Saggio di teoria dell'ideologia

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FEDERICO PASTORE

SAGGIO DI TEORIA DELL'IDEOLOGIA

PÀTRON EDITORE

FEDERICO PASTORE

SAGGIO DI TEORIA DELL'IDEOLOGIA

PÀTRON EDITORE BOLOGNA 1994

Copyright © 1994 by Pàtron editore via Badini 12, 40050 Quarto Inferiore - Bologna I diritti di traduzione, di riproduzione e di adattamento, totale o parziale, con qualsiasi mezzo (compresi i microfilms e le copie fotostatiche) sono riservati per tutti i Paesi.

Prima edizione, gennaio 1994

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1998 1997 1996 1995 1994

Opera pubblicata con il contributo del Dipartimento di Scienza dei processi conoscitivi del comportamento e della comunicazione dell'Università di Genova

Stampato nello Stabilimento Editoriale Pàtron 40050 Quarto Inferiore - Bologna

A Lo.

Indice Introduzione ............ ........... ....... ................ .................... ................. pag.

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Cap. 1. - Cenni sulla formazione dell'ideologia borghese ........ .

»

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Cap. 2 - Struttura, sovrastruttura e ideologia .......................... ..

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Cap. 3 - La divisione del lavoro e la società dislocante ........... .

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Cap. 4 - La decoerentizzazione: libertà e autenticità .............. ..

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137

Cap. 5 - Natura come ideologia e natura come categoria sociale ................................................................................ .

»

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Introduzione A nessuno, e tanto meno a chi scrive, sfuggono le difficoltà e le insidie a cui si va incontro a parlare oggi di ideologia. Alcune di queste difficoltà e di queste insidie sono senz'altro oggettive e vanno affrontate con estrema cautela critica: riguardano la necessità di una definizione il più possibile univoca del termine, la consapevolezza del fatto che i vari livelli di discorso vanno tenuti rigorosamente separati tra loro, la verifica della possibilità dell'utilizzazione della categoria dell'ideologico come strumento di comprensione e di critica della società contemporanea e l'ambito all'interno del quale questo strumento può essere utilizzato con profitto. Altre, invece, sono esse stesse ideologiche, derivano dal fatto che parlare di ideologia richiama subito alla mente Marx, marxismo, comunismo, termini che si riferiscono a concetti che oggi non sono senz'altro hard currency sul mercato delle idee e di cui pare non si possa parlare se non per celebrarne la morte: parlare e scrivere su Marx oggi è senz'altro ancora lecito, a patto però di parlarne e scriverne per mettere in luce la crisi irreversibile che li ha travolti. Io invece credo che mai come oggi abbia acquisito un'importanza determinante sia tentare di ridefinire con la massima precisione possibile il significato del termine «ideologia», sia analizzare a fondo i modi in cui l'ideologia stessa opera nella riproduzione del pensiero delle classi dominanti e dei gruppi che detengono il potere politico e economico, anche se questo, o proprio perché questo, significa dover fare i conti, oltre che con i colossali fraintendimenti a cui è andata incontro una certa critica nell'analizzare il concetto di ideologia in Marx 1 anche con il fatto che, già a partire da Engels e successivamente soprattutto con Lenin e il cosiddetto «marxismo orto1 Ferruccio Rossi-Landi individua undici significati di ideologia in Marx (Ideologia, Enciclopedia filosofica !SEDI, pp. 19-34), proponendosi, nei paragrafi successivi, la «distruzione» di questa classificazione; Georges Gurvitch addirittura tredici, «che non si sovrappongono se non molto parzialmente» e di cui otto sono attribuibili direttamente a Marx e i restanti cinque ai neomarxisti come Sorel, Mannheim e ai «marxisti freudizzanti come Horney e altri» (Le classi sociali, trad. it. di P. Quartana e G. Piras, Città Nuova Editrice, Roma 1971, pp. 119-121).

Introduzione

dosso», il termine «ideologia» è venuto assumendo un significato non solo molto differente rispetto a quello definito da Marx, ma in alcuni casi addirittura opposto, differenza di significato che qui possiamo sintetizzare, brevemente e provvisoriamente, come differenza tra la concezione forte e la concezione debole dell'ideologia. Proprio sulla concezione dell'ideologia in senso forte (ideologia come «falsa coscienza») o in senso debole (ideologia come Weltanschauung, come «giudizio di valore») è necessario fare la massima chiarezza, non solo perché i due significati non sono in nessun modo interscambiabili, ma anche perché, a mio parere, proprio dalla loro confusione e dalla commistione, assolutamente illegittima, di elementi dell'una e dell'altra concezione, nasce il significato attuale di ideologia, estremamente povero e, soprattutto, assolutamente non in grado di fornire strumenti né per la comprensione, né, tanto meno, per la modificazione della realtà attuale. È nei Saggi su Marx e Pareto del 1968 che Norberto Bobbio opera la distinzione all'interno del significato di ideologia tra ideologia in senso forte e ideologia in senso debole, a cui ho accennato qualche riga sopra e che credo importante richiamare. Ideologia in senso forte, che Bobbio definisce anche come negativa, è l'ideologia intesa secondo l'accezione marxiana di coscienza rovesciata del rapporto tra essere e pensiero dell'uomo, mentre l'ideologia in senso debole, o neutrale, rappresenta, più genericamente, il sistema di credenze e di valori a cui le masse, o comunque vasti strati di popolazione, credono o sono spinti a credere e a cui informano la propria attività, soprattutto la propria attività politica. In questa seconda accezione, nell'accezione debole, ideologia diventa dunque sinonimo di Weltanschauung 2 • Nello stesso saggio Bobbio avverte anche che, se i due significati coesistono legittimamente e legittimamente possono essere utilizzati, tuttavia non possono essere usati indifferentemente: l'uso non criticamente sorvegliato, non attento cioè alla differenza di significato e alla differenza dell'ambito in cui il concetto di ideologia viene utilizzato, porta necessariamente a grossolani equivoci e a pericolosi fraintendimenti 3 • Ora, è chiaro che nell'accezione marxiana il termine «ideologia» è assunto sempre nella sua accezione «negativa» e non ha alcuna possibilità di riscatto: per Marx l'ideologia non è, e non può essere, la Weltanschauung di una classe, il patrimonio ideale che questa classe si è formato attraverso il rapporto con la realtà ed aspira a realizzare; se l'ideologia è Weltanschauung, per Marx è Weltanschauung della classe dominante, e dunque mistificazione. Tuttavia, anche nella tradizione marxista, si è fatta strada una 2 Cfr. N. Boss10, Saggi sulla scienza politica in Italia, Laterza, Bari 1971, pp. I I 4-1 I 5. 3 Ivi.

Introduzione

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concezione di ideologia in senso debole, già a partire da Engels 4 • In Engels, in realtà, si assiste ad un'oscillazione nell'uso del termine, come si assiste ad un'oscillazione tra una concezione della natura marxianamente intesa come «categoria sociale» e una concezione della natura come prius ontologico. A quanto mi consta, proprio ad Engels, nella celeberrima lettera a Franz Mehring del 14 luglio 1894, va fatta risalire la definizione di ideologia come «falsa coscienza» (falsches Bewufstsein), che ebbe in seguito tanta fortuna, in termini che indubbiamente ricordano molto da vicino quelli usati da Marx: L'ideologia è un processo che è compiuto, è vero, dal cosiddetto pensatore con coscienza, ma con una falsa coscienza. Le vere forze motrici che lo muovono gli rimangono sconosciute; altrimenti non si tratterebbe appunto di un processo ideologico. Egli si immagina dunque delle forze motrici false o apparenti. Poiché si tratta di un processo di pensiero, egli ne deduce tanto il contenuto che la forma dal pensiero puro, o dal proprio o da quello dei suoi predecessori. Egli lavora con un materiale puramente intellettuale che, senza guardar troppo per il sottile, egli prende come creato dal pensiero e non indaga ulteriormente per trovare un'origine più remota, indipendente dal pensiero, il che è del resto naturale per lui, poiché ogni atto, essendo mediato dal pensiero, gli appare, anche in ultima istanza, fondato sul pensiero 5 • Ma proprio a Engels va fatta risalire anche l'elaborazione delle linee fondamentali del materialismo dialettico con l'Anti-Duhring e la Dialettica della natura, su cui poi si è costruita la concezione del marxismo come Weltanschauung (cioè come ideologia debole, positiva) dell'«ortodossia» comunista sovietica a partire da Lenin. Ed è con Lenin che il termine ideologia perde la caratteristica di essere «falsa coscienza» e la connotazione decisamente negativa che aveva in Marx. Per Lenin, l'ideologia è, come nota giustamente Fergnani, «concezione militante, o potenzialmente militante, connessa ad una formazione economico-sociale e a un gruppo che ne è parte; è un complesso di orientamenti morali-intellettuali sorpreso nel momento del suo intervento politico o visto comunque in rapporto alla sua portata pratica» 6 . Per quel che riguarda l'Italia, sulla 4 In un articolo del 1965, ricco di notazioni acute, Il concetto di ideologia nel materialismo storico, in «Rivista di Filosofia», LVI, 1965, pp. 195-212, Franco Fergnani sostiene invece una sostanziale coincidenza di vedute sul significato e sull'uso del termine da parte tanto di Marx che di Engels. 5 ENGELS, Lettera a Franz Mehring, 14 luglio 1894, in K. MARX, F. ENGELS, Opere complete, Voi L, a cura di L. Longinotti, Editori Riuniti, Roma 1977, p. 110. 6 F. FERGNANI, Il concetto di ideologia nel materialismo storico, cit., p. 204.

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In traduzione

linea di Lenin è quasi completamente Gramsci, che nei Quaderni del carcere distingue tra «ideologie storicamente organiche, che sono cioè necessarie ad una certa struttura, e ideologie arbitrarie, razionalistiche, 'volute'», attribuendo alle ideologie «storicamente organiche» il valore positivo di essere strumento di organizzazione, di crescita culturale e di acquisizione di coscienza di classe per le masse. Dice Gramsci, riprendendo a memoria la frase dell'Introduzione a Per la critica della filosofia del diritto di Hegel in cui Marx afferma la forza della teoria nel momento in cui essa si radica nelle masse: L'analisi di queste affermazioni credo porti a rafforzare la concezione di 'blocco storico' in cui appunto le forze materiali sono il contenuto e le ideologie la forma ... ;

e awertendo che la distinzione tra forma e contenuto è una distinzione meramente «didascalica» perché le forze materiali non sarebbero concepibili storicamente senza forma e le ideologie sarebbero ghiribizzi individuali [cioè, ideologie arbitrarie, parentesi mia, f p.] senza le forze materiali 7 •

La posizione «leniniana» di Gramsci appare ancora più chiaramente in questo passo: Dal momento in cui un gruppo subalterno diventa realmente autonomo ed egemone suscitando un nuovo tipo di Stato, nasce concretamente l'esigenza di costruire un nuovo ordine intellettuale e morale, cioè un nuovo tipo di società e quindi l'esigenza di elaborare i concetti più universali, le armi ideologiche più raffinate e decisive 8 •

Sebbene il passo citato sopra prosegua con l'affermazione della necessità di recuperare Antonio Labriola proprio in vista di un necessario affinamento delle armi ideologiche per la costruzione di una società nuova, in realtà Gramsci è molto più vicino alla concezione leniniana dell'ideologia che a quella del filosofo napoletano. La definizione di ideologia di Labriola mantiene tutto il significato negativo e limitativo della 7 A. GRAMSCI Quaderni del carcere, Edizione critica dell'Istituto Gramsci a cura di V. Gerratana, Quad. VII, Voi. II, Einaudi Torino 1975, pp. 868-9. 8 A. GRAMSCI, Quaderni del carcere, cit., pp. I 508-9.

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definizione marxiana, fino al punto di individuare nel materialismo storico la «negazione recisa e definitiva di ogni ideologia»: Il senso di questa dottrina [del materialismo storico, parentesi mia, f. p.] va desunto dalla posizione, che essa assume e occupa di fronte a quelle, contro le quali si è effettivamente levata, e segnatamente di fronte alle ideologie di ogni maniera 9 •

fino a concludere che: Questa dottrina è la negazione recisa e definitiva di ogni ideologia, perché è la negazione esplicita d'ogni forma di razionalismo; intendendosi sotto cotal nome il preconcetto, che le cose nella loro esistenza ed esplicazione rispondano ad una norma, ad un ideale, ad una stregua, ad un fine in modo esplicito o implicito che siasi 10 •

Tuttavia, sebbene nella tradizione marxista siano coesistiti entrambi i significati di ideologia, con una netta prevalenza del significato debole, e sebbene oggi il termine ideologia, anche a prescindere dai suoi usi più banali e acritici, vorrei dire più giornalistici, sia utilizzato esclusivamente nel suo significato debole di Weltanschauung anche da parte marxista, la distinzione di Bobbio resta estremamente importante, come estremamente importante resta il richiamo all'attenzione critica nell'uso del termine e alla necessità di evitare la confusione tra i piani di discorso. Proprio questa distinzione tra i significati di ideologia richiede un approfondimento, innanzi tutto nella direzione del tentativo di comprendere se e in quale misura l'ideologia nell'accezione marxiana negativa di falsa coscienza legittimi un'estensione del suo significato fino a comprendere quello debole. Io credo che si possa tranquillamente affermare, e nelle prossime pagine cercherò di dimostrarlo, che è possibile trovare una legittimazione, sia pure molto parziale, da parte di Marx del significato debole di ideologia soltanto a patto di trascurare completamente le complesse determinazioni dialettiche che Marx istituisce nell'analisi del rapporto tra l'essere dell'uomo e la sua coscienza. Anzi, la concezione dell'ideologia come Weltanschauung è essa stessa un prodotto della falsa coscienza che la società fondata sui rapporti di produzione capitalistici genera riguardo al problema dell'essere e della coscienza, o, se si vuole, 9 A. LABRIOLA, Saggi sulla concezione materialistica della storia, in Scritti filosofici e politici, a cura di F. Sbarberi, Voi. Il. Einaudi Torino 1973, p. 534. IO Ibid., p. 551.

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del rapporto tra struttura e sovrastruttura. In altre parole, vorrei dire che la stessa analisi del concetto di ideologia debole non può prescindere né dal significato di ideologia forte, né dall'analisi dei passaggi attraverso i quali la falsa coscienza marxiana si è venuta trasformando in Weltanschauung. Se infatti si assume il termine ideologia nel suo significato debole di Weltanschauung, senza tener presente sia la sua dipendenza dal significato forte, sia il carattere mistifìcato e mistificante che ha questa assunzione, è senz'altro legittimo interderla soltanto come un sistema di credenze e di valori su cui da una parte si fonda il giudizio di valore sul mondo e sui rapporti tra persone, tra idee, ecc. che in questo mondo intervengono, e dall'altra si costruiscono sia l'aspirazione al cambiamento, sia le linee programmatiche, in modo più o meno chiaro, o, più precisamente, più o meno nebuloso, che devono fungere da guida alla prassi trasformatrice. L'ideologia debole è, pertanto, un giudizio di valore nei confronti della realtà socio-politica in cui l'uomo vive e nasce da un approccio sentimentale, vissuto, immediato al mondo: sorge, cioè, sulla base del proprio Erlebnis, del proprio rapporto quotidiano con il reale e della valutazione soggettiva di questo rapporto. Non dà, dunque, una conoscenza, ma soltanto un'immagine del reale, ottenuta anch'essa mediante un processo ideologico, in quanto fondato non sull'asserzione di fatto, sulla conoscenza scientifica, oggettiva del mondo e dei nostri rapporti con esso, ma sulla sovrastruttura ideologica costituita appunto dalla sublimazione a livello ideale di questi stessi rapporti, come specifica molto bene Althusser: Nell'ideologia ... gli uomini esprimono non i loro rapporti con le loro condizioni di esistenza, ma il modo in cui vivono i loro rapporti con le loro condizioni di esistenza, la qual cosa suppone al tempo stesso un rapporto reale e un rapporto «vissuto», «immaginario» 11 •

A partire da questo punto di vista l'ideologia è senz'altro falsa o, comunque, immaginaria, in quanto non è conoscenza oggettiva, ma un approccio sovrastrutturale alla realtà, approccio che esprime soltanto la tensione morale nei suoi confronti. Come dice ancora Althusser: Nell'ideologia il rapporto reale è inevitabilmente investito dal rapporto im11

L.

ALTHUSSER,

Per Marx, trad. it. di F. Madonia, Editori Riuniti, Roma I 967, p. 209.

