triumphus. An inquiry into the Origin, developement and meaning of the Roman Triumph, 1970; Beard, Mary: El triunfo romano: una historia de Roma a través de la celebración de sus victorias, 2008; Chiva Beltrán, Juan: El triunfo del virrey. Glorias novohispanas: origen, apogeo y ocaso de la entrada virreinal, 2012, p. 30.



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marcado componente emblemático. Hay otros testimonios del Seiscientos, como el óleo sobre lienzo de Sébastien Bourdon, Augusto visita la tumba de Alejandro (1643, Musée del Louvre, París), que nos informan sobre la popularidad de este tema clásico en la plástica del Barroco (Fig. 2). Y esta iconografía perviviría en la pintura romántica e historicista del siglo XIX, como ponen de relieve las obras de Gustave Courtois, César junto a la tumba de Alejandro (1878, Musée de Vesoul, París) y François Schommer, César-Auguste au tombeau d’Alexandre (1878, École nationale supérieure des beaux-arts, París), si bien en éstas una pretendida verosimilitud arqueológica se superpone a la lección moral.

Fig. 2. Bourdon, Sébastien: Augusto visita la tumba de Alejandro. París: Musée del Louvre, 1643.

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A lejandro e n Troya El ritual del rey vivo que visita al rey muerto, practicado por Cesar, Augusto y algunos de sus sucesores, ya contaba en realidad con un precedente relevante protagonizado por el mismísimo Alejandro. Plutarco en sus Vidas de Alejandro y César (finales del siglo I-principios del siglo II) y Flavio Arriano en la Anábasis de Alejandro Magno (siglo II) narran la visita del macedonio a la tumba de Aquiles en Troya, donde realizó un sacrificio en honor de Príamo, ungiéndose después con aceite para correr alrededor de la tumba del héroe junto a sus amigos y terminar coronándola.9 Un episodio rescatado en el Renacimiento, como prueba el soneto del poeta y músico sevillano Juan de Arguijo (1567-1622), maestro de Lope de Vega y fascinado por la erudición arqueológica, «A Alejandro envidioso de Aquiles»: Sobre el sepulcro del ilustre Griego, Que honró con sus cenizas el Sigeo Mejor que á Caria el rico Mausoleo; Alejandro paró i esclamó luego: ¡Oh gloria de la Grecia! claro fuego, Cuya llama las nieblas del Leteo No bastan á encubrir; ni su trofeo Robar podrá jamas olvido ciego. A ti, dichoso joven, guardó el cielo, Porque eterno tu nombre al mundo fuera, Del grande Homero la divina historia. Que si de aquella pluma el alto vuelo Faltara, un mismo túmulo cubriera Tu mortal suerte, i tu inmortal memoria.10

9

Gómez Espelosín, Francisco Javier: Op. cit., p. 175.

10

Arguijo, Don Juan de: Poesía completa, 2009.



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Este homenaje de Alejandro a Aquiles hay que entenderlo desde una doble perspectiva, genealógica y heróica. Por un lado Alejandro se creía descendiente del guerrero aqueo por su madre Olimpia, princesa de Epiro; por otro, fue su maestro, Aristóteles, el que le introdujo en la Ilíada de Homero –escrita trescientos años antes y referida a una sociedad que se había extinguido hacía ya seis siglos- hasta obsesionarlo y convertirla en el cantar épico que iba a marcar su destino. Alejandro y Aquiles, ambos cazadores de gloria que mueren jóvenes en pos de la fama.11 Recordemos la bonita anécdota narrada por Plutarco: el objeto más hermoso y raro del botín obtenido tras la victoria en Iso resultó ser un cofre que había pertenecido a Darío; tras preguntar a sus compañeros en que lo usarían si lo poseyeran, Alejandro afirmó que en el guardaría a partir de ahora su ejemplar de la Ilíada.12 Este episodio fue recreado por Rafael en una grisalla del zócalo de la Estancia de la Signatura –el boceto preparatorio (h. 1513-1514) se halla en el Ashmolean Museum, Oxford-, llevada posteriormente a la estampa por Marcantonio Raimondi (h. 1513-1514, Albertina, Viena).13 Alejandro también visitó en Troya la tumba de Ájax, y Hefestión honró la tumba de Patroclo. 11

Lane Fox, Robin: Alejandro Magno. Conquistador del mundo, 2007, pp. 101-105.

12

Plutarco: Vida de Alejandro, XXVI.

13

Durante un tiempo se pensó que la escena representaba el hallazgo de los libros Sibilinos en el sepulcro de Numa, y también que representaba a Alejandro depositando los libros de Homero en la tumba de Aquiles. Nos inclinamos por la identificación actual –el cofre de Darío- por dos razones: se corresponde temáticamente mucho más con la grisalla paralela en la que contemplamos a Augusto salvando de la llamas a La Eneida; y el grupo de personajes que rodean a Alejandro y muestran su asombro parecen ciertamente sus generales y compañeros. De tratarse efectivamente de un retrato de Alejandro dibujado por Rafael cobraría fuerza la identificación de la figura que escucha a Sócrates en el fresco La Academia de Atenas en esta misma estancia como un retrato del rey macedonio -en lugar de Alcibíades, como también se ha afirmado-, pues ambas figuras ostentan sobre el yelmo el mismo tipo de penacho.

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El episodio fue representado artísticamente por Thomas Blanchet en la pintura Alejandro sacrificando en la tumba de Aquiles (1647-1653, Musée du Louvre) (Fig. 3). Frente al mausoleo del héroe aqueo Alejandro proclamó la suerte de Aquiles por tener a un Homero que cantara sus virtudes y preservara su memoria.14 Según Plutarco cuando alguien propuso a Alejandro visitar la lira de París, contestó «que éste nada le importaba, y la que buscaba era la de Aquileo»,15 anticipando una respuesta similar a la que Augusto pronunciaría dos siglos después en Alejandría cuando tras contemplar a Alejandro le propusieron admirar otras tumbas.

Fig. 3. Blanchet, Thomas: Alejandro sacrificando en la tumba de Aquiles. París: Musée du Louvre, 1647-1653. 14

Cohen, A.: «Alexander and Achilles-Macedonians and Mycenaeans», 1995, pp. 483505. Véase también Amling, W.: «Alexander und Achilleus. Eine Bestandsaufnahme», 1988, pp. 657-692.

15

Plutarco: Vida de Alejandro, XV.



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Junto al rotundo precedente que la visita de Alejandro a la tumba de Aquiles supone para la que Octavio hará tiempo después a la del macedonio, hay otro que, pese a estar más alejado en el tiempo y presentar muchas más sombras, también significó un hito. Nos referimos al que tuvo como protagonista la tumba de la reina asiria Semíramis -o Sammuramat-, cuyo reinado las leyendas griegas sitúan a finales del tercer milenio antes de Cristo, y los historiadores actuales en el siglo IX a.C. Supuestamente esta tumba fue visitada en siglos posteriores por diversos monarcas, y así, el emblemista Hernando de Soto en una de sus composiciones, Inexplebilis pecuniarum («El auariento perpetuo») muestra precisamente al rey Darío abriendo la tumba de Semíramis.16 Sin embargo este episodio ofrece una lectura distinta, pues como indica el mote del emblema alude a la avaricia de Darío que profana el mausoleo buscando un tesoro oculto. Además, confunde a Semíramis con Nitocris, a quien se atribuye en realidad esta anécdota. Ésta pudo ser una supuesta reina faraón de la VI dinastía, o más bien la esposa del rey de Babilonia Nabucodonosor, si aceptamos el relato de Heródoto.17 Aunque la violación de esta tumba regia por Darío también generó representaciones barrocas, como la pintura de Eustaque Le Sueur, Darío abriendo la tumba de Nitocris (h. 1649), es evidente que las confusiones del relato, su diferente significado moral y la menor relevancia de estas oscuras reinas comparada con el prestigio incuestionable del gran conquistador macedonio, convirtió el episodio de éste frente al cenotafio troyano en el verdadero precedente de las visitas de los césares a la tumba de Alejandría. Para entender el significado político de la visita de Alejandro al mausoleo de Aquiles hay que integrar éste en el inicio de la asombrosa campaña que el rey de Macedonia estaba a punto de emprender. En el

16

Soto, Hernando de: Emblemas moralizadas, 1599, pp. 30r-32a.

17

Herodoto: Historias, I, 185.

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año 334 a.C. cruzó al frente de treinta y cinco mil soldados el estrecho de los Dardanelos, comenzando la conquista de Asia. Mientras tenía lugar la compleja operación naval, Alejandro realizó tres actos simbólicos con una clara intención propagandística: primero, y todavía en la orilla Tracia, en Eleunte, un sacrificio ante la tumba de Protesilao, el primer griego caído en la guerra de Troya; segundo, apenas desembarcado al otro lado del estrecho clavó su lanza en el suelo proclamando su propiedad por derecho de conquista; y tercero, y ya en Troya, rindió homenaje ante las tumbas de los héroes de la mítica guerra homérica, especialmente ante las de Aquiles y Patroclo, estableciendo ya el paralelismo entre los dos héroes aqueos y él mismo y Hefestión que cultivaría toda su vida. A continuación regaló su armadura a Atenea en el templo local y tomó en su lugar la que se custodiaba aquí y que se atribuía a la época de Agamenón.18 El homenaje de Alejandro a la tumba de Aquiles no fue solo la visita de un conquistador a un héroe, era también el reconocimiento de un monarca a un miembro de su linaje. Recordemos que Alejandro creía descender de la diosa nereida Tetis, que al unirse al mortal Peleo engendró a Aquiles. Éste era antepasado de la familia de los eácidas, que reinaba en el Epiro y a la que pertenecía Olimpia, madre de Alejandro. Además, los reyes de Macedonia, y entre ellos Filipo, padre de Alejandro, reivindicaban descender de Heracles, hijo del dios Zeus y de la mortal Alcmene, descendiente de Perseo.19 Por lo tanto, tanto por la rama paterna como por la materna, Alejandro descendía de sendos dioses y de los más grandes héroes épicos: Aquiles y Heracles. Y aun podríamos añadir a este doble pretendido linaje divino y mítico las leyendas que narra Plutarco, según las cuales Olimpia fue fecundada la noche de su boda

18

Gómez Espelosín, Francisco Javier: Op. cit., p. 33.

19

Mossé, Claude: Alejandro Magno. El Destino de un Mito, 2004, pp. 96 y 97.



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con Filipo directamente por un dios –Zeus o Dionisos-, transformado según versiones en rayo o serpiente.20 La presencia de Alejandro ante Aquiles aun generó más representaciones barrocas que la de Octavio ante Alejandro, tanto en el siglo XVII como en el XVIII. Citamos algunas de las más conocidas: Johann Heinrich Schönfeld, Alejandro el Grande ante la tumba de Aquiles (1630, Galleria nazionale d’arte antica, Roma) (Fig. 4); Hubert Robert, Alejandro el Grande ante la tumba de Aquiles (1755-60, Musée del Louvre, París); Thomas Blanchet, Alejandro visita la tumba de Aquiles (Musée del Louvre, París); Antonio Joli, Capricho de palacio clásico con Alejandro visitando la tumba de Aquiles (Sotheby’s, segunda mitad s. XVIII); Giovanni Niccolo Servandoni, Capricho de ruinas

Fig. 4. Schönfeld, Johann Heinrich: Alejandro el Grande ante la tumba de Aquiles. Roma: Galleria nazionale d’arte antica, 1630. 20

Plutarco: Vida de Alejandro, II.

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clásicas con Alejandro visitando la tumba de Aquiles (Fig. 5); Giovanni Paolo Panini, Alejandro visitando la tumba de Aquiles, 1730-40 (Musee des Beaux Arts, Narbonne); Giovanni Paolo Panini, Alejandro visitando la tumba de Aquiles (h. 1718-1719), The Walters Art Museum, Baltimore (Fig. 6); y un anónimo de la escuela francesa, Alejandro visitando la tumba de Aquiles (h. 1650. Christie’s). Aunque en ésta última obra citada la acción transcurre casi en primer plano, lo habitual en estas representaciones es recrear amplias vistas de un paisaje sembrado de ruinas clásicas entre las que destaca una pirámide –que invariablemente evoca la tumba del magistrado Cayo Cestio, ubicada junto a la Porta San Paolo en Roma (18-12 a.C.)-, y numerosas figurillas humanas entre las que sobresale Alejandro vestido con armadura griega ordenando abrir la tumba del héroe aqueo. No obstante, una de las composiciones que Hubert Robert pintó sobre este tema ubica el cenotafio de Aquiles y la figura de Alejando bajo la cúpula del Panteón.

Fig. 5. Servandoni, Giovanni Niccolo: Capricho de ruinas clásicas con Alejandro visitando la tumba de Aquiles.



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Fig. 6. Panini, Giovanni Paolo: Alejandro visitando la tumba de Aquiles. Baltimore: The Walter Arts Museum. Circa 1718-1719.

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El recuerdo de l a tumb a perdid a La tumba de Aquiles pertenece, como su morador, al fabuloso imaginario troyano, y por lo tanto no pasa de ser en la pintura barroca una fantasía poética o un capricho arquitectónico. Pero la tumba de Alejandro sí existió realmente, y aunque sus restos arqueológicos se perdieron a finales de la Edad Antigua, las referencias literarias, aunque confusas, eran abundantes. El gran macedonio había muerto en Babilonia el 10 de junio del año 323 a.C. Aunque son muchos los relatos sobre su fallecimiento y el traslado y posterior entierro de su cuerpo, la fuente principal de los mismos es Diodoro Sículo, concretamente los libros XVII y XVIII de su Bibliotheca Historica, concluida precisamente en época de Augusto. Alejandro había manifestado su deseo de ser enterrado en Egipto, en el santuario de Amón en el oasis de Siwa, donde tiempo atrás había recibido la investidura divina convirtiéndose en faraón. No obstante, Pérdicas, regente del reino, prefirió probablemente enterrarlo en la necrópolis regia de la capital de Macedonia, Egas: era evidente que los restos de Alejandro legitimarían a su poseedor, y para Pérdicas significaban la posibilidad de mantener el imperio unido bajo la identidad macedonia.21 Dos años después de su muerte, el cadáver embalsamado de Alejandro salió de Babilonia transportado en un asombroso carro fúnebre, descrito por Diodoro con gran detalle.22 Según Pausanias en su Descripción de Grecia (siglo II d.C.), Ptolomeo interceptó el cortejo en su ruta hacia Egas y

21

Manfredi, Valerio Massimo: La tumba de Alejandro. El enigma, 2000, pp. 49-50. Véase también Chugg, Andrew Michael: The lost tomb of Alexander the Great, 2004; Chugg, Andrew Michael: The quest for the Tomb of Alexander the Great, 2007; y Saunders, Nicholas J.: Alejandro Magno. El destino final de un héroe, 2007.

22

Fue analizado por Chrysostome Quatremère de Quincy, Antoine: Restitution du Char funéraire qui transporta de Babylone en Egypte le corps d’Alexandre, d’après la description de Diodore de Sicile, 1828. Véase Mariotta, Giuseppe: «La cerimonia del trasporto in Egitto del corpo di Alessandro: il carro funebre del re», 2004, pp. 89-108.



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lo desvió hacia Egipto.23 Curcio Rufo, en su Historiae Alexandri Magni Macedonis, y Pausanias, en la obra citada,24 explican que el cadáver fue enterrado en Menfis, capital del Antiguo Reino, probablemente en el templo del Serapeo de Saqqara, que había sido concebida como tumba de Nectanebo II, el último faraón. Posteriormente, y de nuevo según Pausanias,25 Ptolomeo II Filadelfo, hijo del primer Ptolomeo, trasladó la tumba a Alejandría. Hacia el 215 a.C. Ptolomeo IV Filopator construyó en Alejandría un nuevo mausoleo para la tumba de Alejandro en el santuario conocido como Soma, seguramente siguiendo el modelo de las tumbas macedónicas con forma de túmulo y cámara subterránea. Aquí fue contemplada como hemos dicho por diversos césares, primero Julio César, luego Augusto y posteriormente otros. El historiador griego Estrabón visitó esta tumba entre los años 24 y 20 a.C., y la describe brevemente en sus Memorias históricas,26 mencionando que el sarcófago inicial de oro había sido sustituido por otro de distinto material que ha sido interpretado como alabastro.27 A partir del siglo IV de nuestra era las noticias son confusas: en el año 361 Amiano Marcelino habla de una tumba protectora de Alejandría; en el 365 un terrible terremoto y el maremoto subsiguiente destruyeron la ciudad; a finales ya de la centuria se pierden definitivamente las pistas fiables sobre el cadáver y el santuario. No obstante, durante la época islámica se habla de una mezquita de Du al-Qarnayn, posible sobrenombre árabe de Alejandro, construida por Abdul Hakim en el siglo XI, y situada cerca de las puertas de la ciudad; y León el Africano

23

Pausanias: I, 6, 3.

24

Curcio Rufo: X, 10, 10; Pausanias: I, 6, 3.

25

Pausanias: I, 7, 1.

26

Estrabón: XVII, 1, 8-9.

27

Manfredi, Valerio Massimo: Op. cit., pp. 107-108.

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explica en el año 1550 en su relato de viajes que en el centro de Alejandría sigue existiendo una capilla que cobija la tumba del macedonio, algo que corroboran otros viajeros entre mediados del XVI y principios del XVII.28 También se vincula a los restos de Alejandro un sarcófago egipcio de breccia verde, decorado con jeroglíficos y conservado en la mezquita Atarina, descrito en 1792 por el viajero inglés William Browne. Durante la campaña de Egipto (1798-1801), los soldados de Bonaparte lo extrajeron de la mezquita y lo embarcaron en una nave que nunca zarpó. Tras la derrota de Napoleón, Edward D. Clarke trasladó el sarcófago a Londres, entregándolo para su custodia y exposición al British Museum. El desciframiento que Jean François Champollion llevó a cabo en 1822 de la piedra Rosetta permitió interpretar los jeroglíficos egipcios, y entre ellos los que decoraban el sarcófago de Atarina, revelando que en realidad pertenecía a Nectabeo II, el último faraón de raza egipcia, derrotado por los persas en el 343 a.C., aunque éste jamás lo ocupó. El llamado sarcófago de Sidón, (mármol pentélico, hacia el 310 a.C., Museo Arqueológico de Estambul), hallado en 1887, en cuyos relieves aparece Alejandro combatiendo e identificado también como la tumba del gran conquistador, pese a su gran calidad artística hay que descartarlo igualmente.29 Algunos arqueólogos han intentado demostrar la ubicación de la tumba desaparecida de Alejandro en otros lugares, como el cementerio latino de Alejandría -donde se halló a principios del siglo XX una grandiosa estructura de alabastro con aspecto de cámara mortuoria-, en el templo de Bilad el Rum en el oasis de Siwa, o en la

28

Manfredi, Valerio Massimo: Op. cit., pp. 132-135, citando a Fraser, P.M.: «Some Alexandrian Forgeries», 1962, y Descripción de África y de las cosas notables que hay allí, por Juan León el Africano, Ramusio, Venecia, 1550.

29

Manfredi, Valerio Massimo: Op. cit., pp. 135-163. Clarke, E.D.: The tomb of Alexander. A dissertation on the sarcophagus brought back from Alexandria and now in the British Museum, 1805.



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basílica de San Marcos de Venecia. Pero no dejan de ser hipótesis hoy por hoy aventuradas e indemostrables, y sin ninguna relevancia para este estudio, pues son posteriores a las pinturas barrocas y decimonónicas que nos interesan. Tanto si la tumba de Aquiles no deja de ser una fantasía cómo la de Alejandro una obra desaparecida, y aunque ninguna de las dos pudo ser contemplada por reyes o artistas de la Edad Moderna, lo interesante es que las visitas respectivas a las mismas de Alejandro y Octavio establecieron un modelo de ceremonial dinástico que otorgaba legitimación y prestigio, y que pervivió en la memoria de Occidente gracias a los relatos clásicos, convirtiéndose desde el Renacimiento en un modelo a imitar por los monarcas europeos.

Imitatio Alexandri . L os maus o l e o s re n ac e n t ista s y l a emul aci ón de los a n t epa sa d o s A lo largo de los siglos de Occidente, y manteniendo vivo el recuerdo de la visita de los césares a la tumba alejandrina, la memoria de los antepasados regios fue reivindicada una y otra vez por pedagogos y filósofos para que los jóvenes príncipes aprendieran de sus ancestros. En la Edad Moderna fueron muchos los tratados políticos, espejos de príncipes y libros de emblemas que insistieron en la conveniencia de que los herederos o monarcas recién ascendidos al trono imitaran los exempla de sus antecesores dinásticos, históricos e incluso míticos o bíblicos. Es decir: reyes vivos aprendiendo de reyes muertos. En este contexto ideológico volvió a cobrar gran importancia en la cultura del Renacimiento la construcción y exposición de los mausoleos imperiales, como los de Federico III, Maximiliano I y Carlos V, que de alguna manera evocaban la grandeza de la desaparecida tumba de Alejandro –y de otras conservadas en ruinas como las de Augusto y Adriano en Roma-, a la vez que servían de escenario de meditación a

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sus sucesores. Antes, paralelamente, y después de estos emperadores Habsburgo, cada realeza europea estableció un panteón familiar que consolidara su respectiva imagen dinástica convirtiéndolo en referencia casi sagrada de su legitimación política. Los reyes de Navarra fueron enterrados principalmente en el monasterio benedictino de Leyre; los reyes de León en la colegiata de San Isidoro; los reyes de Castilla en el monasterio de las Huelgas, la catedral de Toledo y en la capilla real de la catedral de Sevilla - evidenciando en esta secuencia la expansión del reino; los reyes de Aragón en el monasterio de San Juan de la Peña primero y luego en el de Poblet; los reyes normandos de Sicilia en la catedral de Palermo; los reyes de Inglaterra en la abadía de Westminster, cercana a Londres; los reyes de Francia optaron por la Basílica de SaintDenis, próxima a la corte de Paris;30 los reyes de Polonia y grandes duques de Lituania la catedral de Cracovia; los duques de Borgoña la cartuja de Champmol y la iglesia de Nuestra Señora de Brujas;31 y los Medici la Basílica florentina de San Lorenzo. Pero el título imperial asociado a los Habsburgo desde Federico III y los vínculos formales y simbólicos que la cultura y el arte renacentista permitió establecer con la Roma de los césares otorgó a los cenotafios de la Casa de Austria en la Edad Moderna una relevancia muy superior.32 Previo al diseño de su propio cenotafio, Maximiliano I de Habsburgo se había encargado de concluir el de su padre Federico III. Para Maximiliano su progenitor fue un modelo a seguir en muchos sentidos.

30

Leniaud, Jean-Michel y Plagnieux, Philippe: La basilique Saint-Denis, 2012.

31

Baron, Françoise, Jugie, Sophie y Lafay, Benoît: Les Tombeaux des ducs de Bourgogne, 2009. Tilleman, Jan: La Iglesia de Nuestra Señora. Brujas, 2014.

32

No solo de sus emperadores: Margarita de Austria estableció en el Monasterio Real de Brou, en Bourg-en-Bresse, un panteón familiar presidido por la tumba de su esposo Filiberto II de Saboya. Véase Papounaud, Benoît Henry: Le monastère royal de Brou, 2012.



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Por ejemplo, en la consideración de la importancia que tenía la imagen dinástica, manifiesta por ejemplo en la presión que Federico III ejerció en el papado para que uno de sus antecesores, Leopoldo III, margrave de Babenberg, fuera canonizado en 1485 consiguiendo de esta manera un santo para su linaje. En 1463 Federico III ya había comenzado a planificar su tumba y había llamado al escultor Nicholas Gerhaert van Leyden para que realizara la lápida. El cenotafio debía situarse en el nuevo monasterio cisterciense de Wiener Neustadt, junto con los de la mujer y los hijos del emperador.33 En 1473 continúo los trabajos el escultor Max Valmet, quien hizo los relieves laterales del sepulcro. A partir de 1493, y tras la muerte del emperador, su hijo Maximiliano dio un giro al diseño de la tumba paterna, proyectando finalmente un imponente mausoleo, de dos metros de altura, sobre el que situar la lápida original. Concluido en 1513 por el escultor Michael Trichter, responsable de su balaustrada, e instalado finalmente en la catedral de San Esteban de Viena,34 configuró una de los cenotafios medievales más impresionantes de toda Europa. La elección definitiva del emplazamiento fue también una decisión estratégica, pues la iglesia vienesa estaba dedicada a un santo del linaje habsbúrgico, convirtiéndose a partir de este momento en lugar referente de la memoria de la Casa de Austria. La tumba de Federico III presenta una interesantísima y riquísima iconografía, con doscientas cuarenta pequeñas estatuas. La lápida superior muestra la figura yacente del emperador, rodeada de leones sosteniendo una espada y escudos heráldicos, además de gran número de escudos, coronas y un águila que sostiene una filacteria con el anagrama A.E.I.O.U., el misterioso acrónimo que reúne las cinco vocales y que 33

Menke, Stefanie: Kayser Fridrichs loblich gedechtnus-Das Grableprojekt Kaiser Frierichs III. für Wiener Neustadt, 2011.

34

Silver, Larry: Marketing Maximilian. The Visual Ideology of a Holy Roman Emperor, 2008, pp. 197-198.

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según el propio Federico, que lo había adoptado como lema en 1437, significaba Austria est imperare orbi universo («Todo el mundo está sometido a Austria», o en su versión alemana Alles Erdreich Ist Österreich Untertan).35 Los escudos y coronas son los símbolos de sus dignidades y posesiones: el imperio, la Orden de San Jorge, el pavo habsbúrgico, Austria, Estiria, Baja Austria y Lombardía. Alrededor de la lápida, en el cuerpo de la tumba, otros muchos escudos heráldicos presentan todos los territorios bajo su posesión. Es decir, la tumba se configuró como un compendio de las posesiones de la Domus Austria. El pedestal de la tumba estaba decorado con figuras de monjes llorosos, criaturas y calaveras, y escenas representando a Federico realizando fundaciones religiosas, como la construcción del nuevo monasterio cisterciense en el Wiener Neustadt, el monasterio franciscano de Graz, etcétera. La impresionante balaustrada que rodea la magnífica tumba está decorada con figuras de apóstoles, del Salvador y con los santos del linaje de Austria como san Leopoldo y san Segismundo, y con sus patrones, como san Koloman. El programa iconográfico de la tumba pretendió por tanto mostrar la predestinación de los Habsburgo –y en concreto la legitimidad de Maximiliano- en el solio imperial.36

35

Peter Lambecius, bibliotecario de la Corte imperial en el siglo XVII, recogió en su Diarium sacri itineris cellensis interrupti hasta otros cuarenta significados posibles del acrónimo, como por ejemplo Aquila Electa Iovis Omnia Vincit («El águila elegida lo conquista todo») o Austria Erit In Orbe Ultima («Austria será la última en el mundo»). Véase Wheatcroft, Andrew: Los Habsburgo. La personificación del imperio, 1996, pp. 104-105.

36

Menke, Stefanie: Kayser Fridrichs loblich gedechtnus-Das Grableprojekt Kaiser Frierichs III. für Wiener Neustadt, 2011, p. 392. Era un momento de gran inestabilidad para él en los nuevos territorios de Borgoña, por lo que en todo su programa del Gedechtnus Maximiliano trató de relacionarse dinásticamente con santos merovingios que legitimaran la posesión de estos territorios. La elección final de San Esteban, que al parecer fue un deseo final del propio Federico III, se debió a que allí se encontraba la tumba de Rodolfo IV, con el que pretendía vincularse.



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El monumental cenotafio que debía albergar los restos del hijo de Federico III, Maximiliano I, primer emperador Habsburgo de la Edad Moderna y primer príncipe del Renacimiento que recurrió a la propaganda como práctica del poder,37 fue promovido por él mismo aun en vida. Concebido en 1502, Maximiliano lo proyectó para la capilla del castillo de Wiener Neustadt, pero su nieto, el también emperador Fernando I, decidió ubicarlo en la nave central de la Hofkirche de Innsbruck, iglesia cortesana construida entre 1553 y 1563 –aunque el cadáver de Maximiliano permanecerá enterrado hasta la actualidad bajo el altar de Wiener Neustadt. El monumento fúnebre fue decorado con un amplio programa iconográfico que integró veintiocho estatuas de bronce de tamaño mayor del natural -realizadas entre 1511 y 1535y veinticuatro relieves marmóreos representando escenas de la vida del emperador -tallados entre 1561 y 1566-, en los que intervinieron artistas de la talla de Alberto Durero, Peter Vischer el Mayor y Alexander Collin.38 Maximiliano, príncipe humanista de espíritu cruzado, a la hora de promocionar su imagen potenció las representaciones genealógicas y dinásticas, tanto por lo que se refiere a sus antepasados, míticos o reales, como a su descendencia, como podemos advertir en la decoración de su mausoleo. Además, y Según Simone Ferrari, en el proyecto original el cortejo de figuras escultóricas no lo compondrían veintiocho retratos sino cuarenta.39 Entre las esculturas broncíneas distinguimos a diversos monarcas y consortes, como Fernando de Aragón, Juana la Loca, Felipe el Bueno, María de Borgoña, Carlos el Temerario, Fernando de Portugal, Arturo de Bretaña, Clodoveo, Teodorico o Godofredo de

37

Silver, Larry: Op. cit, 2008.

38

Ferrari, Simone: «Los hombres negros. El mausoleo de Maximiliano I en Innsbruck», FMR, 30, 2009, pp. 109-128.

39

Ibídem, p. 114.

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Bouillon, estableciendo una cadena regia que enlazaba mitos como el ciclo artúrico, las cruzadas y el origen del Toisón de Oro, con la realeza franca y goda, remontándose hasta la Antigüedad. Frente a la imagen del rey vivo visitando al rey muerto, el mausoleo de Maximiliano nos muestra a un rey muerto, rodeado de otros muchos reyes, muertos antes que él, esperando juntos la visita de los descendientes y herederos vivos del emperador. Por lo que respecta al mausoleo de Carlos V, la carta de fundación y dotación de San Lorenzo el Real en el Escorial -1567- deja clara la intención de su hijo Felipe II de construir un mausoleo digno del emperador, enterrado hasta ese momento en el monasterio de Yuste donde había fallecido. Carlos V había mostrado en su testamento, redactado en Bruselas en 1554, su voluntad de ser enterrado en la catedral de Granada, pero en un codicilo añadido en Yuste en 1558 declaraba que quería ser inhumado junto a su esposa, la emperatriz Isabel aunque evitando la proximidad de la tumba de sus abuelos los reyes Fernando e Isabel.40 La fundación jerónima obedecería al propósito de dotar a la tumba imperial de una comunidad de monjes que rezaran por Carlos V. Pero Felipe II, que había visitado las tumbas de los reyes de Aragón en el monasterio real de Poblet y de Inglaterra en la abadía de Westminster, fue más lejos, y aunque como explica Henry Kamen, no pretendió crear un mausoleo de la Monarquía Hispánica –nunca se menciona la palabra panteón en la documentación- sí que deseó enterrar junto al emperador y a la emperatriz a los miembros más relevantes de la familia, configurándose progresivamente la idea de un sepulcro colectivo de la dinastía habsbúrgica. La muerte de su hermana Juana en 1573 en el convento de las Descalzas Reales que ella misma había fundado fue, según Kamen, el desencadenante de la decisión de

40

Kubler, George: La obra del Escorial, 1983, p. 34.



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reunir a todos sus familiares difuntos en el Escorial: Isabel de Valois y el príncipe don Carlos en 1573; al año siguiente Carlos V, Isabel de Portugal, Juana I de Castilla –luego trasladada a Granada-, la primera esposa del rey María de Portugal, las reinas Leonor de Francia y María de Hungría y hermanas del emperador, y diversos infantes; en 1579 Don Juan de Austria; en 1580 la reina Ana.41 A partir de este año el rey empezó a reflexionar donde disponer un enterramiento conjunto y definitivo de los cuerpos, rechazando la cripta porque su mal estado de salud y las escaleras le hubieran impedido visitarla. En 1584 el monasterio fue concluido y dos años después se bendijo la iglesia. Fue entonces cuando decidió ubicarlos en la sala abovedada bajo el altar mayor del templo. Como relata Kubler en su magistral monografía sobre El Escorial, cuando falleció Felipe II en 1598 el edificio estaba concluido con la excepción de la cripta circular diseñada por el arquitecto Juan de Herrera: un muro de sillería carente de decoración cerraba este espacio subterráneo. Fue Felipe III quien decidió convertir la cripta en Panteón regio. Entre 1617 y 1635 Giovanni Battista Crescenzi transformó el diseño circular en octogonal, y Juan Gómez de Mora dirigió las obras. Finalmente, la cripta fue concluida por fray Nicolás de Madrid en 1654.42 Precisamente, en otro de los jeroglíficos novohispanos pintados para las exequias de Felipe IV en la catedral de México descubrimos al mismísimo rey difunto visitando la cripta del Real Monasterio de El Escorial, y contemplando cuatro tumbas abiertas de antepasados suyos a cada lado del altar (Fig. 7). El lema latino dice Tendimvs hvc omnes metam properamvs ad vnam. Y la letra:

41

Kamen, Henry: El enigma del Escorial. El sueño de un rey, 2009, p. 87-95.

42

Kubler, George: Op. cit., p. 155.

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Nvnca pausado el curso, caminamos A la muerte en la vida presurosos, Y aunque por varias sendas: todos vamos A tan cortos albergues pavorosos. Libros sus jaspes son, en que estudiamos Amargos documentos provechosos. Aqui estudiô PHILIPPO sus aciertos; Siendo renglones vivos, Reyes muertos.

Fig. 7. Anónimo: Felipe IV visitando la cripta del Escorial. Jeroglífico en la catedral de México, 1666.

A diferencia del primer jeroglífico con el que empezábamos este estudio y en el que Felipe IV era evocado subliminalmente por el cadáver de Alejandro que enseñaba con su ejemplo a sus visitantes regios, ahora el rey



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Planeta es el monarca vivo que aprende contemplando los restos de sus antepasados. Y esta imagen adquiere un gran valor simbólico: en primer lugar porque es una representación dinástica; y en segundo lugar, porque convierte a Felipe IV en un nuevo Salomón al ser el responsable de la finalización de las obras de la cripta del Real Monasterio, y por tanto el rey arquitecto que concluyó el gran proyecto salomónico de Felipe II. Y el propio Sariñana cita una carta del monarca al prior del monasterio, Fray Nicolás de Madrid, firmada el 12 de marzo de 1654, en el que el Rey Planeta reserva ya un espacio para su uso particular: «la vrna inferior del nicho de la parte del Euangelio, viene à quedar desocupada, la qual señalo para mi, para quando Dios quisiere llebarme de esta vida; pues vendrè à estar debajo de mis mayores, y enfrente de mi Esposa».43 En la explicación de Sariñana al jeroglífico novohispano que acabamos de analizar podemos leer un breve párrafo que resume perfectamente el sentido de la vanitas regia: Monarca es enigma, que para desengaño de los Principes, explican sabias las escuelas de vn sepulcro; porque alli se vè resuelta en polvo la Magestad, y assi alli se desata en ceniças todo el enigma de la grandeza: alli se vè lo que era, muy contrario à lo que parecia: alli el Rey se iguala con el plebeyo: el señor con el siervo: el sabio con el ignorante; siendo todos al acabarse la luz de la vida, debil pavesa; pero pavesa, que alumbra para el escarmiento, todo lo que obscurecia la mesma luz de la vida para el engaño. Y aun en esto se conoce, que se aprenden mysterios en los sepulcros, pues es sin duda mysterioso enigma alli entendido, que alumbren las pavesas, lo que cegaban las luces.44

El gran interés de los Habsburgo hacia el diseño de tumbas de gran monumentalidad y complejidad iconográfica, el cuidado que pusieron 43

Sariñana, Isidro: Op. cit., p. 63.

44

Ibídem, pp. 61 y 62.

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durante sus dilatadas construcciones y el testimonio de sus visitas a los panteones, demuestran una auténtica política dinástica a este respecto convertida en verdadera herencia ideológica. Desde este planteamiento de culto y admiración por los difuntos familiares que habían alcanzado el trono se entiende perfectamente la relevancia que las galerías de antepasados alcanzaron en todos los escenarios del poder de la Casa de Austria, dando lugar en las distintas residencias reales a salas de linajes, ámbitos decorados con los retratos de los miembros de la dinastía reinante. Estas series de retratos se han interpretado tradicional, y acertadamente, como una exhibición del prestigio familiar, pero hay que verlas también como una galería de espejos en la que el rey vivo contempla las efigies de sus ancestros muertos. En la corte hispana destacó la galería de retratos genealógicos situada en el guardajoyas del madrileño Alcázar Real, obra de diversos artistas entre los que se encontraban Tiziano y Antonio Moro, así como también las de los palacios de El Pardo y El Buen Retiro. La función pedagógica que sin duda cumplían las galerías de los antepasados muertos queda explicitada en diversas estampas y retratos áulicos en las que contemplamos a un príncipe o joven monarca admirando los rostros de sus ascendientes ya fallecidos. Es el caso de la estampa que Pedro Perret realiza para el libro de Juan Antonio Vera y Zúñiga, Epítome de la vida i hechos del Invicto Emperador Carlos V (1622), en la que vemos al infante Don Carlos, hijo de Felipe III y hermano de Felipe IV, vestido de armadura y con la cabeza descubierta, en un salón palaciego, mirando fijamente un retrato de medio cuerpo de su bisabuelo Carlos V que pende sobre su cabeza y que se acompaña del lema Virtvtem ex me. O la ilustración anónima del libro de Francisco Isidoro de Alva, Questio regiojuridica num summus Pontifex romanus stante coronat Lusitaniae (Alcalá de Henares, 1666), en la que descubrimos a Carlos II que, vestido con armadura y con la cabeza descubierta a la vez que adopta una elegante pose de aires flamencos o franceses, contempla frente a él un gran pedestal decorado con trofeos y cubierto por un enorme cortinaje,



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que sostiene un busto laureado del emperador Carlos V, acompañado éste de un águila armada con espada y globo entre las garras. Otros elementos de la composición son la mesa que aparece detrás del joven Carlos exhibiendo un mapa de fortificaciones basado en la traza italiana, un yermo paisaje al fondo con fortalezas, baluartes y bastiones, dos angelotes sosteniendo sobre la cabeza del último Austria el yelmo y el escudo real, y una filacteria al pie donde leemos Carolvs II. Carolvm V. Suscitans. Como en la lámina de Perret, la emulación del emperador es el estímulo que guía a un lejano y joven descendiente, cuya voluntad de imitar a su ilustre antepasado queda de manifiesto al vestir la armadura que remite a las gestas militares y familiares. Entre los retratos áulicos que representan espejos de antepasados destaca el lienzo atribuido a Sebastián de Herrera Barnuevo o a su taller, Carlos II y sus antepasados (hacia 1667, Madrid, Fundación Lázaro Galdiano), que ya hemos estudiado en otra ocasión, y en la que el joven rey de cuatro años aparece rodeado de una verdadera galería de retratos habsbúrgicos mediante lienzos, estatuas, dibujos y miniaturas.45

Profanacion es y R es tauraci ó n El jeroglífico mexicano mostrando a Felipe IV visitando el panteón del Escorial no fue una composición excepcional del arte festivo habsbúrgico. Antes al contrario: el gran aparato propagandístico que configuraron las decoraciones efímeras en cada solemnidad regia invadiendo fachadas, interiores, calles y plazas de las ciudades del imperio fue aprovechado por los mentores de los correspondientes programas iconográficos para mostrar a los súbditos por medio de emblemas pintados las señas de identidad de los sucesivos reyes de la Casa de Austria. Y entre los diversos 45

Mínguez, Víctor: La invención de Carlos II. Apoteosis simbólica de la Casa de Austria, 2013, pp. 67-72.

