Saberes (in)útiles: el enciclopedismo literario áureo entre acumulación y aplicación 9783954878901

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Dirección de Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) con la colaboración de Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität, Münster) y Marc Vitse (Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II) Subdirección: Juan M. Escudero (Universidad de Navarra, Pamplona) Consejo asesor: Patrizia Botta Università La Sapienza, Roma José María Díez Borque Universidad Complutense, Madrid Ruth Fine The Hebrew University of Jerusalem Edward Friedman Vanderbilt University, Nashville Aurelio González El Colegio de México Joan Oleza Universidad de Valencia Felipe Pedraza Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real Antonio Sánchez Jiménez Université de Neuchâtel Juan Luis Suárez The University of Western Ontario, London Edwin Williamson University of Oxford

Biblioteca Áurea Hispánica, 112

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SABERES (IN)ÚTILES El enciclopedismo literario áureo entre acumulación y aplicación

MECHTHILD ALBERT ULRIKE BECKER (EDS.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2016

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Cubierta: Carlos Zamora

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ÍNDICE

Mechthild Albert Introducción: Saberes (in)útiles. El enciclopedismo literario áureo entre acumulación y aplicación ...........................................................

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ENCICLOPEDISMO Y HUMANISMO Christoph Strosetzki Entre la curiosidad y el desinterés. Universalismo y dogmatismo en la temprana Edad Moderna española ..............................................

19

Emilio Blanco Texto y subtexto en Antonio de Guevara: algunos casos paradigmáticos

33

Frank Nagel Los saberes del diálogo. Enciclopedismo y hermenéutica negativa en Pedro Mejía ...................................................................................

69

André Gallego Barnés La ratio studiorum del humanista aragonés Juan Lorenzo Palmireno: formación enciclopédica y promoción social .......................................

87

Abraham Madroñal Jerónimo Román de la Higuera y la literatura de su tiempo ................

109

ENCICLOPEDISMO EN EL GUZMÁN DE ALFARACHE Folke Gernert La acumulación de saberes (in)útiles en las «Moralidades» del Baldo y en el Guzmán de Alfarache .................................................................

129

Wolfgang Matzat El tema de la caridad en los excursos del Guzmán de Alfarache ..............

145

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CRISTÓBAL SUÁREZ DE FIGUEROA: ENCICLOPEDISTA Y NOVELISTA

Mauricio Jalón Sobre la tendencia enciclopédica en tiempos de Suárez de Figueroa.....

161

Ulrike Becker Saberes y género narrativo en La constante Amarilis de Cristóbal Suárez de Figueroa ..........................................................

181

ENCICLOPEDISMO Y GÉNEROS LITERARIOS Miguel García-Bermejo Giner Los usos de la materia y el método enciclopédicos en la Égloga o Farsa del Nascimiento de Lucas Fernández ................................

203

Asunción Rallo Gruss Aprender narrando. Los relatos intercalados como enseñanza de saberes éticos ..................................................................................

223

Isabel Colón Calderón La natural dulzura de los saberes inútiles en las Experiencias de amor y fortuna de Francisco de Quintana ..........................................

241

Mechthild Albert Saberes enciclopédicos y alegoría moral en Juan de Zabaleta y Francisco Santos...............................................................................

265

EL ENCICLOPEDISMO ENTRE LOS SIGLOS María José Vega Enciclopedismo y conflicto religioso. La expurgación del Theatrum Vitae Humanae de Theodor Zwinger en la España de los siglos XVI y XVII .........................................................................

287

Alfredo Alvar Ezquerra La (in)utilidad de los saberes de López de Hoyos .................................

317

John Slater El enciclopedismo político de Luis Aldrete y Soto: circulación, circulatores y un imperio que ciñó el orbe ...........................

331

Sobre los autores .................................................................................

353

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INTRODUCCIÓN SABERES (IN)ÚTILES EL ENCICLOPEDISMO LITERARIO ÁUREO ENTRE ACUMULACIÓN Y APLICACIÓN Mechthild Albert

A finales del año 2013 se publicó, en versión española, el ‘manifiesto’ de Nuccio Ordine dedicado a La utilidad de lo inútil. Este libro, que se refiere tanto a Aristóteles, defensor de la tesis de que «el saber carece de utilidad práctica», como a don Quijote, «héroe de lo inútil y lo gratuito», pretende demostrar la «inesperada utilidad de las ciencias inútiles»1. Afrontando el mismo reto, un año más tarde, en noviembre de 2014, se celebró en la Universidad de Bonn un congreso dedicado, precisamente, a los «Saberes (in)útiles. El enciclopedismo áureo entre acumulación y aplicación», organizado por las editoras del presente volumen, con vistas a reconsiderar la carga enciclopédica inherente a la literatura del Siglo de Oro, despreciada tradicionalmente como ‘lastre inútil’ y fenómeno de ‘degeneración’ (Menéndez Pelayo). A pesar de su presencia masiva y debido al indiscriminado rechazo de tal «estorboso bagaje de erudición impertinente»2, los saberes enciclopédicos transmitidos en y por varios géneros de la literatura áurea apenas han retenido la atención de los académicos hispanistas3. Como punto de partida de nuestro planteamiento cabe recordar aquel «afán divulgador de las ciencias en un plano intermedio» —concretamente el de las lecturas populares como misceláneas

1

Ver Ordine, 2013, pp. 36-47, 67-70, 103-105. F. A. de Icaza citado por Schwartz, 2000, p. 269. 3 Barella Vigal, 1985; Schwartz, 2000. 2

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y obras de ficción— que observa Mauricio Jalón como síntoma del cambio en el orden de las ciencias que se produce entre 1560 y 1620, es decir, en el tránsito del Renacimiento al Barroco4. Asimismo resulta de gran interés la hipótesis planteada por José Enrique Laplana Gil, según la cual las misceláneas habrían evolucionado, en este mismo período, en el sentido de una «ficcionalización y literarización de los contenidos epistemológicos», tomando como ejemplos, por una parte, «la erudición vulgarizada de la Silva» y, por otra, «los entretenimientos literarios de los Cigarrales»5. ¿Quiénes mejor que los miembros del grupo de investigación hispano-alemán sobre «Saberes humanísticos y formas de vida en la temprana modernidad»6, constituido por iniciativa de Pedro Cátedra y Christoph Strosetzki, para hacerse cargo de esta tarea en el presente volumen, junto a otros colegas pioneros en la materia? Entre ellos cabe mencionar en primer lugar a Alfredo Alvar y a Mauricio Jalón quienes, cada uno desde su disciplina, han contribuido de manera decisiva al reconocimiento de la existencia de un enciclopedismo hispánico anterior a la Ilustración y por derecho propio. Se trata, por orden cronológico, del volumen Más allá de la Leyenda Negra. España y la Revolución Científica, de 2007, que contiene el artículo medular de Mauricio Jalón7 «El enciclopedismo entre 1560 y 1620 y la implantación de las nuevas disciplinas científicas. Sobre la Plaza de las ciencias de Suárez de Figueroa»; y del memorable congreso que Alfredo Alvar organizó el año siguiente bajo el título «Las enciclopedias en España antes de l’Encyclopédie». Las actas de estas jornadas, verdadera enciclopedia de enciclopedias, contienen las valiosas aportaciones de Abraham Madroñal sobre los «Modelos del perfecto humanista en el siglo XVII», de Emilio Blanco sobre «Manuales para escribientes» y del mismo Alfredo Alvar acerca de «Las enciclopedias y los humanistas en Cervantes y El Quijote». En el marco de estas iniciativas por revalorizar el enciclopedismo hispánico, ocupa un puesto destacado el volumen editado en 2005 por Juan Matas Caballero y Juan Manuel Trabado Cabado titulado La maravilla escrita. Antonio de Torquemada y el Siglo de Oro, que contiene sustanciales aportaciones de Asunción Rallo, Isabel Colón, Emilio Blanco y Lina Rodríguez Cacho. 4

Ver Jalón, 2007. Laplana Gil, 2000, citado por Bradbury, 2010, p. 1054, nota 3. 6 . 7 Ver también Jalón, 2008, pp. 65-82. 5

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Últimamente, ante la revolución digital y los big data, las enciclopedias han cobrado nuevo interés suplementario en cuanto almacenes informáticos e instrumentos de gestión y de medialización del conocimiento; desacreditando así conceptos con connotaciones negativas como ‘tesaurización’ o ‘acumulación’ que implicaban la idea de esterilidad. Así lo ve, por ejemplo, Ann Blair en su monografía de 2010, Too Much to Know. Managing Scholarly Information before the Modern Age8, a la que se refieren muchas de las aportaciones aquí reunidas. Desde principios del siglo XXI se observa en la comunidad científica alemana un creciente interés en el enciclopedismo con vistas al orden, almacenamiento y transmisión de los saberes. Al respecto cabe mencionar el volumen publicado en 2004 por Stammen y Weber sobre El modelo europeo de las enciclopedias, que presenta, entre otros, un relevante artículo de Gilbert Heß a propósito de la relación entre doctrina, eruditio y sapientia en enciclopedias y florilegios del siglo XVI y XVII9. La obra colectiva dedicada al Enciclopedismo entre 1550 y 1650 que se ha originado en el marco del programa de investigación conjunta «Pluralización y autoridad» de la Universidad de Múnich (Sonderforschungsbereich 573, «Pluralisierung und Autorität») contiene, entre otros, sendos estudios de caso sobre enciclopedismo y poética —respectivamente literatura— en los siglos XV y XVII10. Otro proyecto conjunto iniciado en 2012 en la Universidad Libre de Berlín estudia actualmente el tema «Episteme en movimiento» (Sonderforschungsbereich 980, «Episteme in Bewegung»); participan en él, entre otros,Wilhelm Schmidt-Biggemann11, Anita Traninger12 y Helmar Schramm (†), especialista este último en la espacialización de los saberes en cuanto ‘escenarios del saber’, sea en forma de teatro, de colección o de laboratorio13. Género enciclopédico por excelencia, las polianteas o misceláneas constituyen el vasto campo de investigación de Jonathan David Bradbury, quien publicó un primer ensayo a este propósito en 8

Blair, 2010; ver también Rieger, 1997. Stammen y Weber, 2004 contiene el artículo de Heß, pp. 39-57. 10 Schierbaum, 2009 contiene los artículos de Robert «Methode – System – Enzyklopädie. Transformation des Wissens und Strukturwandel der Poetik im 16. Jahrhundert» (pp. 173-192) y Von Ammon «Plurale Perspektiven des Wissens. Zu Formen und Funktionen von Paratexten in enzyklopädischer Literatur und literarischer Enzyklopädik» (pp. 457-481). 11 Ver su obra de referencia: Schmidt-Biggemann, 1983. 12 Ver Hempfer y Traninger, 2007. 13 Ver Schramm et al., 2003; Schramm et al., 2005. 9

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201014. La revalorización llevada a cabo por estos estudiosos de dichos géneros híbridos, considerados tradicionalmente como indigestos, se plasma, entre otros, por parte alemana, en el volumen editado por Flemming Schock (2012) sobre formas populares de transmisión de saberes, donde también se plantea la cuestión de la utilidad (Dienlichkeit) de estos géneros; y, asimismo, por parte hispánica, en la reciente entrega de la revista Mélanges de la Casa de Velázquez (II/2013) dedicada a Géneros híbridos y libros mixtos en el Siglo de Oro15. Junto a los géneros misceláneos dedicados específicamente a la acumulación y difusión de saberes, como son los ya mencionados florilegios, polyantheas y theatrum, la misma novela se presta a fines enciclopédicos, gracias a su maleabilidad formal y su tendencia totalizadora16. En este sentido, la novela barroca se revela como verdadera «centrifugadora de saberes»17: ante una «explosión de datos» que van perdiendo su referencialidad, la «imaginación desbordante» se los apropia para transformarlos en materia poética con intención en parte paródica o lúdica, ilustrando con ello la «contingencia de saberes y textos»18. De la multitud de referencias bibliográficas a partir del año 2000 se desprende que la relación entre literatura ficcional y saberes constituye un nuevo campo de investigación en el área de las humanidades que Tilmann Köppe contribuye a estructurar en su introducción al volumen Literatura y saberes. Aproximaciones teorético-metodológicas19. Köppe puntualiza las consecuencias que la interrelación de saberes y literatura implica en el marco del modelo de comunicación literaria a nivel del autor y receptor, del texto y contexto. Subraya la eficiencia de la literatura respecto a los saberes, pues los textos literarios presuponen, contienen y transmiten saberes, los ilustran, contribuyen a reflexionar sobre ellos y hasta llegan a anticiparlos.Y, para terminar, señala la relevancia que esta nueva línea de investigación posee con vistas a) al acercamiento filológico tradicional, b) a los métodos más recientes como la antropología literaria o el análisis 14 «The Miscelánea of the Spanish Golden Age: An Unstable Label» de Bradbury, 2010, pp. 1053-1071. 15 Ver Arredondo, 2013. 16 Willer, 2013. 17 Ver el artículo «Zentrifugen des Wissens – Zur Enzyklopädik des Barockromans» de Andreas Kilcher, 2013, pp. 282-303. 18 Bulang, 2013, pp. 262-281, «Die andere Enzyklopädie – Johann Fischarts Geschichtsklitterung». 19 Köppe, 2011, pp. 1-28, «Literatur und Wissen: Zur Strukturierung des Forschungsfeldes und seiner Kontroversen».

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del discurso, y c) las disciplinas afines, como p. ej., la retórica, la gnoseología filosófica así como la historia y sociología de las ciencias. Al destacar estas pautas y emprender estas diferenciaciones, Köppe tiene el mérito de haber preparado el terreno para futuros trabajos en el campo de saberes y literatura. A este mismo respecto cabe señalar dos publicaciones pioneras en el marco de los estudios áureos. Se trata, por una parte, del volumen colectivo sobre Textualización del saber en el Renacimiento español, editado por Folke Gernert, Javier Gómez Montero y Florence Serrano en 2013, y, por otra, de la monografía de Roger Friedlein, Cosmovisiones, de 2014. Bajo este título estudia la «puesta en escena de saberes y poesía en la epopeya del Renacimiento», basándose en sendos textos franceses, portugueses e hispánicos. En la parte introductoria contribuye a esclarecer algunas cuestiones esenciales, como por ejemplo, la relevancia del saber en relación con el poeta y las artes, con el lector y la utilidad de la doctrina, y con la poesía en sí y sus disciplinas. Además, identifica a Partenio y a Tasso como puntos de partida de una nueva concepción del relevante lugar que corresponde a los saberes en el género concreto de la epopeya. Ante la actualidad de la cuestión por la (in)utilidad de los saberes y la creciente relevancia científica del nexo entre saberes y literatura, el presente volumen intenta responder a este doble reto, centrándose en el corpus particularmente prometedor de la literatura del Siglo de Oro. Desde un punto de vista interdisciplinar —entre filología, estudios culturales e historia de las ciencias— se propone analizar tres aspectos constitutivos, necesariamente entrelazados: el epistemológico, el literario y el sociocultural. En el nivel epistemológico conviene volver a asegurarse de las bases del enciclopedismo humanista, analizando sus estrategias discursivas y precisando el carácter de estos saberes como útiles, inútiles o hasta falsos, vinculándose de esta manera con el volumen publicado a principios de 2016 por Folke Gernert sobre Los malos saberes. Asimismo se va a enfocar la noción de curiositas, concepto clave entre teológico y epistemológico, decisivo a la hora de calificar unos saberes de lícitos o ilícitos y de relacionarlos con los mirabilia y prodigios, tema fascinante sobre el que varios de los autores aquí reunidos han publicado notables aportaciones, verbigracia en el volumen Mirabiliratio, editado por Christoph Strosetzki y Dominique de Courcelles en 2015. En la perspectiva literaria se toman en consideración los géneros narrativos más apropiados a la difusión de saberes, como son la novela picaresca y la novela corta, pero también el teatro. Aparte del Guzmán de Alfarache, particular interés merece el caso de Cristóbal

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Suárez de Figueroa: a la vez enciclopedista con su Plaza universal de todas ciencias y artes (1615) y escritor de ficciones con su novela pastoril La constante Amarilis (1609), este autor ilustra de manera paradigmática la interpenetración de escritura pragmática y ficcional, creando verdaderas «narraciones científicas»20 o «ficciones epistemológicas»21. La dimensión sociocultural, finalmente, está íntimamente ligada a la filológica, pues en ella radican las condiciones de producción y recepción. El momento histórico-cultural del Siglo de Oro, caracterizado tanto por el auge de las nuevas élites urbanas22 como por la Contrarreforma, motiva los obstáculos que la censura opone a autores y lectores, el acceso material a determinados libros, los hábitos de lectura y su finalidad.Y con el por qué y para qué de la lectura se impone precisamente la cuestión de la (in)utilidad de los saberes enciclopédicos. Las aportaciones del presente volumen se han agrupado en cinco secciones de extensión variable, según criterios de periodización y género literario, autores y obras. El primero de estos apartados, «Enciclopedismo y humanismo», se abre con un artículo introductorio de Christoph Strosetzki que estudia la relación entre curiosidad y desinterés. Al analizar estos conceptos claves en términos de universalismo y dogmatismo, contribuye a precisar una faceta esencial de aquella tensión entre la «pansofía» y la «santa ignorancia», o sea, la «utopía del desconocer», que caracteriza la actitud del Siglo de Oro ante el saber, según Fernando Rodríguez de la Flor23. Siguen cuatro artículos sobre algunos eminentes representantes del enciclopedismo humanista, ilustrando cada uno de ellos diversos usos y funciones de los saberes. Las aportaciones de Emilio Blanco referente al «subtexto» de fray Antonio de Guevara (1480-1545) y de Abraham Madroñal sobre el estrafalario Jerónimo Román de la Higuera (1538-1611) demuestran, aparte de los interesantes datos que aportan, que los conceptos de plagio y de propiedad intelectual son relativamente recientes y no tienen cabida en la literatura enciclopédica del Siglo de Oro. Frank Nagel se dedica al enciclopedismo en los Diálogos de Pedro Mejía (1497-1551), cuya estructura dialéctica analiza

20

Ver Elm, 2010. Ver Klinkert, 2010. 22 La «nueva nobleza» (Romero-Díaz, 2002) o la nueva clase media que comprende «the minor aristocracy and the profesional clases» (Close citado por Ruan, 2010, p. 221). 23 Rodríguez de la Flor, 2004, p. 215. 21

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sirviéndose del concepto de «hermenéutica negativa». André Gallego, por su parte, toma en consideración el aspecto pragmático de los saberes enciclopédicos al servicio de la promoción social, basándose en la ratio studiorum del humanista aragonés Juan Lorenzo Palmireno (1524-1579). La siguiente sección está consagrada a una obra emblemática en cuanto ejemplo de ficcionalización y narrativización del enciclopedismo áureo, a saber, el Guzmán de Alfarache (1599/1604). Folke Gernert compara el empleo de elementos eruditos en el Baldo y en la novela picaresca, teniendo en cuenta, asimismo, los Lugares comunes (1595) de Juan de Aranda como fuente.Wolfgang Matzat, por su parte, analiza la postura particular de Mateo Alemán respecto al tema de la caridad en el marco discursivo de su época. Otro apartado compuesto de dos artículos se centra en Cristóbal Suárez de Figueroa (1571-1644), traductor español de la Piazza universale, autor de una novela pastoril y de obras misceláneas y, por ende, personaje representativo del fructífero maridaje entre enciclopedismo y literatura. Desde el punto de vista de la historia de las ciencias, Mauricio Jalón sitúa a este polifacético escritor en el contexto del interés enciclopédico propio de su tiempo; mientras que Ulrike Becker estudia el caso concreto de la integración narrativa de determinados saberes en su novela pastoril La constante Amarilis (1609), gracias a los recursos literarios específicos de este género. La cuestión de los saberes eruditos en relación con los géneros literarios constituye precisamente el denominador común de la siguiente sección, que se abre con un acercamiento a la materia y el método enciclopédicos en una obra de Lucas Fernández (1474-1542), a cargo de Miguel García-Bermejo Giner, especialista del teatro prelopesco. Los demás artículos de este apartado se centran en el género de la novela corta, sirviendo de introducción programática el artículo de Asunción Rallo sobre la enseñanza de los saberes éticos en las colecciones de novelas de tipo boccacciano. Siguen dos análisis específicos dedicados, respectivamente, a las Experiencias de amor y fortuna (1626) de Francisco Quintana, por Isabel Colón Calderón, y a las novelas ‘costumbristas’ de Juan de Zabaleta (1610-1670) y Francisco Santos (1623-1698), en las que Mechthild Albert observa la interpretación alegórica de los saberes enciclopédicos, conforme con un objetivo didáctico contrarreformista. Al final, tres ensayos cierran el volumen ejemplarmente, puntualizando aspectos esenciales del enciclopedismo literario entre Humanismo y Barroco. Tomando como ejemplo las expurgaciones del Theatrum Vitae Humanae (1565 ss.) de Theodor Zwinger, por parte de la Inquisición

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española, María José Vega estudia las consecuencias del conflicto religioso para el enciclopedismo europeo. Alfredo Alvar, por su parte, examina la biblioteca del humanista López de Hoyos (1511-1583), maestro de Cervantes, para cuestionar la (in)utilidad de los saberes.Y para terminar, John Slater presenta el caso singular de Luis Adrete y Soto que, ya a finales del reino de los Habsburgo, combina erudición astronómica y simbolismo hermético con vistas a una apología política. Al retomar el viejo anatema de la carga enciclopédica como ‘lastre inútil’ y poniendo entre paréntesis la negación, queríamos abrir el debate en torno a la funcionalidad de estos saberes, funciones que por cierto variaban según los lectores y sus respectivos contextos, desde la promoción social a la edificación moral, pero que de todos modos daban algún tipo de ‘utilidad’ a tales saberes, dejando por sentado la esencial relatividad de esta noción. Al final de esta introducción solo me queda dar las gracias a todos y cada uno de mis colaboradores que han contribuido a la creación de este volumen y a la organización del coloquio que fue origen del mismo, mencionando en particular a Lena Kissmer, Arturo Córdova Ramírez y a mi coeditora Ulrike Becker; asimismo, cabe expresar nuestra sincera gratitud a las siguientes instituciones por su generosa subvención: el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte de España, la Deutsche Forschungsgemeinschaft, así como la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Bonn y, por último, un agradecimiento muy cordial a Anne Wigger, de la Editorial Iberoamericana Vervuert. BIBLIOGRAFÍA ALVAR EZQUERRA,Alfredo (ed.), Las enciclopedias en España antes de l’Encyclopédie, Madrid, CSIC, 2009. — «Las enciclopedias y los humanistas en Cervantes y El Quijote», en Las enciclopedias en España antes de l’Encyclopédie, ed. Alfredo Alvar Ezquerra, Madrid, CSIC, 2009, pp. 427-448. ARREDONDO, María Soledad (coord.), Géneros híbridos y libros mixtos en el Siglo de Oro. Mélanges de la Casa de Velázquez, Nouvelle série, núm. 43/2, Madrid, Casa de Velázquez, 2013, BLAIR, Ann, Too Much to Know. Managing Scholarly Information before the Modern Age. New Haven/London,Yale University Press, 2010.

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ENCICLOPEDISMO Y HUMANISMO

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ENTRE LA CURIOSIDAD Y EL DESINTERÉS UNIVERSALISMO Y DOGMATISMO EN LA TEMPRANA EDAD MODERNA ESPAÑOLA Christoph Strosetzki

Denomino universalista a aquel procedimiento enciclopédico o ecléctico que abarca el conjunto del saber y afronta cualquier fenómeno con curiosidad. Frente a él, se presenta como dogmático aquel procedimiento que, partiendo de un postulado religioso o filosófico, destaca la relevancia excepcional de un ámbito de conocimiento y, con ello, adopta una actitud de desinterés hacia el resto de ámbitos, pues los considera irrelevantes. La filosofía ecléctica, que escoge de todos los sistemas lo verdadero o lo más verosímil, fue rechazada por Hegel, que la calificaba de sincretismo, y en el Diccionario manual general de las ciencias filosóficas (Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften) de Wilhelm Traugott Krug se la comparaba con «el manto remendado de un mendigo»1. Diferente era, sin embargo, la opinión de Justo Lipsio (1547-1606) y de Johannes Vossius (1577-1649). Lipsio fue el primero en emplear el concepto de «philosophia electiva», y Vossius esbozó en su obra De philosophorum sectis (1657) un panorama histórico de las escuelas filosóficas de la Antigüedad.También Christian Thomasius, en el capítulo inicial de su Introductio ad philosophiam aulicam (Leipzig, 1688), titula su compendio histórico-filosófico como «De philosophorum sectis» y llega a afirmar que los filósofos más sobresalientes siempre habían sido eclécticos2. En la filosofía ecléctica, en la que se seleccionan hechos y topoi extraídos de la historia con finalidad práctica, los dogmas individuales pierden su 1 2

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Ver en lo sucesivo Dreitzel, 1991. Ver Holzhey, 1983, p. 20.

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validez3. Es de la historia, por tanto, de donde el ecléctico extrae lo que se reconoce como bueno. Antiaristotélicos y antiescolásticos como Juan Luis Vives esbozaron extensas exposiciones enciclopédicas de las ciencias en las que defienden la autonomía del juicio frente a autoridades y sectas filosóficas y se basan en los cinco sentidos, en la propia experiencia y en el criterio de lo útil, anticipándose así a los anhelos de la Ilustración4. Hermann Lübbe llega incluso a hablar del eclecticismo como «una virtud intelectual central de la Ilustración»5 de finales del siglo XVIII. Otra variante del universalismo es el polihistorismo, cuyo origen se sitúa en la formación retórica. En el De oratore de Cicerón se dice: «nemo poteris esse omni laude cumulatus orator, nisi erit omnium rerum magnarum atque artium scientiam consecutus»6. El conocimiento universal del orador no es otra cosa que un conocimiento general que ha de ser suficiente para los oyentes y los temas de exposición correspondientes. Se muestra aquí una tendencia universalista como las que encontramos en Johann Amos Comenius (1592-1670) y su Buch der Pansophie o en el Polyhistor de Daniel Georg Morhof (1639-1691), publicado póstumamente y que difunde el saber de manera enciclopédica. Cuando finalmente Leibniz polemiza en 1673 contra los cartesianos, bajo la influencia del francés Daniel Huet, les reprocha que se ocupen exclusivamente de las verdades de razón y desatiendan las verdades de hecho, para cuyo conocimiento serían imprescindibles las disciplinas histórico-filológicas. Asimismo, subraya el valor de la Filología Clásica para la Teología7. En este punto, los cartesianos parecen adoptar una posición dogmática frente al universalismo del método filológico. El propio Leibniz es universalista cuando da algo de razón a las partes contrarias, puesto que en el momento de la lectura siempre se le ocurre algo que defiende o disculpa a los escritores. Por ello adopta el principio de no desestimar nada, oponiéndose así a los cuatro tipos de eruditos dogmáticos y parciales: a los filólogos, a los matemáticos y científicos, a los escolásticos y a los cartesianos8. Si por un lado los filólogos, de manera arrogante, tachan de pedante el trabajo

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Ver Schmidt-Biggemann, 1988, pp. 7-60, 203-222. Ver Strosetzki, en prensa. 5 Lübbe, 1981, pp. 43-44. 6 Cicero, De oratore, I, 6, 20. 7 Ver Mahnke, 1912, pp. 16-17. 8 Ver en lo sucesivo: Mahnke, 1912, pp. 26-31. 4

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científico de los no filólogos, los matemáticos y los científicos experimentales, por otro, opinan que solamente ellos realizan aportaciones exactas y útiles, aportando todos los demás nada más que constructos fantásticos y meras opiniones. Los escolásticos, sin embargo, se sienten vigilantes de la religión y de la virtud, y tildan a todos los demás de disidentes, si bien ellos mismos se convierten en pedantes a causa de sus estrictos métodos. Tan parciales se muestran los cartesianos que con altivez desdeñan a todos los eruditos que se ocupen solo de un ámbito específico, como estos, que a su vez menosprecian a los cartesianos. A todos estos dogmatismos que se excluyen los unos a los otros les contrapone Leibniz un universalismo que no solo aconseja el estudio de los más diversos ámbitos científicos, sino que además recomienda el conocimiento de todas las corrientes y opiniones partidistas, también las contrarias. Pues, así opina, es precisamente la visión conjunta de diferentes campos de conocimiento la que da origen a nuevas verdades. A la parcialidad, marcada ya desde el comienzo como dogmática, se contraponen de modo general como universalismos por principio el eclecticismo, el enciclopedismo, el polihistorismo, la pansofía y la formación general retórica. A continuación se presentarán algunos dogmatismos en los que la elección de una prioridad invalida o excluye todo lo demás. Dado el papel pionero del padre de la Iglesia San Agustín en el contexto religioso, comenzamos presentándole de manera exhaustiva. En sus escritos tempranos De libero arbitrio y De vera religione busca la sabiduría verdadera. En un primer momento examina a las personas que, frente a otras cosas, consideran como la culminación de la sabiduría el servicio militar, la agricultura, el lucro económico, el conocimiento de Dios o el cumplimento del deber. Con ello, San Agustín quiere postergar a las innumerables sectas, «cada una de las cuales coloca a sus seguidores por encima del resto y solamente a ellos los tiene por sabios»9. La argumentación es que todos los hombres aspiran a una vida feliz, pero el hombre solo alcanza la felicidad (beatus) cuando contempla y comprende el bien supremo. Sucedería como con las muchas cosas iluminadas por la luz del Sol, que dependen de una única cosa, esto es, del Sol. Se plantea así la pregunta retórica: «Quid? Incorruptum melius esse corrupto, aeternum temporali, inviolabile violabili poteris negare?» («¿puedes negar que lo incorrupto es mejor que lo corrupto, lo eterno mejor que lo 9 Augustinus, De libero arbitrio. De vera religione, p. 157. (La traducción al español es nuestra.)

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efímero, lo inviolable mejor que lo violable?»)10. De ello se deriva, en consecuencia, el consejo de liberarse del amor a las cosas volubles y considerar lo más alto, o sea, a Dios, como objeto de la sabiduría. Los juegos de estafadores y hechiceros estimulan la curiosidad, que pretende poner al descubierto los engaños y los trucos. Solo cuando busca la sabiduría, y no es este el caso, es positiva la curiosidad para Agustín. La curiosidad correcta aspira al conocimiento de las cosas eternas y que se han mantenido iguales11. Sin embargo, le parecen desventurados los hombres «Quibus cognita vilescunt et novitatibus gaudent, libentius discunt quam norunt, cum cognitio sit finis discendi, [...] Quare qui fines ipsos desiderant, prius curiositate carent, cognoscentes eam esse certam cognitionem quae intus est» («a cuyos ojos las cosas sabidas pierden valor y gustan de novedades, más amigos son de aprender que de contemplar, siendo la contemplación el fin del aprendizaje. [...] Por lo cual, quienes prefieren llegar a estos mismos fines renuncian a la curiosidad, sabiendo que el conocimiento cierto reside en lo íntimo»)12. Consecuencia de esta prioridad es el desinterés por el mundo. San Agustín había retomado la idea de la prioridad del Yo frente al mundo para reprochar a los científicos que hicieran recuentos de estrellas y de granos de arena en la playa, que midieran regiones astrales y calcularan órbitas de planetas, y que al hacerlo se olvidasen de sí mismos13. Agustín exhorta a acudir lo más rápidamente posible allí donde Dios nos llama a través de su sabiduría. No debería amarse el mundo, «Quoniam omnia quae in mundo sunt, concupiscentia carnis et concupiscentia oculorum est et ambitio saeculi» («pues todo aquello que está en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida»), advierte San Agustín apelando a San Juan 2, 15-1614. Cuando exige que no se dejen confundir por espectáculos visuales (visibilia spectacula) para no alejarse de la verdad y así aliarse con las sombras, parece aludir al mito de la caverna de Platón. En interés de la verdad también es aconsejable, pues, el desinterés por el mundo visible.

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Augustinus, De libero arbitrio. De vera religione, pp. 164-165. (La traducción al español es nuestra.) 11 Ver Augustinus, De libero arbitrio. De vera religione, p. 535. 12 Augustinus, De libero arbitrio. De vera religione, p. 537. (La traducción al español es nuestra.) 13 Ver Augustinus, Confessiones, Bekenntnisse, pp. 194-197. 14 Augustinus, De libero arbitrio. De vera religione, p. 543.

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En las universidades españolas del siglo XVI domina la neoescolástica marcada por Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. Frente a esta, sin embargo, algunos autores de la mística y de la literatura espiritual prefieren recuperar el platonismo de San Agustín. Sirva como ejemplo la obra Libro de la vanidad del mundo (1562) del franciscano fray Diego de Estella (1524-1578). Al igual que San Agustín, está convencido de la prioridad de lo eterno, frente a lo cual el mundo aparece como vanidoso. En numerosas ocasiones demuestra cuán aconsejable es el desinterés frente al conocimiento mundano: «Los principales tentadores y perseguidores que Cristo tuvo fueron los letrados y doctores de la ley. Más daño hace un letrado de mala conciencia que cien ignorantes»15. Lo que es válido contra el conocimiento mundano, también puede aplicarse a los libros seculares. Es mejor no mostrar interés por ellos y evitar su lectura: «La lección de estos libros profanos y compuestos de mentiras y sueños, que hombres ociosos y mundanos imaginan, es cosa loca y vanísima, pues de ninguna cosa sirve ni hace provecho alguno»16. Con estas lecturas, uno no se vuelve más inteligente, ni más sabio, ni más virtuoso ni más piadoso, pues «Opónese en todo la sabiduría de Dios a la del mundo. Los buenos son tenidos en poco de los mundanos, y son muy estimados de Dios»17. Dado que se trata de una lucha de contrarios, una de las partes se vuelve más fuerte en la medida en que la otra se debilita: «Más vale una gota del divino saber, que los altos y profundos piélagos de la sabiduría mundana. En esta escuela has de estudiar de día y de noche, procurando de ser verdaderamente mortificado. Cuanto aquí más supieres, tanto serás más ignorante y muerto al mundo»18. El conocimiento mundano, así pues, ha de descartarse en favor del divino. Por último, también hay diferentes escalas dentro del conocimiento. Las ciencias que se ocupan de las cosas exteriores son de menor valía que el saber relacionado con el propio Yo: «Aunque sepas lo alto del cielo, y el profundo del mar, y todas las ciencias, si a ti no te conoces, eres semejante al que edifica casa sin cimiento»19. No obstante, el interés por el propio Yo no puede extralimitarse y posar su mirada sobre la sabiduría eterna: pues «los hombres que aman mucho a sí mismos, andan en grandes errores 15

Estella, Libro de la vanidad del mundo, p. 79. Estella, Libro de la vanidad del mundo, p. 176. 17 Estella, Libro de la vanidad del mundo, p. 220. 18 Estella, Libro de la vanidad del mundo, p. 222. 19 Estella, Libro de la vanidad del mundo, p. 78. 16

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y no son alumbrados con el sol de la Sabiduría divina, sino encendidos con el fuego del propio amor»20. En la mística de Miguel de Molinos, la negación del propio Yo es incluso condición para alcanzar la verdad: «El que no procura la total negación de sí mismo, no será verdaderamente abstraído, y así nunca será capaz de las verdades y luces del espíritu»21. Hay dos principios básicos a seguir: «El primero es tenerse en baja estima a sí mismo y a todas las cosas del mundo [...] El segundo principio ha de ser una grande estimación de Dios, para amarle, adorarle y seguirle sin género de interés propio»22. La práctica mística es más importante que la teoría teológica: «Es regla general, y aun máxima en la mística Teología, que primero se ha de alcanzar la práctica que la teórica; primero se ha de experimentar el ejercicio de la sobrenatural contemplación, que inquirir el conocimiento e investigar la plena noticia de aquella divina ciencia»23. La transmutación del conocimiento precisa la cita de San Pablo: «Si quis inter vos videtur sapiens esse, stultus fiat, ut sit sapiens (1, Ad Corinto 3, 18): Si alguno entre vosotros se tuviere por sabio, hágase necio para serlo; humíllese, reputándose por ignorante»24. El místico Francisco de Osuna recomienda el recogimiento y rechaza la distracción externa. El cambio de lugar para explorar lo nuevo parece algo innecesario. «Todas las mudanzas, así de una provincia a otra como de una casa a otra, te encomiendo que trabajes de evitar de tu parte cuanto te fuere posible, porque son muy contrarias al recogimiento, que no tiene respecto al lugar, sino al corazón»25. Lo mejor es que uno se quede en su cuarto de estudio: ¡Oh hermano, si comenzases a gustar el retraimiento de la celda, y si conocieses el bien que pierdes en perderla, y cómo estando en ella estás dentro en el seguro navío que te llevará al puerto de la vida eterna; y estás en el arca de Noé, que te subirá muy alto de la tierra, y te comunicará con los ángeles del cielo, subiéndote a montes de gran perfección26.