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maginario: rapporto che esprime più una volontà (conservatrice, conformista, riformista o rivoluzionaria), e persino una speranza o una nostalgia, di quanto non descriva una realtà 12 •

Ora, se è vero che l'asserzione ideologica è un approccio non scientifico, ma sovrastrutturale alla realtà, è altrettanto vero che la realtà che viene assunta come oggetto dall'ideologia non è illusoria, inesistente, non è una mera costruzione ideale, ma è la realtà concreta in cui l'uomo opera e vive. Nell'approccio ideologico, in sostanza, il momento sentimentale, volitivo, il proprio Erlebnis, si sostituisce al momento oggettivo, scientifico 13 • In questo senso il processo della produzione ideologica è un'attività connaturata all'uomo: è il primo approccio alla realtà, che non può non essere un approccio sentimentale, immediato, volitivo e soggettivo, prima ancora che conoscitivo, e che è comunque ineliminabile e il cui residuo permane anche quando a questo tipo di approccio viene sostituito quello scientifico, oggettivo, come ha colto Pareto citato da Bobbio, che nei Systémes, a proposito dell'ideologia in Marx e Sorel, dice: Anche se si volesse contestare l'utilità dei sentimenti umanitari, in certa misura e per classi più o meno estese di individui, non si potrebbe negare la loro esistenza, né che l'ideologia fa parte integrante del carattere dell'uomo civile. Volere del tutto bandire quei sentimenti, questa ideologia, e tutto ciò che vi si collega, è cadere in pieno nell'errore della gente, la quale crede che l'uomo può fare interamente a meno della religione e sostituirla con semplici nozioni scientifiche 14 •

In questo senso, come sostiene anche Althusser, l'ideologia è dunque un prodotto «organico» e non un corpo estraneo di tutte le società, passate presenti e future - e perciò anche di una futura eventuale società comunista -, nelle quali ha svolto, svolge o svolgerà ben precise funzioni storiche: laddove la caratteristica del complesso delle rappresentazioni che costituiscono la scienza è quella di essere puramente teoriche o conoscitive, il complesso delle rappresentazioni ideologiche svolge una funzione preminentemente, se non esclusivamente, pratico-sociale 15 . Dice lvi. Cfr. M. SCHIAVONE, I nuovi fìlosofì e la crisi del marxismo, Pàtron, Bologna 1979, p. 37. 14 W. PARETO, Systémes, Il, pp. 401-402, citato da Bobbio, op. cit., pp. 83-84, nota 8. 15 L. ALTHUSSER, Per Marx, cit., p. 207. 12

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Althusser in Per Marx proprio a proposito del carattere storicamente necessario dell'ideologia: L'ideologia non è... un'aberrazione o un'escrescenza contingente della storia; è invece una struttura essenziale alla vita storica delle società. D'altronde soltanto l'esistenza e il riconoscimento della sua necessità possono permettere d'agire sull'ideologia e di trasformarla in strumento d'azione riflesso sulla storia 16 •

Proprio in queste caratteristiche sia di attività connaturata alla natura umana ed ineliminabile come primo approccio sentimentale, vissuto, esigenzialistico alla realtà, sia di pensiero indirizzato alla prassi, di volontà o di nostalgia, risiede la neutralità dell'ideologia debole rispetto alla negatività dell'ideologia forte. Di fronte alla scienza, l'ideologia è, senza alcun dubbio, pensiero falso, illusorio, in quanto non solo non è in grado di fornire una conoscenza reale, ma solo un'illusione di conoscenza, ma anzi tende a «travestire» o a scambiare i propri giudizi di valore per asserzioni di fatto 1 7 , rappresentando se stessa non come conoscenza illusoria, ma come conoscenza reale. D'altro canto l'ideologia debole è un'«utile menzogna» 18 , una sorta, da un punto di vista scientifico, di male socio-politicamente necessario, perché proprio sul suo sistema di rappresentazioni si fondano sia il processo di organizzazione del consenso di coloro che si riconoscono in quel sistema di valori e di credenze e, ovviamente, il tentativo di allargare la fascia di consenso, sia la giustificazione della legittimità del proprio potere o del diritto a lottare contro il potere costituito. Va immediatamente fatta una precisazione estremamente importante: anche accettando una definizione di ideologia così parziale e insufficiente come quella che assume l'ideologia esclusivamente nel suo significato debole e che, molto sommariamente ho cercato di tratteggiare nelle righe precedenti, tuttavia l'ideologia debole, l'ideologia come Weltanschauung, se è pensiero falso di fronte alla scienza, che va appunto bonificata dall'inquinamento ideologico riconducendo l'ideologia al suo carattere di giudizio di valore e non di fatto, non è falsa coscienza, poiché manca ad essa la duplice caratteristica, fondamentale invece nella concezione dell'ideologia in Marx, della mistificazione e della demistificazione: mistificazione come processo mediante il quale la classe dominante rove16

17 18

Ibid., p. 208. Cfr. N. BoBBIO, Saggi sulla scienza politica in Italia, cit., p. 120. ibid., p. 116.

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scia il rapporto tra le condizioni in cui l'uomo produce e riproduce la propria vita materiale e il pensiero, rendendo quest'ultimo autonomo ed indipendente dall'attività concreta degli esseri umani, e demistificazione, intesa nel senso della critica dell'ideologia come smascheramento dei meccanismi attraverso i quali la classe dominate riproduce le condizioni ideali (ideologiche) della legittimità e della necessità della persistenza del proprio potere e perciò organizza e sviluppa il consenso intorno a se stessa, alle sue forme produttive e alle forme di coscienza che nascono sulla base di questi rapporti di produzione. Ora, va detto che per Marx il termine ideologia non solo non può mai essere usato al plurale, ma non può nemmeno essere accompagnato da alcun aggettivo: l'aggettivo «tedesca», riferito a ideologia, che appare nel celebre titolo marxiano, non connota in alcun modo una specificità della produzione ideologica, ma indica e precisa l'ambito storico entro il quale l'ideologia si è venuta formando, come ambito in cui la divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale era giunta al suo massimo sviluppo nel senso del raggiungimento da parte del lavoro intellettuale sia della sua massima autonomia possibile rispetto alle forme di produzione, sia della sua massima espressione come costruzione ideale. Per Marx, in sostanza, non esistono sistemi di valori e di credenze su cui classi sociali o gruppi fondano e a cui demandano la legittimazione del loro potere o il diritto a lottare per conquistarlo e, che, storicamente, prevalgono l'una sull'altra, determinando, di volta in volta, forme di potere diverse tra loro, da cui discendono differenti forme di organizzazione sociale; ai rapporti di produzione capitalistici e alle forme di coscienza derivate da questi rapporti, Marx non contrappone la possibilità o la speranza o il programma etico-politico dell'istituzione di nuovi rapporti di produzione alternativi a quelli capitalistici e fondati sull'abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione. L'ideologia, per Marx, non è Weltanschauung, se non in un senso molto derivato e comunque sempre negativo e mai neutrale, e cioè nel senso della concezione del mondo della classe dominante, concezione del mondo imposta e spacciata non come tale, ma come unica immagine veritiera, oggettiva, della realtà. La polemica, che ha tenuto banco negli anni passati, sull'esistenza di un «Marx scienziato», che analizza mediante strumenti scientifici la società borghese e i rapporti di produzione capitalistici, e un «Marx filosofo», che, utopisticamente, si lascia andare a previsioni sul futuro dell'umanità, contrapponendo ad una società reputata ingiusta attraverso un giudizio di valore e non di fatto, il sogno di una società giusta, non ha tenuto conto proprio di questo: l'analisi marxiana è, almeno nelle intenzioni, un'analisi scientifica dei meccanismi attraverso i quali da una divi-

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sione sociale del lavoro ancora del tutto naturale, fondata cioè sui bisogni immediati dettati da un'assoluta dipendenza dalla natura e perciò vissuti nella necessità e non nella libertà, l'umanità sia passata ad una divisione del lavoro non più naturale e fondata sulla proprietà privata dei mezzi di produzione e di come la contraddizione tra proprietari e produttori determini il sorgere di quelle condizioni, possibili solo in una società fondata su rapporti di produzione capitalistici maturi, per le quali la classe dei produttori acquisisce la consapevolezza dell'innaturalità di quegli stessi rapporti. Lo stesso comunismo, come Marx dice in Die deutsche Ideologie, non è un programma che dovrà essere realizzato, ma il risultato necessario delle contraddizioni dei rapporti di produzione capitalistici: Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente 19 •

In larga misura, in realtà, la definizione di «ideologica» data all'analisi marxiana è una definizione attribuita post festum: da una parte viene dopo che sono state verificate le inesattezze e gli errori di alcune - forse molte analisi marxiane e dall'altra si fonda sul presupposto, ideologico, della necessità della società fondata sui rapporti di produzione capitalistici. Non è un caso, a mio parere, che tra le innumerevoli pagine dedicate alla crisi del marxismo e all'insostenibilità delle analisi di Marx, siano praticamente inesistenti quelle dedicate ad uno degli aspetti più fecondi dell'opera marxiana: alla critica dell'ideologia, come analisi del condizionamento sociale (socioeconomico) delle forme di coscienza sviluppate dagli uomini concretamente immersi nella realtà. O, in altre parole e più precisamente, non è un caso che il concetto di ideologia intesa nel significato marxiano sia stato sostituito dal concetto di ideologia intesa nel suo significato debole e che la critica dell'ideologia come processo di demistificazione e di smascheramento dei meccanismi della riproduzione capitalistica del potere e delle condizioni della sua persistenza, sia stata sostituita dalla critica dell'ideologia come critica del pensiero illusorio, istituendo una definizione dell'ideologia come «ciò che è radicalmente e totalmente altro dalla scienza» e disattendendo, di fatto, il richiamo di Bobbio alla doverosa cautela nel tenere separati i significati e gli 19 MARX, F. ENGELS, L'ideologia tedesca, in K. MARX, F. ENGELS, Opere complete, Voi V a cura di F. Codino, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 34.

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ambiti di discorso i cui i significati vengono utilizzati. E questo è un reale processo ideologico in senso forte, marxiano. Da una parte si attribuisce a Marx l'elaborazione di un significato di ideologia come Weltanschauung, che non è suo, ma che trova la sua formulazione più precisa in Lenin e nel cosiddetto «marxismo ortodosso», trascurando proprio la specificità del significato marxiano di ideologia. Dall'altro lato, e conseguentemente, si estende il carattere illusorio e mistificato individuato da Marx come caratteristica fondamentale dell'ideologia intesa in senso forte, a tutte le forme della produzione ideologica in senso debole, recuperando come criterio di conoscenza oggettiva della realtà proprio quell'aspetto che Marx definiva nei termini della falsa coscienza: la concezione del mondo della classe dominante non tanto come concezione falsa in sé, ma come concezione mistificata, in quanto autoponentesi come unica forma possibile di riproduzione ideale della realtà stessa. Viene fatta cadere, in sostanza, la distinzione tra falsa coscienza che é la coscienza mistificata del rapporto tra essere e pensiero, e contenuto falso della produzione ideale: l'ideologia è falsa coscienza non perché attua un rovesciamento per cui l'idea viene prima della realtà, e resta «falsa coscienza» indipendentemente dalla correttezza oggettiva dei suoi contenuti, tutti o in parte; ma perché il contenuto della coscienza è falso, sbagliato, non scientifico. Messo in soffitta il significato forte di ideologia mediante la sovrapposizione arbitraria dei due significati e imprigionata la concezione marxiana dell'ideologia all'interno del suo significato debole, l'analisi delle forme della produzione e della riproduzione del pensiero della classe dominante come analisi della produzione e della riproduzione delle forme di pensiero dominanti, perde non solo qualsiasi significato reale, ma anche qualsiasi possibilità di essere utilizzata come strumento critico: la concezione marxiana dell'ideologia e la sua critica vengono assunte automaticamente e immediatamente, nella concezione dell'ideologia come ciò che è radicalmente altro dalla scienza. Ciò significa di fatto che esse perdono qualsiasi possibilità di spiegare i meccanismi della genesi e della riproduzione del pensiero della classe dominante, che proprio attraverso questo pensiero legittima sia se stessa e i rapporti di produzione che esprime e che la fanno classe dominante, sia gli apparati ideologici che da un lato perpetuano la trasmissione del pensiero della classe dominante come pensiero dominante e dall'altro garantiscono la corretta applicazione sociale e politica di questo stesso pensiero dominante. Intesa in questo significato, l'ideologia, o meglio, le ideologie, tra cui viene ovviamente inserito d'ufficio e in posizione privilegiata anche il marxismo, diventano il migliore alleato del sistema di produzione dominante: come approccio sentimentale al mondo e come attività insopprimibile dello «spirito umano», che non può non dare giudizi di valore, da una parte garantiscono l'immagine pluralistica che la società demo-

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cratica dà di se stessa e, in caso di necessità, garantiscono la mobilitazione delle «masse» a favore o contro situazioni consolidate di potere; dall'altra parte, assolvono completamente la stessa società da qualsiasi peccato: la riduzione del processo di formazione ideale e del contenuto delle rappresentazioni della coscienza ad una non meglio specificata «esigenza ineliminabile» dell'uomo, invece che alla società come si è sviluppata storicamente attraverso l'affermazione dei rapporti di produzione da essa espressi, nega la genesi sociale del pensiero, attribuendo la colpa delle aberrazioni della coscienza unicamente a quell'«ente di natura invariabile» 20 che è l'uomo, il quale può, e deve, essere sottoposto alla terapia consistente nella riconduzione delle rappresentazioni della sua coscienza alla distinzione ferrea tra scienza e ciò che è altro dalla scienza. Non è un caso, a mio parere, che proprio negli ultimi anni si sia parlato tanto di «morte delle ideologie», contrapponendo all'ideologia - intesa qui significativamente sempre e soltanto nel suo significato debole di Weltanschauung - la visione scientifica del mondo, la necessità dell'assunzione della realtà così com 'è, come si presenta, negando in definitiva al pensiero qualsiasi possibilità di intervento nel processo attraverso il quale si viene determinando la realtà in cui viviamo: o meglio, per anticipare un tema che sarà discusso in seguito, se è facile rimproverare a Marx e al marxismo, anche a quello più sofisticato e di maggior spessore teorico, l'indulgere ad una filosofia della storia secondo la quale la realizzazione della società senza classi era la meta a cui appunto tutta la storia tendeva e che, presto o tardi, si sarebbe necessariamente raggiunta, l'ideologia borghese contemporanea rappresenta l'altra faccia di questa medaglia. Rappresenta, cioè, la convinzione che la storia si sia fermata prima, che la meta definitiva della storia umana si sia già raggiunta, con la creazione e con il perfezionamento dei rapporti di produzione capitalistici, e che pertanto non possa essere più considerata, come diceva Marcuse, «il regno della possibilità nel regno della necessità» 21 , ma soltanto il regno in cui si realizza la necessità di questi rapporti. Proprio come diceva Marx - ogni tanto anche Marx dice qualcosa di giusto! - quando nell'Ideologia tedesca affermava che ogni classe dominante considera le proprie idee come «eterne». In realtà l'ideologia borghese contemporanea, ideologia che viene da lontano e della quale potrebbe essere interessante cercare di ricostruire alcune tappe salienti, è l'ideologia della deideologizzazione, dell'avalutatività: la so20 Lezioni di sociologia, a cura di T. W. AooRNO e M. HoRKHEIMER, trad. it. di A. Mazzone, Einaudi, Torino I 966, p. 207. 21 H. MARCUSE, L'uomo a una dimensione, trad. it. di L. Gallino e T. Giani Gallino, Einaudi, Torino 1967, p. 9.

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cietà borghese e capitalistica come si è venuta configurando nel suo sviluppo storico sino ad oggi presenta se stessa come società che non ha alternative, poiché ogni progetto alternativo, radicalmente alternativo, come rovesciamento dei rapporti di produzione esistenti, non si fonda sulla conoscenza scientifica della realtà, e dunque è mero vagheggiamento, mera illusorietà. La realtà sociale e storica non è il prodotto dell'attività libera dell'uomo, che ha preso una direzione piuttosto che un'altra, ma che rivendica per sé la possibilità di un eventuale cambiamento di rotta, della progettazione e della realizzazione di un'alternativa, ma è il risultato necessario di una legge di sviluppo, analoga alle leggi che regolano i fenomeni fisici, alla quale l'uomo si è progressivamente adeguato sempre più profondamente e che ha imparato ad utilizzare sempre meglio. In questo senso al pensiero spetta un duplice compito. Da un lato, venendo dopo l'esistente, nel senso che l'esistente è dato, si pone di fronte ad esso in atteggiamento contemplativo: lo analizza e lo conosce, cioè, in maniera sempre più approfondita, e pertanto lo giustifica, elaborando le categorie che permettono di cogliere la necessità scientifica dei passaggi attraverso i quali la realtà si è venuta strutturando, e non poteva non strutturarsi, in questa forma; dall'altro lato, definita la società borghese e capitalistica come «dato di fatto», come il risultato necessario un processo modellato sullo schema delle leggi di natura e pertanto non sottoponibile a giudizi di valore, ma soltanto a giudizi di fatto, limita l'attività dell'uomo alla messa in opera di aggiustamenti successivi, nel senso di una razionalità formalizzata, che ne migliorino la funzionalità, ne ottimizzino il rapporto costi-benefici. Una sorta, cioè, di utilizzazione «per noi», di uno sfruttamento tecnologico sempre migliore della legge di natura che è questa società, questo modello di sviluppo, attraverso l'appianamento delle contraddizioni del sistema produttivo, che si ripercuotono sulla vita sociale: e questo è precisamente il processo attraverso il quale, secondo quanto dice Engels nel Ludwig Feuerbach a proposito dell'alizarina, la cosa in-sé si trasforma in cosa per-noi nel momento in cui la scienza naturale ne comprende i meccanismi intimi e diventa capace di riprodurli su vasta scala. Da un punto di vista socio-politico, poi, tutto questo sostanzialmente significa l'individuazione di soggetti sociali sempre più deboli su cui dislocare quelle stesse contraddizioni. È evidente che per questa strada il concetto di ideologia perde qualsiasi possibilità operativa: in una società pluralistica come quella in cui viviamo trovano ovviamente spazio e cittadinanza molte ideologie, alcune delle quali sono senz'altro funzionali al sistema, ma altre, altrettanto indubitabilmente, lo sono meno. Il problema, infatti, non è tanto quello di una libertà in senso astratto o della tolleranza, di fronte a forme di pensiero divergenti, se non addirittura opposte alle forme di pensiero dominante: la società confortevol-

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mente, levigatamente, ragionevolmente, democraticamente non libera 22 possiede strumenti molto più efficienti e molto meno costosi della repressione per isolare e rendere innocuo il dissenso. Il problema, all'interno di una società così fortemente integrata come quella in cui viviamo, è, ancora una volta, ideologico stricto sensu: la critica dell'ideologia, che per Marx era lo strumento che permetteva di andare alla radice e di smascherare i processi attraverso i quali la borghesia pone se stessa e i suoi interessi come universali e necessari e non come storicamente determinati e condizionati, diventa la critica dell'ideologia come forma di conoscenza parziale e interlocutoria, il cui criterio di validità, sia pure nei limiti sopra indicati di approccio sentimentale al mondo, sta nella sua funzionalità al sistema di potere. E a proposito di Marx, vorrei fare ancora questa osservazione. Questo lavoro non si prefigge lo scopo di analizzare le «aporie della realizzazione» 23 del socialismo reale; anzi, è mio parere che, se non si ridefinisce con estrema precisione e correttezza cosa significa «ideologia», tenendo rigorosamente separati i vari significati che essa ha assunto, qualsiasi analisi della storia dei paesi dell'Est fino alle recenti rivoluzioni, che hanno mutato il volto economico e politico del pianeta, corre il rischio di riassumere il marxismo sub specie ideologiae in un duplice senso, che schematicamente si può indicare in questi termini: o stabilendo che la realizzazione ha tradito, poco o tanto, e pur riconoscendo tutte le giustificazioni storiche, politiche, economiche, psicologiche, Marx, nel qual caso l'ideologia owiamente sarebbe salva e si tratterebbe soltanto di escogitare metodi di attuazione più corretti. Oppure si dovrebbe riconoscere che già in Marx erano contenuti i germi di quella che è stata la sua realizzazione pratica e, a questo punto, svuotato il marxismo della sua caratteristica di «critica (scientifica) dell'economia borghese e capitalistica», si dovrebbe concludere che la società borghese e capitalista non ha alternative, è dawero il risultato obbligato di una filosofia della storia che pone il sistema di produzione capitalistico come sua conclusione necessaria, e che pertanto è criticabile soltanto dal suo interno, razionalizzabile in senso formalizzato, come continua dislocazione delle con22 Cfr. H. MARCUSE, L'uomo a una dimensione, cit., p. 21. Del resto basta leggere questo passo de I commedianti di Graham G1·eene per rendersi conto di quanto sottili siano le strade della repressione e dell'autoritarismo. Anche se Greene non si riferisce ad una società confortevolmente, levigatamente, ragionevolmente, democraticamente non libera, come quelle in cui siamo abituati a vivere, ma ad una dittatura tout-court, l'indicazione di metodo resta comunque notevole: «Essere comunista qui, signora, è illegale. Ma da quando gli aiuti americani sono cessati, ci è stato consentito di studiare il comunismo. La propaganda comunista è vietata, ma non lo sono le opere di Marx e di Lenin ... una distinzione sottile» (G. GREENE, I commedianti, trad. it. di B. Oddera, Club degli Editori, Milano 1966, p. 232). 23 È il titolo del libro di Guido Davide Neri, Feltrinelli, Milano 1980.