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discursos visuales la exaltación del linaje fue uno de los más habituales, por lo que las composiciones narrativas o alegóricas representando la veneración del monarca reinante a sus antepasados contemplando sus efigies o visitando sus tumbas no son en absoluto extrañas. Ya el propio emperador Maximiliano I dio ejemplo cuando quiso conmemorar la finalización de la tumba de su padre Federico III recreando su visita a la misma. Podemos contemplar esta escena en una xilografía de Altdorfer presente el Arco de Triunfo del emperador Maximiliano I (15171518), arquitectura imaginaria trazada por Alberto Durero que constituye el mayor grabado nunca realizado, formado por ciento noventa láminas sueltas y pegadas que forman una superficie de más de diez metros cuadrados, y del que se realizaron doscientas copias antes de la muerte del emperador y otras quinientas después. Se trata de una fantasía arquitectónica e iconográfica, un artefacto ideológico que pretendía evidenciar por medio de la erudición visual y literaria la grandeza de la dinastía y sus anhelos de dominación universal.46 Una arquitectura efímera que nunca existió como tal, pero cuyo impacto visual e iconográfico fue indudable. En esta escena conmemorativa Maximiliano se muestra visitando la tumba de su padre frente a un altar con la representación de la coronación de la Virgen, investido de todos los símbolos imperiales. Un altar con una gran semejanza al altar mayor de la capilla de San Jorge del castillo de Wiener Neustadt donde Maximiliano fue bautizado y donde sería enterrado bajo sus gradas, a la espera de la construcción de su mausoleo, como se puede observar en un grabado de Solomon Kleiner del compendio de Marquard Herrgott.47 Al fondo, en una especie de capilla abovedada, vemos la tumba

46

Wheatcroft, Andrew: Op. cit., pp. 120-122; Merino Peral, Esther: El Reino de la ilusión. Breve historia y tipos de espectáculo. El arte efímero y los orígenes de la escenografía, Universidad de Alcalá, 2005, pp. 80-87.

47

Lauro, Brigitta: Die Grabstätten der Habsburger. Kunstdenkmäler einer europäischen Dynastie, Christian Brandstätter Verlag, 2007, p. 95-96. Herrgott, Marquard:



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de Federico III, muy sencilla con respecto a la real, aunque con la misma forma rectangular. Aparece además la efigie yacente de cuerpo completo del emperador fallecido, investido y sosteniendo la espada (Fig. 8). La inscripción que acompaña a la xilografía alude precisamente a que Maximiliano quiso construir para su padre una tumba que ningún otro emperador tuvo, tanto en magnificencia, como en tamaño y coste. Y aunque la estampa está incorporada a un arco que nunca se pensó construir, la visita sí fue real: tenemos constancia de que Maximiliano asistió en varias ocasiones a las misas conmemorativas por la muerte de su padre en la iglesia de San Esteban de Viena, en la que, además del cenotafio de Federico, estaba también la tumba de su antecesor Rodolfo IV.

Fig. 8. Altdorfer, Albrecht: Maximiliano I visitando la tumba de Federico III. Xilografía, 1517-1518. Monumenta Augustae Domus Astriacae, volumen cuarto, Taphographia principum Austriae, 1769-1772.

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La pintura cortesana de los siglos XVII, XVIII y XIX nos ha dejado diversos testimonios de reyes visitando a sus antepasados. Y es curioso cómo se produce una revitalización de este tema iconográfico en la transición del siglo XVIII al XIX, cuando los estados regidos por monarquías absolutas se ven sacudidos por las revoluciones que inician el mundo contemporáneo. Quizá la profanación de las tumbas del panteón real de Saint Denis que siguió al estallido de la Revolución Francesa fue la circunstancia que impulsó este nuevo periodo de culto a los cadáveres regios. La exhumación colectiva tuvo lugar entre en octubre de 1793, tras el asalto al palacio de las Tullerías llevado a cabo el 10 de agosto, y supuso el saqueo de cincuenta y una tumbas y la perdida de las cenizas y los restos de sesenta reyes, muchos de ellos arrojados a una fosa común al año siguiente.48 La profanación supuso en sí misma una impugnación del orden monárquico tan impactante como la posterior decapitación de Luis XVI, por lo que las imágenes posteriores mostrando a reyes ante los restos de sus antepasados, como la parcial recuperación de los restos emprendida por Luis XVIII en 1817 una vez restaurado en el trono, adquiere un relevante papel simbólico. Y la Revolución no fue la única causa de las exhumaciones de panteones regios en esta época: la desamortización de las órdenes monásticas emprendida en España por el gobierno liberal en 1835 supuso la apertura de las tumbas de los mausoleos de los reyes de la Corona de Aragón en el monasterio Cisterciense de Poblet y la mutilación de los cadáveres.49 Una pintura muy elocuente pero poco conocida es el óleo sobre lienzo de Johann Gottlieb Puhlmann, Federico el Grande ante el sarcófago abierto del Gran Kurfürsten en la Catedral de Berlín (último tercio del

48

Leniaud, Jean-Michel y Plagnieux, Philippe: Op. cit., pp. 140-145.

49

Marès Deulovol, Federico: Las tumbas reales de los monarcas de Cataluña y Aragón del Monasterio de Santa María de Poblet, 1998, pp. 55-59.



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siglo XVIII, Palacio de Charlottenburg, Berlín). El monarca prusiano se acerca al féretro de mármol y decorado con águilas en el que reposa el cadáver del príncipe elector Federico Guillermo I de Brandeburgo y le coge la mano a la vez que vuelve su mirada a los dignatarios que le acompañan; al fondo de la capilla una multitud contempla la escena, y en primer plano un personaje enlutado contempla un libro abierto (Fig. 9). Federico Guillermo I fue duque de Prusia desde 1640 y fue clave en la conversión de este territorio en reino, por lo que la visita de Federico II a su tumba estaba más que justificada. Otra pintura significativa es el óleo sobre lienzo de Andreas Caspar Huhne, Catalina II deposita los trofeos de Chesma en la tumba de Pedro el Grande (1791, Ermitage, San Petersburgo).50 Catalina II encargó tres lienzos a Huhne para conmemorar la victoria rusa contra los turcos y la anexión de Crimea. En Chesma,

Fig. 9. Gottlieb Puhlmann, Johann: Federico el Grande ante el sarcófago abierto del Gran Kurfürsten en la Catedral de Berlín. Berlín: Palacio de Charlottenburg, último tercio siglo XVIII.

50

Ha sido reproducido en el catálogo Zares. Arte y cultura del Imperio Ruso. Colecciones del Museo del Ermitage, 2008.

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la flota ruso venció a la flota turca aun siendo esta última el doble de grande. Este triunfo justifica el homenaje de la zarina ante su ilustre antecesor con el que se sentía unida por tantas cosas, como los esfuerzos por occidentalizar Rusia. Pero la pintura más elocuente en esta recuperación de la necrofilia regia es la pintura de Antoine-Jean Gros, Francisco I y Carlos V visitando las tumbas de Saint-Denis, 13 de enero de 1540 (1812, Musée del Louvre, París). No se ven en ella las tumbas, solo a los dos monarcas bajando a la cripta en presencia de una multitud de eclesiásticos, dignatarios y cortesanos. Esta pintura, que fue un encargo oficial, se interpreta como una alusión a la entrevista entre Federico II de Austria y Napoleón -Carlos V y Federico II son Habsburgo, y Francisco I fue el creador de la dinastía Valois-Angoulême, como Napoleón lo es de los Bonaparte.51 Pero es imposible contemplarla y no advertir en ella el eco de los reconocimientos de Alejandro y Octavio a sus antecesores, y la voluntad de relegitimar Saint Denis y a los reyes de Francia tras la gran profanación sufrida pocos años antes.

El regicida a n te el cuerp o dec a p ita d o Sin embargo las profanaciones de cadáveres de reyes europeos no se iniciaron con las revoluciones liberales. Ya en la Edad Moderna hubo un precedente relevante, aunque también, como no podía ser de otro modo, en el contexto de un dramático conflicto político: la Guerra Civil inglesa. El día 30 de enero de 1649 Carlos I Estuardo, rey de Inglaterra, era decapitado en Whitehall, frente a la fachada de Banqueting Hall. Un juicio por traición, rápido y torticero, emitió el veredicto de que el rey había ejercido su poder contra la tiranía y los derechos y libertades de su pueblo. Le acusaron de tirano, traidor, asesino, y enemigo de la

51

O’Brien, David: Antoine-Jean Gros, peintre de Napoléon, 2006, p. 186.



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Commonwealth, además de responsabilizarle de todas las traiciones, asesinatos, rapiñas, incendios y daños sobre la nación que se habían causado durante las guerras civiles que habían asolado Inglaterra desde 1642. Su cabeza fue levantada ante el público congregado, mientras de su cuello salían borbotones de sangre. Dos compañías de caballería procedieron a dispersar a la multitud, pero algunos espectadores se abalanzaron sobre la sangre para mojar sus pañuelos y bajo el cadalso para atesorar la tierra teñida de rojo. El cadáver del rey fue llevado al palacio e introducido en un féretro, a la espera de ser embalsamado.52 Como deferencia por ser rey, se permitió que su cabeza fuera cosida a su cuerpo. Como castigo por ser un traidor se le negaron los tradicionales funerales regios de la monarquía inglesa y una tumba en Westminster junto a sus familiares.53 El cadáver fue trasladado al palacio de St. James, donde permaneció una semana, antes de ser enviado a Windsor, donde definitivamente descansaría. Apenas nadie lo visitó, no estaba permitido. Sin embargo, poco tiempo después corrió la leyenda de que un misterioso visitante quiso contemplarlo una medianoche y que sus palabras ante el féretro fueron «Necesidad cruel». Se trataba de Cromwell. Chateaubriand y Guizot recogieron a mediados del siglo XIX esta supuesta visita.54 Verdad o leyenda, lo cierto es que el ciclo de Carlos I despertó el interés de Hippolyte Delaroche. El artista representó por ejemplo en 1836 cómo el rey fue vejado en Carlos I insultado por los soldados de Cromwell como si de un Ecce Homo se tratara (1836, National Gallery, Londres). Pero ya antes, en 1831, había pintado la escena legendaria, en 52

Wedgwood, C.V.: A King condemned. The trial and Execution of Charles I, 2011, p. 194.

53

Llewellyn, Nigel: The Art of Death. Visual culture in the English Death Ritual, c. 1500c. 1800, 1991.

54

Guizot, François: Historia de la revolución de Inglaterra, 1985, pp. 312-318. En su edición original, Histoire de la révolution d’Angleterre, 1826-27.

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la que Cromwell visita el cadáver del rey. Evidentemente no se trata de una visita ante una tumba, puesto que el monarca fue enterrado en una cripta en la capilla de San Jorge en Windsor, junto a su antecesor Enrique VIII. El lienzo, titulado Cromwell ante el cadáver de Carlos I (1831, Museo de Bellas Artes, Nîmes) fue presentado en el Salón parisino de ese año (Fig. 10). El tema estaba de actualidad en ese momento, por cuanto la prensa reflexionaba y establecía paralelismos entre las revoluciones sangrientas y las pacíficas que se habían llevado a cabo a lo largo de la historia y lo que estaba sucediendo en la Francia del periodo. No obstante, la representación es prácticamente única. El propio Delaroche hizo una versión posterior en acuarela, desaparecida; y en 1840 Johannot realizó un frontispicio para la edición del Cromwell de Víctor Hugo.

Fig. 10. Delaroche, Hippolyte: Cromwell ante el cadáver de Carlos I. Nîmes: Museo de Bellas Artes, 1831.



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En opinión de Wright, Delaroche supo muy bien explotar las fuentes históricas en su composición, seguramente basándose más en la versión de Chateaubriand. El revolucionario posa en pie ante el féretro y contempla el cadáver del monarca con una cierta familiaridad, pero al mismo tiempo con gran pasividad emocional.55 Lo que es evidente es la pose meditativa, melancólica, nada que ver con el dramatismo romántico de otras escenas históricas. Cromwell ha entrado en mitad de la noche en la habitación donde descansa el cadáver del rey. Aparece pertrechado para la guerra, por lo que su visita parece meramente de curiosidad, pero el retraimiento del lado izquierdo de su cuerpo, su hombro caído, su brazo oculto tras la espalda, el gesto serio y cansado, demuestra un estado interior taciturno. Delaroche ha querido mostrar también la desidia hacia el cadáver del monarca, en una habitación fría, con una chimenea apagada y en total abandono. Su cuerpo apenas está cubierto por una simple camisa blanca, si bien su cabeza está cosida y su rictus cadavérico muestra el dolor sufrido. Su féretro es simple, negro, tachonado y con una cartela donde se lee Carolus Rex y la fecha. Tan sólo lo cubre un paño negro, que Cromwell aparta al levantar la tapa. La caja está negligentemente apoyada sobre dos sillas, casi a punto de caer. Es llamativa esta visión de Cromwell, Carlos I no es para él un trofeo de guerra. Podemos incluso imaginarnos al revolucionario regresando con sus tropas, en un estado de abatimiento, después de contemplar al rey muerto. Contrasta además esta imagen con otras escenas trágicas compuestas por Delaroche, puesto que no es el sentimentalismo y el drama de La ejecución de Lady Jane Grey (1834, National Gallery, Londres) o de Lord Staffor siendo conducido al cadalso (1837, National Gallery, Londres). Se aproxima más a la melancolía imperial en Napoleón en Fontainebleau (1845, Museum der bildenden Kunste, Leipzig) o a Napoleón cruzando los Alpes (1850, 55 Writht, Beth S.: «Delaroche’s Cromwell and the historians», Word & Image:

A Journal of Verbal/Visual Enquiry, 16-1, 2000, p. 77.

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Walker Art Gallery, Liverpool), donde la pasividad y la laxitud corporal muestran un alma atormentada y un espíritu abatido. Esta imagen cadavérica de Carlos I no era sin embargo la primera del monarca estuardo. En 1813 George Cruikshank, ilustrador británico, había publicado una divertida caricatura titulada Meditations among the Tombs (British Library, Londres). La caricatura mostraba a Jorge IV, en esos momentos Príncipe Regente por la enfermedad de Jorge III, ante los cadáveres de Carlos I y Enrique VIII. El Príncipe, junto con un grupo de eruditos y médicos, había bajado a la cripta real en la capilla de San Jorge, durante las excavaciones que se realizaron por la reforma de la capilla. Allí descubrieron varios cadáveres regios y tomaron dibujos y algunos restos con la intención de convertirlos en reliquias. El acontecimiento fue ampliamente recogido por la prensa y se hicieron muchas caricaturas. Ésta en concreto permitía realizar un mordaz paralelo entre los destinos de los tres monarcas: Jorge IV muestra su admiración hacia Enrique VIII, porque había conseguido acabar con la iglesia romana y con sus seis mujeres, mientras que él no podía librarse ni de la suya, en un matrimonio forzado; mientras que Carlos I supone una advertencia para él, pues le cortaron la cabeza por enfrentarse al Parlamento, recordándole la cercanía de la Revolución Francesa y el peligro inminente del republicanismo violento. No son por tanto meditaciones melancólicas sobre la grandeza de sus antepasados, sino una ridícula comparación entre dos grandes monarcas y un extravagante y débil Príncipe, que no estaba a la altura de sus ancestros.

Epílogo Hay un episodio de la vida del último rey hispano de la Casa de Austria, Carlos II, que además tiene lugar meses antes de su fallecimiento, que nos permite sintetizar el viaje necrófilo que hemos abordado en este artículo y que ha transcurrido entre visitas a cadáveres de ancestros y profanaciones de cuerpos regios. Este rey débil y enfermo, de graves carencias físicas y



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psíquicas, que estuvo falleciendo prácticamente desde su nacimiento pero que, no obstante, reinó treinta y cinco años,56 se retiró entre septiembre y noviembre de 1699 al Real Monasterio de El Escorial, donde mejoró levemente de sus dolencias. Un día visitó el Panteón Real del mismo y ordenó abrir ante su presencia los ataúdes de diversos miembros de su familia, empezando por el de su madre. Aunque no ha quedado testimonio gráfico de este episodio, no cuesta demasiado imaginar esta fantasmagórica escena, en la que un rey demente y próximo ya a su muerte y rodeado de féretros abiertos contempla con luz de antorchas cadáveres corrompidos o momificados de sus ilustres antepasados. La visita propagandística de los jóvenes y gloriosos Alejandro y Octavio a las tumbas de reyes que les precedieron se convierte en el ocaso del Siglo de Oro en el gesto enloquecido de un rey enfermo: en aquellos como en éste la visita obedece al deseo de homenajear y aprender de los grandes que les han precedido, pero lo que en Alejandro y Octavio anuncia un futuro prometedor en Carlos es el presagio de un fin ya próximo. La búsqueda de la gloria ha sido sustituida por la estéril melancolía, el espejo de Príncipes por la vanitas barroca.

56

Mínguez, Víctor: La invención de Carlos II. Apoteosis simbólica de la Casa de Austria, 2013.

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22 Tr i u m p h u s r o m a n o s en la edad moderna. E l c a s o d e l Tr i u n f o d e C é s a r de Giacomo Lauro Juan Chiva Beltrán Universitat de València

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uena parte de los rituales y celebraciones políticas que se difundieron en Europa y América durante los siglos de la Alta Edad Moderna tuvieron sus orígenes, aunque fuese de manera remota, en la antigüedad romana: desfiles militares, matrimonios aristocráticos, justas, naumaquias o, en menor medida, exequias regias, beben de tradiciones establecidas en la corte de los césares. Más evidente todavía es el caso de las entradas triunfales de monarcas o virreyes: la historiografía clásica reconoce en los triunfos romanos el germen de las mismas, ya que, aunque anteriormente se hubiesen realizado ceremonias similares en Egipto o Grecia -destacando las ceremonias entorno a Alejandro Magno-, nunca éstas se habían estructurado y enraizado socialmente de la forma en que los triumphus lo hicieron. Al enfrentarme a la investigación de las ceremonias de entrada triunfal de los virreyes de la Nueva España entre los siglos XVI y XIX, con especial interés en el ritual y el arte efímero, y desde una visión iconográfica y de la historia cultural de las imágenes, la óptica prioritaria acerca de estos rituales fue la que proporcionaron los clásicos de autores

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como Klaus Bringmann, Robert Payne y especialmente Hendrik Simon Versnel, Triumphus. An inquriy into the Origin, developement and meaning of the Roman Triumph (1970), además de la más reciente aportación de Mary Beard, El triunfo romano. Una historia de Roma a través de la celebración de sus victorias (2008).1 Al uso de clásicos, se unió la suerte de compartir departamento, y uno de estructura multidisciplinar en la Universitat Jaume I de Castelló, con el profesor Juan José Ferrer Maestro, catedrático y coordinador del área de Historia de Antigua, que pocos meses antes había publicado el texto «El triunfo, la ovatio y el botín. Escenografía romana del uso aprovechable de la guerra»,2 en un volumen de actas de uno de los simposios del Grupo Europeo de Investigación Histórica Potestas. Este texto aportó un punto de vista clave a la hora de enfrentarse al análisis de los triunfos romanos, que se unió a los puntos de vista social, político, simbólico y artístico: las peculiaridades económicas y de provecho para el erario romano que intervenían en la configuración de los mismos. El presente texto pretende analizar, de nuevo desde la óptica aportada por el profesor Ferrer Maestro, una obra concreta de inicios del siglo XVII: un grabado que imagina uno de los triunfos de Julio César. Desde el año 1586 el artista italiano Giacomo Lauro, activo en Roma entre 1583 y 1645, trabaja en los numerosos grabados de una 1

Bringmann, Klaus, «El triunfo del emperador y las Saturnales de los esclavos en Roma», en Schultz, U. (ed.), La fiesta. Una historia cultural desde la Antigüedad hasta nuestros días, Alianza Editorial, Madrid, 1993. pp. 63 – 82; Payne, Robert, The Roman Triumph, Abelard-Schuman, 1962, Londres. Versnel, Hendrik Simon, Triumphus. An inquriy into the Origin, developement and meaning of the Roman Triumph, University of Leiden, Leiden, 1970; Beard, Mary, El triunfo romano. Una historia de Roma a través de la celebración de sus victorias, Crítica, Madrid, 2009.

2

Ferrer Maestro, Juan José, «El triunfo, la ovatio y el botín. Escenografía romana del uso aprovechable de la guerra», en Heimann, Knippschild Mínguez (eds.), Ceremoniales, ritos y representación del poder, Collecció Humanitats, Universitat Jaume I, Castellón, 2004. pp. 5 -20.



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ambiciosa obra, Antiquae Urbis Splendor,3 que contó con una primera edición romana en 1612, ampliada posteriormente en 1614, 1615 y 1625, ya en tiempos del jubileo del papa Urbano VIII, cuyo retrato se

Fig. 1. Frontispicio. Giacomo Lauro, Antiquae Urbis Splendor (1630), Brown University, Princeton, Estados Unidos.

3

Lauro, Giacomo, Antiquae urbis splendor, hoc est praecipua eiusdum templa, amphitheatra, theatra, circi, naumachie, arcus triumphales, mausolea aliaque sumptuosiora aedificia, pompae item triumphalis et colossaearum imaginum descriptio; opera & industria Iacobi Lauri Romani in aes incisa atque in lucem edita. Addita est breuis quaedam et succincta imaginum explicatio in qua regum consulum imperatoruq; res gestae et rei romanae origo progressus incrementum, ac finis cu almae urbis antiquor. ac modernor. vestigior. additione utcunq; hoc insequenti anno 1630 reperiutur, et ex veteru ac recentior. historiar. monumentis clare ostenditur. Para el estudio se ha utilizado un ejemplar editado en 1630 y conservado en la actualidad en la biblioteca de la Brown University (Providence, Estados Unidos).

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incluye en muchos de los ejemplares conservados.4 Lauro es un buen ejemplo de la numerosa serie de artistas italianos que entre los siglos XV y XVII llevan a cabo una ingente labor de representación anticuaria de la ciudad y de su patrimonio clásico: se recuperó las formas de la Antigüedad en diferentes motivos arquitectónicos o recursos visuales, pero también se imaginó mediante dibujos y grabados el origen y la trama de la ciudad de Roma, se reconstruyeron de forma fantasiosa sus principales edificios y se analizaron las principales ceremonias asociadas a los príncipes de la era clásica. Este volumen es uno de los mejores ejemplos de esta imaginativa labor que varios intelectuales están realizando desde el siglo XV, asociados sobre todo a la corte papal en Roma y a la corte imperial en el entorno de los Habsburgo, primero Maximiliano I y posteriormente Carlos V.5 Giacomo Lauro fue el autor en un sentido completo del volumen, ya que se encargó de su edición -en una incipiente casa de editores en Roma que nunca llegará a buen puerto-,6 pero también del estudio de las ruinas de la ciudad y el diseño de los diversos grabados que imaginaron como fueron esos edificios durante su esplendor. Como el propio Lauro indica en las ediciones ampliadas de 1614 y 1615, llevaba veintiocho años estudiando y diseñando su propia y personal visión de la antigua Roma, que presentaba a través de una recopilación de vistas de templos, anfiteatros, teatros, circos, naumaquias, arcos triunfales, mausoleos y otros suntuosos edificios. Pese a la relevancia e indudable atractivo para la historia moderna, antigua y del arte de esta labor, un movimiento cultural que proporciona gran número de vistas anticuarias de Roma durante el Renacimiento y el Barroco, lo cierto es que el interés acerca 4

Ashby, T., «Un incisore antiquario del seicento» en La Bibliofilia, XXVIII, marzo 1927, pp. 453-60.

5

Silver, Larry, Marketing Maximilian: The Visual Ideology of a Holy Roman Emperor, Princeton University Press, Princeton, 2008.

6

Bury, M. The Print in Italy 1550-1625, British Museum, Londres, 2001, p.228



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de estos artistas y volúmenes ha sido, hasta tiempos recientes, bastante limitado y fragmentario. Sin embargo, en la última década dos volúmenes han intentado explicarlo de forma global: Ancient Rome as a museum: power, identity and the culture of colecting (2012), de Steven Rutledge,7 y Baroque Antiquity. Archaeological imagination in early modern Europe (2016), de Victor Plahte Schudi.8 Tras las dedicaciones y título, el libro se inicia con un grabado que muestra una vista de la Roma quadrata, con las murallas y el evidente perfil de los montes Palatino y Capitolino, además de un imaginario árbol genealógico que lleva de Anquises y Eneas hasta los mitológicos fundadores de la ciudad, Rómulo y Remo. Posteriormente aparecen tres interesantes grabados: un plano de la Roma antigua, una vista del gran complejo religioso de la ciudad en la cima del Capitolino y un mapa de las tierras del Imperio Romano. A continuación, y antes del recorrido por los principales edificios, se presentan actos, festejos y ceremonias relevantes para los romanos: un cortejo militar, el ordenamiento de un castro romano, una alocución del emperador a sus tropas, un sacrificio frente a las puertas de la ciudad, una naumaquia o un matrimonio, todos ellos precedidos por la recreación de un triunfo romano, la imagen que nos interesa analizar en esta ocasión. El título de este grabado, Ordo Trivmphi Caii Caesaris per Viam Triumphalem ad Capitolivm, refleja el interés de Giacomo Lauro en recrear la composición de uno de los desfiles triunfales de Julio César que, como en la mayor parte de las ocasiones, recorrió la Via Triumphalis y la Via Sacra desde el Campo de Marte y el Foro hasta el monte Capitolino, centro de la divinidad romana. Todo empezaba, por tanto, en el Campo de Marte, donde el general esperaba 7

Rutledge, Steven, Ancient Rome as a museum: power, identity and the culture of colecting, Oxford University Press, Oxford, 2012.

8

Plahte Schudi, Victor, Baroque Antiquity. Archaeological imagination in early modern Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 2016.

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Fig. 2. La Roma Quadrata y el árbol genealógico de Rómulo y Remo. Giacomo Lauro, Antiquae Urbis Splendor (1630), Brown University, Princeton, Estados Unidos.

con sus tropas al inicio de la ceremonia, y allí mismo las arengaba nombrando a los legionarios más destacados en la batalla y obsequiándolos con medallas o monedas.9 Entre vítores de su tropa, el general subía al carro para dirigirse a la Porta Triumphalis, por donde hacía su ingreso en el recinto sagrado romano. Cruzar esta puerta, que solo se abría para estas ceremonias, tenía un profundo sentido ritual, ya que se entraba en

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Esta es otra de las costumbres que se recuperan en la Edad Moderna, la importancia de medallas y monedas con la efigie de monarcas, que repartidas al pueblo sirven para divulgar su efigie y asentar fidelidades. Mínguez, Los reyes solares: iconografía astral de la monarquía hispánica, Universitat Jaume I, Castellón, 2001.



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el pomerium, recinto sagrado romano separado mediante la muralla del hostil mundo exterior, y de manera casi mágica descargaba a los legionarios de todas las culpas de sangre que hubiesen obtenido durante la guerra.10 A continuación, el desfile tomaba la Via Lata para recorrerla atravesando los dos grandes recintos circenses romanos, el Flaminio y el Máximo, repletos de espectadores que no cesaban en sus vítores y ánimos a los héroes militares que desfilaban cruzando las decoraciones efímeras colocadas en las calles anejas. Así, se rodeaba la parte inferior del monte Palatino para entrar en la Via Sacra, que llevaría a la comitiva hasta la cima del Capitolino. Varias paradas podían realizarse mientras se recorría el Foro, centro de la vida romana, con todos los templos profusamente decorados, llenos de flores, guirnaldas y los agradables olores de los inciensos. En cada ocasión se podía detener la marcha en un templo determinado u otro, pero una parada habitual siempre que se hubiese dado muerte al jefe enemigo solía ser el Templo de Júpiter Feretrio, donde el triunfador ofrecería la spolia opima, armadura del derrotado, a los dioses. Este ritual representaba el poder absoluto romano, que todo lo devoraba y sobre todos los enemigos vencía, ofreciéndolos luego a Júpiter. Por último, con la llegada de la procesión al Templo de Júpiter Capitolino se procedía al sacrificio de los bueyes sagrados por parte del triunfador, momento final y álgido del ceremonial. Es justamente el espacio reservado para este sacrificio el que podemos observar en la parte superior derecha del grabado, en la que un pórtico hexástilo marcado con el número uno evoca las puertas del Templo de Júpiter Óptimo Máximo Capitolino, el principal de la ciudad, frente al cual se muestra el altar donde Julio César debía sacrificar en honor al dios los bueyes sagrados. A la derecha, aparece un gran tablado en el que se representa el ritual del congiarius, la distribución gratuita de pan, aceite y vino que, 10

Versnel, Hendrik Simon, Triumphus. An inquriy into the Origin, developement and meaning of the Roman Triumph, University of Leiden, Leiden, 1970

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habitualmente a expensas del triunfador -como los posteriores banquetes y divertimentos populares-, se producía durante estas ceremonias. Frente al templo, se abre la procesión de entrada de Julio César en una distribución muy típica de los siglos alto-modernos: el desfile principal adquiere una forma serpenteante, que permite al artista reproducir detalladamente toda la estructura ordenada de los triunfos romanos en una sola escena. En la fila superior, antecedidos por portadores de antorchas, aparece el cortejo oficial de ministros, senadores y magistrados en el cargo que se dirigen hacia las puertas del templo. Es interesante que Giacomo Lauro, de forma correcta, incluya este cortejo senatorial con gran protagonismo al inicio del desfile, ya que la función del mismo era aclarar al pueblo romano donde residía el verdadero y legítimo poder en época republicana, y como la institución del Senado era en realidad la que había permitido, concediendo el privilegio concreto del triumphus, que ese desfile militar en el centro de la ciudad tuviese lugar, ya que las tropas habitualmente no cruzaban la línea del Rubicón. Un triunfo era el honor más grande que un ciudadano romano podía disfrutar, y los trámites para su consecución no eran sencillos. Lo tenía que demandar el vencedor de alguna batalla, teniendo en cuenta que tenía que cumplir una serie de condiciones: que fuese una batalla en el marco de una guerra declarada contra una ciudad extranjera, que se hubiesen producido al menos cinco mil bajas en el ejército enemigo y que el personaje en cuestión fuese de alto rango, normalmente cónsules o generales que cumpliesen la doble cualidad de ser comandantes en jefe y magistrados de primer grado. Era, por tanto, el general el que tenía que convencer al Senado de lo altamente necesaria que había sido para Roma la batalla vencida, y esperar en el Campo de Marte a que finalizasen las deliberaciones senatoriales. Éstas podían ser negativas incluso cumpliendo las tres reglas, ya que los senadores podían alegar que el territorio conquistado era secundario, la indignidad del enemigo o que esa guerra no se daba aún por terminada. Una segunda deliberación giraba en torno a la procedencia de los gastos para el



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ceremonial, si se acordaba el gasto público se celebraba un triunfo, pero si se aprobaba el ceremonial y no el gasto público, se realizaba una ceremonia inferior llamada ovatio,11 en esencia un desfile triunfal, pero costeado por el propio general. Finalmente, cuando el Senado hubiese aprobado la ceremonia y el gasto público, el general se convertía en triunfador, y era aclamado por sus tropas y por todo el pueblo romano como imperator, acordándose el día concreto para su entrada en el recinto sacro de la ciudad de Roma. Como se ha indicado, la presencia del estamento senatorial en este espacio debemos entenderla como una muestra del conocimiento de Giacomo Lauro de estas ceremonias: se trata de uno de los triunfos de Julio César, probablemente el del año 46 a.C., apoteósico al aunar en una misma celebración las grandes victorias de las Galias, Egipto, el Ponto Euxino y África. Se trataba, por tanto, de un triunfo republicano, y el modelo más maduro de los mismos. Durante más de mil años, se celebraron en Roma al menos trescientos veinte triunfos, hasta el del emperador Honorio en el año 403. En cuanto al primer triunfo, como la mayor parte de los elementos culturales romanos adentra sus orígenes en el terreno de los legendarios tiempos de la monarquía: Dionisio de Halicarnaso habla del triunfo de Rómulo como iniciador de esta nueva tradición, con una ceremonia tan ejemplar que habría sido continuada por sus sucesores. 12 Sin embargo, es la Roma republicana la que establece el modelo clásico de triumphus, destacando los casos de Pompeyo en el 61 a.C.,13 tras

11

Ferrer Maestro, Juan José, «El triunfo, la ovatio y el botín. Escenografía romana del uso aprovechable de la guerra», en Heimann, Knippschild Mínguez (eds.), Ceremoniales, ritos y representación del poder, Collecció Humanitats, Universitat Jaume I, Castellón, 2004. pp. 5 -20.

12

Versnel, Hendrik Simon, Triumphus. An inquriy into the Origin, developement and meaning of the Roman Triumph, University of Leiden, Leiden, 1970.

13

Beard, Mary, El triunfo romano. Una historia de Roma a través de la celebración de sus victorias, Crítica, Madrid, 2009.

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el sometimiento de Asia Menor y buena parte de Oriente Próximo, y justamente el de Julio César en el 46 a.C.14 Por contra, en tiempos del Imperio la ceremonia acabó por pervertirse, ya que solo disfrutarán de ella el emperador o personas allegadas, pasando a ser un instrumento de ensalzamiento imperial y una herramienta más para su proceso de divinización. Estos cambios políticos tuvieron sus reflejos en la organización: el Senado pasó a desfilar tras los emperadores, reflejando así su pérdida de poder. De este modo, Giacomo Lauro acierta el ubicar el Senado en la parte delantera del desfile, espacio en que probablemente no hubiese sido ubicado si se estuviera representando un triunfo de época imperial, cuando el número de triunfos se va a ver, además, reducido drásticamente. El sistema no será proclive a ensalzar otros generales y buscará medidas compensatorias, muchas veces reducidas al hecho de dejarles vestir la triumphalia ornamenta, es decir, lucir en público los ropajes típicos de un triunfador: toga picta y túnica palmata. Tras el encabezamiento oficial del desfile, y aún en la primera fila, se representa a un cuerpo de trompeteros y tubicines, retorcidos instrumentos que anuncian la apertura del desfile del botín, uno de los elementos más significativos de estas entradas triunfales y una justificación de la guerra por las grandes aportaciones que suponía para el erario republicano.15 La primera parte de este desfile del botín ocupa la primera de las curvas generada por el serpenteante desfile: en un par de carros tirados por caballos -marcados con los números doce y catorce, y separados entre ellos por unos animales identificados como fieras y que

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Versnel, Hendrik Simon, Triumphus. An inquriy into the Origin, developement and meaning of the Roman Triumph, University of Leiden, Leiden, 1970.

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Ferrer Maestro, Juan José, «El triunfo, la ovatio y el botín. Escenografía romana del uso aprovechable de la guerra», en Heimann, Knippschild Mínguez (eds.), Ceremoniales, ritos y representación del poder, Collecció Humanitats, Universitat Jaume I, Castellón, 2004. pp. 5 -20.



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parecen leones- se muestran sendas maquetas de un país montañoso y de una ciudad amurallada, que Lauro utiliza para recordar la popular costumbre romana de incluir en este tipo de desfiles explicaciones de las principales batallas y victorias, bien mediante maquetas, bien mediante grandes rollos pintados y desplegados al modo de largos estandartes, que algunos autores relacionan con los orígenes del relieve histórico romano.16 Estos paneles pintados se fechan en tiempos tan tempranos como el s. III a.C., y se describen como muestras de escenas militares y de ciudades subyugadas: pintores de campaña tomaban bocetos durante las mismas, que posteriormente pintaban para que desfilasen, acompañadas de oradores que narraban los éxitos militares, como parte protagonista de las entradas. Se trataba de escenas corográficas, que describían con acierto las ciudades y paisajes en los que se insería la batalla, y tuvieron un enorme éxito, tanto que incluso conservamos el nombre de uno de estos pintores, Demetrio el Topógrafo, probablemente un alejandrino trasladado a Italia.17 También en la Italia del Renacimiento estas pinturas generaron un especial interés en el momento de recuperar la memoria de los triunfos romanos. Un buen ejemplo de ello es el primero de los paneles de otra de las imaginaciones alto-modernas del triunfo de Julio César, en esta ocasión mucho más conocida: la serie de nueve tablas que Andrea Mantegna realiza en 1490 para la corte de los Gonzaga, ubicada en la Cámara de los Esposos, un lugar privilegiado del Palacio Ducal de Mantua, y hoy conservada en las colecciones reales británicas, en su sede del Palacio de Hampton Court.18 En este primer panel los portaes16

Beard, Mary, El triunfo romano. Una historia de Roma a través de la celebración de sus victorias, Crítica, Madrid, 2009.

17

Beard, Mary, El triunfo romano. Una historia de Roma a través de la celebración de sus victorias, Crítica, Madrid, 2009, pp. 205 – 206.

18

Martindale, Andrew, Triumphs of Caesar by Andrea Mantegna: In the Collection of H.M.the Queen at Hampton Court, Harvey Miller, Londres, 1979.

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tandartes llevan haces de pinturas de batallas o mapas sobre tela que representan momentos victoriosos, sitios y quemas de ciudades – éstas representadas de forma anacrónica como ciudades medievales del centro de Italia-, captura de enemigos o cualquier otro episodio que contribuyese a ensalzar el orgullo victorioso de la ciudad de Roma. A continuación, la segunda fila del grabado está ocupada por una serie carros que portan tablas de leyes, estatuas, armaduras y cascos de los pueblos enemigos, mientras en la tercera fila el grueso del botín, en forma de oro, joyas y otros elementos de valor dentro de grandes vasijas, es llevado a hombros por legionarios sobre grandes tablones. Como se evidencia en las fuentes, y también en el espacio que ocupa en el grabado de Giacomo Lauro, el botín, era uno de los elementos centrales de toda la ceremonia, una justificación para la guerra por el beneficio que producía en el erario público romano. Las ansias triunfales de los generales los llevaron a recaudar el máximo botín posible, para ofrecerlo a la ciudad y asegurarse la autorización para realizar un triumphus, y por tanto su exhibición pública era importantísima.19 Entre ambas filas, dos elementos de especial relevancia separan las dos partes del botín: un arco de triunfo y el desfile de apelotonados prisioneros. El primero de estos elementos permite comentar brevemente la decoración y enmascaramiento de la ciudad de Roma para estas ceremonias. Las principales fachadas de las domus y templos de la ciudad se llenaban de colgaduras, guirnaldas, flores, lienzos o espejos, y los espacios públicos de esculturas del general y grupos alegóricos de la Victoria y el Triunfo. Por último, se distribuían por toda la Via Triumphalis diversos arcos hechos de madera y decorados con lienzos y esculturas alusivos

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Ferrer Maestro, Juan José, «El triunfo, la ovatio y el botín. Escenografía romana del uso aprovechable de la guerra», en Heimann, Knippschild Mínguez (eds.), Ceremoniales, ritos y representación del poder, Collecció Humanitats, Universitat Jaume I, Castellón, 2004. pp. 5 -20.



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Fig. 3. El triunfo de Julio César. Giacomo Lauro, Antiquae Urbis Splendor (1630), Brown University, Princeton, Estados Unidos.

a temas mitológicos y a la grandeza de Roma y su ejército. De estos iniciales y efímeros arcos de triunfo apenas existe información,20 y por ello Giacomo Lauro y la mayor parte de artistas de su tiempo recurren a representaciones que recuerdan a los arcos permanentes de época imperial, que en realidad se realizaban con posterioridad y para conmemorar

20

Sólo aparecen algunos modelos esquemáticos en algunas medallas y monedas, en las que se puede ver un carro montado y un arco triunfal levemente trazado. Su estructura es simple: arcos de medio punto sobre dos columnas y con escasa decoración. También los relieves del Arco de Tito aportan una visión esencial a la hora de estudiar estas ceremonias propias del mundo romano.