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Estella, Libro de la vanidad del mundo, p. 339. Molinos, Guía espiritual, p. 357. 22 Molinos, Guía espiritual, p. 361. 23 Molinos, Guía espiritual, pp. 356-357. 24 Molinos, Guía espiritual, p. 356. 25 Osuna, Tercer abecedario espiritual, p. 317. 26 Molinos, Guía espiritual, pp. 320-321. 21

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Se ha mostrado así que en los autores anteriormente citados de la literatura religiosa que siguen la estela de San Agustín se encuentran algunas declaraciones dogmáticas que guían la curiosidad y defienden el desinterés. Uno debería mantenerse ocupado con lo eterno y divino, y en ello la práctica es más importante que la teoría y el permanecer en el propio cuarto de estudio parece especialmente conveniente. El desinterés es aconsejable frente al mundo, los libros mundanos y todos los cambios e innovaciones que uno podría experimentar viajando, puesto que aquí no se encuentra el conocimiento, sino la ignorancia. Esta resolución dogmática está condicionada por la ambición de virtud, felicidad y vida eterna mediante la redención. En el afán de conocimiento, se da la siguiente lista de prioridades: el objeto de conocimiento ha de ser no el mundo, sino Dios; no será el mundo objeto de conocimiento, sino el Yo. En lugar de ocuparse uno con lo irrelevante debería hacerlo con lo relevante, en lugar de con muchas cosas, con lo poco, y en lugar de con lo nuevo, con lo probado, dando siempre prioridad a la práctica frente a la teoría, puesto que la primera está íntimamente relacionada con el Yo. Algunos de estos juicios previos dogmáticos y dirigentes al conocimiento no son nuevos y pueden encontrarse ya en la Antigüedad. Entre ellos se encuentran las afirmaciones de que el Yo tiene toda prioridad frente al mundo, de que es inútil ocuparse con los objetos irrelevantes y de que la simple variedad y cantidad no suponen provecho para el conocimiento. El que se haya de dar preferencia al Yo frente al mundo ya lo había manifestado Platón en la conocida anécdota según la cual una muchacha se rio de Tales cuando este cayó en un pozo mientras daba un paseo mirando las estrellas27. El estoico Séneca relaciona la curiosidad con el hedonismo y considera una desproporción que alguien quiera saber más de lo que es suficiente28. Una consecuencia del postulado griego «Gnothi se auton!» es para el humanista Erasmo de Róterdam la concentración en el propio Yo, la virtud y la existencia humana, con lo cual el cambio de lugar y el viaje pueden considerarse como desasosiego y distracción. En De brevitate vitae, Séneca critica la curiosidad dirigida a los objetos irrelevantes y que, por ejemplo, quiere saber cuántos remeros tenía Odiseo o si la Odisea fue escrita antes que la Ilíada. Los viajes, continúa, suponen experiencias nuevas, pero no hacen más fuerte o mejor al viajero. Ya el presocrático Heráclito considera la polimatía un 27 28

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Ver Blumenberg, 1973, p. 26. Ver Seneca, Ad Lucilium epistulae morales, II, 88, 36.

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sinsentido, pues el conocimiento fáctico puro no forma nuestro juicio29. Las investigaciones sobre un segundo Sol que podría no causar ningún perjuicio las rechaza Cicerón en su obra sobre el Estado, pues estas no pueden servir para la mejora de la moral ni para la consecución de la felicidad. Epicuro aconseja tratar con cautela la curiosidad, pues esta sería responsable de los afectos de temor y esperanza, que perjudican la felicidad humana cuando adquieren un papel dominante30. En la filosofía patrística se decía que lo eterno es más importante que lo efímero. No obstante, ya la Antigüedad daba prioridad a lo perpetuo frente a lo pasajero, a las reglas frente a los casos aislados. Aristóteles, y con él la escolástica tardía, califica de sabio a aquél que reconozca cosas difíciles que se encuentran más allá de la percepción sensorial, pues investiga las causas primeras y los principios dando trato preferente a la ciencia soberana frente a las ciencias subordinadas31. Este paradigma parece cambiar en la Edad Moderna. Los casos aislados y excepciones maravillosos parecen llamar mayor atención que las circunstancias generales y constantes. Pedro Mexía hace de ello su concepción fundamental: «Cada una de las obras de naturaleza es maravillosa y arguye omnipotencia en el Criador de las cosas: pero las que van por vía ordinaria y ya entendida por los sabios, no traen admiración. [...] pero admirámonos de ver cómo se causó aquello que paresce que repugna al común ser y orden de las cosas»32. Y continúa: «Es cosa maravillosa de ver y considerar la diversidad de las condiciones y inclinaciones de los hombres y las propriedades particulares que algunos dellos tienen»33. La excepción, aquello que contradice la regla corriente, se considera así atractiva. La diversidad y los detalles son los que causan admiración y asombro34. También en el siglo XVII francés sucedía lo mismo: Descartes lo formulaba de manera lapidaria: «Car nous n’admirons que ce qui nous paroist rare & extraordinaire»35. Y también La Bruyère prefiere lo raro y extraordinario: «La curiosité n’est pas un goût pour ce qui est bon ou ce qui est beau, mais pour ce qui est rare, unique»36. 29

Ver Joly, 1961. Ver Joly, 1961. 31 Ver Aristoteles, Metaphysik, pp. 5-6. 32 Mexía, Silva de varia lección, II, p. 606. 33 Mexía, Silva de varia lección, II, p. 406. 34 Ver Mexía, Silva de varia lección, II, p. 504. 35 Descartes, Les passions de l´âme / Die Leidenschaften der Seele, p. 116. 36 La Bruyère, Les caractères, p. 393. 30

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Sin embargo, la curiosidad no ha de ser ilimitada. No son extrañas las advertencias contra el conocimiento inútil en el Siglo de Oro español. Sirva como ejemplo Lazarillo, el cual había convivido con los atunes en la Segunda Parte del Lazarillo y al que en cierto momento el rector de la Universidad de Salamanca le pregunta por la distancia entre el cielo y la tierra. Aquel comenta la pregunta del rector: «muy bien podía él saber que no había hecho yo aún tal camino. Si me pidiera la orden de vida que guardan los atunes y en qué lengua hablan, yo le diera mejor razón»37. Lazarillo da a entender con ello que no quiere aventurarse en el conocimiento especulativo, sino limitarse al conocimiento basado en la experiencia. Incluso Pedro Mexía, quien presenta los objetos más diversos y variados en su Silva, advierte del peligro de ocuparse con conocimiento inútil, peligro que se habría incrementado por medio de la imprenta, puesto que se publican «libros de poco fruto y provecho, de fábulas y mentiras» que «destruyen y cansan los ingenios y los apartan de la buena y sana lección y estudio»38. Evidentemente, también allí donde en principio se postula un amplio conocimiento de las cosas más variadas —también de las excepciones y los detalles— y se favorece una actitud de atención y admiración, se introducen criterios de limitación y se excluyen ámbitos de conocimiento como el del conocimiento especulativo o sin valor. El universalismo de la Edad Moderna, ya esté condicionado por el eclecticismo, el enciclopedismo, el polihistorismo o por la retórica, supone en su planteamiento un primer paso en dirección a la falta de prejuicios a la que aspira la Ilustración, con lo que regresaríamos de nuevo al pensamiento de Hermann Lübbe. Por otro lado, sin embargo, parte también aquel de una idea previa que trata el conocimiento especulativo o inútil con desinterés. En los planteamientos dogmáticos, como el de San Agustín o el de la literatura espiritual y mística del Siglo de Oro que aquí se ha expuesto, encontramos un prejuicio dogmático más claro cuando el interés por la virtud y la felicidad personal, por el bien supremo, por lo constante y eterno lleva al desinterés por las cosas exteriores y variables del mundo. Ya en la literatura de la Antigüedad, como se ha mostrado, se puede encontrar una resolución previa comparable, en la que el mero conocimiento fáctico es considerado, al igual que las especulaciones inútiles,

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Anónimo, Segunda Parte del Lazarillo, p. 255. Mexía, Silva de varia lección, III, 2, pp. 22-23.

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como resultado de una curiosidad desmedida y conducente a afectos nocivos y de un interés desencaminado. Para concluir, cabe preguntarse cuál era el significado de ‘curiosidad’ y de ‘interés’ en la Edad Moderna. En su Tesoro de la lengua castellana o española, de 1611, Sebastián de Covarrubias deriva la palabra «curioso» del vocablo latino «cur». Por eso, el curioso siempre pregunta «¿Por qué es esto, y por qué estotro?». Puesto que el exceso de preguntas no solo era muestra de curiosidad, sino también de ociosidad, los espartanos incluso habrían castigado a aquel que preguntaba por cosas que no le incumbían39. El vocablo derivado es revelador, si bien es falso, puesto que «curiositas» deriva de «cura», lo cual la relaciona con el cuidado, la preocupación y el esfuerzo que uno dispensa a una persona o cosa. Escapa así del marco puramente intelectual e indica una afectación personal y un compromiso emocional. Se establece un lazo de unión entre la pasión de la cupiditas y la curiositas cuando Mexía tilda a las personas de «cobdiciosos de saber»40 y cuando Villalón habla de una «curiosidad de adquerir riquezas»41. Podría compararse la idea de curiosidad con la de interés. Precisamente en el vocablo latino «interesse», compuesto por «inter» y «esse», y que remite así a lo que se encuentra en medio o en el interior, queda patente la participación. Se ha advertido de un desarrollo especial de la palabra en español, utilizada desde el siglo XV para distanciarse de los judíos y musulmanes que gozaron de éxito desde el punto de vista material. En este sentido, la palabra interés se entiende en la literatura religiosa ascética, por ejemplo en el Tractado de República (1521) de Alonso de Castrillo42, como interés personal, egocentrismo y egoísmo. Todavía en la Enciclopedia francesa del siglo XVIII se encuentra como primera acepción para intérêt: «ce vice qui nous fait chercher nos avantages au mépris de la justice & de la vertu, & c’est une vile ambition»43. Intérêt, y así se subraya, se utiliza entre los moralistas franceses como sinónimo para amour-propre. Este amour-propre está justificado allí donde sirve para la supervivencia, y ha de rechazarse allí donde conduce al menosprecio de otros. Además, «interesse» aparece en la Enciclopedia francesa ante una

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Ver Cov., p. 388. Mexía, Silva de varia lección, II, p. 177. 41 Villalón, El scholástico, p. 42. 42 Ver Castrillo, Tractado de República, p. 196. 43 Diderot, Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, vol. I, p. 888. 40

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obra literaria también como «affection de l’ame qui lui est chere, & qui l’attache à son objet. [...] c’est l’attrait de l’émotion qu’il nous cause, ou le plaisir que nous éprouvons à en être émus de curiosité, d’inquiétude, de crainte, de pitié, d’admiration, &c.»44. Y por último, la Enciclopedia menciona asimismo el significado económico de intérêt como rédito: «L’intérêt est le profit que tire le créancier du prêt de son argent»45. En todos los casos anteriormente mencionados se muestra claramente la referencia al Yo, bien mediante el provecho propio, como en el primer y en el último caso, bien por la participación emocional, como se da en la obra literaria. El interés se refiere así pues al Yo y busca el beneficio propio. Dado que el interés como amor sui puede contraponerse conceptualmente al amor Dei, en la España del siglo XVII apareció el concepto de desinterés como expresión de la falta de interés46. El amor a Dios en sí mismo ya no debería practicarse como amor interesado, una creencia en la esperanza de salvación en el más allá, sino como amor desinteresado, esto es, por sí mismo. Es precisamente esto lo que expresa Sancho en el Quijote cuando, tras informar don Quijote que el amor del caballero por su dama es desinteresado, comenta: «Con esa manera de amor [...] he oído yo predicar que se ha de amar a Nuestro Señor, por sí solo, sin que nos mueva esperanza de gloria o temor de pena, aunque yo le querría amar y servir por lo que pudiese»47. Nuestra retrospectiva sobre las ideas relacionadas en la Edad Moderna con la curiosidad, el interés y el desinterés ha confirmado los resultados de la observación de universalismos y dogmatismos. La relación entre curiosidad y cura demuestra la implicación emocional de la persona que también se mostraba claramente en la palabra «interesse», en la cual el interés propio aparecía como amor sui, en francés amour-propre. Ante este trasfondo los conocimientos no se muestran como carentes de interés, sino condicionados por intereses. Utilizando un término acuñado por Jürgen Habermas, se trata de «Erkenntnisinteresse» («intereses del conocimiento»)48. Se posicionaba este así en la tradición de los

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Diderot, Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, vol. I, p. 890. 45 Diderot, Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, vol. I, p. 893. 46 Ver Corominas, 1961, p. 331. 47 Cervantes, Don Quijote de la Mancha, p. 364. 48 Ver Habermas, 1965.

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neokantianos, entre los cuales se opinaba lo mismo, por ejemplo cuando Ricker hablaba de «Wert» («valor») o Dilthey de «Weltanschauung» («cosmovisión»)49. Son resoluciones previas que orientan la curiosidad, el interés y el desinterés incluso antes de que haya comenzado la actividad de cognición. Son especialmente obvias, como se ha mostrado, en el caso de los dogmatismos. Aunque menos evidentes, son también inevitables en el caso de los universalismos. Sin embargo, cabe diferenciar entre los prejuicios contra los que luchaba la Ilustración y los prejuicios de cuya inevitabilidad están convencidos los hermenéuticos del siglo xx50. BIBLIOGRAFÍA ANÓNIMO, Segunda Parte del Lazarillo, ed. Pedro M. Piñero, Madrid, Cátedra, 1988. ARISTOTELES, Metaphysik, ed. Horst Seidl, Hamburg, Meiner, 1995. AUGUSTINUS, Aurelius, Confessiones, Bekenntnisse, lat. und dt., ed. Josef Bernhart, München, Kösel, 2000. — De libero arbitrio. De vera religione, ed. Wilhelm Thimme, Zürich/Stuttgart, Artemis, 1962. BLUMENBERG, Hans, Der Prozeß der theoretischen Neugierde, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1973. CASTRILLO, Alonso de, Tractado de República, ed. Enrique Tierno Galván, Madrid, IEP, 1958. CERVANTES, Miguel de, Don Quijote de la Mancha, ed. Francisco Rico, Barcelona, Crítica, 1998. CICERO, De oratore, ed. Harald Merklin, Stuttgart, Reclam, 2006. COROMINAS, Joan, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1961. COVARRUBIAS, Sebastián de, Tesoro de la Lengua Castellana o Española, ed. Martín de Riquer, Barcelona, Horta, 1943. DESCARTES, René, Les passions de l’âme / Die Leidenschaften der Seele, französisch/ deutsch, ed. Klaus Hammacher, Hamburg, Meiner, 1996. DIDEROT, Denis, Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, vol. I, Lausanne/Berne, Sociétés Typographiques, 1781. DILTHEY,Wilhelm, Weltanschauung. Philosophie und Religion in Darstellungen, Berlin, Reichl, 1911. — Weltanschauung und Analyse des Menschen seit der Renaissance und Reformation, Göttingen,Vandenhoeck & Ruprecht, 1970. 49 50

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Ver Rickert, 1926, pp. 18-28; Dilthey, 1911 y 1970. Ver Gadamer, 1972.

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TEXTO Y SUBTEXTO EN ANTONIO DE GUEVARA: ALGUNOS CASOS PARADIGMÁTICOS Emilio Blanco

No se puede abordar la figura de fray Antonio de Guevara sin hacer referencia al problema de las fuentes y su erudición, pues desde bien pronto adquirió fama de «invencionero» y mentiroso, de haber creado buena parte de su obras expoliando de mala manera libros ajenos, y esa incómoda etiqueta ha sido compañera inseparable suya en artículos, libros e historias de la literatura. Si hay que buscar el origen de este cartel, tres son los nombres que vienen inmediatamente a la cabeza: Pedro de Rúa, Miguel de Cervantes y Lope de Vega. Este último, en La desdicha por la honra, se refiere al obispo de Mondoñedo como «escritor célebre, a quien de aquí y de allí nunca faltó un filósofo para prohijarle una sentencia suya». Pero sin duda quien dio el pasaporte a la posteridad a fray Antonio fue Miguel de Cervantes, en el inolvidable prólogo al Quijote de 1605, al afirmar: «Si [tratássedes] de mujeres rameras, ahí está el Obispo de Mondoñedo, que os prestará a Lamia, Laida y Flora, cuya anotación os dará gran crédito». Uno y otro, cráneos privilegiados, percibieron tanto la fascinación que el mundo clásico ejerció sobre el minorita, llevándole en ocasiones a la falsedad, como la irresistible atracción del público renacentista por la insoportable levedad del ser de la cita guevariana. A más de medio siglo de distancia, la erudición ya no sirve a los mismos fines, pero la fama del obispo de Mondoñedo seguía basándose en su peculiar utilización de la materia clásica, y los dos genios citados, que compiten ahora por los lectores cortesanos mediante sus novelas cortas, recuerdan con cierta envidia el nutrido público guevariano, atraído por la mezcla de verdad y mentira que se había señalado desde poco después de la muerte del franciscano.

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En efecto, en 1549, apenas cinco años después de morir el obispo de Mondoñedo, aparecen en Burgos, estampadas por Juan de Junta, unas Cartas de Rhúa, lector en Soria, sobre las obras del Reverendíssimo Señor Obispo de Mondoñedo, dirigidas al mesmo. Se trata de tres cartas en las que este bachiller1, que asegura haber tratado a fray Antonio durante su etapa de guardián en el convento franciscano de Soria, se dirige a él para realizar uno de los ataques más duros que ha sufrido cualquier autor de nuestro Siglo de Oro. Las acusaciones se formulan desde la primera de las epístolas: para unos, su estilo es copioso y afectado; otros son incapaces de soportar los alardes genealógicos guevarianos; algunos, finalmente, veían con malos ojos la «denominación de las personas cuyos vicios se reprehendían», ya que ciertas cartas familiares que el predicador había escrito parecían tener por destinatario un enemigo, y no un amigo del autor (fol. 4r-v). En lo que ahora interesa, la acusación se concreta de la siguiente manera: «otros notavan que dava fabulosas narraciones por historias, so títulos y alegaciones de doctores inciertos, y aun contra doctores ciertos, y finalmente quot capitae tot sententiæ» (fol. 4v). Parece que, pasados dos meses, fray Antonio no había contestado a la primera requisitoria del bachiller, por lo que este vuelve a enviarle otra que merece una escuetísima respuesta del obispo, en la que se exculpa diciendo que no hay nada digno de crédito excepto las Sagradas Escrituras, y que las historias de los gentiles no presentan gran credibilidad: son muy pocas las cosas que ha notado en mis obrillas, y serán sus avisos para remirar lo hecho y emendar lo venidero. Como, señor, sabéys, son tan varios los escriptores en esta arte de humanidad, que fuera de las letras divinas no ay qué affirmar ni qué negar en ninguna dellas; y para dezir la verdad, a muy pocas dellas creo más de tomar en ellas un passatiempo [...] No haga Vuestra merced hincapié en historias gentiles y prophanas, pues no tenemos más certinidad que digan verdad unas que otras, et pro utraque parte militant argumenta (fol. 34r-v).

1 Para la vida de Pedro de Rúa, ver F. Zamora (1946 y 1957). A la célebre polémica se han referido todos los estudios serios sobre Guevara. Sin agotar todos los casos, doy los más significativos: Costes, 1926, pp. 191-203; Riquer, 1943, pp. 36-38; Lida, 1945, pp. 368-369; Grey, 1973, pp. 32-42; Jones, 1975, pp. 132-133; Márquez Villanueva, 1973, pp. 199 ss.; Márquez Villanueva, 1979, pp. 348 ss.; Redondo, 1976, pp. 554-567; Rallo, 1979, pp. 89-101; Prieto, 1986, pp. 207-208; etc.

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La idea de la fiabilidad absoluta de las Escrituras es bastante frecuente en Guevara2. Sin embargo, se ha puesto en duda la autenticidad de la respuesta del obispo: ni el estilo ni la longitud parecen ajustarse a los que son característicos en los demás escritos que se le conocen. Suponiendo que la carta sea auténtica, y no una reconstrucción de Rúa, la contestación del predicador da origen a una tercera misiva del bachiller, que es la más larga de todas y también la más interesante. El de Soria deja de lado las reprobaciones de los primeros envíos y vuelve a insistir en el aspecto fabuloso de las obras del franciscano: [...] entre otras cosas que en sus obras culpan los lectores, es una la más fea y intolerable que puede caer en escriptor de autoridad (como Vuestra Señoría lo es), y es que da fábulas por historias, y fictiones proprias por narraciones agenas; y alega autores que no lo dizen, o lo dizen de otra manera, o son tales que no los hallaron sino in aphanis3 [...] en lo qual Vuestra Señoría pierde su autoridad, y el lector si es ydiota es engañado y si es diligente pierde el tiempo [...] (fols. 37v-38r).

La entrada es buena, ya que indica la estrecha moralidad del bachiller: la invención merma el crédito guevariano y, sobre todo, confunde o engaña al lector. Después, Hermógenes le sirve de estribo para indicar que son tres los tipos de narración: la doctrinal («requiere verdad»), la fabulosa («ninguna verdad pretende») y la historial (fol. 42v)4. Esta última clase es la que merece más atención: hubo escritores 2

Recorre toda la obra guevariana de principio a fin. Ya en el «Prólogo» del Relox de príncipes decía: «[...] sacadas aparte las divinas letras, no ay cosa en el mundo tan curiosamente escripta, que no tenga necessidad de censura y lima» (fol. IXv). Y en la Segunda Parte del Monte Calvario (Quinta palabra, capítulo XVI): «Orígenes sobre el Éxodo dize: “Como en las divinas letras no ay ningún borrón que raer, ni ninguna letra que añadir, de tal manera hemos de interpretar lo que Dios dize y hemos de exponer lo que la ley dispone, que sin torcer la letra podamos aplicarla a toda doctrina”» (fol. CXXXIIr). 3 El sentido de la locución empleada por Rúa queda bien claro porque es uno de los Adagia erasmianos, con la siguiente explicación del de Róterdam: «Stephanus tradit Aphannas locus quempiam esse Siciliæ vehementer obscurum et ignobilem, unde et nomen ductum apparet. Hinc natum proverbium [...] in Aphannis, de incertis et quæ nusquam sunt» (Erasmo, Adagia, fol. 220v). 4 Ver una división parecida de las formas de exponer hechos (fábulas, historias, argumentos) en la Rhetorica ad Herennium, I, viii, 13, que recoge Nebrija en el cap. XIV («De narratione») de su Compendiosa Coaptatio, s. f. Para Hermógenes, ver

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antiguos que, «aunque publicaron sus obras con título de historias, pero puédense llamar fabulosas narraciones más que historias, y ellos fabuladores o poetas, no historiadores» (fol. 43r-v). La razón es que regalan el oído con formas de decir graciosas y nuevos o inopinados casos (nunca con hechos verdaderos). Los más conocidos hoy son Menipo y Luciano, pero la lista de Rúa es más larga: Filarco, Nearco, Onesícrito o Paléfato también lo hicieron así. Sin embargo, este grupo nunca se ofreció como maestro de verdad, sino que «conténtanse sólo con mostrarse dezidores y inventivos, llevan un estruendo en su dezir» (fol. 43v). Tras una caracterización del estilo de estos narradores de historias, que parece cuadrar perfectamente con el de Guevara (del que podría ser también una parodia)5, Rúa explica las diferencias entre el orador y el historiador: el primero no busca decir la verdad, sino lo verosímil y creíble; el segundo solo debe escribir la verdad desnuda (fol. 45r). Invoca a continuación a Polibio para indicar que el historiador no debe escribir falsedades nunca y tampoco decir «cosas que sean entre sí contrarias y pugnantes» (fol. 45v), achaques todos que recaen continuamente sobre las obras de fray Antonio. Son estos los argumentos que el de Soria esgrime contra el franciscano, porque el resto de la carta se dedica a explicitar, como había hecho ya en las anteriores, los «más de cien lugares dignos de emendación» que encontraba (fol. 54v), que podrían servir de guía a fray Antonio para corregir los casi mil errores que pululan por sus obras. Es curioso que el demoledor ataque de Rúa deja de lado el Marco Aurelio («porque sé que a éste tiene Vuestra Señoría por sacrosancto», fol. 91r), aunque también allí hay materia necesitada de corrección. El detalle no tiene demasiada importancia, habida cuenta de la intertextualidad guevariana, en la que, como se ha señalado, los mismos textos y anécdotas se repiten con frecuencia en unas y otras obras de Guevara. Por ello, muchas de las correcciones del bachiller son válidas no solo para las Epístolas familiares,

Sancho Royo (1991), así como los estudios de Patterson 1970, Monfasani 1976, López Grigera 1981 y Artaza 1989. 5 «Llevan las palabras medidas por palabras, ponen muy a menudo yguales que respondan a yguales, contrarios a contrarios, semejantes a semejantes; todo su artificio y materia es matizar las palabras, afeytar las sentencias para recrear y mover a los lectores, y no para enseñar verdad; con un estilo más apto para pompa que para pelea, ponen toda su eficacia en el corriente y ruydo de la oración» (fol. 44r).

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sino para un buen número de obras del franciscano. Es el caso, por ejemplo, de Sócrates arrojando las riquezas por la borda para que estas no le ahoguen, que fray Antonio trae en varios lugares6 y que Rúa corrige7. O el de un Sócrates que manda callar a sus discípulos durante dos años antes de hablar en su Academia, que toda la tradición atribuye a Pitágoras, y que fray Antonio adjudica repetidamente al maestro de Platón8. Rúa ejerce, pues, el papel de doctus cum libro que ha ido señalando meticulosamente los errores guevarianos. Sin embargo, pese a saberse mover mejor en las lenguas clásicas que en romance y pese a su gran saber, la impresión tradicional es que fue incapaz de darse cuenta de que fray Antonio funcionaba en el plano del orador, en el que era posible inventar, como reconocía el propio soriano, siempre que fuese verosímil9. La sensación que transmite la obra de Guevara es precisamente esa, la de que «se non è vero, è ben trovato». Y es porque era ese papel de orator el que el predicador había reclamado ya desde sus primeros libros, cuando se fingía traductor de la vida de Marco y se acogía a la teoría de San Jerónimo de trasladar por el sentido, y no según el método medieval «de verbo ad verbum»10. 6

Relox de príncipes, fol. CLXXVIIr; Menosprecio, p. 122; Epístolas familiares, II, 9, p. 94; y Oratorio, p. 707. 7 «Crates thebano fue el que lo hizo, según paresce por Laercio y por Valerio, y ansí en el Decreto en la distinctión se ha de leer Crates y no Sócrates» (fol. 59r). 8 Rúa: «En los discípulos de Sócrates no se loa el callar, sino en Pithágoras, que a sus discípulos por cinco años los deslenguava [...] hasta que supiessen bien hablar» (fol. 42v). Compárese Relox, fol. CVIIIr, y Aviso, p. 135. 9 Rallo, 1979, p. 95. 10 Cabe preguntarse, además, si Rúa no supo percatarse de la postura de fray Antonio o si más bien no quiso hacerlo. Lo digo porque la publicación del tomito de cartas en 1549 hace pensar en un cierto interés por su parte para hacer carrera a costa de las obras del obispo. Tras la muerte de este último, varios de sus libros no habían vuelto a reeditarse, como el Relox de príncipes o la Década de Césares. En 1546 se editaron juntos el Aviso, el Menosprecio y el Arte de marear (ver Peeters-Fontainas, nos. 543, 572 y 573, que los fecha en 1546 pese a no llevarla indicada en ninguna parte) y en ese mismo año ve la luz un Oratorio (Canedo, 1946, no. 490). De hecho, exceptuado el Marco Aurelio (con dos reimpresiones en 1545 y 1546; ver Froldi, nos. 18-19), el único que sigue la media exitosa de publicaciones que tuvieron los demás en vida de Guevara es la primera parte del Monte Calvario, que es reestampado una vez cada año entre 1545 y 1548 (ver Canedo, 1946, nos. 534-537). Hubo también ediciones del Marco Aurelio y de las Epístolas en 1549 (Froldi, no. 19 y Canedo, no. 355-356). Ver ahora Blanco 2009 sobre todas estas cuestiones bibliográficas actualizadas. Ninguna de las Cartas de Rúa lleva fecha, por lo que no se puede saber si

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Pero lo que importa ahora no es que Rúa comprendiese o no el significado del arte guevariano. Lo que interesa aquí es que el de Soria, en su celo por corregir los errores del predicador, se excedió un tanto con el lápiz, ya que censuró toda una serie de citas guevarianas que, si no son totalmente correctas, encuentran al menos una autoridad que las respalde. La crítica lo ha señalado en ocasiones: Ernest Grey descubrió, según creo, el primero de estos deslices cuando señaló que el irónico comentario del bachiller (fol. 91v) sobre una de las citas bíblicas que da Guevara en el prólogo de la Década no tiene razón de ser, ya que se encuentra realmente en el Testamento11. Lo mismo hizo R. O. Jones con un pasaje del Arte de marear en el que se dice que Tolomeo Philadelpho llegó a tener 4.000 galeras y que Rúa le corrige12. Pero sin duda fue Augustin Redondo quien destapó el mayor número de deslices en la recensión del humanista soriano, siempre a favor de Guevara: una anécdota sobre Diógenes que aparece realmente en las Vidas de Diógenes Laercio; o la localización de Cantabria (correcta la de Guevara, según San Isidoro) y Numancia... Finalmente, el nombre de Aminocles de Corinto no es correcto ni en el censor ni en el censurado13. La localización de Cantabria aparece ya en el «Argumento» del Relox de príncipes (fol. X r). Aún se puede añadir otro más de los textos que Guevara gusta de repetir con frecuencia y que se puede encontrar respaldado por la autoridad de San Isidoro. Rúa le critica que asegure que Phoroneo fue rey de los egipcios y que les dio leyes (fol. 5r); también le censura que diga que Solón dio las leyes a los griegos (fol. 5v). En el Relox de príncipes (fol. LXXIr) se lee ciertamente: «Phoroneo, en las leyes que dio a los egipcios [...] Solón Solonino, en las leyes que dio a los de Athenas [...]». Sobre los auctores legum vuelve al comienzo del capítulo XX del libro II:

llegó a verlas, pero quizá detectó la caída de popularidad de fray Antonio a través de la falta de ediciones y decidió que era el momento de presentarse en sociedad con sus Cartas, bien para ajustarle las cuentas, bien para adquirir una mayor fama. 11 Ver Grey, 1967, p. 36. 12 Ver la nota 13 a su edición del Arte de marear, p. 57. 13 Redondo, 1976, pp. 561-564. Lo de ofrecer pelos de cabra ya había sido señalado por Grey, y Jones 1965 ya había indicado que el causante de la confusión guevariana fue probablemente San Jerónimo en su Prologus galeatus; ver Grey y Jones, 1965, p. 57.

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Los que ordenaron leyes para vivir las gentes fueron éstos, conviene a saber: Prometheo dio leyes a los egipcios; Solón Solonino, a los griegos; Moysén, a los ebreos; Ligurgo, a los lacedemonios; Numa Pompilio, a los romanos [...] (fol. XCVIIIr).

Fray Antonio no dice lo correcto, pero sigue de forma bien transparente a San Isidoro14. Dejando de momento de lado el hecho de que haya sustituido Foroneo por Prometeo, puede haberse producido un salto ex homoioteleuton en el manuscrito o en la edición que utilizó, de forma que leyese «Phoroneus rex Græcis primus leges Ægyptiis tradidit». Eso explicaría la cita de Guevara, y soluciona igualmente lo de Solón para los atenienses, por más que Rúa diga que «se quexara Dracón que dio leyes a los athenienses primero que Solón» (fol. 5v). En última instancia, lo que demuestran todos estos casos es que el ataque descarado del humanista soriano pierde parte de su efectividad: probablemente irán apareciendo más errores del bachiller, que beneficiarán de rebote a fray Antonio, como los señalados. En cierto modo, dan la razón a la pretendida respuesta guevariana, que aseguraba la incertitud que presenta siempre toda palabra que no procede directamente de la revelación divina. En realidad, no hay estudio serio sobre fray Antonio desde Menéndez Pelayo que no se haya referido al tema más o menos directamente. La postura más discreta parece ser la que distingue en sus obras parte de verdad y parte de mentira, unidas en una simbiosis imposible de deshacer en múltiples ocasiones15. En otros casos, y como una faceta más de la reivindicación de su figura intentada en otros aspectos, se ha recurrido a fallos de memoria, o a una hipotética deturpación del texto, o a textos empleados por fray Antonio16.Ya se verá como no hay tal. Lo

14

«Moyses gentis Hebrææ primus omnium divinas leges sacris litteris explicaverit. Phoroneus rex Græcis primus leges iudiciaque constituit. Mercurius Trimegistus primus leges Ægyptiis tradidit. Solon primus leges Atheniensibus dedit. Lycurgus primus Lacedemoniis iura ex Apollinis auctoritate confixit. Numa Pompilius, qui Romulo successit in regno, primus leges Romanis edidit» (Etimologiae, IV, «De legibus et temporibus», 1-3, vol. I, p. 508). 15 Es el caso, por ejemplo, de Menéndez Pelayo, 1962, p. 114, Riquer, 1943, p. 24, Jones, 1966, p. 38, o Rallo, 1979, pp. 61-62. 16 Ver Costes, 1926, pp. 85-86 (ya criticado por Lida, 1945, p. 373), o Redondo, 1976, pp. 544 ss. Argumentando contra esta opinión, véase el prefacio de Jones a su ed. de la Década, p. 23.

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que más sorprende, sin embargo, no es tanto el hecho de que siempre que se estudie a Guevara se hable de sus fuentes, cuanto que nunca se haya realizado un trabajo en profundidad sobre ellas, porque la atenta observación del uso que el franciscano hace de ellas ilumina nueva (y creo que definitivamente) su arte literario. Por todo ello, no creo superfluo volver a plantear el problema desde el principio. Bien es verdad que algunos de los cambios efectuados por fray Antonio en su primera redacción hacen pensar en que todo se trata de un juego para él, y que la exactitud del lugar original en donde se encuentra la cita es algo que se subordina a la cadencia del período de la nueva redacción. Esto no obstante, los errores en los que Rúa incurría, así como algunos pasajes reivindicados como correctos por la crítica durante los últimos años, hacen posible y plausible renovar este estudio. Por otra parte, es cierto que la facundia de Guevara es inagotable y que no hay suma que la encierre, pero nunca se está libre de error al afirmar que la historia más peregrina o el dato más absurdo han sido inventados por él. Doy unos ejemplos: Domiciano, que no sabía sino matar hombres por manoagena y caçar moscas con su mano propria (fol.VII r). Avían éstos [los azotos] ofendido en adorar al ýdolo falso y dexar al Dios verdadero, y quiso Dios castigarlos en otras dos cosas, conviene a saber: en que las almorranas atormentassen a sus personas y los ratones destruyessen sus haziendas (fol. XXVIv). Según dize Homero en su Ylliada, los muy antiguos egypcios llamavan a sus reyes epíphanos, y tenían por costumbre que sus epíphanos entrassen siempre en los templos de los dioses descalços, y como un epíphano mal acondicionado entrasse en el templo calçado luego del reyno fue privado y en su lugar otro elegido (fol. XLVIIIv). Dezía Aristóteles: «Ubi multum de intellectu, ibi parum de fortuna», en que quería sentir que los hombres que son de memoria y entendimiento más ricos, aquéllos son de los bienes deste mundo más pobres (fol. CXIIr).

Es difícil no esbozar una sonrisa ante los dos primeros fragmentos. Resulta grotesco imaginar al emperador Domiciano matando el tiempo libre de esa forma o las dos plagas de los azotos. El cuento de Homero

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y los reyes epífanos no aparece en la Ilíada y pocos especialistas en Aristóteles creerán que una cita de ese calibre pueda estar en el de Estagira: es más dado pensar que se trata, una vez más, de otra de las artimañas guevarianas para respaldar con una autoridad importante una idea propia. Sin embargo, es el propio Suetonio Tranquilo quien nos informa de la curiosa afición de este emperador romano durante los primeros años de su mandato: «Inter initia principatus quotidie secretum sibi horarium sumere solebat, necquicquam amplius quam muscas captare ac stilo preacuto configere»17. Una de las biografías más canónicas de Domiciano respalda, entonces, la afirmación guevariana. Algo semejante ocurre con el castigo de los azotos, por lo menos tal y como lo cuenta Samuel en la versión de la Vulgata18. Es cierto que la versión de San Jerónimo solo habla de castigo en las partes pudendas, sin indicar más, pero ahí están las dos plagas: la enfermedad y los ratones. No obstante, la versión de Casiodoro de Reina dice: «Y la mano de Jehová se agravó sobre los de Azoto, y los destruyó, y los hirió con hemorroides en Asdod y en todos sus términos». Tampoco aparece en Homero —creo— el cuento de los reyes epífanos, pero no es difícil pensar que fray Antonio se refiere de nuevo a un hecho del que también la Vulgata nos da noticias. Me refiero a la muerte de Antíoco Epífanes por haber profanado el templo de Jerusalén19. Aquí ya se empieza a apreciar la fabulación guevariana, porque Antíoco no es ajusticiado por entrar descalzo en el templo, sino simplemente por haberlo profanado.Va a ser ello una característica frecuente: lo que dice no 17

«Al comienzo de su reinado se encerraba solo todos los días durante horas enteras para cazar moscas, a las que enristraba con un punzón muy agudo» (Suetonio, Vidas, Domiciano, III). La cita se encuentra bajo el epígrafe «De gestis per eum in initio principatus» y no pertenece a los comentarios de Beroaldo o de Sabélico, sino al texto del propio Suetonio. 18 «Aggravata est autem manus Domini super Azotios, et demolitus est eos: et percussit in secretiori parte natium Azotum et fines eius. Et ebullierunt villæ et agri in medio regionis illius, et nati sunt mures et facta est confusio mortis magnæ in civitate» (I Samuelis, v, 6). 19 «Nam cum in Perside esset dux ipse, et cum ipso immensus exercitus, cecidit in templo Naneæ, consilio deceptus sacerdotum Naneæ. Etenim cum ea habitaturus venit ad locum Antiochus, et amici eius, et ut acciperet pecunias multas dotis nomine. Cumque proposuissent eas sacerdotes Naneæ, et ipse cum paucis ingressus esset intra ambitum fani, clauserunt templum, cum intrasset Antiochus: apertoque occulto audito templi, mittentes lapides percuserunt ducem, et eos qui cum eo erant» (II Machabæorum, I, 13-16).