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traddizioni. Né poi mi pare il caso di insistere più di tanto sulla contrapposizione tra un «Marx scienziato», che analizza mediante l'utilizzazione di strumenti scientifici le forme della produzione capitalistica del suo tempo e un «Marx filosofo» che invece si lascia andare a previsioni «ideologiche» sul futuro dell'umanità. In realtà il problema della contrapposizione tra Marx scienziato e Marx filosofo, che pure ha tenuto banco in anni passati, è un problema estremamente più complesso e che merita un'attenzione ed un'elaborazione categoriale ben maggiore di quella che si limita all'individuazione dei luoghi in cui Marx ha sbagliato le sue previsioni. Comunque, è un problema ideologico, nel senso che ripropone la distinzione tra la conoscenza scientifica della realtà e il giudizio di valore sulla realtà stessa, ridefinendo appunto il giudizio di valore come un'intrusione indebita nell'ambito conoscitivo la cui utilità è soltanto consolatoria: io non posso dire che la società strutturata sui rapporti di produzione capitalistici è ingiusta, perché «giusto» e «ingiusto» non appartengono al linguaggio scientifico, esattamente come non posso dire che è «ingiusto» che un peso, per la forza di gravità, cada ad una velocità di circa dieci metri al secondo. Al massimo, salendo sulla bilancia la mattina, posso «rammaricarmi» della forza di gravità, senza però che essa se ne dia, ovviamente, per inteso. In realtà, se il crollo dei regimi dell'Est significa senz'altro il crollo di un'alternativa al capitalismo e al modello di sviluppo del mondo occidentale, questo non significa che è ormai dimostrato che il capitalismo non ha e non può avere alternative. Non si tratta di porci di fronte al capitalismo come ci si è posti di fronte alla rotazione della terra dopo che era stato sconfitto il pensiero teologico, non si può buttare via il bambino con l'acqua sporca: il capitalismo, sia pure il capitalismo elegante e sofisticato di oggi, è il risultato di uno sviluppo storico e storicamente determinato e buona parte dell'opera di Marx ne costituisce la critica più radicale. E credo che proprio il crollo del «socialismo reale», se da un lato ha dimostrato l'inopportunità e l'impossibilità di considerare il marxismo come ideologia debole - lezione questa che sarebbe bene non dimenticare mai più -, proprio per questo può restituirci un Marx meno imbalsamato, più utilizzabile per una critica radicale, scientifica, dell'esistente. Come tutti i grandi pensatori che, in positivo e/o in negativo, hanno inciso profondamente sulla realtà, e Marx è senz'altro tra questi, Marx resterà un punto di riferimento obbligato di ogni analisi della società contemporanea, delle forme di produzione e delle forme di coscienza di questa stessa società, con il vantaggio di non dover rappresentare il momento critico e, nello stesso tempo, la speranza palingenetica della trasformazione del ciò-che-è in ciò-che-non-è-ancora. E questo permetterà finalmente di applicare allo stesso Marx il marxismo, nel senso della storicizzazione delle sue categorie: questo significa, né più né meno, aver acquisito la

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consapevolezza che se il marxismo non rappresenta più un'ideologia debole e la realizzazione del socialismo, parimenti, non rappresenta più la fine obbligata della storia dell'uomo esiliato dalla patria trascendentale costituita dalla totalità, sia pure intesa come totalità della storia, la fine dell'inautenticità dell'uomo alienato nei rapporti di produzione capitalistici e nella separazione tra produttore e proprietario dei mezzi di produzione, resta tuttavia l'unico strumento critico radicalmente alternativo ai rapporti di produzione capitalistici e alle forme di coscienza che su questi rapporti sono fondati, per quanto complessi siano diventati oggi non solo i nessi dialettici generali tra essere sociale dell'uomo e forme di coscienza corrispondenti, ma anche i nessi dialettici interni sia ai rapporti di produzione, sia alle stesse forme di coscienza. Ancora una cosa vorrei dire sul termine «ideologia»: è senz'altro legittimo utilizzare questo termine nel suo significato debole e analizzare la contrapposizione tra ideologie per verificarne la loro accettabilità sulla base dei rapporti sociali in cui esse si esprimono. Se non da altro, questa legittimità è comunque garantita dal fatto che la concezione dell'ideologia in senso debole ha ormai praticamente cancellato quella in senso forte, come falsa coscienza, salvo poi a recuperarne, distorcendoli, alcuni aspetti. Tuttavia in questo libro, salvo diversa indicazione, il termine «ideologia» è usato sempre nella sua accezione forte di «falsa coscienza», di coscienza rovesciata del rapporto tra essere sociale dell'uomo e pensiero, e di «idee dominanti» in quanto «idee della classe dominante». In realtà, pur tralasciando l'affermazione dell'Ideologia tedesca secondo la quale il comunismo non è un «ideale» che deve realizzarsi, ma è un «movimento reale» destinato a sostituirsi allo stato attuale delle cose, affermazione che per il suo innegabile carattere palingenetico-messianico ha fornito non poche frecce all'arco di coloro che teorizzano l'esistenza di due Marx, resta il fatto che una concezione di ideologia come Weltanschauung per Marx è possibile soltanto come forma di coscienza derivante dai rapporti di produzione fondati sulla divisione tra proprietari e produttori. L'ideologia è sempre e comunque la forma di coscienza che ha il suo fondamento in rapporti di produzione che hanno spezzato il nesso dialettico tra l'essere sociale e il pensiero, rapporto che trova la sua unità nella prassi, la quale, a sua volta, è l'essenza dell'uomo. Una volta ricostituito questo rapporto dialettico e riconsegnata la prassi all'uomo, ormai non più estraniato nei rapporti di produzione fondati sulla divisione del lavoro, le forme di coscienza relative, per quanto «vaghe e nebulose» possano essere, non saranno più in nessun modo ideologia. Ideologia, dunque, come forma di rappresentazione della divisione sociale del lavoro. E ideologia in senso de-

Introduzione

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bole come forma di coscienza della rimozione della coscienza di questa divisione. Su questa convinzione nasce questo lavoro: che è un lavoro su Marx e nella direzione di Marx. Ovviamente, esso non pretende né di «riattualizzare» Marx, che, al di là delle oggettive forze dell'autore, non ha comunque bisogno di «riattualizzazioni», né di dire cose particolarmente nuove, aprendo una nuova stagione di critica dell'opera marxiana: si prefigge soltanto lo scopo di analizzare il significato del termine «ideologia» nell'opera marxiana, per metterne in evidenza la profonda differenza che intercorre tra questo significato e quello che il termine ha assunto nel linguaggio, non solo popolare, di oggi. È possibile che chi lo leggerà si trovi una componente ideologica talmente forte da renderlo inutilizzabile. Ciò è assolutamente vero: dal punto di vista delle categorie dell'ideologia debole, questo lavoro è senz'altro fortemente ideologico (in senso debole).

Cap. 1

CENNI SULLA FORMAZIONE DELL'IDEOLOGIA BORGHESE

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Il termine «ideologia» nasce nel 1796. Lo usa per la prima volta Destutt de Tracy in una memoria dal titolo Sur la Faculté de penser presentata all'Institut National des Sciences et des Artes, Classe de Sciences Morales et Politiques. L'intento che lo spinge a coniare questo termine per definire la nuova «scienza delle idee» che voleva proporre è un intento dichiaratamente antimetafisico: Destutt de Tracy afferma di aver scelto il termine «ideologia» in quanto quello di «psicologia», sebbene usato da Condillac, difficilmente sospettabile di simpatie metafisiche, avrebbe potuto ingenerare confusione. Avrebbe cioè potuto far pensare non solo al possesso di una qualche conoscenza riguardo all'anima, ma anche ad una applicazione in un tipo di ricerca che avesse come oggetto di studio le «cause prime», invece che i loro effetti e le loro conseguenze pratiche, che sono gli unici argomenti di cui, secondo Destutt de Tracy, si può fare scienza. Nella Mémoire sopra ricordata Destutt de Tracy dice: Je préférois donc de beaucoup que !'on adoptat le nom d'idéologie, ou science des idées. Il est très-sage, car il ne suppose rien de ce qui est douteux ou inconnu: il ne rappelle à l'esprit aucune idée de cause. Son sens est trèsclair pour le monde, si !'on ne considère que celui du mot français idée; car chacun sait ce qu'il entend par un'idée, quoique peu de gens sachent bien ce que c' est. Il est rigoureusement exact dans cette hypothèse; car idéologie est la traduction littérale de science des idées. Il est eneo re très exact, si l' on a égard à l'étymologie grecque du mot idée: car le verb eido veut dire, je vois, je perçois, je perçois par la vue, et meme je sais, je connais ... Or, puisque d'eido nous avon fait idée pour exprimer une perception en général, nous pouvons 1 Non è mia intenzione scrivere qui una storia dell'ideologia, anche se riconosco che è un argomento stimolante e affascinante; del resto, non è senz'altro con Destutt de Tracy che nasce l'ideologia borghese contemporanea. Le note che seguono riguardano solo uno degli aspetti possibili, a partire dai quali si può cercare di individuare le linee portanti sulle quali si costruisce l'ideologia contemporanea.

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Capitolo 1

bien en faire idéologie pour exprimer la science qui traite des idées ou perceptions 2 .

La definizione più precisa e più rigorosa di ideologia viene formulata da Destutt de Tracy qualche anno più tardi, nell'Introduzione alla sua opera sistematica sulla scienza delle idee, il cui titolo è, appunto, Élé-

mens d'Idéologie: Ho tentato di fare una descrizione esatta e circostanziata delle nostre facoltà intellettuali, de' loro principali fenomeni, e delle loro più notabili circostanze; in una parola, de' veri principi d'Ideologia. 3

Ideologia, pertanto, secondo questa definizione, è la scienza che studia e descrive le nostre facoltà intellettuali, è il «termine generico» per indicare lo studio e l'analisi dei meccanismi per mezzo dei quali si hanno, si esprimono, si combinano tra loro le idee. Dice ancora Destutt de Tracy: Questa scienza può chiamarsi Ideologia se non si riguarda che al soggetto. Può chiamarsi Grammatica generale se non si riguarda che al modo con cui si apprende; e Logica se non se ne consideri che lo scopo. Qualunque nome le si dia, essa necessariamente comprende queste tre parti, non potendosene trattar bene l'una senza trattar le altre due. A me pare che Ideologia sia il termine generico, perché la scienza delle idee comprende quella dell'espressione delle medesime e quella della loro deduzione. Ideologia è il nome specifico della prima parte 4 •

Pensare, nella teoria dell'idéologue Destutt de Tracy, è sinonimo di sentire, precisamente come idea è sinonimo di percezione: Poiché pertanto pensare è sentire, se le parole della nostra lingua fossero fatte bene, o bene applicate, noi dovremmo chiamare questa facoltà col nome di sensibilità e i suoi prodotti sensazioni o sentimenti; e l'espressione richiamerebbe la cosa. Ma non potendo cangiar l'uso, noi lo seguiremo; e nomineremo questa facoltà pensiero, e i suoi prodotti percezioni o idee; 5 2 DEsrurr DE TRACY, Mémoìre sur la Faculté de penser, in Mémoires de l'InstituJ National des Sciences et Arts, Classe des Sciences Mora/es et Politiques, ed. Baudoin, Paris, an VI, voi I. pp. 324-6, citali in S. MoRAVIA, Il tramonto de/l'Illuminismo, Laterza, Bari 1968, pp. 16-17, nota 14. 3 DESTUIT DE TRAcY, Elemenli di ideologia, trad. il. di G. Compagnoni, Stella, Milano 1817, voi. I. p. XV. 4 lbid., p. 4, nota I. 5 Ibid., p. 24.

Cenni sulla formazione dell'ideologia borghese

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e pensare o sentire è la condizione stessa della nostra esistenza, della possibilità e dell'attuazione del nostro rapporto con noi stessi e con il mondo esterno: sentire è sempre e innanzi tutto sentire di sentire; la coscienza è sempre coscienza di se stessa, prima ancora che coscienza di ciò che ci circonda, ovvero, prima ancora di essere coscienza degli oggetti della nostra sensibilità; sentire è ciò che noi sentiamo immediatamente, cogliamo immediatamente con la nostra sensibilità, nel nostro rapporto con il mondo esterno. Destutt de Tracy mette bene in evidenza il carattere immediato del rapporto tra la sensazione e il pensiero: il pensiero è l'immediatezza della sensazione, e non il suo risultato, è la sensazione in quanto tale, nella sua assoluta elementarità, e non la sua rappresentazione, la sua rielaborazione intellettuale, psichica: Sentire è un fenomeno della nostra esistenza, è l'esistenza nostra medesima; poiché un essere che non sente nulla, può bensì esistere per gli altri esseri, se essi lo sentono, ma certamente non esiste per se medesimo, perché non lo sa 6 •

Il pensiero, secondo Destutt de Tracy, è dunque una fotocopia della realtà, è la riproduzione della realtà non già attraverso la sensazione, ma proprio in quanto sensazione immediata: le idee, come si è detto citando gli Élémens d'Jdéologie, sono la sensazione stessa, non differiscono in nulla da essa, nemmeno per essere mediate da un'attività di ordinamento delle sensazioni; come pensiero, e cioè come sensazioni, vanno intese tutte le altre attività relazionali della nostra vita psichica, attraverso le quali le nostre idee non solo si formano, ma anche si confrontano e si correlano tra loro e con quelle degli altri uomini; cade in sostanza, nella teorizzazione di Destutt de Tracy, la differenziazione «mal fatta» e basata su «false idee», tra il sentire, come facoltà di cogliere attraverso la sensibilità le prime impressioni, e il pensare, come facoltà di elaborare queste prime impressioni in impressioni secondarie, owero in rapporti tra le idee. Il processo della formazione delle idee si compie soltanto attraverso la «concretazione», che ci permette di formarci le idee, e l'«astrazione», che ci permette di formare gruppi di idee non immediatamente esistenti in natura, ma giustificabili attraverso la loro riduzione alla sensibilità e utili per istituire correlazioni tra le idee. Entrambi questi processi, poi, concorrono nel processo di formazione delle idee composte, che non sono altro che idee ottenute dalla concatenazione di idee semplici. Tutta la vita psichica dell'uomo si riduce dunque alla sensibilità, e 6

Ibid., p. 22.

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Capitolo 1

l'uomo stesso è la sua coscienza, intesa come sensibilità: l'errore, la possibilità della creazione di idee sbagliate, sta, pertanto, nella convinzione che la realtà possa essere trascesa o che, comunque, possa essere assunta attraverso processi che non siano la sensibilità immediata o che non siano immediatamente riconducibili ad essa. A partire da queste premesse, appare evidente che l'uomo, secondo Destutt de Tracy, può essere studiato e conosciuto soltanto a partire dalle sue facoltà sensibili, soltanto attraverso la riduzione sistematica della coscienza ai sensi; nella Mémoire sopra ricordata Destutt de Tracy afferma precisamente questa esigenza, indicando anche i vantaggi che si conseguirebbero con una stretta osservanza di questo metodo di ricerca: Ce mot a encore un advantage: c'est qu'en donnant le nom d'idéologie à la science qui résulte de l'analyse des sensations, vous indiquez en meme temps le but et le moyen; et si votre doctrine se trouve à différer de celle de quelques autres philosophes qui coultivent la meme science, la raison est donnée d'avance: c'est que vous ne cherchez la conoissance de l'homme que dans l'analyse des ses facultés; vous consentez d'ignorer tout ce qu'elle ne vous découvre pas. Mais un preuve que vous voulez examiner ces memes facultés sous tous !es aspects, ce que vous avez composé votre première section d'analystes e de physiologistes [anche se, parentesi mia, f p.] vous devez bien regretter de ne pas voir auprès d'eux !es grammariens ... 7 •

Ora, io non credo che sia del tutto vero che se non si dovesse a lui l'invenzione del termine «ideologia», l'idéologue Destutt de Tracy non meriterebbe molto di più di un cenno in nota, rimandando tutta la sua importanza sia all'espressione di un clima culturale, sia alla funzione riformatrice nel campo del sociale, e soprattutto nel campo dell'istruzione, che gli idéologues svolsero nella Francia della fine del secolo XVIII e del primo decennio del secolo successivo 8 • Voglio dire che il significato dell'opera di Destutt de Tracy va ben oltre il fatto di aver inventato la parola «ideologia»: la sua riduzione del pensiero alla sensibilità, la sua battaglia antimetafisica e antidogmatica a favore della libera esplicazione della ragione dell'uomo, il suo stesso impegno, condiviso insieme con gli altri idéologues, nel campo del sociale e soprattutto nel campo dell'istru7 DESTUIT DE TRACY, Mémoire ... , cii., p. 326, cii. in S. MORAVIA, Il tramonto dell'Illuminismo, cii., p. 17, nota 14. 8 La funzione sociale degli idéologues e la loro importanza riformatrice soprattutto nel campo dell'istruzione, nonché una precisa e documentatissima ricostruzione storica del loro pensiero, si trova nel citato lavoro di S. MORAVIA, Il tramonto dell'Illuminismo. Cfr. G. PASOUALono, Storia e critica dell'ideologia, cit., p. 83.