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el triunfo. Cuando se intente recuperar la tradición grecorromana en el Renacimiento, va a ser también la tipología de arcos permanentes como los de Tito, Septimio Severo o Constantino la que se use para los arcos efímeros, ya que era muy sugerente imitar estas grandes obras de la Antigüedad, aunque fuese con materiales perecederos. Al final de la tercera fila, otro cuerpo de trompeteros y tubicines preceden a los animales sagrados, enormes bueyes blancos acompañados por sacerdotes con vestiduras rituales, animales expiatorios que serían posteriormente sacrificados frente al Templo de Júpiter Capitolino, en el altar que se observa en la esquina superior derecha del grabado. Ya en la cuarta fila, cuatro elefantes recuerdan el uso de animales exóticos, que dieron espectacularidad y grandiosidad a los desfiles. Aunque solía tratarse de animales capturados en el país de la batalla, los elefantes siempre fueron especialmente populares para estas ceremonias. Esta parte del desfile fue también durante el Renacimiento muy reproducida, como evidencia que Mantegna incluyese los toros sacrificales y los elefantes en dos de sus paneles. En el cuarto, y tras el botín de guerra ofrendado al pueblo romano, aparece el primer animal expiatorio, mientras de fondo podemos adivinar la gran cuesta de la Via Sacra que llevaba al Capitolino plagada de otros templos menores, en muchos de los cuales se paraba para hacer distintas ofrendas. En el quinto, Mantegna pintó otro de los bueyes sagrados que el propio Julio César o algún sacerdote debía sacrificar frente al Templo de Júpiter Capitolino, mientras en la parte trasera aparecen todo tipo de antorchas y jarrones florales y tres elefantes adornados con diversas telas de inspiración oriental. También Rubens, en la obra Un triunfo romano (c. 1630, National Gallery, Londres), dará un especial protagonismo a esta parte del desfile, destacando en este caso el intenso rojo de los ropajes rituales de los sacerdotes que acompañaban a los toros sacrificales. Tras los animales, y en dos carros marcados con los números treinta y treinta y uno, se muestra una serie de coronas y cetros que podemos identificar como la simbólica spolia opima: coronas,



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Fig. 4. Andrea Mantegna, Portadores de estandartes (c. 1490), primer panel de la serie El Triunfo de Julio César, Palacio Real de Hampton Court, Reino Unido.

armaduras y cascos confiscados a los principales jefes de los ejércitos enemigos, que eran mostrados a la multitud como reos al final de esta parte de la pompa triunfal. En el grabado de Lauro se muestran de pie, justo en el momento de desfilar por el segundo arco de triunfo, aunque normalmente eran portados sobre plataformas a hombros de legionarios, para que fuesen más visibles al pueblo que abarrotaba la ciudad. Mantegna representa en la sexta tabla de su serie el desfile de la spolia opima, mientras en la séptima muestra al pueblo romano frente a una

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Fig. 5. Peter Paul Rubens, Un triunfo romano (c. 1630), National Gallery, Londres, Reino Unido.

cárcel, donde se encuentran los principales jefes enemigos, que posteriormente serán sacrificados en ofrenda a Júpiter o encarcelados en la Carcere Mamertina.21 En la quinta fila aparece finalmente Julio César, precedido por una serie de personajes que agitan haces de ramas de olivo: se trata de los lictores con las fasces, que en un desfile romano siempre avanzaban la parte más importante del mismo, en este caso el general en honor a quién se está realizando la gran fiesta. El carro triunfal va tirado por cuatro caballos bancos, y sobre él se coloca César vistiendo túnica palmata –decorada con motivos vegetales- y toga picta -ribeteada con adornos de púrpura sobre oro-, erguido, coronado de laurel, con un cetro en su mano izquierda y una rama de olivo en la derecha, símbolos victoriosos tradicionales de la cultura romana. Además, en la parte posterior del 21

Martindale, Andrew, Triumphs of Caesar by Andrea Mantegna: In the Collection of H.M.the Queen at Hampton Court, Harvey Miller, Londres, 1979.



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carro, una pequeña victoria alada alza su mano con una corona sobre la cabeza del triunfador, recordando una de las partes más sugerentes de un triunfo romano, aquella en que un esclavo sostenía en la cabeza del triunfador una corona de laurel, mientras no paraba de susurrarle al oído palabras como “no eres un Dios” o “mira hacia atrás, recuerda que eres un hombre”, en alusión a su naturaleza mortal e ideadas para mantener bajo control a los jefes militares.22 Habitualmente, el carro iba colgado de amuletos, que protegían al general de los demonios y las envidias. En el noveno panel de la serie de Mantegna, esta escena es reproducida mostrando a un triunfante Julio César sobre un carro decorado en su lateral con pinturas alegóricas y hojas de laurel. El carro es tirado por caballos blancos, y rodeado de legionarios y pequeños putti que otorgan un sentido alegórico a toda la composición. Julio César aparece togado y con símbolos como la palma, mientras en la parte posterior aparece un personaje sosteniendo la corona de laurel, que bien podría tratarse de un esclavo vestido de Victoria, o una alegoría de la misma. Al fondo de la escena, tras el carro y los estandartes de los legionarios, se adivina la estructura de un arco de triunfo, por su aspecto un arco permanente recubierto de mármol, de un solo vano y limitado en sus extremos por columnas corintias pareadas, con sencillos friso, arquitrabe y cornisa, sin ático desarrollado y rematado con una serie de trofeos que se elevan sobre parejas de prisioneros maniatados. Finalmente, y representados en la última de las filas del grabado, al general le acompañaban equites, tribunos e importantes comerciantes, mientras al final del desfile se colocaba el grueso de las legiones o al menos una importante representación de las mismas, con coronas de laurel en la cabeza y gritando durante todo el trayecto el io triumphe, verdadera razón de la celebración, en aclamación a su general como imperator. 22

Versnel, Hendrik Simon, Triumphus. An inquriy into the Origin, developement and meaning of the Roman Triumph, University of Leiden, Leiden, 1970.

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Fig. 6. Andrea Mantegna, El carro de Julio César (c. 1490), noveno panel de la serie El Triunfo de Julio César, Palacio Real de Hampton Court, Reino Unido.

Como se ha avanzado, el artefacto cultural que supone este grabado de Giacomo Lauro no es un caso aislado, sino que forma parte de una corriente anticuaria que jalona los siglos XV a XVII en las artes europeas. Podemos reconocer grabados con intenciones similares en individuales o series del maestro de Die, Nicolas Beatritzet, Alberto Durero y sobre todo de Onofrio Panvinio. Más interesante todavía parece la cercanía de esta tipología de representaciones serpenteantes a las contemporáneas del



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possesso o toma de posesión de la cátedra de san Pedro por parte de los papas, abundante en los siglos XVII y XVIII en forma de grabado en el caso de Carlo Rainaldi, Giovanni Battista Falda o Antonio de Paulis, y trasladada al lienzo en el de Alessandro Piazza. En este caso, los máximos gobernantes de la ciudad de Roma, en era antigua o barroca, se mostraban desfilando por la ciudad en idéntica disposición, haciendo una traslación visual de la potestas imperial a la papal. En ambos casos debemos enmarcar la existencia de estas obras como parte de un síntoma cultural más amplio. Desde los inicios del período renaciente, cierta cantidad de literatos e intelectuales van a fijarse en el ceremonial romano de triumphus, que de manera progresiva va a intentar retomarse, en medio de la corriente humanística de recuperación del mundo clásico. Dos ejemplos concretos e iniciales de ello serán Petrarca y uno de sus clásicos, I Trionfi, y la citada serie de Andrea Mantegna. Los humanistas italianos empezarán a descubrir qué eran y que implicaban para la ciudad estos triunfos basándose en fuentes antiguas: en el siglo XV se recuperaron y publicaron de textos de los grandes autores latinos, entre los que destacan las descripciones triunfales narradas por Tito Livio. Estos intelectuales apreciarán sobre todo dos cosas, de un lado la gran procesión y sus variados significados al interpretarla en relación a la trama urbana, y de otro las arquitecturas perdurables que conmemoraban estas celebraciones y que, en el caso de los arcos de Tito, Septimio Severo y Constantino todavía estaban en pie en la Roma del Renacimiento. Un segundo paso en este camino será el de recrear literariamente estos triunfos desde la contemporaneidad: autores como Petrarca y Boccaccio evocarán de manera espléndida estas procesiones, haciendo detalladas descripciones de triunfos de un éxito abrumador entre la alta sociedad italiana de la época.23 Además, las primeras manifestaciones plásticas renacentistas de un triunfo antiguo se 23

Se trata de I Trionfi, de Petrarca, escrito entre 1351y 1374, y una descripción inserta en el poema Amorosa Visione de Boccaccio.

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realizarán en ilustraciones de la obra petrarquiana y en decoraciones de arcones ornamentales que se basarán en las fuentes antiguas. Las fechas de factura de estas obras corresponden a un momento en que los triunfos y otros esquemas festivos romanos despertaban gran interés entre los humanistas, como demuestra la Roma Triumphans de Flavio Biondo24 o la carta enviada por Lorenzo de Medici a Federico de Aragón en la que habla de los carros y arcos triunfales con que los antiguos celebraban sus apoteosis. Entre las fuentes que Mantegna utilizó para la confección de su serie, Alicia Cámara citó descripciones de la antigua Roma, las Vidas de Plutarco, la obra de Apiano -impresa en 1477 y que en su Libro VIII describe el triunfo de Escipión el Africano- o varios documentos bizantinos.25 El interés por los triunfos romanos no quedó en la recreación literaria o artística, sino que se intentó llevar a las calles de las urbes, generando un nuevo modelo de entrada triunfal. En el mismo, se seguirá el esquema medieval de recibimiento extramuros, desfile triunfal y culminación en la iglesia principal de la urbe, pero las artes efímeras recuperarán el mundo romano, tanto en tipologías – arcos efímeros, retratos, esculturas – como en las artes visuales y sus temas -mitología, retratos de héroes y emperadores, alegorías-, ahora al servicio de los gobernantes modernos. Roy Strong, en el clásico Arte y poder,26 describe multitud de estos desfiles en la Italia renacentista, en honor de gobernantes y también, otro paralelismo con la Antigüedad Clásica, de condottieri victoriosos, generales que volvían a su ciudad después de haber conseguido una gran victoria para sus gobernantes. Es el primer caso el de las entradas de 24

Biondo, Flavio, Roma Triumphans, escrita en 1459, publicada en Mantua en 1472.

25

Cámara, Alicia, Andrea Mantegna, Colección el Arte y sus creadores, Historia 16, Madrid, 1993.

26

Strong, Roy, Arte y poder. Fiestas del Renacimiento. 1450-1650. Ed. Alianza Forma, Madrid, 1988.



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Alfonso el Magnánimo en Nápoles, del duque Borso d’Este en Reggio o de Luis XII en Cremona y Milán, y el segundo el de la entrada de Contruccio Castracane en Lucca. En todos estos desfiles triunfales ya podemos observar elementos típicos de las formas y visualidad de los triunfos romanos: carrozas triunfales, prisioneros, alegorías, caballos blancos, estatuas de héroes del mundo antiguo como Alejandro Magno o Julio César, trofeos o figuras míticas. Pero un elemento va a destacar por encima de todos: de nuevo el arco triunfal. El simbolismo del traspaso de una puerta estuvo siempre presente en las diferentes culturas europeas, en un signo de pasar a otro mundo, de purificación o de adquisición de nuevos honores. La diferencia estriba en que en la etapa medieval este simbolismo lo ejercía la puerta de la muralla por donde entraba el rey, mientras que a partir del Renacimiento lo ejercerá un arco efímero, erigido para la ocasión y que normalmente será de tipología clásica, con una inscripción conmemorativa y con al menos una imagen de la persona a la que se homenajea, llenándose además de escudos heráldicos, emblemas, divisas y alegorías. El arco efímero imita la puerta fortificada medieval en lo simbólico, pero adquiere una forma que lo acerca a los arcos triunfales de los emperadores romanos. En el caso de la entrada napolitana de Alfonso el Magnánimo de Aragón encontramos uno de los pocos ejemplos de un arco que conmemora una entrada triunfal, procedimiento semejante al seguido en los arcos de la Roma imperial. Se trata de la puerta del Castel Nuovo de Nápoles cuya entrada al castillo adquiere la forma de dos arcos de triunfo clásicos superpuestos. En el friso del inferior se representa, como en el caso del arco de Tito, la entrada triunfal del monarca, precedido por sus guerreros y los heraldos con trompetas. El rey va en un magnífico carro triunfal tirado por cuatro caballos blancos con la llama símbolo de sus virtudes.27 27

Sánchez Rubio, Miguel, Alfonso el Magnánimo, «Divisas de un imperio mediterráneo (1421-1458)”, en Mínguez (ed.), El linaje del Rey Monje. La configuración cultural e

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Es un interesantísimo caso que ejemplifica como la recuperación de lo antiguo se extendía por toda Italia con gran rapidez y llegaba a todos los ámbitos de las culturas clásicas. No hay que dejar de lado el escenario festivo, la ciudad, que se engalana como nunca, llena de colgaduras, estatuas, altares efímeros, luminarias nocturnas, guirnaldas, retratos de los homenajeados, enmascaramientos de las fachadas de los principales edificios de la ciudad o fuegos artificiales. Todo imbuido del nuevo espíritu all’antica que devora toda Italia y que pronto se trasladará a otros lugares de Europa. Todo esto marca una evolución que en palabras de Roy Strong se resume en la “adopción de formas antiguas por una sociedad cristiano-caballeresca”,28 es decir que las entradas medievales se recubren con la máscara de los triunfos romanos, para aportar una tipología nueva: las entradas triunfales modernas. La culminación de este proceso será la entrada triunfal de Carlos V en la ciudad de Roma, tras la victoriosa campaña de Túnez de 1535, cuyos organizadores van a intentar revivir, esta vez sí, un verdadero triumphus “a la romana”.29 A la hora de organizar el ingreso imperial, el papa Pablo III, Alejandro Farnesio -miembro, por tanto, de una familia muy proclive a los intereses de los Habsburgo- podía optar por varias opciones, teniendo en cuenta su llegada desde el sur. Una primera opción era utilizar el recorrido que se realizaba por parte de los pontífices durante su possesso entre la catedral de San Juan de Letrán y la basílica de San Pedro del

iconográfica de la Corona aragonensis (1164-1516), Universitat Jaume I, Castelló de la Plana, 2018. 28

Strong, Roy, Arte y poder. Fiestas del Renacimiento. 1450-1650. Ed. Alianza Forma, Madrid, 1988.

29

Madonna, Maria Luisa, «El viaje de Carlos V por Italia después de Túnez: el triunfo clásico y el plan de reconstrucción de ciudades», en La Fiesta en la Europa de Carlos V, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Carlos V y Felipe II, SEACEX, Madrid, 2000, pp. 119 – 155.



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Fig. 7. Alessandro Piazza, Ceremonia de Possesso de Clemente XI (primera mitad del siglo XVIII), Colección privada, Roma.

Vaticano, ya fosilizada en la trama urbana romana tras siglos de práctica ceremonial. Sin embargo, se trataba de un trazado que el pueblo asociaba de forma clara a los pontífices y su utilización por parte de la dignidad imperial era confusa y poco apropiada. Otra posibilidad era dar protagonismo en la cabalgata a las siete grandes basílicas de Roma, las cuatro intramuros -San Pedro del Vaticano, San Juan de Letrán, Santa María la Mayor y la Santa Cruz de Jerusalén- y las tres fuera de las murallas: San Pablo, San Lorenzo y San Sebastián. Aunque el trazado para los peregrinos entre ellas aún no estaba regularizado -se iniciará con los proyectos de tiempos de Sixto V (1585 – 1590) y se llevará a cabo en el siglo XVII, definiendo la Roma barroca-, la tradición de visita a estas siete basílicas estaba ya plenamente instaurada, como demuestra que, justamente el sábado después de la entrada triunfal, el emperador sea llevado en una

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jornada a visitar los siete templos.30 Sin embargo, las reliquias de San Sebastián y San Pablo habían sido ya visitadas por Carlos y la inclusión de elementos extramuros a cierta distancia entre ellos debía complicar forzosamente la organización del desfile. Finalmente, Pablo III tomó la decisión de revivir ciertas partes del trazado utilizado por los emperadores romanos en sus entradas en la ciudad, un trazado ya olvidado y en buena medida ocupado por manzanas y casas de origen medieval. Así, encargará al responsable papal de antigüedades, Latino Giovanale Manetti, recomponer en la medida de lo posible el trazado de los triumphus romanos, teniendo en cuenta que el emperador iba a ingresar desde la Vía Appia y no desde el Campo de Marte, y que iba a ser necesario reordenar ciertas calles, ampliarlas -el emperador iba acompañado de su ejército- y derribar algunas manzanas para conseguir una conexión apropiada con los espacios que se deseaba utilizar.31 En semanas previas, Carlos ya había vivido diversas iniciativas urbanas por convertirlo en un nuevo imperator: en Palermo se organiza un triumphus militar y en Nápoles los dioses de la Antigüedad poblaron las plazas y barrios de la urbe, pero en esta ocasión el emperador revivirá, por las mismas calles, espacios y edificios, el lugar por donde los emperadores romanos realizaron sus desfiles triunfales. En el año 1536 el trazado no podía ser exactamente el mismo por dos motivos: en primer lugar, porque el acceso a la ciudad se iba a realizar desde el sur, y en segundo lugar porque el Vaticano y el poder papal debían tener protagonismo en la cabalgata. De este modo, la primera de las partes de la cabalgata debía unir la Puerta de San Sebastián con el Capitolio, y lo haría con un trazado que llevó a

30

Morales Folguera, José Miguel, Carlos V. Caesar Imperator. Su configuración iconográfica en las entradas italianas, Editorial Académica Española, Saarbrücken, 2016, p. 87.

31

Madonna, Maria Luisa, «L’ingresso de Carlo V a Roma», en Fagiolo, Marcello (coord.), La Festa a Roma dal Rinascimento al 1870, Ed. Umberto Allemandi, Roma, 1997, p. 53.



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Carlos V desde las murallas a la iglesia de San Sisto Vecchio, frente a las ruinas de las Termas de Caracalla, de esta iglesia al extremo oriental del Circo Máximo y al Arco de Constantino, frente al Anfiteatro Flavio, y mediante sendas de nueva traza hasta la vieja Via Sacra, para cruzar las ruinas del Foro republicano. A lo largo del trazado, además de arquitecturas efímeras y decoraciones vegetales, el emperador podía dar buena cuenta de las maravillas de la Antigüedad todavía conservadas en Roma: el Coliseo, las murallas, las termas, los restos de templos y, sobre todo, los arcos de triunfo permanentes, que recordaban las glorias y cabalgatas de Tito, Septimio Severo y Constantino.32 Sin embargo, una vez llegado al Capitolio, Carlos V no ascenderá hacia el lugar donde se encontraba el templo principal de la ciudad, sino que rodeará la colina, iniciando la segunda parte del recorrido de su desfile, en dirección al nuevo templo principal de la urbe: San Pedro del Vaticano. De este modo, la recuperación del triunfo romano en la Europa moderna no quedó en un campo de estudio de interés intelectual, sino que, como hemos visto, pobló las artes gráficas, la pintura, la literatura y hasta las calles de las ciudades europeas con ceremonias a la antigua.

32

Madonna, Maria Luisa, «El viaje de Carlos V por Italia después de Túnez: el triunfo clásico y el plan de reconstrucción de ciudades», en La Fiesta en la Europa de Carlos V, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Carlos V y Felipe II, SEACEX, Madrid, 2000, pp. 119 – 155.

23 Semper Augustus. Carlos V y la imagen anticuaria del poder en el Renacimiento Antonio Gozalbo Nadal Universitat Jaume I 1

T

ras vencer al corsario Hayreddin Barbarroja en la Jornada de Túnez de 1535, Carlos V emprendía un recorrido celebrativo por Italia donde se le iba a equiparar con un césar clásico. El 5 de abril de 1536 protagonizaba, de esta forma, una gran pompa triumphalis en Roma. La recepción se realizó en la Puerta de San Sebastián, estructura defensiva integrada en los antiguos «muros aurelianos»; su decoración all’antica contaba con escudos de armas y las figuras de Rómulo, Numa Pompilio y Tulio Hostilio, además de Cristo y san Pedro. En los torreones se instalaron pinturas acerca de las victorias de los Escipiones, Aníbal y Quinto Flaco; además, una inscripción en cada uno de ellos servía para equiparar la victoria del soberano Habsburgo en África con las Guerras Púnicas: «César, tu atraviesas la muralla en medio de los

1

Agradezco al Dr. Josep Benedito Nuez el honor de poder participar en este volumen colectivo dedicado al Dr. Juan José Ferrer Maestro. Mi relación con el homenajeado abarca muchos campos, desde la inquietud cultural a la sensibilidad social. Ha sido primero profesor y después compañero, al igual que también de mi padre; así pues, y en mi opinión, pocas personas merecen más el “maestro” de su apellido.

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Escipiones/ tú, a quien está reservada la tercera palma por la victoria sobre Libia». Una última cartela sobre el vano de acceso completaba el mensaje, aclamando a «Carlos V, Emperador de Roma, tercer Africano»2. A continuación la comitiva emprendía la marcha por la Via Triumphalis de época clásica, y tras pasar junto a las termas de Caracalla, el Coliseo o el arco de Tito cruzaba el Foro bajo la sombra del Palatino. Después de visitar otros destacados hitos de la Caput Mundi Carlos V concluía el recorrido en San Pedro del Vaticano, donde lo recibiría el papa Pablo III. Los ideólogos de esta ceremonia -de elevado simbolismo anticuario e imperial- fueron los humanistas y arqueólogos Giovenale Manetti y Angelo del Bufalo de Concelieri, quienes encomendaron a importantes artistas el diseño de los arcos clasicistas que salpicaban todo el camino: Antonio de Sangallo el Joven, Baldassare Peruzzi, Francesco Salviati, Marteen van Heemskerck…3 Esta entrada triunfal representa uno de los momentos culminantes en el proceso de recuperación de las formas de la Antigüedad definidor del Renacimiento. Ya durante el siglo XV las cortes italianas entendieron las sugerentes posibilidades persuasivas que ofrecían, pero fue en la centuria siguiente cuando monarcas autoritarios como Francisco I de Francia desarrollaron al máximo este modelo visual, al propiciar la eclosión de importantes programas artísticos donde el lenguaje clásico se ponía al servicio de su poder. En el caso de Carlos V la inmensidad de sus dominios y, sobre todo, su condición imperial, hicieron que esta representación all’antica fuese vista como especialmente útil para legitimar su proyecto hegemónico4. Ministros e intelectuales como el canciller Mercurino Gattinara o 2

Carrasco, Marta: «Carlos V en Roma, el triunfo de un nuevo Escipión», Carolus, 2000, pp. 81-101.

3

Visceglia, Maria Antonietta: La città rituale. Roma e le sue ceremonia in età moderna, 2002, pp.191-201.

4

Polleross, Friedrich: «Romanitas in der habsburgischen Repräsentation von Karl V. bis Maximilian II», Kaiserhof- Papsthof, 2006, pp. 207-223.



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Alfonso de Valdés plantearon que, por fin, era posible a través de la Casa de Austria alcanzar la Monarchia Universalis, restaurando el Imperio Romano y la unidad del Cristianismo. Para poder lograr este sueño político era necesario recurrir a todos los medios posibles –política, ejércitos, negociaciones matrimoniales-, y por supuesto también a las artes, instrumento fundamental para asegurar los compromisos y fidelidades que permitieran alcanzarlo.

1 . F i e t u n u m o v i l e e t u n u s pa s t o r . L a p r i m e r a imagen de C a rlo s V El príncipe Carlos de Gante nacía en dicha ciudad flamenca el 24 de febrero de 1500, pasando su infancia en la rica y culta corte de Margarita de Austria en Malinas. Allí se formó en el ambiente del Humanismo cristiano teorizado por figuras del nivel de Erasmo de Rotterdam -preceptor del futuro emperador, a quién dedicaría su Institutio Principis Christiani en 1516-, y pudo educar su gusto sumergiéndose en las importantes colecciones de su tía, donde brillaban fastuosos tapices, las pinturas de Bernard van Orley o las esculturas de Conrad Meit5. Las formas de inspiración clásica que triunfaban en Italia aún no se habían consolidado en el medio nórdico, por lo que la primera imagen de Carlos V se definió a partir de modelos medievalizantes y caballerescos. Podemos ver, de esta forma, ejemplos en los que su figura se vincula con temas históricos y literarios de origen clásico y humanista, pero su plasmación visual se concretiza aún según las pervivencias de la tradición borgoñona. Buen ejemplo de esto sería una estampa debida al buril de Hans Burgkmair titulada El archiduque Carlos entre la Virtud y el Vicio (1511, xilografía; British Museum, inv. 1895,0122.390). La composición parte de un tema mitológico, «Hércules en la encrucijada», de alto valor moral.

5

Checa, Fernando, Carlos V. La imagen del poder en el Renacimiento, 1999, pp. 28-36.

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Se trata de un pasaje narrado por Pródico de Ceos, Jenofonte y Hesíodo, en el que el héroe griego debe elegir entre dos caminos, señalados por dos mujeres: el de la Virtud, más difícil pero que lleva a la inmortalidad; y el de la dulce Voluptuosidad que puede abocar a la lujuria y el pecado. En el Renacimiento Heracles era visto como sinónimo de la Virtus heroica, por lo que fue vinculado con la figura del gobernante y, desde muy pronto, con el mismo Carlos V. Pero aquí Hércules-Carlos no se representa con la clava y la piel del león de Nemea: barbilampiño, porta el traje propio de un cortesano borgoñón, con faldilla, anchas mangas, espada al cinto y tocado. Ubicado en el centro de un paisaje boscoso, lo flanquean la desarrapada Virtus y una Voluptas de ricas vestiduras. En 1515 el emperador Maximiliano I transfería a su nieto, el joven Carlos, la dignidad de conde de Flandes. La buena nueva fue festejada por varias ciudades con recepciones celebrativas, destacando especialmente la Joyeux Entrée de Brujas. La Biblioteca Nacional austríaca cuenta con una versión manuscrita de la relación que escribió Remy du Puys; dotada de magníficas miniaturas, en algunas de ellas el nuevo gobernante aparece como trasunto de héroes clásicos. Podemos verlo, así, representado como Alejandro Magno, cuya vida –conocida gracias a Plutarco, Quinto Curcio y, sobre todo, la versión semi-novelesca del Pseudo-Calísitenes- se convirtió en mito ejemplarizante del héroe guerrero; pero en la viñeta Carlos se muestra como un caballero medieval, dotado de armadura, sobrevesta y una celada emplumada, cuyo brioso rocín aplasta a los enemigos vencidos. Más adelante se convierte en Orfeo, figura simbólica del monarca monarca virtuoso, de forma que un adolescente Carlos se sienta tocando el arpa en un florido vergel, que crece gracias a la melodía –buen gobierno- que interpreta con sus manos (Anónimo: El príncipe Carlos como Alejandro Magno y El príncipe Carlos como Orfeo, c.1515, miniaturas sobre pergamino; en Remy du Puys: La triumphante et solemnelle entrée…, Österreichische Nationalbibliothek, Viena, sign. Cod. Vindob. 2591)6. 6

Checa, Fernando, Ibid., pp. 48-54.



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Fig. 1. Burgkmair, Hans: El archiduque Carlos entre la Virtud y el Vicio. Londres: British Museum, 1511.

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Al año siguiente, en 1516, Carlos de Austria como duque de Borgoña convocaba su primer capítulo de la Orden del Toisón de Oro en la catedral bruselense de Santa Gúdula. Esta elitista y prestigiosa institución -a la que Carlos V otorgó gran importancia durante toda su vidafue creada en 1430 por su ancestro en el cargo ducal Felipe el Bueno con motivo de su matrimonio con Isabel de Portugal, comprometiéndose los caballeros de la hermandad en la lucha por la defensa de la fe y la recuperación de Jerusalén. A su alrededor se fue forjando un complejo ritual y una extraordinaria atención por la presencia estética, evidente en los distintos libros armoriales y de estatutos (Anónimo: Carlos V como Gran Maestre de la orden del Toisón de Oro (c.1535-1540, en Libro Armorial del Toisón de Oro, manuscrito iluminado; Bibliothèque Royale de Belgique, Bruselas, inv. Ms. nouv. acq. HS IV-84). El símbolo por excelencia de la Orden iba a ser -hasta hoy- el vellocino o toisón en forma de cordero que pendía del collar de eslabones y pedernales portado por cada caballero. Dicho emblema se apoyaba conceptualmente en la antigüedad cristiana, pero también en la pagana: por un lado, -y según desarrolló su primer canciller, el obispo Jean Germain de Châlons-en la historia bíblica de Gedeón; por otra, en el viaje mitológico de Jasón y sus argonautas hacia la Cólquide, fábula muy conocida en la Edad Media a través de La Argonáutica de Apolonio de Rodas7. Fue también en verano de 1516 cuando se forjaba la divisa personal del futuro emperador, constituida por las columnas de Hércules con la filacteria del lema Plus Oultre, posteriormente latinizado –Plus Ultra-. El diseñador fue el médico y humanista milanés Luigi Marliano, quien ya había prestados sus servicios a Felipe el Hermoso, Maximiliano I y Margarita de Austria. Para su creación convergió la tradición medieval de la 7

Checa, Fernando (dir.): La Orden del Toisón de Oro y sus soberanos (1430-2011), 2011, pp. 11-12; Mínguez, Víctor: Infierno y gloria en el mar. Los Habsburgo y el imaginario artístico de Lepanto (1430-1700, 2017, pp. 59-87.



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heráldica con el gusto por la emblemática y los jeroglíficos tan importante durante el Renacimiento. Ciertamente el joven Carlos quedó muy satisfecho, concediendo a su autor el obispado de Tuy; desde el primer momento se valoró por su valor transgresor, refiriendo a las posibilidades infinitas que se abrían para el nuevo y afortunado soberano: ampliación de la fe, expansión territorial, recuperación imperial, etc. Muy pronto se integró en su imaginario visual, en ocasiones con piezas de elevado valor anticuario; buen ejemplo de ello es un sello conservado hoy en Viena. La montura, de oro y esmalte negro representa las columnas herácleas, y sirve como soporte al sello propiamente dicho. En él aparece una culta construcción mitológica, protagonizada por un carro triunfal tirado por leones sobre el que descansa un águila –emblema imperial y jupiteriano-. La rapaz apoya sus garras sobre el orbe y porta en el pico una corona de laurel. La estructura simbólica se enriquece además con tres «V» como abreviatura del Veni, Vidi, Vici (Anónimo: Sello del emperador Carlos V, c.1519-1530, oro y esmalte; Kunsthistorisches Museum, Viena, inv. 2150)8.

Fig. 2. Anónimo: Sello del emperador Carlos V. Viena: Kunsthistorisches Museum, circa 1519-1530 8

Checa, Fernando: Carolus, 2000, p. 193.

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Todos estos sueños mesiánicos de grandeza y liderazgo por parte de la Casa de Austria se basaban en la inmensa herencia acumulada por el joven Carlos, tanto por parte de su familia española –los reinos de Castilla con una América apenas intuida, y Aragón con sus dominios italianos- como centroeuropea –los ricos territorios de Flandes y los feudos de los Habsburgo en Austria-; pero parecieron cobrar visos de realidad en 1519, al alcanzar también la corona imperial.

2 . Renovatio Imperi i . C a rlo s V, e m pe r a d o r El 12 de enero de 1519 moría el emperador Maximiliano I, de forma que inmediatamente se puso en marcha el complicado proceso de sucesión fijado por Carlos IV en la Bula de Oro de 1356. Tras arduas negociaciones y sobornos finalmente los seis Príncipes Electores decidían por unanimidad traspasar la dignidad cesárea al nieto del fallecido, Carlos de Habsburgo. Éste recibió la noticia el 6 de julio en Barcelona, marchando lo antes posible hacia los territorios del Sacro Imperio9. Era ya el 22 de octubre de 1520 cuando el candidato electo hacía su entrada solemne en Aquisgrán, escoltado por trescientos caballeros, religiosos y los electores, quienes le recibieron besándole la mano. La comitiva marchó hacia la basílica, donde Carlos se extendió en el suelo con los brazos en cruz mientras se cantaba el Te Deum. El rito de la coronación tuvo lugar al día siguiente en la capilla alzada por su más glorioso antecesor medieval, Carlomagno. Allí el arzobispo de Colonia le despojó de sus vestiduras laicas y, tras jurar las leyes del Imperio, fue entronizado para recibir espada, manto, anillo, cetro, orbe y, finalmente, la corona imperial. La magnificencia del ceremonial llevó al

9

Fernández, Manuel: Carlos V, el césar y el hombre, 1999, pp.105-110.



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mismo Durero a escribir que «He visto cosas tan soberbias, preciosas y exquisitas como no ha visto jamás ninguno de los vivos». Todo este ritual y puesta en escena derivaba de modelos elaborados durante la Edad Media, tanto en Bizancio como en el medio germánico. Igualmente su concreción visual responde a estereotipos medievales que hunden sus raíces en el pasado otónida, como podemos ver de forma general en las entalladuras presentes en relaciones descriptivas como la impresa por Willem Vorsterman (Anónimo: Coronación de Carlos V en Aquisgrán (1520, entalladura, en Die triumphe van dat cronemente van de Keyser…Koninklijke Bilbiotheek, La Haya, inv. Pamflet 19b). El creciente interés por el mundo clásico, no obstante, también se estaba filtrando en Alemania para alcanzar a este proceso de elección. Es evidente, así, en un panfleto compilado por Herman von Neuenar antes de la elección, donde se defiende la candidatura del príncipe Habsburgo comparándolo con Helios y Hércules. En su portada, y alrededor del título VIVAT REX CAROLUS, se dispone una cenefa con elementos a candelieri, escudos y personificaciones anticuarias (Anónimo: Portada en honor de Carlos V (1519, xilografía, en Vivat Rex Carolus; Biblioteca Nacional, Madrid, inv. Raros 31.582)10. Más allá de la coronación imperial, la situación a principios de la década de 1520 era ciertamente compleja para Carlos V: en los territorios peninsulares estallaban las Comunidades y Germanías, la guerra con Francia se eternizaba, mientras que Alemania, cada vez más amenazada por el Turco, se resquebrajaba espiritualmente por las prédicas de Lutero. Pero de forma sorpresiva el 25 de febrero de 1525 las tropas de los Habsburgo conseguían dar un importante golpe de autoridad: bajo los muros de la ciudad lombarda de Pavía aplastaban al ejército galo, tomando prisionero al monarca Francisco I. Esta gran

10

Checa, Fernando: Carolus, 2000, pp. 205-206.

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victoria reforzó considerablemente el incipiente poder imperial, propiciando la eclosión de un importante conjunto visual celebrativo. La mayor parte de obras de arte tuvieron origen nórdico y respondían a un modelo de representación realista –aunque tendencioso-, evidente en la serie de tapices de La batalla de Pavía (Bernard van Orley (diseño), c.1528-1531, seda, lana e hilo metálico; Museo de Capodimonte, Nápoles) o en estampas como la diseñada por Jörg Breu el Viejo (c.1525, xilografía; British Museum, Londres). En paralelo, en Italia el orfebre Giovanni Bernardi da Castellbolognese tallaba dos piezas en cristal de roca donde la batalla se filtraba a través de una plástica clasicista. En la primera de ellas, un cetro de formato circular, se recrea un choque de caballería all’antica. Los guerreros, vestidos como legionarios romanos, sólo se vinculan con la realidad histórica por sus estandartes -con el águila imperial y las flores de lis- y una inscripción identificativa en latín que reza CESAR. K. VICTO. PAPIE. Reforzando su carácter lujoso la exquisita pieza cuenta con un mango de materiales nobles (c.1530, oro y cristal de roca; Kunsthistorisches Museum, Viena, inv. KK2244). La otra talla tiene un marco exterior de forma cuadrada; la composición oval es muy similar, sumando un genio acuático como referencia al río Ticino (c.1530, oro y cristal de roca; The Walter Arts Museum, Baltimore). Posteriormente repetiría el mismo modelo, pero esta vez en un medallón de bronce sobredorado (c.1546, bronce; Museo Nazionale del Palazzo Venezia, Roma, inv. PV10589/ 19)11.

11

Cuneo, Pia F. (ed.): Artful Armies, Beautiful Battles: Art and Warfare in Early Modern Europe., 2002; Gozalbo, Antonio: «Pavía (1525), la primera gran victoria de Carlos V», La guerra en el arte, 2017, pp. 351-372; Hale, John R.: Artist and Warfare in the Renaissance, 1990, pp. 184-190.



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Fig. 3. Bernardi, Giovanni, da Castelbolognese: Cetro con la batalla de Pavía. Viena: Kunsthistorisches Museum, circa 1530.

Finalmente, y tras posteriores acciones bélicas como el Sacco de Roma, Carlos V conseguía en 1529 establecer la hegemonía de los Habsburgo sobre Italia gracias a la paz de Cambrai con Francia y los acuerdos con el papa Clemente VII. La consagración definitiva de esta superioridad fue la coronación celebrada en Bolonia. Cabe recordar que la dignidad imperial plena sólo se conseguía tras recibir las tres coronas–como rey de Romanos en Aquisgrán, la de hierro de Lombardía y, finalmente, la imposición cesárea en Roma-; de hecho, Carlos V fue el último capaz de completar este ritual que aseguraba importantes regalías

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como la designación del sucesor. Tras acordar con el pontífice Medici la devolución de Florencia a su familia, finalmente Carlos V llegaba a Bolonia el 5 de noviembre de 1529. La ceremonia se completó con gran pompa entre el 22 y el 24 de febrero del año siguiente; durante dicho mes la capital de la Emilia-Romana transmutó en una Nea Roma, aquella de la que el césar Habsburgo era legítimo sucesor. La recepción imperial transcurrió entre arcos clasicistas decorados con imágenes de divinidades clásicas –Neptuno, Júpiter, Apolo-, figuras de la Antigüedad o la Edad Media–Julio César, Augusto, Escipión el Africano, Constantino, Trajano, Carlomagno- y personificaciones de las virtudes; las casas, por su parte, se engalanaron con tapices, escudos con las llaves de San Pedro y el águila del Imperio, guirnaldas vegetales, etc. La gran procesión siguió también en gran medida el modelo de los Triumphus romanos, con desfile de soldados, estandartes u ofrendas de dinero y comida; evidentemente los protagonistas fueron el papa y el emperador, que pasaron bajo palio y revestidos con toda la pompa ceremonial. Para ser recordada eternamente la cabalgata celebrativa fue recreada en varias series de estampas, como las debidas a Robert Péril (1530, 24 folios de pergamino con entalladuras a fibra iluminadas; Museum Plantin-Moretus, Amberes, inv. V.VII.3), un artista anónimo veneciano (1530, 16 xilografías; Museo degli Uffizi, Florencia, inv. 27-ST.SC) o Nicolas Hohenberg (1530, calcografía de 40 estampas; Biblioteca Nacional, Madrid, inv. Estampas 42.179-218). Este último conjunto fue el más influyente, evidente en ciclos murales como el presente en el veronés palacio Ridolfi (Domenico Riccio, Il Brusasorci, c.1560, fresco) o en los relieves del palacio consistorial de Tarazona (Alonso González (atribuido) 1558-1563, altorrelieve en yeso; Fachada del ayuntamiento de Tarazona)12. 12

Borrás, Gonzalo M. y Criado, Jesús: La imagen triunfal del Emperador, 2000; Colomer, José L. y Serra, Amadeo: España y Bolonia. Siete siglos de relaciones artísticas y culturales, 2006.



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Para la representación artística de Carlos V este momento resultó de una importancia capital. Tras una primera fase en la que, como hemos visto, se mantuvieron las formas medievales y caballerescas, a partir de la década de 1530 la imagen del emperador cambia sustancialmente, en gran medida fruto de sus estancias en Italia entre 1529 y 1536. Los grandes fastos celebrados propiciaron un grandioso estallido artístico, definido por los principios visuales del Renacimiento y el Manierismo más clasicista. La relevancia de estos modelos all’antica se evidencia, así, en obras como el retrato alegórico del césar Habsburgo que pintó Parmigianino en Bolonia; quizá inspirado por el panegirista Pietro Aretino, en el lienzo Carlos V aparece con armadura, lujoso manto y la espada. Su mano derecha, que empuña un cetro de forma autoritaria, recae sobre un orbe sostenido por Hércules niño. Como complemento una personificación de la Victoria desciende con sus alas para ofrecer al gobernante la palma y el laurel del triunfo13. Mayor éxito iba a tener para la generación de la retratística carolina la contribución de Tiziano, que se inició en este momento. Probablemente su primer encuentro –sin consecuencias artísticas claras- se produjo en 1529 en Parma gracias a la mediación de Federico II Gonzaga, pero pronto el cadorino supo ganarse el aprecio del emperador, convirtiéndose en su artista de cabecera. A Carlos V nunca le convenció el estilo excesivamente pedante de obras como la ya comentada de Parmigianino; en este sentido Tiziano fue capaz de crear un modelo definitivo, integrando una imagen grave de la majestad imperial con la suntuosidad y colorido tan definidores del modelo veneciano. De forma muy hábil supo apoyarse inicialmente en arquetipos visuales nórdicos, como sucedió al retratar al monarca Habsburgo de medio cuerpo, con armadura y la espada alzada según representaciones anteriores de los duques de Borgoña. La apariencia 13

Arroyo, Santiago: «El Carlos V de Parmigianino», El imperio y las hispanias de Trajano a Carlos V. Clasicismo y poder en el arte español, 2014, pp. 155-162.