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se encuentra exactamente igual en la fuente probable, o posible, pero casi siempre hay un fondo de verdad. Lo que ya no admite dudas es la cita de Aristóteles: o lo dijo el Estagirita, o no. Resulta cuando menos curioso imaginar a este último diciendo que la fortuna es de los tontos, y que los seres inteligentes se ven privados de la suerte20. Pues bien, existe un compendio de las obras del filósofo que lleva por nombre Auctoritates librorum Aristotelis, publicado con seguridad antes de 1500, aunque no lleve indicación de fecha, lugar o impresor21. Allí se habla de un Aristotelis liber de fortuna bona que hasta ahora ha pasado ciertamente desapercibido; una de sus sentencias dice precisamente eso mismo: «Ubi plurimus intellectus et ratio, ibi quamque minima est fortuna; ubi plurima vero fortuna, ibi minimus est intellectus» (fol. XLVr). Se trata probablemente de un libro apócrifo, pero que adquiere autoridad al ir embutido entre los restantes. Lo cierto es que resulta difícil negar que la cita que trae Guevara y la del compendio vienen a ser exactamente iguales. Si estos cuatro ejemplos tan extraños no son inventados, no hay por qué negar en principio el mismo privilegio al resto de citas guevarianas. Quizá no se trate tanto de invención como de no haber sabido situarse en el mundo ideológico y libresco en el que escribe y se mueve fray Antonio de Guevara. Por eso merecía la pena un estudio serio y sistemático de las fuentes empleadas por el predicador. Sin salir del Relox de príncipes —el mayor centón de autoridades, sin duda, de los diez libros escritos por Guevara— y sin contar los dichos de filósofos o personajes que se citan sin indicar autor, o las referencias vagas como «decía un philósopho», exceden con mucho los 400 pasajes atribuidos directamente a algún autor o autores supuestamente clásicos. En más de 30 ocasiones la misma cita o pensamiento se les supone no a un único filósofo o historiador, sino a dos, tres o hasta seis de ellos. Como las citas se prohijan con frecuencia a los mismos libros y autoridades, se trata en total de 80 autores y 161 obras aproximadamente. Entre los «autores inciertos» de que hablaba Rúa se pueden incluir una

20

Sobre todo teniendo en cuenta que el autor de la Ética a Nicómaco no conoció la universidad moderna... 21 Se conserva un ejemplar en la Biblioteca de la Universidad de Santiago (Sección Libros Antiguos, sign.: RSE-1.055). Está encuadernado junto con un Liber de vita et moribus philosophorum de Walter Burley, al que me referiré en breve. El compendio de Aristóteles contiene, además, resúmenes de Séneca, Boecio, Platón, Apuleyo y Porfirio.

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veintena de los alegados por Guevara, a los que hay que añadir Cina Catulo, Sexto Cheronense, Frontón, Julio Capitolino, Trebilio Pulión y el propio Marco Aurelio, de los que se citan textos que nunca escribieron, al menos por lo que se sabe hoy. Si a estos agregamos los escritos de los autores inciertos, la cantidad de libros inventados monta la suma de 6022. Quedan, pues, unos 60 autores reales con un centenar de escritos aproximadamente, aunque surge con frecuencia la impresión de estar ante denominaciones ligeramente distintas del mismo libro. Es el caso de Diógenes Laercio —«Laercio» a secas siempre en Guevara—, cuyas De vitis philosophorum aparecen como tales en latín y en romance un total de cinco veces, pero en una ocasión se refiere el autor a un De dictis grecorum y en otra a un De conviviis philosophorum. Ocurre lo mismo con Plutarco, caso en el que De gestis mulierum, Alabanzas de las mujeres y De las ilustres mujeres no son probablemente más que variaciones de un mismo tema: el De illustris mulieribus. El dato tiene importancia, porque marca la dirección de la cita guevariana: aunque todo es uno y lo mismo, el recurso a la autoridad adopta una estructura caleidoscópica. Basta con inclinar ligeramente el prisma para que los cristales que lo forman se modifiquen dando lugar a una nueva combinación, aunque se trate del mismo vidrio. Que todo es uno y lo mismo, y que la invención de autores y obras se dirige hacia el mismo lugar que el resto de las citas reales lo indican tanto los sobrenombres aplicados a los autores «inciertos» como a las obras no existentes. A tres de los primeros se les aplica el calificativo de «histórico» («Diadumeo Histórico», por ejemplo), que para fray Antonio tiene el sentido de ‘historiador’. Los títulos de los libros creados por él van siempre en la misma dirección: al menos nueve llevan la voz latina «antiquitas», flexionada en el caso correspondiente (De antiquitatibus romanorum —o grecorum—, De dictis antiquorum, De moribus antiquorum...); el recurso a la historia se ve igualmente en los que se denominan De gestis... (romanorum, persarum, etc.); y se puede decir lo mismo de los De legibus..., que se insertan en el conjunto de los que llevan el mismo título de Platón o de Cicerón y que no son más que el aparato de erudición correspondiente al inmenso conjunto de leyes resultante de la amplificación guevariana en la versión definitiva de la vida de Marco. Como el interés político es 22

A este tipo de textos inventados habría que añadir algunas referencias tan vagas como «cuentan los annales de aquel tiempo», etc., porque probablemente se trata también de creaciones guevarianas a las que hay que conceder poco valor.

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evidente en esta última redacción, también hay nuevos libros salidos de la minerva guevariana que reciben el nombre de Política (de Hizearcho) o De república (atribuido a Hérculo), que vienen a insertarse en la serie homónima de Aristóteles o Plutarco para la primera, o de Platón y Patricio Senense para la segunda. Fruto del interés educativo que se aprecia claramente en el segundo libro del Relox de príncipes son los De educandis pueris (o De criar niños en la versión romance) atribuidos esta vez a Cina Cátulo, Junio Rústico, Pulión y Sexto Cheronense. Invención de autores y de obras: he aquí una de las piedras de toque del arte guevariano y que sin duda hay que relacionar con la deformación de nombres realizada continuamente por fray Antonio. Parece evidente que los autores «inciertos» han de ser valorados en relación con el deseo del autor de presentar una Antigüedad ejemplar que sirva como modelo y que venga respaldada por autoridades clásicas. Sin embargo, esa creación de fray Antonio no encaja bien cuando se intenta reivindicar la figura, maltratada a lo largo de los años, del obispo de Mondoñedo, y obliga a saltar por encima de tan espinoso asunto sin dedicarle apenas atención23. No obstante, no se puede dejar sin explicar, porque (al igual que la amplificación, la digresión o la contradicción) constituye una parte importante del modus operandi guevariano. Claro que eso supone adentrarse en la selva salvaje de las fuentes del Relox de príncipes, tarea «longue et fastidieuse»24 donde las haya, pero la única capaz de arrojar luz nueva sobre el asunto. 23 Caso, por ejemplo, de A. Redondo, quien, al realizar el análisis de las fuentes del Relox de príncipes (Redondo, 1976, pp. 544 ss.), señalaba que en ciertos casos «il attribue ce qu’il rédige à un auteur réel ou imaginaire» (p. 553) y la creación y deformación de los nombres de filósofos (p. 554). A renglón seguido indicaba que no se detenía sobre este punto «car ce n’est pas la collection des bévues ou des inventions du franciscain qui en elle-même nous importe, mais bien la compréhension du phénomène évoqué» (p. 553), para saltar directamente a la polémica con Pedro de Rúa. Es curioso el desinterés del profesor Redondo por ese procedimiento que es sistemático en fray Antonio. Opino que la referencia al gramático soriano es ineludible, pero siempre como punto de partida, ya que de él surge toda una corriente de opinión que no va a saber entender el modo de creación guevariano (y basta ver los dicterios de Pierre Bayle en su Dictionnaire historique y la alabanza que allí se hace de Rúa para comprender su influjo posterior). Sin embargo, nunca podrá ser un punto de llegada, como parece querer el crítico francés, ya que no arroja luz sobre una de las técnicas guevarianas más frecuentes, sino que se trata de un mero inventario de errores que no pueden ser sino voluntarios. 24 Redondo, 1976, p. 545.

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El estudio de las fuentes del Relox de príncipes presenta en principio varios problemas, porque es ineludible hablar antes de la situación personal de fray Antonio y del estado cultural de fines del siglo XV y comienzos del XVI en Europa Occidental. Con respecto al primero, bien poco, por no decir nada, se sabe de su formación25. Pensar que hizo las primeras letras con el cura de su pueblo, que formó parte del círculo de condiscípulos del príncipe don Juan o que recibió una formación humanística no pasan de ser suposiciones, ya que no hay documentos o fuentes escritas que indiquen nada en ese sentido. Es imposible, por tanto, montar toda una interpretación sobre datos tan escasamente fiables como estos. Poco ayuda el mejor conocimiento actual de la organización del colegio franciscano de San Pedro y San Pablo, que se termina en 1520, aunque venía funcionando desde 151326, y por esas fechas fray Antonio ya debía de andar predicando y deslumbrando al auditorio, pues va a ser en 1521 cuando le llame el emperador a la corte para que ejerza allí27. Se sabe, sin embargo, que había frailes conventuales que seguían los cursos universitarios en moradas particulares28. No es imposible que pudiese haberse educado con este sistema, pero no pasaría de ser otra suposición29. Quizá lo único que se puede asegurar es que los indicios de su desconocimiento del griego son absolutos, ya que no introduce ni una sola cita en ese idioma en ninguna de sus obras30. María Rosa Lida pensó que sabía poco latín31, pero no tan poco que no le permitiese leer obras escritas en la lengua del Lacio, como se verá en breve. Si la vía personal no resulta expeditiva, hay que acudir al estudio de los textos —el del Relox de príncipes y los de los obras que cita fray Antonio— para averiguar qué es lo que debe (o lo que no debe) a las 25 Gibbs, 1960, p. 23, señalaba que «poco se sabe de la vida religiosa del nuevo fraile». Desde entonces hasta hoy, bien poco ha cambiado la situación, ya que Redondo, 1976, p. 177, ha recordado que nada se sabe de los años 1514-1523, necesariamente cruciales en la formación de fray Antonio. 26 García Oro, 1992, pp. 228 y 233. 27 Aunque no ejercerá hasta 1523.Ver Gibbs, 1960, p. 26; o Redondo 1976, p. 53. 28 García Oro, 1992, p. 234, n. 196. 29 Por otra parte, fray Antonio no aparece entre los escolares franciscanos que pasaron por Alcalá (ver Rújula y Ochotorena, 1946 y Uribe, 1981). 30 La afirmación del propio fray Antonio de que posee en la celda libros griegos, latinos, caldeos, etc., dudosa como todas las suyas, no pasa de ser una afirmación retórica del papel de sabio que pretendía ejercer y que se había creado en la corte. Aunque Costes, 1926, p. 78, aseguraba que podía leer el griego con dificultad. 31 Lida, 1945, p. 350.

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fuentes que alega. Será la confrontación directa la que arroje luz definitiva sobre el asunto. Sin embargo, el corpus de citas presentado en el Relox de príncipes hace pensar en principio, más que en un inmenso trabajo de lectura directa y selección de fuentes antiguas, en el recurso a algún tipo de repertorio o ejemplario de los utilizados habitualmente por escritores y predicadores. Aunque los anecdotarios y antologías han existido siempre, la aparición de la imprenta dio lugar a la difusión sin límites de toda una serie de centones en donde se encontraban ordenadas según sistemas diferentes toda una serie de citas, conocimientos, etc.32. A ellos acudían con frecuencia buena parte de los autores para buscar ejemplos y casos del asunto que tenían entre manos en cada momento. De consultar y utilizar este tipo de libros no escaparon ni los humanistas ni los creadores posteriores33. No parece censurable su uso porque venían a satisfacer una de las exigencias básicas de la composición literaria, el tomar los datos de varios lugares para conformar una creación personal que integre las lecturas anteriores. Así se venía postulando por lo menos desde las Saturnales de Macrobio34. Es precisamente a partir de esa misma imagen de las flores sobre la que se montan algunos de estos repertorios, como es 32 Está por hacer un estudio de este tipo de libros y el influjo e importancia que tuvieron en la composición literaria de nuestro siglo XVI. Como «aproximación bibliográfica» sirve bien el trabajo de López Poza, 1990. Para un estudio más completo, ver Infantes, 1988. Sobre su utilidad a la hora de editar textos clásicos, aunque centrado fundamentalmente en la Officina de Textor, ver Ruiz Pérez, 1990. 33 Casos clásicos dentro de la limitada bibliografía son ya el del Doctor Laguna (ver Bataillon, 1963) y, más tarde, el de Lope de Vega (con inmensa bibliografía, desde el trabajo de Jameson, 1937 hasta el de Egido, 1988; para los demás estudios, remito a la bibliografía que ofrece Morby en las ediciones citadas en bibliografía final). 34 «Apes enim quodammodo debemus imitari, quare vagantur et flores carpunt, deinde quicquid attulere disponunt ac per favos dividunt et succum varium in unum saporem mixtura quadam et proprietate spiritus sui mutant. [...] Tale hoc præsens opus volo. Multæ in illo artes, multa præcepta sunt, multarum ætatium exempla, sed in unum conspirata» (Macrobio, en 1526). La imagen es bien querida de Séneca, que la difundirá por toda la Edad Media en una de sus cartas a Lucilio, la que hace el número LXXXV del Liber XII en la edición de Erasmo («De alternitate lectionis et stili, et quomodo aliorum dicta per transformationem nostra facere debemus»), con paralelos bien textuales con Macrobio: «Apes (ut aiunt) debemus imitari, quæ vagantur et flores ad mel faciendum idoneus carpunt. Deinde quicquid attulere, disponunt, ac per favos digerunt, et (ut Vergilius noster ait) liquentia mella stipant, et dulci discendunt nectare cellas» (Séneca, 1515, p. 287). Los Bocados de oro (fol. XXIXv) se acogen también al símil: «Conviene al ombre escoger de los saberes,

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el caso del de Nanio Mirabellio: «Opus hoc Polyanthean nominavi: quod nomen florum multitudinen significat. Et enim polu multum anzos flos a grecis dicitur»35. Pues bien, guiado por esa utilidad evidente, que tan a la medida parece cuadrar con la erudición guevariana, he peinado varias de estas compilaciones anteriores a 1529 con el fin de detectar su uso por parte de fray Antonio. El material del Relox de príncipes presenta coincidencias parciales con casi todos ellos, debido precisamente a ese carácter misceláneo que ya he señalado en el capítulo anterior. Y es que cuando se ha servido de alguna obra de este tipo, la filiación se establece de forma bien clara. Es lo que ocurre con la Polyanthea de Nanio Mirabellio, que va a usar con cierta frecuencia al componer las Epístolas familiares.Varias de las definiciones de vicios y virtudes que aparecen en las cartas proceden del conocidísimo repertorio.Voy a dar, pareados en columnas, los textos correspondientes a la ira y a la fortaleza para poder apreciar mejor el uso que fray Antonio hace del material que le ofrecía.Va en primer lugar el fragmento en donde se habla de la ira36: (1) Est autem ira accensio sanguinis circa cor secundum Aristotelem lib. j. de anima. (2) Ira est feruor eius q circa cor est sanguinis vaporatione fellis: vel perturbatione fiens secundum Juan Dama. lib. ii. capi. xvi. (3) Ira est irrationabilis perturbatio mentis secundum Hugonem lib. i. de sacramentis. (4) Ira est libido puniendi eius qui videatur læsisse iniuria secundum Ciceronem lib. iiii. tuscu. quæst. Ira est cupiditas puniendi eius a quo te inique putes læsum secundum Possidonium. Iracundia est excessus iræ: ideo est vitium oppositum mansuetidini secundum bea. Tho. secunda. secundæ. q. clviij. ar. i. (5) Differtque ab ira (ut placet Donato) quod ira est ex causa. Iracundia ex vitio

(1) Arístides dice que no es otra cosa ira sino un encendimiento de la sangre, y aun a alteración del coraçón. (4) Posidonio dice que no es otra cosa ira sino una breve locura. (3) Cicerón dice que a lo que los latinos llaman ira, los griegos llaman deseo de vengança. (2) Eschines decía que la ira se acusaba del vaho de la hiel, y del calor del coraçón. (5) Macrobio dice que mucho va de la ira a la iracundia, porque la ira nasce de la ocasión y la iracundia de la mala condición. (Epístolas familiares, I, 21, p. 135).

como faze la abeja que de cada flor toma lo mejor».Y el humanismo va a deleitarse recordándolo, desde Petrarca hasta Bacon (ver Garin, 1987, p. 97). 35 Nanius, Polyanthea. La cita pertenece a la «Epistola nuncupatoria» que precede a la obra. Todas las demás citas van también por esta edición. 36 Para facilitar la comparación, añado números árabes entre paréntesis para vincular ambos textos y subrayo el nombre de los autores en uno y otro caso.

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multum irascentis. Ab ira veniunt irascor: τ iratus: ac iracundus: ita differunt: quod iratus est ex aliqua re lacessitus excanduit: iracundus qui ex quacunque etiam parua causa mouetur ad iram semper (S. v. ‘ira’, f. clir-v).

El proceso no puede estar más claro. Sigue la fuente indicada, porque trae los mismos textos, pero las licencias que con ellos se permite son todas, o casi todas: varía el orden, traduce libremente y deforma los nombres de los autores (Arístides > Aristóteles), cuando no los sustituye por otros que probablemente sonarían mejor en ciertos ambientes cortesanos o humanistas (así, Donato, San Juan Damasceno o Hugo pasan a ser Cicerón, Esquines o Macrobio). En el segundo caso, el obispo de Mondoñedo vuelve a servirse de la Polyanthea, que ofrece más de 25 textos acerca de la virtud de la fortaleza, pero ahora escoge solo algunos de ellos, ignorando los demás. Los pasajes agraciados serán entregeridos en el texto guevariano, con arreglo al mismo procedimiento: (1) Fortitudo est virtus animum super periculi metum agit nihilque nisi turpia timet: tolerat fortiter vel aduersa vel prospera. præstat aunt fortitudo magnanimitatem: fiduciam: securitatem: magnificentiam: constantiam: tolerantiam: firmitatem secundum Macrobium. (2) Fortitudo est scientia perferendarum: vel affectio animi in patiendo ac perferendo: summæ legi parens sine timore secundum Cice. li. iiii. Tus. quæstionum. (3) Fortitudo est animi affectio legi summæ in perpetiendis rebus obtemperans. Ut ibidem. [Cice.] [...] (4) Fortitudo moderatur timorem: patientia τ perseuerantia tristitiam: mansuetudo iram. b. Tho. secunda secundæ. q. cxxxvi. art. ii. [...]

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(2) El glorioso Augustino decía que no es otra cosa la virtud de la fortaleça sino un intenso amor que esta en el coraçón enamorado, el cual todas las cosas ásperas tolera hasta alcançar aquello que ama. (3) Tulio, hablando de la fortaleça, decía que no era otra cosa la constancia y firmeça sino una determinación del coraçón esforçado, con la cual disimula lo que quiere y çufre lo que no quiere. (1) Macrobio decía que no era otra cosa la virtud de la fortaleça sino un ánimo del hombre heroico y valeroso, con el cual ni la prosperidad le ensalça, ni la adversidad le derrueca. Aristóteles decía que no era otra cosa la virtud de la fortaleça sino un vigor del coraçón virtuoso que no tiene por adversidad otra cosa en esta vida sino hacer o haber hecho alguna obra que sea fea.

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(5) Hierony. super Esaiam. Fortitudo atque constantia via regia est a qua declinat ad dexteram qui temerarius est τ pertinax: ad sinistram qui formidolosus est τ pauidus. [...] (6) Grego. li. viii. moralium. Iustorum fortitudo est: carnem vincere: propriis voluptatibus contraire: delectationem vitæ presentis extinguere: huius mundi aspera per æternis præmiis amare: prosperitatis blandimenta contemnere: aduersitatis metum in corde superare (S. v. ‘fortitudo’, f. cxiir).

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Lucio Séneca decía que tanta era la excelencia del hombre fuerte y denodado que más fácilmente se tomaría una ciudad cercada que no un coraçón esforçado. (5) El glorioso Hierónimo decía que no es otra cosa el discurso desta vida sino un camino real y público, a la mano derecha del cual va el atrevido y a la mano isquierda el cobarde, y por medio dél el esforçado. (4) El divino Platón decía que los privilegios de la fortaleça y constancia eran moderar la ira con mansedumbre, la envidia con el amor, la tristeza con la perseverancia y el temor con la paciencia. (6) El glorioso Gregorio decía que la fortaleça y constancia de los justos consistia en vencer la carne, en refrenar los apetitos, en menospreciar los deleites, en amar las cosas ásperas y en no huir de las que son peligrosas. (Epístolas familiares, II, pp. 104-105).

La transformación es tan evidente que no necesita glosa. Fray Antonio no inventa, simplemente copia del modelo; pero no se limita a traducir sin más el texto que le sirve de origen: selecciona lo que le interesa y prescinde del resto. En la parte que utiliza, deforma, sin ningún tipo de empacho, el original, de manera que resultaría difícil reconocer la fuente de no ser por las columnas. He incluido esta breve comparación entre los textos de las epístolas y los de Nanio porque dan el tono de lo que es el modo de hacer literatura de fray Antonio. Quiero decir que las deturpaciones que frecuentemente se encuentran en las páginas del franciscano no se deben a que esté manejando ediciones defectuosas o incorrectas, como se viene insistiendo desde hace tiempo. Parece tratarse más bien de un procedimiento voluntario y sistemático. A todo ese conjunto de repertorios de uso general habría que añadir, en el caso de Guevara, y debido al menester de la predicación, la posible consulta de ejemplarios destinados al uso de los oradores sacros. Se trata en esta ocasión de colecciones de ejemplos, vidas de santos y casos varios susceptibles de ser utilizados a la hora de preparar un sermón. Todas las órdenes produjeron en mayor o menor medida compilaciones

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de este carácter, que llegan a manipular un número considerablemente elevado de datos. Se han podido reunir casi medio centenar de colecciones de ejemplos, que se agrupan fundamentalmente en torno a dos núcleos: los que siguen el orden alfabético y los que están ordenados según un criterio lógico37. No es raro, a fines de la Edad Media, que estos últimos lleven al principio o al final un índice alfabético de las materias y ejemplos desarrollados en toda la obra38. Se crea así una especie de lo que hoy llamaríamos ‘repertorios interactivos’, en los que es posible localizar rápidamente el ejemplo buscado o encontrar uno nuevo que sea fácilmente adaptable a la prédica. No es descabellado pensar que Guevara se sirvió de alguna colección de este tipo. Debió conocer varias similares durante la etapa de su formación, sobre todo porque fue su propia orden la que, tras los dominicos, tuvo una mayor importancia en el desarrollo de esta literatura ejemplar39. Basta con pensar en la difusión de los Gesta Romanorum40, por citar uno de los más conocidos, para darse cuenta del amplio uso que debió de hacerse de estos muestrarios, a los que se ha atribuido en buena medida la paternidad de la originalidad franciscana en lo que a predicación se refiere41. A pesar de su título, no veo influencia alguna sobre la composición del Relox de príncipes42, aunque haya ciertamente episodios comunes, como el de la niña criada con veneno y enviada

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Sigue siendo básico para todos estos aspectos del exemplum el libro de Welter,

1973. 38

Es el caso de la Summa de exemplis ac similitudinibus rerum de Giovanni de San Geminiano, ya citada, que se divide en diez libros (el cielo y los elementos, metales y piedras, vegetales y plantas, animales que nadan o vuelan, animales terrestres, visiones y sueños, cánones y leyes, actos y costumbres humanas, etc.) con una completísima tabla alfabética al comienzo que abarca nueve folios. 39 Schmitt 1977. 40 Entre 1500 y 1529 aparecen al menos tres ediciones (París, 1508; Lyon, 1523 y 1529), siempre con el siguiente título: Gesta Romanorum cum applicationibus moralisatis ac mysticis de virtutibus et vitiis (no descarto que hubiese alguna más, ya que extraigo los datos de los ficheros de la B.N.E.). 41 Schmitt, 1977, p. 11. 42 A partir del capítulo CXL se ven algunos puntos de contacto generales, pero es que se trata de temas religiosos comunes a buena parte de las obras doctrinales de la época: desconfiar de la mujer, los engaños del mundo, el temor a Dios,... Por otra parte, se traen ejemplos de la Antigüedad romana, pero casi siempre de forma muy difusa: «Legitur de quodam imperatore romano [...]» (cap. XVI).

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después a Alejandro Magno para asesinarle, descubierta por Aristóteles43. Menos relación todavía se aprecia al repasar el Speculum exemplorum, también franciscano, en donde todas las fuentes citadas son religiosas44. Si los orígenes de las ideas y del anecdotario guevariano no se encuentran en las polianteas ni en los ejemplarios «ad usum predicantium» de fines de la Edad Media, hay que conceder por lo menos el beneficio de la duda a fray Antonio y pensar que efectivamente realizó, si no todas, algunas de las lecturas de donde proceden sus citas. Y digo que no todas porque el elenco de libros que se desprende de lo que cita es sumamente vasto: más de 50 autores, de los cuales superan la treintena los historiadores. Basta echar un vistazo a la extensión material de los libros citados para apreciar que solo la lectura de algunos de estos últimos (como Tito Livio, Heródoto, Diodoro Sículo o Apiano) podría llevar con facilidad varios años de estudio. Por otra parte, y frente a lo que se ha señalado habitualmente, muchas de las citas son tan vagas, que solamente indican el autor y, en ocasiones, la obra de donde proceden. Eso lleva a pensar, de nuevo, bien en el uso de repertorios, bien en una gran familiaridad del franciscano con la materia en la que se mueve. El análisis externo de los autores que cita induce a creer que fray Antonio andaba un poco despistado. No me refiero a que cite a Cornelio Merula («Merula», a secas, en el Relox de príncipes) como autor, siendo así que se trataba simplemente del traductor de los textos griegos de Dión, ya que para él, dado el concepto que parece tener de esta labor, traducir equivale a componer45. Resulta mucho más chocante, por ejemplo, que bien entrado el siglo XVI no distinga entre Plinio el Viejo y Plinio Segundo, y que tanto las citas de las epístolas de este último como las procedentes de la Historia natural del primero se engloben bajo el genérico «Plinio», cuando la vieja confusión medieval entre estos dos autores se había resuelto al menos desde Sidonio Apolinar, por más que se siguiesen confundiendo en algunos textos, como en los de Vincent de Beauvais46. Mal se conforman algunas confusiones de este tipo con

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Utilizo la edición parisina de 1508 (B.N.M. R-13.513), cap. XI.Ver también Relox, fol. XCIXr. Con todo, en los Gesta los venenos simbolizan los pecados, y el episodio se difunde sobre todo de manos del Pseudo-Aristóteles. 44 Publicado en 1490. Me he servido del ejemplar de la BNE I-917. 45 Idea esta en la que coincide con otro humanista italiano, pues la pareja se identifica con frecuencia en las Vite de Vespasiano da Bisticci. 46 Stout, 1955, pp. 254-255.

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las supuestas lecturas pacientes de la historia de donde se extraen las lecciones de comportamiento y de moral que va a derramar el predicador en sus obras. La situación sigue siendo bien confusa, y no queda otro remedio que bajar al estudio de las fuentes directas, a las que desde luego pudo tener acceso. Una de las premisas que se ha venido postulando para el estudio de las fuentes guevarianas es conocer el mundo libresco de la época, es decir, si fray Antonio disponía de ediciones de todas las obras que cita y si los autores griegos habían sido traducidos ya al latín, dado su desconocimiento de la primera lengua. Las dos condiciones se cumplen, al menos parcialmente, en el entorno en que escribe Guevara: la abundante labor de las prensas incunables había dado a la estampa toda una serie de textos a los que era impensable el acceso durante el período inmediatamente anterior, y la no menos profusa tarea de los humanistas italianos había vertido al latín un buen número de autores griegos, especialmente historiadores, fruto de la afición que por esta materia va a sentir toda la familia humanista. A continuación repasaré brevemente el uso que hace fray Antonio de los autores que cita con mayor frecuencia, que se dividen en dos grandes grupos: filósofos e historiadores. Filósofos. No está claro en ningún momento el rango que Guevara da a Platón, Aristóteles y Séneca, que son los más citados en este apartado.Y es que con frecuencia da la impresión de que no importa tanto si se dedicaron a la reflexión teórica o moral, o a la historia o a recopilar curiosidades, cuanto hacerlos funcionar como autoridades dignas del mayor crédito por su antigüedad y a las que se atribuyen pensamientos e ideas propias de fray Antonio mezclados con lo que realmente escribieron. Historiadores (I). La búsqueda de las fuentes de fray Antonio, que se convierte en tarea de zahorí cuando se intenta descubrirlas en las obras de los tres grandes autores citados en el apartado anterior, se torna labor mucho más grata y productiva cuando se sondea el campo de la Historia, ya que es de allí de donde va a extraer el predicador buena parte del material que emplea en el Relox de príncipes y en obras posteriores, así como otros muchos datos que añadirá en estas últimas. Conviene dividir a los historiadores, para apreciar correctamente el uso que Guevara hace de ellos, en dos grandes grupos: los autores de obras de carácter misceláneo y los historiadores propiamente dichos. De unos y de otros se nutre con frecuencia la péñola del obispo de Mondoñedo.

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TEXTOS DE CARÁCTER MISCELÁNEO Plutarco y una deuda no confesada: Francesco Patrizi El maestro de Queronea es sin duda alguna el autor más citado y utilizado en el Relox de príncipes, como se viene notando desde hace ya bastante tiempo47. En efecto, se trata de uno de los autores que Guevara parece manejar con más soltura, ya que casi siempre se cita acompañado de alguna de sus obras. Resulta extraño que solo mencione las Vidas en una ocasión, cuando la traducción castellana de Alfonso de Palencia corría impresa desde 1491. Los Apotegmas son sin lugar a dudas los que se mencionan un mayor número de veces (catorce), junto con la llamada Política (seis), que quizá es la misma para Guevara que el De regimine principum (citado dos veces con título en latín y otras dos en castellano)48, seguido de las mujeres ilustres (en cinco apariciones se alude a ellas de tres maneras diferentes, según se indicó más arriba). El resto lo constituyen menciones aisladas de los opuscula de los Moralia: los Præcepta coniugalia (bajo la forma «De las alabanzas del matrimonio»), la Consolatio ad Apollonium («Oración consolatoria a Apolonio» o «De consolatione»), el De fortuna aut virtute Alexandri, el De fortuna romanorum, o la República.Y no podían faltar, claro, algunas obras inventadas por Guevara, como De laudibus antiquorum o De los sacramentos. Plutarco no solo es el autor más citado en el Relox de príncipes, sino con mucho el más utilizado, porque su presencia supera la de todos los demás autores, ya que muchas veces no se le menciona de forma expresa aunque la anécdota proceda de alguna de sus obras. Fray Antonio, sin duda, lo tenía en la más alta estima. No podía ser de otra manera, ya que el de Queronea utilizaba la historia de un modo similar al de Guevara, 47

Ver Redondo, 1976, p. 545; García Gual, 1991a, p. 130. En realidad, parece que fue Georges Cirot quien estableció los primeros paralelos textuales entre Plutarco y Guevara al preparar la edición póstuma de los trabajos de René Costes sobre fray Antonio (ver apéndices a «Son œuvre»,1926). Para la influencia del maestro de Queronea en las Epístolas familiares, cfr. García Gual, 1991b. 48 A. Redondo nota que Guevara reserva esta denominación para la Institutio Traiani (Redondo, 1976, p. 546, n. 126).Yo no lo veo tan claro, porque al menos tres de esas citas son falsas, y parece muy arriesgado asegurar a qué obra se refiere sobre una base tan débil. Además, cuando se refiere a la Institutio suele decir que se trata de una carta de Plutarco a Trajano (dos veces). Creo más bien que usa ese título como comodín para poner a Plutarco como autor de alguna de sus invenciones.

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como vamos a ver. Cuál sea ese uso lo dice de forma clara Diego Gracián en el prólogo a su traducción de los Apotegmas, cuando señala que, si bien todos los historiadores presentan ejemplos y escarmientos para la vida, Plutarco tiene la ventaja de que «junto con el exemplo pone el consejo y muestra el aviso que en él ay; y, no contento con contar la historia sola, la acompaña muy de propósito con enseñar el fruto que se puede sacar della para el buen govierno de la vida. Demás desto llaman a Plutarcho historiador moral y historiador philósopho [...]»49. Es ese papel de historiador moral el que se reserva fray Antonio, y así hay que enfocar su creación y su invención. No es mi intención detenerme en el uso que de los hechos del pasado se hace en el Relox de príncipes, sino en la deuda evidente que este contrae con la obra de Plutarco. Por citar solo un caso, cuando Guevara nos da su nómina de mujeres ilustres, parece evidente en principio que se inspira en las de los Moralia. Sin embargo, la lista del fraile supera con creces la del historiador griego, y se añaden algunas nuevas como Cornelia, la madre de los Gracos, o Lelia, la hija de Gayo Lelio que reproducía la elegancia de los discursos de su padre ante el Senado, en donde fray Antonio parece seguir a Quintiliano50. Esto lleva a plantear dos posibilidades: o bien el predicador ha realizado una labor de lectura crítica importante, de donde ha salido su texto, o bien está sirviéndose de algún inventario en donde Plutarco se ve implementado con noticias procedentes de otros autores. Con anterioridad, he indicado que los repertorios —tanto los de uso corriente como los de circulación más restringida— no permiten llegar a conclusión alguna en el último sentido señalado. Por ello, el origen de la materia plutárquea sigue siendo un enigma para todos51. La lectura detenida de la ingente cantidad de autoridades mencionada por Guevara, además de cansada y tediosa en algunas ocasiones, parecía indicar que realizó esa labor de búsqueda y captura de anécdotas clásicas en obras diferentes sobre la Antigüedad griega y romana, puesto que era posible indicar su presencia en lugares distintos. Sin embargo, hay un par

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El texto de Gracián pertenece a «La vida de Plutarco con la manera de su doctrina», sin foliar, que constituye uno más de los preliminares a Morales de Plutarcho, traduzidos de lengua griega en castellana, Salamanca, Alexandro de Cánova, 1571. 50 Quintiliano, Institutio Oratoria, I, i, 6, vol. I, p. 23. 51 Ver solo García Gual (1991a, p. 131): «De alguna manera el predicador cortesano que era Guevara llegó a encontrar en esa figura de Plutarco [...] un modelo y un precursor».