Cenni sulla formazione dell'ideologia borghese

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zione pubblica, indicano la strada che già Destutt de Tracy stesso comincia, sia pure inconsapevolmente, a percorrere, e che sarà battuta incessantemente dall'ideologia borghese dell'Ottocento e che, tutt'ora, resta il fondamento del processo di organizzazione autoritaria del pensiero delle classi dominanti attuali. Questa strada è la strada della giustificazione dell'esistente in quanto eterno e necessario, in quanto perfettamente razionale e razionalmente assumibile nella coscienza. Innanzi tutto, è da notare un fatto per lo meno curioso: nell'opera di Destutt de Tracy ideologia ha il significato esattamente opposto a quello che si è solitamente abituati ad attribuirle: l'ideologia è la scienza che studia i processi psichici dell'uomo e che permette, in virtù delle conoscenze acquisite, di formulare idee corrette, idee, cioè, completamente libere dal condizionamento dei pregiudizi che albergano nella coscienza dell'uomo; la scienza dell'ideologia, come scienza genetica delle idee, è contemporaneamente critica dell'ideologia intesa in senso moderno. Proprio in conseguenza di queste sue caratteristiche, l'ideologia è il procedimento ingegneristico di scomposizione delle attività dello spirito umano fino ai suoi fondamenti più semplici e immediati, appunto la sensibilità, e di ricomposizione di quelle stesse attività secondo criteri che si informano alla stretta osservanza di quei fondamenti, pena la ricaduta nella metafisica e nel dogmatismo. La scienza dell'ideologia, secondo Destutt de Tracy, è la descrizione dei procedimenti attraverso i quali vengono prodotte, coordinate, correlate, espresse le rappresentazioni coscienziali dell'uomo. L'ideologia, nella definizione di Destutt de Tracy, è la scienza che studia e descrive la coscienza e il suo funzionamento in quanto sensibilità. In questo senso l'ideologia non è altro, né potrebbe essere altro, che una parte della fisiologia: Ciò che si chiama ideologia non è e non dee essere, né può essere che una parte e una dipendenza della Fisiologia, la quale non dovrebbe nemmeno avere un nome particolare, e che d'ora innanzi i Fisiologi non potranno fare a meno di non trattare 9 •

Da questo punto di vista, è evidente che ideologico, nel senso moderno del termine, diventa tutto ciò che si pone, o che pretende di porsi, fuori del riferimento immediato alla sensibilità: Noi giudichiamo che per conoscere il pensiero sia necessario entrar negli 9 DEsrurr DE TRACY, Elementi di ideologia, cit., voi V, p. 77, nota 1.

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Capitolo 1

abissi profondi della divinità, e più saviamente temperando il nostro orgoglio, siamo tratti a vedere che c'è d'uopo esaminare come cosa messa più alla nostra portata. Noi cominciamo a fondare l'ideologia sulla teologia; e non riesce quale portata senza confusione di genere dee stare, per la virtù degli elementi che le sono proprii, se non fondata sopra la fisiologia. Noi cominciamo dal credere che la prima cosa da fare sia il cercar di scoprire la natura del principio pensante, e riconosciamo in seguito che per l'oggetto che ci proponiamo, tale ricerca è indifferente, e che basta studiarne gli effetti 10 •

L'errore, cioè, non sta mai nella sensazione, che, anzi, come si è visto, rappresenta l'unico criterio in grado di garantire la correttezza del pensiero, ma nell'uso mistificato, improprio, scorretto - ovvero, in un uso che, con la terminologia contemporanea, poteremmo definire senz'altro ideologico - della sensazione: Ma questi inconvenienti sì gravi, che sono la sorgente di tutti i nostri errori e di tutte le nostre dispute, procedono piuttosto dalle idee medesime che dai loro segni, e dipendono dall'imperfezione delle nostre facoltà intellettuali 11 ;

laddove invece il procedimento corretto è quello del riferimento alla realtà sensibile e alla sua osservazione attenta e scrupolosa: Tutto questo si riduce a dire che ogni certezza fondamentale consiste nella evidenza de' sentimenti, la quale evidenza noi acquistiamo per mezzo delle osservazioni e delle esperienze scrupolose e rigorosissime; la nostra certezza di deduzione è pienissima affatto quando noi non alteriamo la prima colla inesattezza de' successivi nostri giudizi; e che non vi è altra certezza per noi, né altra cagione di errore fuori de' cangiamenti impercettibili che senza saputa nostra si fanno nelle idee che esprimono sempre col medesimo segno, come se sempre fossero le medesime 12 .

L'ideologia dunque è la scienza delle idee, il cui momento genetico, come si è detto più volte, sta nella sensibilità: da questo punto di vista l'ideologia è soltanto un capitolo della fisiologia, sia pure di una fisiologia intesa filosoficamente, in armonia con le indicazioni di Cabanis, un autore molto apprezzato e spesso citato, insieme con Condillac, da Destutt de Tracy, che gli riconosce il merito non piccolo di aver posto le IO 11 12

Ibid., p. 225. Ibid., p. 57. Ibid., p. 69.

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• Cenni sulla formazione dell'ideologia borghese

vere basi di tutte le conoscenze filosofiche e mediche 13 • Ideologia, dunque, come scienza delle idee e, contemporaneamente, come metodo formale della ricerca, dell'analisi della realtà 14 . Dice ancora Destutt de Tracy: Non dobbiamo più limitarci ad esaminare la nostra facoltà di pensare, isolata e astratta dalle altre circostanze della nostra esistenza, dobbiamo considerare il nostro individuo tutto intero e nel suo insieme 15 •

Tuttavia, se è vero che tutte le idee che gli uomini posseggono derivano loro dalla sensibilità, è altrettanto vero che l'uomo non deve percorrere sempre daccapo il cammino che lo ha portato ad avere quelle idee che oggi sono possesso comune del consorzio umano: Essendo stati fin dalla nostra infanzia gittati in mezzo a uomini parlanti una lingua perfezionata, non abbiamo avuto bisogno di crearci noi stessi queste idee, ma le abbiamo ricevute. I segni delle medesime sono venuti di buon' ora a colpire le nostre orecchie misti gli uni gli altri, e all'azzardo, secondo che se n'è presentata occasione: noi non abbiamo avuto che a sbrogliarne il significato e a classificarli, approfittando bene o male delle esperienze moltiplicate che ci si presentavano: e però su questi segni, cioè su queste parole, e in conformità delle medesime abbiamo apprese le idee 16 •

Sulla base di questa considerazione, Destutt de Tracy sviluppa una teoria del linguaggio che forse è opportuno esaminare in maniera più approfondita. Per Destutt de Tracy la scienza del linguaggio non solo è la diretta e immediata «continuazione» della scienza delle idee, ma addirittura rientra a pieno titolo nell'Ideologia come sua parte integrante: E poiché la scienza de' segni non dee essere che la continuazione della scienza delle idee, e che il principal merito della mia Grammatica è di essere seguito di un trattato d'Ideologia, nulla debbo trascurare perché queste due parti della mia opera siano intimamente legate insieme 17 ;

sia per quel che riguarda la sua funzione di trasmissione delle idee, che 13 Cfr. DESTUTT DE TRACY, Elementi di ideologia, cit., p. Cfr. S. nismo, cit., p. 18. 14 Cfr. S. MORAVIA, Il tramonto dell'Illuminismo, cit., p. 18. 15 DESTUTT DE TRAcY, Elementi di ideologia, cit., p. 4. 16 Ibid., voi. I, p. 95. 17 Ibid., voi. III, p. 11.

MORAVIA,

Il tramonto dell'illumi-

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Capitolo 1

non differiscono dai «segni» con i quali vengono analizzate, espresse, trasmesse, ma sono precisamente la stessa cosa: Ond'è che non inopportunamente ripeto essere la scienza delle idee intimamente legata a quella delle parole, non avendo le nostre idee composte altro sostegno e legame, il quale unisca tutti i loro elementi, se non se le parole che le esprimono e che le fissano nella nostra memoria ... Intanto io posso parlare di un'idea e della parola che la rappresenta, come di una sola e medesima cosa; perché quello che succede all'una succede anche all'altra 18 ;

sia per quel che riguarda le idee che si riferiscono alle parti del discorso e alla loro composizione, e che costituisce il contenuto specifico della seconda parte degli Élémens, la Grammatica: E poiché ogni discorso è la manifestazione delle nostre idee, la sola perfetta cognizione di queste idee nostre può farci scoprire la vera organizzazione del discorso, e pienamente svelarci il secreto meccanismo della sua composizione 19 •

È quindi evidente in Destutt de Tracy l'esigenza di un linguaggio matematizzante, algebrizzato, l'esigenza cioè di un linguaggio che permetta la trasmissione delle idee in modo chiaro e univoco e che impedisca che, insieme con la trasmissione delle idee, vengano trasmesse anche tutte le costruzioni che l'uomo fa a partire dalle idee, ma trascurando il riferimento alla sensibilità come criterio validante. La «scienza delle idee», l' «ideologia», ha bisogno di un linguaggio altrettanto scientifico, ideologico, per poter essere compresa e insegnata, in quanto le idee come sensibilità necessitano di uno strumento altrettanto aderente alla sensibilità per poter essere trasmesse senza gli equivoci prodotti dalle distorsioni della coscienza, dal riferimento alla «teologia» e a qualsiasi altra concezione metafisica. Destutt de Tracy, in realtà, si era già lamentato dell'inadeguatezza del linguaggio notando che le parole «non sono fatte bene», quando aveva teorizzato l'identità tra sensazione e pensiero; nel VI capitolo degli Élémens, riprende questo argomento e lo precisa mettendo l'accento sul fatto che ad ogni idea dovrebbe corrispondere una parola diversa e che soltanto ragioni di economia e di comodità 18 19

Ibid., pp. 87-8. Ibid., p. 19.

Cenni sulla formazione dell'ideologia borglzese

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consigliano l'uso di parole in qualche modo polivalenti, riferibili cioè a più idee: Cangiando le idee, le parole a rigore dovrebbero cangiare anch'esse, come, p. e., le parole verde, giallo, rosso e colore: ma nessuna lingua è ricca a tal segno; e gli inconvenienti che anzi nascerebbero da tale abbondanza, ne sorpasserebbero i vantaggi. Nondimeno giova aver fatto una tale osservazione, affinché non siate tratti in errore dalle parole, e perché esse non vi presentino sotto falso aspetto la generazione delle idee, quando non ve la dipingono fedelmente 20 ;

perché la verità è, che in ogni nostro ragionamento qualunque siasi, non si tratta mai che d'idee vestite di segni: onde non può esservi altro principio di logica che la cognizione di queste idee e de' loro segni, vale a dire l'Ideologia e la Grammatica, o se si vuole, la cognizione de' loro legami, o sia il vocabolario e la sintassi della lingua di cui si fa uso. La logica propriamente detta è un puro bel niente, un'idea radicalmente falsa, una vera chimera ... 21 .

Il linguaggio diventa così un processo calcolistico e combinatorio, attraverso il quale noi mettiamo in relazione, appunto combiniamo, le nostre idee, procedendo alla scomposizione delle nostre idee composte in idee semplici e alla ricomposizione delle idee semplici in idee composte e sempre più strutturate. Proprio a questo proposito Destutt de Tracy richiama la concezione di Condillac secondo la quale le lingue sono «metodi analitici» che servono da guida alla nostra intelligenza, apportandovi però una correzione significativa, proprio nella direzione della matematizzazione della lingua: Ma, secondo me, Condillac avrebbe dovuto annunciare diversamente la sua scoperta, e dire che ogni segno è l'espressione del risultato di un calcolo eseguito, o, se si vuole, di un'analisi fatta, e che fissa e comprova questo risultato: di maniera che una lingua è realmente una raccolta di formule trovate, le quali facilitano e semplificano mirabilmente i calcoli, ovverossia le analisi che voglionsi ulteriormente fare. Ed in questo consiste appunto l'algebra: ond'è che l'algebra è una lingua, e le lingue non sono esse medesime che tante specie di algebra, o sia metodi analitici 22 . 20 21

22

Ibid., pp. 95-6. Ibid., voi. II, p. 114. Ibid., Voi. II, pp. 91-2.

36

Capitolo 1

A questo punto appare chiara la ragione per cui Destutt de Tracy ha preferito la parola «ideologia» per definire la sua scienza delle idee, piuttosto che quella di psicologia, usata da Condillac: la parola, in nessun caso, può rimandare a idee che non siano immediatamente verificabili nell'esperienza, che non siano immediatamente riconducibili alla sensibilità, per quanto queste idee esprimano concetti complessi, come, per esempio, quello di scienza. Ma questa estrema radicalizzazione del programma di liberazione della ragione dall'inquinamento metafisico e dogmatico, che proprio nella scelta della parola «ideologia» al posto di «psicologia», ha la sua massima consacrazione, di gran lunga superiore a quella che le viene fornita dalle teorizzazioni, spesso semplicistiche fino a rasentare la banalità, degli Élémens, mostra già in filigrana una tendenza estremamente significativa della filosofia del linguaggio contemporanea, del resto perfettamente funzionale alla teorizzazione del fatto che la realtà è data e può essere conosciuta veramente soltanto mediante un approccio scientifico ad essa: la tendenza, cioè, ad espungere dal linguaggio i termini che si riferiscono agli «universali», che sono in grado di trascendere la datità della realtà immediata e necessaria, per aprire una finestra o, perlomeno, uno spiraglio sulla possibilità 23 . Anche per Destutt de Tracy, come per Marx, la coscienza è la coscienza della realtà e il linguaggio e il pensiero sono la stessa cosa, nel senso che il linguaggio serve contemporaneamente ai fini della comunicazione della propria coscienza e allo svolgimento dei processi stessi del pensiero. Per Marx, però, la realtà non è la datità immediata dell'esterno all'uomo, ma è lo stesso processo di produzione della propria vita materiale: da esso sorge la coscienza, che dunque è intimamente legata a questo stesso processo attraverso un inscindibile nesso dialettico che trova la sua unità nella prassi, e perciò il linguaggio è l'espressione proprio di questo nesso dialettico. In Destutt de Tracy il linguaggio diventa esclusivamente lo strumento di trasmissione di una coscienza intesa come assoluta aderenza alla realtà data, diventa esso stesso coscienza come espressione della sensibilità immediata. In questo senso il linguaggio non è qualcosa di differente dalle idee e la Grammatica è la continuazione complementare dell'Ideologia: ma l'assoluta semplificazione del processo di formazione della coscienza dell'uomo produce necessariamente un'altrettanto assoluta semplificazione sia dei «segni» attraverso i quali questa stessa coscienza si esprime, sia dei meccanismi attraverso i quali l'espressione 23 Cfr. ad esempio H. 183 sgg.

MARCUSE,

L'uomo a una dimensio11e, cit., pp. 107 sgg e soprattutto pp.

Cenni sulla formazione dell'ideologia borghese

37

può essere inequivocabilmente ricevuta. Ancora una volta, ovviamente, il criterio validante è dato dalla realtà, o meglio, dal ricorso alla sensibilità: il circuito con il sensismo di Condillac e con l'empirismo di Locke è chiuso, e sull'Ideologia, intesa, secondo la stessa espressione di Destutt de Tracy, la vera «filosofia prima» 2 4, si può ora fondare sia l'analisi del comportamento umano 25 , sia la scienza politica ed economica. Ora, questa riduzione all'Ideologia, e cioè alla sensibilità, di tutte le facoltà umane e non solo di quelle intellettuali, comporta conseguenze importanti proprio nella direzione della fondazione della naturalità e dell'intrascendibilità della proprietà privata e della disuguaglianza sociale 26 : nel Trattato della volontà e de' suoi effetti, che non a caso costituisce la quarta e ultima parte degli Élémens d'Jdéologie, Destutt de Tracy affronta immediatamente il problema della definizione del concetto di proprietà e di tutto ciò che questo concetto comporta. Il concetto della proprietà, secondo Destutt de Tracy, è strettamente collegato a quello di volontà, che egli stesso, nel primo capitolo degli Élémens, aveva definito come un sentimento, come un aspetto della nostra capacità di sentire 27 , e che ora recupera praticamente negli stessi termini, come «facoltà di sentire modificata» e adattata per cogliere impressioni di piacere o di sofferenza 28 . La proprietà è il prodotto della nostra facoltà di sentire desideri, precisamente come il pensiero è il prodotto della nostra facoltà di sentire sensazioni:

Bisogni e mezzi, diritti e doveri derivano dunque dalla facoltà di volere. Se l'uomo non volesse nulla, non avrebbe nessuna di tutte queste cose. Ma avere dei bisogni e dei mezzi, dei diritti e dei doveri, gli è avere, gli è possedere qualche cosa ... Anche i nostri mezzi sono una vera proprietà, e la prima di tutte nel senso più stretto di questa parola. Ond'è che le idee, bisogni e mezzi, diritti e doveri suppongono l'idea proprietà; e le idee ricchezza e miseria, giustizia e ingiustizia, che derivano da quelle prime, non potrebbero esistere senza quest'idea proprietà 29 ; 24

Cfr. DESTUTT DE TRACY, Trallato della volontà e de' suoi effetli, senza indicazione del traduttore, in Biblioteca dell'economista, Prima serie, Tratlati complessivi. a cura di F. Ferrara, voi. VI, p. 801. Il Trattato della volontà forma l'ultima parte degli Éléments d'Jdéologie e costituisce gli ultimi quattro volumi (VIII - XI) della traduzione italiana di G. Compagnoni. 25 Cfr. S. MORAVIA, Il tramonto dell'Illuminismo, cit., p. 18. 26 Cfr. G. PASQUALOTTO, Teoria e storia dell'ideologia, cit., p. 87. 27 DESTUTT DE TRAcv, Elementi d'ideologia, cit., p. 63 sgg. 28 DESTUTT DE TRAcY, Trattato della volontà e de' suoi effetti, cit., p. 808: «Poiché la facoltà di volere non è che un modo della facoltà di sentire; è la nostra facoltà di sentire modificata in maniera che la rende capace di godere o di soffrire, e di reagire sui nostri organi». 29 Ibid., p. 804.

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Capitolo 1

e l'idea di proprietà non può essere fondata che sull'idea di personalità, come idea del possesso, dell'avere come propria qualche cosa, e che, a sua volta, è un modo della sensibilità, in questo caso della sensibilità intesa come coscienza che ciascuno ha del proprio essere distinto: Or quest'idea di proprietà non può essere fondata che sull'idea di personalità; avvegnaché se un individuo non avesse la coscienza della propria esistenza distinta e separata da qualunque altra non potrebbe posseder nulla, non potrebbe aver nulla che gli fosse proprio 30 .