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del cuadro, hoy desaparecido, se conoce –no sin polémica- gracias a un grabado de Giovanni Britto (1530-1536, xilografía; Albertina, Viena) o una copia posterior debida a Rubens (1603, óleo sobre tabla; colección Lord Mountgarret). En 1532 Tiziano pintaba nuevamente a Carlos V de cuerpo entero, con suntuoso traje civil y la compañía de un perro, partiendo también de una tipología forjada en el norte de Europa por artistas como Jacob Seisseneger (Tiziano: Carlos V con un perro, 1532, óleo sobre lienzo; Museo del Prado, Madrid, inv. 409)14. Este cuadro se realizó tras el regreso triunfal del emperador de la frontera danubiana, donde había marchado para hacer frente a Solimán el Magnífico. Tres años antes -en 1529- el sultán se estrellaba ante las murallas de Viena, y quería cobrarse revancha de su fracaso anterior. El combate definitivo entre los dos hombres más poderosos de su tiempo nunca se dio, pues el ejército otomano finalmente se veía obligado a retirarse, pero la campaña también tuvo relevantes recreaciones artísticas. En este sentido Víctor Mínguez ha planteado la sugerente teoría de vincularla con una de las pinturas más fascinantes jamás creada: La batalla de Alejandro de Albrecht Altdorfer (1529, óleo y temple sobre tabla; Alte Pinakothek, Múnich). El artista germano -miembro de la Escuela del Danubio, decisiva para la aparición del paisaje autónomo- recibió el encargo de Guillermo IV de Baviera. El cuadro formaba parte de un ciclo mayor en el que destacados artistas -Hans Burgkmair, Jörg Breu o Melchior Feselen- recrearon famosos combates de la Antigüedad, desde el sitio de Alesia por Julio César a la batalla de Zama o la victoria alcanzado por Carlomagno frente a los avaros en Ratisbona. La más brillante de estas tablas se debe a los pinceles de Altdorfer, quien representó el choque entre Alejandro Magno y Darío III en Iso como una psicomaquia cósmica entre Occidente y Oriente. Dicho duelo perviviría en un 14

Checa, Fernando: Tiziano y las cortes del Renacimiento, 2013; Hope, Charles: Titian, 2003, pp.88-91.



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continuum eterno hasta el presente, cuando los turcos amenazaban a una Cristiandad cuyo líder indiscutible debía ser Carlos V15.

3. Carolus africanus . La conquista de Túnez (1535) y l a plenitud roma n i s ta de l a im ag e n im pe r ia l El proceso según el cual la representación visual de Carlos V fue adquiriendo un creciente cariz clasicista llegó a su cénit tras la Jornada de Túnez en 1535. La ciudad norteafricana había sido tomada en un audaz golpe de mano por el pirata Hayreddin Barbarroja, señor de un estado corsario al servicio de Estambul que, desde Argel, amenazaba las costas mediterráneas de Europa occidental. La nueva conquista ponía en jaque a Italia y todo el Levante español, por lo que era necesaria una acción contundente que lideraría el mismo emperador de forma exitosa. Desde el primer momento dicha campaña bélica se vinculó con el pasado clásico: en el año 204 a.C. las galeras del procónsul Publio Cornelio Escipión Africano hundían sus espolones en las arenas de Cartago para vencer a Aníbal en la batalla de Zama; dieciocho siglos más tarde, de nuevo un gobernante romano –en este caso un césar, Carlos V- desembarcaba en las cercanías de la antigua urbe cartaginesa para exorcizar el terror pirata que amenazaba la península itálica. El emperador ya había celebrado en Barcelona, antes de embarcar, una gran parada de sus contingentes armados similar a una decursio romana16; pero los principales fastos se desplegaron en Italia tras su

15

Mínguez, Víctor: «Altdorfer y la carga de Alejandro en Iso. Una batalla planetaria e intemporal contra Oriente», Entre los mundos: homenaje a Pedro Barceló, 2017.

16

Gozalbo, Antonio: «De la reseña que el Emperador mandó hacer de los grandes y caballeros de su Casa y Corte. The Miliary March in Honour of Charles V before he Conquest of Tunis (Barcelona, 1535), Court, nobles and festivals: Studies on the Early Modern visual cultura, 2020.

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atraque triunfal en el puerto siciliano de Trapani. A partir de ese momento -como un Escipión revivido- el césar era recibido con grandes ceremonias en las principales ciudades itálicas, transformadas gracias al complemento de arquitecturas en estuco y cartón piedra en efímeras urbes antiguas. Así ocurrió en Palermo, donde un arco dispuesto al principio del Cassaro invocaba a Carlos V como «Victor e Triumpathor» a través de una estatua; en Mesina, por su parte, Polidoro de Caravaggio alzó monumentos dedicados a las virtudes y la gloria bélica del emperador, «Tercer Africano». Ya en la Italia peninsular Carlos V fue recibido en Nápoles con figuras colosales y un gran arco sobre el que se erigían estatuas de Escipión, Aníbal, Alejandro Magno, Julio César y sus antecesores Habsburgo. Tal y como hemos visto, el momento culminante de estas entradas triunfales se iba a producir en Roma, donde Pablo III emprendió una gran transformación urbana destinada a recuperar para la ciudad–Roma restaurata- su condición de Caput Mundi. Con esta gran recepción romana se ha querido vincular una pintura posterior, debida a Giulio Licino, que recrea una pompa triumphalis de concepción anticuaria cuyo protagonista principal, girado hacia el espectador, parece recordar a Carlos V (Giulio Licino: Triunfo romano, mediados del siglo XVI, óleo sobre tabla, Kunsthistorisches Museum, Viena, inv. 149). Posteriormente el emperador Habsburgo aún sería aclamado en ciudades toscanas aliadas como Florencia o Lucca17. Pero si había un tipo de arte capaz de transformar a los gobernantes contemporáneos en míticos héroes de la Antigüedad éste era, sin duda alguna, el de la armadura. Al prestigio que había alcanzado en la

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Chastel, André: «Les Entrées de Charles-Quint en Italie», Panorama des fêtes et cérémonies du Règne, 1960, pp. 197-206; Madonna, Maria Luisa: «El viaje de Carlos V por Italia después de Túnez: el triunfo clásico y el plan de reconstrucción de las ciudades», La fiesta en la Europa de Carlos V, 2000, pp. 119-146.



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Edad Media como concreción visual por excelencia de la caballería, se sumaba en el Renacimiento el gusto por las corazas all’eroica de tradición helenística y romana. El resultado fue que, durante el siglo XVI, se asistió a una auténtica «Edad de Oro» de las armas y arneses gracias a artistas como las varias generaciones de la familia Helmschmid, de Augsburgo, o los milaneses Negroli. Carlos V había hecho suyos los ideales de la caballería, de forma que iba a ser el principal mecenas de estas familias, encargando durante toda su vida conjuntos de elevadísima calidad. Ya a principios de la década de 1530 los fuegos de los Negroli habían forjado para él un conjunto de parada anticuario integrado por una celada de forma antropomórfica -con barba, cabellera y corona de laurel- y una rodela cuyo umbo se decora con una cabeza de león. Este añadido decorativo era, probablemente, una referencia al león de Nemea que, junto a las columnas heracleas de la cenefa, referirían a la imagen hercúlea del césar (Filippo Negroli: Juego de parada del emperador Carlos V, 1533, acero; Patrimonio Nacional, Madrid, Real Armería, D1-2). Entre todo el conjunto de fastuosas piezas bélicas vinculadas con la Jornada tunecina, probablemente sea la Rodela del Plus Ultra la que integra de forma más clara una concepción all’antica con las referencias a las campañas imperiales en el norte de África (taller italiano, c.15351540, acero, oro y plata; Real Armería, Madrid, inv. D63). Sobre el metal se despliega una compleja alegoría del poder de Carlos V definida a partir de tópicos clásicos. El césar se nos muestra con armadura toracata y el estandarte del águila imperial, dispuesto de forma desafiante sobre el espolón de un trirreme. Junto a él avanza la Fama, al tiempo que la Victoria le corona mientras que, a sus pies, aparecen África subyugada y la personificación del Betis. Todo ello evidencia su incontestable señorío sobre el océano –personificado por Neptuno- y la tierra –con un Hércules que, con las columnas al hombro, expande sus dominios hacia nuevos límites.

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Fig. 4. Anónimo: Rodela del Plus Ultra. Madrid: Patrimonio Nacional, Real Armería, circa 1535-1540.

También es necesario referir aquí a una borgoñota firmada por los hermanos Negroli con claras referencias a la Antigüedad y la guerra contra el Turco. El herma de su cresta tiene forma de combatiente otomano con turbante y armadura alla romana; vencido, sus manos están anudadas a la espalda, mientras que de sus largos bigotes tiran las alegorías de la Fama y la Victoria, reservadas a Carlos V por su incansable lucha frente a los enemigos de la fe. Los apliques dorados y el pavonado negro aún realzan



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más la calidad y delicado trabajo de esta obra ciertamente fastuosa (Filippo y Francesco Negroli: Borgoñota de Carlos V, 1545, acero repujado, cincelado, damasquinado en oro y pavonado; Real Armería, Madrid, inv. D30). A estas piezas de armería cabe sumar aún otras espectaculares creaciones cuya decoración se define a partir de la mitología. Es el caso de las dos versiones de la Rodela de la Medusa forjadas por Filippo Negroli (c. 1541, metal parcialmente bruñido y ennegrecido, incrustaciones de oro y plata; Patrimonio Nacional, Real Armería, Madrid, inv. D-64 y Kunsthistorisches Museum, Viena, inv. A 693a). Estos escudos acogen en su centro, y repujada de forma virtuosa hasta los límites del metal, la cabeza de la gorgona Medusa. En las armas antiguas era símbolo común, al otorgársele capacidad apotropaica para petrificar a los enemigos. El taller lombardo no se limitó a producir armas de parada, ya que de sus fuegos surgieron magníficas guarniciones de armadura para la corte imperial. Destinadas fundamentalmente a uso ceremonial, sus acerados campos se convirtieron en la superficie ideal para desplegar cenefas all’antica, motivos a candelieri, mascarones, formas zoomórficas, etc. componiendo conjuntos de gran calidad técnica y magnificencia visual. Nos referimos así, a arneses como la Armadura de los cuernos de la abundancia (Desiderius Helmschmid, 1535-1540, acero repujado, grabado y dorado, latón, cuero, tejido; Real Armería, Madrid, inv. A115-A116) o la Armadura de los mascarones; en este caso morrión, hombreras y codales están enriquecidos con elementos vegetales y rostros grotescos de claro gusto anticuario que, relevados y en dorado, destacaban sobre el pavonado original (Filippo y Francesco Negroli, 1539, acero, oro y plata; Real Armería, Madrid, inv. A-139). El culmen más radical de esta tipología lo representa el Arnés de Argel. Las guarniciones contaban con gran diversidad de piezas que permitían bizarras combinaciones propias del sorpresivo gusto manierista; en este caso una posible opción festiva contaba con dos medias golas apuntadas para defender el tronco, celada zoomórfica similar a un águila con la vista enrejada, y un escudo de

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formas lobuladas presidido por un rostro grotesco (Desiderius Helmschmid, 1540, acero repujado, grabado y dorado, oro, latón, cuero, tejido; Real Armería, Madrid, A149-156)18. Junto a las armaduras el formato artístico más fácilmente vinculable con el pasado clásico era el de la medalla y la numismática, puesto de nuevo en valor durante el Renacimiento. Pronto aparecieron las primeras colecciones -Francesco Gonzaga, Isabella d’Este- y estudios –Enea Vico-. No debe extrañar, pues, que a partir de los trabajos de Pisanello se recuperase este tipo de soporte que, a su prestigio anticuario y economía, sumaba sugerentes posibilidades propagandísticas: en la medalla convergían imago y litteris, imagen y palabra, convirtiéndolas en paradigmáticos «vehículos visuales de la fama»19. En el caso que nos ocupa, y dada la clara voluntad por mostrar a Carlos V como el elegido para recuperar la grandeza perdida del Imperio, no debe extrañarnos que se prodigasen multitud de acuñaciones; además, los ecos clásicos de la campaña tunecina facilitaban aún más esta relación. Generalmente cuentan en el anverso con el busto all’antica del emperador Habsburgo, representado como un césar clásico: de riguroso perfil, con armadura y la cabeza tocada por laureles. En el reverso, por su parte, suelen aparecer imágenes alegóricas de su Virtus heroica filtradas por la mitología o la historia antigua. Así podemos verlo en una medalla atribuida a Giovanni Bernardi da Castellbolognese; en ella el retrato del soberano se enmarca por la inscripción latina CAROLVS. V. IMP. [A] UG. AFRICANUS, mientras que en la otra cara aparece de nuevo en una ceremonia de manumisión, refiriendo con ello a la magnanimidad y a su condición como heredero de los grandes césares romanos (1535-1540, plata, Kunsthistorisches Museum, Viena, Munzkabinett, inv. 723 bss). El 18

Pyhrr, Stuart W. y Godoy, José A.: Heroic Armor of the Italian Renaissance. Filippo Negroli and his Contemporaries, 1998; Soler, Álvaro (ed.): El arte del poder. La Real Armería y el retrato de corte, 2010.

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Falomir, Miguel (ed.): El retrato del Renacimiento, 2008, p.174.



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troquel de Leone Leoni también produjo destacados medallones, en los que el busto cesáreo de Carlos V se acompañaba con alegorías de la Pietas (c.1542, plata, Museo Arqueológico Nacional, Madrid, inv. 1993/80/155l) o personificaciones del río Tíber (1547, bronce dorado; Museo del Prado, Madrid, inv. O-980). A estas producciones cabe sumar, aún, ejemplares anónimos como la pieza atesorada en la Real Academia de la Historia que presenta en su reverso una imagen de la Victoria como una joven que porta en sus manos la palma y una corona, y que podemos reconocer gracias a la inscripción VITORIA. AFLICANA (sic) (1535, bronce, Real Academia de la Historia, Gabinete de Antigüedades, Madrid, inv. 13)20. En este momento también vieron la luz otros magníficos ejemplos de orfebrería, como una talla en cristal de roca debida a Giovanni Bernardi da Castellbolognese –dos piezas, según Vasari-. La lujosa joya, enmarcada en oro y esmaltes, tiene forma oval y representa un combate en el que los jinetes sarracenos –dotados de alfanjes, turbantes y escudos con la Media Luna- son barridos por la caballería imperial. Los combatientes cristianos se recrean según el gusto clasicista del momento, y los encabeza una figura que, probablemente, sea Carlos V: montado sobre una briosa montura en corveta, se cubre con armadura anatómica para lanzarse sobre los enemigos como un héroe guerrero de espada desenvainada (c. 1544, cristal de roca tallada; Metropolitan Museum, Nueva York, inv. legado Pierpont Morgan, 1917, 17.190.540). También Leoni Leoni produjo una de estas joyas de inspiración arqueológica, concretamente un medallón en ónice negro y marco de marfil donde se engasta un busto romanista de Carlos V. El vínculo con la gesta africana es evidente gracias a la inscripción en calado que reza CAROLVS. IMP. AVG. AFRICANVS (1535-40, oro, obsidiana u ónice negro y marfil; Kunsthistorisches Museum, Viena, inv. KK 2222). 20

Almagro, Martín (ed.): Medallas españolas, 2005; Urrea, Jesús: Los Leoni (15091608). Escultores del Renacimiento italiano al servicio de la corte de España, 1994, pp. 174-180.

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Fig. 5. Bernardi, Giovanni, da Castelbolognese: Joya con la conquista de Túnez. Nueva York, Metropolitan Museum of Art, circa 1544.

La cúspide de este conjunto de obras artísticas es ocupada, sin duda, por la fastuosa serie de tapices de La Jornada de Túnez (Jan Cornelisz Vermeyen (diseño) y Willem de Pannemaker (tejido), 1548-1554, lana, seda e hilo metálico; Patrimonio Nacional, Madrid, inv. S.13/1-12)21. Este formato, junto a los frescos, fue el preferido por las cortes renacentistas: la riqueza y colosal tamaño dotaba a los paños de la magnificencia reservada a los reyes y, además, sus amplias superficies permitían

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Checa, Fernando: Tesoros de la corona de España. Tapices flamencos en el Siglo de Oro, 2010, pp. 153-179; DESWARTE-ROSA, Sylvie: «L’expédition de Tunis (1535): Images, interprétations, répercussions culturelles», Chrétiens et musulmans à la Renaissance, 1998, pp. 75-132; Horn, Hendrick J.: Jan Cornelisz Vermeyen, Painter of Charles V and his Conquest of Tunis: Paintings, Etchings, Drawings, Cartoons and Tapestries, 1989.



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desplegar complejos relatos narrativos tanto religiosos como históricos. Por su parte, el entorno imperial patrocinó el tejido de varios conjuntos ricos que recordaban los éxitos bélicos de Carlos V en Pavía, Túnez y Mühlberg –aunque éstos últimos, finalmente, nunca fueran tejidos. Este interés debe relacionarse, además, con la recuperación a partir del siglo XV de la disciplina literaria de la Historia según los preceptos clásicos; siguiendo a Julio César, Tito Livio o Tucídides se abandonaron las fantasías y relatos anecdóticos medievales para apostar por una descripción realista –que no por ello menos tendenciosa- de los hechos contemporáneos. De esta forma la concreción visual de la campaña tunecina se adecúa en estos paños al estilo narrativo, lineal y presuntamente verista de las crónicas escritas en paralelo; es más, las coincidencias entre las escenas y las cartelas que los acompañan con el relato de Alonso de Santa Cruz resulta más que evidente22. Así pues, el primer paño muestra una gran vista topográfica del escenario de la campaña, imitando la descripción que redactó Julio César al principio de sus Comentarios a la guerra de las Galias. En el segundo se recrea la gran parada militar que –según hemos referido– se celebró en Barcelona previa al embarque de la flota; a partir de este momento, los siguientes tapices muestran la llegada de los contingentes imperiales a África y las operaciones para tomar la fortaleza de La Goleta, llave de las defensas tunecinas –paños III a VII–. Los últimos cinco tapices se destinan a narrar la marcha hacia Túnez, así como su conquista y saqueo, cerrándose el conjunto con los preparativos necesarios para alzar anclas con destino a Sicilia. El referido tratamiento realista -exento de superficiales citas alegóricas o arqueológicas- que define a este conjunto no significa, ni mucho

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Gozalbo, Antonio: «Tapices y crónica, imagen y texto: un entramado persuasivo al servicio de la imagen de Carlos V», Potestas, 9, 2016, pp. 109-134; Porras, María Concepción: «Crónicas tejidas. Los tapices de Túnez. De la conquista al mito», Magnificencia y arte. Devenir de los tapices en la historia, 2018, pp. 185-202.

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menos, una excepción en el proceso de definición de la imagen de Carlos V a partir de principios clásicos; más bien al contrario, debe ser entendido como muestra de la asunción plena del lenguaje visual romano y sus valores estético-ideológicos. Las representaciones de hechos reales presentes en el Arco de Tito o La columna de Trajano evidencian la apuesta romana por un estilo narrativo creíble y pegado a la contemporaneidad de los hechos. Así, cuando los artistas de Carlos V buscaron plasmar sus grandes gestas iban a optar por los mismos modelos visuales usados para recrear los memorables pasajes de sus antecesores en el trono imperial23. De hecho, y en paralelo a la comisión de esta serie, María de Hungría se hacía en 1544 con una versión de los tapices de La historia de Escipión: se unían, pues, pasado y presente, en el que Carlos V se convertía en alter ego contemporáneo de los grandes personajes de la Antigüedad y, por tanto, en su legítimo sucesor.

4. Vini, vidi, Christus vincit . Madurez artística y e stoicis mo p o l í ti co tra s l a b ata l l a d e M ü h l b e rg (1547 ) La etapa de gobierno de Carlos V vino marcada por la fractura de la Cristiandad que produjo la irrupción de la Reforma protestante. El emperador proscribió las tesis del monje alemán Martín Lutero en la Dieta de Worms de 1521, pero las guerras con Francia y la presión otomana le obligaron a buscar una política conciliadora. Finalmente la agresividad de la Liga de Smalkalda, integrada por príncipes germanos que unían a la cuestión evangélica sus ansias de poder territorial, decidió a Carlos V para lanzar una gran ofensiva bélica entre 1546 y 1547, culminada con la abrumadora victoria de Mühlberg.

23

Gozalbo, Antonio, Ibid, pp. 131-134.



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Sobre este éxito militar se superpuso inmediatamente una lectura hiperbólica y sacralizada; e incluso algunos pasajes del combate fueron descritos por los cronistas como milagrosos, evidencia clara de la intervención de la Divina Providencia en favor del emperador: según Bernabé de Busto el Elba redujo su caudal para dejar pasar a Moisés-Carlos V; y es tópico común en estas relaciones las referencias al comportamiento extraño del Sol, similar al que facilitó la victoria de Josué en el valle de Gabaón o la caída de Atenas ante los romanos. También fueron frecuentes las comparaciones con la Antigüedad: así, Ávila y Zúñiga recuerda la condición del Elba como limes del Imperio Romano -«el Albis tantas veces nombrado por los romanos y tan pocas visto por ellos»-, y equiparaba la victoria del soberano Habsburgo con la de sus ancestros políticos Julio César y Carlomagno. Siguiendo este paralelismo, y una vez rendido el elector de Sajonia, Carlos V -como un césar cristiano-, pronunciaría las palabras: «Vine y vi, y Dios venció»24. Este filtro clasicista también se aplicaría, en numerosos casos, a la representación visual de Mühlberg. Resulta evidente, de esta forma, en un buril del artista e intelectual parmesano Enea Vico; inserta en un medallón anticuario, la escena verista del combate alrededor del Elba se acompaña por figuras alegóricas como el genio del río -derivado de modelos helenísticos-o, en un rompimiento de gloria sobre el cielo, la Victoria y la Fama. En las esquinas exteriores se disponen, además, jeroglíficos alusivos a las virtudes del gobernante cuya inspiración proviene de textos clásicos –Plinio, Aristóteles, Plutarco o Eliano-, filtrados por emblemistas del Renacimiento como Paradin o Camaerarius (Enea Vico: La batalla de Mühlberg, 1551, estampa calcográfica; Biblioteca Nacional, Madrid, inv. 40.933). Este mismo artista había ideado el año anterior un retrato de Carlos V de concepción similar. El busto del césar -armado y con el Toisón de Oro24

Ávila y Zúñiga, Luís: Comentario de la Guerra de Alemania hecha por Carlos V, máximo emperador romano, rey de España, en el año de 1546 y 1547, 1548.

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deriva de modelos ticianescos, ajustándolo Vico dentro de una ovalo para configurar un medallón fingido. La efigie se ubica, a su vez, dentro de una rigurosa arquitectura toscana, enriquecida con recreaciones clasicistas de sus éxitos bélicos y alegorías de sus virtudes y atributos: Clemencia, Magnanimidad, Fe, etc. (Enea Vico: Retrato alegórico de Carlos V (1550, estampa calcográfica; Biblioteca Nacional Madrid, inv. IH-1709-13)25. De nuevo el arte de la medalla fue utilizado para exaltar la gloria imperial desde una óptica romanista. En este sentido la obra de mayor calidad es una acuñación debida a Leone Leoni, en la que el busto anticuario del césar –de riguroso perfil, con armadura y corona de laurel-, se complementa en el reverso con una recreación de la Titanomaquia (1549, plata; Museo del Prado, Inv. 0-986). Este pasaje mitológico tuvo gran éxito, pues su lectura política era evidente: al igual que Zeus-Júpiter derrotó a los titanes, todo aquel que cuestionara la legitimidad de Carlos V sería aplastado sin remisión; así pues, de nuevo el castigo mitológico a los rebeldes aparecería en el palacio de Binche recreado por los pinceles de Tiziano en las «Furias» para María de Hungría (Sísifo y Ticio, 15481549, óleo sobre lienzo; Museo del Prado, Madrid, inv. P426-427)26. Leoni creó otras piezas destacadas, como una acuñación dedicada al emperador y a Minerva en su condición de garantes de la paz (1549, plomo; Museo del Prado, Madrid, inv. 0-1035); o un camafeo de finalidad dinástica y formato casi arqueológico. Tallado sobre sardónice, en él los bustos all’antica de Carlos V y el príncipe Felipe –en el anverso- e Isabel de Portugal –en el reverso- se recortan en color lechoso sobre un fondo rosáceo (1550, sardónice; Metropolitan Museum of Art, The Milton Well Collection, Nueva York,inv. 1938 (38-150-9)). 25

García, José Julio: «Documento histórico y exaltación simbólica en un grabado de Enea Vico: El ejército de Carlos V cruzando el Elba cerca de Mühlberg», Norba Arte, XXIIXXIII, 2003.

26

Falomir, Miguel (ed.): Las Furias. Alegoría política y desafío artístico, 2014.



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Fig. 6. Leoni, Leone: Medalla de Carlos V con la Gigantomaquia. Madrid: Museo del Prado, 1549.

Pero sin duda alguna la representación más importante de la batalla iba a ser la pintura de Tiziano Carlos V, a caballo, en la batalla de Mühlberg (1548, óleo sobre lienzo; Museo del Prado, Madrid, inv. P410). En la década de 1540 se desarrolló la imagen plena y madura del soberano Habsburgo, en gran medida gracias al mecenazgo de María de Hungría y el cardenal Granvela. De esta forma, desde la Corte se iba a apostar por un modelo oficial autoritario, distante y grave, de fuerte resonancia clasicista y estoica27. La plasmación más feliz de dichos ideales la iba a

27

Checa, Fernando: Carlos V y la imagen del héroe en el Renacimiento, 1987.

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lograr Tiziano con sus pinceles, destacando especialmente este retrato del emperador a caballo. Aunque de tratamiento realista según la descripción de Ávila y Zuñiga –evidente en la recreación de su equipo bélico, el paisaje o el tratamiento atmosférico-, en la composición también resultan claras las referencias al mundo antiguo, como muestra la elección de la tipología ecuestre. Este formato se había convertido desde el Quattrocento en modelo preferente para la representación del poderoso gracias a los trabajos de Donatello, Verrocchio, Uccello o Leonardo da Vinci. Gran parte de su prestigio derivaba precisamente de su claro vínculo con modelos del pasado glorioso romano; en este sentido el gran referente era, claramente, el Retrato de Marco Aurelio a caballo (Anónimo, s.II d.C., bronce fundido; Museos Capitolinos, Roma). Sin duda el artista cadorino contó con estos ejemplos, al igual que con una estampa de Hans Burgkmair presente en el Theuerdank, novela autobiográfica de Maximiliano I28; es muy probable también que conociera el Emblematum Libellus de Andrea Alciato (Augsburgo, 1531). En dicho libro el emblema treinta y cinco –In advlari nescientem- muestra a un caballo encabritado cuyo jinete intenta domar, mientras que sus versos establecen el paralelismo con la indomable ciudad de Tesalia, que expulsaba constantemente a sus gobernantes. Junto a sus coincidencias visuales, el sentido de la alegoría según la cual el príncipe montado era sinónimo del buen estadista -capaz de controlar a sus súbditos y rivales- se ajustaba perfectamente a la acción política y militar de Carlos V en Alemania29. En el campo de la escultura la corte imperial encargó un importante número de obras a Leoni Leoni tras el final de la Guerra de Alemania.

28

Checa, Fernando: Carlos V, a caballo, en Mühlberg, 2001; Checa, Fernando: Op. cit., 2013, pp. 253-268.

29

Mínguez, Víctor: «Domus Austriae. Iconografía de un linaje imperial», Los Habsburgo. Arte y propaganda en la colección de la Biblioteca Casanatense de Roma, 2013, pp. 103105.



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Entre ellas la más significativa sería el grupo escultórico Carlos V y el Furor, comisionado por el mismo emperador (1550-5 con retoques en 1564, bronce fundido; Museo del Prado, Madrid, inv. E273). Como «artificio grande y cosa singular» -según describía Ferrante Gonzaga- en el retrato del césar Leoni integraba dos modelos de gran prestigio anticuario: el emperador aparecía desnudo y con una lanza en la mano, según la imagen del héroe divinizado de tradición greco-romana; pero podía recubrirse además con una armadura autónoma, sumando de esta forma el valor guerrero de las esculturas toracatas. A sus pies el broncista aretino dispuso una panoplia de armas sobre las que se retuerce, entre terrible y rendida, la figura alegórica del Furor encadenado. Este tema derivaba de la Eneida de Virgilio, donde se narra como un miembro de la gens Julio- Claudia traería la paz encerrando al Furor en el templo de Jano, cuyas puertas se abrían en tiempos de guerra. Dicho héroe iba a ser Augusto, quien restauraría los valores tradicionales de Roma fundando el Imperio. Carlos V, digno heredero, lo iba a emular en un proceso de Renovatio Imperii que, tras derrotar a los protestantes, posibilitaba la tan anhelada Pax Carolina en la desgarrada Cristiandad. La elección del tema no es casual; las cartas de Leoni señalan como el proyecto original debía incluir una provincia vencida –presumiblemente Germania-, pero finalmente se sustituyó por esta imagen del Furor. Y es que, una vez acabado de forma feliz el conflicto con los protestantes, desde la Corte se quiso impulsar una imagen de Carlos V como gobernante pacifista. El modelo teórico iba a ser el de los pensadores estoicos de la Antigüedad, que contaban entre sus más destacados representantes precisamente con un emperador romano: el citado Marco Aurelio. La presencia del Furor, así como el rostro frío y autocontenido del efigiado, pretenden incidir, pues, en la capacidad del soberano Habsburgo por vencerse a sí mismo y a su sed de venganza, optando por la clemencia con los vencidos30. 30

Checa, Fernando: Op. cit., 1999, pp. 281-287; Urrea, Jesús: Op. cit., 1994, pp. 102109.

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Fig. 7. Leoni, Leone: Carlos V y el Furor. Madrid: Museo del Prado, 1550-5.



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A esta obra habría que sumar otras esculturas en las que Leoni forzó al máximo las posibilidades que los modelos de la retratística anticuaria le ofrecían, representando a Carlos V como un césar alla romana tanto en mármol como en bronce, según las tipologías de cuerpo entero, busto y relieve. Así pues el soberano Habsburgo, en clara Imitatio Alexandrii, había encontrado en Tiziano y Leoni a sus respectivos Apeles y Lisipo.

5. Sine fine . La abdicación y muerte del Emperador En un acto que asombró a toda la Europa del momento, el 25 de octubre de 1555 Carlos V abdicaba en una ceremonia acontecida en la Gran Sala del palacio de Coudenberg, en Bruselas. De alguna forma, y atendiendo a los principios estoicos que habían guiado su política, en un dramático y último golpe de efecto el césar invencible era capaz de superar sus propias ansias de poder, para dejar el trono y retirarse al monasterio extremeño de Yuste. Este hecho único debía ser recordado por la posteridad, de forma que fue recreado visualmente de forma muy realista por Franz Hogenberg (Abdicación de Carlos V en Bruselas, 1570-1590, publicadas en 1610, aguafuertes; Biblioteca Nacional, Madrid, inv. ER/2901/ 11 y 12). Nicolo Nelli también le dedicó un par de estampas de carácter alegórico y estructura similar. En la primera Carlos V, revestido con toda la pompa imperial, entrega cetro y corona a su hijo Felipe II. La escena se enmarca en una arquitectura clasicista enriquecida semánticamente por figuras alegóricas –Minerva, la Clemencia, la Fe, provincias vencidas, etc-. En la segunda el césar cede las insignias imperiales a Fernando I. El acontecimiento transcurre en una especie de arco triunfal, complementado con alegorías y, en el friso superior, por la inscripción «SINE FINE», en referencia al carácter predestinado y eterno del linaje habsbúrgico31.

31

Páez, Elena: Los Austrias. Grabado de la Biblioteca Nacional, 1993, pp. 115-116.

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Finalmente Carlos V moría el 21 de septiembre de 1558, con las consiguientes ceremonias de luto desplegadas en todos su antiguos señoríos. Así, en Bruselas se celebró una magnificente procesión fúnebre similar a un Funus Imperatorum, según recogen las estampas diseñadas por Hieronimus Cock (1559, calcografía; Biblioteca Nacional, Madrid, sig. E.R.3223)32. Además, las ciudades erigieron numerosos catafalcos presidiendo las pompas fúnebres, cuyos programas iconográficos referían generalmente a la virtud y «Heroica Maestà» –parafraseando a Ludovico Dolce- del finado. En Valladolid, por ejemplo, el túmulo ideado según los principios de la arquitectura clásica se decoró con los emblemas heráldicos del emperador, estandartes con sus victorias componiendo una cronografía, y escenas de su lectura preferida, El Caballero Determinado de Olivier de la Marche. Al otro lado del Atlántico, como parte de un imperio de condición universal, también se levantaron estas estructuras efímeras; de esta forma en México, según describió Cervantes de Salazar, el catafalco se dispuso en la capilla de San José de los Naturales en el atrio del convento de San Francisco. Su responsable fue el vizcaíno Claudio de Arciniega, quien diseñó una estructura de planta cuadrada y dos niveles, declinada a partir de elementos vitrubianos como columnas dóricas, entablamentos y un frontón de remate. Al conjunto se incorporaron, además, una tumba vacía con la espada y la corona, el escudo imperial en el segundo piso y una recreación de la muerte arquera33. Así pues, a través de estas ceremonias rituales y arquitecturas fúnebres Carlos V era despedido como un césar clásico, en una apoteosis que lo hacía trascender hasta transformarse en una figura mítica y modelo para todos sus sucesores del linaje de los Habsburgo.

32

Páez, Elena: Ibid., pp. 118-120

33

Mínguez, Víctor: «Espectáculos imperiales en tierra de indios», en MORALES (dir.) (2000), pp. 242-247.



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24 De electione Magistri Muntesie1 Carles Rabassa Vaquer Universitat Jaume I

L

a orden militar de Santa María de Montesa, como el resto de órdenes militares, copia su modelo organizativo de la tradición monástica benedictina, concretamente de los cistercienses. La autoridad máxima está residenciada en el capítulo general, esto es, la congregación del conjunto de caballeros y religiosos profesos que conforman la orden. Es este capítulo general el encargado de legislar las normas de funcionamiento interno, así como también de elegir y proveer las principales dignidades y cargos de la orden, incluido el de maestre.2

1

El presente trabajo se integra en el marco de los proyectos de investigación PID2019104085GB-100 (El poder vivido en la baja edad media: percepción, representación y expresividad en la Gestión y recepción del poder) y PGC2018-099275-B-I00 (¿Crecimiento sin desarrollo? Distribucion de la riqueza, movilidad social y accion politica en la Europa Mediterranea, siglos XIII-XV), financiados por el Ministerio de Ciencia e Innovación. Que el título del artículo esté en latín no responde a ninguna cita documental, simplemente quiere ser un guiño y un pequeño homenaje a mi amigo Juan José Ferrer Maestro.

2

Entre la abundante bibliografía existente me limito a remitir al lector interesado en la historia de la orden de Montesa al reciente volumen misceláneo surgido del congreso celebrado con ocasión del VII Centenario de la creación de la orden: Guinot, Enric; Fernando Andrés; Josep Cerdà; Juan F. Pardo (eds.), Santa María de Montesa. La orden militar del Reino de Valencia (ss. XIV-XIX), València, Universitat de València,

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Ya en la misma bula fundacional de la orden, otorgada por el papa Juan XXII el 10 de junio de 1317, se estipulaba que la elección del maestre había de corresponder al conventus seu fratres eiusdem monasterii. Es decir, el capítulo general, la asamblea que congregaba al conjunto de miembros profesos de la orden, tenía plena potestad para realizar libremente la elección, sin necesidad de ninguna confirmación ulterior por parte de una autoridad superior (que solo lo era la del papa). La única condición que se pone es que la elección se había de realizar en plena concordia, esto es, sin que ningún miembro se opusiese a ella, y dentro del plazo de tres meses desde que el maestrazgo hubiese quedado vacante. Si en el plazo de tres meses el capítulo no hubiera sido capaz de ponerse de acuerdo para elegir a su maestre, en ese caso la competencia pasaría al maestre de la orden de Calatrava, el cual tendría facultad de proveer el puesto con el consejo y asentimiento de los abades cistercienses de Santes Creus y Santa María de Valldigna.3 2019. Allí se abordan diversos aspectos de la orden a lo largo de sus quinientos años de historia y se puede encontrar un buen balance del estado actual de los estudios, tanto en el período medieval (E. Guinot, “Breu aproximació a l’orde de Montesa en la baixa edat mitjana: línies obertes d’investigació», Ibidem, p. 107-123) como en el moderno (F. Andrés Robres,“Montesa en la época moderna: Historiografía e historia (19932017)», Ibidem, p. 199-215). 3

Entre las múltiples ediciones de esta bula cito la de Samper, Hipólito de, Montesa Ilustrada. Origen, fundación, principios, institutos, casos, progresos, jurisdicción, derechos, privilegios, preeminencias, dignidades, oficios, beneficios, héroes y varones ilustres de la real, ínclyta y nobilíssima religión militar de Nª S. Santa María de Montesa y San George de Alfama, Valencia, Gerónymo Vilagrasa, 1669, 2 tomos: Statuimus etiam, auctoritate praedicta, quod Magistro ipsius novi Monasterii, qui pro tempore fuerit, cedente, vel etiam decedente, Conventus seu Fratres eiusdem Monasterii, eligendi sibi et eidem Monasterio Magistrum aliquem de ipso Ordine Calatravensi, liberam, infra trium mensium spatium, ad tardius, habeant facultatem. Qui, eo ipso quod electus extiterit, pro confirmato (si en plena concordia electus fuerit) habeatur et sine confirmatione alia libere administret. Quod si forte idem Conventus et Fratres, infra dictum tempus, Magistrum non elegerint antedictum, praefatus Magister de Calatrava, cum consilio et assensu alterius Abbatum praedictorum, possit de Magistro dicto novo Monasterio providere (Ibidem, t. I, p. 22).



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Posteriormente, los estatutos y definiciones de la orden de Montesa completarían estas disposiciones, fijando algunos aspectos como la obligación de celebrar el capítulo de elección de maestre en el convento de Montesa o que fuera el comendador mayor el que lo convocara y presidiera. Sin embargo, como veremos, muchos otros aspectos se dejaron en una calculada ambigüedad para permitir el juego político y facilitar la consecución del necesario consenso.4 El maestre, una vez disuelto el capítulo general, se convierte en la máxima autoridad de la orden, con amplísimas facultades para el gobierno y administración de esta. Se trata de un cargo electivo y vitalicio, que se renueva por muerte de su anterior titular. Teóricamente, según nos informa Samper, el capítulo estaría facultado incluso para llegar a deponer a sus maestres si estos no cumplían rectamente con su cometido, pero esta circunstancia no llegó a darse nunca.5 También el papa tenía esta facultad como máxima autoridad de todas las órdenes monásticas, y aquí sí que encontramos en dos ocasiones la imposición papal para forzar la renuncia del maestre, en 1409 y en 1484. En el primer caso la intervención del papa Benedicto XIII en diciembre de 1409, anulando la doble elección de maestres realizada en marzo de ese año (una por el convento y otra por el propio pontífice) trataba de solucionar una grave crisis interna y retrotraer la situación al momento de la muerte del maestre anterior, reservándose para sí la provisión del cargo. La otra situación se produce en 1484, cuando la presión de Fernando el Católico ante el papa para dotar de la dignidad maestral a su sobrino Felipe de Aragón y Navarra, hijo natural del príncipe de

4

Sobre las definiciones de Montesa O’Callaghan, Joseph Francis, “Las definiciones medievales de la Orden de Montesa (1326-1468)”, Miscelánea de Textos Medievales, I, Barcelona, 1972, p. 213-251.

5

H. Samper, Op. cit. t. II, p. 76, sostiene que “los Capítulos generales fueron Superiores de los Maestres, y los podían castigar, y aun deponer de sus Dignidades Maestrales”.

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Viana, lleva al papa Sixto IV a dictar una bula para proveer de nuevo el cargo. Previamente, sin embargo, había tenido que pactar con el maestre Vives de Canyemàs su renuncia a cambio de la promesa de un capelo cardenalicio.6 El objetivo del presente trabajo es contestar a la pregunta de cómo se realizaba el proceso de elección de los maestres en la orden militar de Santa María de Montesa. Pretendemos lanzar una mirada general a los más de dos siglos transcurridos antes de que el maestrazgo fuera incorporado a la corona a finales del siglo XVI.7 Obviamente, en un período tan extenso las circunstancias políticas variaron de manera considerable, y en cada caso habría que entrar en un microanálisis que no es ahora el objeto de nuestro trabajo. En la tabla que aparece al final del texto hemos elaborado un resumen del conjunto de procesos electorales que se producen en la orden de Montesa para la provisión de su maestre.