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de libros a los que fray Antonio debe no solo el rico anecdotario de los Moralia, sino mucho más: me refiero a los tratados de Francesco Patrizi. Este autor italiano es poco conocido en España, e incluso fuera, ya que no se trata de su homónimo Francesco Patrizi da Cherso, uno de los ocho filósofos del Renacimiento de que nos habló Paul O. Kristeller, que va a nacer precisamente el mismo año en que se publica el Relox de príncipes y autor de una importante retórica (Della retorica dieci dialoghi, 1562) y de la Nova de universis philosophia (1591)52. El que ha de utilizar fray Antonio como ayuda importante para escribir su Relox de príncipes es Francesco Patrizi de Siena, un modesto alumno de Marsilio Ficino, como lo llama Eugenio Garin, autor de obras en latín de poco valor que, a lo largo del siglo XVI, se tradujeron al italiano para alimentar, junto con textos de Erasmo y de Melanchthon, compendios varios para educación de príncipes y de regentes53. Francesco Patrizi de Siena nace en esa ciudad en 1413, en cuyo «Studium» recibió una completa educación literaria, filosófica, jurídica y política54. Bien pronto se impone en el campo de las letras, conquistando la amistad de varios humanistas como el Panormita, Francesco Filelfo o Enea Silvio Piccolomini, del que quizá fue compañero. Perteneciente a la familia burguesa de los Nove, participa en una de las conjuras republicanas de la Italia de la época cuyo fracaso le llevará al exilio, salvando la vida gracias a la intervención del autor de la Historia de duobus amantibus. Quizá fue entonces cuando decidió entrar en religión. La benevolencia del Piccolomini no termina ahí, porque, apenas elegido papa, intercede en su favor de nuevo, consiguiéndole el obispado de Gaeta y, más tarde, lo hace gobernador de Foligno. La muerte de Pío II vuelve a involucrarlo en procesos de los que sale airoso, para llevar después una vida tranquila dedicada a escribir sus obras hasta que muere, cuando se baraja su nombre para el cardenalato, en 1494. Más que su vida, que tan solo he traído hasta aquí porque es buen exponente del humanismo italiano del siglo XV, interesa el aprecio de 52

Kristeller, 1985, pp. 146-168; Garin, 1986, pp. 95-111. Garin, 1987, p. 119, nota 16). 54 Es difícil hallar noticias sobre la vida de este Patrizi. Apenas dice nada Cosenza, 1982 (vol. v, p. 347). Poco añade la Enciclopedia Italiana di Scienze, Lettere ed Arti, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1935, vol. XXXVI, s.v. ‘Patrizi’. Es algo más completa la Enciclopedia Cattolica, Firenze, Sansoni, vol. IX, 1952, p. 966. Lo mejor, aunque difíciles de conseguir, son las páginas que le dedica Battaglia, 1936, pp. 78-98. 53

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sus contemporáneos55 y su dilatada producción literaria, que comprende cuatro volúmenes de poesía latina, un epistolario de más de 100 cartas, epigramas latinos, un comento al cancionero de Petrarca, una égloga «de Christi natali» y un compendio de Quintiliano, así como discursos y otras obras de circunstancias56. Con todo, lo más interesante son sus dos tratados políticos, que tendrán gran difusión desde fines del siglo XV gracias a la imprenta. El primero, terminado entre 1465 y 1471, se intitula De institutione reipublicae, y allí se defiende esta forma de gobierno como la ideal para la ciudad. El segundo lo acaba en la primera mitad de la década de los ochenta y lleva por título De regno et regis institutione, y elogia ahora el principado y la monarquía como forma de gobierno. Es comprensible el ataque de sus contemporáneos, que vieron entre los dos libros una contradicción palmaria57, de la que Patrizi intenta escapar en el prólogo del último tratado. Pero no se puede reprochar sus contradicciones a un humanista (como nos enseñó Paul Kristeller), porque son parte de su forma de hacer literatura. Los textos del obispo de Gaeta responden así perfectamente al espíritu de su tiempo: humanismo con un estilo clasicizante, intelectualismo con deficiencias científicas, contradicciones58. Por todo ello, no es de extrañar que los tratados del italiano hayan impactado fuertemente a fray Antonio, ya que la comparación de sus dos redacciones de la vida de Marco genera frecuentemente esa misma sensación de prevalencia de la forma sobre el fondo. El De institutione reipublicae se venía editando en París desde 1494; el De regno et regis institutione ha de esperar hasta 1519 para correr impreso por Europa59. Teniendo en cuenta que en este último año se estampan las dos y que era costumbre frecuente encuadernarlas juntas, es conjetura verosímil que fuese sobre ejemplares de esta última impresión sobre los que trabajó el predicador cesáreo. Además, el De regno no se vuelve a reeditar hasta 1531, ya publicado el Relox de príncipes60. 55 Flavio Biondo dice de él que era «studiis et eloquentiæ deditissimus». Enea Silvio asegura que pasaba por «admodum peritus», y Rafaelle Volaterrano lo llama «vir litteratus».Ver Bassi, 1894, pp. 392-393. 56 Bassi 1894, pp. 410-421. 57 Ferrari, 1862, p. 168. 58 «Si ha quasi l’impressione che il pensiero cede alla parola, la politica alla letteratura, tanto di questa Patrizi si compiace» (Battaglia, 1936, p. 106). 59 Bassi 1894, pp. 417-418. 60 En España me ha sido imposible encontrar edición alguna anterior a la publicación del Relox. Me sirvo por ello de las salidas de las prensas parisinas de Galeot

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De la primera de las obras de Patrizi, fray Antonio ha seguido con cautelas el capítulo III del Libro IV («De connubio maritali, et veram amicitiam inter coniuges esse»). Allí incluía el de Siena todo un repertorio de casos curiosos sobre el matrimonio extraído en su mayor parte de Plutarco y de otros autores de curiosidades de la Antigüedad, tales como Diodoro Sículo, Estrabón, etc. La nómina coincide con la lista que da Guevara en el capítulo III («De muchas y muy varias leyes y costumbres que tenían los antiguos en contraer los matrimonios [...]»): Sócrates y sus dos mujeres; los lacedemonios; Cimón y Elpínice entre los atenienses; los egipcios; los britanos; los partos; los armenios y el discurso de Metello Numídico. Merece la pena ver lo que hace fray Antonio con su fuente:

Decretum aliquando fecere Athenienses, ut quisque duas eodem tempore ducere posset uxores, quaequidem lex turpis omnino, ac perniciosa esse cernitur, tollit enim munus, quod optimum est sanctae amicitiæ; et efficit ut nulla concordia inter virum, et uxorem esse posset, iniquum est namque unum duas habere uxores, sicuti et unam duos habere viros, cum natura ipsa virum fœminæ æquo iure coniunxerit.

Caso que todos los griegos son tenidos por sabios, entre todos ellos los athenienses fueron siempre tenidos por sapientíssimos, y la causa desto está porque en Athenas residían los sabios que governavan la república y los philósophos que enseñavan la sciencia. Ordenaron los sabios de Athenas que todos los vezinos pudiessen tener dos mugeres legítimas, y junto con esto mandaron so graves penas que ninguno fuesse osado de tener concubinas, ca dezían ellos que por andar los hombres en pos de mugeres agenas dan mala vida a sus mugeres proprias. Según dize Plutharco en su Política, el fin que tuvieron los griegos en hazer esta ley fue pensar que no podía ni devía el hombre bivir sin compañía de muger, y que por esso querían que se casassen con dos, para que si la una estuviesse mala o parida, oviesse en casa quien ocupasse la cama y sirviesse la mesa. Tuvieron los de Athenas otro respecto de hazer aquella ley, y fue para que, si aconteciesse que la una

de Prado en 1531 (De regno) y en 1534 (De institutione reipublicae). Los padres de la Biblioteca de la Universidad Pontificia de Comillas tuvieron a bien facilitarme un ejemplar de cada uno de ellos. (La BNE custodia otro ejemplar de cada uno de ellos, que están encuadernados juntos, sign. R-20.359, al igual que los de la Universidad Pontificia de Comillas.)

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Socrates cum plerosque Athenienses cerneret duas ducere, itidem efficere voluit, et cum Xantipem haberet morosum admodum, et difficilem, ex qua Lampoclen genuerat. Aristidis etiam illius iusti filiam sine dote duxit, Mirtonem nomine, ex qua Sophroniscum, menizenumque sustulit filios, hae aliquando inter se (ut moris est) rixabantur, is autem per iocum eas irridebat, asserens indecorum esse pro deformi viro formosas uxores colluctari, qui iocus eas ad concordiam redegit.

fuesse estéril y mañera, la otra procreasse hijos en la república, y en tal caso a la que paría tenían por señora y a la que no paría se tratava como sierva. Quando esta ley se fizo, ya Sócrates el philósopho era casado con Xantipa, y por complir la ley uvo de tomar otra muger que se llamava Mitra, nieta que era del philósopho Aristes, las quales dos mugeres como tuviessen entre sí muchos enojos, de manera que escandalizavan a los vezinos, díxoles Sócrates: «Bien me veys vosotras, mugeres, que tengo los ojos vizcos, las piernas tuertas, los cabellos crespos, el cuerpo pequeño, la calva pelada, las manos vellosas y las barbas blancas. Pues si esto es verdad, ¿por qué vosotras, siendo hermosas, reñís y contendéys sobre un hombre feo?» Aunque Sócrates dezía burlando aquellas palabras, fueron ocasión a que cessaron las renzillas de veras.

[...] De uxoribus variæ fuerunt leges, et turpissimae etiam consuetudines.

Institutum fuit apud Athenienses, quoquidem permitebatur fratri Germanam sororem uxorem ducere,

nec turpe fuit Cimoni Milciadis filio Elpinicem eodem patre natam coniugen

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Los antiguos lacedemonios, que en tiempo de paz y de guerra fueron siempre de los atenienses contrarios, y tenían por legítima ley no que un hombre se casasse con dos mugeres, sino que una muger se casasse con dos hombres, y la ocasión que tomaron para hazer esto fue que, si el un marido se fuesse a la guerra, le quedasse otro en casa, porque dezían ellos que por ninguna manera se avía de consentir en la república estar una muger en su casa sola. Plinio, en una epístola que escrive a Locracio, su amigo, y Sant Hierónimo, escriviendo a un monge llamado Rústico, dizen que los athenienses tenían en costumbre de casarse hermano con hermana, pero no se permitía casarse sobrino con tía, porque dezían ellos que casarse hermanos con hermanas era casarse con sus yguales, pero casarse tíos y sobrinos era casarse padres con hijas. Melcíades, que fue varón assaz famoso entre los griegos, tuvo

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habere, cum cives alii complures eodem præscripto uterentur.

Ægyptii quoque (ut Diodorus scribit) pro operibus, ac voluntate plures ducunt uxores,

nullusque ex eis genitus spurius habetur, si etiam ex serva conceptus esset.

Ducunt enim solum parentem generis esse authorem, matrem vero nutrimentum, et locum infanti præbere aiunt. Eorum autem sacerdotes non nisi unam per leges ducere possunt. Turpius agunt britanni, ut locupletissimus testis est Iulius Cæsar in elegantissimis commentariis suis, cum ait: Britanni uxores habent deni, duo denique inter se communes, et maxime fratres cum fratribus, parentesque cum liberis, sed si qui sunt ex eis nati, eius habentur liberi, a quo primum virgo quæque deducta est.

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un hijo que se llamó Cimonio, el qual se casó con su hermana, que avía nombre Pinicea, y como preguntasse uno a Cimonio por qué se casava con Pinicea su hermana, respondió: «Mi hermana es hermosa, es sabia, es rica, es a mi condición hecha; y su padre y mío me la dexó muy encomendada; y como el ruego de los padres le han de tener por mandamiento los fijos, he acordado que, pues naturaleza me la dio por hermana, de mi voluntad la tome por muger.» Diodoro Sículo dize que ante que los egypcios rescibiessen leyes cada uno tenía quantas mugeres quería y podía, y esto con libertad de ambas las partes, en que libremente ella se despidiesse dél quando quisiesse y él despidiesse a ella quando no le contentasse, porque dezían ellos que era impossible vivir el hombre y la muger muchos años juntos sin que entre ellos oviesse muchos y muy grandes enojos. Una cosa dize Diodoro Sículo hablando en este caso, la qual jamás la leý en libros, ni la oý de los passados, es a saber: que entre los egypcios ninguna diferencia avía entre los hijos, sino que indiferentemente los tenían a todos por legítimos aunque fuessen de esclavas nascidos, porque dezían ellos el principal auctor de la generación era el padre y no la madre, y que por esso los hijos que nascían la carne solamente tomavan de las madres, pero la honra y dignidad eredavan de sus padres. Julio César dize en sus Comentarios que en la Gran Bretaña (la qual agora se llama Inglaterra) tenían los bretones en costumbre de casarse una muger con cinco maridos, la qual bestialidad de ninguna nación se lee en los tiempos passados, porque si tener un hombre muchas mugeres es cosa escandalosa, ¿por ventura una muger tener muchos maridos no sería cosa escandalosa y vergonçosa? Las mugeres generosas y virtuosas por dos cosas han de ser casadas, la una porque el señor les dé hijos de

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Parthi uxores dulcedine variæ libidinis singuli habent, idcirco nulla delicta adulterio gravius vindicant.

Armeniis mos fuit (ut ait Strabo) virgines ante earum nuptias statutis diebus dotalem pecuniam quæsituras ad litus maris mittere, quæ etiam ex turpi quæ stupro relicta pudicitia, veneri sacrificium persolvebant. Simile quidam de lydis scribit Herodotus (fol. L.).

bendición en quien dexen su hazienda y memoria, la otra para que con sus maridos vivan acompañadas y honradas cada una en su casa, porque de otra manera dende agora digo y afirmo que la muger que no se contentare con un marido no se contentará con todos los del barrio. Plutharco en su Apothémata dize que tenían en costumbre los cimbros casarse con sus propias y naturales hijas, la qual costumbre les quitó el cónsul Mario después que los venció en Alemania y triumphó dellos en Roma, ca el hijo que de tal matrimonio nascía era hijo y nieto de un solo padre, y era hijo y hermano de una sola madre, y era primo y era sobrino y era hermano de un solo hermano. Por cierto la tal costumbre más era de bestias silvestres que no de criaturas racionales, porque muchos o los más de los animales a los que antaño tuvieron por hijos, tienen ogaño por maridos. Estrabo, De situ orbis, y Séneca, en una epístola, dizen que los lidos y los armenios tenían en costumbre de embiar a sus hijas a los puertos y a las riberas de la mar a ganar sus casamientos, vendiendo a los estrangeros sus cuerpos proprios, por manera que las que se quisiessen casar primero su virginidad avían de vender. (fol. LXXIII.)

Guevara sigue traduciendo el discurso de Metello Numídico ante el Senado de Roma, que también da Patrizi, pero el largo fragmento transcrito es suficiente para ver que fray Antonio utiliza el texto ajeno de la misma manera que el suyo, según se ha visto: 1) añade la procedencia de la cita cuando no la trae su fuente («Plinio en una epístola...», «Plutharco en su Apothémata...»); 2) hace un discurso de lo que era una breve frase en estilo indirecto (como es el caso de Sócrates a sus esposas) o incluso sin ninguna base textual (como las palabras de Cimón, que ni siquiera se insinúan en el original); 3) deforma los nombres (Arístides pasa a ser

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Aristes, Elpínice es ahora Pinicea)61; 4) cambia los números (las diez o doce mujeres de los britanos son cinco en el capítulo del predicador); 5) invierte los datos (no eran las bretonas las que tenían tantos maridos, sino los bretones los que disponían de diez o doce mujeres comunes); 6) amplifica el original, ya sea mediante algún nexo ilativo («porque según dezían...») o mediante la adición posterior de alguna digresión moral (el comentario que agrega al dato de tener la mujer varios maridos). A veces, se han interpretado los cambios que introduce fray Antonio como un efecto del empleo de ediciones deturpadas, pues son muchas las que deforman nombres o traen datos erróneos. Sin embargo, los datos aportados demuestran que se trata de un proceso consciente, que atraviesa su obra de principio a fin, como atestiguan estas modificaciones y las que más tarde introducirá en otras obras al utilizar textos ajenos. Para el capítulo IV de su libro segundo, Guevara explica por qué las mujeres deben amar a sus maridos y añade luego una serie de ejemplos clásicos extraídos de Plutarco (las esposas de los mimos, Panthea, Porcia...) junto con el de las viudas indias que pelean para enterrarse con el marido muerto en la tumba. Los toma, claro, del mismo titulum de Patrizi de donde procedían los anteriores (fol. LIr). La historia de Camma, que envenena al que mató a su primer marido, también de Plutarco (fol. LIr-v de Patrizi), le da para todo un capítulo, en el que la narración se amplifica en aras de la moralidad (Relox, II, v, fols. LXXV-LXXVI). No termina aquí el uso del De institutione, ya que los capítulos XXVIII-XXXI del segundo libro del Relox vuelven a estar inspirados por Patrizi (Libro IV, título VI: «De officio parentum in alendis educandisque liberis»). Me refiero a las listas correspondientes de mujeres ilustres por su sabiduría, que siguen casi el mismo orden: -

la hija de Lelio (fol. LXv-fol. CIXv) las discípulas de Platón (Lasthema y Axiothea) (fol. LXv-fol. CXr) Areta (fol. LXv-fol. CXr) la hermana de Pitágoras (Theoclea) (fol. LXv-fol. CXr) Barsina, la mujer que Alejandro Magno elige por ser sabia (fol. LXIr-fol. CXIv)

61 Y esta deformación voluntaria va a ser una constante de su obra.Ya se ha visto cómo hará lo mismo años después al emplear la Poliantea de Nanio al escribir sus Epístolas familiares (ver arriba). Para la Década de Césares, ver Costes, 1926, p. 85; y la ed. de Jones, 1972, p. XXXVIII, n. 10 para el Arte de marear (aunque lo explica erróneamente por seguir un texto corrupto).

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Nicóstrata (fol. LXIr-fol. CXIr) Myrthis (fol. LXIr-fol. CXIv) Cornificia (fol. LXIr-fol. CXIIr).

No abusaré de la paciencia del lector, y por ello no ofreceré más textos pareados en columnas, porque el uso es el mismo que el anterior, pero sí comentaré brevemente el proceder guevariano. En el primer caso, ha interpretado el «Lelii filia» del original como la hija de Lelio Sila. Es claro que pudo confundir la «f» con una «s» alta ( ſ ), pero lo cierto es que entendió perfectamente que se trataba de la hija de Lelio, aunque luego añada un nombre más. Sospecho que fray Antonio no se confunde: deforma una vez más adrede, ya que Lelio era nombre que dice poco a un público lego en latinidad; no así el de Sila, que Guevara cita con frecuencia y que además era bien conocido al lector de comienzos del Renacimiento por otros muchos textos. Los demás cambios entran dentro de la tipología que he esbozado más arriba, con una salvedad: la amplificación es mayor si cabe. Me refiero a lo que hace con Teoclea, la hermana de Pitágoras. Las tres escuetas líneas de Patrizi dan en el Relox para a) un párrafo que la presenta como mujer sabia; b) una carta de Pitágoras a su hermana en la que se humilla ante ella y reconoce su sabiduría (cap. XXIX; no está, por supuesto, en Patrizi); c) la inserción de un fragmento de una epístola de Fálaris en donde se habla de una hija cultísima de Pitágoras y se descubre allí su nombre: Políchrata62; d) palabras de este filósofo a su hija a la hora de la muerte, que terminan con el siguiente comentario: «Esto es lo que aquel philósopho dixo a su hija a la hora de la muerte, y si no son éstas las palabras, a lo menos por otras palabras quiso dezir estas sentencias» (fol. CXIr). Se trata de legitimar la invención en estado puro, o partiendo de una base mínima. Ocurre lo mismo con Cornelia, madre de los Gracos: Patrizi loa su elocuencia y señala que Cicerón la alabó («Eius epistolas Cicero lectitasse ait, et ut in fœmina eas non mediocriter laudat», fol. LXv). Guevara empieza señalando que hubo cinco grandes linajes en la Roma antigua, uno de los cuales era el de los Cornelios, al que perteneció la

62 Las epístolas —apócrifas— de Fálaris corrían impresas en numerosas ediciones desde la década de 1470. He consultado las Epistole Phalaridis noviter impressi (Cremonæ, Franciscum Ricardum de Luere, 1505; B.N.M. R-3.573) y no he encontrado nada que se parezca a lo que dice Guevara ni por asomo. Las demás citas que de esa obra hace a lo largo del Relox son igual de falsas que esta.

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madre de los Gracos. Añade después un dicho apotegmático de esta matrona. A continuación, indica que «uniformiter loan mucho todos los escritores» a esta mujer, para transcribir un párrafo de la Retórica (sic) de Cicerón en donde se exalta su sabiduría (fol. CXIIIr).Y no podía faltar la carta de turno, una larga epístola donde la elocuente fémina cuenta las nuevas de Roma a sus hijos, los Gracos, y les ruega encarecidamente no dejen los trabajos de la guerra por ir a ver las novedades de Roma. Es probable que fray Antonio le deba mucho más al De institutione reipublicæ de Patrizi (buena parte de las referencias del italiano sobre la educación se encuentran también en el Relox, así como el papel determinante de las mujeres en el origen del beso), pero la peculiar forma guevariana de transformar el texto que le sirve como fuente impide ir más allá.Y lo mismo puede decirse de la segunda de las obras del sienés; me limitaré, por tanto, a declarar los casos en que el franciscano es a todas luces deudor del De regno et regis institutione. Los préstamos comienzan desde la dedicatoria a Alfonso de Aragón que Patrizi puso al frente de esta última, que fray Antonio emplea para escribir parte de su «Prólogo General»: Xenophanis præterea sententia animadvertenda est, qui quum accepisset Empedoclem Agrigentinum dicere consuesse, perdifficile quidem est sapientem hominem invenire, verum (inquit) sapiens quandoquidem sit oportet, quicunque sapientem virum explorare voluerit. Qua ex opinione consequens esse videtur regem esse oportere illum, qui regni præcepta aliis præscribere voluerit.

Hac quoque opinione ductus Xenophon Socraticus Cambysem patrem Cyrum filium instituentem inducit, et regia præcepta præscribentem. Et Alexander Macedo documenta novæ militiæ a Philippo patre apud Onesicritum accepit (p. I.).

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Sentencia fue del gran Xenofonte, que no avía cosa mas difícil en esta vida que era conocer a un hombre sabio en ella, y la razón que para esto dava era que el hombre sabio no podía ser descubierto ni conoscido sino por otro sabio. Podemos inferir desto que dize Xenofonte que assí como a un sabio no le puede conocer sino otro sabio, assí el que avía de escrevir la vida del príncipe avía de aver sido príncipe, porque mejor contará y aun avisará de los peligros el que ha navegado por la mar un año que no el que ha morado diez años en el puerto. Escrivió Xenofonte un libro de doctrina de príncipes, y introduze al rey Cambises cómo doctrina y habla al rey Ciro su hijo, y por semejante Honesícrito escrivió otro libro de arte de cavallería, y introduze al rey Philipo cómo enseña a pelear a su hijo Alexandro, porque les pareció aquellos philósophos que no tenía auctoridad aquella escritura, si no yva en nombre de aquellos príncipes, los quales de aquello que ellos escrivían tenían experiencia (fol. IIIr).

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El procedimiento es el mismo: Guevara toma los datos y los modifica (la sentencia es de Jenófanes, no de Jenofonte; lo difícil es encontrar un hombre sabio, no conocerlo) y los amplifica mediante el «porque» que ya hemos visto varias veces. Pero no utiliza solamente este pequeño párrafo para su «Prólogo General». De la dedicatoria de Patrizi emplea también, amplificándolas, las palabras de Aníbal al rey Antíoco cuando este presume de tener al filósofo Formión, atribuidas a Paulo Diácono en sus Comentarios, cuando en el original se indica claramente que procede del De oratore de Cicerón (De regno, p. II; Relox, fol. IIv)63; el affaire NeroPompeya, convenientemente dilatado (De regno, pp.V-VI; Relox, fol. III v); o la aserción de Patrizi referente al respeto que suelen gozar estas obras cuando van ofrecidas a reyes, ya que los deslenguados se refrenan al saber que están bajo la protección del magnate (De regno, p.VI; Relox, fol. IVr). Seguramente haya más casos, y para cada uno de los capítulos de los libros guevarianos podamos encontrar un subtexto que explique, convenientemente adobado y deformado por la pluma fácil del minorita, el texto resultante, que tanto éxito tuvo en nuestro primer Renacimiento. Pero creo que los ejemplos aducidos bastan para probar que, por un lado, no se puede acusar siempre al franciscano de inventor porque, por raros que sean algunos de sus asertos, encuentran refrendo documental en textos de todo tipo, algunos bien comunes en la época, tanto en el ámbito religioso como profano. Por otro, los textos comparados de las obras de Francesco Patrizi demuestran, en definitiva, que son el subtexto de una parte considerable del tratado político guevariano, y abren la puerta a comparaciones similares con otros libros y otras obras del prolífico obispo de Mondoñedo. BIBLIOGRAFÍA: ALBERTI, Leon Battista, Antología, ed. Josep Maria Rovira, Barcelona, Península, 1988, ARTAZA, Elena, El «ars narrandi» en el siglo XVI español. Teoría y práctica, Deusto, Universidad de Deusto, 1989. BASSI, Domenico, «L’epitome di Quintiliano di Francesco Patrizi Senese», Rivista di Filologia e d’Istruzione Classica, XXII, 1894, pp. 392-293. 63

Es Cicerón, efectivamente, quien da publicidad a la anécdota (De oratore, II, xviii, pp. 75-76); pero los humanistas, con Petrarca a la cabeza, la habían recordado con gusto en varias ocasiones. Ver, por ejemplo, Petrarca: Invective contra medicum, I, pp. 310-345 o el libro IV Della famiglia de Alberti, p. 171.

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LOS SABERES DEL DIÁLOGO ENCICLOPEDISMO Y HERMENÉUTICA NEGATIVA EN PEDRO MEJÍA Frank Nagel

1. INTRODUCCIÓN Pedro Mejía se encuentra entre los autores más destacados del Renacimiento que intentaron divulgar la cultura clásica a través del género de las misceláneas. Nos referimos al modelo de la Silva de varia lección de 1540, obra que manifiesta perfectamente el procedimiento humanista de acumular y trasmitir los saberes antiguos, respondiendo al nuevo interés cultural de un público burgués y urbano1. Después del gran éxito editorial que tuvo la miscelánea didáctica de la Silva, Mejía publicó los Diálogos o Coloquios, editados por Dominico de Robertis en Sevilla en 1547. Se hicieron hasta diez reediciones completas a lo largo del Quinientos, sin mencionar las traducciones extranjeras de esta colección bien divulgada entre los numerosos lectores de la época2. Aunque el autor eligió en esta ocasión otro género literario, pasando de la miscelánea al diálogo, mantuvo la misión pedagógica del humanismo enciclopédico. En la «Carta nuncupatoria» al marqués de Tarifa, adelantado mayor de Andalucía en aquella época, asistimos a una recapitulación de los principios didácticos reclamados por los humanistas, dado que el autor se propone «hazer participante a nuestra lengua castellana de algunas de las cosas de erudición y doctrina que la latina, para los que no la saben,

1

Respecto a la intención y el contexto sociocultural de la obra, ver Castro Díaz, 2004, pp. 71-83. 2 Ver Castro Díaz, 2004, pp. 13-19.

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tiene escondido y secreto»3. Como vemos, la colección de los Diálogos o Coloquios da buen ejemplo del trasvase intergenérico de los saberes clásicos, es decir, el método enciclopédico es válido tanto para las misceláneas como para el diálogo renacentista. Añadimos que las contaminaciones entre el género de los diálogos y otras fórmulas expresivas son frecuentes en la primera mitad del siglo XVI, lo que complica definir el diálogo como género poético híbrido4. La pieza más fascinante y enigmática en el ciclo de Mejía parece ser el «Coloquio del Porfiado», según Jesús Gómez un «coloquio anómalo dentro del conjunto de la colección»5. Pone en escena a tres amigos —los sevillanos Paulo y Ludovico, además del invitado Fabián— que han concertado probar a su vecino, un maestro extravagante, proponiéndole siempre temas nuevos para provocar así las reacciones más diversas y asombrosas. Quieren gustar de un espectáculo que han hábilmente preparado. Vemos en la primera parte que al Porfiado «ninguna opinión le cuadra, mostrándose [él] especialmente refractario con las contenidas en sentencias y refranes, que para los humanistas del Renacimiento constituyeron la quintaesencia del saber popular»6. La segunda parte prosigue con un largo monólogo del Bachiller sobre las perfecciones inadvertidas del asno: declamación paradójica que parece evidenciar tanto la soberbia personal del «agudo ingenio»7 como la argumentación de carácter sofista. Para el público o los lectores hay pues una curiosidad doble, gustando ora del enciclopedismo con su afán de erudición, ora del espectáculo cuasiteatral del Bachiller Narváez, que así se llama el extravagante maestro. Conforme a las investigaciones realizadas, podemos afirmar que el personaje del sabio loco y sobre todo el elogio del asno recuerdan la conocida fuente de Erasmo de Róterdam. Basándose en el Moriae encomium, nuestro diálogo imita el modelo de la oración paradójica que pretende probar —si bien de manera lúdica— la capacidad del ingenio, utilizando siempre, eso sí, los procedimientos humanistas de la puesta en entredicho de las opiniones comunes8. Pese a las analogías formales entre Erasmo y 3

Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 205; ver Castro Díaz, 2004, pp. 71-74. Ver Ferreras, 1985; Rallo Gruss, 1992; Schwartz, 1992;Vian Herrero, 1992, p. 9. 5 Gómez, 1988, p. 66. 6 Castro Díaz, 2004, p. 106. 7 Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 415. 8 Ver Rallo Gruss, 2003, p. 97. Los estudios pormenorizados del «Coloquio del Porfiado» indican sin excepción la influencia erasmiana, ver Conde Parrado y González Manjarrés, 2000, pp. 84-85; Gómez, 1988, pp. 66-67; Rallo Gruss, 2003, 4

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Mejía, no hay que olvidar las diferencias significativas entre ambas obras. Es ilustrativo considerar que la ambigua figura del loco ingenioso es en Erasmo una máscara alegórica, inventada con una intención crítica, mientras que Mejía pretende ficcionalizar un personaje aparentemente concreto, contemporáneo de la Sevilla carolina. Además, la ironía erasmiana había culminado en el autoelogio de su figura paradójica, mientras que el Bachiller elogia la estulticia en tercera persona, en forma del asno normalmente denigrado, y esto sin ningún efecto anticlerical9. Aparte de la influencia erasmiana, queremos acentuar la faceta lúdica del «Coloquio del Porfiado» y su carácter de comedia, aspectos que la investigación no ha tomado tanto en consideración10. Efectivamente, el protagonista de nuestro diálogo podría ser un pariente lejano del Avaro de Molière, porque su vicio —no reconocido por él mismo— muchas veces «le pondrá en una situación de auténtico ridículo»11. Como en la comedia francesa, el nombre del protagonista aparece en el título, y en ambas piezas es un simple adjetivo el que resume el defecto central, el plano de su verdad poética. Lo cómico del diálogo, por consecuencia, es provocado por el hecho de poner en escena un vicio exagerado, casi patológico. El enfoque del «Coloquio del Porfiado» se centra, pues, en los aspectos antropológicos y estéticos de la llamada ‘porfía’ que según la definición de Covarrubias es una forma de perseverancia en la argumentación o amor de la disputa: pp. 101-104; Castro Díaz, 2004, pp. 105-108. Reconocen que la paradoja erasmiana se aplica en nuestro diálogo más bien como un mero esquema retórico, según afirma un contertulio: «LUDOVICO: Ya esto es llegar al estremo de porfiar, pues queréis alabar al asno y condenáis el morar cabe la mar; agora no me maravillo de los otros que escrivieron alabando a la quartana y a la moxca, y a la calentura y al moxquito, y el ser los hombres calvos y no sé qué otras cosas assí, ni de Erasmo, que alaba la locura, porque por peor tengo un asno que todo esto. Pero por lo que los otros lo hizieron, presumo que lo queréis hazer vos, que fue por hazer muestra de sus ingenios» (Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 445). 9 La transformación peculiar del hipotexto erasmiano en Mejía se muestra en Rallo Gruss, 2003, pp. 101-104. Sobre la relación entre Mejía y Erasmo en general, ver Bataillon, 1966, pp. 637-638, 648-649; Castro Díaz, 1977, pp. 84-92. 10 Ver Gómez, 1988, p. 67; Conde Parrado y González Manjarrés, 2000, p. 94. 11 Conde Parrado y González Manjarrés, 2000, p. 94. En su «Coloquio del Porfiado», Mejía subraya la teatralidad utilizando la acotación dramática, que va integrada de modo performativo en los discursos de los personajes; ver Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 419; Castro Díaz, 2004, pp. 60-63. Cabe mencionar la afinidad tradicional entre el género dialogístico y la comedia; ver Häsner, 2004, pp. 27-29.

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PORFÍA. Una instancia y ahínco en defender alguno su opinión o constancia en continuar alguna pretensión; y así dice un proverbio: «Porfía mata la caza». Díjose porfía de per y fido, is, porque la mucha confianza es la que hace instancia en porfiar; los labradores la llaman prohidia. Porfiar, porfiado12.

Si el diálogo de Mejía se pone a descubrir la faceta desenfadada y productiva de la porfía, aceptándola como herramienta dialéctica del protagonista, el discurso literario va en contra de la semántica negativa que trasluce en la definición de Covarrubias. Así, veremos a continuación que la ficción dialogal presenta una especie de refugio para osar la transgresión precaria de cierto criterio de razón natural, encarnada en el personaje docto y excéntrico buscando la verdad a su manera. A propósito de la incriminada porfía, el diálogo enseña hasta qué punto conocimiento y erudición canónica pueden depender de un carácter poco fiable; o sea, de una racionalidad falible, insistiendo sin embargo en los efectos productivos de esta última, que engendra ambivalencias y dudas relevantes sobre los saberes acumulados13. Con estos aspectos epistemológicos, el «Coloquio del Porfiado» hace recordar algunas evoluciones poetológicas más generales del diálogo quinientista. Si en su vertiente escolar y convencional este es el lugar de acumulación de saberes provechosos, el lugar donde los dialogantes capten el sentido de los libros antiguos, nuestra pieza muestra con mucha frecuencia la privación del entender como fenómeno central, vinculado a la porfía. No expone cómo los discípulos o eruditos contertulios entienden bien lo que enseñan el maestro extravagante y las autoridades citadas, en cambio, muestra las confusiones y controversias provocadas por el Bachiller, que recaban en la activación poética del no entender; o sea, de la hermenéutica negativa, optando así por una visión del género más abierta e hibridizada14. 12

Cov., p. 1371. Como ha mostrado Jacqueline Ferreras, los diálogos quinientistas disponen de múltiples tradiciones del concepto de razón, asociadas las más de las veces al ideal de conocimiento y de educación tan propio del humanismo. Dentro de este optimismo hermenéutico, la escritura irónica de Mejía puede ofrecer (por lo menos en el «Coloquio del Porfiado») el contraejemplo de una razón incierta como fundamento de la argumentación, excepción no tomada en consideración por la investigadora francesa; ver Ferreras, 1985, pp. 49-69. 14 Seguimos el esquema histórico-tipológico propuesto por Jesús Gómez, que separa el ‘diálogo didáctico’, que pone en escena un coloquio entre maestro y 13

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Todo esto nos lleva a proponer, por lo tanto, un análisis epistemológico del «Coloquio del Porfiado» desarrollando cómo la crisis hermenéutica pone en duda el canon y la tarea del humanista. Por un lado, perfilaremos la falta de conocimiento sobre sí mismo del maestro, que expressis verbis ni reconoce ni entiende su vicio de la porfía y se caracteriza así por la falta de sinceridad. Por otro lado, hay la admiratio ambivalente del público, que se extraña del uso irreverente que hace Narváez de la paremiología en particular. A modo de conclusión, se podría preguntar en qué medida Mejía muestra la racionalidad falible como fundamento incierto de conocimiento y erudición, tomando como ejemplo elocuente y extremo de su crítica los discursos del maestro porfiado, que vuelven relevante la hermenéutica negativa en formas diferentes. Así, el texto atiende a un comentario de carácter metadiscursivo sobre razones y métodos de la práctica humanista de aquel entonces. A la hora de considerar tales condiciones epistémicas, veremos asimismo que el potencial cómico o grotesco sirve para resaltar la productividad inadvertida del no entender, aparte de remitir a los recursos dramáticos de la comedia, con sus característicos malentendidos y confusiones15. 2. HERMENÉUTICA NEGATIVA I: LA MAUVAISE FOI DEL BACHILLER Una primera figura de la hermenéutica negativa se encuentra en la caracterización del personaje principal, en la faceta de autoengaño esencial discípulo, del ‘diálogo circunstancial’ que permite el debate como método tentativo de explorar una verdad todavía incierta. Mientras que la Edad Media se asocia, según Gómez, más al modelo catequístico-escolástico, el diálogo renacentista evoluciona hacia el modelo más filosófico e investigativo; ver Gómez, 1988, pp. 43-85, 199-216. Cabe mencionar que en esta última vertiente «el valor de verdad de una afirmación cualquiera no viene dado de antemano, sino que depende de la personalidad individual de cada interlocutor» (Gómez, 1988, p. 215), y de las circunstancias particulares del contexto pragmático. Partiendo de estas premisas, el diálogo como forma abierta sería el género literario más apropiado para afrontar un cuestionamiento crítico de las autoridades, tal como lo propone el «Coloquio del Porfiado». 15 Según el esbozo de Häsner, es precisamente el género dialogístico el que permite la ironía como forma de teorizar dentro de una situación comunicativa ficticia e impropia, con todas las ambigüedades respectivas: «Der Dialog ist damit prädestiniert, Dissimulation und Unernst als konstitutive Faktoren theoretischen Ernstes präsent zu halten» (Häsner, 2004, p. 38).

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que alberga buena parte de su potencial cómico. En esta ocasión, la figura heurística del Selbstmissverständnis nos permite describir la doble relación de la disonancia cognitiva que experimenta el protagonista: mientras que este niega su vicio más visible para centrarse egoístamente en su soberbia humanista, los demás amigos —gracias a su ‘perspectiva de segunda persona’— saben resaltar en sus diagnósticos las diferencias evidentes entre la apariencia del sujeto y sus convicciones propias, pretendiendo de esta manera ‘entender mejor’ el personaje y su crisis patológica16. Asimismo, el Bachiller Narváez no reconoce su defecto moral y su tendencia de argumentar desmesuradamente, mientras que los otros personajes lo ven a las claras. El mejor ejemplo de esta discrepancia se encuentra en la primera parte del «Coloquio del Porfiado». Primero, el Bachiller pretende que no es amigo de la porfía, reconocida más tarde como útil herramienta dialéctica; segundo, dice no ‘saber porfiar’, aunque lo hace constantemente; tercero, todo el diálogo está impregnado por la ambigüedad general de la ‘autocontradicción performativa’. Confirmamos los tres aspectos mencionados en un fragmento paradigmático: FABIÁN:

BACHILLER:

Está muy bien dicho lo que dize el señor Narváez, aunque bien avría qué responder; pero yo no soy amigo de porfiar. Pues yo, señor, aunque fuesse amigo de hazerlo, no lo sé hazer.