La fondazione della proprietà sulla personalità rende immediatamente privata questa stessa proprietà: se la facoltà di sentire è comune a tutti gli uomini, anzi, a tutti gli esseri animati, proprio il fatto che ciascun uomo sente, garantisce la sua individualità. La coscienza viene privatizzata, come coscienza individuale da parte di ciascuno della propria esistenza distinta dalla coscienza individuale di ciascun altro, e cioè, come coscienza di aver coscienza, sentire di sentire 31 , come consapevolezza del nostro «/o»: Non è mica il nostro corpo, quale esso è per gli altri, e quale loro apparisce, ciò che noi chiamiamo il nostro io. La prova di questo è che noi sappiamo benissimo dire come sarà il nostro corpo quando noi non ci saremo più; vale a dire quando il nostro io non sarà più. Sono dunque questi due esseri distintissimi. E nemmeno nessuna delle particolari facoltà che noi possediamo è per noi la medesima cosa che il nostro io, poiché diciamo: Io ho la facoltà di camminare, io ho quella di mangiare, di dormire, di respirare. Onde l'io che possiede è una cosa distinta dalla cosa posseduta ... Io sento perché sento, perché esisto, ed io non esisto se non perché io sento. Dunque la mia esistenza e la mia sensibilità sono una sola e medesima cosa: o, se vuolsi, l'esistenza di me e la sensibilità di me sono due esseri identici 32 •

Del resto, secondo Destutt de Tracy, se la proprietà è un fatto naturale, in quanto si fonda sulla naturalità e l'individualità della personalità, fatto altrettanto naturale, e dunque necessario, nel senso della sua immodificabilità, è l'ineguaglianza: E v'ha di più. Codesti mezzi, codeste ricchezze, tanto insufficienti per la 30

31 32

lvi. DESTUTT DE TRACY, DESTUTT DE TRACY,

Elementi d'Ideologia, voi. I, cit., p. 97 sgg. Tra/lato della volontà, cit., p. 807.

Cenni sulla formazione dell'ideologia borghese

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felicità, sono altresì molto disugualmente ripartite fra noi, e questo è inevitabile. Abbiamo veduto che la proprietà è nella natura, perocché è impossibile che ciascuno non sia proprietario del suo individuo e delle sue facoltà; non però v'ha in ciò meno disuguaglianza, perché non può darsi che tutti gli individui si rassomiglino, e abbiano lo stesso grado di forza, d'intelligenza e di felicità. Questa disuguaglianza naturale si estende e si manifesta a misura che si sviluppano e diversificano i nostri mezzi ... Se per cacciare in bando dalla società questa disuguaglianza naturale, ci provassimo a disconoscere la proprietà naturale e opporci alle sue conseguenze necessarie, sarebbe invano; poiché nulla di ciò che è in natura può essere distrutto dall'arte 33 .

Ora, sostenere, al tempo del Trattato sulla volontà, la naturalità, e perciò la necessità e l'universalità, della proprietà privata e della disuguaglianza non è un fatto particolarmente significativo, se non come espressione di un clima culturale largamente diffuso nella scienza politica ed economica: il clima, cioè, in cui la borghesia industriale e produttiva, democratica, parlamentare, repubblicana, attraverso la teorizzazione della necessità della proprietà privata e della disuguaglianza, giustifica i rapporti di produzione che essa esprime e che sono fondati sulla divisione del lavoro e sulla nuova economia di mercato. Da questo punto di vista, i richiami di Destutt de Tracy alla proprietà privata e alla disuguaglianza, parrebbero non essere molto differenti da quelli di altri autori di trattati di economia politica suoi contemporanei. Anzi, dal punto di vista della teoria economica pura, le conclusioni di Destutt de Tracy potrebbero parere addirittura meno fondate scientificamente rispetto a quelle di altri economisti del tempo, tant'è vero che da parte di Francesco Ferrara, curatore del volume Biblioteca dell'economista del 1854, in cui è pubblicata una traduzione del Traité de la volonté et de ses effects, gli viene proprio rimproverato il fatto di aver costruito la sua dottrina economica sulla base della sua filosofia della sensibilità 34 , trascurando il riferimento alla scienza dell'economia politica in quanto tale. Say, che solitamente viene indicato come uno dei maestri di Destutt de Tracy nel campo dell'economia politica, e che Destutt de Tracy stesso cita 35 , ad 33 34

Ibid., p. 879.

Cfr. F. FEIUI.AJIA, Introduzione a Biblioteca dell'economista, cit., p. XLVI: «Il suo errore, secondo noi, è quello di fondare l'Economia politica sulla sensazione, sul bisogno solo»; p. L: «Nullameno, non esitiamo a dirlo, Destutt di Tracy ha dato una base rovinosa all'economia politica, cercandola nella filosofia della sensazione». 35 DESTUIT DE TRACY, Trattato della volontà, cit., p. 838.

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esempio, nel suo Trattato di economia politica, la cui prima edizione è del 1803 36 , sostiene che la legittimità della proprietà dei capitali è seconda solo a quella delle proprie facoltà personali, e che lo Stato deve garantire, mediante le leggi e soprattutto mediante la capacità di farle osservare, proprio questo diritto, tanto più che la proprietà è «il più grande incoraggiamento per acquistare delle ricchezze, e per conseguenza per la produzione». Sostiene anche, e questo in perfetto e significativo accordo con il processo di industrializzazione che si veniva sviluppando in quel periodo, che la proprietà meno «onorevole» tra tutti i tipi di proprietà è quella fondiaria, perché spesso la sua origine risale ad una spoliazione per violenza o per frode 3 7 • Tuttavia malgrado l'atteggiamento critico di Ferrara per il metodo adottato da Destutt de Tracy, l'operazione della fondazione della naturalità del diritto della proprietà privata e dell'ineguaglianza sociale nella sensibilità, ha un significato enorme, se non tanto come contributo all'elaborazione della scienza dell'economia politica, dove è sempre possibile e anche molto facile rimproverare a Destutt de Tracy la superficialità delle sue analisi e la pochezza dei suoi fondamenti, senz'altro per quel che riguarda la formulazione dei principi dell'ideologia borghese, intesa come giustificazione complessiva dei rapporti di produzione della borghesia progressista e illuminata della fine del Settecento e dei primi anni dell'Ottocento. Riconducendo alla volontà, e cioè alla percezione, di cui la volontà è una delle quattro «partizioni primordiali» presenti in tutti gli esseri viventi 38 , sia il concetto di personalità, sia quello di proprietà privata, che si fonda appunto sulla personalità, Destutt de Tracy ottiene un duplice scopo. Il primo è quello di saldare indissolubilmente tra loro il dato di fatto naturale della proprietà e dell'ineguaglianza e l'idea di questa proprietà e di questa ineguaglianza. La proprietà privata e l'ineguaglianza sociale, ovvero la divisione del lavoro tra proprietari e produttori, non sono più soltanto uno stato di natura, a cui l'uomo con la propria attività potrebbe porre rimedio, ma diventano intrascendibili, proprio perché, in quanto stato di natura, determinano la formulazione 30 J. B. SAY, Trattato di economia politica, in Biblioteca dell'economista, cii., pp. 5-439. Nell'Awertenza de/l'editore della sesta edizione (rancese, da cui cito, a proposito delle sue edizioni successive, si legge: «Così il libro diveniva sempre più perfetto, senza che ciò non ostante l'autore avesse mai dovuto mutar di parere intorno ad alcuno dei grandi principii e delle belle dimostrazioni che avevano fondato l'alta sua rinomanza». 37 Ibid., p. 426. Cfr. anche ibid., pp. 91 sgg. 38 Le altre tre sono la sensibilità, la memoria, il giudizio. Cfr. Elementi d'Ideologia, cit., e Trattato della volontà, cit., p. 805.

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dell'idea stessa, che, per essere corretta, deve rispecchiare fedelmente quello stato di natura. L'Ideologia, infatti, è la scienza che insegna all'uomo ad usare correttamente le proprie facoltà intellettuali e l'unico uso corretto possibile di queste facoltà è quello che riconosce nella percezione immediata della realtà esterna, della datità immediata della natura, il criterio validante delle nostre rappresentazioni ideali. Qualsiasi idea, che neghi, o soltanto limiti, questo dato di fatto, qualsiasi idea che non sia verificabile immediatamente come percezione della realtà data, è un'idea falsa e, pertanto, dev'essere sottoposta alla terapia del riferimento alla sensibilità: stato di natura e idee, realtà data e pensiero, si armonizzano perfettamente, nel senso che il secondo è, e non può essere altro che, la fotocopia della prima, e la scienza dell'Ideologia è la scienza che appronta proprio gli strumenti attraverso i quali è possibile compiere questo processo terapeutico di armonizzazione. Il secondo risultato che Destutt de Tracy ottiene attraverso la fondazione dell'economia politica sulla scienza dell'Ideologia è ancora più interessante e più significativo per quel che riguarda una delle basi della sovrastruttura ideologica su cui si regge la società contemporanea. L'identificazione della proprietà privata con la personalità, che è un prodotto della volontà, e l'attribuzione a quest'ultima della caratteristica di essere una forma della percezione, attenua in qualche modo la rigidità della necessità e della universalità dello stato di natura che prevede appunto l'esistenza della proprietà e dell'ineguaglianza. Se «bisogni e mezzi, diritti e doveri, ricchezza e miseria, giustizia e ingiustizia» sono i prodotti della volontà, allora è evidente che la volontà non solo può giustificare di per se stessa qualsiasi sperequazione, ad esempio, tra diritti e doveri o tra ricchezza e miseria, ma può anche determinare le condizioni del progresso sociale individuale, del passaggio da uno stato sociale inferiore ad uno stato sociale superiore: L'applicazione delle nostre forze a differenti cose è la sola causa del valore di tutte quelle che ne hanno per noi, ed in conseguenza è la sorgente d'ogni valore, come la proprietà di queste medesime forze, la quale necessariamente appartiene all'individuo che ne è dotato e le dirige colla propria volontà, è la sorgente di qualunque proprietà ... Noi possiamo, a parer mio, conchiudere che nell'impiego delle nostre facoltà, nelle nostre azioni volontarie, consiste tutto quanto il potere che abbiamo; e che per conseguenza gli atti della nostra volontà, i quali dirigono queste azioni, sono la sorgente di tutti i nostri mezzi ... Per le quali cose questa facoltà, quarto e ultimo modo della nostra sensibilità, e alla quale noi dobbiamo le idee compiute di personalità e di proprietà, è quella che ci rende proprietarii di bisogni e di mezzi,

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Capitolo 1

di passione e di azione, di patimento e di godimento. Da queste idee nascono poi quelle di ricchezza e povertà 39 .

Più precisamente, Destutt de Tracy difende la libera iniziativa come elemento fondamentale dello sviluppo della società, che la società stessa deve tutelare e incoraggiare, almeno fino ad un certo grado dello sviluppo dei rapporti di produzione: La società deve avere per base la libera disposizione delle facoltà dell'individuo, e la guarentigia di tutto ciò ch'esso, per mezzo loro, possa acquistare. Allora ciascuno s'ingegna; l'uno si impossessa di un campo lavorandolo, l'altro fabbrica una casa, un terzo inventa un metodo utile, un altro fabbrica, un altro trasporta, tutti fanno dei cambi, i più abili guadagnano, i più economi ammassano 40 .

Secondo Destutt de Tracy, dunque, è fondamentale che la società garantisca e promuova la libertà dell'individuo, intesa come libertà di volere, libertà di esercitare la propria libera volontà, esercizio che trova la sua unica limitazione naturale nel corretto uso delle proprie facoltà intellettuali, intese anche come senso del limite delle proprie capacità e delle proprie possibilità. Il corretto uso della volontà come percezione giustifica così, ancora una volta, l'ineguaglianza, non solo come fatto naturale, ma anche come accettazione da parte dell'individuo singolo di questo fatto naturale. Il nostro unico dovere, secondo Destutt de Tracy, è quello di perseguire la nostra felicità, attraverso la volontà, cioè attraverso il corretto uso della nostra facoltà intellettuale di sentire desideri, cioè della volontà: Il mezzo di adempiere quest'unico dovere è primieramente se i nostri desiderii sieno capaci di essere soddisfatti, quello di studiare la natura degli ostacoli che vi si oppongono, e di fare tutto quello che dipende da noi per superarli; secondariamente se i nostri desideri non possano essere compiuti se non sottomettendoci ad altri mali, vale a dire rinunciando ad altre cose che desideriamo, quello di pesare gli inconvenienti e decidere pel minore; per terzo, se il successo dei nostri desiderii sia del tutto impossibile, e d'uopo rinunciarvi e restringerci senza lamentarcene nell'estensione del nostro potere. In tal modo tutto si riduce ad impiegare le nostre facoltà intellettuali, prima a ben apprezzare i nostri bisogni, poi ad estendere per quanto è 39 DESTIJIT DE TRACY,

•o Ibid., p. 880.

Tra/lato della volunrà, cii., pp. 816-7.

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possibile i nostri mezzi, e finalmente a sottometterci alla necessità della nostra natura, alla condizione invincibile della nostra esistenza 41 .

L'esercizio della libertà pertanto garantisce, da una parte, la felicità dell'uomo, come acquisizione dei mezzi che permettono il soddisfacimento pieno dei propri bisogni, dei propri desideri, e, dall'altra, la libertà della società, come società razionalizzata e deconflittualizzata in cui ciascun individuo libero svolge il ruolo che gli è stato assegnato naturalmente, in perfetta armonia con tutti gli altri. L'universo così prospettato e delimitato da queste categorie è un universo completamente chiuso e perennemente autoriproducentesi, in cui al pensiero non viene garantita nessun'altra funzione se non quella di essere un riflesso della realtà assunta come datità immediata, e che proprio in questa sua caratteristica, orgogliosamente ostentata e ribadita, di essere soltanto un riflesso fonda la sua verità, la quale è tanto maggiore e tanto più socialmente utile, quanto più il riflesso è sfrondato da qualsiasi possibilità di apertura verso universi differenti. La scienza delle idee, nata in Destutt de Tracy con il dichiarato proposito di liberare la mente dell'uomo dai pregiudizi e dagli affastellamenti provocati da un uso non corretto della ragione, assegna al pensiero lo stesso compito che gli assegna, per ironia della terminologia corrente, l'ideologia contemporanea: quello di essere un momento contemplativo della realtà data e, nello stesso tempo, di essere la sua giustificazione, proprio in quanto descrizione, classificazione dello stato di fatto. Tutto ciò che supera questa funzione descrittiva e contemplativa assegnata al pensiero è ciò che, con la terminologia corrente delle idee dominanti attualmente, potremmo definire l'inquinamento ideologico che impedisce una corretta conoscenza della realtà. D'altro canto, è proprio attraverso questo richiamo alla natura, alla datità immediata della realtà assunta attraverso la percezione, che Destutt de Tracy può ergersi a interprete e difensore degli interessi della borghesia produttiva del suo tempo: tra le righe delle sue ponderose opere è facile leggere la concezione, cara a Rousseau, secondo la quale è la società che porta alla degenerazione della bontà originaria dello stato di natura. Così, nel Commentaire sur l'Esprit de Lois de Montesquieu del 1807, Destutt de Tracy richiama la priorità delle leggi naturali su quelle stabilite dalla società e la necessità che queste ultime si modellino su quelle naturali, perché: Resta fermo che le leggi della natura esistono anteriormente e superior41

Ibid., p. 822.

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Capitolo 1

mente alle nostre; che che l'ingiusto radicale nostre leggi posteriori, a tali leggi più antiche

il giusto fondamentale è ciò che è loro uniforme, e è ciò che ad esse resiste; e che per conseguenza le per essere realmente buone, devono essere uniformi e più potenti 42 ;

e individua nella democrazia rappresentativa, una sorta, cioè, di repubblica aristocratica, la forma di governo migliore, pur dichiarando di non voler prendere parte per nessuna forma di governo specifico. Ma se la repubblica non aristocratica va bene solo per piccole estensioni di territorio e la monarchia è per «mediocri», la repubblica aristocratica pare a Destutt de Tracy poter rappresentare una forma di governo auspicabile: La parola repubblica qui è molto equivoca: si applica egualmente a due governi che tra loro hanno soltanto in comune l'aver più capi, e che differiscono molto per l'oggetto di cui trattasi. La democrazia non può certamente aver luogo, se non in una piccolissima estensione, o nel circuito di una sola città, ed anche rigorosamente parlando, essa è anche assolutamente impossibile per ogni dove per un tempo un poco considerevole. Come l'abbiamo detta, è la fanciullezza della società. Ma per l'aristocrazia sotto più capi, detta repubblica, mi sembra che niente l'è d'ostacolo a governare un vasto territorio, come l'aristocrazia sotto un sol capo, chiamata monarchia. La repubblica romana è una grande prova che ciò è possibilissimo 43 .

In questo modo, la scienza dell'Ideologia, la fondazione di tutte le attività umane, comprese quelle politiche e quelle economiche, sulla percezione, serve a Destutt de Tracy contro le vecchie concezioni, in difesa dei nuovi rapporti di produzione che si stanno affermando 44 e su cui comincia a costruirsi la sovrastruttura ideologica giustificante e omologante, non solo attraverso i grandi apparati quali la forma di governo, la legislazione, l'istruzione, campo nel quale gli idéologues furono molto impegnati, ma anche attraverso la costruzione delle rappresentazioni ideali, come «idee della classe dominante», funzionali a questi rapporti di produzione. Perciò Destutt de Tracy difende la società fondata sulla produttività del lavoro e sugli scambi, contro la rendita fondiaria che è considerata «oziosa», parassitaria 4 5, auspicando che venga raggiunta la 42 DESTUTI DE TRAcY, Commentario sopra lo Spirito delle Leggi di Montesquieu, senza indicazione del traduttore e senza indicazione della Casa editrice, Napoli 1828, p. 3. 43 Ibid., p. 53. 44 Cfr. G. PASOUALOTIO, Storia e critica de/l'ideologia, cit., p. 88. 45 DESTUTI DE TRACY, Trattato della volontà, cit., pp. 838 e 840.