6

Díaz Manteca, Eugeni, “Documentos pontificios de la Orden de Montesa (s. XI-XV) conservados en el Archivo Histórico Nacional”, Estudis Castellonencs, 4, 1987-88, p. 615-642. Sobre la crisis de 1409 véase Betí Bonfill, Manuel, “El Papa don Pedro de Luna, señor temporal del Maestrazgo de Montesa”, III Congreso de Historia de la Corona de Aragón, València, 1923, vol. II, pp. 655-693 y Díaz Manteca, Eugeni, “Benet XIII, senyor del Maestrat de Montesa (noves aportacions documentals)”, Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura, LVI, 1980, p. 533-579. Para la presión del rey sobre el papa Sixto IV en 1484, H. Samper, Op. cit., t. II, p. 510-511 y Andrés Robres, Fernando, “Fernando II de Aragón y la Orden de Montesa (1462-1516)”, en Serrano, E. y Gascón, J. (eds.) Poder, sociedad, religión y tolerancia en el mundo hispánico, de Fernando el Católico al siglo XVIII, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2018, pp. 413-426.

7

Sobre la incorporación vid. Andrés Robres, Fernando, “Garcerán de Borja, Felipe II y la tardía incorporación del maestrazgo de la Orden de Montesa a la Corona. Los hechos (1492-1592)”, en Enrique Martínez Ruiz y Vicente Suárez Grimón, (eds.), Iglesia y Sociedad en el Antiguo Régimen. III Reunión Científica de la Asociación Española de Historia Moderna, Las Palmas de Gran Canaria, Universidad, 1994, pp. 409- 420.



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U n juego p ol í ti co comp l ej o La elección de un nuevo maestre constituía un momento importante no solo en la vida interna de la orden, sino también en la recomposición de los equilibrios políticos generales a nivel del reino de Valencia. Durante el siglo XIV la orden de Montesa constituye el estado señorial más rico y poderoso del reino, tanto por extensión territorial como por población y renta generada. Por ello, la elección de un nuevo maestre implicaba a una multiplicidad de actores políticos, tanto internos como externos a la orden, que se pondrían en marcha mucho antes del fallecimiento del titular. Muy pocas veces podemos conocer el detalle de este juego político, sobre todo en lo que respecta a la vida interna de la orden, ya que las actas notariales que recogen el proceso electoral responden a una estructura muy formalizada cuyo único objetivo es dejar constancia de la plena legalidad del proceso, dejando fuera de manera deliberada cualquier referencia a posibles fricciones o conflictos. Los movimientos, intrigas y negociaciones se iniciarían en cuanto se atisbaba la posibilidad de una vacancia. Tan pronto como esta se producía la actuación había de ser extremadamente rápida para evitar los peligros asociados a un período de interinidad en el que todas las posibilidades estaban, al menos en teoría, abiertas. La autoridad sobre la orden, su gobierno y administración ordinarios durante el período de vacancia, pasaban al número dos en el escalafón, el comendador mayor de Montesa, que dirigía la ceremonia de inhumación del maestre difunto en el convento de Montesa, convocaba el capítulo general que había de elegir al sucesor, lo presidía y dirigía todo el proceso hasta culminar con la elección de un nuevo maestre y acabar con el período de interinidad. Todo ello se había de hacer con la máxima celeridad posible, entre una semana y diez días, contando con que había que trasladar el cuerpo del maestre difunto desde el lugar donde había fallecido hasta el convento de Montesa dónde se celebrarían las exequias fúnebres.

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En este juego a múltiples bandas, los movimientos internos son precisamente la parte más difícil de seguir. Las fuentes no nos permiten conocer el juego político que se desarrollaría en el interior de la orden, entre los distintos caballeros, sus pactos, alianzas, enconos, facciones o banderías. Es una realidad que se nos escapa y que sin duda interfiere en nuestra correcta comprensión e interpretación del sentido de cada elección. Deberíamos profundizar en el estudio de los miembros de la clase nobiliaria y caballeresca valenciana que entran a profesar en la orden de Montesa y sus carreras dentro de esta. A finales del siglo XIV y durante el interregno de Caspe, por ejemplo, en una coyuntura de fuertes enfrentamientos políticos, hay indicios sobre la implicación de algunos caballeros montesianos en las bandosidades que azotan el reino, así como la interferencia de estas en la vida interna de la orden.8 Resultaría interesante un estudio sobre estos caballeros profesos, conocer hasta qué punto su identidad y su fidelidad se inclinan hacia la orden como órgano colectivo o hacia sus linajes y las ambiciones familiares. Seguramente habría un poco de ambas cosas, en proporciones diversas. No debemos tampoco perder de vista el origen familiar de cada maestre y la posición relativa de su familia de origen en la jerarquía de la nobleza valenciana. La orden militar de Santa María de Montesa constituía una buena oportunidad para la ascensión social de miembros segundones de familias de la nobleza media y baja, e incluso de caballeros urbanos de València o Xàtiva.9 Si uno de ellos conseguía llegar hasta la dignidad magistral, sin

8

Sobre estos enfrentamientos a incios del XV véase la documentación aportada por Díaz Manteca, Eugeni, “Benet XIII, senyor del Maestrat de Montesa…”. Para el contexto político general Narbona Vizcaíno, Rafael, “Las élites políticas valencianas en el Interregno y el Compromiso de Caspe”, en J. A. Sesma (coord.), La Corona de Aragón en el centro de su historia, 1208-1458. El Interregno y el Compromiso de Caspe, Zaragoza, Gobierno de Aragón y Grupo CEMA, 2012, p. 192-231.

9

Pons Alós, Vicent, «La nobleza en Xàtiva y la Orden de Montesa en el siglo XV y principios del XVI», en E. Guinot et alii, Santa María de Montesa. La orden militar del Reino de Valencia (ss. XIV-XIX), València, Universitat de València, 2019, p. 327-344.



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duda había conseguido encumbrarse al escalafón más alto y convertirse en el señor más poderoso del reino (al menos durante el siglo XIV y buena parte del XV), solo per detrás del rey. Mucho más poderoso, sin duda, que el primogénito de su linaje que había heredado las baronías familiares. Una vez obtenido el cargo, todos los maestres aprovechan para colocar a familiares en la orden y otorgarles dignidades. Es difícil medir cómo podía afectar esto a los equilibrios internos de la nobleza valenciana, y en qué medida podía contribuir a incrementar la capacidad de influencia política de su linaje de origen. De momento, sin duda, consiguen asentar su influencia dentro de la orden, aunque casi nunca de manera duradera. Un caso singular es el de Pere de Tous, el primer maestre elegido por el propio convento. Durante su largo mandato (1327-1374) consigue que su hermano vaya promocionando y escalando posiciones dentro de la orden, de manera que, a su muerte, aparece como el candidato natural a ocupar la dignidad magistral. Es el único caso de sucesión cuasi-dinástica que se produce en Montesa. La otra familia que también repite en el cargo son los Despuig (tío y sobrino) en la segunda mitad del siglo XV e inicios del XVI, aunque con diversos maestres entre medias.10 Podemos conocer mejor, a partir de la documentación conservada en los archivos reales, las interferencias externas, básicamente del rey. Las órdenes militares, como es sabido, gozan del privilegio de inmunidad frente a las demás autoridades civiles (reyes y señores) y eclesiásticas (jurisdicción episcopal de la diócesis donde están radicadas). De manera que por encima solo tienen al papa, que es el único facultado para intervenir de manera extraordinaria, reservándose nombramientos o incluso ceses si así lo determinase. La lejanía de la sede apostólica y su progresiva pér-

10

Sobre este linaje vid. Ortega Pérez, José Leandro, “Un modelo de promoción social nobiliario al abrigo de la monarquía: Frey Lluís Despuig, maestre de Montesa”, en E. Guinot et alii, Santa María de Montesa. La orden militar del Reino de Valencia (ss. XIVXIX), València, Universitat de València, 2019, p. 345-358, y V. Pons Alós, Op. cit.

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dida de poder a partir del siglo XIV frente a la autoridad real, unido a la situación relativamente periférica de una orden menor y radicada exclusivamente en territorio valenciano, no atraía particularmente la atención del papa hacia nuestra orden, que en general podía funcionar de manera autónoma eligiendo sus propios cargos sin mayor interferencia pontificia. Otra cosa es el interés del rey, que sí que tiene buenos motivos para intervenir continuamente en la elección de los sucesivos maestres. De hecho, la misma creación de la orden de Montesa es en todo momento una iniciativa real, orientada exclusivamente a evitar la constitución de un dominio señorial compacto en manos de una orden militar internacional como lo era la del Hospital de San Juan de Jerusalén.11 La orden de Montesa, como hemos dicho, constituía el estado señorial más extenso y rico del reino de Valencia. Un estado señorial, eso sí, electivo, de manera que el monarca podía intentar interferir en cada nueva elección para tratar de colocar a su candidato, tanto para premiar favores como para conseguir un aliado que podía ser un apoyo importante para la corona.12 Ahora bien, los reyes no pueden hacerlo directamente, 11

Sobre la fundación de la orden de Montesa García-Guijarro Ramos, Luis, “Los orígenes de la Orden de Montesa”, en Las Órdenes Militares en el Mediterráneo Occidental (siglos XII-XVIII). Coloquio celebrado los días 4, 5 y 6 de mayo de 1983, Casa de Velázquez, Instituto de Estudios Manchegos, 1989, pp. 69-83 y más recientemente “Algunos aspectos sobre la extinción del Temple y los orígenes de Montesa, 1294-1330», en E. Guinot et alii, Santa María de Montesa. La orden militar del Reino de Valencia (ss. XIVXIX), València, Universitat de València, 2019, p. 25-42.

12

Guinot, Enric, “Las relaciones entre la Orden de Montesa y la Monarquía en la Corona de Aragón bajomedieval”, en Ricardo Izquierdo Benito y Francisco Ruiz Gómez (coords.), Las Órdenes Militares en la Península Ibérica, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla La Mancha, 2000, vol. I, p. 437-453. Del mismo autor “L’Orde de Montesa a Itàlia en el segle XV», en XIV Congresso di Storia della Corona d’Aragona, Sassari, Carlo Delfino, 1993, p. 489-502. Sobre los conflictos entre ambas instituciones Boix, Juan, «La Orden de Montesa, ¿siempre al servicio del rey? Casos de desavenencias notables», en E. Guinot et alii, Santa María de Montesa. La orden militar del Reino de Valencia (ss. XIV-XIX), València, Universitat de València, 2019, p. 183-197



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ya que formalmente no tienen facultad para intervenir en la orden ni mucho menos imponer candidatos. Deben hacerlo de manera indirecta, recurriendo al papa y negociando con él. Cuando en 1382 el rey Pedro IV intenta forzar la voluntad del capítulo de Montesa, presentándose personalmente en el convento para imponer la elección de su candidato, la reacción corporativa de la orden es no atender la imposición real y elegir un candidato propio, aún sabiendo que con ello incurrirían en la ira real y se producirían represalias. Coetaneamente, el rey de Castilla sí que conseguía su propósito, pero recurriendo al papa de Aviñón. En la siguiente elección Martín el Humano habrá aprendido la lección del intento frustrado de su padre y en 1409 actúa de manera mancomunada con el papa Benedicto XIII para tratar de imponer su candidato a maestre, de la misma manera que hará Fernando el Católico en 1482-84.13

Característ i ca s de los p roces o s d e e l e cc ió n Las distintas fases y trámites que se producen durante el proceso de elección de un nuevo maestre aparecen registrados escrupulosamente por los notarios encargados de dejar constancia escrita de la juridicidad y legalidad de los diferentes actos. Su estructura está muy formalizada y se limita al armazón jurídico, sin dejar traslucir los debates subyacentes, ya que su única finalidad es dar fe de la estricta legalidad y validez de todo el proceso. 13

Sobre la elección de 1409 Garcia Edo, Vicent, “Benedicto XIII y el Maestre de la Orden de Montesa frey don Romeo de Corbera”, Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura, LVI, 1980, p. 290-318, y Díaz Manteca, Eugeni, “Benet XIII, senyor del Maestrat de Montesa (noves aportacions documentals)”, Ibidem, p. 533-579. Para el caso castellano, véase la bula que en 1384 obtiene el rey Juan I de Castilla del papa Clemente VII, por la cual otorgaba al rey la potestad de designar a los maestres de las órdenes militares de Santiago, Calatrava y Alcántara en caso de que quedaran vacantes, publicado en Suárez Fernández, Luis Castilla, el Cisma y la crisis conciliar (13781440), Madrid, CSIC, 1960, p. 163-165 (doc. 14 del apéndice documental). Para el episodio de 1482-84, H. Samper, Op. cit., t. II, p. 510-511

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En este procedimiento perfectamente regulado el acto de la elección es solo una de sus partes, significativamente la menos reglamentada. A partir de aquí se llega a un maestre electo, pero para que pueda proclamarse como tal todavía hacen falta otros actos y ceremonias como la aceptación del elegido, la toma de posesión, prestación de juramentos y diversos actos de dominio. Como veremos en la conflictiva elección de 1544, la simple elección podía no llegar a ser suficiente si una facción opuesta tenía los mecanismos para impedir completar el proceso. En los siguientes apartados analizaremos con detenimiento cada una de las fases de este proceso, basándonos sobre todo en las actas de los procesos electorales de 1455 y 1506 publicados por Samper en su Montesa ilustrada.14 Pero antes, conviene que prestemos atención a algunas características generales que nos ayuden a entender cómo se producen estas elecciones. En todo el proceso hay dos elementos básicos a preservar: por una parte es necesario proveer el nuevo nombramiento siguiendo las propias normas de autogobierno de la orden y con la máxima celeridad para evitar los riesgos asociados a la interinidad; pero igual de valioso y necesario, por otra parte, es preservar la paz y la unidad de la organización. Es tan importante una cosa como la otra: se ha de cubrir con urgencia un cargo vacante y se ha de hacer respetando tanto como se pueda la voluntad general de la organización expresada en capítulo, pero ha de hacerse de tal manera que no genere tensiones, ni enfrentamientos ni bandos que vayan más allá de un proceso electoral que necesariamente ha de ser lo más breve posible. En el sistema electoral se han armonizar dos principios que, de entrada, parecen contradictorios. Por una parte, siguiendo el principio de filosofía política vigente según el cual el poder circula de abajo hacia arriba (quod omnes tangit ab omnibus approbari debet), el mismo principio que, de hecho, otorgaba la facultad de elegir a su gobernante a la

14

H. Samper. Op. cit., t. II, p. 182-203.



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propia congregación, la elección debería dar como resultado la construcción de la voluntad general de la orden, es decir, que en la persona elegida concurran las voluntades del conjunto de vocales que conforman este órgano colegiado llamado capítulo general (al estilo de otras asambleas representativas en los distintos niveles de gobierno). Pero al mismo tiempo y en sentido contrario, existe un rechazo innato a la idea de democracia en el sentido de configuración de mayorías y minorías. Por eso se ha de buscar siempre la unanimidad, es decir, que no haya nunca una voz discrepante -o al menos no la voz de alguien con peso específico dentro de la orden. Se ha de buscar el consenso de todo el cuerpo político, trabajado a través de pactos en múltiples vías, reparto de cargos, concesión de beneficios para los seguidores de la facción que no consiga alzarse con la dignidad magistral, etc. Así se configura esta peculiar mezcla de persuasión, recurso al derecho e incluso (en cierto sentido) a la fuerza, que caracteriza el sistema y permite solucionar algunas de las crisis producidas durante los procesos electorales. La combinación de urgencia y representatividad de la voluntad general por una parte, y consenso y preservación de la unidad por la otra, creo que es el elemento que nos permite comprender sus peculiaridades y estructura. Y sin duda alguna es también la razón de que se deje tan abierta, desde el punto de vista normativo, la concreción del sistema que debe utilizarse para efectuar la elección. Los estatutos de la orden solo dejan claro que se realizará la elección en un capítulo general celebrado en el convento de Montesa y presidido por el comendador mayor, al cual se habrá llegado siguiendo unos trámites formales que son los que el notario anota escrupulosamente para no dejar el mínimo atisbo de duda sobre la impecable juridicidad y legalidad de todo el proceso. Pero una vez en el capítulo general se abren todas las puertas a cualquier tipo de procedimiento que permita llegar a un acuerdo. Aquí ya todo vale, cualquier tipo de acuerdo o apaño que puedan negociar los líderes internos de la orden para alcanzar la necesaria solución de

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consenso resulta aceptable (con la condición de que luego lo homologue un capítulo general debidamente dirigido por estos “tratadores”). Y lo primero que hay que pactar en cada capítulo es precisamente cómo se va a realizar la elección, qué sistema se va a utilizar, ya que la normativa lo deja todo abierto: puede plantearse una votación en el capítulo (se intenta evitar para que no haya divisiones y no evidenciar la posible existencia de facciones), o bien delegar en unos pocos freires para que decidan ellos en una comisión más restringida (4 o 5 personas), o bien se ha estado pactando desde tiempo atrás para buscar un nombre de consenso y un acuerdo de reparto de cargos que pueda satisfacer a todas las partes y la elección se realiza por aclamación o unanimidad. La normativa lo deja todo abierto justamente para dotar al sistema de la máxima flexibilidad para poder cumplir su cometido: alcanzar un acuerdo que sea expresión de la voluntad general de la congregación, pero que al mismo tiempo no genere ninguna resistencia o bandos enfrentados. Este sería el objetivo teórico, aunque sin duda también dejaba un campo amplísimo para todo tipo de prácticas irregulares.

I nicio del p ro ces o el ecto ra l El proceso arranca con la muerte del maestre anterior, lo que genera un vacío de poder al que hay que dar respuesta de la manera más rápida posible. Normalmente ya antes de que el maestrazgo quedara vacante, desde el mismo momento en que se atisbaba la proximidad de la muerte, empezarían a mover sus fichas los distintos aspirantes a la sucesión, buscando alianzas y poniendo en marcha un complejo juego político. Casi nunca podemos documentar estos movimientos. Una excepción notable se produce durante la larga enfermedad de Berenguer Marc, ya que disponemos de la documentación reunida por el árbitro que ha de resolver la espinosa cuestión de la doble elección de maestre realizada en 1409: vemos así cómo a partir del momento en que el viejo maestre cae



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gravemente enfermo en el otoño de 1407 se inician toda una serie de movimientos. Algunos dentro de la orden, como el posicionamiento de los diferentes caballeros de cara a las futuras alianzas de poder, que solo podemos intuir. Otros más evidentes, realizados cerca del rey y del papa para satisfacer las propias apetencias y aspiraciones. El maestre todavía tardará un año y medio en morir, pero podemos seguir durante este período las maniobras que ponen en marcha los diferentes actores políticos con aspiraciones al cargo, las embajadas al rey y al papa, el auténtico juego de espías, información y contrainformación que se produce.15 La elección ha de realizarse con la máxima celeridad posible y normalmente no trascurren más de diez días entre la muerte de un maestre y el juramento y toma de posesión de su sucesor (véase la tabla al final del trabajo). En algún caso incluso menos, basta una semana para poder completar todo el trámite, como ocurre en la primera elección conventual de 1327 o en la de 1482. Muchas veces estas urgencias responden justamente a la necesidad de evitar que pueda plantearse cualquier tipo de duda o alternativa, sea internamente o por presiones externas. Únicamente en los casos de crisis y enfrentamientos el proceso electoral se dilata durante meses dando lugar a situaciones difíciles. De manera inmediata a la muerte del maestre se inicia un doble proceso: por una parte preparar las exequias fúnebres del maestre fallecido, y por otra convocar el capítulo general en que se ha de elegir a su sucesor. Ambos procesos se han de llevar a cabo en el convento fortaleza de Montesa, dónde se ha de trasladar el cuerpo del difunto y congregar al conjunto de la orden. Para darnos cuenta de la celeridad del proceso 15

Esta documentación se ha conservado entre los papeles del notario Gabriel de Canyelles depositados en el archivo de la Catedral de Barcelona, y ha sido editada parcialmente por E. Díaz Manteca, “Benet XIII, senyor del Maestrat de Montesa ... ”. En enero de 1409, por ejemplo, se difunde por la corte pontificia de Benedicto XIII en Perpinyà la falsa noticia de la muerte del maestre de Montesa, provocando algunos movimientos precipitados del comendador de Alcañiz (p. 538).

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hemos de tener en cuenta que todos los maestres del siglo XIV fallecen en su palacio de Sant Mateu, y desde allí hay que trasladar el cuerpo hasta el castillo de Montesa, distante unos 200 km. A partir del siglo XV los maestres ya residen, y fallecen, en el palacio del Temple en la ciudad de Valencia.16 En el caso del maestre Romeu de Corbera, por ejemplo, sabemos que murió en Valencia el domingo 5 de septiembre de 1445 y que su sepelio tuvo lugar al día siguiente en el claustro del convento de Montesa, distante unos 70 km, lo que nos da una idea de la rapidez con que se realiza toda la ceremonia fúnebre.17 Vacante el maestrazgo, la máxima autoridad sobre la orden recae como hemos dicho en el comendador mayor. Recordemos que la convocatoria del capítulo era una competencia privativa del maestre (como lo son las cortes para el rey o los concilios para el papa), que podía convocar cuándo quisiera y en el lugar que estimara conveniente. Solo en caso de vacancia la competencia pasaba al comendador mayor, que siguiendo las definiciones de la orden había de convocar el capítulo para elegir al sucesor en el convento de Montesa. Allí se congregarían todos los caballeros y religiosos de la orden para despedir a su maestre y de manera inmediata proceder a la elección del siguiente. El comendador mayor, en cuanto se producía el fallecimiento de un maestre, debía dirigirse por carta a todos los miembros de la orden

16

Las únicas excepciones son el maestre Felipe de Aragón, que murió en 1488 combatiendo contra los musulmanes en tierras de Baza durante la guerra de Granada (el único maestre de Montesa fallecido en una acción militar), el maestre Felip Vives de Canyemàs, que murió envenenado en Sant Mateu en 1492, y Bernat Despuig, el único maestre que murió en el convento de Montesa en 1537, eso sí, después de haberse pasado casi todo su mandato ausente del Maestrazgo (Javierre Mur, Aurea, Privilegios reales de la Orden de Montesa en la Edad Media. Catálogo de la serie existente en el Archivo Histórico Nacional, Madrid, Junta Técnica de Archivos, Bibliotecas y Museos, s.f., p. 50-56).

17

H. Samper, Op. cit., t. II, p. 191.



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para notificarles el suceso y convocarles para el día en que se había de celebrar el capítulo general en el convento de Montesa. La carta se había de dirigir a todos los caballeros y religiosos de la orden presentes en ese momento en el reino de Valencia (los ausentes al servicio del rey, o por otras causas, quedaban exonerados), y les imponía la obligación de asistir. En caso de que no pudieran hacerlo por alguna razón justificada, se les pedía que delegaran en algún miembro de la orden con derecho a voto (un frare de dita religió que haja veu en aquella), explicando en la carta de procuración el motivo de su ausencia. La no asistencia sin causa justificada comportaba la acusación de contumacia.18 Llegado el día asignado para la celebración del capítulo todos los vocales de la orden con derecho a participar en él, esto es los caballeros y religiosos profesos, no los novicios, se reunían para celebrar el capítulo de elección. Pero antes, a media mañana, celebraban una misa Sancti Spiritus con el objetivo de que sus mentes fueran iluminadas por la gracia del Espíritu Santo en el momento de realizar una elección buena para Dios y para su orden. Una vez toda la orden había oído misa, confesado y comulgado, se consideraba que ya estaban en disposición de proceder a la elección y entraban en la sala capitular, convocados a toque de campana. Los miembros del capítulo con derecho a voto que participan en estas elecciones variaban según los años, pero en general se movían alrededor de 35, mostrando un convento bastante estable en su composición numérica. En el capítulo de 1445 que eligió a Gilabert de Monsoriu participaron 29 freiles de la orden más 5 votos delegados, que hacían un total de 34. En 1506 fueron 36, y en 1544, la última de las elecciones realizada, 48 votos.19 Además de los freires montesianos con derecho a voto, 18

La cita procede de la carta de convocatoria de 1506 (Samper, t. II, p. 184).

19

Las cifras provienen de Samper, t. II, p. 186-187 (1506), p. 197-198 (1445) y p. 549 (1544). Por poner otra referencia de los momentos iniciales de la orden: en el importantísimo capítulo general celebrado en 1330, en que se instituyó el sistema de encomien-

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están también presentes en la sala capitular los notarios que han de dejar constancia escrita del proceso electoral y los testigos que firmarán el acta. Se inicia el capítulo y la primera intervención corresponde a su presidente, el comendador mayor, que expone la razón de la convocatoria y exhorta a los asistentes a realizar una buena elección. A continuación se inicia el debate, y el primer punto que hay que decidir es qué sistema se utilizará para proceder a la elección, ya que esto, aunque nos pueda sorprender, no estaba regulado en absoluto. A veces el acuerdo resulta muy rápido y sencillo (porque ya se ha pactado y cocinado desde antes), pero en otras ocasiones genera largos debates y controversias que prolongan el proceso durante días e incluso semanas.20 Las discusiones que dilatan la duración de estas reuniones giran casi siempre en torno a asuntos procedimentales, básicamente cómo realizar la elección.

Tres s is tema s pa ra l a el ecci ó n d e M a e st re La primera cuestión que ha de decidir el capítulo es cómo va a realizar la elección, ya que esto no estaba regulado y existían diversas vías para conseguirlo. El objetivo final, como hemos dicho antes, era conjugar dos principios: por una parte rapidez y representatividad, pero por otra unanimidad y evitar discordias. En la tabla que presentamos al final del trabajo hemos distinguido tres sistemas electorales (aparte del nombramiento directo por el papa mediante bula pontificia, que no es una elección conventual: el de das como forma de organización de la orden, sabemos que el derecho de participación llegaba a 34 freiles de la orden, 21 caballeros incluyendo al maestre más 13 eclesiásticos (Guinot, Enric “Organització i estructuració del poder al si d’un orde militar: el cas de Montesa (segles XIV-XV)”, Anuario de Estudios Medievales, XXV, 1995, p. 196-197 para el capítulo de 1330). 20

En 1492, por ejemplo, el capítulo se alarga durante 15 días, se inicia un sábado 29 de diciembre de 1492 y no concluye con éxito hasta el sábado 12 de enero de 1493 (Samper, t. II, p. 524-525).



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la unanimidad (que nosotros llamaríamos por aclamación), el del compromiso (delegar en una comisión restringida de 4 o 5 miembros), y el del escrutinio, esto es, que cada asistente vote a su candidato, una fórmula que solo se utiliza en dos ocasiones a lo largo de la historia de Montesa, justamente en las dos elecciones más conflictivas (1409 y 1544) y generando en ambos casos la división del capítulo en dos facciones irreconciliables. Unanimidad Denominada en la documentación via de l’Esperit Sant o elección per quasi inspirationem divinam, hoy lo llamaríamos elección por asentimiento o, mejor aún, por aclamación. Es la más utilizada a partir de mediados del siglo XV como se puede comprobar en el cuadro que cierra este trabajo, y sería la fórmula preferida para evitar enfrentamientos internos. Básicamente, se trata de llegar a una elección unánime y por consenso, con toda la orden concorde y sin que nadie se oponga (o al menos nadie con peso político en el capítulo). La documentación quiere presentarlo cómo una inspiración divina iluminada por el Espíritu Santo. Después de oír misa, confesar y comulgar, todos con su corazón dirigido hacia Dios y pidiendo la inspiración divina, parecen encontrarla en la unanimidad con que eligen todos a la misma persona. e fet lo dit del·liber, tots los sobredits ajustats en lo dit capítol se giraren mirant de cara lo Altar e Retaule que està en la capella del dit capítol, suplicant la Magestat Divina que·ls posàs en lo enteniment lo que li fos servey […] E feta la dita suplicació tots se llevaren de peus e mirants los dits altar e retaule de la capella del dit capítol, tots concordantment de una matexa concòrdia donaren totes ses veus al dit Magnífich Frare Bernat Despuig, comanador major de la dita religió, elegint tots en plena concòrdia a aquell per novell mestre e pastor de la dita religió.21

21

Samper, t. II, p. 188. Sacado del acta de la elección verificada el 15 de febrero de 1506.

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En realidad, lo que esta vía presupone es que ha habido una importante fase previa de negociación y acuerdos entre los hombres fuertes de la orden. Han tenido que llegar a un consenso, a una serie de pactos que no solo afectaban a la elección del maestre, sino también al reparto de las principales dignidades de la orden y a los equilibrios internos de poder.22 El momento del capítulo es simplemente la corroboración formal de un consenso alcanzado con anterioridad, sea por acuerdo interno de la orden o incluyendo negociaciones externas que tendrían en cuenta los deseos del rey. Compromiso La vía del compromiso o del arbitraje, esto es, delegar la elección en unas pocas personas, constituye el sistema más utilizado a lo largo de la historia de Montesa y el primero cronológicamente hablando. Se impondría esta solución cuando la elección se preveía polémica o complicada. Para evitar un debate abierto, que podría generar bandos y tensiones en el cuerpo de la congregación, se recurría a comisiones más restringidas dónde los hombres fuertes de la orden, o sus valedores, tratarían de llegar a un acuerdo. Si lo miramos bien, la práctica no es tan diferente al sistema anterior. Se trata de llegar a un consenso y a una situación aceptable para todas las partes con aspiraciones. Lo que varía es el método para alcanzar este pacto y el tiempo en que se realiza. El recurso al compromiso indica que no se ha podido cocinar el pacto antes del inicio del capítulo, o bien que concurren circunstancias especiales que aconsejan tomar esta vía para evitar mayores disensiones internas. El número de árbitros para componer estas comisiones es siempre muy reducido: normalmente 4 ó 5, aunque en dos ocasiones en que resulta difícil acordar los nombres de

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Cuando en la elección de 1492-93 parece que se ha alcanzado por fin un trabajoso acuerdo, Samper no deja de anotar que, una vez alcanzado este, se redactó la correspondiente escritura y todos quedaron muy contentos “pidiendo al electo muchas mercedes” (Samper, t. II, p. 525).



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los compromisarios (1409 y 1493) se llega al extremo de delegar en los dos candidatos para que entre sí acuerden quien de ellos será el próximo maestre. Posteriormente el acuerdo alcanzado por los árbitros se comunicaría al capítulo para que lo ratificase de manera unánime. La conflictiva elección de 1492-1493 ilustra a la perfección esta práctica, al tiempo que nos permite comprobar cómo se combina con la vía anterior. El capítulo para la elección de nuevo maestre se había convocado para el sábado 29 de diciembre de 1492. La situación ya venía envenenada desde antes. El anterior maestre, Felip Vives, había muerto en junio de 1492 en extrañas circunstancias (envenenado) y el rey había mandado a la orden que no procediera a elegir nuevo maestre sin su autorización. Los Reyes Católicos acababan de arrancar del pontífice la incorporación de los maestrazgos de las órdenes castellanas de Santiago, Calatrava y Alcántara a la Corona, y parece que su intención era hacer lo propio con la orden de Montesa. Finalmente, los cambios en las alianzas políticas italianas impidieron esta concesión apostólica, y transcurridos ya seis meses desde la muerte del anterior maestre, se pudo reunir en el convento de Montesa el capítulo para elegir un sucesor.23 Iniciado el capítulo, muy pronto se ve la imposibilidad de llegar a un acuerdo, dados los muchos pretendientes a obtener una dignidad magistral que, se podía sospechar, quizá fuera la última, conocido el precedente de lo que había sucedido en el reino de Castilla. Durante dos días y medio las sesiones son continuas, sin que los participantes puedan llegar a acordar ni siquiera el sistema que se debe utilizar para realizar la elección. Finalmente, pasado el mediodía del lunes, los hombres fuertes de la orden toman la iniciativa y pactan un compromiso. Dos eran los principales candidatos: el comendador de Perputxent Francesc Sanç y el clavero de la orden Garcia Martínez de Marsilla. Tres valedores del 23

El relato de los hechos en H. Samper, t. II, p. 523-526. Véase tambíen F. Andrés, «Fernando II de Aragón y la Orden de Montesa...», p. 420-424.

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primero y dos del segundo, ante la imposibilidad de pactar una solución, acuerdan delegar la elección del maestre en los dos pretendientes. Que entre ellos acuerden y que, aquello que decidan, luego esos cinco notables que habían cocinado el compromiso se encargarían de que el capítulo lo eligiese per quasi inspirationem divinam. Vemos aquí no solo cómo se combinan ambos mecanismos, sino también la capacidad de influencia de determinados miembros de la orden que pactan previamente los acuerdos que luego se someten al pleno. Ambos pretendientes se encierran en la iglesia, donde pasan las horas sin que puedan llegar a un acuerdo, de manera que piden la presencia de un jurista de la orden. Cerca de la media noche por fin alcanzan el acuerdo de que el nuevo maestre sea el clavero García Martínez de Marsilla. Se redactan los correspondientes documentos y se acuerda que al día siguiente se celebrará la Misa del Espíritu Santo y todo el ritual correspondiente a una elección y toma de posesión de nuevo maestre. Sin embargo, al día siguiente se rompe el frágil consenso alcanzado. Los valedores del pretendiente derrotado no aceptan la solución acordada. Y aunque finalmente, diferentes negociaciones y el papel de los “tratadores” consiguen convencerlos, se mantiene la oposición de uno de ellos, el rector de Montesa, que no da su brazo a torcer. Aduce vicios en el sistema de elección que reciben el informe favorable de los abogados de la orden, de manera que se anula el acuerdo, que no llega a someterse al capítulo. Vemos así la importancia de la unanimidad en este tipo de elecciones. Basta con que un miembro con peso (y aliados) se oponga a la solución acordada para que se rompa el consenso y haya que buscar un nuevo camino. La nueva vía elegida consiste en sumar dos árbitros más a la comisión que ha de efectuar la elección (el prior del convento y el de Sant Jordi), que pasa así de dos miembros a cuatro, entre ellos los dos aspirantes al cargo. Finalmente esta comisión se reúne el sábado 12 de enero de 1493 en la capilla de San Jaime del convento. Han pasado exactamente 15 días desde que arrancó el capítulo convocado para la elección del



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nuevo maestre. Nuevamente la sesión se alarga durante todo el día, y ya oscurecido, entre las 5 y las 6 de la tarde, finalmente alcanzan el acuerdo: el nuevo maestre será el candidato que había resultado derrotado en la primera tentativa, el comendador de Perputxent frey Francesc Sanç. Ha recibido los votos de los otros tres árbitros (como manda la norma, según las actas nunca un maestre se vota a sí mismo, es siempre un honor que les conceden y que ellos no buscan). Ahora sí que el tema ha hallado por fin una solución, la elección es ratificada por el capítulo y se puede proceder a todos los rituales de toma de posesión. Escrutinio La tercera vía es la del escrutinio, que no es otra que someter a votación abierta la elección y que gane el que más votos obtenga. Este sistema generaba miedo y rechazo en la cúpula de la organización no solo por la dificultad para poder controlarlo de manera efectiva, sino también por la división que introducía en el cuerpo de la orden, contraria a la imagen ideológica que se tenía de ella. De hecho solo la encontramos utilizada en dos momentos de extrema división y enfrentamiento interno en los que resulta imposible alcanzar un acuerdo de consenso entre los hombres fuertes de la orden (1409 y 1544). En ambos casos el proceso electoral resulta caótico y plagado de irregularidades, y sirva como ejemplo la que será la última elección de maestre de Montesa, verificada en 1544. La orden de Montesa ya se había resistido en 1537 al intento de la familia Borja por asaltar la dignidad maestral. En 1544, a la muerte de Francesc Llançol de Romaní, la ofensiva se reproduce con mayor intensidad. Fruto del pacto producido en la elección de 1537, la dignidad de comendador mayor había recaído en 1540 en la persona de Pedro Luis Galceran de Borja, que a la sazón contaba con solo 12 años de edad. Cuando el maestre Llançol de Romaní murió en 1544 Galceran de Borja todavía era menor de edad, pero contaba con poderosos partidarios dentro de la orden. Sus

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enemigos, sin embargo, aquellos que querían salvaguardar la orden de las apetencias de esta poderosísima casa nobiliaria y de los caprichos de un joven de 16 años, parece que todavía eran más numerosos.24 De esta manera, cuando el sábado 5 de abril de 1544 se congregó el capítulo en el convento de Montesa para elegir un nuevo maestre, se produjo la separación irreconciliable en dos bandos. Por una parte los favorables al comendador mayor Galceran de Borja, y por la otra los que apoyaban la candidatura del clavero frey Guerau Bou, caballero veterano que representaba la tradición de la orden de Montesa frente el asalto del joven Borja. Sabemos que ya dos días antes, el 3 de abril, se habían reunido los miembros de la orden para intentar limar asperezas y llegar a algún tipo de acuerdo. Pero esta vez no funcionó y no se pudo cocinar ningún pacto. La reunión del 5 de abril, tal como nos la resume Samper, resultó caótica y llena de tensión. Fue una sesión maratoniana que se extendió desde las 6 de la mañana hasta casi las 12 de la noche. La presidencia del capítulo, dado que su comendador mayor y candidato era menor de edad, estaba en manos del representante legal de este, el comendador de Benicarló y Vinaròs frey Jeroni Pardo de la Casta, claramente alineado con su representado. Él hace el discurso inicial y dirige la sesión, proponiendo cómo realizar la elección. Después de un intenso debate se decidió realizarla por escrutinio, esto es, que cada miembro del capítulo votase a quien quería por maestre. De los 48 votos presentes, Guerau Bou recibió 25 y Galceran de Borja 21 (los dos que faltan serían de los dos electos, se supone siempre que no pueden auto-votarse). Una par-

24

Fernando Andrés Robres, “Los Borja al asalto de Montesa: prolegómenos, primer intento (1537) y gestación del definitivo (1544)”, en R. Franch, F. Andrés y R. Benítez (eds.), Cambios y resistencias sociales en la Edad Moderna. Un análisis comparativo entre el centro y la periferia mediterránea de la Monarquía Hispánica, Madrid, Sílex, 2014, pp. 295-303.



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tición casi por la mitad de los vocales de la orden que conducirá a un resultado no deseado: la existencia de dos maestres electos.25 El bando del clavero Bou, alegando que había ganado por haber recibido más votos, exigía que se confirmara la elección de su candidato y se realizara todo el ceremonial de aceptación, toma de posesión y juramento. Pero el bando que había obtenido menos votos tenía la presidencia de la sesión, de manera que pudo impedir completar el proceso de confirmación y toma de posesión alegando diversas razones que aconsejaban demorar estos actos de confirmación. Hacia las 10 de la noche el presidente abandonó la sesión, dando el capítulo por disuelto. La facción de Guerau Bou, por su parte, se negó a aceptar esta disolución y se autoconstituyeron como capítulo, ellos solos, para poder elegir administradores que se encargaran de la administración ordinaria de la orden mientras el cargo de maestre estuviese vacante (aunque no se atrevieron a completar el proceso de proclamación y toma de posesión, como sí hicieron los partidarios de Nicolau de Pròixida en 1409 cuando ganó la votación y el candidato derrotado, que presidía la sesión como comendador mayor, abandonó ésta y la dio por disuelta). Subrayemos una vez más que la elección es solo el primer paso, el que conduce a un maestre electo. En este caso, dado que la facción perdedora tenía la presidencia del órgano, pudo oponerse con éxito a completar el proceso de reconocimiento y toma de posesión, ya que para ser maestre efectivo hacía falta cumplir todo el conjunto de ceremonias y rituales que vamos ver en el apartado siguiente, y eso no se había producido en la sesión del sábado 5 de abril. Por ello el resultado fue que la orden salió del capítulo con dos maestres que se consideraban electos, con lo que el conflicto y el recurso a instancias externas a la orden estaba servido. Ambas facciones enviaron sus embajadas al papa tratando de obtener su favor, mientras que en la orden la confusión era total. Teóricamente la 25

Samper, t. II, p. 547-550.