16

Ver Conde Parrado y González Manjarrés, 2000, pp. 78-84. Con respecto a la hermenéutica negativa del sujeto que no se reconoce a sí mismo, adoptamos la perspectiva filosófica de Westerkamp, 2014, pp. 75-79, según la cual se define el Selbstmissverständnis como caso particular dentro de una teoría general del no entender. Frente al optimismo hermenéutico de las tradiciones decimonónicas, protagonizadas sobre todo por Schleiermacher y Dilthey, el filósofo reclama una vía complementaria que resalta la ubicuidad del no entender y la potencia creadora y productiva de lo que parece ser privación cognoscitiva. Presente en cualquier actividad simbólica del ser humano, tales fenómenos del no entender pasan por inadvertidos o marginalizados las más de las veces, escondidos detrás de la falsa apariencia de un ‘entender total’, lógicamente imposible, como explica Westerkamp, 2014, pp. 63-99. Preferimos la expresión más convencional de ‘hermenéutica negativa’ para describir los procesos del no entender, mientras que Westerkamp, insistiendo en la creatividad inherente y ‘positiva’ del no entender, utiliza el neologismo de la ‘anoética’. Aparte de esta cuestión de nomenclatura, coincidimos con la teoría expuesta en el capítulo indicado.

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BACHILLER:

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No lo pensamos acá assí; pero no os pese, señor, desso, porque es tan mala cosa el porfiar, que es bien no hazerlo, y mejor no saberlo hazer. No digo yo que no sé porfiar porque lo tengo por malo, que antes lo tengo por necessario y bueno y provechoso, sino porque no soy para tanto. Quanto si vos queréis defender que el porfiar es cosa buena, menester es que sepáis bien porfiar, porque es contra la común opinión, que es la que devemos seguir17.

La caracterización del Bachiller, que no entiende su vicio, implica aquí —a nuestro modo de ver— no tanto una crítica caricaturesca, sino más bien una estructura mental de falta de conocimiento sobre sí mismo, la cual podría vincularse con la mauvaise foi en el sentido de Jean-Paul Sartre18. Como subraya el pensador francés, la persona de mala fe se distingue por la disimulación ante sí misma y la falta de sinceridad: vemos las «attitudes négatives vis-à-vis de soi»19, el «mensonge à soi»20. En este sentido, podríamos hablar efectivamente de la mala fe del Bachiller, que se desconoce al negar su defecto tan evidente para todos los 17

Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 423. Compaginamos de esta manera dos conceptos convergentes que sirven para describir un sujeto cuya autopercepción dista de su propio ser, dando lugar a una disonancia cognitiva descubierta por los diagnósticos de los demás. Efectivamente, el Selbstmissverständnis y la mauvaise foi nos parecen en este sentido compatibles aunque no tautológicos: mientras que el Selbstmissverständnis acentúa la patología de un yo incapaz de darse cuenta de su peculiaridad mental, de sus defectos, la mauvaise foi sería más bien una maniobra cognitiva para tapar las facetas desprestigiadas del propio ser. Desde esta perspectiva, vemos que el diálogo de Mejía pone en escena un protagonista que vacila entre ambas variantes. En algunos momentos, domina la perspectiva patológica, sobre todo cuando se habla de la peligrosa «condición» (Mejía, Diálogos o Coloquios, pp. 414, 442, 444) de Narváez. En otras secuencias, no obstante, observamos la dinámica entre latencia y conciencia que caracteriza precisamente la mauvaise foi, según Sartre, con sus convicciones que solo en parte son creídas y que huyen del choque con lo real (ver Sartre, 2009, pp. 102-106). No obstante, quedan huecos o rupturas en el diálogo que traicionan la escisión intrínseca del yo convencido de ser lo que realmente no es.Valga mencionar las reacciones anómalas del Bachiller: cuando a Ludovico se le va la lengua, confesando el plan de probar al maestro, este pasa de puntillas por la situación y no comenta tal plan tan humillante para él (ver Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 428; Sartre, 2009, p. 92). 19 Sartre, 2009, p. 81. 20 Sartre, 2009, p. 83, para el contexto general, ver Sartre, 2009, pp. 81-106. 18

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demás. Queda patente —siempre con Sartre— que esta hermenéutica negativa de un yo que se desconoce a sí mismo es proclive a tapar las facetas detestables del propio yo, sin contradecir su conciencia21. Aprovechando este recurso, el sujeto del Bachiller sabe eludir los reproches y negar tranquilamente las censuras de Fabián o de Paulo sin cinismo ni conflicto moral, afirmando rotundamente que no sabe porfiar. Más aún, las operaciones negativas de la mala fe no solo facilitan la autodefensa de Narváez, sino que también tienen consecuencias epistémicas de mayor envergadura. En efecto, Jesús Gómez afirma claramente que en los discursos del Porfiado «toda la doctrina [...], y su valor de verdad, está subordinada a la peculiaridad psicológica»22. Subrayamos que esta mala fe tiende precisamente a trastocar la noción de verdad, puesto que al disponerse al modo de la mauvaise foi, el sujeto abandona la via regia de la sinceridad y la verdad de la hermenéutica escolar, positiva, y lo hace tanto para sus adentros como hacia fuera: «Car la mauvaise foi ne conserve pas les normes et les critères de la vérité, comme ils sont acceptés par la pensée critique de bonne foi. Ce dont elle décide, en effet, d’abord, c’est de la nature de la vérité»23. Bajo el signo de la negación, de rechazar lo que uno es, el estatus de la verdad se torna precario, así que el enciclopedismo culto del Bachiller parece igualmente supeditado a la duda. Puede decirse así que la acumulación de saberes no expone tanto un afán erudito, diríamos ortodoxo, más bien traiciona una idiosincrasia personal. Conforme a esta perspectiva patológica, llama la atención cuántas veces los personajes del diálogo hablan de la peculiar ‘condición’ del Bachiller; es la palabra clave que los dialogantes utilizan con frecuencia en sus diagnósticos24.Vemos a continuación cómo el porfiado maestro se compromete a cuestionar la validez de las fuentes consagradas a

21

Ver Sartre, 2009, p. 92, donde se menciona precisamente la impasibilidad ante los reproches como caso significativo. 22 Gómez, 1988, pp. 66-67. 23 Sartre, 2009, p. 103. 24 La palabra aparece ya desde la primera intervención de Fabián: «me avéis informado de la condición deste hombre» (Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 414). A principios de la segunda parte, el mismo personaje declara significativamente: «paresce que tenéis razón en todo, aunque estos señores lo atribuyen a vuestra condición» (Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 444). Poco antes, afirma Paulo a su vez: «Aora rezia condición es la vuestra. ¿Nunca os avéis de conformar con nadie?» (Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 442).

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propósito de una sentencia de Dionisio Catón, provocando así cierta sorpresa entre los oyentes: PAULO: BACHILLER:

LUDOVICO:

BACHILLER:

Si fuere error, con ser común me consolaré, pues dizen que es consuelo el mal de muchos. Tan común es el error desse refrán como el propósito a que se dixo; y devió ser sentencia de algún impío y cruel hombre. ¿Cómo? ¿No es verdad lo que dixo el otro poeta, que es consuelo a los miserables tener compañeros en su adversidad? No, cierto, sino sentencia inhumana y sin piedad, porque, aunque no tengamos más obligación que a ser hombres, avemos de tener dolor y compassión de ver padescer a otro hombre25.

Poniendo de manifiesto su desmesurada porfía, el maestro somete a revisión las sentencias de las más acreditadas autoridades. No obstante, la reacción del público que denuncia tales prácticas como un «estraño negocio»26 hace recordar que esta crítica depende de una conciencia de mauvaise foi, definida por atributos de la negatividad. 3. HERMENÉUTICA NEGATIVA II: ADMIRATIO Y CRÍTICA DE LA PAREMIOLOGÍA El «Coloquio del Porfiado» expone una figura más de la hermenéutica negativa que se vincula con otra autoridad presente en este diálogo, si bien de manera menos explícita. De este modo, se cita no solo a Erasmo, sino también a Aristóteles y sus Tópicos, que exponen los principios de la argumentación dialéctica concentrándose en los llamados endoxa27. Estos son las opiniones comunes y generalmente aceptadas en tanto que suministradoras de una base argumentativa con la que 25

Mejía, Diálogos o Coloquios, pp. 426-427. Por lo visto, se trata de un proverbio latín atribuido a Dionisio Catón, según el cual «solamen miseris socios habuisse malorum», como indica Castro Díaz en su comentario de Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 427. 26 Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 428. 27 Manejamos las ediciones alemana y española, ver Aristóteles, Topik y Tratados de lógica.

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servirse en las discusiones, tengan lugar estas en academias o grupos de eruditos urbanos. Los endoxa tienen una pretensión humilde y su alcance sería modesto: no se usan en el riguroso sentido de la Lógica con su búsqueda de la verdad filosófica, antes bien, le permiten al ciudadano elocuente dinamizar una discusión razonable a partir de sentencias fidedignas o acreditadas. Sin embargo, observamos cambios sensibles en la recepción aurisecular de Aristóteles. Primero, hay que decir que la práctica dialéctico-retórica —el dominio de los Tópicos— se mezcla cada vez más con la argumentación científica y filosófica sensu stricto28. Segundo, los endoxa en tanto que opiniones populares o sentencias de autoridades (recordamos que ambos tipos se funden) son partícipes de la predilección renacentista por la paremiología, confirman el gusto del epítome por concentrar la herencia clásica en breves fórmulas de la sabiduría grecorromana, práctica alentada por los exitosos Adagia de Erasmo. Dado el origen oral de tales sentencias provechosas, a veces es difícil diferenciar estrictamente los dicta de los viri illustri de los saberes populares aplicados en los refranes que tuvieron a su vez una larga tradición en el Siglo de Oro29. Desde esta perspectiva, hay que destacar la presencia intertextual de los Tópicos aristotélicos, cuyas huellas se encuentran en los discursos extravagantes del Bachiller. Muy a principios de su obra, el filósofo griego afirma que las opiniones comunes se justifican por el consensus omnium, teniéndose en mente el contexto histórico de la eudaimonia y del common sense tan preciado en la polis griega: allí, las opiniones son compartidas por la mayoría del daimos y demuestran su eficacia al ser guardadas en la memoria colectiva30. Pero por si no se da tal consenso unánime, hay una segunda norma válida, que es la opinión de los sabios, el consensus doctorum, a la que a su vez es propia una gradación cuantitativa: En cambio, son opiniones comunes [endoxa] aquellas que sean afirmadas o de todos o de la mayoría o de los expertos, y entre estos últimos, o bien de todos o de la mayoría o de los más conocidos y aceptados31. 28

A esta evolución dentro del género dialogístico alude Ferreras, 1985, p. 70. Ver Rallo Gruss, 2003, pp. 68-71. 30 Acerca de los contextos históricos, ver von Moos, 2005. 31 Proponemos aquí nuestra traducción de la edición crítica alemana de Tim Wagner y Christof Rapp, que dice: «Anerkannte Meinungen [endoxa] dagegen sind diejenigen, die entweder von allen oder den meisten oder den Fachleuten und von diesen entweder von allen oder den meisten oder den bekanntesten und 29

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En su «Coloquio del Porfiado», Mejía quiere dejar claro que la refutación de los endoxa es quizás el mayor escándalo en la conversación. Pues ya en el paratexto introductorio una voz extradiegética anuncia el desprecio de las opiniones comunes, generalmente acreditadas, como momento culminante de la curiositas, siempre en clave desenfadada: Coloquio del Porfiado en el qual, introduziéndose un hombre docto, porfiado y enemigo de ageno parescer, llamado el Bachiller Narváez, con tres cavalleros, en casa de uno dellos, se tractan y porfían algunas cosas, por nueva y apazible manera, contra lo que por común opinión se tiene y platica [...]; y en todo se contiene mucha doctrina y historia32.

Preparados de esta manera, comprobamos en la conversación dialogal que el Bachiller conoce perfectamente los Tópicos aristotélicos, pues en algún momento —en el que se discute el provecho inadvertido del porfiar— aparecen las dos normas endoxales admitidas por el filósofo griego, prefiriéndose claramente el consensus doctorum, como no puede ser de otro modo dada la desmesurada soberbia de Narváez. Veamos el discurso que mezcla el aristotelismo con alguna fuente bíblica, a saber, el libro del Éxodo, XXIII, 1-2: quiero contradezir essa otra sentencia en que afirmáis que avemos de seguir las comunes opiniones, porque parece que es contra buena philosophía, y aun contra las Escripturas, pues es cierto que avemos de tener lo que tienen los sabios y estos ya sabemos que son los menos, y suélese dezir común opinión la que los más tienen, de manera que es mejor que tengamos con los sabios, aunque sean menos, que no llegarnos a la comunidad de los anerkanntesten für richtig gehalten werden» (Aristóteles, Topik, p. 45). Existe otra traducción española en la edición crítica de Miguel Candel Sanmartín, que nos parece menos apropiada al verter el concepto clave del endoxon simplemente por ‘cosa plausible’ (ver Aristóteles, Tratados de lógica, p. 90). Remitimos además al análisis pormenorizado de este pequeño párrafo, importantísimo, en von Moos, 2005, pp. 61-68. 32 Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 413. Tenemos un contraejemplo en el mismo ciclo de los Diálogos o Coloquios, dado que el paratexto del «Diálogo de los médicos» propone sin ironía la posición complementaria y ortodoxa. Habla el maestro sano que defiende la autoridad de los endoxa: «Introdúzese, assí mesmo, un docto hombre, llamado el maestro Velázquez, que dize la sentencia y opinión que se deve tener. En lo qual se tocan y tractan muchas cosas notables de erudición y doctrina» (Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 211; subrayado mío).

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simples; y assí se manda, entre los preceptos de la ley, que no siga el hombre la multitud ni se aparte de la verdad por consentir al parescer y sentencia de los más33.

Respecto al empleo de las opiniones comunes, llama la atención con qué insistencia y rigor el Bachiller rebate particularmente los refranes, esencia del consensus omnium. Conviene señalar que las intervenciones de los dialogantes no patológicos no se sirven de fuentes antiguas, dominio del Bachiller, sino de fuentes populares y paremiológicas34. Por ejemplo, cuando Paulo insiste en «aquel verdadero refrán, [según el cual] el buen pagador señor es de lo ageno»35, enseñando que se debe pagar sus deudas cuanto antes para pedir socorro en otra ocasión, el Bachiller tiene rotundamente «esse refrán [...] por muy falso»36.Y ante el elogio popular del epítome, que según Fabián facilita el conocimiento del canon, el maestro porfiado reivindica el valor de las fuentes originales, reclama la ardua tarea del humanista filólogo, ya que «abreviar [...] es falsar la scriptura agena, porque cortan y mudan el estilo, quitan la eloquencia y ornato del author verdadero, menoscaban la materia que se trata»37. Podríamos añadir la refutación de Dionisio Catón citada un poco más arriba, para ir concluyendo que los contertulios quedan siempre muy perturbados al comprobar cómo las demostraciones porfiadas cuestionan el sensus communis, cuya fórmula endoxal sería el fundamento de toda conversación razonable según Aristóteles. Cuando los amigos repiten ingenuamente los testimonios acreditados, sintiendo cierta legitimación consensual, el Bachiller emprende el viaje intelectual de un examen minucioso, apoyado en una erudición ora irreprochable, ora defectiva, como ha mostrado el análisis intertextual de Conde Parrado y González Manjarrés38. ¿Podría concluirse así que los dialogantes se aferran a sus sentencias bien memorizadas, a cierto escolasticismo, mientras que el Porfiado reivindica la técnica acreditada de los Tópicos con su dialéctica abierta y crítica? Queda claro que las frases hechas de los tres amigos quieren poner 33

Mejía, Diálogos o Coloquios, pp. 423-424. Ver Conde Parrado y González Manjarrés, 2000, pp. 86-93. 35 Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 421. 36 Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 421. 37 Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 422. 38 Sobre esta denuncia de un humanismo pervertido, ver Conde Parrado y González Manjarrés, 2000, pp. 79-85, 93-95. 34

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freno a cualquier profundización de la cuestión, algo tan apreciado por los humanistas, y así se concluye evitando cualquier interrogación que pudiera sobrevenir al consultar el amplio abanico de posibilidades derivadas del enciclopedismo. El menosprecio de varios refranes como saberes inútiles y falsos provoca, como ya lo hemos observado, otra hermenéutica de carácter negativo por parte del público (o de los lectores): no entienden la refutación de las opiniones comunes y quedan pasmados en la admiratio, figura retórica que según sus orígenes designaba más bien una sensación extraña ante lo raro y curioso39. Al margen de la crítica de las paremias, es sobre todo la defensa de la injusticia la que suscita tales expresiones de incredulidad y de sorpresa, así pregunta entonces Paulo, protestando: «¿Nunca os avéis de conformar con nadie?»40. Prosigue la admiratio en un crescendo continuo, porque los dialogantes inventan desafíos cada vez más exigentes, «exemplos rigurosos que avéis puesto»41, con ganas de probar cómo el Bachiller sale siempre vencedor del torneo retórico. Ni la defensa del homicidio, ni el desdén de las ciudades marítimas ponen freno a sus artes sermocinales, así que abundan reacciones entre admiración y curiosidad: «Sería tanto, que no lo podréis hazer»42. Parece que Pedro Mejía contrapone en su «Coloquio del Porfiado» dos formas de emplear el enciclopedismo: hay un mal uso protagonizado por los tres amigos que creen en sus refranes como en un catecismo innegable y cerrado, y hay un buen uso reflejado en el espíritu crítico de los antiguos Tópicos, donde el endoxon es solo el arranque del diálogo competitivo, abierto. Pero ante esta última opción los amigos permanecen en sus trece de no entender. Queda claro, por fin, que en nuestro texto no falta la denuncia del espíritu soberbio y desviado de su fin, denuncia plasmada netamente en la conclusión escéptica de Fabián: «que no ay cosa tan dudosa que, bien diziendo, no se haga provable»43. Al mismo tiempo, no obstante, se confirma también que la porfía no solo se presenta como defecto vicioso, sino también como herramienta humanista de mayor importancia.

39

Sobre la pragmática histórica de esta figura retórica, ver Erhart, 1992. Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 442. 41 Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 434. 42 Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 434, las opiniones mencionadas se encuentran en Mejía, Diálogos o Coloquios, pp. 434-440. 43 Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 465. 40

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Así reza la antítesis del Bachiller, que «si no uviesse porfía y altercación, nunca se sabría ni descubriría bien la verdad de las cosas ni de las artes»44. Todo esto se lo plantea en clave cómica en el «Coloquio del Porfiado», pero sabemos que el elogio ambiguo de la ‘porfía’ aparece en otros textos de Mejía sin guiños irónicos y forma parte de lo que Jacqueline Ferreras ha venido entendiendo por la «valeur du doute»45, esbozando un posible nexo cultural que acercaría el humanismo al escepticismo. 4. CONCLUSIÓN Según la exposición que acabamos de hacer, el «Coloquio del Porfiado» sintetiza una visión híbrida del más polifacético enciclopedismo en la encrucijada de una epistemología y hermenéutica dinámicas, lo que resulta conforme quizás con la evolución general del género dialogístico a mediados del siglo XVI, que va desde el modelo didácticocatequístico al modelo crítico en busca de la verdad tras la controversia46. Mientras que varios de los Diálogos o Coloquios de Pedro Mejía aplican las convenciones de la retórica escolar y doctrinal, como los diálogos cosmográficos que siguen con veneración casi servil la autoridad de los antiguos47, el «Coloquio del Porfiado» apuesta por el modelo explorativo y crítico, aunque sea en clave cómica. Toda la situación raya un marco de la comedia: se espera con curiosidad la entrada en escena del extravagante maestro, el que se compromete a cuestionar las certidumbres de la herencia clásica consagrada. La pertinencia del uso correcto de las autoridades, cuestión central de nuestro texto, se discute —como hemos visto— en una societas de contertulios semiletrados que representaría de modo ejemplar un público modelo de aquel entonces. Pedro Mejía parece ficcionalizar una escena de la Sevilla carolina del momento, casi como una anécdota del vecino excéntrico en una reunión de conciudadanos48. Desde la perspectiva epistemológica, el «Coloquio del Porfiado» parece —pero solo en un primer momento— seguir a Erasmo al poner

44

Mejía, Diálogos o Coloquios, p. 425. Así se titula el capítulo correspondiente en Ferreras, 1985, pp. 70-77. 46 Seguimos adoptando la perspectiva diacrónica expuesta por Gómez, 1988, pp. 43-85, 199-216. 47 Ver Castro Díaz, 2004, pp. 103-105, 108-111. 48 Ver Ferreras, 1991, pp. 100-103. 45

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en escena un personaje a la vez loco y sabio, porfiado e ingenioso, cuya estructura mental está esencialmente escindida y es asociable en nuestro texto con lo ambiguo de la mauvaise foi y del autoengaño. Negando su vicio más evidente, el Bachiller da prueba de una hermenéutica de cariz negativo y se convierte en una figura cómica, víctima del juego malicioso de los amigos sevillanos que son los testigos de un fenómeno extraño. Dependiendo del Selbstmissverständnis fundamental, todo el discurso del Bachiller queda bajo el signo del ‘como si’ en el nivel de la énonciation; es un discurso descalificado de antemano ya que el personaje de mala fe es descalificado con anterioridad. Sobre este fundamento incierto del discurso impropio vacila también el prestigio de las autoridades alegadas constantemente por la racionalidad falible del protagonista. Vinculado con esta crisis hermenéutica, un segundo punto importante en Mejía afecta al uso enciclopédico de los testimonios consagrados, abundantes en el diálogo en cuestión. Aunque su erudición no sea siempre intachable, Narváez se hace el defensor del humanismo crítico cuando cuestiona los refranes o va en contra de la ciega repetición de testimonios, lo que provoca a su vez otra hermenéutica negativa, en forma de admiratio y extrañeza entre los contertulios. Dentro de una comicidad omnipresente, el maestro sabio y loco —fuente de la verdad según la tradición erasmiana— prosigue su polémica contra cierta filología escolar y empobrecida, que no ve la necesidad de someter a revisión las sentencias de las autoridades. Mejía expone así la inadvertida productividad del no entender y los frutos de la porfía: se percibe cada vez más cómo el defecto aparente va suscitando, en el proceso de la argumentación, cuestionamientos polémicos, reacciones controvertidas y confusiones comunicativas, y son precisamente estos efectos que invitan a un comentario metacrítico sobre el canon consagrado y su hermenéutica vigente. La conclusión de Mejía, con todas las ambigüedades y prevenciones descritas, parece cuestionar tanto las condiciones epistémicas como los métodos del discurso humanista. La validez del enciclopedismo, presente aquí en las autoridades antiguas y la paremiología, no se da en una aplicación mecánica. Antes bien, los procedimientos y saberes enciclopédicos requieren una continua revisión de las fuentes y pueden depender de una racionalidad heterónoma cuyo ejemplo extremo sería el porfiado maestro49. Dentro de esta crítica del criterio de autoridad, la verdad de los textos canónicos ya no es un don incontestable y eterno, 49

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Ver Westerkamp, 2014, pp. 63-99.

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ni sustancia garantizada o logocéntrica, sino un abanico de razones y argumentos discutibles que suministran el discurso. El balance escéptico e irónico que parece presentarnos Mejía se ubicaría así dentro de transformaciones epistemológicas más generales en la temprana Edad Moderna50. Para evidenciar esta relatividad o precariedad de los saberes, el «Coloquio del Porfiado» recaba en la performatividad del género dialogístico al escenificar las buenas y malas maneras de emplear las fuentes clásicas en el juego colectivo de la conversación fingida. BIBLIOGRAFÍA ARISTÓTELES, Topik, ed. y trad.Tim Wagner y Christof Rapp, Stuttgart, Reclam, 2004. — Tratados de lógica (Órganon), ed. y trad. Miguel Candel Sanmartín, Madrid, Gredos, 1982. BATAILLON, Marcel, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, trad. Antonio Alatorre, México, Fondo de Cultura Económica, 21966. CASTRO DÍAZ, Antonio, Los «Coloquios» de Pedro Mexía. Un género, una obra y un humanista sevillano del siglo XVI, Sevilla, Diputación Provincial de Sevilla, 1977. — «Introducción», en Pedro Mejía, Diálogos o Coloquios, ed. Antonio Castro Díaz, Madrid, Cátedra, 2004, pp. 11-193. CONDE PARRADO, Pedro y Miguel Ángel GONZÁLEZ MANJARRÉS, «Dialéctica, retórica y fuentes clásicas en el Coloquio del Porfiado de Pedro Mexía», en Herencia greco-latina en la lengua y literatura castellanas. Actas de las XIII Jornadas de Filología Clásica de Castilla y León, ed. Nicolás Castrillo Benito, Burgos, Universidad de Burgos, 2000, pp. 75-95. COVARRUBIAS HOROZCO, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o española, ed. Ignacio Arellano y Rafael Zafra, Madrid/Frankfurt a. M., Iberoamericana/ Vervuert, 2006. ERHART, Walter, «Admiratio», en Historisches Wörterbuch der Rhetorik, vol. 1 [ABib], ed. Gert Ueding, Tübingen, Niemeyer, 1992, pp. 109-118. FERRERAS, Jacqueline, Les dialogues espagnols du XVIe siècle ou l’expression littéraire d’une nouvelle conscience, 2 vols., Paris, Didier, 1985.

50 Desde una perspectiva histórico-filosófica, se perfila la compleja evolución del concepto de ‘verdad’ desde un predicado trascendental y esencialista hacia una función argumentativa, cada vez más contingente y conjetural; ver las matizaciones de Westerkamp, 2011, p. 226, que vincula los desarrollos descritos precisamente con el auge del genero dialogístico.

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— «El éxito del diálogo humanista en la Sevilla carolina», en Sevilla en el Imperio de Carlos V: encrucijada entre dos mundos y dos épocas, ed. Pedro M. Piñero Ramírez y Christian Wentzlaff-Eggebert, Sevilla/Köln, Universidad de Sevilla/Universität zu Köln, 1991, pp. 95-103. GÓMEZ, Jesús, El diálogo en el Renacimiento español, Madrid, Cátedra, 1988. HÄSNER, Bernd, «Der Dialog: Strukturelemente einer Gattung zwischen Fiktion und Theoriebildung», en Poetik des Dialogs. Aktuelle Theorie und rinascimentales Selbstverständnis, ed. Klaus W. Hempfer, Stuttgart, Steiner, 2004, pp. 13-65. MEJÍA, Pedro, Diálogos o Coloquios, ed. Antonio Castro Díaz, Madrid, Cátedra, 2004. MOOS, Peter von, «Die ‘bloße’ und die wahrheitsfähige Meinung im Mittelalter. Eine theoretische Weichenstellung», en Macht Wissen Wahrheit, ed. Klaus W. Hempfer y Anita Traninger, Freiburg im Breisgau, Rombach, 2005, pp. 55-75. RALLO GRUSS, Asunción, «La confluencia de los géneros: reflexiones sobre la autonomía del diálogo renacentista», Ínsula, 542, 1992, pp. 14-15. — La escritura dialéctica: estudios sobre el diálogo renacentista, Málaga, Universidad de Málaga, 1996. — Erasmo y la prosa renacentista española, Madrid, Laberinto, 2003. SARTRE, Jean-Paul, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, ed. Arlette Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, 2009. SCHWARTZ, Lía, «El diálogo en la cultura áurea: de los textos al género», Ínsula, 542, 1992, pp. 1-2, 27-28. VIAN HERRERO, Ana, «El diálogo como género literario argumentativo: imitación poética e imitación dialógica», Ínsula, 542, 1992, pp. 7-10. WESTERKAMP, Dirk, «Grund oder Gabe? Thesen zur frühneuzeitlichen Verwandlung der Wahrheitssemantik», en Politik — Ethik — Poetik, ed. Thorsten Burkard, Markus Hundt, Steffen Martus y Claus-Michael Ort, Berlin, Akademie Verlag, 2011, pp. 221-246. — Sachen und Sätze. Untersuchungen zur symbolischen Reflexion der Sprache, Hamburg, Meiner, 2014.

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LA RATIO STUDIORUM DEL HUMANISTA ARAGONÉS JUAN LORENZO PALMIRENO: FORMACIÓN ENCICLOPÉDICA Y PROMOCIÓN SOCIAL André Gallego Barnés

1. INTRODUCCION. LA FORMACIÓN ENCICLOPÉDICA DEL ORADOR La actual y cada día más exigente especialización en los conocimientos contrasta con la voluntad enciclopédica que animó a los humanistas del Renacimiento. Sin renunciar a las tres artes liberales relacionadas con la elocuencia: gramática, retórica y dialéctica —asignaturas tradicionales del trivium medieval—, los humanistas promovieron una nueva orientación, partiendo por de pronto de la recién descubierta Institutio oratoria de Quintiliano, en la que se definía un programa de carácter enciclopédico1. Programa enciclopédico que ya esbozara Cicerón en el diálogo De oratore, en el que estipulaba que la instrucción del orador debía ser la más amplia posible, abarcando la retórica, la filosofía, la poética, la historia, la jurisprudencia, etc. El Arpinate estimulaba al futuro orador a que ampliara sus conocimientos en dichas disciplinas, capaces, a su parecer de abrir el camino de la fama, de la fortuna, de los honores y dignidades. Le permitirían hablar sobre cualquier tema con abundancia y variedad.

1

Cicerón en el diálogo De oratore había subrayado la necesidad para el orador de interesarse por todas las ciencias. En el Libro I, cap. XVII, Scævola, contestando a Craso puntualiza: «tua autem fuit oratio eius modi, non ut ullam doctrinamue contemneres, sed ut omnis comites ac ministratrices oratoris esse diceres».

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Quintiliano desarrolló el mensaje ciceroniano señalando a su vez la necesidad de una formación abierta a todas las asignaturas2, definiendo un programa que recorriera el círculo de la ciencia, que los griegos llamaron ‘enciclopedia’, la ἐγκύκλιον παιδείαν3. Con lo cual el orador podría reunir en torno suyo toda una panoplia de medios dóciles, listos para abrirse paso por la vida. Pero, las esperanzas que podían acariciar los aspirantes al oficio ya llegaban tarde en tiempos de Quintiliano por la desaparición de las libertades políticas. La enseñanza de la retórica, que había sido definida en función de una acción en la sociedad civil, solo encontraría en las escuelas un terreno de aplicación privilegiado, convirtiéndose en ejercicios escolares estériles y estereotipados4. Los conocimientos adquiridos en las clases de poesía o de retórica, al no poder desembocar en aplicaciones concretas, se convertirían en un capital simbólico o un elemento de distinción, hasta que los humanistas dieran nueva vida al programa de Quintiliano. 2. RATIONES STUDIORUM RENACENTISTAS Empeñados en trasmitir el acervo cultural de la Antigüedad a través de traducciones, comentarios o imitaciones, los humanistas aprovecharon esta herencia definiendo nuevas orientaciones educativas para la formación no solo ya del futuro orador, sino de la juventud en general. Así fue cómo, a partir de la obra redescubierta del Calagurritano, se irían elaborando en Europa, a lo largo del siglo XVI, numerosas rationes studiorum inspiradas en gran parte por los métodos de enseñanza que definiera la orden semimonástica de los Hermanos de la Vida Común,

2

Quintiliano, Institutio oratoria, Libro I, prohoemium, 6: «non inutiles fore libri uidebantur, quos ab ipsis dicendi uelut incunabulis per omnes quae modo aliquid oratori futuro conferant artis ad summam eius operis perducere festinabimus». 3 Quintiliano, Institutio oratoria, cap. X, 1: «Nunc de ceteris artibus, quibus instituendos, priusquam rhetori tradantur, pueros existimo, strictim subiungam, ut efficiatur orbis ille doctrinae, quem Graeci encyclion paedian uocant». 4 En las clases de retórica se irá privilegiando la Elocutio.Ver Genette, 1970, pp. 158-159. Los maestros de retórica eran conscientes de esta reducción del campo de su asignatura, por lo menos en lo que se refería a debates públicos, como lo podemos comprobar en una declaración de Palmireno, Campi eloquentiæ, p. 127: «Nos uero quam in angusto uersamur. Contentiones populares nullæ sunt. Leges perlatæ nullæ, decreta iam nulla, quas agitur res laudandas suscepimus».

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LA RATIO STUDIORUM DE JUAN LORENZO PALMIRENO

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establecida en Deventer, a fines del siglo XV. Uno de los primeros tratados que definieron las orientaciones de la pedagogía renacentista, el De ratione studii de Erasmo, se decantaba por una formación enciclopédica, por lo menos cuando se trataba de los maestros: pero para enseñar lo mejor, es fuerza que el maestro lo sepa todo. Si esta omnisciencia fue negada al ingenio humano, al menos debe reconocer lo fundamental de cada una de las disciplinas. En este punto yo no me contentaré con aquellos consabidos diez o doce autores, sino que exigiré toda una enciclopedia, a fin de que nada ignore el que se apareja para enseñar, aunque sea lo mínimo5.

Por las mismas fechas, y recordando también la lección de los Hermanos de la Vida Común, Luis Vives, empeñado en restaurar la enseñanza de las artes6, incluía en el programa educativo las diferentes asignaturas: gramática, dialéctica, filosofía natural, medicina, artes matemáticas y derecho civil. Esa misma formación enciclopédica aconsejaba Jacobo Sadoleto en su De liberis recte instituendis liber, publicado en Lyon en 1533, en el que incluía la enseñanza de la gimnasia, de las matemáticas, de la astrología y de la dialéctica. Años después, Juan Sturmio, fundador del famoso Gimnasio de Estrasburgo en su De literarum ludis recte aperiendis publicado en 1538, completado más tarde por el De amissa dicendi ratione7 en 1571, proponía un programa educativo en el que, además de las asignaturas del trivio y del cuadrivio, podían caber asignaturas como el arte militar y la música8. A lo largo del siglo XVI se irían redactando numerosas rationes studiorum9. La más conocida y la de mayor impacto iba a ser la del jesuita Claudio Acquaviva, que recogería el ideal literario humanístico a partir de las reformas educativas introducidas en diferentes centros docentes10. 5

Erasmo, Plan de estudios, en Obras escogidas, p. 448. Lo subrayado es mío. Vives, Pedagogía pueril y De las disciplinas, en Obras Completas, tomo 2, pp. 256-687. 7 Sturmius, Johannes, Io Sturmii de amissa dicendi ratione libri duo, [...] Lugduni, apud Seb. Gryphium, 1542. 8 Programa que inspirará a Calvino para redactar sus Leyes Académicas. 9 Como por ejemplo la de Guillermo Budeo, De studio litterarum recte et commode instituendo, 1527, o Claudio Baduelo, De collegio et Universitate Nemausensi, 1540, o Jacobo Sadoleto, De officio et munere eorum qui juventutem erudiendam suscipiunt, 1533. 10 La distribución de los alumnos en «clases», el recurso privilegiado a Cicerón para el estudio del latín, la insistencia en la necesidad de ejercicios frecuentes, la 6

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3. LA RATIO STUDIORUM DE JUAN LORENZO PALMIRENO 3.1. Primer esbozo Entre las diferentes rationes studiorum que fueron redactadas siguiendo la estela de Erasmo y de Vives, merece peculiar atención la que, a lo largo de su carrera docente, fue definiendo y llevando a la práctica el humanista aragonés Juan Lorenzo Palmireno11. Esbozó Palmireno las grandes orientaciones de su programa de estudios al final de su De vera et facili imitatione Ciceronis (1560), donde reúne, en un verdadero cajón de sastre, apuntes sobre el valor de las sílabas, la ortografía, el vocabulario, la dialéctica, la paremiología, etc.12. En un fingido diálogo con un alumno, anuncia la próxima publicación de una obra donde define un programa enciclopédico: H. —Señor, pues Cicerón no ha scrito historia, a quién seguiré? P. — Déxame ya, que esso trataua yo en este libro que vees, que compongo y tú mes has estoruado. H. — Hágame merced dexarme leer el título. P. — Lee en buen hora. El orden y forma de bien enseñar y bien aprender Latin, Griego, Hebrayco, Dialéctica, Rhetórica, Philosophía natural y moral, Arithmética, Geometría, Astronomía, Música, Cosmographía y Architectura, con el catálogo de libros cathólicos para todo esto necessarios. Enséñase también cómo han de criar sus hijos y escojer maestro público y ayo en casa y cómo conservarán la salud los estudiantes13.

Inútilmente se buscaría esta obra tan ambiciosa en las bibliografías existentes, ya que nunca llegó a publicarse bajo semejante título. En realidad, el enciclopédico programa anunciado por Palmireno se plasmaría esencialmente en dos opúsculos —El estudioso de la aldea y El estudioso emulación como estímulo, el teatro en las aulas, etc. se encuentran repetidamente en las reformas llevadas a cabo en el Studi General de Valencia.Ver Gallego Barnés, 1980b. 11 Ver Gallego Barnés, 1983. 12 Volverá a exponer su concepción de la imitación de Cicerón en 1570: El diálogo de imitatione Ciceronis de Lorenço Palmyreno que se imprimió en Zaragoza en 1560 y agora sale añadido y emendado año 1573. Se encuentra al final de la Segunda parte del Latino de repente, pp. 101-199. 13 Palmireno, De vera et facili imitatione Ciceronis, [R ii].