Cenni sulla fonnazione dell'ideologia borghese

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consapevolezza del fatto che gli interessi della società sono interessi di tutti e che dunque è meglio che si accantonino i «momentanei conflitti» a favore degli interessi comuni, alla fin fine, identificati nella necessità che la proprietà privata sia rispettata e che l'industria si perfezioni 46 ; criticando il lusso come «dispersione» del lavoro 47 ; affermando la parità di diritti e di doveri tra l'uomo e la donna 48 e consigliando la tolleranza in materia religiosa e, contemporaneamente, la laicità dello Stato, perché l'intolleranza è destinata a fallire, trascinando nel suo fallimento anche lo stato, in quanto le promesse della religione sono molto più forti di qualsiasi legge civile, e, d'altro canto: I preti sono sempre pericolosi per l'autorità civile, oppure che per essere da essi sostenuti si adorano tutti i loro abusi, e si fa un dovere agli uomini di sacrificare ad essi i propri diritti;

laddove, invece, lo Stato moderno e produttivo, borghese e aristocraticorepubblicano, quello Stato che è in grado di tutelare il pieno godimento dei diritti da parte dei suoi cittadini, quello Stato, cioè, «che vuole la felicità e la libertà s'occupa a discreditarli mercé il progresso dei lumi» 49 • Si possono fare alcune osservazioni interessanti su quanto si è detto finora. Innanzi tutto va notato che la scienza dell'ideologia, elaborata da Destutt de Tracy, ha una forte connotazione sociale e politica, precisamente nel senso moderno di essere la giustificazione scientifica, e perciò oggettiva, non sottoponibile a giudizi di valore, dell'eternità e della necessità dei rapporti di produzione che si sono sviluppati e che si sono affermati come rapporti di produzione dominanti all'interno della società dei primi anni del XIX secolo: questa eternità e questa necessità vengono fatte valere sia contro i residui dell'ancien régime, ad esempio con la critica della rendita fondiaria e con la rivalutazione del lavoro come attività fondamentale dell'uomo, sia contro qualsiasi tentativo di restaurazione. Nell'attacco portato agli idéologues, a questi «misérables métaphysiciens», che pure furono suoi alleati della prima ora, da parte di Napoleone, non c'è soltanto l'opposizione di fatto tra due concezioni politiche diverse e addirittura opposte, ma anche l'opposizione di 46

Ibid., pp. 881-2. DE TRACY, Commentario, cit., p. 47. 48 Ibid., p. 51: «Nel solo paese ove regna la ragione e la libertà, sono esse le felici compagne di un amico di loro scelta, e le madri rispettate d'una tenera famiglia allevata dalle loro cure ... Le donne non sono fatte né per comandare né per servire meno degli uomini». 49 Ibid., p. 194. 47

DEsrnn

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Capitolo 1

principio verso quei filosofi che avevano teorizzato la democrazia rappresentativa, la sovranità del popolo, la fondazione laica del potere e la tolleranza 50 , l'equilibrio della società fondata sull'attività a sua volta guidata dall'interesse di ciascuno armonizzato con l'interesse di tutti 51 : l'opposizione, cioè, verso la fondazione scientifìca delle ragioni della società borghese democratica, mentre a lui non era riuscito con altrettanto buon esito, anche a cagione del pensiero degli idéologues, la fondazione delle ragioni scientifìche dello Stato totalitario che pure aveva costruito praticamente 52 • In un discorso al Consiglio di Stato del 20 dicembre 1812, discorso che contiene uno degli attacchi più violenti e intolleranti, ma anche meno lucidi, contro gli idéologues, Napoleone, mescolando «il giusnaturalismo della rivoluzione francese e la più tarda fisiologia della coscienza» 53 , esprime non solo tutta la sua insofferenza nei confronti della fondazione naturale della democrazia e della tolleranza, del lavoro imprenditoriale e produttivo e della rappresentatività politica, ma anche tutto il suo sospetto e tutta la sua avversione contro ogni forma di analisi della coscienza. A questa Napoleone contrappone «l'analisi del cuore umano» e una concezione brutalmente tecnicomanipolatoria 54 del potere, che, nelle forme in cui veniva espressa, non poteva in nessun modo conciliarsi con l'analisi delle forme di coscienza elaborata da Destutt de Tracy: alla naturalità delle leggi umane, garantita dalla loro uniformità alle leggi della natura, che esistono anteriormente all'uomo, e che, proprio in quanto esistenti anteriormente e indipendentemente ne sono il modello, Napoleone contrappone la sacralità dei principi, dei quali si autodefinisce unico interprete e garante, attribuendo all'uomo comune, che è escluso dalla compartecipazione alla sacralità, la colpa del loro stravolgimento, e dunque la colpa del declino e della corruzione della società civile. Nel passo tratto da quel discorso di Napoleone riecheggia già in lontananza uno dei temi dominanti di qualsiasi teoria realpolitiker 55 : quello che il popolo non è in nessun modo di grado di autogovernarsi attraverso la scelta dei propri rappresentanti e che dev'essere quanto meno «educato» all'autogoverno. Ma proprio questo virulento e confuso attacco di Napoleone agli idéologues testimonia del fatto che l'opera di Destutt de Tracy non è soltanto una monumentale, schematica, prolissa e ripetitiva trattazione dei processi della coscienza dell'uomo, ma è molto di più: è una prima sistematizzazione, 5

° Cfr. S. MORAVIA,

51

52 53 54

55

Il tramonto dell'illuminismo, cit. pp. 600-1. Cfr. Lezioni di sociologia, cit., p. 21 O. Cfr. S. MORAVIA, Il tramonto dell'illuminismo, cit., p. 600. Cfr Lezioni di sociologia, cit., p. 211. lvi. lvi.

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certamente ancora rozza e non sufficientemente mediata, ma non per questo meno significativa, della sovrastruttura ideologica funzionale alla giustificazione dei rapporti di produzione che storicamente si stanno affermando e ali' omologazione dei cittadini alle forme di coscienza che da essi derivano e dipendono. Dice dunque Napoleone nel discorso del 12 dicembre 1812: È all'idéologie, questa metafisica tenebrosa che, indagando con sottigliezze le cause prime, mira a fondare sulla lor base la legislazione dei popoli, invece di adeguare le leggi alla conoscenza del cuore umano e alle lezioni della storia, che si devono far risalire tutte le sciagure sofferte dalla nostra bella Francia. Questi errori dovevano condurre, e hanno condotto in effetti, al regime dei sanguinari. Chi infatti ha proclamato il principio di insurrezione come un dovere? Chi ha adulato il popolo una sovranità che esso è incapace di esercitare? Chi ha distrutto la santità e il rispetto delle leggi, facendole dipendere non dai sacri principi della giustizia, dalla natura delle cose, e dall'ordinamento civile, ma solamente dalla volontà di un'assemblea composta di uomini alieni alle conoscenze delle leggi civili, criminali, amministrative, politiche e militari? Quando si è chiamati a rigenerare uno Stato, sono i principi opposti a questi punto per punto che occorre seguire. La storia dà il quadro del cuore umano; ed è nella storia che bisogna cercare vantaggi e difetti delle diverse legislazioni 56 . Ovviamente, una concezione tecnico-manipolatoria del potere è presente anche in Destutt de Tracy e negli idéologues e risiede sia nella riduzione di tutte le facoltà intellettuali, compresa la volontà e dunque la sfera economica, alla sensazione intesa come rapporto immediato con la realtà data e immodificabile, sia, più precisamente, nel fatto che gli idéologues presentano se stessi come i depositari della conoscenza del processo genetico delle idee, depositari ai quali si devono rivolgere coloro che poi hanno il compito di fare le leggi e, in generale, di reggere la società. Tutto il Preambolo degli Élémens è pervaso da un forte carattere didascalico: in esso Destutt de Tracy si impegna a insegnare ai «giovani» a pensare e a sfuggire dalle «fallacie» prodotte dalla non conoscenza del «metodo» giusto per ordinare ed esporre le proprie idee nell' «ordine più acconcio per trovare la verità e per insegnarla» 57 . Questo didascalismo contiene chiaramente, e tende a far prevalere, la concezione, classica di 56 Cit. in V. PARETO, Trattato di sociologia generale, voi II, § 1793, nota. Cfr. anche S. MORAVIA, Il tramonto dell'illuminismo, cit., pp. 600-1; Lezioni di sociologia, cit., pp. 210-1. 57 DESTUTI DE TRAcY, Elementi di ideologia, cil., p .. Del resto, è ampiamente documentabile - e documentata, l'invasione da party degli idéologues del campo della pubblica istruzione e la funzione da loro svolta nel rapporto tra intellettuali e forme di potere. Cfr. S. MORAVIA, Il tramonto dell'illuminismo, cit.

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ogni ideologia, anche se spesso mascherata ideologicamente dietro la necessità della coerenza tra realtà data e rappresentazioni ideali, secondo la quale la conoscenza dell'ingegneria delle idee permette la manipolazione delle stesse e il loro utilizzo al fine dell'autoconservazione delle forme di potere dominanti; del resto, circa mezzo secolo prima di Destutt de Tracy, Helvétius auspicava che il potere politico traesse stimoli e indicazioni dall'attività dei filosofi, i cui risultati venivano immediatamente posti al suo servizio: Que le philosophes pénetrent clone de plus en plus dans l'abyme du coeur humain; qu'ils y cherchent tous !es principes de son mouvement; et que le ministre, profitant de leurs découvertes, en fasse, selon les temps, !es lieux, et !es circonstances, une heureuse application 58 .

I rapporti di produzione sviluppati dalla nascente borghesia industriale, che dicotomizzano la società tra proprietari e produttori, creano dunque anche una prima distinzione tra lavoro intellettuale e lavoro m.anuale e riconoscono già, sia pure ancora in maniera non completamente esplicita, il carattere di sovrastruttura ideologica degli apparati statali e della stessa società umana, in cui gli intellettuali, i philosophes, svolgono il ruolo di fornire da un lato la giustificazione della forma di governo esistente, e, dall'altro, le indicazioni, i «precetti», perché questo tipo di governo continui ad esistere. Di qui, ovviamente, l'importanza che tanto Destutt de Tracy quanto Helvétius attribuiscono al loro ruolo di «esperti» e alla filosofia come momento inscindibile e irrinunciabile dell' «educazione» della società nel senso della creazione delle condizioni di libertà e di armonia che permettono e favoriscono il progresso sociale: La science de l'homme fait partie de la science du governement. Le ministre doit y joindre celle des affaires. C'est alors qu'il peut établir de bonnes lois [perché, parentesi mia, f p.] le ministre connoit mieux que le philosophe le détail des affaires; ses connoisances en ce genre sont plus éntendues: mais ce dernier a plus le loisir d'étudier le coeur humain, et le connoit mieux que le ministre. L'un et l'autre, par leurs divers genres d'étude, sont destinés à s' entr'éclairer 59 .

Del resto, secondo Helvétius, il movente di tutte le attività, le manife58 HELVÉTIUS, De l'homme, lntroduction, in Oeuvres Complètes, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim 1967, Tomo VII. p. 8. 59 Ibid., p. 7 e nota n. 2, p. 119.

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stazioni e le costruzioni umane - l'amicizia, l'amore, la stessa società, la giustizia - risiede nel principio generale dell'interesse fisico di ciascun uomo a sfuggire il dolore e a cercare il piacere: ( ... ) dans des passions telles que l'avarice, l'ambition, l'orgueil et l'amitié, don l'object paroit le moins appartenir aux plaisir des sens, c'est cependant toujours la douleur et le plaisir physique que nous fuyons ou que nous recherchon 60 ;

e le leggi devono garantire sia la felicità individuale, sia la felicità nazionale, che non è altro che la risultante della somma di tutte le felicità individuali, come Helvétius spiega nella Sezione VIII del suo De l'homme, che appunto tratta: ( ... ) de la base sur laquelle on doit édifier la félicité nationale, nécessairement composée de toutes !es félicités particulieres 61 •

Helvétius usa questa concezione dell'interesse di ciascuno a raggiungere la felicità e della società che, governata da leggi giuste ispirate dalla conoscenza che del coeur humain hanno i philosophes, garantisce la felicità individuale e la felicità di tutti come somma delle felicità individuali, contro le società precedenti, che vengono considerate come società in cui non era garantita, appunto, non solo la salvaguardia, ma neppure la possibilità della conoscenza dell'interesse individuale. Nella concezione di Helvétius ormai l'interesse che genera le azioni degli uomini non è più l'interesse immediato del singolo che persegue il proprio piacere e sfugge il proprio dolore indipendentemente dal contesto sociale in cui l'interesse singolo si realizza, ma è l'interesse ben chiaro ed esplicito di ciascuno armonizzato con l'interesse di tutti. E il governo migliore è quello che sa meglio realizzare e tutelare questa armonia, potrei dire, tra privato e pubblico, garantendo la felicità della maggioranza: Si toute vérité morale n'est qu'un moyen d'accroftre ou d'assurer le bonheur du plus grand nombre, et si l'object de tout gouvemement est la félicité pubblique, point de vérité morale dont la publication ne soit desirable 62 ; 60 HELVÉTIUS: De l'esprit, Discours III, in Oeuvres Complètes, cit., tomo IV, p. 46. Nella lettera a Hume del 1 aprile 1759 Helvétius dice: «Le plaisir et la douleur, et par conséquent l'intérét, doivent donc ètre !es inventeurs de toutes nos idées, et tout s'y doit généralement rapporter, puisque l'ennui mème et la curiosité se trouvent alors compris sous ces noms de plaisir et de douleur». Lettre IX, in Oeuvres Complètes, cit., tomo XIV, p. 36. 61 HELVÉTIUS, De l'Homme, cit., tomo X, p. 209. 62 Ibid., Section IX, tomo XI, p. 173.

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condizioni che si realizzano preferibilmente in un regime repubblicano, in quanto regime in grado di tutelare una corretta distribuzione delle ricchezze tra tutti i cittadini e, in grado, più genericamente, di garantire tutte quelle libertà e quella laicità dello Stato, che sono i punti di forza della sua possibilità di crescita: Dans un pays libre, la réunion des richesses nationales en un certain nombre de mains se fait lentement: c'est l'oeuvre des siecles; mais, à mesure qu'elle se fait, le gouvernement tend au pouvoir arbitraire, par conséquent à sa dissolution. L'état de république est l'age viril d'un empire; le despotisme en est la vieillesse 63 .

E contro il despotismo, contro la tirannide, che Helvétius definisce «une confédération de voleurs», è lecita anche l'opposizione armata, in quanto qualsiasi governo legittimo non può che nascere da un atto di libero assenso: Tout acte d'un pouvoir arbitraire est injuste. Un pouvoir acquis e conservé par la farce est un pouvoir que la farce a droit de repusser. Une nation, quelque nom que porte son ennemi, peut toujours le combatte et le dérouire 64 .

Ma proprio in questo fondare tutte le attività degli uomini sul principio dell'interesse e della ricerca del piacere del singolo e nella relativizzazione storica delle leggi e delle forme di governo alle esigenze sociali di felicità della maggioranza, per le quali Helvétius può effettivamente parere un critico disincantato e qualche volta feroce dell'ideologia che si stava affermando come Weltanschauung della classe dominante 6 5, sta invece tutto il carattere ideologico della sua filosofia come giustificazione della legittimità della detenzione del potere da parte della borghesia. Se è vero, infatti, che Helvétius in più luoghi riconosce senza problemi il carattere socialmente condizionato delle idee degli uomini, attribuendo appunto ali' organizzazione sociale in cui gli uomini vivono la responsa63 Ibid., Section VI. tomo X, nota 15, pp. 111-2. Contro lo spirito religioso, «destructif de l'esprit législatif» e, in genere, contro la religione e la chiesa, sono dedicate molte pagine de De l'homme. 64 Ibid., Section IX. tomo XI. pp. 176-7. 65 Cfr. G. PASOUALOTTO. Storia e critica dell'ideologia, cit., p. 71.

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bilità delle loro rappresentazioni ideali 66 , è altrettanto vero, però, che tutti gli interessi degli uomini sono riconducibili ad un interesse fondamentale, quello dell'amour propre, che alberga in tutti gli uomini e che è compito del filosofo educare: Et qu'un philosophe, qui, dans ses écrits, est toujours censé a parlerà l'univers, doit donner à la vertu des fondaments sur lequels toutes !es nations puissent également ba.tir, et par conséquent l' édifier sur la base de l'intéret personnel. Il doit se tenir d'autant plus fortement attaché à ce principe, que des motifs d'intéret temporel, maniés avec adresse par un législateur habile, suffisent pour former des hommes vertueux 67 •

Proprio per questa strada, la critica dell'ideologia come riconoscimento sia del carattere socialmente condizionato delle idee degli uomini, sia della relatività storica e, ancor più, della funzione sociale delle leggi e dello stesso stato come elementi regolatori dell'armonia degli interessi individuali con quelli generali, si rovescia esattamente nel suo opposto: da una parte Helvétius ricorre al principio metafisico dell'amour de sai, per il quale «l'homme est sensible au plaisir et à la douleur physique; il fuit l'une et cherche l'autre» 68 , e che è un sentimento «diversement modifié selon l'éducation qu'on reçoit, selon le gouvernement sous lequel on vit et les positions différentes où l'on se trouve» 69 . La riduzione al principio fondamentale dell'amour propre e, contemporaneamente, il richiamo al fatto che questo amour propre assume aspetti diversi secondo l'educazione ricevuta e il governo sotto il quale si vive, neutralizza immediatamente il riconoscimento del carattere di sovrastruttura ideologica dell'apparato statale: una corretta educazione, un corretto modo di fare le leggi e una loro corretta applicazione garantiscono lo sviluppo armonico dell'interesse individuale e la cessazione di qualsiasi stato di guerra di tutti contro tutti a favore della felicità di tutti, che diventa, contemporaneamente la somma delle fèlicità individuali e la garanzia della felicità 66 Ad esempio «Il suit , [all'analisi di alcuni aspetti della società, parentesi mia, f p.]. de ce que je viens de dire, qu'on ne peut se !1atter de faire aucun changement dans les idées d'un peuple qu'après en avoir fait dans sa législation; que c'est par la réforme des lois qu'il faut commence1· la réforme des moeurs» (De l'esprit, Discours II, tomo II, cit., p. 244). Oppure: «Chaque nation a sa maniere particuliere de voir et de sentii·, qui forme son caractere; et chez tous !es peuples, ce caractere ou change tout-à-coup, ou s'altere peu-à-peu, selon les changements subits ou insensibles survenus dans la form de leur gouvernement, par conséquent dans l'éducation publique» (De l'homme, Section IV, tomo VIII, cit., p. 216). 67 HELVÉTIUS, De l'esprit, Discours II, tomo III, cit., pp. 123-4. 68 HELvénus, De l'homme, Section IV, tomo VIII, cit., p. 230. 69 Ibid., p. 231.