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administración ordinaria correspondía al comendador mayor (del bando de Galceran de Borja), pero la otra facción no aceptaba su autoridad y había nombrado administradores que se ocupasen del gobierno de la orden en período de vacancia. Ello llevó el caso a la Real Audiencia de Valencia, que también tomó cartas en el asunto. Finalmente, diversos “tratadores” intentaron mediar entre las partes y al final se consiguió: el clavero Guerau Bou, el que más votos había obtenido y hombre de avanzada edad, renunciaba a sus pretensiones el 19 de septiembre de 1545, dejando vía libre para que Pedro Luis Galceran de Borja pudiera quedar como maestre de la orden de Montesa mediante bula expedida por el papa Pablo III datada el mismo día de la renuncia.26

Ceremonias de toma de p os es i ó n El proceso de elección de un nuevo maestre no está completo con la simple manifestación de voluntad del órgano encargado de realizarla. Esta produce un maestre electo, pero para que llegue a convertirse en maestre efectivo se deben realizar otros actos jurídicos igualmente necesarios e imprescindibles, recogidos todos ellos en las actas del proceso redactadas por los notarios y cargados de significado ritual. Una vez elegido un candidato por el capítulo, corresponde al comendador mayor que lo preside (o en su lugar al caballero más antiguo si aquel hubiera sido el elegido) hacer público el resultado y presentarlo al maestre electo, exhortándolo a la aceptación del cargo. Se le ordena que se postre en el suelo ante todo el capítulo y se le conmina a aceptar el nombramiento. La respuesta de los electos es que no desean el cargo y se

26

El análisis del proceso y de su contexto político y social en Andrés Robres, Fernando, “Monarquía y alta nobleza: la consumación del asalto Borja al maestrazgo de la Orden de Montesa (1545)”, Hispania. Revista Española de Historia, vol. LXXVI, núm. 254, 2016, p. 645-668.



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tienen por indignos de asumir tanta dignidad, pero que por santa obediencia aceptarían lo que la orden les mandara (desde la Antigüedad, la norma ideológica de la modestia exigía no desear dignidades ni honores, sino aceptarlos como una carga).27 Una vez dada la conformidad, con las campanas repicando en señal de júbilo, todo el capítulo rodea al electo para conducirlo a la iglesia del convento mientras entonan un Te Deum. El comendador mayor (si no ha resultado elegido) y el freire de la orden con mayor antigüedad flanquean al electo hasta dentro de la iglesia, donde lo hacen sentarse en la silla magistral que está ubicada a mano derecha del coro. Con este acto se simboliza la toma de posesión material y efectiva de la dignidad de maestre. Después llega el turno de los juramentos. Ante el altar mayor el nuevo maestre se arrodilla y con sus manos puestas sobre el libro de la regla cisterciense, jura conservar todas la ordenaciones y buenos usos de la orden.28 A continuación es el turno de los freires. El maestre se sienta en el escalón ante el altar mayor sosteniendo entre sus manos o en sus rodillas el libro de la regla del Císter, y van desfilando ante él todos los caballeros y religiosos de la congregación, por orden de antigüedad, y arrodillándose y besando la mano del maestre le prestan solemne obediencia mientras tocan el libro de la regla.29

27

En las actas de 1506 esta imprecación y respuesta se repite por tres veces en presencia de todo el capítulo (Samper, t. II, p. 189).

28

En la elección de 1445 no consta el juramento del maestre, solo la sumisión de obediencia de los freires a su maestre (Samper, t. II, p. 202).

29

En 1506 acaba el acto con la entrega de las llaves del castillo de Montesa al nuevo maestre, que a continuación las retorna al subcomendador del castillo de Montesa (Samper, t. II, p. 190).

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Dos s ig los d e el ecci o n es y muc h o s co n f l ic to s En el cuadro al final del trabajo presentamos el resumen de todas las elecciones magistrales verificadas a lo largo de la historia de nuestra orden. 30 Las dos primeras, antes de que se hubiera constituido formalmente la nueva orden, no podían ser realizadas por un convento todavía inexistente, sino que fue el papa el encargado de proveer el cargo delegando la elección en el abad del monasterio cisterciense de Santes Creus, que sin duda no haría otra cosa que atender las indicaciones del rey. Es con la elección de Pere de Tous en 1327 cuando se inauguran las elecciones realizadas de manera conventual. He resaltado con sombreado aquellas en las que, aparentemente, no se han producido enfrentamientos reseñables. Como puede verse, son la minoría. En la mayoría de procesos electorales se produce algún tipo de conflicto, de mayor o menor gravedad, que tensiona la vida interna de la orden o sus relaciones con el poder real. En las dos primeras elecciones, las de 1327 y 1374, las cosas parecen funcionar con normalidad. Es el comendador mayor de la orden, la segunda autoridad en la jerarquía, la que accede a la dignidad magistral a la muerte de su predecesor. No olvidemos que, mientras el cargo esté vacante, es el comendador mayor la máxima autoridad y en quien reside el gobierno y administración ordinarios de la orden. Además, es él quien dirige el proceso electoral y preside el capítulo en que tal elección se

30

Los datos de la tabla están sacados básicamente de H. Samper, Montesa Ilustrada…, que en su segundo tomo dedica el artículo sexto de la tercera parte (p. 471-554) a realizar un catálogo de los maestres de la orden, explicando en cada caso su modo de acceso al cargo a través de las actas conservadas en el Llibre d’Eleccions de Mestres de Montesa (Archivo Histórico Nacional, Órdenes Militares, Montesa, Libro 886-C, de dónde se han sacado los datos relativos a la elección de Pere de Tous que Samper no recoge). También en el artículo segundo de esta tercera parte (Samper, t. II, p. 182-203) publica los documentos originales de dos de estas actas, correspondientes a las elecciones de 1445 y 1506. También se ha utilizado Javierre Mur, Aurea, Op.cit., p. 25-61.



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verifica. Por tanto, el paso de comendador mayor a maestre parece la culminación natural del cursus honorum dentro de la orden, y como podemos ver en el cuadro es la forma de acceso más habitual a lo largo de la historia de Montesa. La tercera elección, la de 1382, va a inaugurar un período de intensa conflictividad entre la orden y el monarca. Montesa, a partir del largo gobierno de Pere de Tous, ha conseguido consolidar sus estructuras y su autonomía, y en 1382 se atreve a plantar cara con éxito a las pretensiones de Pedro IV de situar a su candidato al frente de la orden. En la siguiente elección, la de 1409, la orden se enfrenta ya no solo al hijo de aquel, Martín el Humano, sino a la alianza del rey y el papa, que tratan de colocar un maestre ajeno a la orden (el comendador calatravo de Alcañiz). Y si bien Montesa en esta ocasión ya no puede resistir a la acción combinada de rey y pontífice, es igualmente cierto que estos tampoco consiguen imponerle su candidato y la contienda termina en tablas, con la anulación a finales de 1409 de las dos elecciones realizadas seis meses antes y la renuncia de los dos maestres, el elegido por la orden y el impuesto por la alianza entre el rey y el papa. Esta elección es sin duda la más conflictiva en la historia de la orden de Montesa, ya que la existencia de dos maestres enfrentados se entremezcla con el cisma de Occidente, las bandosidades que dividen a la nobleza valenciana, la abierta rebelión de los pueblos contra la orden y finalmente los desórdenes políticos derivados del interregno de Caspe.31 Solo de manera lenta y progresiva el maestre Romeu de Corbera consigue pacificar el territorio y controlar la situación. Su dilatado mandato constituye casi una refundación de la orden, un momento de recuperación del equilibrio interno y externo: el primero llegando a acuerdos con los pueblos para normalizar la situación; el segundo recuperando

31

Vid. bibliografía citada en la nota 6.

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unas relaciones excelentes con la corona.32 De esta manera, a su muerte asistimos de nuevo a elecciones tranquilas y sin sobresaltos: las de 1445 y 1453. En esta última el elegido se hallaba ausente del reino, ya que estaba al servicio de Alfonso el Magnánimo en Nápoles. Podemos sospechar con fundamento en la intromisión del rey para situar a su servidor. A lo largo del siglo XV vamos viendo el ascenso en la jerarquía de la orden de la figura del clavero, que en tres elecciones consecutivas consigue ascender hasta el puesto de maestre. El título de comendador mayor estaba vinculado originalmente a la encomiendo de Peníscola, pero a partir de la pérdida de este castillo por parte de la orden después de 1410 como consecuencia del episodio del Papa Luna, la figura parece perder fuerza. El título ha pasado a vincularse al comendador de les Coves de Vinromà, y por otra parte las tierras septentrionales valencianas viven a partir de finales de los años 20 una profunda recesión demográfica y económica. La comarca del Maestrazgo deja de ocupar un papel central en la vida interna de la orden y los maestres mudan su residencia de Sant Mateu a la capital Valencia. En este contexto vemos emerger la figura del clavero de la orden, cargo que comportaba las encomiendas de Sueca, Silla y Montroi, próximas a Valencia y que generan un nivel de rentas creciente.33 Hacia finales de siglo, durante el reinado de Fernando el Católico, las relaciones entre la corona y la orden vuelven a tensarse. A lo largo del reinado de este monarca se producen hasta cinco procesos electorales, y solo el último, el de Bernat Despuig en 1506, parece exento de conflictos. En 1482-1484 el monarca presiona duramente al papa y finalmente

32

Garcia Edo, Vicent, “Benedicto XIII y el Maestre de la Orden de Montesa frey don Romeo de Corbera”, Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura, LVI, 1980, 290318.

33

Sobre la ascensión en poder y prestigio de la figura del clavero véase también Guinot, Enric, “Organització i estructuració del poder... “, p. 206.



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se sale con la suya al imponer como maestre de Montesa a una persona que ni siquiera formaba parte de la orden, Felipe de Aragón y Navarra, hijo natural de su hermanastro Carlos de Viana. Vemos la diferencia con lo que había sucedido un siglo antes: la incapacidad ahora de la orden para resistir la imposición real es una buena muestra de los progresos en el proceso de centralización política e incremento del poder real. El monarca, actuando a través del pontífice, será capaz de forzar la renuncia del maestre conventualmente elegido y colocar en su lugar a un joven totalmente ajeno a la estructura de la orden. Cuando este muera prematuramente en 1488 en una campaña emprendida contra el reino de Granada, la orden recuperará al maestre que había elegido originalmente, como mostrando todavía una voluntad de afirmar su autogobierno. La elección de 1493 vuelve a resultar enormemente compleja, y el maestrazgo queda vacante durante más de seis meses. En un primer momento el rey Católico ordena aplazar la elección, parece ser que con el propósito de tantear la opción de conseguir del papa la incorporación de la dignidad magistral a la corona, como en estas mismas fechas está consiguiendo con las órdenes militares castellanas de Santiago, Calatrava y Alcántara.34 Cuando la muerte del papa trunca su propósito, el rey da luz verde para la elección de un nuevo maestre por parte del capítulo general de la orden. Pero ahora los problemas serán internos, los candidatos son muchos y no hay manera de pactar un nombre, de modo que el capítulo se prolonga por espacio de 15 días hasta que se consigue llegar a un acuerdo por compromiso. Para evitar que en la siguiente elección, la de 1506, se pueda repetir esta dilatación del capítulo que solo genera tensiones y conflictos, el rey se adelanta y ordena al lugarteniente de gobernador de Xàtiva poner sitio al castillo de Montesa mientras se celebra el capítulo de elección del nuevo maestre para impedir la entrada de provisiones. El objetivo declarado -y conseguido- es forzar un desenlace 34 F. Andrés Robres, “Fernando II de Aragón…”, p. 420-423.

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rápido, obligar a los vocales a llegar a un acuerdo y evitar que se prolonguen los debates. Los dos últimos procesos electorales que vive la orden de Montesa para elegir a su maestre, los de 1537 y 1544, también resultan conflictivos, sobre todo el segundo. Pero ahora los motivos ya no son los enfrentamientos con el rey, sino la resistencia que plantean buena parte de los miembros de la orden al intento de la familia Borja por ocupar la dignidad magistral. En 1544, como hemos visto, esta oposición a Pere Galceran de Borja provocará un importante cisma en la orden, el segundo de más gravedad tras el de 1409, y al final no podrá evitar la ascensión a la dignidad magistral de este Borja menor de edad, enfrentado a buena parte de la orden, que será el último de los maestres de Montesa.

Comendador Mayor

Comendador Mayor

Comendador de Xivert

Comendador Perputxent

(calatravo, Com. Alcañiz)

Comendador Vilafamés

Clavero de Montesa

Clavero de Montesa

Clavero de Montesa

(ajeno a la orden)

¿Todavía clavero?

Comendador Perputxent

Comendador Mayor

Comendador Mayor

Comendador Mayor

Pere de Tous

Albert de Tous

Berenguer Marc

Nicolau de Pròixida

Ramon Alamany de Cervelló

Romeu de Corbera

Gilabert de Monsoriu

Lluís Despuig

Felip Vives de Canyamàs (1ª)

Felip d’Aragó i Navarra

Felip Vives de Canyamàs (2ª)

Francesc Sanç

Bernat Despuig

Francesc Llançol de Romaní

Pere Galceran de Borja

12/03/1544 (m.a.) b.p. y renuncia 1 electo

19/09/1545 (proclamación)

* Fecha vacancia y motivo (m.a., muerte del Maestre anterior; b.p., bula pontificia y renuncia del maestre anterior)

3/06/1537 (m.a.)

5/04/1544 (2 maestres electos)

4/02/1506 (m.a.)

18/06/1492 (m.a.)

10/07/1488 (m.a.)

8/04/1484 (b.p.)

3/10/1482 (m.a.)

2/12/1453 (m.a.)

5/09/1445 (m.a.)

24/12/1409 (b.p.)

8/03/1409 (m.a.)

14/07/1382 (m.a.)

5/08/1374 (m.a.)

6/11/1327 (m.a.)

4/10/1319 (m.a.)

VACANCIA (MOTIVO)*

17/07/1537

15/02/1506

12/01/1493

30/07/1488

8/04/1484

10/10/1482

12/12/1453

14/09/1445

25/07/1410

23/03/1409

17/03/1409

25/07/1382

16/08/1374

13/11/1327

27/02/1320

(fraile hospitalario)

Arnau de Soler

FECHA DE ELECCIÓN 22/07/1319

DIGNIDAD ANTERIOR

Guillem d’Erill

NOMBRE DEL MESTRE

Elecciones de maestres de Montesa (1327-1545)

de uno de los electos)

Escrutinio (y luego renuncia

Unanimidad (via Esperit Sant)

Unanimidad (via Esperit Sant)

Compromiso (2 árb. y luego 4)

¿Ratificación elección 1482?

(Bula papal)

Unanimidad (via Esperit Sant)

Unanimidad (via Esperit Sant)

(Bula papal)

(Bula papal)

Escrutinio (tras comp. fallido)

Compromiso (5 árbitros)

Compromiso (4 árbitros)

Compromiso (5 árbitros)

(Bula papal)

(Bula papal)

SISTEMA ELECCIÓN

25 Las construcciones de piedra en seco: el papel de l a romaniz ación en l as diferentes fases históricas de desarrollo de una técnica pat r i m o n i o d e l a h u m a n i d a d Javier Soriano Martí Universitat Jaume I/IES Jaume I, Borriana

I ntroducció n Las construcciones de piedra en seco han generado a lo largo de las últimas décadas muchos interrogantes de investigación. Los trabajos que estudian esta tipología patrimonial han experimentado un incremento notable y, probablemente, lo continuarán haciendo por el creciente interés y admiración que despierta esta técnica, sus resultados arquitectónicos y los paisajes que ha modelado. La catalogación por la UNESCO como Patrimonio Inmaterial de la Humanidad que desde noviembre de 2018 distingue a la técnica de la piedra en seco, una catalogación que responde a una solicitud multinacional (España, Grecia, Chipre, Francia, Croacia, Eslovenia, Italia y Suiza), servirá de impulso a nuevos trabajos y debería ayudar a contestar algunas de estas preguntas pendientes: ¿Cómo es posible que los tipos arquitectónicos se repitan en lugares muy alejados? ¿Es un arte o no, es arquitectura o no? ¿Todavía su origen es incierto? ¿Hay ciclos o fases de expansión constructiva?

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¿Tuvo algo que ver la romanización? ¿Por qué tenemos tantas manifestaciones en el ámbito mediterráneo? ¿Qué referencias bibliográficas históricas permiten profundizar en su conocimiento? Este trabajo pretende lanzar hipótesis que enriquezcan el debate para responder a todas esas preguntas.

¿A rquitectu ra , a rte o con s tru cc io n e s d e p ie d r a e n s eco? Una de las primeras cuestiones que deben aclararse es si la técnica de la piedra en seco, bautizada por Leopoldo Torres Balbás (1933, 217) como técnica de piedras sueltas (habla de abrigos o albergues de piedras sueltas en su clasificación tipológica de arquitectura popular), genera construcciones, arquitectura o incluso arte. Otro de los pioneros en la publicación de trabajos en este campo, Joan Rubió i Bellver, utilizó hace más de un siglo la palabra «ingenio» que, ahora, nos permite alimentar el debate terminológico: «petits enginys de les construccions en sec» (Rubió, 1914, 35). Habría que profundizar en la etimología de cada término para llegar a una conclusión pero, con toda probabilidad, aunque se elaborara una sólida teoría filológica seguiría habiendo defensores y detractores de una u otra denominación. En función del auditorio podría apostarse por una u otra etiqueta porque, por ejemplo, buena parte de la arquitectura academicista podría resistirse a hablar de arquitectura de piedra en seco para catalogar edificios de aparente sencillez. García (2004, 15), no obstante, apunta que «estas arquitecturas suponen antes que nada el “grado cero de la Arquitectura” pues en ellas se produce el misterio de la transformación de un “montón de piedras” en un conjunto de “piedras amontonadas” según el esfuerzo de un arte constructivo de gran sutileza, pericia y eficacia de modo que el azar de la naturaleza se domina y ordena con el fin de crear espacios útiles para el hombre».



L a s co nst r u cci o ne s d e pi e d ra en s ec o

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Fig. 1. Pared en Vilafranca con losas en vertical, alternadas con las horizontales dominantes. ¿Intención artística? (foto del autor).

Muchas de esas construcciones hunden sus raíces en épocas pretéritas, mucho antes desde luego que el considerado como nacimiento oficial de la arquitectura. Sin planos, sin conocimientos técnicos y con la experimentación como principal argumento, algunas civilizaciones consolidaron los cimientos de esta arquitectura popular: «La gran cúpula tuvo unos orígenes humildes en las pequeñas viviendas abovedadas de los asirios hace unos tres mil trescientos años» (Levy y Salvadori, 2015, 31). Y en el Tesoro de Atreo, en Micenas, se aprecia un falso arco, construido con la técnica de la aproximación de hiladas de grandes losas. La técnica va fraguándose. La arquitectura, también. Y se ha introducido ya un concepto clave, el de arquitectura popular o vernácula o rural o tradicional o primitiva o anónima, calificativos con los que se intenta diferenciar a estas edificaciones de la arquitectura de la academia. Hasta Torres (1933, 142) acuña el término arquitectura de la humildad y nos recuerda, hace casi un siglo, que para muchos

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especialistas esa arquitectura «no tiene existencia». Eran otros tiempos. Todos esos términos aluden a construcciones extremadamente útiles y sencillas, económicas porque utilizan materia prima local y horas de trabajo sin otra remuneración que la satisfacción de ver la obra acabada, en las que predominan las dimensiones y volúmenes modestos, pero que además están sorprendentemente integradas en el paisaje. Torres la cataloga como una arquitectura natural (1933, 142). Esas edificaciones «son fruto del arte de concebir y producir espacios habitables o funcionales que es propio del pueblo. Esta arquitectura, por tanto, se entiende como una habilidad, un proceso basado en el ensayo-error-ensayo, fruto de un bagaje de conocimientos» (García, 2004, 13). Otros autores, apelando a Le Corbusier, quien acuñó la frase «Si la casa es la máquina de habitar; la casa popular es la máquina perfecta», afirman que la piedra en seco acaba configurando una arquitectura sin arquitectos que conforma una expresión magnífica de la creatividad humana (Zaragozá, 2004, 112). Hace ya muchas décadas que está vigente ese debate entre arquitectura, arte o construcciones. Quizás no merezca la pena continuar, máxime tras el reconocimiento como Patrimonio Inmaterial de la Humanidad otorgado por la UNESCO, pero es bueno recordar que Torres escribe: «La arquitectura popular es el arte espontáneo con el que la gran muchedumbre de las gentes han construido y acondicionado sus hogares. Son obreros anónimos, formados en la calle, entre el pueblo. Y construyen obras humildes, modestas, sin mostrar preocupación alguna por el arte o la arquitectura» (Torres, 1933, 165). Se perpetúa entonces el binomio -o tal vez dicotomía- de una arquitectura iletrada o popular frente a una arquitectura profesional o academicista. Afortunadamente, el término patrimonio puede englobarlas a ambas, integrarlas y hacerlas convivir. No obstante, con ánimo de enriquecer el debate e incluso de cuestionar los estigmas que cada etiqueta puede llevar asociada (con sesgo positivo o negativo), Severino Pallaruelo,



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escritor, geógrafo, historiador y etnólogo, nacido en los Pirineos, afirma en su obra Pastores del Pirineo (1988) que en lugar de arquitectura pastoril prefiere utilizar el vocablo construcción pastoril (p. 145). Argumenta que esa palabra tiene una riqueza semántica superior a arquitectura o vivienda. Quizás, por lo tanto, el debate sobre arquitectura académica-arquitectura popular, arquitectura o arte, construcciones o arquitectura es, simplemente, estéril. El término patrimonio de piedra en seco o construcciones de piedra en seco podría ser mucho más acertado. Pero es difícil zanjar la cuestión porque, a pesar de la estética y la integración de algunas obras de piedra en seco en el paisaje, los manuales clásicos de Historia del Arte no presentan fracturas: «La arquitectura constituye un arte fundamentalmente práctico, ya que facilita al hombre abrigo y resguardo contra las inclemencias», aunque se añade que «la arquitectura parte de la construcción, por cuanto tiene primeramente que atender a soluciones técnicas; pero cumple también un fin más elevado, el artístico, es decir, el de ser expresión del sentimiento del hombre». Y esta teorización concluye de forma tajante: «La historia de la arquitectura, pues, representa un estadio de cultura superior al de la construcción. Además, la mera construcción no es arte» (Martín, 1986, I, 19). Quizás, eso sí, debamos flexibilizar, relativizar o actualizar esos conceptos y esas teorías. Una penúltima aportación, para demostrar que el debate podría ser infinito, nos devuelve a un clásico. Porque Torres, desde luego, habla de arte espontáneo (p. 165), manifestación artística e incluso pone en valor, sí, la ignorancia de los constructores: La arquitectura popular, más que otra manifestación artística cualquiera, por ser utilitaria, local y adaptada al modo de vivir familiar, constituye, con el lenguaje, uno de los signos más distintivos de la nacionalidad, una pura creación del medio. En sus obras no queda nada al capricho o al azar; edifícanse con los recursos del país, según procedimientos seculares, sin influencia exótica

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alguna. En ellas hay que buscar, y no en iglesias, castillos y palacios, el fondo indígena y milenario del alma colectiva. Están trazadas arbitrariamente, sin preocupación, con ignorancia; poseen el encanto de lo espontáneo y sencillo, de lo concebido sin esfuerzo y trazado sin dolor (Torres, 1933, 151).

A partir de la lectura de ese párrafo, obviamente, toda una serie de matices vuelven a condicionar el posicionamiento. La última aportación, nuevamente de un clásico que remarca la rusticidad de las barracas de piedra en seco, reza así: «art rudimentari i inicipient ple d’esperit i d’elegancia» (Rubió, 1914, 43). Quizá el término patrimonio de piedra en seco pueda, efectivamente, englobar todas esas polifacéticas o poliédricas visiones analizadas desde principios del siglo xx hasta la actualidad. Las creaciones de piedra en seco son arquitectura, son arte y, en su conjunto, constituyen un patrimonio de innegable valor.

Segundo interrogante: su origen, sus ciclos e xpans ivos Algunos autores defienden que la utilización de la piedra en seco está vinculada a las civilizaciones que practicaban el cultivo del olivo en el segundo milenio antes de nuestra Era, otras hipótesis apuntan a un origen en Oriente Medio asociado al nacimiento de la agricultura y el regadío hace 4.000 o 5.000 años. Se ha comentado que en Asiria hace 3.300 años parece documentado el uso de la cúpula, falsa cúpula para ser más exactos porque se construyen sin utilizar mortero y mediante la aproximación de hiladas de losas superpuestas y ligeramente inclinadas hacia el exterior, estrechando el diámetro de la circunferencia conforme se va ascendiendo. Pero sus precedentes podrían datarse hacia el 5.800 antes de nuestra Era en el área del Egeo, donde aparecen viviendas y otras construcciones de planta circular con cubiertas de tipo cupular (los thóloi o tumbas de cámara) erigidas con piedra en seco desde su



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base. Algo similar, pero con cubierta abovedada, puede observarse en las murallas de Tirinto (Micenas) hacia el 1.350 antes de nuestra Era. Por otra parte, la existencia de monumentos en Creta y Micenas erigidos con grandes bloques de piedra dispuestos sin ningún elemento cohesionador aporta una cuarta vía interpretativa. Pero no es una cuestión cerrada ni mucho menos porque se plantean otras alternativas, como un origen celta o celtíbero, etrusco, árabe o incluso incaico. La técnica constructiva parece entroncar con las culturas megalíticas. En cualquier caso, cuando Rubió catalogó en la primera década del siglo xx las barracas de parte de las provincias de Barcelona y Tarragona (municipios como Collbató, Capellades, Montblanc, Calaf, el Vendrell, etc.) no pudo desvelar la incógnita sobre su origen cronológico y geográfico. Le fue imposible precisar en qué se inspiraron y, tras muchas consultas, solo apuntó dos posibles hipótesis: las construcciones de Siria y de Provenza. Y zanja la cuestión hablando de origen venerable… «L’origen de les nostres barraques és realment venerable. La seva geneologia s’esfuma i s’esborra en les primeres èpoques de l’història de l’humanitat. Elles s’han fet a travers dels segles sempre de la mateixa manera, i elles són una supervivencia d’aquelles civilitzacions més reculades» (Rubió, 1914, 56). Pallaruelo, en su afán por clasificar algunas de las construcciones pastoriles y trashumantes del Pirineo, califica a las majadas (corralizas o corrales que aprovechan cuevas alargadas y poco profundas excavadas por la erosión fluvial) como apriscos trogloditas. Y añade, con una cruda afirmación, que denotan primitivismo y «bajo las calizas de tonos grises, rojizas y negras, estos círculos de torpe construcción, alfombrados de estiércol, nos ponen ante la prehistoria» (Pallaruelo, 1988, 149). Algo similar ocurre si analizamos una tipología patrimonial que también se apoya en la piedra en seco para reforzar estructuras (muros de cierre, paravientos, etc.), delimitar espacios e incluso diseñar cubiertas: las cuevas-corral. Este recurso, esencial en la trashumancia de la cabaña

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ovina, está documentado desde la prehistoria y en época prerromana (trabajos arqueológicos), y en la Edad Media (legislación), por lo que aporta otro indicio para desarrollar la teoría sobre el origen de la técnica de la piedra en seco. Pero, sobre todo, confirma algunas de las épocas de mayor construcción de edificios y dotaciones (pozos, fuentes, hornos, paredes, bancales…). En realidad, esos orígenes tan remotos avalan la existencia de auténticos arquetipos y de imitaciones. Pero provocan un interrogante asociado. ¿Cómo es posible que se apueste por la misma coronación para las paredes en tierras británicas (Irlanda, Escocia…) y en tierras mediterráneas (Maestrat, Camp de Tarragona, etc.)? Encontramos un buen ejemplo en la colocación en la parte superior de los muros de piedra en seco de losas dispuestas verticalmente o ligeramente inclinadas, algo que en valencià es bautizado como en rastell (el efecto final simula las púas de un peine o un rastrillo). ¿Cómo los constructores de esas paredes, anónimos agricultores y pastores que tenían la necesidad de delimitar sus fincas, pudieron llegar a idéntica solución? La teoría del origen megalítico de la técnica podría explicar la similitud de tipos arquitectónicos en lugares tan distantes (Zaragozá, 2004, 105-123). Pero quizás la respuesta es mucho menos compleja, mucho más sencilla y elemental. Y podría derivar de un sabio y antiguo dicho que, nuevamente en valencià, reza así: la necessitat fa fer (la necesidad obliga a hacer). El territorio es moldeado y parcelado por sus habitantes, quienes sin conocimientos técnicos de arquitectura, llevados por la férrea voluntad de satisfacer sus necesidades más perentorias, se ven obligados a experimentar, a probar soluciones diversas, incluso a inspirarse en obras ya vistas para solucionar problemas de todo tipo: búsqueda de refugio temporal, delimitar propiedades, encauzar a los rebaños de ganado por caminos para que no pudieran entrar a parcelas cultivadas, almacenar agua, construir cubiertas con forma de cúpula o bóveda, etc.



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Fig. 2. Paredes coronadas en rastell, a la izquierda en Vilafranca (Castelló, España), a la derecha en Conwy Valley (Gales, Reino Unido) (fotos del autor).

La existencia de auténticas obras de arte no deberían extrañarnos en absoluto, ya que «el mundo antiguo realizó impresionantes proezas de virtuosismo estructural sobre la base de un conocimiento limitado de la teoría de las estructuras [...] Nuestros antepasados construyeron sus monumentos mediante prueba y error, un método tan fiable como costoso» (Levy y Salvadori, 2015, 304). Ese ingenio popular, en ocasiones reforzado por la imitación o por la copia, con o sin adaptaciones, es la respuesta a la aparición de auténticos arquetipos en el patrimonio de piedra en seco. Arquetipos que, según la comarca, según la climatología, según la geología y la disponibilidad de unos u otros materiales, apuestan por variantes de una misma solución: en unos lugares las barracas o cabañas se cubren con cúpulas o bóvedas, en otros las piedras se recubren con una fina capa de tierra y grava, pero en otros la cubierta acaba siendo vegetal. La hipótesis, por lo tanto, parece sólida y parece cumplirse. Los paralelismos en la historia de la arquitectura son evidentes e incluso se reproducen en la actualidad. La arquitectura romana nos depara la mejor lección, con esos formatos de puentes, acueductos, circos, anfiteatros, etc. que son replicados en todo el antiguo imperio romano. Algo similar ocurre con las iglesias, hospitales y albergues del camino de Santiago en tiempos del Románico.

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En este contexto cobra vigencia una afirmación que ha pasado casi desapercibida en la literatura especializada. Ramón Violant i Simorra, uno de los etnógrafos precursores en el estudio de la piedra en seco con su artículo publicado en 1954, alude a la tradición iberorromana. Para el caso concreto de tierras castellonenses, el etnógrafo catalán afirma que «hemos observado varios ejemplos de barraca, en los cultivos castellonenses del Maestrazgo, en cuya comarca se continúan sin cesar, no solamente el mismo paisaje […] sino incluso la forma de las paredes de tradición iberorromana del cercado y separación de marjales de los cultivos, sino también las características valones o cercos circulares de piedra que rodean los algarrobos y olivos» (Violant, 1954, 199). Términos como «aspecto cultural de tradición prehistórica» o «monumento prerromano» están igualmente presentes en el trabajo publicado en Estudios geográficos. El origen de la técnica de piedra en seco, por lo tanto, se remonta a varios milenios antes de nuestra Era, pero es muy probable que recibiera un impulso y una difusión definitivos durante la romanización. El opus quadratum, resultado de la herencia recibida de etruscos, griegos y otras civilizaciones anteriores (Egipto, Creta, Micenas…), puede ser una constatación de esta hipótesis cuando en la técnica no se utilizaba mortero o cemento. Esta teoría, sostenida por Violant, ayudaría a entender la coincidencia de tipos constructivos en lugares distantes –sería una tercera vía interpretativa- y también explicaría algunas de sus particulares características: utilitarismo, solidez, integración en el paisaje y hasta un cierto interés por buscar la belleza. No obstante, esta hipótesis es imposible de demostrar documentalmente porque las construcciones son anónimas y no solo no dejan huella en los registros (ausencia de planos, falta de licencias constructivas, inexistencia del catastro, etc.), sino que rara vez conocemos sus datos más elementales, como el año de construcción y su autoría. Por otra parte, podemos valorar otras hipótesis plausibles para explicar los parecidos razonables de construcciones muy distantes unas de otras,



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como un efecto imitación o contagio. Torres, inspirándose en Manuel Bartolomé Cossío (Elogio del arte popular), habla de las más chocantes analogías e influjos en épocas y países remotos (Torres, 1933, 161). La romanización podría haber contribuido por su proceso de aculturación de varios siglos en vastos territorios de Europa y Norte de África. Tampoco sería descartable la teoría esbozada anteriormente: la repetición de tipos o la existencia de construcciones muy parecidas podría deberse, simplemente, a que el ingenio humano da respuestas similares a problemas semejantes y en lugares diferentes como fruto de la necesidad y la limitada disponibilidad de recursos y materiales. La romanización, por cierto, también parece responsable en tierras de la Plana de Castelló del diseño de algunos sistemas de acequias muy anteriores a los islámicos y medievales según los últimos descubrimientos arqueológicos. La piedra en seco, por lo tanto, podría perfectamente haber recibido ese impulso en esos siglos, máxime teniendo en cuenta la intensidad del poblamiento tanto en áreas litorales como interiores del Mediterráneo (Arasa, 2019; Járrega, 2011). En cualquier caso, además de la controvertida teoría del origen, sí está claro que como tantos otros fenómenos históricos asociados a las creaciones o actuaciones del ser humano en el territorio, las construcciones de piedra en seco pasaron por fases diferentes de activación-reactivación en función de la presión demográfica, la evolución económica (ciclos de extensión-reducción de cultivos, ciclos de aumento-descenso de la actividad ganadera, ciclos de mayor-menor explotación forestal, etc.) y otros factores. Muchos tratados, efectivamente, apuntan a un origen dieciochesco de la técnica. O, por lo menos, apuntan al siglo xviii como una de las fases clave en el impulso de este tipo de arquitectura popular. Y es cierto, pero no lo es menos que hubo como mínimo un ciclo expansivo anterior que se justifica plenamente por razones históricas: la conquista cristiana y la necesidad de repoblar y colonizar un vasto territorio.

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La construcción de corrales para rebaños trashumantes, trasterminantes o simplemente locales aporta una información relevante en este sentido, ya que son una de las construcciones mayoritariamente realizadas con piedra en seco dada su funcionalidad, sencillez y rusticidad. En tiempos de Jaume I ya se erigían unos cuantos en el marco de la estrategia del Conquistador para fijar población y facilitar una explotación rentable de los recursos económicos. El monarca, poco después de iniciar la conquista del que sería Regne de València, concede el privilegio a los ganaderos de construir esos edificios: «Quod possitis construere et edificare domos et corralia seu statica ad vestrum bestiare recolligendum in heremo illo quod est in extremo termini de Peniscola inter cannare de Uyldecon et Vinaraloz et quinque jovatas terre in ipso heremo» (Huici y Cabanes, 1978, 87). Pero si la ganadería se convierte en perfecta aliada para documentar el uso de la piedra en seco, la documentación de cariz forestal demuestra que la construcción de ribazos o bancales tiene una honda tradición histórica en lugares con una compleja topografía en los que sería imposible cultivar sin aterrazar las laderas y, por supuesto, sin construir muros de piedra en seco para sujetar la tierra de sus taludes. Los rompimientos o roturaciones autorizados en el monte Pereroles (Morella) son una buena muestra, ya que el litigio generado para su concesión incluye testimonios alusivos a la construcción de bancales en épocas pretéritas, con toda probabilidad en la Edad Media: «Y deseando los suplicantes volverlo a cultivar, por haberlo estado de antemano y conocerse los ribasos y paredes, y ser los pinos que hay en el día, ramudos y muy pequeños, que no aprovechan sino para hormigueros…» (Soriano y Ortells, 2001, 65). Los afectados en este proceso datado entre 1769 y 1771, por tanto, apelan a los vestigios de antiguos bancales para forzar la autorización, demostrar que esas tierras forestales también habían sido agrícolas en otro tiempo e introducir campos de trigo en un monte comunal con sus correspondientes adaptaciones, es decir, reconstruyendo con piedra en



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seco los bancales preexistentes. Esos antiguos ribazos, que para la autoridad forestal de la época (Secretaría de Marina) eran restos de carboneras para producir carbón vegetal, debían ser de los siglos xiv o xv, cuando la comarca de Els Ports experimentó un crecimiento económico (exportación de lana) y demográfico sin precedentes. En el Reino Unido, donde encontramos magníficas expresiones de la piedra en seco, la evolución paisajística ha sido pormenorizadamente estudiada y las conclusiones son idénticas. La técnica era dominada desde el siglo xv, por lo que en España no se sostiene que las construcciones de piedra en seco sean mayoritariamente del siglo xviii o más recientes. Kilómetros y kilómetros de bancales y muros delimitadores de azagadores y cañadas son, con toda seguridad, mucho más antiguos. O, por lo menos, lo son una parte importante de esas estratégicas dotaciones territoriales. La estricta regulación del uso de bovalares (dehesas boyales) y dehesas, generalmente acotados por muros, así como el proteccionismo otorgado a la trashumancia desde la Edad Media (privilegios que disfrutó la Mesta, los ligallos o asociaciones de pastores, etc.) son buenas muestras de la necesidad de crear esos elementos. Pero, sobre todo, una observación detallada del paisaje de campos cerrados o bocage de amplias zonas mediterráneas de montaña ayuda a explicar la diversidad cronológica de las múltiples estructuras de la piedra en seco. Algo similar ocurre en las islas Británicas, donde el proceso de fragmentación territorial está documentado hasta el extremo de tener catalogada la primera legislación para regular los cercamientos de fincas con los Parliamentary Acts of Enclosure (año 1604). Y, como ocurre en los terrenos comunales en España, en el Reino Unido se acuerdan explotaciones conjuntas de granjeros y/o campesinos para racionalizar el aprovechamiento del territorio desde el siglo xv hasta el xvii. Como los estudios afirman, «in rural areas the process that is most characteristic of post-medieval times is enclosure. An enclosure is an area of ground surrounded by a landscape feature, such as a ditch, wall, hedge, bank or fence» (Pryor, 2010, 380).

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En cambio, mientras aquí en el siglo xviii gana terreno la agricultura y, por tanto cobran vigencia los abancalamientos, en el Reino Unido el sistema agrario muta hacia un aprovechamiento pecuario dominante e intensivo: «The increasing trend to enclosure land had developed by the beginning of the eighteenth century into a distinctive phenomenon. Most of these enclosures were arrived by agreement, and in England they were to do with the conversion of ordinary mixed and arable farms on heavy clay soils, to pasture» (Pryor, 2010, 465). Ambos procesos tienen idéntico resultado: la proliferación de construcciones de piedra en seco para modular el territorio. La conclusión que se deduce de este análisis histórico es evidente. Puede que un porcentaje importante del patrimonio actual construido con piedras sueltas -¿tal vez un 60% si tenemos que poner cifras?- fuera generado en España a partir del siglo xviii (eclosión demográfica, necesidad de aumentar cosechas y la extensión cultivada, inicio de las revoluciones agrícola, industrial y de los transportes), con un repunte constructivo durante la postguerra (décadas de 1940 a 1960) debido a las penurias económicas de esos años y el fenómeno de la vuelta al campo, pero es innegable que una parte importante de las construcciones que todavía existen en la actualidad tienen un origen más remoto. Quizás no queden demasiados ejemplos puros porque las labores de conservación, restauración y reconstrucción debían ser constantes, pero es seguro que todavía perviven muros, sobre todo de azagadores, y también bancales que podrían estar datados en los siglos xiv o xv.

Te r c e r i n t e r r o g a n t e : s u e x pa n s i ó n t e r r i to r i a l m editerránea Las construcciones de piedra en seco son prácticamente universales, es decir, con independencia de su marco cronológico de origen, las podemos encontrar en todo el mundo, desde América hasta Asia, sin olvidar



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África y Oceanía, pero quizá con un epicentro en el Viejo Continente, porque en Europa se localizan, con diferencia, algunas de las manifestaciones más antiguas, más espectaculares y las mayores concentraciones de edificaciones. Y, además, en lugares tan dispares como Islandia, Gales, Escocia, Irlanda o Noruega y, por supuesto, en todos los países ribereños del Mediterráneo. Es precisamente ahí y, por extensión, en la península Ibérica, donde se encuentran las construcciones que mayor renombre han conseguido: los trulli de Alberobello, en Apulia, Italia; las construcciones pastoriles o casarotas de Serra Amarela, Portugal; las cabanes du Breuil, Francia; sin olvidar las denominadas catedrales de piedra en seco o construcciones que, por dimensiones y estética, merecen ese apelativo en la montaña española.

Fig. 2. Una catedral de piedra en seco. Barraca con dos dependencias interiores separadas por un arco y cubiertas con falsa bóveda (foto de Ramón Nebot y del autor).