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cortesano—, plan de estudios prolongado e ilustrado a lo largo de su carrera docente por varias publicaciones sobre temas relacionados con el latín, el griego14, la retórica15, la emblemática16, los jeroglíficos17, la ortografía18, la prosodia19, la historia natural20, la aritmética21, la numismática22, la historia23, la geografía24 o la bibliografía25. 3.2. El estudioso de la aldea En el mismo título de El estudioso de la aldea, publicado en 1568, definió Palmireno las cuatro orientaciones de su ratio studiorum: El estudioso de la aldea, compuesto por Palmyreno, con las quatro cosas que es obligado a aprender vn buen discípulo que son Devoción, Buena criança, Limpia doctrina y lo que llaman Agibilia.

La originalidad de dicha obra radica por de pronto en haber sido concebida para los jóvenes alejados de los centros docentes y como una medida profiláctica. Es lo que expresa la carta nuncupatoria dirigida a los Jurados valencianos26. Obra original también por proponer una ratio 14

Palmireno, Enchiridion græcæ linguæ studiosis utilissimum. Gallego Barnés, 1983, «Bibliografía», pp. 279-291. 16 Ver Gallego Barnés, 1995a. 17 Una de sus primeras publicaciones, en 1556, enValencia por Antonio Sanahuja. Un in 8°, de 40 folios. Se trata de una edición de los Jeroglíficos de Horapollo, impresos por primera vez en 1505 con las obras de Esopo por Aldo Manucio. El texto no va acompañado de ninguna ilustración gráfica. 18 Gallego Barnés, 1983, «Bibliografía», n. 13, 14, 15. 19 Gallego Barnés, 1983, «Bibliografía», n. 11, De ratione syllabarum, fols. Avi-Aviii. 20 Gallego Barnés, 1983, «Bibliografía», n. 51, 52, 53. 21 Gallego Barnés, 1983, «Bibliografía», n. 11, De notis arithmeticis ciceronianis, fols. Dviii-Eiiii. 22 Gallego Barnés, 1983, «Bibliografía», n. 21, 22, 23, 24. 23 Gallego Barnés, 1983, «Bibliografía», n. 48, Catálogo de hystoriadores en todas lenguas, pp. 246-277. 24 En el manuscrito de Ricardo Osakar Biurrún van incluidos apuntes referentes a la geografía, fols. 86-88: «Galliae per litora et extremos fines descriptio». Ver Gallego Barnés, en prensa. 25 Ver Gallego Barnés, 1994. 26 Palmireno, El estudioso de la aldea, pp. 3-4: «[...] he salido a las aldeas a instruir los moços, de tal modo que antes que lleguen a esta Ciudad, pierdan las rústicas 15

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studiorum en lengua romance que ponía al alcance de los jóvenes aldeanos los consejos necesarios para sus estudios en un idioma asequible, ya que los programas pedagógicos existentes iban todos en latín27: Veo que hay muchos libros en Latín de cómo ha de estudiar el niño, pero essos quando vienen a sus manos, ya es tarde, porque o enconados en ruyn latín no les agradan, o passó ya en ellos la sazón de aquellos buenos consejos. Por tanto es bien se le den en lenguaje que los entienda, y el Lector con toda benignidad me dé licencia que en nuestra España introduzga [sic] yo esta nouedad28.

Pero esa peculiar atención a jóvenes de origen humilde no implicaba una reducción de las exigencias enciclopédicas. Antes bien, Palmireno les exhortaba a no limitar sus ambiciones y a tomar como punto de mira la Enciclopedia. Para estimular a su joven aldeano Palmireno pormenorizaba el amplio campo que le quedaba por recorrer, esforzándole a proponerse objetivos encumbrados y no conformarse con situaciones mediocres: ακροϖ λαβε, και μεσον ειξις. Summum cape, et medium habebis. Esfuérzate a tomar cosas muy grandes, y quedarás en possesión de las medianas. Si tú imaginas: «seré maestro de mi patria, ganaré victum et vestitum», yo te doy por vn sórdido Grammático [...] Imagina que has de tener cognición de toda la Encyclopedia y ternás occasión de alçar el pensamiento29. costumbres y bárbaras doctrinas con que podrían inficionar los niños de los ciudadanos, en cuyas casas assientan por ayos y maestros particulares». 27 Al final de su vida, al recibir la Christiani pueri institutio adolescentiæque perfugium (Salamanca, Mathias Gastius, 1575), que le mandó el jesuita Juan Bonifacio, lamentaba Palmireno que el uso de la lengua vulgar no le hubiera permitido conseguir la fama que le correspondía: «Nihil autem citius me ad Palinodiam exercitavit quam libellus tuus, mi Bonifaci, quem ignotus ignoto mihi nuper misisti, in quo de nobili et ingenua puerorum educatione, quaecunque apud varios, et variis edita libellis occurrunt, tanquam membra Penthei disecta, ita in unum integri libri corpus a te coguntur, ut plane lectori avidissimo salinum Mercurii et Minervae logothecam exibeas. Idem argumentum ipse tractaveram antea, sed quoniam tu latino et eleganti sermone, quae utilissima adolescentibus esse iudicabas, chartis mandasti, te omnes eruditi divinis laudibus extollunt, efferunt, exornant; me vero qui Hispano sermone eadem explicare primus in hac regione tentavi oderunt, repudiant, detestantur» (Palmireno, El latino de repente, 1588, fol. A 3). Esta Palinodia se publicó por primera vez en 1577. 28 Palmireno, El estudioso de la aldea, p. 5. 29 Palmireno, El estudioso de la aldea, pp. 9-20: «Mira el retrato de la Encyclopedia. Latín, Griego, Hebreo, Chaldeo, Historia, Poesía, Rhetórica, Dialéctica, Philosophía

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No me explayaré en la presentación de los tres primeros requisitos pormenorizados en El estudioso de la aldea —formación religiosa, enseñanza de los buenos modales y aprendizaje del pulido latín y de la retórica—. Me limitaré a señalar que, en lo que se refiere a la formación religiosa, Palmireno, al igual que Erasmo y Vives, opinaba que había de correr pareja con la adquisición de los primeros rudimentos. Por lo cual, en El estudioso de la aldea señalaba al joven aldeano los ejercicios espirituales que habían de acompañar los diferentes momentos del día, sugiriéndole la lectura de una lista de libros que constituyen una iniciación a la vida devota y a la ascética30. Por lo que se refiere a los buenos modales, no vacila Palmireno en traducir, sin citarlo, el De civilitate puerorum de Erasmo31 que suscitó tantas traducciones, imitaciones o plagios32. Los consejos de cortesía urbana, dados por Erasmo y traducidos por Palmireno, definían un modelo de comportamiento para los jóvenes aldeanos que les haría perder el pelo de la dehesa enseñándoles cómo habían de portarse en cualquier circunstancia: mirar a la gente, saludar, estornudar, limpiarse las narices, reír con modestia, aparejarse antes de sentarse a la mesa33, etc. Buenos modales imprescindibles para que perdieran esas caras de pascasios y no desentonaran cuando se hallaban fuera de su ámbito aldeano y plebeyo: «Créeme que la buena criança haze que todos te quieran bien y que tus letras y doctrina sean más estimadas»34. En cuanto a esa limpia doctrina que deseaba Palmireno transmitir a sus discípulos, lo que llamaba el «pulido latín», se podía resumir en un imperativo: derrotar a la barbarie. natural, Moral, Política, Económica, Mathemáticas, Arithmética, Música, Geometría, Cosmographía, Geographía, Astrología, Astronomía, Óptica, Theología, Medicina, Leyes, Mechánicas, Ars militaris, Architectura, Pictura, Sculptura, Agricultura, Venatio, Aucupium, Piscatus, Chemeia vel Alchimia, de metalis, de re nautica, etc.». 30 Entre las obras citadas, las de fray Luis de Granada, Antonio de Guevara, San Juan Clímaco, Marco Marulo, Francisco de Osuna, Joaquim Perionio y el navarro Martín de Azpilcueta. 31 Ver Gallego Barnés, 1995b. 32 Ver Elias, 1973, p. 324. 33 Palmireno, El estudioso de la aldea, p. 90: «no te sientes a la mesa sin cortarte las vñas, mear y hazer cámara, y lauarte, y aun afloxarte las agujetas, si vas muy apretado, porque después no hagas gestos feos delante los combidados». Volverá Palmireno a interesarse por los buenos modales, algunos de ellos sacados de la sabiduría popular, como: «A tu mesa ni a la ajena, no te sientes con la vejiga llena».Ver la edición crítica de los refranes de mesa, Gallego Barnés, 2009. 34 Palmireno, El estudioso de la aldea, p. 86.

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Para conseguirlo convenía recurrir a una imitación sin excesos de la prosa ciceroniana, abandonar las viejas gramáticas medievales, trabajar sobre los textos de la Antigüedad saneados de todas las erratas o glosas supervacáneas35. Con lo cual se inscribía plenamente en la tónica renacentista. 3.2.1. El arte de improvisar: El latino de repente Lo que importa subrayar a este respecto es el interés que puso Palmireno en el arte de improvisar, que le llevó a proponer un método basado en la utilización de las Elegancias de Paulo Manucio36. Arte de improvisar que se consideraba como un requisito imprescindible para ser considerado, como lo afirma un dialogante: «Enséñeme cómo tengo de hablar de repente, que hoy se tiene en tanto que si uno es docto y no habla de repente, no le quieren ver»37. Opinaba Palmireno que la improvisación en latín no solo había de servir en las clases de retórica, sino también fuera de las escuelas, para mantener la fama de un maestro, de un predicador o de un abogado38. Empeñado en enseñar a sus ex discípulos cómo conseguir esa honra y provecho que las letras por sí solas no podían asegurar, prolongó Palmireno su ratio studiorum por una asignatura que nunca había sido integrada por los teóricos de la educación, son los Agibilia, que iban anunciados de manera un tanto imprecisa en El estudioso de la aldea39.

35

Ver Gallego Barnés, 1983, pp. 243-256. Este método para improvisar en latín vino a ser un éxito editorial, 23 ediciones, bajo este título o el de Las elegancias de Paulo Manutio. Fue traducido al catalán en 1679. Lo completó Palmireno por: Segunda parte del latino de repente, en 1573. 37 Ver Gallego Barnés, 2006. 38 Cicerón señaló la importancia para el orador de esa capacidad de contestar con prontitud.Ver Cicerón, De oratore, Lib. I, 17: «Accedat eodem oportet lepos quidam facetiaeque et eruditio libero digna celeritasque et breuitas et respondendi [...]». 39 Palmireno, El estudioso de la aldea, pp. 17-18: «De todos los autores que en Latín y Griego he podido ver, hallo que el orden de bueno para enseñar vn niño es que, luego le pongamos en cosa de Dios, después en buena criança, para que no sea molesto a los que con el conuersan y junto con esto aprenda doctrina conveniente, y al fin se dé a las cosas de provisión pública o particular de su patria o casa». Lo subrayado es mío. 36

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3.3. Los Agibilia 3.3.1. El estudioso cortesano Unos años más tarde Palmireno explicitaría su propósito en una obra de título enganchador, El estudioso cortesano, clara referencia a Baltazar Castiglione40: «Agibilia [...] Este es vn vocablo que el vulgo tiene a la mano, con que echa fuera a los letrados, diziendo: Hulano, docto es, pero in agibilibus fáltale mucho [...]».Y más adelante: Agibilia, llama el vulgo la desemboltura que el hombre tiene en ganar vn real, en saberlo conseruar, y multiplicar, en saberse bien assentar sobre su cuerpo la ropa, tratarse limpio, buscar su descanso, ganar las voluntades y fauores, conseruar su salud, no dexarse engañar quando algo compra, y regirse de modo que no puedan dezir: Este hombre, sacado del libro, es vn grande asno41.

Recuerda al propósito Palmireno, para justificar su nueva publicación y su contenido, que corresponden a la promesa hecha anteriormente42. Una frase nos da la idea clave del opúsculo: «De todo esto [i.e. los Agibilia] se trata aquí: proponiendo vn moço de diez y ocho hasta veynte y siete años, mostrándole el vso de lo que ha estudiado»43. 3.3.2. El estudioso pobre por bobedad, grosería o corrimiento Por de pronto, Palmireno pone sobre aviso al estudiante: No te engañes, amigo, y templa tu cólera, porque aunque has estudiado más que otros y has sido más curioso y diligente; muy diuersa es la uida del 40

Justifica Palmireno el título aludiendo concretamente a la obra de Castiglione en su prólogo dirigido «Al benigno Lector»: «Yo imagino mi aldeano, que es venido a ciudad, y por hauer mudado de assiento le llamo Cortesano, y no por pretender que tiene todo lo que el Conde don Balthasar de Castellón en su Cortesano enseña» (Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, fol. A 6v). 41 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, fol. A 7. 42 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, fol. A 5v: «quien esto mira, ni terná por soberuio mi título, ni mis consejos pues fue todo dar cumplimiento a mi Aldeano, que entonces comencé a enseñar, y pues éste o será Theólogo, o Médico o Humanista, no es soberuia que yo, Grammático, enseñe a Theólogo, o Médico que salió de mi mano». 43 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, fol. 7v.

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mundo a la de las escuelas. Allí alaban y fauorescen al mancebo que es hábil, aquí dan la honrra y prouecho a quien lo sabe procurar44.

Con anécdotas sacadas de sus lecturas o de su propia experiencia brinda una retahíla de ejemplos en los que la grosería, o corrimiento desautorizan a personas doctas e ilustradas. Acogiéndose al consejo de Luis Vives incita a sus ex discípulos a que se interesen por todo lo que concierne la alimentación, los vestidos, a que salgan a la calle, a que visiten los talleres, las tabernas o las oficinas y vayan apuntando, como él solía hacerlo45, los nombres de las cosas, en una palabra, les invitaba a ver qué mundo corría fuera de las escuelas. Como botón de muestra va enumerando veinte consejos para las compras, completándolos por veinte refranes sobre el mismo tema46. Estos consejos generales van prolongados por advertencias más específicas para médicos, teólogos o maestros para que no pierdan el fruto de sus estudios47. A los médicos, les aconseja que cuiden su aspecto, que sepan regocijar al enfermo con alguna anécdota divertida, y avisar a los parientes de la gravedad de la enfermedad. A los teólogos o predicadores les pide que sepan adaptarse a los feligreses vistiendo las cosas divinas de ropa humana48, valiéndose de hypotyposis, esas descripciones impactantes capaces de mover al público49. Y, como se enfrenta el predicador a fieles de diferentes oficios, es imprescindible que se familiarice con las artes practicadas por el auditorio50. En cuanto a los maestros, Palmireno, echando mano de su propia experiencia, les enseña cómo ganar los favores de los padres de los alumnos51, cómo introducir variedad en los 44

Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, pp. 1-2. Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 16. 46 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, pp. 16-19. 47 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 21: «[...] mira que te aprouechen tus letras: Qui ipse sibi sapiens prodesse nequit, nequicquam sapit». 48 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 24. 49 Gallego Barnés, 1983, pp. 120-121. 50 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, pp. 24-25. 51 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 15. Recuerda la habilidad de Carolo Virulo: «Carolo Virulo tenía muchos pupillos en su casa, quando sabía que los padres hauían de uenir desde sus patrias a uisitar los hijos, informáuase qué officio tenían, y estudiaua sobre aquél, assí leyendo, como preguntando a los de aquel officio que más cerca tenía, y en saber qué era uenido el padre, dezía al discípulo: “Di que uenga hoy a comer con nosotros. En la mesa toda la plática era de aquel officio. El forastero admirado, descubríale algún secreto en su arte.Vino a tener gran fama 45

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ejercicios, cómo estimular a los discípulos de una misma clase, cómo captar a los alumnos de otros maestros, y un largo etc.52. 3.3.3. El estudioso convidado Después de brindar consejos de agibilibus dirigidos especialmente a teólogos, médicos o maestros, propone para todos ellos advertencias para afrontar los convites a los cuales podían ser llamados, convencido de que acudir a un convite era como salir a batalla53: Muchas uezes ua el estudioso a un banquete de donde queda infamado para toda su vida; porque le hallan tantas faltas, que dizen: Para qué estudió este asno letras sin prouecho? [...] En fin o no acceptes combites o si uas, ymaginas que sales a batalla, porque ternás muchos ojos sobre ti54.

Así es como aconseja al predicador o misacantano convidado a la mesa de algún noble que no canse a los comensales repitiendo el sermón que pronunció por la mañana55. Semejantes advertencias dirige al médico: como, por ejemplo la de no entretenerse pormenorizando ante los comensales detalles asquerosos de su última intervención quirúrgica56. En vez de temas que pueden cansar o dar asco a los convidados, y ganó mucho dinero”». Recogió Palmireno estos datos en el De disciplinis de Luis Vives, parte II, libro iv, en Obras completas, vol. 2, p. 636. 52 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, pp. 26-27. Completa Palmireno esos consejos a los maestros por una colección de 32 aforismos en latín relacionados con dicho oficio: «Officium boni praeceptoris sequentes aphorismi vtcunque declarabunt», añadiendo referencias a los aforismos contenidos en el De ratione studii puerilis de Vives o en el De los remedos contra próspera y adversa fortuna de Petrarca. 53 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, pp. 63-125. 54 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 65. 55 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 64: «Porque el theólogo que para missa nueua o fiesta del pueblo o bodas, ha predicado que será muy importuno, si de nueuo haze otro sermoncillo, y cansarse ha, sin que le haga prouecho la comida». 56 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 65. Recuerda a este propósito una anécdota personal: «Porque un día cenando a mi lado uno destos [i.e. médicos] como los huéspedes le alabauan de buenas curas que hauía hecho, encendióse tanto en contar sus hazañas que sacó en medio la mesa un pedaço de carne como una nuez (aunque él le llamaua la bellota) que hauía cortado aquella tarde a un enfermo. Córrome yo de contar de qué parte. Yo uiendo aquello como no tenía lición ni experiencia, no pude cenar más bocado».

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sugiere Palmireno el recurso a los refranes57, o a las sentencias, dichos o respuestas avisadas de sabios o personajes ilustres, como los apotegmas58 de Plutarco59 traducidos por Erasmo60, o los libros de Problemas como el de López de Corella61. En realidad, Palmireno les aconsejaba echar mano de cualquier tema sacado de sus lecturas con el cual podrían dar pasto a una conversación62, evitar maledicencias o suscitar un debate entre los comensales a propósito de curiosidades naturales, costumbres, acontecimientos notables, hazañas guerreras, etc.63. Para facilitarles la tarea propone un Abecedario64 para ayuda de memoria o visita de enfermo

57

Ver Gallego Barnés, 2009. Ver Cuartero, 1990. En su enjundiosa aportación María Pilar Cuartero propone una clasificación, distinguiendo primero las colecciones que adoptaron el modelo de Valerio Máximo, como las de Petrarca, Marulo, Sabélico o Fulgoso, luego las que se conformaron al modelo de Jenofonte, como la de Beccadelli. A continuación, entre las colecciones de Dicta, distingue las que solo recogían las Facetiæ modernas como las del Poggio, de Bebel o de Erasmo y otras que reunían antiguas y modernas, como los Ioci de Luscino o de Barlando y las de Apophthegmata a imitación de Plutarco. En esta última categoría incluye los Facetiarum exemplorumque libri VII de Brusoni, los Apophthegmata de Erasmo, los Apophthegmata de Lycosthenes, y la «Sylva veterum apophthegmata complectens» de Juan Lorenzo Palmireno. La Sylva de Palmireno se encuentra en su Tertia et ultima pars rhetoricae,Valentia, Juan Mey, 1566, pp. 41-51.Ver Gallego Barnés, 1991. 59 Podían los estudiosos consultar la traducción al castellano de Diego Gracián de Alderete, Apotegmas del excelentísimo filósofo y orador Plutarco. 60 Había sido traducido al castellano por Francisco Tamara y por Juan de Jarava en 1549. 61 Señala Palmireno la edición de Zaragoza de 1547, Georgio Cocio, a costa de Pedro Bernuz, del cual copia 250 preguntas, remitiendo a los comentarios de Alonso López de Corella. Anteriormente, López de Corella había publicado Trescientas preguntas de cosas naturales en diferentes materias. Con sus respuestas y alegaciones y auctores, las que les fueron antes preguntadas a manera de perqué, 1546. 62 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 59, aconseja una clasificación para estos apuntes, como lo había sugerido Luis Vives: «Para regozijarle ten cogidos dicta per ænigma, ambiguè, argutè, callidè, candidè, facetè, iocosè, generosè, læpidè, liberè, modestè, prudenter, responso duro et absurdo, repentino, salsè, seuerè, solerter, vafre». 63 Los Problemata de Aristóteles suscitaron numerosas publicaciones en las que se añadían comentarios como los de Antonio Zimara, de Averroes, de Alexander Aphrodiseo, o de Angel Politiano.Ver la edición de Fráncfort de 1548 donde abarcaban 38 secciones temáticas.Ver también Touwaide, 1992. 64 Suele Palmireno proponer abecedarios, catálogos de referencias bibliográficas relacionadas con los temas que va tratando.Ver Gallego Barnés, 1994. 58

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o en convite65. Este curioso abecedario resulta ser un batiburrillo66 de temas de los más variados en la línea de los famosos Problemas aristotélicos. La mayoría de ellos remitían a lo que llamaban la filosofía natural, e iban a inspirar las numerosas ediciones de Problemas, Secretos y Preguntas, Prodigios67. También podrían los estudiosos convidados echar mano de los motes, figuras y glosas contenidos en las obras de Andreas Alciato, Gerónimo Ruscelli, Paolo Giovio, Gabriele Simeoni, Claude Paradin o Pieri Valeriano68, o de los Jeroglíficos de Horapolo69 que Palmireno solía comentar en sus clases para divertir y mantener alertas a sus discípulos. 3.3.4. El estudioso enfermo Le pareció imprescindible a Palmireno completar sus consejos in agibilibus con otros tres apartados dedicados sucesivamente al «Estudioso enfermo»70, al «Estudioso caminante»71 y, por fin, al «Estudioso discreto en sus persecuciones»72. Como en los capítulos anteriores, aduce ejemplos sacados de su propia experiencia, particularmente de cuando estudiaba medicina73. Aconseja la redacción de un memorial donde apuntar cuanto oyere brindando una serie de referencias médicas relacionadas con toda clase de enfermedades: cólera, melancolía, sarna, mal francés, 65

Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, pp. 106-129.

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En efecto el orden alfabético es de lo más raro, como puede verse: «Aquarum saluberriman esse pluuialem [...] Adimendi claues in diuortio, mos antiquus [...] Anima ieiuna quis sit [...] Antipherontis Oretani historia [...]» etc. 67 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 80: «Leerás a Lycosthenes de prodigiis». Hay una edición de Basilea de 1557, Prodigiorum ac ostentorum chronicon, quae praeter naturae ordinem [...] acciderunt, que pudo consultar Palmireno. 68 Ver Gallego Barnés, 1995a. En 1577, o sea, dos años antes de su muerte, Palmireno comentaba 310 divisas que se recogieron en el manuscrito que me comunicó Ricardo Osakar Biurrun. Corresponden estos comentarios al opúsculo Descanso de estudiosos illustres, donde van Adagios traduzidos de Romance en Latín, Empresas, Blasones, Motes y Cifras,Valencia, Pedro de Huete, 1578, citado por Latassa, Biblioteca nueva, p. 389. 69 Ver la dedicatoria de los Jeroglíficos de Horapolo editados por Palmireno en 1556: «Oroy Apollonos Neilooy ierogluphica». 70 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, pp. 126-162. Inspirado tal vez por la cuestión V del libro IV de los Symposiaca problemata de Plutarco. 71 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, pp. 162-179. 72 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, pp. 179-222. 73 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 126.

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podagra, almorranas, peladilla, náuseas, etc., así como recetas para curar toda clase de enfermedades, y precisiones sobre la técnica de la sangría o la purga74. 3.3.5. El estudioso caminante Brinda a continuación Palmireno una serie de consejos, de prudencia y de higiene para los viajes por tierra y por mar, pormenorizando advertencias para preparar el equipaje, protegerse de las intemperies, de las aguas corruptas, templar el hambre o la sed, protegerse de la luminosidad en tiempos de nieve, deshacerse de liendres, ladillas, pulgas, chinches, mosquitos, moscas, escorpiones, alacranes, serpientes, avispas, abejas, etc., cómo quitar el cansancio, cuidar de los dientes, de los pies, evitar el mal olor, contra la sarna, etc., proponiendo recetas medicinales precisas para cada caso. En cuanto a los viajes por mar aconseja varios modos de luchar contra el mareo, el mal olor del navío, así como contra las ballenas75, amén de una serie de recetas contra el estornudo, las pesadillas, o la melancolía. 3.3.6. El estudiante discreto en sus persecuciones Consciente, sin embargo, de que todos sus consejos no permitirían superar todas las vicisitudes de la vida, concluye su programa de agibilibus proponiendo varias sentencias para levantar los ánimos, explayándose en una digresión sobre la envidia76.

74 Había sido víctima del descuido de uno de sus maestros de medicina, que lo dejó desangrarse por una purga demasiado fuerte. Declara en el «Estudioso enfermo»: «Bien me holgara yo de tener estos auisos, quando me pensé morir con una purga. Hauía dos meses que oya medecina y el doctor mi maestro diome purga, para la sarna que ma fatigaua. Acabáronse los xaraues, de modo que vino la purga en jueues lardero. Fue tan inhumano que ni el ser mi maestro, ni ser Valenciano, para dolerse como me dexaua».Ver Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 127. 75 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, p. 174: «Si en la mar te fatigan Balenas [sic], azeyte de Castoreo desecho en agua, y echado en la mar las haze huyr». 76 Palmireno, El estudioso cortesano, 1573, pp. 181-184: «Si lo que hasta agora hauemos tratado pones en uso, imposible es que tu habilidad no te dé honrra y prouecho. Pero acuérdate que dondequier que essas dos cosas se ayuntan, allí está la inuidia, porque assí como no hay sol sin sombra, assí no se halla uirtud sin embidia».

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4. OTROS COMPLEMENTOS DE LA FORMACIÓN ENCICLOPÉDICA 4.1. La lengua vulgar A esta exposición de los Agibilia es preciso añadir, para ponderar esa obsesión de Palmireno por rentabilizar los estudios, el interés que puso a lo largo de su docencia en la valoración de la lengua vulgar. Para él, en efecto, no bastaba poner al alcance de los jóvenes aldeanos o de los estudiantes de origen humilde77 toda la sabiduría heredada de la Antigüedad, más bien era preciso recordarles que la competencia lingüística en lengua vulgar78, o sea, el castellano, constituía un requisito imprescindible para una promoción social; por lo cual aconsejaba una serie de ejercicios en el idioma que les ayudaría a valerse en la vida: Como hoy no ay pueblo donde todos hablen latín, parésceme que es bien que el hombre docto se exercite en aquello que más necesario le fuere, y como, salidos de las escuelas, ni hablamos latín, ni le escriuimos, antes si cosa buena traemos de los graues autores, ua todo en castellano79.

La aplicación del programa que Palmireno fue pormenorizando en El estudioso de aldea y El estudioso cortesano presuponía esa competencia en la lengua vulgar que el profesor de retórica promovía en sus clases y en sus publicaciones. 4.2. Arte epistolar También se manifiesta este interés por la lengua vulgar en la exposición del arte epistolar, donde recalcaba el interés de las cartas redactadas

77 A menudo alude Palmireno al origen humilde de sus discípulos: hijos de oficiales o de menestrales. Ver Palmireno, El estudioso de la aldea, p. 14: «Bien creo, lector, que te enfadará mucho esta baxeza de materia, pero acuérdate que el negocio es muy importante, donde va la salud de tantos niños, y como los más padres son officiales o menestrales, han menester que esto se les descubra, pues son tan rudos que en medio del día claro han menester candela para ver». Lo subrayado es mío. 78 Ver Gallego Barnés, 2003. 79 Ver Palmireno, «Reglas que Lorenço Palmyreno puso a la puerta de su Auditorio», pp. 196-197, en Segunda parte del latino de repente.

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en castellano80, enseñanza que consideraba más adaptada a las necesidades del tiempo81. No sorprende, por lo tanto, que se explayara en las suasoriae82, petitoriae83 y más aún en las comendatitiae o cartas de favor84, redactadas primero en castellano y vertidas después al latín. Con lo cual no solo contribuía a la defensa e ilustración de la lengua vulgar, sino que proponía un ejercicio del que podían sacar provecho los jóvenes para solicitar ayudas o protección de algún mecenas. 4.3. El teatro escolar85 Hasta cierto punto, se puede afirmar que también los ejercicios de declamaciones, los eclogia86 y más aún la práctica del teatro escolar eran considerados por el alcañizano como elementos de formación que capacitarían después a los discípulos para promocionarse en la sociedad, con la adquisición de la soltura en el habla y en los modales, como lo especifica en la dedicatoria de su Comedia Octavia a los Jurados de Valencia87. Esta práctica del teatro escolar constituyó para el maestro un modo de mantener su fama y de contrarrestar las maniobras de sus colegas que intentaban con meriendas seducir a sus propios discípulos88. 80

Ver Gallego Barnés, 2011. Ver Gallego Barnés, 2011, p. 465: «Velim tamen vt adolescentes mei petendi methodum tractarent, quoniam raro latine petimus, vel nummos, vel vestes, rem aliquam necessariam». 82 En la Segunda parte del latino de repente, pp. 7-11, Palmireno propone: «Exemplo de epístola suasoria, en la qual persuade Hierónymo Larrán a García de la Higuera que no vaya a estudiar leyes a Italia». 83 Manuscritos Fondo Serrano Morales, Archivo Municipal de Valencia: Laurentij Palmyreni Opuscula, manu exarata, descripta jussu Joannis Antonii Majansii Canonici Valentini, anno 1583. De la librería Mayansiana. Este manuscrito recoge apuntes sacados en la Prima Classis, en 1576.Ver fols. 13-20. Después de mudanzas de fondos del Archivo Municipal de Valencia, no se conoce el paradero de este manuscrito. 84 Manuscritos Fondo Serrano Morales, fols. 5-13. 85 Ver el estudio de Mérimée, 1916, «Troisième partie. Le Pseudo-Classiscisme», pp. 243-272.Ver también Gallego Barnés, 1980a. 86 Ver Gallego Barnés, 2002b. 87 Gallego Barnés, 2002b, p. 83: «Ex hac enim exercitatione non pauca, ut video, emanant: pueri namque memoriam exercent, a lusu revocantur, actionem emendant et apud vos rusticanum pudorem amittunt, et phrases quas in orationibus M.Tullij, me prælegente, observarunt nostra imitatione jn mentem tanquam aliud agentes revocant». 88 Palmireno, Phrases Ciceronis, p. 47, «Fabella Aenaria». 81

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CONCLUSIÓN El que Palmireno tomara tan a pecho el futuro ingreso de los jóvenes aldeanos89 en las aulas universitarias y su posterior inserción social, halla su explicación en el propio recorrido del maestro: de la fragua a la Universidad90. Hijo de un herrero91, tuvo que superar muchos obstáculos antes de llegar a ser uno de los más afamados maestros del Studi General de Valencia, cuya fama se extendió fuera del reino92. A la hora de valorar la eficacia del programa enciclopédico que fue definiendo y llevando a la práctica Palmireno, cabe preguntarse hasta qué punto no dejó de ser esta enciclopédica ratio studiorum un señuelo engañoso para la mayoría de los jóvenes de condición humilde, que confiaban en sus estudios para promoverse en la sociedad93. Sabemos que varios discípulos suyos, procedentes de familias nobles, consiguieron altos puestos en la jerarquía religiosa o civil: canónigos, pavordes, obispos, inquisidores

89 Compartía Palmireno la opinión de Erasmo de que precisamente para los jóvenes de humilde condición podía la enseñanza ofrecer esperanza de ascensión en la sociedad.Ver Erasmo, Obras escogidas, Iniciación precoz a los niños a las buenas letras, p. 951: «Si es más humilde la fortuna, por esto mismo es más necesaria la ayuda de la instrucción y de las letras para levantarse del suelo [...]. No son pocos ciertamente los que, nacidos en pobres pajas, escalan los puestos más altos y aun la suprema cumbre de la dignidad pontifical. No todos consiguen evadirse de su humilde estado, pero todos deben educarse para esta finalidad». 90 Ver Gallego Barnés, 2015, en torno a la publicación en 1581, dos años después de la muerte de Juan Lorenzo Palmireno, de una oración fúnebre en su honor, redactada por Vicente Blasco García, su discípulo aventajado y su sucesor en la cátedra de retórica del Studi General de Valencia. 91 Recuerda Palmireno cómo ayudaba a su padre en la forja, meneando el fuelle: «Yo me quexaba que no podía estudiar con sossiego, hallándome entre el estruendo de los martillos de mi padre y el torno que hilaua la moça» (Palmireno, El estudioso de la aldea, 1571, p. 25) y «Testigo soy de vista que un estudioso con una mano servía a su padre meneando los fuelles y con otra decoraba los Colloquios de Vives, y muchas veces le decían: Calla, en hora mala, que me rompes la cabeza [...] pero nunca dexó su empresa» (El estudioso de la aldea, 1571, pp. 16-17). 92 En el discurso que pronunció ante los regidores de su patria, recuerda cómo había sido solicitado por Portugal, Galicia y Navarra. Ver Gallego Barnés, 1981, p. 84. Su fama llegó hasta Juan Bonifacio, autor de la Christiani pueri institutio (1575), que sometió a su juicio.Ver «Palinodia», en Palmireno, El latino de repente, 1577.Ver Gallego Barnés, 1983, pp. 195-196. 93 Ver Gallego Barnés, 1978.

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o credencieros94. Pero ¿cuántos discípulos de condición humilde consiguieron semejante promoción? Es de suponer que fueron pocos. Sabemos que la mayoría de los jóvenes que acudían a las aulas universitarias desistían en su empeño95: algunos por desidia, otros por ser más asiduos de las tabernas, garitos o prostíbulos que de las lecciones, otros por falta de medios para graduarse. Así que muchos de ellos procuraban, mal que bien, rentabilizar los rudimentos adquiridos, contratándose como maestros de pueblo, pasantes o sacristanes, cuando no iban a engrosar las filas de los pícaros96. Lo cual no resta méritos a la labor editorial y docente de Palmireno. Compartió y procuró transmitir aquella profunda confianza en el papel de la educación, aquel entusiasmo renacentista para hacer asequible al público de las escuelas un acervo cultural, de carácter enciclopédico, reservado anteriormente a un área más restringida. En opinión del Alcañizano esa formación debía de ser integrada en una eficaz estrategia de inserción y promoción social. BIBLIOGRAFÍA CICERÓN, De l’orateur, Paris, Les Belles Lettres, 1922. CUARTERO SANCHO, María Pilar, «Las colecciones de relatos breves en la literatura latina del Renacimiento», en Humanismo y pervivencia del mundo clásico: Actas del I Simposio sobre Humanismo y pervivencia del mundo clásico, (Alcañiz, 8 al 11 de mayo de 1990), vol. 1, coord. José María Maestre Maestre y Joaquín Pascual Barea, Teruel/Cádiz, Instituto de Estudios Turolenses/Universidad de Cádiz, 1993, pp. 61-92. ELIAS, Norbert, La civilisation des mœurs, Paris, Calman-Levy, 1973.