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di ciascuno. Proprio a partire da questo punto di vista, Helvétius, nelle sue opere e in particolare nel De l'homme, parla della necessità di un'equa, o meglio, di una non troppo sperequata, distribuzione delle ricchezze, indica i limiti in cui il lusso non è dannoso per la conservazione e lo sviluppo della società, individua la necessità che i «ricchi», attraverso un atto di «magnificenza», ridistribuiscano, proprio per il mantenimento della felicità collettiva, e pertanto anche della loro, parte delle loro ricchezze a coloro che non hanno mezzi sufficienti 70 , e che lo stato garantisca una qualche forma di proprietà a tutti i cittadini 71 . Dall'altra parte, accanto a questo utopismo senz'altro ingenuo in cui si mescolano l'assoluta fiducia nella ragione umana e la concezione secondo la quale una società felice è una società i cui membri individualmente sono felici, i cui membri, cioè, hanno ben chiaro qual è il loro interesse individuale, che coincide con l'interesse generale, Helvétius crede all'onnipotenza dell'educazione. È proprio l'educazione, che va affidata ai filosofi in quanto sono essi gli unici in grado di arrivare fino al fondo del cuore umano, che deve sviluppare l'amour propre di ciascuno indirizzandolo verso l'armonizzazione del proprio interesse con l'interesse della società, tanto più che per Helvétius l'amour propre correttamente educato porta necessariamente a questo risultato armonizzante; e contemporaneamente deve anche fornire quegli strumenti di conoscenza che permettano al legislatore di fare leggi utili per l'accrescimento della felicità individuale, presupposto, come si è visto, della felicità di tutti. Ma è proprio in questa utopia educativa che si rivela completamente il carattere ideologico della proposta di Helvétius: da un lato c'è in misura rilevante l'attenzione verso quell'ente invariabile di natura che è l'uomo, con il suo «interesse» a sfuggire il dolore e a ricercare il piacere; dall'altro lato, proprio con il suo progetto pedagogico Helvétius ripropone il momento tecnico-manipolatorio tipico di ogni ideologia e, anzi, in una certa misura, contraddice se stesso in una delle sue acquisizioni più importanti, quella del carattere socialmente condizionato e determinato delle rappresentazioni ideali dell'uomo, rovesciandola in una sorta di falsa coscienza: non è il mutamento delle rappresentazioni ideali dell'uomo che avviene attraverso la trasformazione della società e dei rap70 Ibid., p. 96: «C'est la magnificence des grands qui reporte journellement l'argent et la vie dans la classe inférieure des citoyens». 71 Ibid .. Section VIII, tomo X, p. 225: «Que !es lois assignent quelqucs propriété a tous les citoyens, elles arracheront le pauvre à l'horreur de l'indigencc, et le riche au maleur de l'ennui. Elles rendront l'un et l'autre plus heureux».

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porti di produzione che esprime e che in essa sono dominanti, ma è la trasformazione della società che avviene attraverso il mutamento delle rappresentazioni ideali. Al fondo del discorso di Helvétius sta il principio metafisico intrascendibile dell' amour de soi, che dev'essere indirizzato verso la consapevolezza della necessità della realizzazione dell'interesse generale. Se il processo educativo avrà successo, e, ovviamente, non potrà non averlo, se i governanti terranno nella loro attività legislativa nel debito conto le indicazioni e i suggerimenti dei filosofi, allora si avrà una società equilibrata e felice, poiché le leggi, ispirate dalla conoscenza dei filosofi, garantiranno a ciascun cittadino la felicità, attraverso il corretto sviluppo e il corretto indirizzamento del suo amour de soi. Helvétius così, nello stesso momento in cui rifiuta l'eternità e l'intrascendibilità della forma di governo repubblicana, delle leggi, della società umana, secolarizzandole come prodotto dell'uomo che persegue il proprio interesse, rovescia il rapporto tra società e produzione ideale, demandando al «sapere intellettuale» dei filosofi e alla loro collaborazione con il potere politico la creazione delle leggi che garantiscano la giustizia della società: una sorta di «aristocrazia illuminata», in cui lavoro manuale e lavoro intellettuale sono nettamente separati e in cui il lavoro intellettuale ha una posizione di predominanza. La confusa e torbida e, in certi casi, contraddittoria utopia di una società felice tratteggiata nelle opere di Helvétius è, da una parte, l'ultimo tentativo dell'elaborazione di un'ideologia che permetta una trasformazione indolore e asettica della società e dei suoi rapporti di produzione e dall'altra il sintomo della consapevolezza che i rapporti di produzione incarnati dalla società precedente hanno ormai praticamente fatto il loro tempo e che i diritti della nuova classe che sta diventando la classe dominante, la borghesia produttiva e industriale, stanno guadagnando sempre più spazio in un processo che ormai è diventato inarrestabile e che sfocerà, appunto, nella rivoluzione del 1789. Nell'onnipotenza attribuita da Helvétius all'educazione e nella sua utopia pedagogico-legislativa nella direzione della creazione di una società felice, fondata sul rispetto dell'interesse ben inteso di ciascuno armonizzato con l'interesse generale, questi elementi fondamentalmente contraddittori confluiscono e sono individuabili con assoluta chiarezza: il riconoscimento del carattere socialmente e storicamente condizionato dello Stato e dei suoi apparati e l'indicazione del governo come garante della pubblica utilità, da cui deriva la pubblica felicità, non sono tanto una posizione intellettuale spregiudicata nei confronti della pretesa eternità e intrascendibilità delle forme di governo che ogni classe dominante rivendica, ma sono piuttosto il sintomo della con-

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sapevolezza che la situazione sta rapidamente e irreversibilmente mutando e che, accanto alla difesa dello status quo, che in Helvétius passa attraverso l'utopia economica guidata dalla filosofia, bisogna approntare i nuovi strumenti ideologici in grado di giustificare il reale che si sta affacciando sulla scena. Qualsiasi classe dominante in qualsiasi tempo è disposta a riconoscere senza alcun problema il carattere storico, e perciò transitorio, sia dei rapporti di produzione, sia delle rappresentazioni ideali e ideologiche delle classi che hanno dominato precedentemente; diverso è, ovviamente, il discorso che riguarda se stessa, i suoi rapporti di produzione, le sue rappresentazioni ideali, che, in questo senso, sono immediatamente ideologiche e lo sono tanto più quanto più questo loro carattere ideologico è negato e travestito con i panni dell'analisi scientifica della realtà. Del resto Helvétius, individuando il movente di tutte le attività dell'uomo, compresa la creazione della società, la formulazione delle leggi e la costituzione del governo, nell'interesse, che ha la sua radice nell'amour propre di ciascuno, non fa altro che riproporre l'ente invariabile di natura, l'uomo in quanto tale che non può fare a meno di comportarsi in un certo modo. In questo senso, se è vero che è la società a determinare il comportamento dell'uomo, è altrettanto vero che una conoscenza approfondita e oggettiva del coeur humain, quale quella che possono fornire i filosofi, dà gli strumenti oggettivi di uno sviluppo del1' amour propre secondo natura. Il che significa precisamente che se le leggi e le forme di governo precedenti hanno determinato una visione distorta o addirittura perversa di cos'è l'interesse individuale di ciascuno, il raggiungimento di una corretta consapevolezza e, quindi, di una corretta istanza di assecondamento e di sviluppo della naturalità degli intimi meccanismi dell'uomo porterà alla creazione di una società, con il suo governo, le sue leggi, le sue scuole, le sue attività economiche, che, in quanto modellata sui quei meccanismi, rappresenterà l'ultimo modello possibile di società: l'eternità e la necessità della forma di società che si sta affermando sono garantite dal ricorso al principio metafisico dell'amour de soi, esattamente nello stesso modo in cui, appunto mezzo secolo più tardi. saranno garantite a Destutt de Tracy dal ricorso alla priorità delle leggi della natura rispetto a quelle umane e alla datità del reale. Qui sta la falsa coscienza di Helvétius: nel fatto, cioè, che se la società ingiusta determina le idee errate degli uomini, questa stessa società si fonda su una conoscenza insufficiente o mistificata dell'uomo e che la società giusta può essere creata soltanto a partire dall'idea, dalla conoscenza del chimismo che regola i meccanismi dell'interesse umano. E qui, ovviamente, ha le sue radici la preminenza che Helvétius assegna al

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lavoro intellettuale su quello manuale: la filosofia è al servizio del potere politico ed entrambi concorrono alla creazione di una società fondata sulla giustizia, perché fondata sulla conoscenza e sull'osservanza del residuo metafisico costituito dalla caratteristica dell'amour propre dell'uomo in sé. L'utopia pedagogica si pone al servizio dell'utopia sociale e filosofi e governanti devono lavorare in maniera complementare per garantire l'armonia della società e per quanto in Helvétius predomini senz'altro il momento utopistico su quello «politico» e la sua utopia sociopolitica sia «innocente» nei confronti di tentazioni manipolatorie del pensiero a scopi di dominio, da un certo punto di vista, la sua dottrina ripropone senz'altro l'indispensabilità di un momento tecnico-manipolatorio del pensiero gestito dai lavoratori intellettuali come strumento di affermazione e di conservazione del potere politico. In questo senso con Helvétius la divisione del lavoro è portata fino al suo massimo livello: quello della divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, con l'individuazione delle sfere di pertinenza di ciascuno. E al lavoro intellettuale viene riconosciuto il compito di elaborare quelle rappresentazioni e di creare quelle condizioni della coscienza umana come autoillusioni che nell'Ideologia tedesca Marx individuerà come compito fondamentale degli «ideologi di classe». Con Destutt de Tracy il passaggio dall'utopia alle tecniche dell'organizzazione del consenso sarà ormai compiuto pressoché completamente e il suo pensiero, anche se senz'altro di minor spessore rispetto a quello di Helvétius, rappresenterà davvero una prima reale giustificazione dei nuovi rapporti di produzione che si stanno rapidamente affermando: lo stesso principio dell'armonizzazione dell'utile individuale con l'utile sociale in Destutt de Tracy non è più legato a un principio metafisico, come in Helvétius, per il quale lo sviluppo equilibrato e guidato dell' amour propre e la conseguente utopia della ricerca della felicità individuale consistente nello sfuggire il dolore, e della felicità «sociale» come risultato della somma di tutte le felicità individuali lo portava a sostenere, ad esempio, che la ricchezza può essere contemporaneamente causa di felicità e di noia e per cui si può predicare la temperanza, la «magnificenza della donazione» e auspicare leggi che garantiscano un minimo di proprietà, e perciò di felicità, a tutti gli uomini. Il suo legame profondo è con il lavoro, come attività socialmente utile e necessaria, in cui l'interesse di ciascuno si armonizza con l'interesse di tutti non come ricerca o sogno di felicità individuale, ma come consapevolezza e accettazione, convinta perché presentata come razionale, del proprio ruolo di produttore o di consumatore all'interno della società fondata sullo scambio, e

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della necessità, altrettanto razionale, di rispettarlo. Nella società fondata sugli scambi di cui parla Destutt de Tracy, o meglio, nella società che produce merci, la sperequazione tra ricchi e poveri, tra produttori e proprietari è diventata un fatto naturale che segue naturalmente e razionalmente le leggi di mercato e che nessuna legge umana può modificare; anzi, in un passo estremamente significativo del Traité de la volonté Destutt de Tracy istituisce due principi fondamentali, che già preludono in maniera estremamente chiara e non più sfumata dalle nebbie della torbida utopia della collaborazione tra filosofi e politici di Helvétius, alla divisione generale del lavoro e alla divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale. Secondo Destutt de Tracy il criterio che deve presiedere alla retribuzione del lavoro è la sua utilità sociale: da questo punto di vista, lo scienziato si trova in una situazione di privilegio rispetto al «povero operaio», perché il suo lavoro, anche se non ha un'utilità immediata, ha comunque un'utilità sociale altissima, che è destinata, prima o poi, ad essere riconosciuta e che giustifica «grossi salari». L'operaio invece è soggetto alla legge di mercato: Il povero operaio, il quale non ha altro ad offrire che le proprie braccia, non ha questa speranza [quella che ha lo scienziato, che il suo lavoro diventi necessario e che perciò abbia una retribuzione molto alta, parentesi mia, f. p.]; egli sarà sempre ridotto al minimo prezzo, il quale si potrà alzare alcun poco qualora si richieda più travaglio di quello che ne venga offerto, ma che cadrà anche al di sotto del necessario, qualora si presentino più lavoratori di quanti se ne possano impiegare. E in questo caso essi si estinguono per la loro miseria. Queste due specie di cooperatori alla fabbricazione, lo scienziato e l'operaio, saranno sempre alle paghe dell'imprenditore. Così vuole la natura delle cose 72 .

Ma al di sopra di questa distinzione tra il lavoro intellettuale dello scienziato e quello manuale dell'operaio, sta appunto l'imprenditore, colui che investe il capitale, il capitalista, insomma, «alle cui paghe» sono entrambi e che non solo è la figura centrale di tutta l'attività produttiva: Avvegnaché non basti saper giovare ad una intrapresa colla propria testa o colle proprie braccia, ma prima di tutto è necessario che vi sia un'intrapresa, e colui che la fa è necessariamente quello che sceglie, impiega e salaria coloro che vi cooperano. Ora chi è colui il quale può farla? È l'uomo 72

DEsTtJIT DE

TRAcY, Traila/o della volontà, cit., p. 846.

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che ha già dei fondi coi quali può fare le prime spese d'impianto, di provviste, e pagare salarii sino al momento dei primi rimborsi 73 ;

ma che è anche colui che rischia di più nel processo produttivo, e che pertanto merita una ricompensa che, oltre al valore di utilità della cosa prodotta, tenga conto anche dei rischi corsi e degli interessi del capitale investito 74 . Se il capitalista è diventato la figura centrale del processo di produzione, così il livello di industrializzazione raggiunto da una società ne determina il grado di civiltà. A questo proposito Destutt de Tracy elabora una concezione del rapporto tra l'uomo e la natura, che può essere interessante analizzare soprattutto per le implicazioni che comporta. Secondo Destutt de Tracy, da una parte esiste una natura che non ha alcun significato, se non in quanto è utilizzata, dall'uomo, trasformata dalla sua attività: ( ... ) un campo non è un mezzo di sussistenza se non quando Io si coltivi. La selvaggina non ci è utile se non quando le diamo la caccia. Un lago, un fiume non ci somministrano nutrimento se non perché vi andiamo a pescare. Il legname o qualsivoglia altro prodotto spontaneo della natura non ci giova ad uso veruno se non quando l'abbiamo lavorato o per lo meno raccolto 75 .

Dall'altro lato, tuttavia, questa natura, per così dire, socializzata dall'uomo, non ha alcuna possibilità di agire a sua volta sull'uomo, naturalizzandolo. La concezione di Destutt de Tracy è quella dello sfruttamento della natura ai fini dell'uomo e il grado di socializzazione della natura, di trasformazione della natura per i propri scopi, è il parametro per stabilire il grado di civiltà raggiunto dalla società. O meglio, il livello della modificazione dell'ambiente naturale diventa la prova, e contemporaneamente la garanzia, della necessità naturale della società fondata sugli scambi: un paese è «incivilito» soltanto nella misura in cui è un paese fondato sul principio del libero scambio e, dall'altra parte, il libero scambio comporta la necessità della trasformazione della natura e del suo sfruttamento indiscriminato come mezzo di perpetuazione e di accrescimento delle condizioni che, appunto, permettono il libero scambio 76 . La profonda contraddizione insita nello sfruttamento della 73 74

75 76

Ibid., pp. 846-7. lvi. Ibid., p. 816. Ibid., pp. 833-5.

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natura da parte dell'uomo che si erge a «signore del creato» è, in realtà, in qualche modo avvertita da Destutt de Tracy 77 , ma è risolta all'interno della necessità naturale della società di scambi e della conseguente necessità naturale dell'appropriazione 78 della natura. In questo senso, la natura assume un duplice significato: da una parte è un ente metafisico che giustifica i rapporti di produzione esistenti e i rapporti sociali che derivano da quei rapporti di produzione; dall'altra parte è il teatro nel quale si esplica l'attività lavorativa dell'uomo, è il materiale che l'uomo trasforma in per-sé, proprio attraverso la sua attività fondamentale: il lavoro. Del resto, la contraddizione che Destutt de Tracy sfiora, può essere soltanto in qualche modo enunciata, ma non risolta, dalle categorie degli Élémens o del Traité, né Destutt de Tracy poteva evitare di cadere in una concezione che prevedesse la natura come strumento passivo dell'uomo che se ne appropria. Nella concezione del lavoro di Destutt de Tracy manca proprio l'elemento fondamentale per risolvere questa contraddizione: la concezione, cioè, del lavoro come trasformazione della natura e, contemporaneamente, come trasformazione del lavoratore stesso, o meglio, del lavoro come luogo dell'unità dell'interazione dialettica tra prassi e coscienza.

77 Ibid., p. 816: «Ma fin d'ora possiamo benissimo vedere che la natura gettando l'uomo in un angolo di questo vasto universo, nel quale esso non comparisce che un insetto impercettibile ed effimero ... Difatti, quand'anche si volesse ammettere che tutti gli esseri dai quali noi siamo circondati sieno stati creati per noi (ed invero ci vuole una gran dose di vanità per immaginarselo ed anche per crederlo)». 78 lvi.

Cap. 2 STRUTTURA, SOVRASTRUTTURA E IDEOLOGIA

Un aspetto fondamentale da tenere in considerazione in qualsiasi studio sul concetto di ideologia in Marx è quello che riguarda il rapporto tra la struttura, cioè l'insieme dei rapporti di produzione che si sono sviluppati e che corrispondono allo sviluppo delle forze produttive all'interno della società in un dato momento storico, e la sovrastruttura, che da questa struttura è determinata e dalla quale è strettamente dipendente. Sebbene spesso siano stati considerati praticamente sinonimi al punto da essere usati quasi indifferentemente, in realtà sovrastruttura e ideologia hanno significati che non si identificano completamente, e di questa differenza è necessario sempre tener conto. Per Marx, dunque, la struttura è il complesso dei rapporti di produzione che si sono sviluppati e si sono affermati in una società ad un dato momento del suo sviluppo storico e che determinano il carattere generale di un modo di produzione; sono proprio questi rapporti di produzione, cioè il processo attraverso il quale l'uomo produce le condizioni della propria esistenza, sia come esistenza semplicemente materiale, ovvero come produzione dei mezzi della sopravvivenza, sia come esistenza sociale, cioè come produzione necessaria di rapporti con tutti gli altri uomini che a loro volta producono la propria esistenza, che determinano e che condizionano tutte le altre sfere dell'attività umana, che improntano e rendono comprensibile il processo sociale e spirituale della vita degli uomini: Nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L'insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono determinate forme sociali della coscienza. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della

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vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza 1 •

Le idee sono dunque il rifl.esso nella mente dell'uomo dell'attività di produzione e di riproduzione della sua vita materiale e dei rapporti sociali in cui entra in questo processo; le idee sono, cioè, il risultato del processo di astrazione mediante il quale l'uomo categorizza a livello ideale la propria prassi e tutti i rapporti in cui entra nell'attuazione di questa prassi. In altre parole, per Marx le idee non sono qualcosa di esistente prima o indipendentemente rispetto all'attività pratica, o addirittura qualcosa in grado di determinare il processo di produzione della vita materiale, ma sono il prodotto di quella stessa attività; dice Marx nell'Ideologia tedesca a proposito del processo attraverso il quale le idee si formano nella mente dell'uomo: La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo intrecciata all'attività materiale degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ccc. di un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, così come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono fino alle loro fonnazioni più estese. La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall'essere cosciente, e l'essere degli uomini è il processo reale della loro vita 2 •

Le idee, tutte le idee, non sono altro che l'espressione dei rapporti di produzione, sono, anzi, i rapporti di produzione e di riproduzione materiale della vita presi come idee. E questo vale sia per le forme più ingenue e primitive di coscienza, che rappresentano un modo ancora altrettanto ingenuo e primitivo di rapportarsi all'ambiente e sono «sublimazioni necessarie» (notwendig Supplemente) dell'attività pratica dell'uomo: Anche le immagini nebulose che si formano nel cervello dell'uomo sono necessarie sublimazioni del processo materiale della loro vita, empiricamente constatabile e legato a presupposti materiali 3 ; 1 K. MARX. Per la critica de//'eco110111ia politica, in K. MARX, F. XXX. a cura di N. Merke1·, Editori Riuniti, Roma 1986, p. 298. 1 K. MARX, F. ENGELS, L'ideologia redesca, cii., pp. 21-22. 3 lbid .. p. 22.