En el área mediterránea encontramos mayor densidad pero, a la vez, también una mayor diversidad tipológica. La comparación con Irlanda podría sostenerse si solo habláramos de la densidad, pero añadiendo el segundo ingrediente, comarcas como Els Ports (tanto la parte castellonense

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como la tarraconense), el Maestrat/Maestrazgo (castellonense y turolense) o el Camp de Tarragona, por citar tres ejemplos, superan la prueba con claridad porque la técnica sirve para erigir barracas, refugios, construcciones pastoriles y/o trashumantes, elementos de la arquitectura del agua (fuentes, pozos, aljibes, etc.), paredes y ribazos, hornos (cal, pegunta), etc. La explicación a esta riqueza es sencilla. O, mejor, las razones son sencillas: en primer lugar, las regiones del Mediterráneo se caracterizan por una topografía compleja, compartimentada y con fuertes pendientes. José Antonio Cavanilles bautizó el interior de la provincia de Castelló como un «mar de montañas», mientras que otro ilustrado, Gaspar Melchor de Jovellanos, acuñó el término «estorbo» para explicar los problemas que la geomorfología introducía en la agricultura. Los agricultores se vieron obligados a construir costosos bancales para cultivar, convirtiéndose en auténticos arquitectos e ingenieros –debían calcular pendientes, diseñar canales de evacuación para el agua y cuencas de retención de humedad-, con lo que el dominio de la técnica de la piedra en seco era esencial. Como otros autores han explicado, «para poner en cultivo sus tierras, el agricultor tiene que arrancar las capas calcáreas más duras del terreno, remover las piedras, transportarlas y almacenarlas, construir muros y traer tierra para construir bancales, destinar la piedra sobrante a construir vallas, refugios, depósitos de agua y los infinitos ingenios que esta arquitectura de secano permite y pide» (García y Zaragozá, 2000, 5). La inversión en tiempo y el esfuerzo constructor fueron inmensos en muchas zonas, ya que se calcula que un bancal de altura media (1 a 2 metros) tiene 1 Tm de piedra por cada metro lineal… y hay miles de metros de ribazos en nuestras montañas, algunos con más de dos metros de altura. A los pronunciados desniveles hay que añadir, además, la exagerada pedregosidad de estas tierras que son de predominio calcáreo, por lo que los agricultores tuvieron que despedregar y apañar piedra, literalmente, para limpiar las tierras de cultivo de estorbos para el arado y los cultivos.



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Por otra parte, la caliza aporta una materia prima de gran calidad para desarrollar la técnica de la piedra en seco dado su elevado rozamiento y su relativa facilidad de transformación en losas planas. Otra de las razones que puede explicar la abundancia y heterogeneidad de construcciones es el sistema de poblamiento, ya que las masías facilitan la colonización del territorio pero, a la vez, multiplican las necesidades de dotaciones, especialmente para dar cobijo a los animales de labor y el ganado, para garantizar el suministro de agua, poder cultivar y para delimitar propiedades y parcelas. En el marco de esta explicación multifactorial juega un papel determinante la climatología. Es cierto que el clima mediterráneo es templado y relativamente poco lluvioso, lo cual podría exonerar a la población de disponer de lugares de refugio. Pero la mayor densidad de construcciones de piedra en seco no se encuentra en los dominios climáticos mediterráneos litorales, sino más bien en territorios donde impera un clima mediterráneo de montaña, continentalizado y con precipitaciones más generosas. En esas tierras la temperatura media suele ser entre tres y cuatro grados inferior que en el litoral, los inviernos llegan a durar cinco meses y pueden ser crudos (nevadas incluidas), las tormentas son frecuentes en verano y, además, las precipitaciones hasta doblan en algunos casos a las recogidas en los observatorios costeros. El contraste es tan exagerado que en algunos lugares el verano no es la estación seca –pasa a ser el invierno-, rompiendo así uno de los preceptos del clima mediterráneo. La necesidad de refugio eventual y/o temporal para agricultores y pastores, también para sus animales, es una constante histórica en esas tierras y la explicación a tanta densidad constructiva. La variedad tipológica se debe a un aprovechamiento del territorio tan intensivo como secular, con la consecuente aparición de necesidades que la población debe satisfacer. La ganadería obliga a construir corralizas, corrales, fuentes, balsas, abrevaderos, majadas, muros delimitadores de cañadas y azagadores con sus contadores de ovejas, así como muchas

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otras edificaciones, más o menos sencillas según su finalidad, pero casi siempre erigidas con la mampostería en seco. Muchos oficios relacionados con el bosque (carboneros, caleros, etc.) también encontraron en la piedra en seco una aliada para construir no solo sus hornos, también las barracas donde pernoctar para vigilar el complejo proceso de combustión. La agricultura, aunque también la ganadería, obligaron a construir refugios y barracas para pernoctar ocasionalmente junto a las fincas trabajadas o los rebaños. Y, en general, la gestión del agua también recurrió en muchos casos, por lo menos parcialmente, a la ancestral técnica para erigir lavaderos, pozos, fuentes, aljibes, cocons o pequeños depósitos para recoger las criptoprecipitaciones (agua procedente del rocío y la niebla), etc. La consecuencia lógica es pensar en la aparición progresiva de auténticas profesiones vinculadas a cada construcción y, a pesar de su carácter frecuentemente anónimo y que fueron los propios usuarios (agricultores, pastores, carboneros, etc.) quienes hicieron muchas de esas edificaciones, la figura del obrero especializado debió convertirse en un referente bajo el formato de barracaires, margenadors y paredadors, a los que habría que añadir los maestros poceros e incluso maestros de obra especializados en diseñar corrales, cuyos arcos debían suponer una dificultad añadida. Los escasos trabajos de investigación centrados en entrevistas a esos profesionales (por ejemplo Sorlí, 2012, 227; Folch, 2012, 290 y ss.) permiten esbozar una imagen de siglos pasados en la que debían convivir los auténticos especialistas –probablemente una minoría- con el resto de la ciudadanía, entre la que habría numerosos masoveros, agricultores, pastores, etc. con habilidad contrastada para construir algunos de esos elementos.

L a vis ión del s i glo xxi : el fut u ro qu e l e e spe r a a l a piedra en s eco El trabajo con el patrimonio cultural rural, etiqueta bajo la cual podríamos englobar a las construcciones de piedra en seco, resulta siempre



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complejo porque se podría catalogar a ese patrimonio como un patrimonio menor. No es algo peyorativo, pero es cierto que iglesias, palacios, ermitas, catedrales, castillos y muchas otras construcciones han merecido, merecen y seguirán mereciendo más inversiones y atenciones por parte de la administración cultural, cuyos presupuestos nunca son suficientes para atender la enorme cantidad de bienes inmuebles, muebles e inmateriales existentes. Esta realidad, con toda probabilidad, no cambiará tras haber sido distinguida la técnica constructiva con el título de Patrimonio Inmaterial de la Humanidad. No obstante, esto es así en España. En otros países, en contraste y para nuestro aprendizaje, es la sociedad civil la que se empodera para emprender proyectos, defender y restaurar construcciones, asumir responsabilidad patrimonial e incluso liderar acciones de puesta en valor y difusión. Es un complemento perfecto para la Administración. En los países anglosajones encontramos buenas muestras con la Dry Stone Walling Association (https://www.dswa.org.uk/) que, entre otras acciones, promueve una iniciativa muy anglosajona en la línea del paisajismo, diseño de jardines y parques: su objetivo, crear arte con la piedra en seco para decorar, aportar calidad y distinción a esos espacios mediante un elemento natural como la piedra que es trabado de forma totalmente manual. Así desarrollan su argumentación bajo el lema «Paredes de piedra en seco: arte y diseño»: «The talents of dry stone wallers have extended into art and design. There is now a growing demand for dry stone craftsmen to work with landscape designers and artists». A tenor de las imágenes (https://www.dswa.org.uk/dsw-in-art-design/), desde luego, parece que sí es posible hacer arte con la técnica y no necesariamente vinculado a nuevas tendencias artísticas como el land art o el enviromental art. Por otra parte, el calendario de actividades de la asociación muestra una agenda repleta de actos todos los meses –especialmente aquellos con mejor climatología-, incluyendo reuniones, exhibiciones, visitas, cursos,

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campos de trabajo, etc. Y esto demuestra, obviamente, una alta capacidad organizativa y un gran poder de convocatoria. Pero no es el único ejemplo en el Reino Unido, ya que el National Stone Centre (http:// www.nationalstonecentre.org.uk/) también organiza cursos de construcción de muros de piedra en seco, además de centrarse en el estudio geológico de los materiales, algo impensable en nuestro país, donde apenas ha surgido alguna iniciativa bajo el formato de escuela-taller, completamente subvencionada por la Unión Europea, con una finalidad similar pero nunca duradera. En Estados Unidos encontramos también ejemplos de una ingente labor de difusión con la piedra en seco, por norma general asociada a la formación profesional (colocadores de piedra, paredadores, etc.) o el mundo laboral, aunque acaba convirtiéndose en una divulgación patrimonial de máxima importancia. La Dry Stone Conservancy (https:// www.drystone.org/), de hecho, tiene como premisa velar por la preservación de estructuras históricas de piedra en seco. Y no solo organiza talleres para aprender la técnica (en 2020 se suspendieron todos los previstos, uno por cada mes en marzo, abril, mayo y junio, por el coronavirus), sino que también lidera la organización de campeonatos nacionales –ya se han celebrado trece- que, por categorías (profesional, amateur, novel…), imprimen un carácter competitivo y profesional a la técnica. Iniciativas como las descritas existen también en Francia (http:// www.pierreseche.com/), Irlanda (https://www.dswai.ie/), Suiza (https:// www.umwelteinsatz.ch/), Canadá (https://drystonecanada.com/), etc. Sin embargo, en España, no encontraremos ninguna entidad parecida a escala estatal, con la excepción de Catalunya, donde el Observatori del Paisatge –organismo que la Generalitat Valenciana debía o podía haber replicado en la Comunitat Valenciana hace décadas en cumplimiento de la legislación vigente- lidera la recopilación de información a través de su página web (http://www.catpaisatge.net/dossiers/pedra_seca/cat/ presentacio_catalunya.php), confecciona y mantiene actualizado un



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completo listado bibliográfico nacional e internacional, divulga acontecimientos relacionados con su tema de estudio e incluso ha impulsado la Wikipedra (http://wikipedra.catpaisatge.net/), una herramienta colaborativa que inventaría y geolocaliza las construcciones de piedra en seco. En nuestro entorno más próximo, además de los tímidos y discontinuos proyectos de asociaciones como Grèvol (Vistabella), Associació Cultural Amics del Patrimoni (Borriol) o Associació Cultural Vilafranca Tota pedra fa paret (Vilafranca), la labor más continuada pero dispersa de entidades como el Centro de Estudios del Maestrazgo, Universitat Jaume I o el proyecto de las jornadas culturales del Pla de l’Arc, este siglo xxi nos está deparando algunas sorpresas agradables procedentes de ámbitos que tradicionalmente siempre habían estado preocupados por el patrimonio pero cuyo impacto era menor. Bajo el paraguas de la denominada educación patrimonial surgen proyectos de divulgación, puesta en valor y formación por parte de profesorado de educación Primaria y Secundaria. Un precedente de los años 90 demostró que es posible trabajar la piedra en seco integrando actividades en el currículo (Rico y Esteller, 2000, 163). Destacamos aquí algunos de los más relevantes, con una sucinta descripción de su contenido. Algunos están disponibles en la red en diferentes formatos (Genially, pdf, etc.), mientras que otros aparecen en los más insospechados lugares (Facebook de docentes o personales, ficheros intercambiados por correo electrónico, etc.), circunstancia que denota la falta de un repositorio institucional que permita concentrar y agilizar la consulta de estos materiales: • Trabajo sobre los bancales de la Marina Alta (Alicante) enmarcado en un proyecto más amplio del IES Ifach, por lo tanto de enseñanza Secundaria, en el que se trabaja la arquitectura emblemática. La persona de referencia es la profesora Geles

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Fernández. El proyecto se ha realizado como un Story map de Esri-ArcGIS, es decir, un SIG o Sistema de Información Geográfica: https://www.arcgis.com/apps/MapSeries/index. html?appid=ca8999c02a9b42bd8f162755c4521da4. • Trabajo genérico sobre la piedra en seco destinado a educación Primaria, que propone entre otras actividades la visita al museo existente en Vilafranca (Castelló) y un rosco de Pasapalabra adaptado, así como un completo glosario de términos de la técnica constructiva. La docente de referencia es Vanesa Marín: https:// view.genial.ly/5d792232feb0410f4a2b85eb/interactive-contentproposta-pedra-en-sec?fbclid=IwAR36FGiLoFJpER5KAVS8EUZ xKwJ-SMvsBWS9Y52TdLXfKZWELr-XQAwUlaY. • Unidad didáctica La pedra seca. Fem patrimoni realizada por Cau d’Arrels-Associació pel Patrimoni Històric i Cultural con motivo de la celebración en El Pinós (Alicante) de la X Trobada d’estudi per a la preservació del patrimoni de la pedra seca. Son materiales visuales, específicos para la educación Primaria (tercer ciclo) y que incluyen hasta una ficha modelo para inventariar (https://www. academia.edu/43006583/La_pedra_seca._Fem_patrimoni_). • Por último, otro proyecto sumamente interesante y completo desde el punto de vista académico y científico procede de Catalunya. Se trata de una amplia gama de actividades didácticas dirigidas tanto a la educación Primaria como la Secundaria y realizadas por ADRINOC (Associació per al Desenvolupament Rural Integral de la zona Nord Oriental de Catalunya). Es una propuesta muy seria por la riqueza de las explicaciones, la existencia de guía didáctica, retos educativos, materiales complementarios (toponimia, técnica constructiva, tipologías, etc.) y salidas de campo. El subtítulo de su página web parece una declaración de intenciones: Tot un món de pedra seca. El patrimoni dels més humils a l’Alt Empordà (https:// totunmondepedraseca.cat/).



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L a recons t rucci ón hi s tó ri ca d e l a b ib l io g r a f ía Los estudios académicos, con un sesgo científico que a menudo no tienen los realizados desde la cultura popular, resultan sorprendentemente tempranos en España. Quizás sea el fiel reflejo de la riqueza cuantitativa y cualitativa de las construcciones de piedra en seco en nuestro país. La mejor compilación bibliográfica realizada hasta la fecha y que podríamos calificar como histórica es obra de un investigador francés, el arqueólogo y etnólogo Christian Lassure, que hizo un sistemático trabajo de búsqueda de referencias sobre la piedra seco en España desde principios del siglo xx, en concreto entre 1900 y 1995. Sus resultados fueron publicados en dos artículos de la revista L’Architecture vernaculaire (tomos 4 y 19), aunque el listado también está disponible y actualizado hasta 2006 (consulta efectuada el 7 de junio de 2020) en www.pierreseche.com/, la página web especializada en la piedra en seco en Francia. Las referencias incluyen publicaciones en cinco idiomas (español, catalán/valenciano, francés, italiano y alemán). Ese trabajo debería continuarse hasta nuestros días por tres razones fundamentales: 1. porque desde el cambio de siglo la producción bibliográfica sobre este patrimonio ha experimentado un importante empuje, 2. porque esa información debería ser de fácil consulta para fomentar nuevas investigaciones y animar a nuevos investigadores, pero también como punto de partida para promover acciones de divulgación y defensa del patrimonio, 3. y, por último, porque la provincia de Castelló, como fruto de su alta densidad y diversidad de construcciones, puede considerarse puntera con sus publicaciones (libros de Vilafranca, Benafigos, Onda, Fanzara, publicaciones institucionales de la Universitat Jaume I, Diputació de Castelló, Centre d’Estudis del Maestrat, etc.).

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De hecho, es muy probable que solo con las publicaciones de la provincia pudiera crearse un fondo bibliográfico, físico y virtual, e incluso realizarse una investigación de carácter bibliográfico para obtener una visión de conjunto, analizar peculiaridades comarcales y establecer comparaciones con otras regiones. Haciendo un repaso a las referencias más destacadas compiladas por Lassure, incluyendo tres referentes que han sido ampliamente utilizados aquí (Rubió de 1914, Torres de 1933 y Violant de 1954), la práctica totalidad de trabajos se refieren a patrimonio local, es decir, aparentemente hay una carencia de obras de ámbito estatal y estudios comparados. Precisamente por esa razón la producción científica de Lassure resulta significativa, ya que también es autor del «Vocabulaire espagnol-français de l’architecture rurale en pierre sèche», publicado en L’Architecture vernaculaire, t. 18, 1994, pp. 79-86. En el periodo analizado se totalizan 64 publicaciones, con un importante aumento en la etapa final (1975-1995), cuando en solo 20 años se duplica toda la producción de la fase inmediatamente anterior (1950-1975) y se iguala la registrada desde 1925 a 1975 (Gráfico 1). La dinámica es lógica, ya que hacia finales del siglo xx se afianza el sistema universitario y el mundo académico centra su atención en esos temas desde ámbitos diversos (geografía, etnografía, arqueología, antropología, etc.), se consolida la cultura popular y crece el interés por conceptos como el patrimonio, el paisaje y, por supuesto, la técnica de la piedra en seco. El ritmo de las publicaciones es ascendente en todo el periodo, con la salvedad de los años posteriores a las contiendas bélicas.



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NÚMERO DE LAS PUBLICACIONES 30 25 20 15 10 5 0 1900-1925

1925-1950

1950-1975

1975-1995

Elaboración propia: Fuente: www.pierreseche.com Gráfico 1. Bibliografía de piedra en seco en España I (1900-1995)

En cuanto a los idiomas, el dominante es el español, con 36 trabajos y un 56% de las publicaciones (Gráfico 2). El francés es el segundo, con 13 estudios publicados. Un 14% de las aportaciones están escritas en catalán o valenciano (nueve trabajos), pero esa cifra aumentaría si la investigación se prolongara hasta la actualidad. Las publicaciones en alemán (solo dos) son puramente testimoniales, mientras que en italiano hay cuatro trabajos. En el cómputo total también resulta destacada la aportación de autores castellonenses o la presencia de trabajos sobre tierras castellonenses, ya que las cuatro publicaciones que cumplen esos preceptos suponen un 6% del total. La cifra requiere una explicación porque, en realidad, tres de los trabajos son obras de Miguel García Lisón y Arturo Zaragozá Catalán, pero dos son traducciones al francés de un original en valencià (Arquitectura rural primitiva en secà, de 1983, y reeditado posteriormente en 2000 con motivo de la celebración en Peñíscola de

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un congreso internacional de piedra en seco). Las dos entregas en francés son de 1989 y 1991. La última aportación, de apenas una página de extensión, la encontramos en la revista Narría. Estudios de artes y costumbres populares, editada por la Universidad Autónoma de Madrid. Es un trabajo firmado por Olga Anabitarte Urrutia y María Pía Timón Tiemblo en un número monográfico dedicado a la provincia de Castelló (17, 1980). Bajo el título «Otros aspectos de la arquitectura popular: casetes, norias y bancales», aporta noticias y croquis sobre esos tres temas con un carácter divulgativo. IDIOMA DE LAS PUBLICACIONES 6%

3%

14%

56%

20%

Español

Francés

Italiano

Català/Valencià

Alemán

Elaboración propia: Fuente: www.pierreseche.com Gráfico 2. Bibliografía de piedra en seco en España II (1900-1995)



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En cuanto al ámbito temático, se ha hecho una clasificación de los 64 artículos/libros/capítulos de libro en función de los términos que aparecían en sus títulos y discriminando si mencionan o no algunas de las palabras clave relacionadas con el elemento patrimonial, tengan o no complementos («arquitectura de», «construcciones de», etc.): piedra seco, cabañas, chozos, barracas, construcciones circulares o casas redondas. En un 66% de los trabajos (42 referencias) los títulos sí mencionan con claridad el tema, pero en el restante 34% (22) son tan genéricos que difícilmente un investigador acudiría a su lectura para buscar información. En este segundo grupo aparecen obras de reconocidos profesionales, tanto de la arquitectura como de la geografía o la etnografía (Rosselló, Vilà, Flores, etc.). A pesar de su inclusión en el listado por parte de Lassure, que sin duda estará completamente justificada, desde un punto de vista estrictamente bibliográfico sus descriptores de título no son tan clarificadores y por esa razón se ha optado por esa división.

Con descriptor Piedra seca,

Publicaciones 32

% del Sin descriptor total 76%

Arquitectura,

cabañas, chozas…

construcciones

Arquitectura

Otros sin

primitiva, apriscos,

7

17%

refugios, vivienda

referencia directa

Publicaciones

% del total

8

36%

14

64%

22

34%

o explícita

popular Bibliografía

3

7%

Totales

42

66%

Totales

Elaboración propia. Fuente: www.pierreseche.com Tabla 1. La piedra en seco en España según Lassure (1900-1995)

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Entre las palabras clave que dan perfecta idea del contenido de cada trabajo sobresale el término «piedra seca» o «piedra en seco», que está presente en 12 de los títulos acompañado de palabras como «arquitectura» o «construcciones» o incluso, de forma parcial, en el caso de «mampostería en seco». Los otros vocablos que nos conducen a este patrimonio son los referidos a tipologías constructivas como: chozo, cabaña, barraca, txabolas, casas redondas. Uno de los artículos publicados en italiano, por ejemplo, trata de las capanna con cupola, aclarando entre paréntesis su traducción: cabanya. En total, 32 obras (un 76%) incluyen en sus títulos información relevante para que el lector intuya que encontrará información sobre piedra en seco. Un segundo conjunto de etiquetas resulta un poco más laxo desde el punto de vista clasificatorio, ya que muchos títulos aluden a aspectos genéricos (vivienda popular o arquitectura rural primitiva), construcciones relacionadas con la ganadería y agricultura que casi siempre se levantan con la piedra en seco (apriscos, refugios…) o incluso aportan acotaciones aclaradoras, como en el caso de Fritz Krüger, cuyo trabajo se titula «“Las Brañas”. Contribución a la historia de las construcciones circulares en la zona astur-galaico-portuguesa» (Boletín del Instituto de estudios asturianos, III, 1949, 8, pp. 151-160), con lo que sabemos que en esos pastos de verano en la montaña atlántica existen barracas o chozos circulares que, con toda seguridad, utilizan la técnica constructiva. En este apartado se contabilizan siete publicaciones, es decir, un 17% del total. En cuanto a los 22 trabajos (34% del total) cuyo contenido es complicado precisar por la ausencia de descriptores en el título, hay ocho que contienen los términos «arquitectura» y «construcciones» con infinidad de calificativos: medieval, rústica, popular o rural. Es muy probable que esas obras incluyan apartados específicos de piedra en seco, pero para tener la certeza de su utilidad –avalada por la rigurosidad de la recopilación de Lassure- habría que consultarlos por completo. El porcentaje



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de esta tipología se eleva al 36% (8 publicaciones), mientras que el 64% restante (14 artículos) carece por completo de una palabra clave identificativa. Debemos suponer que bajo títulos como «L’île de Minorque. Essai de géographie humaine», «Una encuesta sobre la transhumancia en Cataluña», «Mallorca. El sur y sureste» o «Geografía humana de Navarra. La vivienda» encontraremos información sobre construcciones de piedra en seco pero, obviamente, caben dos alternativas: o tratan de forma secundaria esa temática porque son publicaciones generalistas o no se pudo elegir un título más ajustado. Conociendo a tres de los autores de esos cuatro trabajos (Vilà, Rosselló, Urabayen) parece claro que estamos en el primer caso y, por lo tanto, la conclusión evidente es que para visibilizar el patrimonio de piedra en seco se debería apostar por el uso de títulos representativos y concretos siempre que fuera posible, aunque se tuviera que recurrir a subtítulos, para facilitar la difusión y divulgación de las investigaciones.

Conclus ion es La técnica de la piedra en seco tiene un origen ancestral, imposible de precisar con exactitud, igual que imprecisa es la explicación de por qué algunos tipos constructivos son extraordinariamente similares en lugares muy distantes. En este trabajo se ha intentado dar respuesta a ambos interrogantes aportando interpretaciones, alternativas y las visiones de diferentes estudiosos, aunque es cierto que este patrimonio todavía adolece de un mayor volumen de investigaciones rigurosas en nuestro país. En cualquier caso, las dos cuestiones sin respuesta certera pueden tenerla si recurrimos a la denominada inteligencia adulta, que ha sido definida como ciencia de la supervivencia y que es fruto de un aprendizaje heredado y transmitido de generación en generación: «conjunto de capacidades con origen en la práctica habitual y universal de la vida, reflexivas en sus concepciones y automáticas en sus manifestaciones, y dotadas de

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la particularidad de poder incrementarse con aprendizajes en cualquier edad» (Simó, 2004, 76). Esa inteligencia adulta explicaría el continuo perfeccionamiento de la técnica de construcción de bancales, barracas y refugios para agricultores y pastores, así como en las dotaciones destinadas a gestionar el uso del agua y el aprovechamiento de los bosques. Combinado ese elemento con el inmenso legado de la romanización y otras civilizaciones se podría dar respuesta a muchos interrogantes planteados (origen, similitudes tipológicas…), a la vez que confirmar los diferentes ciclos expansivos de construcción con piedra en seco apelando a los momentos históricos de mayor presión demográfica y dinamismo económico (Edad Media, siglo xviii, postguerra). El trabajo también ha confirmado que todavía queda mucho camino por recorrer con diferentes líneas de investigación, como la bibliográfica: un análisis pormenorizado de las referencias recopiladas en diferentes lugares, como http://www.catpaisatge.net/dossiers/pedra_seca/ cat/bibliografia.php, podría contribuir a profundizar el conocimiento patrimonial, establecer comparaciones y, sobre todo, crear un repositorio donde consultar fácilmente el volumen creciente de publicaciones. Otra tarea pendiente se centra en la investigación aplicada y colaborativa. El magnífico ejemplo de la Wikipedra es un modelo a imitar, ya que desde una institución oficial (Observatori del Paisatge de Catalunya) se ha impulsado una iniciativa en la que puede colaborar toda la ciudadanía y que, en pocos años, ha dotado a ese territorio (Catalunya) de una herramienta de catalogación y conocimiento de la piedra en seco que, probablemente, sea único en el mundo. Ese proyecto u otros similares inspirados en la misma metodología (Conoce tus fuentes, www.conocetusfuentes.com/home.php, promovido por la Universidad de Granada con el apoyo de la Junta de Andalucía, el CSIC y la Unión Europea) son la demostración de las infinitas posibilidades que la sociedad del conocimiento brinda para trabajar el patrimonio. Y lo que es más preocupante,



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recuerda el importante retraso que la Comunitat Valenciana tiene en este ámbito y cuántas son las asignaturas pendientes. El Parc Cultural Valltorta-Gasulla es, sin lugar a dudas, el caso más flagrante. Tras décadas con el proyecto paralizado, instalados grandes carteles indicadores recientemente, parece que todo sigue igual. Y, mientras el tiempo pasa inexorable, el valioso patrimonio de la piedra en seco, ahora patrimonio de la Humanidad, va a continuar su proceso de degradación por la pérdida de sus funciones originales. Las instituciones tienen su parte de responsabilidad, pero también la sociedad. Los ejemplos analizados de países más o menos próximos demuestran la gran capacidad que tiene el pueblo, los descendientes de quienes construyeron los paisajes de piedra en seco, para poner en valor su patrimonio.

Bibliog raf í a Arasa i Gil, Ferran: Castelló de la Plana abans de Jaume I. Un recorregut arqueològic des de la prehistòria fins al periode andalusí. Castelló: Ajuntament de Castelló, 2019. Ferrer Maestro, Juan José (coord.): El arte rupestre en la provincia de Castellón. Castelló: Universitat Jaume I, Consell Social, 2013. Folch roda, Javier y Pitarch roda, Josep F. «La pedra seca a Tírig. Raimundo Puig, mestre paredador». Millars, Espai i Història, 35, 2012, pp. 285-308. García Lisón, Miguel; Zaragozá Catalán, Arturo: Arquitectura rural primitiva en secà. Castelló: Generalitat Valenciana, 2000. García Lisón, Miguel. «Reflexiones sobre la arquitectura de la piedra en seco», en Meseguer Folch, Vicente; Zaragozá Catalán, Arturo (eds.): Arquitecturas de piedra en seco. Actas del VII Congreso Internacional de Arquitecturas de Piedra en Seco. Sant Carles de la Ràpita (Tarragona): Centro de Estudios del Maestrazgo, 2004, pp. 13-15.

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Huici Miranda, Ambrosio y Cabanes Pecourt, M.ª Desamparados: Documentos de Jaime I de Aragón. València: Anubar Ediciones, 19761978 y 1982. Járrega Domínguez, Ramón: La Plana romana. Castelló: Diputació de Castelló, 2011. Levy, Matthys y Salvadori, Mario: Por qué se caen los edificios. Madrid; Tuner Noema, 2015. Martín González, J. J.: Historia del Arte. Madrid: Editorial Gredos (tomos I y II), 1986. Meseguer Folch, Vicente; Zaragozá Catalán, Arturo (eds.): Arquitecturas de piedra en seco. Actas del VII Congreso Internacional de Arquitecturas de Piedra en Seco. Sant Carles de la Ràpita (Tarragona): Centro de Estudios del Maestrazgo, 2004. Pallaruelo Campo, Severino: Pastores del Pirineo. Mardid: Ministerio de Cultura, 1988. Pryor, Francis: The making of the British landscape. How we have transformed the land, from prehistory to today. Londres: Penguin Group, 2010. Rico García, Ignacio y Esteller Casanova, Salomé: «La piedra en seco: una tecnología de construcción alternativa para la Enseñanza Secundaria Obligatoria, dentro de un proyecto educativo de centro y teniendo en cuenta el entorno medioamental» en AcovitsioitiHameu, Ada (ed.): Pierre seche: Regards croises (Actes du VIe congres international sur la Pierre seche. Carcès (France): Conseil Général du Var, 2000, pp. 163-168. Rubió i Bellver, Joan: «Construccions de pedra en sec», Anuario de la Asociación de Arquitectos de Cataluña, 1914, pp. 35-105. Simó Castillo, Juan Bautista: L’aprenentatge al llarg de la vida. Apunts per a la reflexió i l’acció. Vinaròs: Antinea, 2004. Soriano Martí, Javier y Ortells Chabrera, Vicent: «Las roturaciones de tierras forestales en el siglo XVIII frente al abandono agrícola



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actual: el monte Pereroles de Morella (Castello)», Revista Española de Estudios Agrosociales y Pesqueros, 191, 2001, pp. 61-78. Soriano Martí, Javier: «Las cuevas como hábitat trashumante: un tipo arquitectónico convertido en arquetipo». En Pablo Vidal González, y José Luis Castán Esteban (eds.), Trashumancia en el Mediterráneo. Huesca: CEDDAR, 2010, pp. 229-247. Sorlí Moliner, Casto: «La caça i la pedra a Cervera del Maestrat: interacció d’elements al món agrari valencià», Millars, Espai i Història, 35, 2012, pp. 225-250. Torres Balbás, Leopoldo: «La vivienda popular en España». En F. Carreras Candi (coord.), Folklore y costumbres de España, tomo III. Barcelona: Edit. A. Martín, 1933, pp. 137-231. Violant y Simorra, Ramón: «Las ‘barraques’ de viña, de pared en seco, del Pla de Bages (Barcelona)», Estudios Geográficos, 15, 55, 1954, pp. 189-200. Zaragozá Catalán, Arturo: «La arquitectura popular de piedra en seco como memoria cultural», en Meseguer Folch, Vicente; Zaragozá Catalán, Arturo (eds.): Arquitecturas de piedra en seco. Actas del VII Congreso Internacional de Arquitecturas de Piedra en Seco. Sant Carles de la Ràpita (Tarragona): Centro de Estudios del Maestrazgo, 2004, pp. 105-123.

26 E l pat r i m o n i o i n d u s t r i a l d e l transporte de viajeros en Castellón Pablo Marco Dols Universitat Jaume I

1. Introducci ó n El transporte de viajeros, elemento clave en las sociedades contemporáneas, experimentó desde la segunda mitad del siglo XIX un espectacular desarrollo, alcanzándose en pocos años unas velocidades y capacidades de carga impensables hasta entonces. Si en una primera fase este proceso estuvo protagonizado por el ferrocarril, será a partir del segundo tercio del siglo XX cuando la carretera comience a incrementar su peso, hasta llegar a convertirse en el principal medio. El ferrocarril, por su propia idiosincrasia, requiere de una infraestructura propia y exclusiva, cuya construcción genera un buen número de imponentes obras de ingeniería civil que en muchas ocasiones acaban entrando directamente en la categoría de auténticas obras de arte. Se trata de puentes, viaductos o túneles, pero también de estaciones, apeaderos y edificios auxiliares, cuya importancia artística supera con creces la del mero patrimonio industrial para incluirse en los libros de historia del arte. Otro tanto se puede decir del material móvil ferroviario, especialmente –pero ni mucho menos de forma exclusiva– del de

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tracción. Sus grandes dimensiones, su complejidad técnica y su elevado coste convierten a locomotoras, automotores y coches en auténticos hitos de la ingeniería mecánica, reconociéndose su valor histórico y la importancia de su preservación, si bien no siempre en la medida y de la forma más adecuadas. En cambio, la naturaleza de los servicios de transporte de viajeros por carretera implica una ingeniería mucho menor a la del ferrocarril, siendo esta característica una de sus principales ventajas respecto a aquel. Establecer una línea de autobuses no requiere de una infraestructura propia, sino que aprovecha la red viaria existente; tampoco precisa de estaciones ni edificios auxiliares, pudiendo realizarse las maniobras y operaciones de carga y descarga incluso al aire libre. El material móvil es, asimismo, mucho más sencillo técnicamente y más económico que el ferroviario, y no suele ser objeto de especiales miramientos, desguazándose habitualmente al finalizar su vida útil. Sin embargo, también ha generado un patrimonio arquitectónico, especialmente cocheras y estaciones, que, si bien no ha sido objeto de tantas atenciones como el ferroviario, sí presenta cierto interés histórico e incluso artístico. Del mismo modo, el material rodante automóvil, aún no siendo tan complejo y monumental como el ferroviario, representa una página importante de la historia de la ingeniería que resulta importante valorar y preservar, más aún cuando en la mayoría de los casos se trata de modelos de fabricación nacional de los que se conservan muy pocas unidades. Si a todo esto se añade el valor antropológico que supone un patrimonio, fijo y rodante, que ha marcado la vida cotidiana de millones de personas, se puede apreciar la importancia histórica de este legado y justifica sobradamente el interés por su estudio y conservación como una parte sustancial de la historia y la arqueología industrial. En las páginas que siguen a continuación se pretende mostrar la situación actual del patrimonio industrial ligado al transporte de viajeros en la provincia de Castellón, analizando para ello diversos aspectos directamente



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relacionados: estudios existentes sobre el tema, iniciativas de preservación y elementos patrimoniales existentes en la actualidad, tanto correspondientes a material fijo como móvil, así como una relación de otros bienes de valor singular ya desaparecidos. Asimismo, se hace mención a otros elementos que, sin tener en la mayoría de casos ningún valor patrimonial específico, conforman el paisaje industrial de nuestras urbes y vías de comunicación, tales como marquesinas o apeaderos, muchos de ellos en uso.

2. Estudios existentes e iniciativas de preservación Por sus características anteriormente apuntadas, el patrimonio ferroviario ha sido y es objeto de numerosos estudios y publicaciones. A nivel valenciano, destaca la Cátedra Demetrio Ribes, un centro de estudios sobre la historia del transporte y la obra pública constituida por la Conselleria d’Habitatge, Obres Públiques i Vertebració del Territori y la Universitat de València. Esta Cátedra ha publicado en sus casi veinte años de existencia un buen número de monográficos sobre la historia del ferrocarril en las comarcas valencianas, coordinados por Inmaculada Aguilar, incluyendo todos ellos sendos capítulos dedicados a las obras de ingeniería. A estas obras habría que sumar diversas guías de puentes, con capítulos específicos sobre los puentes ferroviarios. También algunos de los Cuadernos del Museo del Transporte, editados igualmente por la Cátedra, están centrados en el patrimonio arquitectónico ferroviario y tranviario. Junto a estas, otras publicaciones de la Cátedra se ocupan asimismo de estos aspectos patrimoniales en algunos de sus capítulos. En total una veintena de títulos, contando sólo entre los referidos al patrimonio arquitectónico y de obra pública ferroviaria del territorio valenciano publicados por la Cátedra Demetrio Ribes, a los que habría que añadir numerosas exposiciones y jornadas sobre el mismo tema, así como otras publicaciones de Inmaculada Aguilar independientes de la Cátedra.

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Algo similar se podría decir sobre el material móvil ferroviario y tranviario. La propia Cátedra dedica el Cuaderno n.º 13 a la colección de vehículos históricos restaurados de Ferrocarrils de la Generalitat Valenciana (FGV) (García y Miranda, 2012), y en todas las obras sobre historia ferroviaria no falta un capítulo expresamente dedicado al material rodante. A todos estos trabajos y publicaciones se suma el material propiamente preservado por FGV en las cocheras de Torrent. Una colección de más de 70 unidades, en algunos casos restauradas, que abarca material móvil ferroviario y tranviario valenciano de los siglos XIX y XX.1 Referidos expresamente a la provincia de Castellón y publicadas por la Cátedra Demetrio Ribes, destacan las obras Benicàssim y la historia del ferrocarril (Aguilar, 2006); Historia del ferrocarril en las comarcas valencianas: la Plana (Aguilar, 2007); Guía de puentes de la provincia de Castellón (Aguilar y Aguiló, 2013); y Castellón, un territorio en comunicación. De la diligencia al Tram (Aguilar, 2013), todas ellas con capítulos referidos al patrimonio. Asimismo cabe citar el Cuaderno n.º 18 La Panderola, patrimonio de la Plana. 125 años configurando el paisaje (1888-2013) (Pons y Soriano, 2013). Publicadas por otras instituciones, existen obras de diversos autores sobre la historia del ferrocarril en la provincia de Castellón, en los que se tratan aspectos referidos al patrimonio. El Instituto de Cultura Alto Palancia y la Fundación Bancaja Segorbe publicaron en 1999 una obra sobre sobre el centenario de la llegada del ferrocarril a dicha comarca, que incluye un capítulo en el que se contemplan, si bien no de manera exclusiva, referencias a la ingente obra pública de aquella línea (Gómez, 1999: 21-78). En todo caso, la obra de referencia sobre la misma es la Historia

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Aunque la colección no es actualmente visitable, se puede contemplar en línea en: Ferrocarrils de la Generalitat Valenciana [Internet] 2020. Visita gráfica a nuestros trenes históricos. [Consultado 26 de marzo de 2020]. Disponible en: https://www.fgv.es/ visita-grafica-a-nuestros-trenes-historicos/



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del Ferrocarril Central de Aragón (Sanz, 2010: 56-106). Respecto al ámbito de la Plana, destaca la obra de Juan Peris Torner sobre el tranvía a vapor OGC, popularmente conocido como la Panderola, con dos apéndices centrados en su patrimonio monumental e industrial (1993: 240-249). Aguilar también cuenta con una ponencia sobre el patrimonio de la Panderola, presentada en el marco de la 16ª edición de les Jornades Municipals de Cultura Popular que organizó el Ayuntamiento de Castellón en 2013. En cuanto al material rodante ferroviario, además de en los títulos ya mencionados, se encuentran amplias referencias en las obras sobre la Panderola de Fernando Conde (2001) y Raül Pons (2002), que dedican todos ellos capítulos específicos. Asimismo el libro conmemorativo del 150 aniversario de la llegada del ferrocarril a Castellón (Gonzalo, Jíménez et al., 2013), dedica la mayoría de sus capítulos al material rodante, tanto el antiguo de la Sociedad de los Ferrocarriles de Almansa a Valencia y Tarragona (AVT) y Norte como el contemporáneo de RENFE. También la citada obra de Gómez Benedito sobre el ferrocarril en el Alto Palancia incluye todo un capítulo (1999: 79-110) centrado en el material móvil del Ferrocarril Central de Aragón (FCA). Existe en la provincia, asimismo, una asociación de amigos del ferrocarril que, en la medida de sus posibilidades, contribuye a la preservación y difusión del patrimonio ferroviario. La Asociación de Amigos del Ferrocarril de Castellón (AAFCAS) gestiona, a través de la Asociación Cultural Ferrocarril de Farja de Benicàssim, un circuito de modelismo tripulado en dicha localidad, abierto al público. Esta asociación también colaboró en 2013 en la organización de una exposición itinerante con motivo del 125 aniversario de la Panderola. Frente a todos estos estudios, publicaciones, museos y colecciones sobre patrimonio ferroviario, el ámbito patrimonial del transporte de viajeros por carretera ha permanecido olvidado hasta tiempos muy recientes, tanto en las comarcas castellonenses como en el conjunto de España. Sin embargo, en las últimas décadas se viene registrando una

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tendencia hacia una mayor concienciación y sensibilidad con la salvaguarda de esa parte del patrimonio industrial tantas veces olvidada. Este hecho se ha visto reflejado en aspectos tan diversos como la constitución de algunas asociaciones, la preservación de unidades históricas o la organización de eventos de recreación histórica como los Rallie Buses de Sabadell o el de Barcelona-Caldes. En el plano bibliográfico se ha ido produciendo un incremento de los títulos publicados, si bien el aspecto patrimonial se centra casi exclusivamente en el material rodante, bien de manera monográfica, con obras específicas, o dentro de temas más generales. Entre las últimas destacan las dedicadas a la historia de algunas empresas del sector (casi en exclusiva las operadoras de servicios urbanos de las principales ciudades españolas), que suelen incluir capítulos específicos o referencias a la composición de sus respectivas flotas, como es el caso de la obra de Cerezo (2006) sobre Valencia. Referentes a la provincia de Castellón, han aparecido en los últimos años diversas publicaciones sobre la historia del transporte de viajeros por carretera, incluyendo todas ellas capítulos o secciones dedicadas a aspectos patrimoniales, aunque centrados casi exclusivamente en el material rodante. En muchos casos la publicación de estos títulos viene motivada por la celebración de destacados aniversarios de algunas veteranas empresas. La primera de ellas se publicó con motivo del 75 aniversario de la Hispano de Fuente En Segures (HIFE) (HIFE, 1991) e incluye numerosas referencias, planos e ilustraciones de vehículos e instalaciones de la empresa. Esta misma compañía repitió iniciativa en su centenario (Rovira y Chavarría, 2015), dedicando varios capítulos específicos a la flota y otros materiales muebles. Ernest Nabàs centra un capítulo del libro Un segle d’Autos Vallduxense en estos aspectos (2016: 155-164), mientras que el que esto escribe también hace diversas referencias en el libro Historia del Transporte Colectivo de Viajeros por Carretera en la Provincia de Castellón (Marco, 2016).