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Ver Gallego Barnés, 2002a. Los diferentes Libros de Grados de las diferentes Facultades del Studi General no permiten conocer el origen social de los graduados, solo se puntualiza en ellos la procedencia geográfica. 96 Reynier, 1902, p. 94 y también pp. 93-94: «D’anciens camarades de cours pouvaient se trouver portés aux deux extrémités de la hiérarchie sociale, et la récompense n’était pas toujours proportionnée au mérite et à l’effort. Les jeunes gentilshommes s’élevaient naturellement aux hautes charges de l’Etat; bien soutenus et bien dirigés, des étudiants de plus humble origine s’assuraient d’honorables destinées, devenaient conseillers, juges, chanoines, maîtres dans une Université ou recteurs dans un Collège. Pendant ce temps de pauvres diables, à qui tout secours avait manqué, épuisés par une lutte trop dure, finissaient garçons d’apothicaires, clercs de procureur, barbiers, sacristains ou marchands». 95

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ERASMO DE RÓTERDAM, Obras escogidas, Plan de estudios, Madrid, Aguilar, 1956. GALLEGO BARNÉS, André, «A propósito del origen social de los estudiantes en el Studi General de Valencia», en Estudios de Historia de Valencia, ed. Juan García González y José Trenchs Odena, València, Universitat de València, 1978, pp. 171-183. — «La risa en el teatro escolar de Juan Lorenzo Palmireno», en Actes du 3ème Colloque du GESTE, Toulouse/Paris, CNRS, 1980a, pp. 187-196. — «Reforma de las clases de gramática (1561-1589)», en Actes du Ier Colloque sur le Pays Valencien à l’époque moderne, Pau, Université de Pau et des Pays de l’Adour, 1980b, pp. 55-74. — «Un plan de estudios para las escuelas de Alcañiz en la segunda mitad del siglo XVI», Revista del Centro de Estudios Bajo-Aragoneses, 1, 1981, pp. 69-90. — Juan Lorenzo Palmireno. Un humanista aragonés en el Studi General de Valencia, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1983. — «L’utilisation des sentences, des festive aut argute facta et dicta dans la pédagogie renaissante », Tigre, 6, 1991, pp. 49-63. — «Los apuntes bibliográficos en la obra de Juan Lorenzo Palmireno», en Hommage à Robert Jammes, Anejos de Criticón, vol. II, 1994, pp. 421-433. — «Un aspecto de la difusión de la emblemática: Alphabetum rerum heroicarum de Juan Lorenzo Palmireno», Bulletin Hispanique, 97, 1 (La Culture des élites espagnoles à l’Epoque Moderne), 1995a, pp. 95-108. — «Un avatar espagnol du De civilitate d’Erasme. Le Tratado de la buena criança de l’humaniste aragonais J. L. Palmireno», en Les traités de savoir-vivre en Espagne et au Portugal du Moyen Age à nos jours, dir. Rose Duroux, ClermontFerrand, Association des Publications de la Faculté des Lettres, Université Blaise Pascal, 1995b, pp. 106-120. — «Discípulos aventajados de Juan Lorenzo Palmireno», en Homenaje a Antonio Fontán. Humanismo y pervivencia del mundo clásico, III.1, ed. José María Maestre Maestre et al., Alcañiz/Madrid, CSIC/Ediciones del Laberinto, 2002a, pp. 161-176. — «Les eclogia de Vicente Blasco García», Bulletin Hispanique, 104, 2, 2002b, Hommage à François López, pp. 563-576. — «Defensa e ilustración de la lengua vulgar en las clases del Studi General de Valencia», en Aulas y saberes:VI Congreso Internacional de Historia de las universidades hispánicas, Valencia, diciembre 1999, ed. Mariano Peset, vol. I,València, Universitat de València, 2003, pp. 433-444. — «Un avatar de las Elegancias de Aldo Manucio: El Latino de repente de Juan Lorenzo Palmireno», en El Siglo de Oro en escena. Homenaje a Marc Vitse, coord. Odette Gorsse y Frédéric Serralta,Toulouse/Paris, PUM/Consejería de Educación de la Embajada de España en Francia, 2006, pp. 325-334. — «Refranes de mesa, salud y buena crianza», Criticón, 105, 2009, pp. 139-176.

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— «Un aspecto de la transmisión del arte epistolar: el De conscribendis epistolis de Juan Lorenzo Palmireno o del Ars dictaminis a la Carta de favor», en La transmission des savoirs licites et illicites dans le monde hispanique péninsulaire (XIIe au XVIIe siècles), ed. Luis González Fernández, Toulouse, Méridiennes, 2011, pp. 453-466. — «Orar en tiempos revueltos », en Congreso Internacional. Humanismo y pervivencia del mundo clásico IV. Homenaje al profesor Juan Gil, ed. José María Maestre Maestre et al., Alcañiz/Madrid, Instituto de Estudios Humanísticos, 2015, pp. 1191-1216. — «De Palmireni Codice. El manuscrito de Ricardo Osakar Biurrún», en VI Congreso Internacional. Humanismo y pervivencia del mundo clásico. Homenaje al profesor Eustaquio Sánchez Salor (Alcañiz, 19 al 24 de octubre 2015), en prensa. GENETTE, Gérard, «La rhétorique restreinte», Communications, 16, 1970, pp. 158171. LATASSA Y ORTÍN, Félix de, Bibliotheca nueva de los escritores aragoneses que florecieron desde el año 1500 hasta 1599, Pamplona, Joaquín de Domingo, 17861810. MÉRIMÉE, Henri, L’art dramatique à Valencia depuis les origines jusqu’au commencement du XVIIe siècle, Toulouse, Privat, 1913. PALMIRENO, Juan Lorenzo, Campi eloquentiæ,Valencia, Pedro Huete, 1574. — De vera et facili imitatione Ciceronis cui aliquot opuscula studiosis adolescentibus vtilissima adjuncta sunt, Zaragoza, Pedro Bernuz, 1560. — El diálogo de imitatione Ciceronis de Lorenço Palmyreno que se imprimió en Zaragoza en 1560 y agora sale añadido y emendado año 1573, en Segunda parte del Latino de repente, donde están las platicas, exercicios, y comento sobre las Elegancias de Paulo Manucio, Juan Lorenzo Palmireno,Valencia, Pedro de Huete, 1573, pp. 101-198. — El estudioso cortesano,Valencia, Pedro Huete, 1573. — El estudioso de la aldea, compuesto por Palmyreno, con las quatro cosas que es obligado a aprender vn buen discípulo que son Devoción, Buena criança, Limpia doctrina y lo que llaman Agibilia, Valencia, Pedro Patricio Huete, 1568; 21571, en línea: [23.12.15]. — Enchiridion græcæ linguæ studiosis utilissimum, Lyon, Gulielmum Rouillium, 1558. — El latino de repente,Valencia, Pedro Navarro, 1577. — El latino de repente, Zaragoza, Lorenço y Diego de Robles, 51588. — ed., Jeroglíficos [de Horapollo],Valencia, Antonio Sanahuja, 1556, con la dedicatoria «Oroy Apollonos Neilooy ierogluphica». — Opuscula,Valencia, Juan Mey, 1583. — Phrases Ciceronis Hypotyposes clariss. virorum Oratio Palmyreni post reditum eiusdem fabella Aenaria [Phrases Ciceronis obscuriores in Hispanicam linguam conversae],Valencia, Pedro Huete, 1574.

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— Razonamiento que hizo Palmireno a los Regidores de su patria de la orden de enseñar, en Segunda parte del latino de repente,Valencia, Pedro de Huete, 1573. — Segunda parte del latino de repente, donde están las platicas, exercicios, y comento sobre las Elegancias de Paulo Manucio,Valencia, Pedro de Huete, 1573. — Tertia et ultima pars rhetoricae,Valentia, Juan Mey, 1566. REYNIER, Gustave, La vie universitaire dans l’ancienne Espagne, Paris/Toulouse, Picard, 1902. TOUWAIDE, Alain, «Les Problemata aristotéliciens: Aristote», Revue d’histoire de la pharmacie, 292, 1992, pp. 97-99. VIVES, Juan Luis, Obras completas, 2 tomos, Madrid, Aguilar, 1948.

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INTRODUCCIÓN Quiero presentar un tema relacionado con mis investigaciones actuales: la figura y la obra del jesuita Jerónimo Román de la Higuera, que se dedicó a poner en circulación una serie de conocimientos falsos (los llamados «falsos cronicones») que decía haber sacado de manuscritos albergados en lejanas bibliotecas, concretamente del monasterio de Fulda, en Alemania, los cuales venían a llenar las lagunas existentes entonces en lo que se refería al conocimiento de la historia de España de diferentes épocas. Como se puede entender, un autor maldito para los estudiosos del hecho histórico, precisamente por su falsedad, pero que no merece olvido tan absoluto, porque además de documentos para el estudio de la historia, también aportó argumento para el cultivo de la literatura de su tiempo, particularmente —como veremos— para el teatro de Lope de Vega.Y así como para los historiadores las informaciones falsas les hicieron incurrir en errores importantes y tuvieron que pasarse largo tiempo distinguiendo lo verdadero de lo falso, desde Nicolás Antonio a nuestros días, los literatos, sin embargo, aprovecharon muy bien estas ficciones interesadas de Higuera, porque, para los que estudiamos la literatura tan interesante o más es lo legendario o lo fantástico que lo propiamente histórico. Es la vieja lucha entre la historia y la ficción, aquí claramente decantada por la segunda.

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1. BIOGRAFÍA Pero, empezando por el principio, ¿quién era este curioso personaje del que no se nos ha conservado hoy ni un solo retrato? Román de la Higuera parece que nació en Toledo en 15381 y es seguro que murió en 1611. Nicolás Antonio (1617-1684) aporta una fecha más tardía, pero es un claro error del bibliógrafo, que dedicó un voluminoso libro, la Censura de historias fabulosas, a desmontar las falsedades y supercherías de Higuera. Su personalidad la han estudiado bien Julio Caro Baroja y otros investigadores recientes, de los cuales tomamos algunos de los datos que siguen. Se había hecho jesuita en 1563, según Nicolás Antonio, habría llegado a ser profesor en Alcalá y había ejercido en diversos lugares como Ocaña, Plasencia o Toledo, donde muere tras una vida fructífera como escritor, aunque no vio publicado uno solo de sus libros. 2. CARÁCTER Tenía un carácter descontentadizo, se llevaba mal con sus compañeros de orden, hasta el punto de denunciarlos ante la Inquisición. Higuera se sentía perseguido y se quejaba amargamente de que la Compañía no le hubiera dado permiso para publicar sus libros y que no le dejase, por ejemplo, visitar Granada para comprobar in situ la veracidad de los plomos del Sacromonte. No era un ignorante, sino un profesor que había leído filosofía en Alcalá y que había ocupado varios cargos en su propia orden. Pero su carácter enredador —junto con su prurito de escribir sobre todas las cosas—, que había revolucionado a la sociedad toledana en 1595, cuando se inició el asunto de san Tirso, al que volveré más adelante, llevó a sus superiores a desconfiar de él. Quizá por eso lo movieron al menos en cuatro ocasiones: desde 1594 está en Toledo, pero había vivido en otros colegios, como el de Ocaña, donde en 1604 tenemos documentado que se encuentra. Hombre inquieto, que se consideraba poco valorado por sus superiores, que se quejaba continuamente de la animadversión de compañeros de orden, como los padres Miguel Hernández o Juan de Mariana, 1

Aunque otros estudiosos dan erróneamente la fecha de 1551, ver Caro Baroja, 1996, p. 165. Sobre Higuera, ver Martínez de la Escalera, 1991a y 1991b, y, más recientemente, García Arenal y Rodríguez Mediano, 2009.

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que no creían sus supercherías y que tuvo como castigo de sus enredos el destierro a conventos alejados de los lugares donde residía. Julio Caro Baroja estableció que Román de la Higuera era un falsario por amor. Quería engrandecer a su patria, Toledo; quería que ninguna otra ciudad le disputara la primacía eclesiástica y para ello defendió la venida de Santiago, san Pedro y san Pablo a España, el dogma de la Inmaculada Concepción desde los cristianos primitivos. Sostuvo además que España era el segundo lugar después de Judea en aceptar el cristianismo, que los judíos españoles no consintieron la muerte de Cristo, que Toledo era fundación de los judíos que acompañaron a Nabucodonosor o que la ciudad repetía en su orografía las siete colinas de Roma y por tanto debía ser considerada segunda Roma, etc. Su osadía fue tal que un día dijo haberse encontrado una carta caída del cielo y escrita por el mismo Dios2.Todo ello por engrandecer la ciudad que le había visto nacer y su Iglesia, tarea en la que se posicionó junto a él el propio Lope de Vega, defensor de Toledo a ultranza en los versos del romancero nuevo, y sobre todo en sus comedias, una vez convertido en vecino de la ciudad. 3. OBRA Higuera escribió incansablemente sobre lo divino y lo humano, como el propio Lope. Era también un genealogista de encargo, como lo fueron muchos de sus contemporáneos, contra los que parece advertir Cervantes cuando hace que don Quijote recomiende a Sancho que no dispute de linaje, pues todos quedarán descontentos. Por el contrario, Higuera pretendía que al menos las personas que él quería quedaran muy contentas, para lo cual escribió bastantes discursos genealógicos que hacían emparentar a los principales apellidos nobles de la ciudad de Toledo con ilustres antepasados, siempre presentes en episodios de la Reconquista cristiana y merecedores de privilegios. Esta tarea le trajo también problemas con su orden. Reivindicó de todo corazón a los mozárabes toledanos, tarea en la que le secundó Lope y un grupo de sacerdotes de parroquias mozárabes, entre los que destaca el maestro José de Valdivielso. (No hace falta explicar que en la ciudad de Toledo existen varias parroquias mozárabes, que cuentan con unos parroquianos preciándose de ser descendientes directos de los visigodos, porque habían 2

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Caro Baroja, 1991, pp. 165-166.

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mantenido su rito a pesar de la ocupación árabe, y otras parroquias llamadas latinas, enfrentadas a las primeras.) Como se ve, esta actitud no dista mucho de la de Lope, supuesto descendiente nada menos que del también falso héroe Bernardo del Carpio. Lope defendió igualmente el carácter noble de algunas familias conversas de la sociedad toledana que le encargaron la composición de determinadas comedias para reivindicar precisamente dicha nobleza o la veracidad de sus sentimientos cristianos. Desde luego Higuera era también parte interesada. Procedía seguramente de familia conversa (hay quien dice que incluso judía), pero el jesuita se dedicó a demostrar la vinculación de sus ancestros con los más puros orígenes cristianos (mozárabes para ser más exactos), que venían a entroncar incluso con los romanos (de ahí su apellido Román). Asimismo, se atrevió a insinuar que el Árbol de la Ciencia del Paraíso era una higuera. Indudablemente era algo poeta y dramaturgo, pues en 1587, con motivo del traslado de los restos de santa Leocadia, se menciona «la tragedia de santa Leocadia que tiene hecha el padre Higuera de la Compañía de Jesús», y se contradice su representación, porque «el día de entrada no habrá lugar [...] y la tragedia se haga a la tarde o un día de fiesta de la octava», para concluir: «No se ha de hacer tragedia por ahora»3. Dicha tragedia iba a acompañar los festejos literarios, es decir, una justa poética, a la traslación de los restos de santa Leocadia, que habían llegado a Toledo en ese año y a la que asistió el propio rey Felipe II con toda su familia, y en la que también participó a buen seguro Miguel de Cervantes. Pero desde luego su pasión fue la historia. Higuera escribió buen número de obras, muchas de las cuales quedaron manuscritas, entre ellas un Tratado del linaje Higuera y apellidos Peña y Román, que incluye una Relación de los mozárabes de Toledo y una información genealógica sobre la familia portuguesa de Lope de Figueroa (ms. s. XVII RAH, 9-5566); un Nobiliario de las familias de Toledo (ms. s. XVII RAH, 9-229); unos Comentarios a varios pasajes de la Sagrada Escritura (ms. autógrafo RAH, 9-750); un Discurso sobre si san Tirso, mártir, fue español y natural de Toledo con ocasión de haber la ciudad establecido cofradía a este santo (ms. autógrafo en la Biblioteca Rodríguez Moñino, 6683). Cabe destacar su famosa Historia de la Iglesia en Toledo, de la que nos han llegado varias copias, una en parte autógrafa (BNE, ms. 1639-41) y otras del siglo XVII, mandadas 3

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Martín Gamero, 1869, p. 40.

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copiar por diversos personajes, como es el caso del conde de Mora (ms. BNE 1285-93), el obispo Mascareñas (ms. BNE 8192-98) y otros (ms. BNE 6939, 1643-47 y en otras bibliotecas). Un manuscrito de opúsculos de Higuera, De comparatione duorum exemplarium, en latín y castellano, contiene —entre otras cosas— un «Calendario de los santos de España» (ss. XVI-XVII Biblioteca Universitaria de Salamanca, ms. 2321). 4. CRONICONES Estos títulos no revelan, sin embargo, su actividad más conocida y por la que ha sido más perseguido: su principal dedicación fue la falsificación de los cronicones de Dextro, Máximo, Luitprando y Julián Pérez, arcipreste de Santa Justa en Toledo. Todo ello ocurrió hacia 1594, en fecha próxima con la de los falsos hallazgos de los plomos del Sacromonte granadino por el no menos falsario morisco Miguel de Luna, médico e intérprete del rey, con el que nuestro falsario toledano se carteaba y con el que parece haber tenido alguna relación en Toledo entre 1601 y 1603, dado que Luna aparece en el proceso inquisitorial de un morisco, Jerónimo de Rojas, que al fin será condenado a la hoguera. Rojas frecuentaba la casa de un mercader del alcaná de Toledo, que era pariente de Luna precisamente, del cual dice el tal Rojas: «Que este mercader que tiene tienda en el Alcaná es muy lindo moro y de muy grande confianza y secreto y pariente muy cercano del licenciado Luna, intérprete que está en Granada»4. El tal Rojas declara que Luna se reunía en Toledo, en casa de su pariente, con otros moros principales y que había dicho que en los plomos que halló en Granada estaba escrito de mano del dicho Jesucristo que no era hijo de Dios y que los miserables cristianos estaban engañados5. Falseamientos todos, como dijo Wardropper, que sirvieron de materiales de apoyo para dogmas como el de la Inmaculada Concepción, creencias como la venida a España de Santiago (en los libros plúmbeos), invención de santos para aprovisionar «iglesias mal provistas en el departamento de hagiología», invención de orígenes nobles para familias necesitadas e invención de victorias que construyeran un pasado glorioso para la nación6. 4

Doc. cit. por García Arenal, 2010, p. 258. Doc. cit. por García Arenal, 2010, p. 258. 6 Ver Wardropper, 1984. 5

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5. RELACIÓN CON LOPE Pero volviendo a nuestro autor resaltemos ahora su importante relación con Lope de Vega, cimentada quizá en su etapa de profesor en la Universidad de Alcalá, pero seguramente por la coincidencia de ambos desde 1597 en Toledo y la convivencia hasta la muerte del jesuita, un año después de que Lope abandonara la ciudad. De esa relación surgió, por ejemplo, la tragedia de San Tirso de España, anunciada en la primera lista de El peregrino (1604) de Lope y perdida hoy7, obra muy probablemente basada también en la autoridad de Higuera, cuyo manuscrito sobre el santo y su cofradía se tituló Discurso sobre si san Tirso, mártir, fue español y natural de Toledo (c. 1602). Lope era tan amigo del jesuita, que este le acompañó a pedir la licencia de representación de esta obra, cuando estaba en Toledo, en el año referido. Higuera era un admirador de Lope y señala la envidia de los demás hacia él porque «de los partos deste felicísimo ingenio está llena España, que los buenos ingenios oyen y leen con admiración y envidia, y en haberlo tenido esta edad que corre al presente, ha perdido el deseo de verse en los dorados siglos»8. Higuera relacionó a Lope con el corregidor de Toledo, que quería dar publicidad al descubrimiento de san Tirso, ayudó al dramaturgo a componer la comedia, seguramente le aprovisionó de las fuentes necesarias y le comentó que aquella comedia que estaba escribiendo, la de san Tirso, le parecía la mejor de cuantas había escrito. Al respecto cuenta algunos detalles verdaderamente curiosos del proceso de creación de la obra: para sacalla más a gusto [Lope] no se quiso vestir en ocho días sino solamente para oír los domingos misa, por estar desta manera atareado, y estaba en la cama rodeado de libros, que sabía él muy bien desflorar, por haber aprendido con mucha diligencia las lenguas griega y latina y vulgares algunas y saber muy bien filosofía y aprovecharse mucho de los poetas antiguos traduciéndolos en sus escritos, aun con mayor gracia y sal que se halla en los mismos originales9.

7

Martínez de la Escalera, 1991; Madroñal, 2014. Higuera, Discurso, p. 83. 9 Higuera, Discurso, p. 83. 8

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El caso de san Tirso surge en Toledo en 1594 cuando, llevándose a cabo unas obras cerca de la catedral, se encontró una caja con un tapador que llevaba unas letras góticas. Ese simple hecho le sirve para extender el rumor de que se trata del templo de san Tirso, consiguiendo convencer al crédulo corregidor don Alonso de Cárcamo e incluso al viejo rey Felipe II, que estaba dispuesto a acudir a visitar las supuestas ruinas en Toledo, si no es porque se lo impidió la muerte. San Tirso existió, era un santo griego, pero lo que inventa Higuera es que era natural o vecino de Toledo y que se había instituido una cofradía a su nombre desde tiempo muy antiguo. Hoy sabemos que se trataba de una nueva patraña interesada, que fue desmontada por otros personajes de la ciudad de Toledo. Lope creyó a pie juntillas la historia de Higuera y de otros escritores como Alonso de Villegas; pero el cabildo toledano no, y por ello impidió su representación y estuvo a punto de encarcelar a Lope y a los cómicos que ensayaban la obra para representarla. La historia de san Tirso, supuesto santo natural o vecino de Toledo, era otro ardid de Higuera para defender el patronazgo toledano del santo, que en este caso contó con la oposición del deán de la catedral, don Pedro de Carvajal y del doctor Pedro Salazar de Mendoza, canónigo de la misma. Y aunque la comedia se ha perdido, nos queda alguna información interesante relacionada con la manera de proceder de Lope. Como se ha señalado ya, Higuera consigue involucrar en la empresa al corregidor de Toledo, don Alonso de Cárcamo, que llega a ilusionar al mismo rey Felipe II. Don Alonso se enfrenta con el deán y también con la Inquisición, adversaria igualmente del santo y de la tragedia de Lope. Al final todo esfuerzo fue en vano, porque Cárcamo deja el corregimiento de Toledo a principios de 1598 y porque el nuevo corregidor abandona el proyecto, el cual se entierra definitivamente con la muerte del rey Felipe II. Hoy sabemos que volverían a intentarlo, pero esta vez con un nuevo santo incontestable: el Santo Niño de La Guardia. Es evidente que el Fénix se alista en el bando de Higuera y por eso está en contra del deán de la catedral y de los que con él defienden la falsedad de un san Tirso toledano: los historiadores Pisa y Mariana y el canónigo Salazar de Mendoza. Este último, de la misma forma que deploraba las falsedades de Higuera, también despreciaba las comedias supuestamente históricas del Fénix y particularmente las de las vidas de santos que se basaban más en la fabulación que en la verdadera historia, como ocurría con San Tirso o con El Hamete de Toledo. Caso distinto era el del Niño de La Guardia, porque ahí existía una sentencia inquisitorial.

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Al igual que en la obra mencionada, es Higuera quien suministra al poeta argumentos para varias comedias que intentan defender también la primacía y antigüedad de Toledo y sus santos: no menos de cinco comedias del Fénix parecen descansar en la autoridad de falsario de Román de la Higuera, sin contar con las comedias de historia nacional que también escogían a la ciudad como protagonista. Cervantes puede pretender criticar a los crédulos o interesados que quieren promocionar a la ciudad de Toledo frente a otras que se atrevían a disputarle su primacía, como es el caso de Granada o de Santiago de Compostela, depositaria del cadáver del apóstol; por el contrario, Lope defendía con todas sus fuerzas el papel de Toledo y su historia. Higuera no inventa los argumentos, simplemente los ‘reactualiza’ para que sirvan directamente al poeta: refresca el asunto del asesinato del Niño de La Guardia, ocurrido a finales del siglo XV, porque Toledo necesita urgentemente nuevos santos después de fracasar el negocio de san Tirso. A Higuera no le preocupa la realidad histórica, como tampoco le parece preocupar a Lope, basta con que la gente se crea la historia y actúe en consecuencia, sosteniendo económicamente al santo inventado. 6. EL NIÑO INOCENTE DE LA GUARDIA (1597-1598?) Fracasado el asunto de san Tirso, a Higuera se le ocurre un nuevo santo toledano y vuelve los ojos a un proceso de la Inquisición a finales de 1492, en que se ajustició a unos judíos por haber matado a un niño, al que hicieron padecer los mismos suplicios que a Cristo: el Niño inocente de La Guardia. El caso es que el ayuntamiento toledano vuelve a encargar a Lope una comedia sobre este asunto. En este caso, la fuente principal no es Higuera: aunque también trata el asunto en su Historia de Toledo, Lope se basa en la Historia eclesiástica de los santos de España (1594), de Juan de Marieta. La crítica ha discutido las posibles razones para escribir la obra: mantener vivo el antisemitismo, defender a la Inquisición o el estatuto de limpieza de la catedral y el ayuntamiento toledanos, etc. Pero, según los datos de los que hoy disponemos, es muy probable que Lope compusiera la obra por un nuevo encargo de Toledo, que quiere añadir un santo más a su lista, una vez fracasado el negocio de san Tirso. Esto coincide con la solicitud al papa para que reconozca al Niño como santo, en 1597, probablemente mediada por el mismo corregidor de la ciudad, don Alonso de Cárcamo,

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que era quien con mayor interés había promovido a san Tirso. La hipótesis sería entonces la siguiente: Alonso de Cárcamo pregunta a Higuera por otro posible santo, ante el fracaso de san Tirso, y este recuerda el caso del niño inocente y de nuevo propone a Lope una tragedia; el dramaturgo la empieza a escribir en ese año y quizá la termina, pero cuando se va a representar ha muerto Felipe II y hay un nuevo rey, y no hay más remedio que introducirlo entre la lista de monarcas que se menciona en el sueño de la reina Isabel. Por tanto, la comedia debe datar de los años 1597-1598, o en todo caso poco tiempo después. Obsérvese lo que escribe el padre Higuera en el capítulo de su Historia de la Iglesia en Toledo dedicado al Niño de La Guardia: Del santo inocente de La Guardia, ciudadano desta imperial ciudad de Toledo. [...] Este año presente de 1597, la imperial ciudad de Toledo, regalándose con el amor que debe a tan insigne ciudadano suyo, determinó que se hiciesen diligencias porque en Toledo hubiese alguna memoria deste grande sancto, aunque en edad pequeño, y junto se tratase de pedir al Sumo Pontífice le mandase poner en el martirologio romano y hacer las diligencias otras necesarias para su canonización. Hay harto paño, constando de la causa de su muerte, que fue haber padecido por Cristo en odio de la fee y ser un Cristo renovado, habiendo concurrido muchos milagros, que están tomados por testimonio de enfermedades diversas: haber sanado ojos, cobrado su madre ciega la vista, la certeza de su martirio [...] que son cosas de mucha consideración para pedir a la santa Iglesia romana y al Sumo Pontífice, su esposo, vicario de Jesucristo, le mande canonizar, que no sería poca honra para esta imperial ciudad, que reverencia a santa Leocadia por doncella y mártir, reverencia a san Cristóbal o san Juan por mártir doncel y es la cosa más gloriosa cuanto más llegada es a nuestros tiempos, en que pudieron nuestros padres ser testigos deste sagrado martirio10.

El padre jesuita esta vez acierta. Nadie se podía oponer en este caso a un suceso juzgado por la Inquisición sin caer otra vez en sus garras. Nuevamente se vale de Lope para dar publicidad al santo, ayudando a que se le encargue una nueva tragedia, en un momento en que la ciudad veía peligrar su primacía religiosa ante otras sedes metropolitanas como Santiago de Compostela. Otro fin fue quizá también el promocionar una ciudad que había perdido la capitalidad de España en favor de Madrid, gracias precisamente a Felipe II; sin embargo, creía que con 10

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Higuera, Historia de la Iglesia en Toledo, fols. 109v-110r.

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el nuevo rey se podía recuperar y disputar ese honor a Valladolid y otros lugares. No parece inverosímil que el corregidor toledano volviese a encargar a Lope una comedia de propaganda religiosa en 1597, dado que tan bien lo había hecho el dramaturgo un año antes con san Tirso. Lope se pone a ello y en el momento del estreno probablemente ya ha muerto Felipe II, razón por la cual tiene que citar a su hijo, Felipe III, el nuevo rey. La comedia la lleva entre las de su repertorio el autor a Salcedo, como se ha dicho, en 1601. Lope se presta a escribir la tragedia y, seguramente influido por Higuera, elimina cualquier relación con los judíos de la familia Franco, quienes fueron ajusticiados a finales del siglo XV. Miembros de la poderosa familia de ese nombre, de origen converso, que llegaron a ser regidores del ayuntamiento de Toledo y querían comprar la nobleza, no podían permitir que se siguiera hablando de ellos como los que mataron al Niño de La Guardia, es decir, a Cristo. Otro caso similar lo tenemos en la siguiente comedia de Lope, El Hamete de Toledo (c. 1608), que también descansa en la influencia de Higuera. La comedia cuenta la historia trágica de un moro esclavo, que mata a la mujer de su dueño y a otras personas y acaba siendo ajusticiado de manera atroz en la propia plaza de Zocodover. El suceso es histórico y sucedió en 1576, pero es Higuera el que lo reactualiza para que le sirva a Lope de argumento para su comedia, intentando demostrar un nuevo milagro toledano: la conversión de un esclavo moro, que servía para evidenciar que hasta el más abyecto se puede salvar si se convierte. Por supuesto, aquí intervino también otro personaje noble de la ciudad de Toledo: el propio dueño del esclavo que todavía vivía, don Gaspar Suárez Franco, que quiere convencer a todos de su religiosidad (acaba perdonando al esclavo) y de paso mostrar su poder económico11. Igualmente, la historia apócrifa de san Ildefonso que Lope pone en escena en El capellán de la Virgen (1616) es obra de Higuera, que es capaz de inventar múltiples peripecias inverosímiles de la vida de este santo patrono de la ciudad, entre otras, la aparición de santa Leocadia para prevenir al santo arzobispo de que la Virgen se le iba a aparecer una noche mientras celebraba la misa. Aquí, además de la historia falsa de san Ildefonso, mezcla Lope otras leyendas locales como la cueva de Hércules, la muerte de santa Leocadia o la descensión de la Virgen a la 11

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Madroñal, 2013, p. 50.

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Iglesia de Toledo. Todo un compendio de leyendas toledanas al servicio de una idea: el engrandecimiento máximo de la ciudad, en el estilo de Higuera. Y así llegamos al caso de Peribáñez y el comendador de Ocaña, donde nos movemos aún en el terreno de la suposición. Creo con suficientes indicios que Higuera es la muy probable fuente de Lope en el caso de Peribáñez, otra comedia del ciclo toledano del Fénix, que se suele fechar entre 1604 y 1614. Es sabido que el dramaturgo vivió en Ocaña en algún momento de su destierro, concretamente en agosto de 1603, donde firma y fecha su comedia Pedro Carbonero; y sabemos que Higuera escribe un memorial desde la misma villa en 1604. Conocemos hoy que Higuera recopiló diversas noticias para escribir también la historia de la localidad, lo que lleva a especular sobre si alguien le contó a Lope la leyenda del villano que acaba matando al comendador por la pretensión amorosa de este hacia la mujer del primero. Existiera o no el famoso romance de Peribáñez, ¿quién mejor que el inventor de leyendas por excelencia, el jesuita Higuera, para adornarle los hechos? 7. OTROS POSIBLES ARGUMENTOS PARA DRAMATURGOS DIFERENTES Higuera suministra otros argumentos para obras de teatro, como por ejemplo el caso de la comedia El pleito que puso al diablo el cura de Madridejos (c. 1632), un famoso episodio de exorcismo que sucedió en la cercana villa de Tembleque y que terminó bien gracias a los buenos oficios de Juan Fernández, cura de Madridejos, en 1604. En este caso, el argumento no sirvió para una comedia de Lope, sino para una producción de tres ingenios, entre los que se contaban Vélez, Mira y Rojas. Pero hay otros casos no menos interesantes, que tampoco son invención de nuestro jesuita, sino reactualización de los mismos para mostrar la singularidad de Toledo y de sus gentes, como por ejemplo el caso de Eleno de Céspedes, mulata nacida mujer e hija de una esclava, que como hombre se hace soldado para combatir con las tropas españolas contra los moriscos de las Alpujarras, y se casa (después de ser examinado por cirujanos, porque podía tratarse de un caso de homosexualidad) llegando a ser cirujano. Posteriormente alguien le denuncia y cuando lo examinan, se descubre que ha perdido sus atributos masculinos, a lo que ella aduce una enfermedad y el montar a caballo como causas. La Inquisición la condena a 200 azotes y la viste de mujer, después de aparecer en traje de

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hombre, en el auto de fe de 1588; pero luego le permiten seguir curando en el Hospital del Rey de Toledo y todo el mundo la prefiere a los cirujanos habituales, hasta que la destierran a Puente del Arzobispo12. Muy cerca, como se puede ver, de los frecuentes casos de mujeres disfrazadas de hombre en las comedias de Lope y en particular de dos muy próximas en el tiempo: la Historia de la doncella Teodor y La prueba de los ingenios (ambas cerca de 1610). En esta última Florela confiesa a otra mujer que en realidad ella es un hombre y se llama Félix, ante lo cual la otra mujer le impide seguir viéndola a solas en su cuarto, por si acaso. Higuera escribe también sobre otros casos singulares, que bien podrían haberse convertido en materia literaria. Como, por ejemplo, el caso del nigromante Miguel de Pedrola Viamonte, también de 1588, capaz incluso de vaticinar la muerte del papa, fue procesado por la Inquisición; obligado a arrepentirse de todos estos conocimientos diabólicos, acabó su vida en un monasterio. O el caso de la monja a la fuerza, una joven toledana de buena sangre que mantiene relaciones con un joven. Su familia, que no consentía tal vínculo, la mete en un convento, donde el joven la sigue visitando y cortejando, hasta que se entera de que su pretendiente se ha casado. Casi se vuelve loca y a consecuencia de ello llega a pactar con el diablo, firmando un documento por el que vende su alma, después de haber perdido su virginidad con él (que se le aparece de muy diferentes formas). El diablo le pide que no comulgue, sino que guarde la hostia en la boca y después la pise en su celda, pero a la monja cuando va a hacerlo se le parece la cara de un niño, entonces, arrepentida, confiesa todo a un religioso, quien la manda a la Inquisición y acaba siendo perdonada. Otro caso es el del marido calabrés (sucedido antes de 1597), cuya mujer es recluida en un monasterio, porque él estaba a punto de hacer que se perdiera. Cuando el marido va a reclamar a su mujer ante el vicario y este intenta razonar con él, le asesta unas cuantas puñaladas y sale huyendo, hasta que es detenido y herido. Felipe II, que estaba en la ciudad, le pide al corregidor Alonso de Cárcamo un castigo ejemplar, y este decreta que sea ahorcado y luego se le corte la mano; así fue ajusticiado en el cadalso público de Zocodover. El caso no difiere mucho de comedias como El toledano vengado, del propio Lope, donde se advierte la misma frialdad en el castigo de los culpables de adulterio. 12

Higuera, Historia de la Iglesia en Toledo, fols. 240r y v. Ver también Burshatin,

2002.

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Todos estos son casos de la Inquisición, mencionados por Higuera en su Historia de la Iglesia en Toledo, pero al mismo tiempo argumentos de obras, tan interesantes, por lo menos, como los argumentos de novelas italianas que tanto juego daban a Lope y a otros para construir sus ficciones dramáticas. 8. CERVANTES Para concluir este trabajo, presento un caso fundamental: el del Quijote de Cervantes.Ya sabemos que Higuera sentía verdadera admiración por Lope y que este se prestaba también al engrandecimiento de la ciudad de Toledo, como poeta toledano que era, al menos desde 1604 hasta 1610. Por otra parte, Lope estaba enemistado con Cervantes desde principios del siglo XVII, de tal manera que no consintió que ninguno de sus amigos alabase el Quijote, cuando Cervantes imploraba algunos poemas laudatorios a sus colegas. Con esas premisas, creo que Cervantes puede estar burlándose de Higuera, de sus hallazgos y de la credulidad de la gente del pueblo en varios momentos de su obra. Para detectar las relaciones curiosas que puedan existir entre ambos autores cabe recordar por ejemplo las varias dificultades que Higuera menciona respecto al asunto de san Tirso: el segundo [punto] si fue de Toledo, y dado que hubiera gran duda, pudiera con justo título pleitear este negocio mejor que las siete ciudades de Grecia pleitearon de cuál de ellas era natural el poeta Homero, pareciéndole a cada cual quedaría bien ennoblecida si la cupiese la buena suerte de haber sido madre de tan insigne varón13.

Esta cita recuerda inevitablemente aquella referencia del Quijote 2, 74: Este fin tuvo el ingenioso hidalgo de la Mancha, cuyo lugar no quiso poner Cide Hamete puntualmente, por dejar que todas las villas y lugares de la Mancha contendiesen entre sí por ahijársele y tenérsele por suyo, como contendieron las siete ciudades de Grecia por Homero14.

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Higuera, Discurso, fol. 1. Cervantes, Don Quijote, 2004, p. 1335.