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sia, ovviamente, per le forme più complesse, che esprimono rapporti di produzione e rapporti sociali più evoluti. In un articolo giovanile, Marx discute l'attitudine della filosofia, e soprattutto della «filosofia tedesca», ad estraniarsi dal mondo e a porsi come una sorta di «verità rivelata», lontana ed isolata dalla prassi, una sorta di «mistero iniziatico» i cui riti e le cui pratiche sono assolutamente incomprensibili, e, per ribadire il suo carattere essenzialmente «terreno» e la sua stretta dipendenza dalle condizioni pratiche dell'esistenza storica dell'uomo, dice: Ma le filosofie non crescono dalla terra come funghi: esse sono i frutti del loro tempo e del loro popolo, i cui succhi più sottili, più preziosi e più invisibili confluiscono nelle idee filosofiche. Il medesimo spirito che con le mani dell'industria costruisce le ferrovie, costruisce nel cervello dei filosofi i sistemi filosofici. La filosofia non abita fuori del mondo, così come il cervello, pur non risiedendo nello stomaco, non per questo è fuori dell'uomo; certo, essa sta nel mondo col cervello prima di mettersi per terra con i piedi, mentre parecchie altre sfere umane sono radicate con i piedi in terra e con le mani colgono i frutti del mondo assai prima di intuire che anche la «testa» appartiene al mondo o che questo mondo è il mondo della testa 4 •

La stessa sovrastruttura, intesa come il complesso delle istituzioni dell'organizzazione sociale degli uomini, tra cui indubbiamente la più importante è lo Stato, si erge sulla base della struttura, è il riflesso di questi stessi rapporti di produzione: L'organizzazione sociale e lo Stato risultano costantemente dal processo della vita di individui detem1inati, ma di questi individui, non quali possono apparire nella rappresentazione propria o altrui, bensì quali sono realmente, cioè come operano e producono materialmente, e dunque agiscono fra limiti, presupposti e condizioni determinate e indipendenti dal loro arbitrio ... È evidente che in tutti questi casi queste rappresentazioni sono l'espressione cosciente - reale o illusoria - della loro produzione, delle loro relazioni, della loro organizzazione sociale e politica 5 ;

Lo Stato perciò non è un'istituzione spontanea, creata liberamente e necessariamente dall'uomo in quanto animale sociale, né, ovviamente, un'istituzione astorica, la cui forma è determinata a priori: La mia ricerca arrivò alla conclusione che tanto i rapporti giuridici quanto 4 K. MARX, L'articolo di fondo del n. 179 del Kolnische Zeitung, in K. MARX F. ENGELS, Opere complete, Voi. I, a cura di M. Cingoli e N. Merker, Editori Riuniti, Roma 1980, p. 197. 5

Ibid., p. 21.

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le forme dello Stato non possono essere compresi né per se stessi, né spiegandoli con la cosiddetta evoluzione generale dello spirito umano, ma hanno le loro radici, piuttosto, nei rapporti materiali dell'esistenza il cui complesso viene abbracciato da Hegel, seguendo l'esempio degli inglesi e dei francesi del secolo XVIII, sotto il termine di 'società civile'; e che l'anatomia della società civile è da cercare nell'economia politica 6 •

D'altra parte, in senso più generale, la sovrastruttura è formata da tutte le manifestazioni culturali, artistiche, religiose, morali, sociali, che l'uomo elabora e che, ovviamente, corrispondono a determinati livelli della coscienza sociale: in questo senso la sovrastruttura è anche ciò che l'uomo pensa, e, secondo Marx, l'uomo pensa soltanto sulla base delle condizioni in cui produce e riproduce la propria vita materiale; la sovrastruttura è la costruzione ideale che l'uomo edifica a partire dalla propria prassi e dai rapporti che instaura sulla base della propria prassi, la coscienza che l'uomo ha del mondo e che gli deriva direttamente dal suo essere sociale. La formazione della società civile, in tutte le sue complesse determinazioni politiche, giuridiche, culturali, sociali in senso generale, per Marx, è il risultato del livello di sviluppo dei rapporti di produzione che si sono affermati storicamente: Che cos'è la società, quale che sia la sua forma? Il prodotto dell'azione reciproca degli uomini. Forse che gli uomini sono liberi di scegliersi questa o quella forma sociale? Niente affatto. Presupponga un determinato stadio di sviluppo delle capacità produttive degli uomini e Lei avrà una forma corrispondente di commercio e di consumo. Presupponga gradi determinati di sviluppo della produzione, del commercio e del consumo, e Lei avrà una forma corrispondente di ordinamento sociale, una organizzazione corrispondente della famiglia, dei ceti o delle classi, in una parola avrà una società civile corrispondente. Presupponga una tale società civile e Lei avrà un corrispondente Stato politico, il quale non sarà che l'espressione ufficiale della società civile 7 .

A questo stadio la sovrastruttura non è ancora ideologia, perché non è ancora falsa coscienza : è sì coscienza determinata dall'essere materiale e sociale in cui l'uomo vive e agisce, è sì soltanto forma di coscienza re/a6

7

K. MARX, Per la critica dell'economia politica, cit. p. 298.

Lettera di Marx a P. V. Annenkov, Bruxelles, 28 dicembre 1848, in K. MARX, F. ENGELS, Opere complete, voi. XXXVIII, a cura di M. Montinari, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 459.

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tiva, traduzione in termini ideali delle condizioni nelle quali l'uomo riproduce le condizioni della propria vita materiale: Quegli stessi uomini che danno ai rapporti sociali una forma corrispondente alla loro produttività materiale, danno anche ai principi, alle idee, alle categorie, una forma corrispondente ai loro rapporti sociali 8 ;

ma non è ancora falsa coscienza del rapporto tra prassi e pensiero, coscienza rovesciata, e dunque falsa, del rapporto tra struttura e sovrastruttura: l'ideologia nasce proprio nel momento in cui viene spezzato il legame tra attività pratica e sovrastruttura e si immagina che il pensiero possa essere un'attività indipendente dalla realtà dei rapporti di produzione in cui l'uomo vive e che, anzi, sia esso stesso a determinare la forma dei rapporti di produzione esistenti. Mi rendo perfettamente conto che la distinzione tra sovrastruttura e ideologia ha un valore quasi puramente teorico e che un'utilizzazione pratica di questa distinzione rischia di far naufragio sulle secche di una continua ed estenuante ricerca di una purezza concettuale sostanzialmente irraggiungibile e, in una certa misura, sterile. Questo succede perché Marx, anche in conseguenza del fatto che l'Ideologia tedesca era destinata alla «critica roditrice dei topi», non pone particolare attenzione né ad una corretta semantizzazione dei termini di sovrastruttura e ideologia, né ad un loro uso univoco. Ma succede, anche e soprattutto, perché l'obiettivo dell'analisi scientifica di Marx non sono i rapporti di produzione in generale, intesi come categoria pura dell'attività umana, ma i rapporti di produzione capitalistici. L'organizzazione sociale e la produzione delle forme di coscienza relative, che a Marx interessano da un punto di vista scientifico e che vengono analizzate nelle sue opere e soprattutto nell'Ideologia tedesca, pertanto, non sono, genericamente, il prodotto necessario di un qualsiasi processo di produzione e di riproduzione della vita materiale, ma sono invece le forme sovrastrutturali generate sulla base dei rapporti di produzione capitalistici e perciò sono le forme sovrastrutturali generate già dopo che è stata consumata la scissione tra essere e pensiero e dopo che l'unità dialettica della prassi come momento che genera la coscienza, con tutto ciò che questa «generazione» significa, è stata spezzata. Le forme sovrastrutturali della società fondata sui rapporti di produzione capitalistici, dunque, sono immediata8 K. MARX, Miseria della filosofìa, in K. MARX, F. ENGELS, Opere complete, voi. VI, trad. it. a cura di F. Codino, Editori Riuniti, Roma 1973, p. 173.

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mente forme ideologiche, perché sono il contenuto della coscienza generata da rapporti di produzione che hanno istituzionalizzato la divisione tra produttori e proprietari dei mezzi di produzione: sono, contemporaneamente, coscienza della falsa realtà, assunta come vera, fondata sulla divisione del lavoro e, conseguentemente, rimozione della coscienza della falsità della società fondata su rapporti di produzione che dicotomizzano proprietari e produttori. E tuttavia ho insistito sulla differenza di significato tra sovrastruttura e ideologia non per un puro esercizio sterilmente filologico o accademico, ma perché il termine ideologia è un termine troppo importante, vorrei dire troppo «pericoloso» e troppo pericolosamente e disinvoltamente usato sia dai gruppi che detengono il potere politico, sia da coloro che a questo potere si oppongono, perché si possa rinunciare a cuor leggero ad una sua definizione il più possibile corretta, anche quando, come in questo caso, la definizione stessa parrebbe avere poca importanza pratico-operativa. Ma, d'altronde, se non si tiene presente che l'ideologia non è immediatamente la sovrastruttura e che sono necessarie alcune precise mediazioni storiche perché la sovrastruttura si trasformi in ideologia, si rischia di non avere poi gli strumenti sufficienti per comprendere fino in fondo proprio l'affermazione marxiana secondo la quale è l'essere sociale dell'uomo a determinare la sua coscienza e non viceversa, affermazione questa, fondamentale sia per l'analisi del concetto di ideologia, sia per la critica delle forme ideologiche attraverso le quali i rapporti di produzione capitalistici perpetuano se stessi, e perciò anche per la critica delle grandi strutture ideologiche che organizzano il consenso e, nel caso, reprimono, anche fisicamente, violentemente, il dissenso. Inoltre, proprio la confusione tra sovrastruttura e ideologia e l'attribuzione ai due termini dello stesso significato senza tener presenti le condizioni storiche in cui la sovrastruttura diventa ideologia, impediscono di comprendere in tutta la sua portata il concetto di falsa coscienza, banalizzandolo nella concezione di contenuto erroneo del pensiero e rendendolo così assolutamente inservibile per un'analisi e una critica delle forme di pensiero dominante e dei processi mediante i quali queste forme di pensiero dominante si perpetuano e si riproducono. Un primo risultato della rimozione della consapevolezza che sovrastruttura e ideologia non sono precisamente la stessa cosa e dell'incomprensione del fatto che la produzione delle rappresentazioni ideologiche, per Marx, non è un'attività ineliminabile dello «spirito umano», ma è un prodotto storico dialetticamente articolato nel rapporto tra essere e coscienza, laddove per storia, si intende il processo di produzione della

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propria vita materiale da parte dell'uomo, e perciò i rapporti di produzione che si istituiscono e si sviluppano in questo processo, è l'interpretazione meccanica e non dialettica e largamente riduttiva del pensiero di Marx, che stabilisce una rigida dipendenza della sovrastruttura dalla struttura, riconducendo tutta la realtà all'organizzazione economica e negando di fatto al pensiero qualsiasi possibilità di influire sulla realtà: questa interpretazione, che ha tenuto banco per molto tempo e che, malgrado alcune cautele, circola tutt'oggi, non solo non tiene conto delle precisazioni di Marx stesso e di Engels sul rapporto tra la struttura e la sovrastruttura, ma mostra di non aver assolutamente compreso le complesse determinazioni dialettiche del rapporto tra la coscienza e i rapporti di produzione mediante i quali l'uomo produce e riproduce la propria vita che Marx istituisce nell'Ideologia tedesca e che poi riprende, precisandole, nelle opere posteriori, a riprova ulteriore, se si vuole, di una coerenza e continuità di pensiero tra l'opera giovanile e quella matura, almeno per ciò che riguarda la struttura fondamentale del suo lavoro. In generale, comunque, per ammorbidire la presunta rigidezza della concezione marxiana del rapporto tra la struttura e la sovrastruttura, ci si riferisce alle famosissime lettere di Engels, in cui Engels effettivamente riconosce alla sovrastruttura non solo una sua relativa autonomia dalla struttura, che soltanto «in ultima istanza» è determinante, ma anche la possibilità che la sovrastruttura interagisca dialetticamente con la struttura: A questo [all'accentuazione del carattere determinato economicamente della sovrastruttura, parentesi mia, fp.] è connessa anche la stupida rappresentazione degli ideologi, secondo cui, poiché noi neghiamo alle diverse sfere ideologiche che hanno una funzione nella storia, un'evoluzione storica indipendente, negheremmo ad esse anche ogni efficacia storica. Vi è qui alla base la banale rappresentazione non dialettica di causa ed effetto come poli che si oppongono l'un l'altro in modo rigido, l'assoluta ignoranza dell'azione e reazione reciproca ... ;

per cui appare evidente che il pensiero stesso, le idee (che Engels qui definisce già, in maniera molto significativa per quel che riguarda lo sviluppo successivo del suo pensiero, «sfere ideologiche»), sebbene in ultima analisi siano determinate sempre e soltanto dai fattori economici, interagiscono con i rapporti di produzione sviluppatisi e affermatisi in quel dato momento storico, fino a modificare, almeno parzialmente, le

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stesse cause che le hanno prodotte 9 • In realtà, questa precisazione di Engels contenuta nella lettera a Mehring va utilizzata con estrema cautela, soprattutto se si parla di ideologia: infatti, quella di Engels non è soltanto una precisazione e un ampliamento rispetto a quanto detto da Marx sul rapporto tra struttura e sovrastruttura, ma è ormai una diversa concezione di questo rapporto: il richiamo di Engels alle «diverse sfere ideologiche» significa che alla sovrastruttura è già attribuito un ruolo comunque ideologico in senso debole, e che all'ideologia non è riconosciuto più soltanto il carattere negativo di «falsa coscienza», di coscienza rovesciata del rapporto struttura-sovrastruttura, ma anche quello neutrale, positivo di Weltanschauung, esattamente come sistema di credenze e di valori di una classe, quella del proletariato, che si oppone al sistema di credenze e di valori della classe dominante, quella borghese, e che intorno alla propria Weltanschauung organizza il consenso e informa l'azione finalizzata alla trasformazione del mondo mediante il rovesciamento dei rapporti di produzione esistenti e la realizzazione del comunismo. Questo celeberrimo passo di Engels rappresenta pertanto molto di più che una semplice precisazione ed una semplice volgarizzazione del pensiero di Marx sul rapporto tra la realtà e le idee: testimonia il passaggio del marxismo da critica dell'economia politica dei rapporti di produzione capitalistici a Weltanschauung e la trasformazione dell'ideologia da critica demistificante delle forme di pensiero dominanti in quanto forme di pensiero della classe dominante, a programma eticopolitico da realizzare attraverso il concreto impegno politico degli uomini. E del resto, per Engels, le produzioni della coscienza sono comunque produzioni ideologiche, il cui contenuto di ideologia è tanto maggiore quanto più esse si allontanano dalla realtà: Le ideologie ancora più elevate, cioè ancora più lontane dal sostrato materiale, economico, prendono la forma della filosofia e della religione. Qui il legame tra le rappresentazioni e le condizioni materiali della loro esistenza è sempre più complicato, è reso sempre più oscuro dall'esistenza di gradi intermedi 10 ;

il che vuole precisamente dire che Engels non tiene più assolutamente in 9 Lettera di Engels a Franz Mehring. 14 luglio 1893. in K. MARX, F. ENGELS, Opere complete, voi. L. a cura di L. Longinotti, cit., I 977, p. I IO. 1 F. ENGELS, Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della fìlosofìa classica tedesca, in K. MARX, F. ENGELS, Opere scelte, cit. p. I 143.

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nessun conto il complesso problema del nesso dialettico tra l'essere dell'uomo e la coscienza e che la realtà a cui si riferisce è una realtà ben diversa da quella ipotizzata da Marx. A voler essere coerenti fino in fondo alla linea di interpretazione dei chiarimenti e dei completamenti di Engels accennata sopra, si potrebbe affermare che il procedimento per cui Engels arriva alla definizione di ideologia è un procedimento ideologico nel senso della falsa coscienza, in cui viene proposta e assunta come vera e necessaria la dicotomizzazione dell'essere e della coscienza e in cui alla «priorità dello spirito» viene sostituita «la priorità della materia». In entrambi i casi, quale che sia l'ente metafisico a cui viene assegnata la priorità, viene spezzata l'unità dialettica tra essere e pensiero su cui si fonda in Marx la concezione dell'ideologia come falsa coscienza. Proprio questa dicotomizzazione tra l'essere (sociale) dell'uomo e il suo pensiero, pur attribuendo materialisticamente la priorità all'essere sociale, senza tener conto invece della loro interattività dialettica, apre la strada maestra che porta al materialismo dialettico, al marxismo come Weltanschauung, concezione idealistica di segno rovesciato della realtà 11 • Del resto, proprio sul problema della possibilità del pensiero di agire sui rapporti di produzione, lo stesso Marx riconosce in modo esplicito un ruolo non così deterministicamente e adialetticamente condizionato della sovrastruttura alla struttura, non solo nelle pagine dedicate alla divisione tra il lavoro manuale e il lavoro intellettuale, ma, con maggior precisione, in uno scritto precedente all'Ideologia tedesca; nell'Introduzione alla Critica della filosofia del diritto di Hegel, scritta negli anni 18431844, Marx, ben cosciente della distanza che separava il grande pensiero classico tedesco e la realtà pesantemente arretrata da un punto di vista sociale, economico, politico della Germania dice, sfuggendo al «sociologismo volgare» determinato dalla dedialettizzazione del rapporto tra la realtà e il pensiero: Come i popoli antichi vivevano la loro preistoria nell'immaginazione, nella mitologia, così noi tedeschi abbiamo vissuto la nostra storia futura nel

11 Ovviamente Engels non è soltanto questo: c'è, anzi, in lui una forte oscillazione, particolarmente apprezzabile sul problema dell'ideologia e su quello della concezione della natura, tra una visione dialettica - nel senso del materialismo storico - dei problemi e una visione fortemente venata di positivismo, in cui gioca anche un ruolo non indifferente il tentativo di «volgarizzare» Marx. Senz'altro però a lui va ,