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Mucho más escasa resulta la obra existente sobre el patrimonio inmueble ligado al transporte de viajeros por carretera. A nivel provincial el principal título es el Cuaderno n.º 8 del Museo del Transporte El Tram de Castellón, un paseo por la ciudad (Aguilar, 2008). Editado por la Cátedra Demetrio Ribes, analiza las transformaciones urbanísticas llevadas a cabo en la ciudad para la puesta en marcha del transporte por vía reservada (Tram), con referencias tanto al urbanismo y la ingeniería como al material rodante. El boletín n.º 3 de la Associació de Patrimoni Industrial Valencià recoge, asimismo, un artículo referente al patrimonio arquitectónico del transporte de viajeros por carretera en la provincia de Castellón, con referencias a una media decena de inmuebles, entre existentes y desaparecidos (Marco, 2020, pp. 11-14). En cuanto al tejido asociativo, el hecho que la concienciación social sobre la preservación de este patrimonio sea mucho más reciente que el ferroviario hace que las iniciativas en este sentido sean menores. La única existente por el momento es la Associació per a la Conservació i Estudi del Transport (ACET), constituida en Valencia a principios de la década de 2000 y dedicada al estudio del transporte público y la conservación de material histórico. En 2011 dicha asociación trasladó su domicilio social a la provincia de Castellón, y pese a carecer de actividad en la actualidad, mantiene dos autobuses preservados en la Vall d’Uixó, de los que se tratará más adelante.

3 . E l e m e n t o s pat r i m o n i a l e s d e l t r a n s p o rt e e n Cas tellón El patrimonio industrial, como parte del patrimonio cultural, se entiende como el conjunto de bienes materiales e inmateriales ligados a la actividad industrial, incluyendo la asociada al transporte. De entre los bienes materiales, cabe distinguir entre los muebles y los inmuebles que, insertados en el territorio del que forman parte, constituyen los denominados paisajes industriales.

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Siguiendo esta clasificación, se puede hablar dentro del patrimonio industrial del transporte de material inmueble o fijo, constituido por puentes, carreteras y vías férreas, estaciones y otros edificios, a los que se dedicará la primera parte de este apartado. Entre los bienes muebles destaca principalmente el denominado material móvil, formado por vehículos de tracción y remolcados en el transporte ferroviario, y autobuses y trolebuses en el carretero, a los que se dedicará la segunda parte del apartado. Sin embargo, no se debe obviar la existencia de otros muchos elementos muebles de indudable valor patrimonial, como el utillaje y maquinaria, uniformes o documentos. El grado de catalogación y estudio de este patrimonio es enormemente dispar en función del medio al que sirve. Así, buena parte del ferroviario aparece reseñado en alguna de las obras citadas en el apartado anterior, mientras que son mucho más escasas las referencias bibliográficas al patrimonio asociado al transporte de viajeros por carretera. Por ello, en estas páginas se hará especial hincapié en aquellos elementos no tratados en la bibliografía existente, limitándose para el resto a indicar las obras en las que aparecen referidos. 3.1. Material fijo Como se ha avanzado, dentro de esta tipología se encuentran elementos tales como puentes, túneles, estaciones, cocheras y otras edificaciones auxiliares, tanto ferroviarios como carreteros. Por su complejidad y dimensiones, probablemente las obras de ingeniería más destacadas del transporte terrestre sean los puentes y viaductos y los túneles. Los primeros se encuentran recogidos y analizados en la obra de Aguilar y Aguiló (2013) Guía de puentes de la provincia de Castellón, a la que debería remitirse el lector para obtener una completa información sobre los mismos. En todo caso, destacar de entre los puentes ferroviarios los de Santa Rita y el Pontazgo en Benicàssim, por su valor histórico, así como el conjunto de viaductos sobre el barranco de la Fuensanta, en Caudiel.



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Fig. 1. Marco Dols, Pablo: El Pontazgo de Benicàssim. Benicàssim, 2020.

De entre los carreteros, por su antigüedad cabría citar los medievales de Vilafranca, la Todolella, les Meravelles (Vistabella) o Santa Quitèria (Almassora); entre los contemporáneos, destacan por su espectacularidad el puente atirantado Segle XXI de Castellón, o el de la Peineta de Vinaròs, con un gran arco tubular y tirantes radiales. Respecto a los túneles, son visitables los ferroviarios que atraviesan la sierra de Orpesa, pertenecientes a la antigua línea de AVT y actualmente integrados en la vía verde entre Benicàssim y Orpesa, y los quince que formaban parte del antiguo ferrocarril minero de Sierra Menera, convertido en la vía verde Ojos Negros. Las estaciones de ferrocarril constituyen un numeroso patrimonio que en algunas ocasiones incluye otros elementos de interés tales como aguadas, cobertizos o almacenes. Su destino histórico ha sido, sin embargo, dispar. Así, la mayoría conservan su primitivo uso ferroviario, adaptándose a las modernas exigencias del servicio sin modificar su

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aspecto original. Uno de los mejores ejemplos de ello sería la recientemente reformada estación de Nules (Aguilar, 2007: 153-154). De entre las estaciones de nueva construcción y diseño contemporáneo, destaca indudablemente la de Castellón.

Fig. 2. Marco Dols, Pablo: Uso actual de las antiguas instalaciones del tranvía a vapor en el Grao de Castellón. Castellón, 2018.

Otras estaciones, en cambio, han perdido su primitivo uso ferroviario. En algunos casos se ha conservado y rehabilitado el edificio, destinándose a otros menesteres, como las antiguas estaciones de tren de Castellón o Benicàssim, o las tranviarias del Grao de Castellón o Vila-real. Sin embargo, en otras ocasiones, este cese de su primitivo uso ha supuesto irremediablemente su abandono, presentando en la actualidad diversos niveles de degradación (Santa Magdalena, Alcossebre, Ribera de Cabanes, Moncofa, Almenara, Torás-Bejís), e incluso su total destrucción (apeadero de Peníscola, estación del tranvía de Castellón, entre otros).



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Especialmente deplorable resulta el caso de la antigua estación de Moncofa, por su singularidad y valor arquitectónico, hoy totalmente abandonada (Aguilar, 2007:154).

Fig. 3. Marco Dols, Pablo: Vista actual del antiguo apeadero de Moncofa. Moncofa, 2018.

A todas estas edificaciones habría que sumar otras auxiliares como muelles, aguadas, casillas, etc., de las cuales sobreviven algunos ejemplos a lo largo de los diversos trazados férreos que surcan la provincia. Su estado es asimismo diverso, oscilando entre los elementos rehabilitados y destinados a nuevos usos (Moll del Raïm de Benicàssim, Casilla Santa Bárbara de Jérica) y los abandonados (casilla de guarda de Benicàssim).

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Mientras que las estaciones ferroviarias y tranviarias de la Plana y del Alto Palancia se encuentran tratadas en la diversa bibliografía comentada en el apartado anterior, no existen trabajos sobre las estaciones y apeaderos situados al norte de Orpesa (Ribera de Cabanes, Torreblanca, Alcossebre, Alcalà de Xivert, Santa Magdalena, Peníscola, Benicarló y Vinaròs), por lo que se les dedicarán algunas líneas a continuación.

Fig. 4. Marco Dols, Pablo: Antigua estación de Torás-Bejís. Torás, 2019.

La arquitectura de las estaciones ferroviarias suele formar parte del sistema proyectual de toda la línea, de manera que, salvo contadas excepciones, su diseño responde a una serie de modelos estandarizados en función de la categoría de la localidad en la que se ubican. En este caso, la mayoría de las estaciones antes mencionadas corresponden a modelos originales de la compañía que construyó la línea, en este caso AVT, que proyectó estaciones en Torreblanca, Alcalà, Benicarló y Vinaròs, que



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entraron en servicio el 12 de marzo de 1865, con la apertura del tramo Benicàssim-Ulldecona. En 1891 AVT fue absorbida por la Compañía de los Caminos de Hierro del Norte de España (Norte) que pasó a hacerse cargo de la explotación de la línea. Norte completó la red de estaciones con la construcción de las de la Ribera de Cabanes y Santa Magdalena de Polpís, así como del apeadero de Alcossebre, todos ellos hoy en desuso. Así pues, las primeras corresponden a modelos de AVT, mientras que las segundas lo hacen respecto a modelos de Norte.

Fig. 5. Marco Dols, Pablo: Vista actual de la estación de la Ribera de Cabanes. Cabanes, 2018.

Aunque las sucesivas reformas han modificado mucho su primitivo aspecto, el diseño original de la estación de Alcalà de Xivert respondía a una edificación de dos plantas, con cinco módulos y cinco vanos rectangulares en la fachada a la vía y tejado a cuatro vertientes, aparentemente similar

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al que Aguilar ha denominado modelo Beatty (2007: 150) empleado en otras estaciones como Benicàssim o Xilxes. Esquema similar, pero con repetición de cuerpos, se encuentra en las estaciones de Benicarló y Vinaròs. Ambas con cubierta a cuatro vertientes y marcadas molduras, presenta la primera unas dimensiones significativamente mayores que la segunda, con trece vanos en la planta baja (cinco en cada cuerpo lateral y tres en el central) y nueve en la superior (tres por cada cuerpo), mientras que la de Vinaròs sólo dispone de ocho por planta, sin que exista aparente distinción entre cuerpos. Frente a estos diseños originales AVT, más o menos reformados, contrastan los modelos de Norte. De dos plantas todos ellos y tejado a doble vertiente con aleros pronunciados, Alcossebre y Cabanes se caracterizan por la mampostería careada en las fachadas y cinco vanos por planta enmarcados en ladrillo, uno de ellos formando un mirador con balcón en uno de los laterales de la fachada a la vía. La de Santa Magdalena, en cambio, pese a alzarse ya en época de Norte (Sarthou, 1987: 324), presenta un diseño más similar a los de AVT, pues dispone de fachada de ladrillo y es de menores dimensiones, con sólo tres vanos por planta. También ajena cualquier intento de clasificación se encuentra la actual estación de Torreblanca, de apariencia mucho más moderna. Presenta dos cuerpos anexos y bien diferenciados, uno de una sola planta, con un gran arco que da acceso al andén, y otro de dos pisos, ambos con tejado a doble vertiente. Las estaciones y edificios auxiliares de este tramo septentrional merecerían ser también objeto de algún tipo de estudio por parte de especialistas en la materia, que permitiera conocer mejor su historia y características, contibuyendo así a su necesaria puesta en valor. En este sentido, un trabajo sobre la historia del ferrocarril en el Maestrat no sólo completaría la bibliografía sobre los ferrocarriles valencianos, sino que sería un acto de justicia con una comarca tradicionalmente olvidada e infradotada en cuanto a servicios ferroviarios se refiere.



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Respecto al patrimonio arquitectónico específicamente generado por el transporte de viajeros por carretera, su número es, como se ha apuntado en la introducción, sustancialmente inferior al del ferrocarril, limitado generalmente a cocheras y estaciones de autobuses. De entre los edificios que siguen en pie, destaca sin lugar a dudas el conocido como Cocherón, la antigua cochera de la Red de Trolebuses de La Plana (RTLP), sito en la avenida Valencia de Castellón. De estilo ecléctico, fue proyectado en 1950 por el ingeniero de la Diputación Adolfo Machinandiarena, y estaba compuesto de una cochera semicircular con cabinas adosadas, similar a un depósito de locomotoras, y diversas edificaciones anexas, de las cuales sólo se construyeron las dos torres que flanquean los portalones de entrada (Marco, 2020: 11-12).

Fig. 6. Marco Dols, Pablo: Vista exterior del Cocherón. Castellón, 2019.

Terminadas las obras en 1956, entraron en servicio, como el resto de la RTLP, en julio de 1961, siendo abandonadas las instalaciones a finales de aquella misma década. Tras varios años de abandono, en 1989 se recuperó el edificio como almacén del parque móvil de la Diputación, siendo

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restaurado y adecuado respetando su estructura original. Se trata de un edificio de gran singularidad a nivel nacional e incluso europeo que merecería ocupar un lugar destacado en el patrimonio castellonense, y que sin embargo no sólo resulta totalmente desconocido para el público, sino que no cuenta además con ningún tipo de protección.

Fig. 7. Marco Dols, Pablo: Vista interior del Cocherón. Castellón, 2019.

Aunque menor relevancia, se encuentran a lo largo de la provincia otros garajes con cierto valor patrimonial. Marco cita en su artículo (2020: 12-13) los de Morella, Vilafranca y Segorbe. El primero, situado en el portal de Sant Mateu y propiedad de Autos Mediterráneo, formaba parte del antiguo garaje de la Hispano-Suiza del Maestrazgo, y conserva en su interior utillaje de gran interés, aunque su estado de conservación es bastante deficiente. El de Vilafranca, en la actualidad empleado como



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cochera de la empresa Automóviles Altaba, era uno de los edificios que integraban la fábrica textil de Álvaro Monfort, y presenta como elemento más característico una estatua del Sagrado Corazón rematando el frontón. Por su parte, el Garaje Aragón de Segorbe cuenta con un sugerente patio interior, siendo el único de los tres que goza de protección.

Fig. 8. Marco Dols, Pablo: Garaje Aragón. Segorbe, 2019.

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No recogido en Marco (2020) y con un uso distinto del original, se puede citar también el antiguo garaje de autobuses de Vinaròs. Situado en el nº 54 de la calle Sant Francesc, se trata de un almacén actualmente integrado con el edificio anexo, aunque mantienen cada uno su fachada original. Esta se compone de dos cuerpos horizontales, el inferior, en el que destaca el gran portón metálico, y el superior, que presenta los elementos de mayor interés. En el centro destacan tres arcos ciegos rematados por una cornisa, sobre la cual se alza un gablete dentado con un óculo decorado con rejería. A ambos lados de la arcada se resaltan dos pilastras con capitel y rematadas por bolas. Este almacén sirvió como garaje de los autobuses de Autos Mediterráneo en Vinaròs hasta finales de los años 90, en que la empresa se trasladó a su actual ubicación en el polígono Capsades. En la actualidad este edificio, unido al que ocupa el nº 56, alberga un supermercado.

Fig. 9. Marco Dols, Pablo: Antiguo garaje de Autos Mediterráneo en Vinaròs. Vinaròs, 2018.



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De entre los elementos contemporáneos, las estaciones de autobuses de Castellón y la Vall d’Uixó son los únicos ejemplos de este tipo de equipamientos públicos en funcionamiento en la provincia. Ambas se caracterizan por sus formas geométricas y la utilización de elementos metálicos para la práctica totalidad de su estructura. Su contemporaneidad no debería desmerecer su valor arquitectónico, como ejemplos de la arquitectura castellonense de principios del siglo XXI. En el caso de la estación de autobuses de Castellón, se trata de una infraestructura largamente esperada en la capital de la Plana, ubicada en el cruce de la calle Pintor Oliet y el Paseo Morella, junto a la nueva estación del ferrocarril por su parte norte. Su construcción no fue incluida en el proyecto de soterramiento de la vía férrea hasta 1998, planteándola como una instalación anexa a la estación de ferrocarriles e integrada estética y funcionalmente en aquella. El proyecto, que resultó merecedor del Diploma Construmat 2001 de innovación tecnológica, corrió a cargo del arquitecto Óscar Tusquets, que planteó una gran marquesina metálica de 4,5 metros de altura construida a base de la repetición, en dos dimensiones (largo y ancho), de un módulo base de diseño geométrico con lucernarios, sustentado sobre pilares dobles con bajantes (Navarro Martínez, n.d. y Tusquets, n.d.) Dispone de un total de nueve andenes y tres módulos cúbicos para taquillas y oficinas. Actualmente, y pese a que se incluye en algunas guías arquitectónicas, su estado acusa un inadecuado mantenimiento y la falta de servicios ha sido una constante desde el momento de su inauguración. En cuanto a la de la Vall d’Uixó, es la única de las diversas estaciones de autobuses previstas para la provincia que ha sido finalmente construida, a excepción de la ya comentada de la capital. Se encuentra ubicada en la avenida Agricultor, junto al parque Generalitat Valenciana. Inaugurada en noviembre de 2000, está formada por una techumbre completamente metálica, sustentada por una parte en cinco columnas de acero y por otra en una estructura de armazón de hormigón, disponiendo de un total de cinco andenes.

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De entre los elementos ya desaparecidos resulta imprescindible citar, por su valor patrimonial y antropológico, las antiguas cocheras de HIFE en Castellón y el antiguo “Garaig” de Autos Vallduxense (AVSA) en la Vall d’Uixó. El primero estaba compuesto por un conjunto de almacenes situados en la avenida Pérez Galdós de Castellón, firmados por el arquitecto José Gimeno Almela, autor entre otros del conocido almacén Dávalos de la calle Herrero de la capital. De estilo modernista y detalles de gran interés (mampostería careada, rejería, cubierta semicircular), probablemente de haber permanecido en pie sería hoy en día un elemento destacado dentro del patrimonio arquitectónico local, como lo han sido otras obras del mismo arquitecto. En cuanto al “Garaig” vallduxense, apunta Nabàs que fue un «edifici de referència» (2016: 157) en la localidad, actuando como hito urbano. Diseñado por Joaquín Rambla en 1925, fue reformado en 1949, siendo entonces cuando se alzó la característica torreta sobre el chaflán, siendo este su elemento más característico. Dotado de garaje, taller, oficinas, sala de espera y dos viviendas, mantuvo su uso hasta los años 70, siendo posteriormente derruido. A todos estos bienes inmuebles se suman otros que, si bien en principio no ofrecen un interés artístico, sí son componentes integrantes del paisaje urbano y carretero y, como tales, presentan un valor patrimonial. Son elementos como marquesinas, refugios y apeaderos que, junto con mojones o casillas de camineros, conforman el paisaje histórico de nuestras ciudades y carreteras. Pero también otros elementos que, pese a pasar habitualmente desapercibidos, no dejan de ser vestigios del pasado, como los diversos enganches del tendido aéreo del antiguo RTLP que todavía sobreviven en algunas calles de la capital de la Plana. Destacan en cuanto a su diseño las marquesinas del Tram de Castellón, que fueron específicamente proyectadas para resultar identificativas de este medio de transporte. Entre ellas merecen mención expresa las ubicadas en la parada Recinte Castelló (avenida del Mar) y en la de la



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Universitat Jaume I, esta última diseñada por el estudio Vam10 e integrada en el Jardí dels Sentits (Vía Arquitectura, n.d.). Pero repartidas por toda la geografía se encuentran muchas otras marquesinas y refugios de diversos estilos, materiales y estados de conservación. Las hay metálicas y de obra de fábrica, desde las más simples (Torrechiva, El Tormo) hasta otras más elaboradas (Orpesa, Onda); rurales y urbanas; en uso e informatizadas y totalmente abandonadas. Son en ocasiones elementos realmente antiguos y pintorescos que conforman nuestro paisaje y que, bien por interés patrimonial, bien por atención a los usuarios, deberían gozar del adecuado mantenimiento.

Fig. 10. Marco Dols, Pablo: Enganche del tendido aéreo del antiguo trolebús en la fachada del Hotel Mindoro. Castellón, 2019.

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3.2. Material móvil Por sus propias características, el material rodante es el patrimonio industrial idiosincrásico del transporte terrestre. Habitualmente, el ferroviario se clasifica entre material de tracción (locomotoras) y material remolcado, constituido por coches (para viajeros), vagones (para mercancías) y furgones (para otros usos). Respecto al empleado en el transporte de viajeros por carretera, se suele diferenciar entre trolebuses (tracción eléctrica y alimentación aérea) y autobuses (motor térmico, híbrido o eléctrico, con alimentación por baterías), si bien entre estos últimos todavía sería posible una mayor precisión distinguiendo entre autocares (con bodega, orientados a largo recorrido) y autobuses (para servicios urbanos e interurbanos). El grado de concienciación respecto a la preservación de este tipo de material, fruto de su consideración patrimonial, tradicionalmente ha diferido de forma notable entre el ferroviario y el carretero. La complejidad técnica, espectacularidad o simplemente el valor icónico del material rodante ferroviario, –especialmente el de tracción vapor– ha favorecido su preservación, al generar desde hace décadas la adecuada sensibilización social. Sin embargo, las propias características de este material (dimensiones, peso, etc.) suponen un importante lastre para este propósito, pues exigen una inversión que pocos son capaces de afrontar, limitándose estas iniciativas casi exclusivamente a las Administraciones Públicas, y realizándose la preservación habitualmente en condiciones poco adecuadas. Por su parte, el material móvil carretero presenta algunas ventajas respecto al ferroviario (mayor facilidad para su traslado, pesos y dimensiones relativamente menores, coste y complejidad de mantenimiento sensiblemente inferior) lo que su preservación, aún permaneciendo fuera del alcance de los particulares, resulta factible para algunas empresas del sector. Sin embargo, esta ventaja ha resultado históricamente anulada por una nula sensibilidad hacia su conservación, al ser considerados desde un



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punto de vista exclusivamente funcional. Sin embargo, se registra desde hace unos años una creciente concienciación sobre la necesidad o conveniencia de preservar cierto tipo de material móvil. Y bien sea de manera desinteresada, por mera sensibilidad histórica, bien por crear una imagen de marca o como reclamo publicitario, algunas empresas de la provincia se han lanzado a preservar e incluso adquirir y restaurar autobuses históricos. Tras la destrucción en 1997 del automotor Renault que se conservaba en la antigua estación de Castellón, el material rodante que se preserva en la provincia corresponde en su totalidad al proveniente del antiguo tranvía, con la salvedad del coche de viajeros que se encuentra en la plaza del Trenet de Benicàssim, dentro de las instalaciones del Ferrocarril de Farja. Se trata del coche 12002 de RENFE, que como el resto de la serie es el resultado de la transformación, llevada a cabo en los años 90, de los vehículos de la antigua serie 8000, construidos en los años 60.2 El resto de unidades preservadas provienen, como se ha dicho, de la Panderola. Su tardía desmantelación, en 1963, y la simpatía de la que era objeto (como muestra su presencia en el acervo popular de la Plana a través de canciones, nombres en el callejero y otras manifestaciones), favorecieron su conservación, siendo uno de los ferrocarriles españoles que presenta un porcentaje más elevado de material preservado. Concretamente, de las nueve locomotoras que llegaron a prestar servicio, se conservan un total de cuatro, tres de ellas en municipios de la provincia, así como dos coches y un furgón. Aunque su singladura es tratada ampliamente por Peris (1994: 240-249), se incluyen a continuación unos breves apuntes sobre este material.

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La consecución, traslado y restauración de esta unidad supuso un largo proceso que se encuentra narrado en la web de la AAFCAS, y que puede servir para ilustrar la complejidad que supone en España cualquier iniciativa de este tipo: Asociación de Amigos del Ferrocarril de Castellón [Internet]. Coche 12000. [Consultado 18 de marzo de 2020]. Disponible en: https://www.aafcas.es/historia/coche-12000.html

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En la plaza de la Panderola del Grao de Castellón se exhibe actualmente, tras su restauración a finales de los 90, la locomotora n.º 1, fabricada en Alemania por la casa Krauss en 1888 y de rodaje 0-3-0-T. Se trata de la misma unidad que entre 1965 y 1998 estuvo instalada en el parque Ribalta de Castellón junto con un coche de viajeros y un furgón. De estos últimos vehículos el coche, de dos ejes y balconcillos, se encuentra depositado y restaurado en instalaciones de la Diputación, mientras que el furgón, también de dos ejes, forma composición en la mencionada plaza con la n.º 1. También en la plaza de la Panderola, pero de Vila-real, se encuentra la locomotora n.º 3, fabricada en 1889 y de idénticas características a la n.º 1. Fue instalada en su actual emplazamiento en 1978, junto con el coche n.º 20, de dos ejes con balconcillos.

Fig. 11. Marco Dols, Pablo: Locomotora n.º 1 de la Panderola. Castellón, 2018.



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La tercera unidad se encuentra en la plaza de l’Estacioneta de Borriana. Se trata de la locomotora n.º 5, fabricada por Krauss en 1890 pero de rodaje 0-3-1-T y sistema “Compound”. Este vehículo fue transferido tras el cese de actividad de la línea al ferrocarril Sant Feliu de Guixols-Girona, donde prestó sus servicios hasta el cierre de aquel en 1969. Adquirida finalmente por el Ayuntamiento de Borriana, fue instalada en 1973 en su actual emplazamiento. Por último, en la localidad gerundense de Fornells de la Selva se conserva la n.º 7, idéntica a la n.º 5. Además de en el tranvía OGC, esta unidad prestó servicio entre 1945 y 1956 en el ferrocarril Palamòs-Girona-Banyoles y, tras un segundo periodo en la Plana (1956-1963), regresó de nuevo a Cataluña, acabando sus días junto con la n.º 5 en el ferrocarril Sant Feliu de Guixols-Girona, siendo allí preservada tras el desmantelamiento de la línea. Como se puede observar, se conservan en la actualidad más de la mitad de unidades de tracción del tranvía OGC, si bien las condiciones de su preservación, al aire libre y en espacios públicos, no son las más adecuadas, estando todas ellas expuestas a las inclemencias y actos vandálicos. Las diversas iniciativas para la creación de un museo de la Panderola, que permita la correcta conservación de este material y la difusión de su legado parecen no acabar de prosperar. Respecto al material móvil del transporte de viajeros por carretera, se encuentran preservados en la provincia por parte de diferentes empresas y asociaciones alrededor de una decena de vehículos entre autobuses y autocares, a los que habría que añadir otras unidades también directamente relacionadas con estas comarcas pero preservadas en otros lugares. Todas ellas se tratan a continuación, empezando por las unidades restauradas, pues son las que más garantías presentan de conservación en el futuro. La inversión realizada en estos vehículos suele ser bastante elevada, y representa una buena muestra del interés que su propietario manifiesta en su protección.

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Lógicamente no se citan aquellas unidades que, tras haber sido preservadas durante un tiempo, han acabado finalmente siendo víctimas del soplete, ni tampoco el autobús Pegaso 6038 que el Ayuntamiento de Burgos cedió al de Borriana en 2005 y que, tras pasar varios años parado en el almacén municipal de esta localidad, fue adquirido por un miembro de la asociación catalana ARCA, que lo trasladó a Barcelona y se encargó de su restauración. En la capital de la Plana, las dos principales empresas concesionarias de transporte de viajeros por carretera cuentan entre sus respectivas flotas con sendos autobuses clásicos totalmente restaurados y en perfecto orden de marcha, siendo incluso posible su alquiler para eventos. Curiosamente ninguno de ellos proviene de las propias flotas de estas empresas, sino que fueron adquiridos expresamente a lo largo de la década de 2000 como vehículos históricos. El más antiguo pertenece a la Hispano del Cid. Se trata de un Ford AA matriculado en Murcia en 1930 y rotulado recreando la antigua librea de la empresa. Paradójicamente, este vehículo corresponde a una época histórica bastante anterior a la propia existencia de la empresa, que no se constituyó hasta 1962. El segundo de los vehículos es un Ebro de 1961 carrozado en Gandía por Carrocerías Puchol, y dotado de un motor Perkins. Perteneciente originariamente a la Unión de Benisa, y tras un periodo en la empresa valenciana Autocares Luz, fue adquirido en 2006 por Autos Mediterráneo (AMSA), que dedicó cuatro años a su completa restauración, un largo y laborioso proceso que el gerente de esta empresa, Vicente Cuevas, plasmó en una publicación (2010). El material preservado representa un segundo grado en la escala de protección, y comprende todos aquellos autobuses clásicos teóricamente salvados del desguace y que se encuentran a la espera de una futura restauración. Su grado de conservación es muy variable según las condiciones en las que se hallan, la exposición a las inclemencias meteorológicas,



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los hurtos u otros actos de vandalismo. Igualmente las perspectivas de futuro varían en cada caso, dependiendo de la voluntad o la capacidad económica de sus propietarios. De todos modos, representan una esperanza para su conservación.

Fig. 12. Marco Dols, Pablo: Autobús Ford AA de 1930, HICID. Castellón, 2019.

Estas unidades preservadas se encuentran repartidas en tres ubicaciones distintas. Automóviles Altaba conserva en sus instalaciones de Vilafranca tres autobuses históricos en distinto estado de conservación. El más antiguo es un Leyland Comet 90 de 1953, un modelo emblemático que gozó de una elevada consideración entre los transportistas españoles de postguerra. Esta unidad, matriculada en 1953 por HIFE, fue transferida diez años después al concesionario de la línea Teruel-Frías de Albarracín, servicio que todavía figura en la cartelería del autobús. En 1990, una vez retirado del servicio, fue adquirido por Altaba y rotulado con la librea de su empresa.

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Además del Leyland, otros dos autobuses conforman la colección de Altaba, un minibús Mercedes-Benz O 319 de 1969 y un Barreiros 2900 Van Hool de 1970. El primero fue fabricado en España bajo licencia por la Empresa Nacional de Motores de Aviación. Dotado de un motor diésel OM636 de 43 CV, se comercializó como furgón, combi y chasis cabina, además de minibús, produciéndose en total unas diez mil unidades entre 1963 y 1972 (Navarro Fortuño, 2016: 171). Esta unidad en concreto fue matriculada en Barcelona en 1969, siendo posteriormente adquirida por Altaba. Respecto al Barreiros, se trata de autobús de 23 plazas desarrollado sobre la base del camión Saeta 35, lanzado en 1965 y carrozado por Van Hool en Zaragoza.

Fig. 13. Marco Dols, Pablo: Leyland Comet 90 de Altaba. Vilafranca, 2018.



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Unos kilómetros más al sur, en la Vall d’Uixó, las instalaciones de la empresa AVSA albergan en la actualidad cuatro autobuses clásicos. Dos forman parte de la colección histórica del Grupo Transvía, mientras que los otros dos pertenecen a la asociación ACET. Aunque no han prestado servicio por las carreteras castellonenses, el hecho que se encuentren actualmente preservados en la provincia justifica su inclusión en esta relación. Las unidades del Grupo Transvía corresponden a los vehículos n.º 101 y 173 de esta empresa, un Setra S-215 HD de 1984 y un Scania K113 con carrocería Noge Gregal de 1995. El primero es un autocar Setra de tercera generación, fabricado por la filial española de la prestigiosa marca alemana Kässbohrer. El segundo es un autocar sobreelevado y de piso corrido, de gran capacidad, especialmente diseñado por la carrocera gerundense Noge para viajes turísticos.

Fig. 14. Peñarrocha García, M. Alexandre: Avia 4000 preservado. Villena: 2010.

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Respecto a los modelos preservados por ACET, ambos son una donación de Autobuses de Villena, S.L., concesionaria de los servicios urbanos de Villena y Yecla (Peñarrocha, 2010). El primero es un Pegaso 5080 carrozado por Castro Caride. Matriculado en 1972, realizó el servicio urbano de Benidorm hasta 1993, cuando pasó a manos de la empresa villenense. Se puede encontrar más información sobre este modelo en la obra de César Ariño (2008: 142). El segundo vehículo es un Avia 4000 de 1976, carrozado por los talleres Patusa de Xàtiva y destinado en el servicio urbano de Yecla hasta su cesión por parte de la concesionaria a ACET. La escasez de minibuses Avia existentes, y el hecho que probablemente sea el único ejemplar carrozado por los talleres setabenses que existe hoy en día, lo convierten en una singular muestra de la destacada industria carrocera existente en su momento en esa localidad valenciana. Pero el mayor interés histórico se encuentra, sin duda, en los trolebuses Pegaso Z-501 que formaron parte de la RTLP. De las cuatro unidades que en su momento estuvieron en servicio, sólo se conservan hoy en día tres. Dos de ellos se encuentran en las cocheras de FGV en Torrent, mientras que la otra pertenece a un particular. Todos ellos presentan un estado regular tras padecer muchos años de abandono, y requieren de una profunda restauración. Según Ariño (2008: 74-75) y Manuel Lage (1992: 158-161) Los trolebuses Pegaso Z-501 fueron desarrollados por ENASA en la década de los 40 ante la demanda existente de este tipo de vehículos en la España de la postguerra. Presentados en 1951, partían del bastidor del Pegaso II de 10,5 metros, incorporando un motor eléctrico CENEMESA de 125 CV y un equipo eléctrico de Electrificaciones Nacionales, S.L., funcionando con una tensión de línea de 600 V. El sistema de control estaba fabricado por la firma Experiencias Industriales, mientras que los troles procedían de la casa SEPA. La carrocería, completamente metálica



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Fig. 15. Ferrocarrils de la Generalitat Valenciana: Trolebús Pegaso Z-501 de la RTLP. Torrent, 2018.

y de configuración 2-2-2,3 fue fabricada por la factoría barcelonesa de MACOSA, con una capacidad de 23 plazas sentadas y 59 de pie.4 3

Dotadas de puertas de doble hoja trasera, central y delantera.

4

En el caso de los dos trolebuses castellonenses matriculados, en la ficha técnica indica 28 plazas sentadas y 40 de pie.(Archivo Histórico Provincial de Castellón. Fondo Tráfico. Caja 23478).

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Se fabricaron un total de 27 unidades, de las cuales cuatro fueron finalmente adquiridas por la Diputación entre 1955 y 1956. Sin embargo no fue hasta 1961 cuando estos vehículos comenzaron a prestar servicio, siendo entregados en diciembre de aquel año a la empresa concesionaria de la línea, La Valenciana, S.A., que les asignó los números 538, 539, 540 y 541. Los numerosos problemas que presentó el servicio llevaron a su prematura suspensión, aprobándose en 1969 el desmantelamiento de la RTLP. Los cuatro trolebuses quedaron relegados en el Cocherón de la Diputación durante varios años, sufriendo los efectos del abandono, siendo uno de ellos destruido, hasta que en 1987 fueron recuperados por el aficionado valenciano Luciano Vañó (Andrés Gramage en Fraga, 2001: 117-118). No se puede concluir este apartado sin hacer una breve mención a la colección histórica de una empresa que, si bien actualmente se encuentra fuera de los límites provinciales y su presencia en estas comarcas es meramente testimonial, su importancia histórica es de enorme relevancia: HIFE. Esta compañía, hoy en día radicada en Tortosa, conserva una variada e interesante colección de autobuses históricos formada por dos modelos veteranos totalmente restaurados (un Peugeot Type 1583B de 1928 y un Chevrolet Series Universal de 1929), así como otros autocares preservados: un Pegaso 5071/3 de 1976, un Barreiros B312 Van Hool de 1976, un Dodge-Renault BS312 de 1983 carrozado por Van Hool como “Hotel-Bus”5 y un Setra S-215 HD de 1995. Constituye, aún en el estado actual, una interesante colección, con elementos únicos como el “Hotel-Bus” que la HIFE puso en marcha a principios de los 80 y 5

Se trata oficialmente de un autobús con literas. La propia empresa lo describe como un autobús dotado de «camarotes separados, asientos convertibles en literas, equipados [...] con lavabo-WC, lencería para camas, mesitas, frigorífico de gran capacidad y, en fin, cuantos complementos permitan realizar un cómodo viaje. Al mismo tiempo, este autocar se convierte en un hotel móvil, que puede estacionarse en el corazón mismo de la gran ciudad» (HIFE, 1991: 63).



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que, una vez restaurados, constituirán una excelente representación del patrimonio rodante de la empresa.

Fig. 16. Marco Dols, Pablo: Fotograma de la película Biba la banda, en el que aparece el autobús Chevrolet que prestó servicio entre Gaibiel y Segorbe. 1987.

Junto a estos vehículos positivamente preservados, y que integran las colecciones históricas de diversas empresas públicas y privadas, se tiene constancia de la existencia de otras unidades directamente vinculadas a la provincia por haber pertenecido a empresas castellonenses y haber prestado servicio en líneas de estas comarcas, que el devenir histórico las ha llevado desempeñar en la actualidad una función poco corriente, pero que ha permitido su preservación. Se trata de autobuses empleados en el séptimo arte. Dos son los autobuses que, tras recorrer durante décadas las carreteras castellonenses, han encontrado una segunda vida en el cine, apareciendo en algunas películas. Lamentablemente los datos disponibles

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sobre la situación actual de estos vehículos son muy escasos. El primero es un Chevrolet Series Universal matriculado en Valencia en 1930 y que, al menos en los años 60, estuvo asignado a la línea Gaibiel-Segorbe, operada por el vecino de aquella localidad Jesús Soler Martín.6 Se desconoce el proceso por el que finalmente acabó como vehículo de cine, pero lo cierto es que se le puede ver al menos en la película Biba la Banda de Ricardo Palacios (1987), producida por Casablanca Films. El segundo es un Leyland Comet 90 de 1956, procedente de AMSA. Según afirma el gerente de esta empresa en la contraportada de su libro (Cuevas, 2010), este vehículo fue vendido a la compañía Expreso Segorbina, de donde pasó a la productora cinematográfica CIFESA.

4 . Conclus io n es Echando la vista atrás, son muchos los vehículos e instalaciones fijas hoy desaparecidos que en su día configuraron los servicios de transporte terrestre de viajeros en Castellón que resultaría interesante haber conservado, y que hoy presentarían un elevado valor histórico, sentimental y económico. Nada, o casi nada, queda de todo aquello, y resulta inútil lamentarse por no haber apreciado y conservado en su momento lo que hoy parece una soberbia muestra de patrimonio industrial. Sin embargo, sí se puede tomar conciencia de la necesidad de preservar esta parte del legado, y evitar que en el futuro se siga destruyendo fruto del desinterés que hasta ahora se ha manifestado. Por ello, conviene identificar algunos de los elementos actualmente en activo que, por su singularidad, podrían justificar su futura preservación, una vez sean retirados del servicio. Entre el material móvil destacan los dos modelos de trolebuses en funcionamiento en el Tram: los Irisbus Civis

6

Archivo del Reino de Valencia. Fondo Tráfico. Caja 345.



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y los Solaris Trollino, que sin lugar a dudas merecen ocupar su lugar en la historia del transporte. Pero también hay elementos fijos de diseño contemporáneo, como la estación de ferrocarril y autobuses de Castellón o las paradas y marquesinas del Tram (Aguilar, 2008: 14), cuya modernidad no debería ser óbice para su correcta valoración y futura preservación. La adecuada preservación y restauración del material histórico –bien adaptándolo a las necesidades actuales, bien dándole nuevos usos– no sólo permite la mera conservación de ese patrimonio, sino que permite su aprovechamiento por parte de la sociedad. De nada sirve, nada aporta, ni cultural, ni económica, ni socialmente, el abandono de inmuebles y vehículos, condenándolos a su destrucción.

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