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Asimismo, también creo que puede hacer referencia a Higuera —y quizá también a su amigo el morisco Luna— otro episodio relacionado con la obra de Cervantes.Ya hemos dicho que en 1594, con el derribo de un antiguo edificio anexo a la catedral toledana habían aparecido los cimientos de una supuesta ermita, donde se había encontrado una caja de plomo conteniendo una serie de objetos que el padre Higuera defendía ser pruebas inequívocas de que en aquel lugar existió una ermita dedicada a san Tirso. Como se puede apreciar, todo demasiado semejante a lo que se nos describe en el capítulo último de la Primera Parte del Quijote, donde resulta que en Toledo también un antiguo médico conservaba en su poder «una caja de plomo que se había hallado en los cimientos derribados de una antigua ermita que se renovaba» (I, 52)15, en la cual se había encontrado un pergamino con letras góticas pero en versos castellanos que contenía la historia de don Quijote y Dulcinea y, por si fuera poco, unos poemas de los académicos de la Argamesilla que se dedicaban al libro o a sus personajes. Cervantes parece burlarse de estas supercherías, como se burla de la credulidad de la gente. Si hasta ahora se creía que podía referirse a los plomos del Sacromonte, hoy nos parece más probable, con vistas a lo susodicho, que aluda a los infundios de Higuera. Más interés posee todavía para nuestros propósitos lo que dice Higuera, esta vez bajo el nombre supuesto de Julián Pérez, en uno de sus cronicones sobre la venida de Júpiter al Toboso a matar gigantes, episodio que le sirve también para alabar la especialidad del pueblo en la fabricación de tinajas16: Ad urbem Alcem dictam postea, prius Ephioniam, Júpiter, dum Hispaniam peragrat, occidit gigantes, et in iis superbissimum Ophionem, quem vivum sepeliri in antro jussit et super eum caeteros. Dictaque est urbs Ophionia, post Alce. [...]. Ob id Virgilius adfirmat, gigantes in imo fundo cujusdam antri, ubi sepulti, devolui. Quod ne nostros fugeret in historia, repertum hic adscribi volui. Excisa vero Alce est ad introitum gotthorum in Hispaniam. Alce populus, post tempora Philipporum Caesarum dictum est oppidum Tophaceum, a terra tipho, vel argillosa; ubi a temporibus antiquissimis fiunt omnium optima, capcissimaque dolia17. 15

Cervantes, Don Quijote, 2004, p. 647. Godoy Alcántara, 1868, pp. 213-214. 17 Petri, Chronicon, fols. 204-205. Higuera escribe que «Es Alce al presente la villa de Miguel Esteban, media legua del Toboso» (Godoy Alcántara, Historia crítica, p. 214). 16

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El Viaje del Parnaso cervantino recoge también esta referencia: A Dios, dixe a la humilde choça mía, a Dios Madrid, a Dios tu Prado y fuentes [...] A Dios, sitio agradable y mentiroso, do fueron dos gigantes abrassados con el rayo de Iupiter fogoso18.

Sus editores, Rodolfo Schevill y Adolfo Bonilla, lo explican así: En cuanto a los gigantes y a su lucha con Júpiter en tierra castellana, es invención de los falsos cronicones. Así Julián Pérez, en sus Adversaria in Chronicon (consúltese Ivliani Petri... Chronicon; Lvtetiae Parisiorvm, 1628), [...] Añade que Alce es la población que luego se llamó El Toboso19.

Es difícil no pensar en ese Júpiter manchego, que se enfrentó también a gigantes que no eran tales, como tampoco lo eran los que levantaba Higuera. A vista de lo dicho, no parece arriesgado suponer que los archivos de La Mancha donde se contiene la historia de don Quijote pueden ser una burla de aquellos donde se albergaban supuestamente los falsos cronicones, porque al fin y al cabo es de Toledo de donde recogen más noticias. En este sentido, la historia de don Quijote se puede asimilar a un falso cronicón: está escrita en árabe y la lleva un muchacho con otros cartapacios para vendérselos a un sedero de Toledo; sabido es que los historiadores de esa nación son mentirosos, como los libros plúmbeos del Sacromonte. El morisco que se los traduce es como el intérprete que se busca en Granada para declararlos (como Miguel de Luna o Alonso del Castillo, ambos eran médicos e intérpretes del rey e hijos de moriscos)20. Un hecho como el que cuentan los textos de Higuera y la comedia del Niño inocente de Lope tiene importancia en todo lo que se refiere al tema judío, pero también al estatuto de limpieza de sangre, justamente instaurado en la Iglesia de Toledo por el cardenal Silíceo. Es evidente que Lope se posiciona a favor de Toledo y de la limpieza de sangre, pero 18

Cervantes, Viaje del Parnaso, 1922, p. 17. Schevill y Bonilla, 1922, p. 17. 20 García-Arenal y Rodríguez Mediano, 2009 y García-Arenal, 2010. 19

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va un poco más allá al tomar partido, según creo, otra vez como el padre Román de la Higuera, en una guerra particular de la Iglesia toledana que enfrenta a los sacerdotes mozárabes con los latinos. Los capellanes mozárabes se consideraban por encima de sus colegas latinos y entre los primeros se hallaban buenos amigos de Lope en la ciudad, como el maestro Valdivielso, y entre sus defensores otros amigos como el propio Román de la Higuera. Buena parte de los poemas que Lope compone en estas fechas son para libros publicados por capellanes mozárabes, como Alonso de Villegas, Eugenio de Robles, Eugenio de Narbona o el ya citado Valdivielso21. Cervantes, sin embargo, quería distinguir la historia de la ficción, como también su personaje del canónigo de Toledo, cuando critica las comedias de Lope (que puede representar a un enemigo de Higuera y de Lope); pero sobre todo quiso criticar la credulidad excesiva del pueblo y el engaño de algunos intelectuales sin escrúpulos, inventores de todo tipo de patrañas. Así pues, la importancia de este impostor enciclopedista, que pretendió reescribir la historia de España y de la Iglesia española, en particular de Toledo, fue grande para nuestra literatura, unas veces porque los escritores siguieron interesadamente sus ficciones, otras porque pretendieron ridiculizarlas y burlarse. Pero en todos los casos ese saber, supuestamente inútil y falso, sirvió muy bien —y de qué forma— para el progreso de nuestra historia literaria. BIBLIOGRAFÍA ANTONIO, Nicolás [póstumo], Censura de historias fabulosas, ed. Gregorio Mayans, Madrid,Visor, 1999 [Facsímil de la edición de Valencia, Bordazar, 1742]. BURSHATIN, Israel, «Los cuerpos del delito, un caso de la Inquisición», en Morada de la palabra. Homenaje a Luce y Mercedes López-Baralt, vol. I, ed. William Mejías López, San Juan de Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico, 2002, pp. 337-347. CARO BAROJA, Julio, Las falsificaciones de la Historia en relación con la de España, Barcelona, Círculo de Lectores, 1996. CERVANTES, Miguel de, Don Quijote de la Mancha, ed. Francisco Rico, Madrid/ Barcelona, Centro para la Edición de los Clásicos Españoles: Círculo de Lectores, 2004.

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Madroñal, 2012.

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JERÓNIMO ROMÁN DE LA HIGUERA Y LA LITERATURA

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— Viaje del Parnaso, ed. Rodolfo Schevill y Adolfo Bonilla, Madrid, Gráficas Reunidas, 1922. GARCÍA-ARENAL, Mercedes, «Miguel de Luna y los moriscos de Toledo: “No hay en España mejor moro”», Chronica Nova, 36, 2010, pp. 253-262. GARCÍA-ARENAL, Mercedes, y Fernando RODRÍGUEZ MEDIANO, «Jerónimo Román de la Higuera and The Lead Books of Sacromonte», en The Conversos and Moriscos in Late Medieval Spain and Beyond: Departures and Change, vol. I, ed. Kevin Ingram, Leiden, Brill, 2009, pp. 243-268. GODOY ALCÁNTARA, José, Historia crítica de los falsos cronicones, Madrid, Rivadeneyra, 1868. HIGUERA, Jerónimo Román de la, Discurso sobre si san Tirso, mártir, fue español y natural de Toledo con ocasión de haber la ciudad establecido cofradía a este santo, ms. autógrafo en la Biblioteca Rodríguez Moñino, signat. 6683, 1602, Madrid, Real Academia Española. — Historia de la Iglesia en Toledo, I-IX, ms. s. XVII (c1605), BNE 1285-93. MADROÑAL, Abraham, «Entre Cervantes y Lope:Toledo, hacia 1604», eHumanista, I, 2012, pp. 300-332. — «Sobre la fecha, fuentes y otros aspectos de El Hamete de Toledo, de Lope de Vega», Anuario de Lope de Vega, 19, 2013, pp. 32-66. — «San Tirso de Toledo, tragedia perdida de Lope de Vega», Hipogrifo, 2, 1, 2014, pp. 23-54. MARTÍN GAMERO, Antonio, Recuerdos de Toledo sacados de las obras de Miguel de Cervantes Saavedra, Toledo, Imprenta de Fando e hijo, 1869. MARTÍNEZ DE LA ESCALERA, José, «Jerónimo de la Higuera S. J.: falsos cronicones, historia de Toledo, culto de san Tirso», en Tolède et l’expansion urbaine en Espagne (1450-1650), ed. Julián Montemayor, Madrid, Casa de Velázquez, 1991a, pp. 69-97. — «La circunstancia toledana de una tragedia de Lope y el nombre Tirso», Revista de Literatura, 53, 1991b, pp. 631-639. MARTÍNEZ GIL, Fernando, «Religión e identidad urbana en el arzobispado de Toledo (siglos XVI-XVIII)», en Religiosidad popular y modelos de identidad en España y América, coord. José Carlos Vizuete Mendoza y Palma Martínez-Burgos García, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2000, pp. 15-58. OLAVIDE, Ignacio, «La Inquisición, la Compañía de Jesús y el P. Jerónimo Román de la Higuera», Boletín de la Real Academia de la Historia, 42, 1903, pp. 107-119. PETRI, Juliani, Chronicon, Lvtetiae Parisiorvm, 1628. SCHEVILL, Rodolfo, y Adolfo BONILLA, Notas al Viaje del Parnaso, de Miguel de Cervantes, Madrid, Gráficas Reunidas, 1922. WARDROPPER, Bruce W., «Don Quijote: ¿ficción o historia?», en El Quijote de Cervantes, ed. G. Haley, Madrid, Taurus, 1984, pp. 237-252.

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LA ACUMULACIÓN DE SABERES (IN)ÚTILES EN LAS «MORALIDADES» DEL BALDO Y EN EL GUZMÁN DE ALFARACHE Folke Gernert

Costumbre mía es y no la tengo por mala, ir en mis escritos llevando por delante la parte curiosa de aquello que se me ofrece, por no hacer otro camino. Si es poco, aun el rejalgar no daña, y si bueno, siempre y en toda parte aprovecha1.

Esto nos confiesa Mateo Alemán en su San Antonio de Padua, publicado entre la primera y la segunda parte del Guzmán de Alfarache. El autor sevillano hace referencia precisamente al tema planteado en el presente volumen: la acumulación de curiosidades y saberes de varia procedencia y la utilidad de los mismos, defendida mediante una suerte de wishful thinking, no ajena a la captatio benevolentiae propia de un exordio. Una argumentación parecida se halla en el prólogo dirigido «Al discreto lector» del mismo Guzmán de Alfarache: No es todo de mi aljaba; mucho escogí de doctos varones y santos. Eso te alabo y vendo. Y pues no hay cosa buena que no proceda de las manos de Dios, ni tan mala de que no le resulte alguna gloria, y en todo tiene parte, abraza, recibe en ti la provechosa, dejando lo no tal o malo como mío. Aunque estoy confiado que las cosas que no pueden dañar suelen aprovechar muchas veces2. 1 Alemán, San Antonio de Padua, II, iv, fol. 9r; ver al respecto Rico, 1967, p. 173, y Close, 2007, p. 111: «Según esto, para el sevillano, incluso lo marginalmente asociado al tema principal es admisible». 2 Alemán, Guzmán de Alfarache, «Del mismo al discreto lector», pp. 14-15. Utilizo la edición de Gómez Canseco que cotejo con las ediciones de Rico y Micó.

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Además de insistir en el provecho moral de los frutos de su lectura, nos habla claramente de la procedencia de las digresiones, que presenta como resultado de un proceso de selección consciente («escogí»), insinuando que se tratara del producto de un estudio propio y meticuloso de los clásicos. En otro lugar, sin embargo, el narrador se delata cuando caracteriza las partes de su discurso como producto más bien aleatorio: Yo también he ido tras de mi pensamiento, sin pensar parar en el mundo; mas, como el fin que llevo es fabricar un hombre perfeto, siempre que hallo piedras para el edificio las voy amontonando. Son mi centro aquestas ocasiones y camino con ellas a él3.

Lo que me interesa analizar en este artículo es la procedencia de algunas de las ‘piedras’ con las cuales se construye el edificio del Guzmán de Alfarache comparándolo con las «Moralidades» del Baldo4 y haciendo particular hincapié en su relación con las misceláneas y polianteas al uso en su momento. Es de sobra sabido, y no tengo que detenerme aquí en este aspecto, que el Guzmán de Alfarache es una obra heterogénea5, aspecto estudiado por Wolfgang Matzat, que se asemeja al género de la miscelánea6 hasta tal punto que Luis Gómez Canseco observa en su nueva edición del Guzmán que podríamos leer la novela de Alemán como «una Silva de varia lección con protagonista» destacando la «buscada estética de la diversidad», 3

Alemán, Guzmán de Alfarache, II, I, vii, p. 441. Ya había abordado este tema desde algunos puntos de vista en Gernert, 2010, 2013 y 2015 en prensa. 5 Ver el capítulo II «Die strukturelle Heterogenität des Guzmán de Alfarache» en Matzat, 2000, pp. 272 ss. 6 Ver Rallo Gruss, 1984, p. 165; Michaud, 1987, pp. 179-180; Monti, 1990, p. 123; Close, 2007, p. 110, así como Gernert, 2010 y 2015 en prensa.Ver también el capítulo sobre la Silva en Cros, 1967a, pp. 150-162, así como el capítulo «De l’explication de textes ou lectio aux miscellanées» en Cros, 1967b, pp. 150-162, y particularmente p. 161: «Lu, accueilli et diffusé comme une miscellanée dans une partie de l’Europe du XVIIe siècle, le Livre du Gueux doit lui-même beaucoup à ces collections de tous ordres et, en particulier, son érudition qui est souvent une érudition de seconde main. C’est ainsi qu’on peut y révéler des emprunts manifestes à Pedro Mexía (Silva de varia lección), Torquemada (Coloquios satíricos), Boaystuau (Histoires prodigieuses), L. B. Alberti (Momus), Il Doni (Mondi Celesti, terrestri et infernali), Ludovico Guicciardini (L’hore di recreatione), tandis qu’un certain nombre de rapprochements s’imposent avec les Serées de Bouchet et, d’une manière générale, avec les collections de matières facétieuses». 4

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gracias a la cual «se podría describir el libro como una suma de materiales heterogéneos trenzados en torno al núcleo narrativo que constituye la vida de Guzmán»7. En un artículo publicado en 1967 titulado «Estructuras y reflejos de estructuras en el Guzmán de Alfarache», Francisco Rico ilustraba ya de manera magistral la deuda de Mateo Alemán con obras enciclopédicas y polianteas como la Silva de varia lección de Pedro Mexía o los Lugares comunes de conceptos, dichos, y sentencias en diversas materias de Juan de Aranda8. Rico cotejaba de forma ejemplar el comienzo del capítulo II, i, 3, del Guzmán de Alfarache, con el décimo octavo de la cuarta parte de la Silva de varia lección9 y las reflexiones sobre mentira y engaño en ambos autores. Concluía don Francisco: [...] creo que todo el capítulo, por encima de las tenues coincidencias en la letra, refleja la estructura del II, xvi, de la Silva. No bastarían a sostener tal creencia, por supuesto, los paralelos en el tema y en la disposición general [...]; lo importante me parece el hecho de que la conclusión [...] que resume e ilustra la anterior disertación sobre el ser, peligro y clases de la mentira, coincida con el Guzmán en centrarse en los engaños de la cosmética, tal ocultar la edad tiñéndose las canas: hasta el punto de que el «traía la mentira pública en el rostro y en la cabeza» es, menos agudamente, el «mienten por la barba» de la Atalaya10.

En su clásico libro sobre Novela picaresca y punto de vista, Rico desarrollaba esta idea y observaba que el Guzmán de Alfarache «nace de un más amplio intento aleccionador (apoyado esencialmente en la novela, sí, pero también en otros géneros familiares en la época; la silva o miscelánea, por ejemplo)»11. En resumidas cuentas, los «diccionarios secretos del Siglo de Oro», como los denomina Víctor Infantes (1988), son intertextos del libro de Alemán, tanto en cuanto a la estructura como en cuanto al contenido moral y didáctico.

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Gómez Canseco en su edición del Guzmán, 2012, p. 802. Con la biblioteca digital Poliantea (Enciclopedias, repertorios de lugares comunes y misceláneas de erudición humanística) Sagrario López Poza pone a disposición de los investigadores una herramienta de trabajo de enorme utilidad. 9 Rico, 1967, pp. 180 ss. 10 Rico, 1967, pp. 181-182; ver también Rico, 1967, p. 182: «La organización del material en aquélla [i.e. la Silva] proporcionaba un modelo para disponer las propias reflexiones sobre la cuestión; y la anécdota final de la Silva mostraba un camino para sintetizar los preliminares y aplicarlos al vivir del protagonista». 11 Rico, 1982, pp. 61-62. 8

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El florilegio más ampliamente utilizado por Mateo Alemán quizás no sea la Silva de Mexía, sino los Lugares comunes de conceptos, dichos, y sentencias en diversas materias de Juan de Aranda, publicados en Sevilla en 159512, ascendencia que ya sospechó Francisco Rico, quien señaló en su edición algunos casos. Posteriormente, también Edmond Cros le menciona de vez en cuando, aunque han sido las ediciones de José María Micó y de Luis Gómez Canseco13 las que han aumentado considerablemente el número de referencias a Juan de Aranda. No sabemos nada de este autor, mencionado a veces y de pasada en los estudios sobre los florilegios áureos14, que no se desprenda de los paratextos de su único libro publicado15 que casi no se ha estudiado16. Dado que era una herramienta de trabajo de quizá más de un autor áureo, merece la pena detenerse un poco en sus consideraciones sobre su método de trabajo. En el breve «Prólogo al lector» el autor describe de forma concisa su labor de compilación: Digo que en este libro trato de ciento y sesenta y siete materias las más comunes y platicables que hay que son de vicios y virtudes, y cosas naturales y morales, acerca de las cuales he recopilado los mejores dichos, sentencias17 y razones que se han podido hallar y recoger de mucha summa de libros y traducido de latín en buen castellano. El orden solo que se guarda es que para buscar cualquier materia se ha de ir a la tabla que está al fin y allí se cita18.

Es preciso detenernos brevemente en algunos aspectos, primeramente en la organización de las 167 materias heterogéneas, recogidas 12

Hay una reedición madrileña por Juan de la Cuesta en 1613. Gómez Canseco le reconoce en su edición del Guzmán de Alfarache (2012, p. 36, nota 65) a don Francisco el mérito de haberse dado cuenta de la importancia de los Lugares comunes para el Guzmán de Alfarache: «Fue Francisco Rico el primero en señalar a Aranda como fuente esencial para Alemán». 14 Ver Infantes, 1988, p. 253, nota 40. 15 En la portada y en «Aprobación», firmada por Tomás Gracián Dantisco, figura como licenciado y vecino de Jaén. 16 La única excepción es un trabajo de una joven hispanista canadiense, Erin Alice Cowling, leído en un congreso en 2005, Canadian Association of Hispanists, University of Western Ontario, London Ontario, May 28-31, y disponible gracias a academia.edu, que versa sobre «La gestión del conocimiento en el mundo barroco: los Lugares comunes de conceptos de Juan de Aranda». 17 La errata «sentencia» fue enmendada en la edición de 1613. 18 Aranda, Lugares comunes, sin foliación. 13

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en una tabla alfabética19 al final del libro que permite encontrar rápidamente los materiales que llama ‘platicables’20, es decir, que sirven para mantener una agradable conversación y aparentar una gran erudición —self fashioning diríamos hoy—. Los contenidos se siguen presentando —al igual que en Mexía21— como resultado de ‘varia lección’, lo que implica que fue el propio autor quien leyó los autores clásicos, seleccionó algunos pasajes que juzgó relevantes y los tradujo del latín al castellano.Ya veremos que esto, por lo menos en parte, es falso, dado que es obvio que está en deuda con otros florilegios anteriores, redactados en castellano. Algo de mala consciencia le debe de haber causado este plagio, lo que explicaría esta curiosa argumentación inserta en el ya citado prólogo: En lo demás no se tiene respecto a una materia más que a otra, sino como se ofrecen, en las cuales se procura comprobar cualquier dicho, razón o sentencia con su auctor, muchas de la cuales y otras de las que no le tienen son proprias y otras tan naturales y conocidas que no tienen necesidad de prueba22.

Para poder entender qué es lo que quiere decir Juan de Aranda con estas palabras es preciso cotejar sus Lugares comunes con la Silva de varia lección que copia en repetidas ocasiones al pie de la letra sin decirlo, aunque —hay que reconocerlo— nombrara ‘Pero Mexía’ entre los «auctores que se citan en este libro»23. A continuación se presentarán algunos casos concretos interesantes también como intertextos del Guzmán de Alfarache. Como primer ejemplo retomo el citado capítulo de la Silva sobre la mentira que comienza: 19 Muñoz, 2011, p. 591, compara el listado alfabético de materias en Juan de Aranda con el Index locorum communium en las impresiones quinientistas del florilegio medieval del teólogo irlandés Tomás de Hibernia. 20 Con el mismo significado en Enrique de Villena («por viento suaue paçiffico de eloquencia a platicable puerto», Los doze trabajos de Hércules, fol. 158v) y en Quevedo («Ni se puede dezir, que esto no es platicable, solo puede decirse, que no se platica, debiendo platicarse», Política de Dios, gobierno de Cristo, p. 307). 21 «[...] habiendo gastado mucha parte de mi vida en leer y pasar muchos libros [...] parecióme que si desto yo había alcanzado alguna erudición o noticia de cosas, que [...] tenía obligación a lo comunicar y hacer participantes dellos a mis naturales y vecinos, escribiendo yo alguna cosa que fuese común y pública a todos», Mexía, Silva de varia lección, pp. 39-40. Utilizo la edición de Lerner, que cotejo con las ediciones de Castro. 22 Aranda, Lugares comunes, sin foliación. 23 Aranda, Lugares comunes, sin foliación.

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Uno de los más aborrecibles y peores vicios que los hombres pueden tener es el mentir, porque con el mentiroso ninguna cosa se puede tratar ni platicar con seguridad. La mentira todas las cosas hace sospechosas; e, para entender cuán mala cosa es, basta saber que es derechamente contraria a la verdad, que es Dios, e que el padre y autor della fue el diablo24.

Es llamativo que Juan de Aranda transcribiera literalmente este comienzo en sus Lugares comunes25 sin citar a Pedro Mexía. Vale, pues, la pena cotejar ambas obras para establecer cuáles son las relaciones entre estas colecciones de varia erudición. Para este propósito es particularmente revelador el capítulo «De la buena fortuna». Al comienzo de este capítulo, Aranda transcribe casi literalmente lo que dice Mexía en su Silva a mediados del capítulo 38 del segundo libro, para luego seguir transformando el discurso adyacente de Mexía en un texto menos discursivo y más bien enciclopédico. A tal fin, cambia la fórmula «según Lactancio Firmiano» en la indicación del autor en glosa marginal, pero transcribe textualmente la traducción de Mexía de las Instituciones divinas del apologista cristiano. A renglón seguido, Aranda repite, de nuevo fielmente, lo que recoge Mexía acerca de varias representaciones de Fortuna, comparada con el cristal o bien con su famosa rueda. Después omite las citas de Tales y de Sócrates de la Silva para reanudar con lo que Mexía recoge de Apuleyo, incluso la indicación del libro citado del Asno de oro, que pasa del texto a la glosa marginal. En cambio, en otros casos, sus indicaciones son más precisas, aunque solo si su fuente se las proporciona, por ejemplo, en el caso del octavo libro de la Eneida, citado más adelante. Después de mencionar a Apuleyo, Aranda retoma el hilo de la Silva aduciendo las opiniones de Tales y de Sócrates, previamente omitidas, probablemente con la intención de ordenar las citas: primero, las representaciones del personaje alegórico sin pies, como cristal, con una rueda, ciega, y en segundo lugar las comparaciones con el teatro. Visto lo visto, es evidentemente muy difícil de decidir si Mateo Alemán se inspira en Mexía o en Aranda. La misma duda que surge a propósito de las citadas reflexiones sobre la mentira plantea el séptimo capítulo del segundo libro de la primera parte, que versa sobre la Fortuna:

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Mexía, Silva de varia lección, p. 495. Aranda, Lugares comunes, fol. 81v s.v. mentira.

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En cualquier acaecimiento, más vale saber que haber; porque, si la Fortuna se rebelare, nunca la ciencia desampara al hombre. La hacienda se gasta, la ciencia crece; y es de mayor estimación lo poco que el sabio sabe que lo mucho que el rico tiene. No hay quien dude los excesos que a la Fortuna hace la ciencia, no obstante que ambas aguijan a un fin de adornar y levantar a los hombres. Pintaron varios filósofos a la Fortuna en varios modos, por ser en todo tan varia; cada uno la dibujó según la halló para sí o la consideró en el otro. Si es buena, es madrastra de toda virtud; si mala, madre de todo vicio, y al que más favorece, para mayor trabajo lo guarda. Es de vidro, instable, sin sosiego, como figura esférica en cuerpo plano. Lo que hoy da, quita mañana. Es la resaca de la mar. Tráenos rodando y volteando, hasta dejarnos una vez en seco en los márgenes de la muerte, de donde jamás vuelve a cobrarnos; y en cuanto vivimos obligándonos, como a representantes, a estudiar papeles y cosas nuevas que salir a representar en el tablado del mundo26.

Lo que me llamó la atención en este contexto es el hecho de que Alemán suele eliminar —al igual que Juan de Aranda— en muchas ocasiones las referencias a las autoridades a quienes se remontan sus reflexiones moralizantes. Esta práctica textual le distingue tanto de la Silva27 como de las moralidades del Baldo que abundan en un name dropping avant la lettre

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Alemán, Guzmán de Alfarache, I, II, vii, p. 214. Mientras que Cros, 1967a, pp. 50-51, y Rico en su edición del Guzmán, 1983, p. 308, n. 4, remiten solo a la Silva de varia lección, los otros editores del texto, tanto Micó, 1987, vol. I, p. 330, n. 4, y en mayor medida Gómez Canseco, 2012, p. 214, n. 2, 4 y 5, dudan entre los florilegios de Mexía y Aranda. Dice Gómez Canseco, 2012, p. 214, n. 6: «Son todos motivos recurrentes para la representación de la fortuna en la Antigüedad, que aparecen en la Silva de Pero Mexía o en Juan de Aranda a veces casi literalmente», precisando en la nota complementaria 214.5., pp. 1255-1256: «Pero Mexía dedicó el capítulo II, 38 de su Silva, donde atribuye a Tales de Milesio la máxima que recoge Alemán [...]. Juan de Aranda sigue a la letra las páginas de Mexía en sus Lugares comunes». 27 Según se desprende del cuarto capítulo del Jardín de flores curiosas de Torquemada («El cuarto, de qué cosa es fortuna y caso, y en qué difieren, y qué es dicha, ventura, felicidad y constelación y hado; y cómo influyen los cuerpos celestiales y si son causa de algunos daños que vienen al mundo, con otras cosas curiosas») Mexía se consideraba una autoridad en este tema: «Y cierto no lo mostró hoy en la materia que tratábamos, que era de fortuna y caso; y a lo que me pareció, él debía de acabar de ver un capítulo que Pero Mejía hace en su Silva tratando de esto, porque nunca salió dello ni de porfiar que no había fortuna, sino solo Dios, como el mesmo Pero Mejía lo dice; y no había escuchar razón ni querer entender cosa que se le dijese», p. 744.

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como podemos apreciar en la «Adición del intérprete» que sigue al capítulo VII del primer libro («De cómo Falqueto contó la fábula y fición en que fue tornado perro y los trabajos que pasó en tanto que lo fue hasta que fue vuelto en medio perro») y que habla también de la mentira: De adonde dice Cicerón en el primero de Los oficios: «No hay cosa más fea que la mentira». De aquí, siendo preguntado Aristótiles —cómo cuenta Laercio— «qué ganaban los mentirosos, respondió que, cuando dijeren verdad, no se les crea». Sócrates dice así: «¿No sabes la misma mentira todos los hombres y los dioses la aborescen?» —como dice Platón en el libro De república28.

El autor anónimo cita —y lo podemos comprobar— a Cicerón29, a Diógenes Laercio30 y a Platón31 para dar peso a su argumentación. En otro lugar, el autor hace explícita referencia a esta práctica textual diciendo: «Y porque no parezca que hablo sin autor, diré las palabras que —según cuenta Aulo Gelio en el décimo libro de sus Noches áticas— las dijo Platón»32, apoyándose, esta vez, en una de sus misceláneas preferidas33. El autor del Baldo muestra un espíritu muy parecido a aquel que nutre la Silva de Mexía, publicada a distancia de muy pocos años en la misma imprenta sevillana, la de Domenico de Robertis, donde ambos autores probablemente coincidirían en algún momento. Las mismas observaciones valdrían para las reflexiones del autor del Baldo sobre la venganza, ya que utilizan, en parte, las mismas citas clásicas que el Guzmán, aunque varíe grandemente el modo de insertarlas, tanto en cuanto a la microestructura como en cuanto a la macroestructura. Me explico: a diferencia del Guzmán de Alfarache34, las reflexiones 28 Baldo, p. 31; las páginas se refieren a mi edición del texto, pero modernizo la grafía e introduzco comillas y cursivas para indicar las citas. 29 Cicerón, De officiis, I, 150: «nihil enim proficiant, nisi admodum mentiantur; nec vero est quicquam turpius vanitate». 30 Diógenes Laercio, De vita et moribus philosophorum,V, viii: «Al preguntarle qué ganancia es la de los mentirosos, respondió que cuando dicen la verdad no son creídos». 31 Platón, Politeia, II, xix, 382a: «¿No sabes —interrogué— que la verdadera mentira, si es lícito emplear esta expresión, es algo odiado por todos los dioses y hombres?». 32 Baldo, p. 61. 33 Aulo Gelio, Noctes atticae, Liber X, 22, 3-14 y 22. 34 Para la relación de las reflexiones morales del Guzmán con aquellas del Baldo, ver König, 2003, p. 136: «Sus comentarios filosófico-morales son, en otro plano, continuación de lo que el autor del Baldo había insertado, en forma de numerosas

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moralizantes del Baldo se limitan a comentarios extradiegéticos que se distinguen netamente de la narración caballeresca y que se intitulan «moralidad», «adición del trasladador» o —como es el caso en el capítulo sobre la venganza— «exclamación». En cierta medida, es la misma práctica textual que se emplea en La pícara Justina, que termina los capítulos con un apartado llamado «aprovechamiento»35 en el que supuestamente extrae una lección moral del capítulo precedente, una forma de glosa que no es ajena a la tradición picaresca a la que pertenece en cierta medida. La «Exclamación» del Baldo que me interesa ahora sigue al capítulo XXIII del primer libro, que cuenta «Cómo la maga Muselina prendió a Falqueto y mató engañosamente a Leonardo porque no quiso complir su voluntad y dañado propósito». La maldad del mencionado personaje femenino da pie a una larga disertación misógina en el anexo que, en un momento dado, habla de la sed de venganza que caracteriza a las mujeres para seguir hablando de la satisfacción de agravios en general, probablemente aprovechando la ocasión para enhilar alguna cita clásica más: [...] es también amiga de venganza si le han injuriado [...]. Lo cual aprueba Juvenal diciendo: «Ninguno se goza más con la venganza que la mujer». Al contrario d’esto hace el corazón noble y generoso, de quien escribe Séneca así: «Si fueres magnánimo, cuando vieres a tu enemigo en tu poder, pensarás que es venganza haber podido vengarse porque sabrás que es muy honrado y gran género de venganza el perdonar al que yerra»36.

moralizaciones extensas, como comentarios interpretativos en las ‘fantasías’ de Folengo. La gran innovación de Mateo Alemán fue confiar estos comentarios al mismo pícaro que está describiendo su vida, con lo cual simultáneamente se presenta a sí mismo y a su entorno y lleva a cabo una crítica desde una perspectiva que, consecuente y virtuosamente, posee una estructura bipolar»; así como Gernert, 2010. 35 Para la relación entre narración picaresca y digresión moralizante sigue siendo fundamental el estudio de Rico, 1982, p. 82: «Hay, por otra parte, buen número de moralités aducidas como presupuesto teórico de un suceso o una noticia, de suerte que un tramado de razonamientos se proyecta sobre el concreto acaecer del personaje; la doctrina abstracta se encarna en el individuo o cuaja en la situación, y no debe sorprendernos: si las peripecias de Guzmán actor tendían a dar cuenta del Guzmán autor y nos presentaban la paulatina obtención de un punto de vista, luego todo podía partir de él, marchar “de la definición a lo definido” [...], de la doctrina penosamente conquistada a la vida que la comprobaba». 36 Baldo, p. 88.

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El autor ostenta de nuevo su erudición latina con citas de Juvenal37 y Séneca que vuelven a aparecer en el Guzmán de Alfarache, donde la situación es completamente diferente: tras haber comido la tortilla de huevos empollados, el arriero cuenta al joven Guzmanillo cómo dos muchachos han vengado el agravio sufrido por la ventera. Este episodio da pie a que el clérigo anciano pronuncie «un sermón en toda regla, centrado, además, en un asunto esencial para la doctrina cristiana como es el amor hacia los enemigos», según Gómez Canseco38. Como observó Matzat, el narrador repite primero literalmente el discurso del clérigo para seguir con el tema entablando una especie de diálogo con el lector39: Mucho quisiera tener en la memoria la buena dotrina que a este propósito me dijo, para poder aquí repetirla, porque toda era del cielo, finísima Escritura sagrada. Desde entonces propuse aprovecharme de ella con muchas veras.Y si bien se considera, dijo muy bien. ¿Cuál hay mayor venganza que poder haberse vengado?40

Es llamativo que Guzmanillo inicie sus propias reflexiones con una pregunta retórica que es el meollo de una frase atribuida a Séneca41 por el autor anónimo del Baldo en la moralidad de acabamos de citar. En las obras del filósofo romano hay muchas reflexiones acerca de la venganza42, pero la cita que nos interesa procede muy probablemente de

37 Juvenal, Saturae XIII, vv. 191-191: «quod uindicta / nemo magis gaudet quam femina». 38 Gómez Canseco en su edición del Guzmán, 2012, p. 86, nota 73; ver también Rico, 1982, p. 62: «[...] mientras las aventuras del pícaro valen como sermones (directamente o ex contrario, aduciendo ejemplos positivos o vitandos), los principales sermones sin disfraz valen como aventuras (pues se engloban en el retrato del protagonista)». 39 Matzat, 2000, p. 280. 40 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, iiii, p. 86. 41 Los editores no se detienen en esta frase: ver los comentarios a Guzmán de Alfarache, I, I, iiii, de Rico, 1983, p. 167; Micó, 1987, vol. I, p. 185, y Gómez Canseco, 2012, p. 86. 42 Ver p. ej. Séneca, De constantia XIV, 3 («Quod Cato, cum illi os percussum esset: non excanduit, non uindicauit iniuriam, ne remisit quidem, sed factam negauit; maiore animo non agnouit quam ignouisset») o la misma argumentación en De ira Liber II, xxxii, 2-3 («2. M. Catonem ignorans in balineo quidam percussit inprudens; quis enim illi sciens faceret iniuriam? Postea satis facienti Cato, “non memini” inquit “me percussum”. Melius putauit non agnoscere quam uindicare. 3. “Nihil” inquis “illi post tantam petulantiam mali factum est?” Immo multum boni: coepit Catonem nosse. Magni animi est iniurias despicere; ultionis contumeliosissimum

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las seudosenequianas Formula vitae honestae o bien De quattuor virtutibus (ca. 570) de Martín de Braga43, un texto que circulaba impreso en el siglo XVI. De allí lo habrán tomado el autor del Baldo así como Nanni Mirabello, que lo cita en su Polyanthea44 y nuestro Juan de Aranda, quien recoge «Por venganza tiene el magnánimo haber podido vengarse (Séneca)»45. De los Lugares comunes recoge Mateo Alemán alguna u otra cita clásica que intercala sin indicación de su autor en su discurso: Mateo Alemán, Guzmán de Alfarache

Juan de Aranda, Lugares comunes

¿Qué cosa más torpe hay que la venganza, pues es pasión de injusticia, ni más fea delante de los ojos de Dios y de los hombres, porque solo es dado a las bestias fieras? Venganza es cobardía y acto femenil, perdón es gloriosa vitoria. [...] Son las venganzas vida sin sosiego, unas llaman a otras y todas a la muerte46.

La venganza es una pasión de injusticia. (Stobeus) [...] La venganza llama a la venganza y la muerte a la muerte. (Eurípides) Mucho mejor es el perdón que la venganza, porque el perdón cae en entendimiento benigno y la venganza en corazón de fiera. (Stobeus). Propio es de la mujer alegrarse con venganza (Juvenal, Sátira 6)47.

Hacia el final de su disertación sobre la venganza, Guzmanillo reproduce una anécdota histórica:

genus est non esse uisum dignum ex quo peteretur ultio. Multi leues iniurias altius sibi demisere dum uindicant: ille magnus et nobilis qui more magnae ferae latratus minutorum canum securus exaudit»). 43 «Si magnanimis fueris, numquam iudicabis tibi contumeliam fieri. De inimico dices: “Non nocuit mihi sed animum nocendi habuit”, et cum illum in potestate tua videris, vindictam putabis vindicare potuisse: scito enim honestum et magnum vindictae esse genus ignoscere». Martinus Bracarensis, Seneca de quattuor virtutibus Cardinalibus, sin foliación; disponible online: . 44 Mirabello, Polyanthea, fol. 123v s. v. magnanimitas. 45 Aranda, Lugares comunes, fol. 99r s. v. venganza. 46 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, iiii, pp. 86-87. 47 Aranda, Lugares comunes, fol. 99r-v, s. v. venganza.

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Siendo el duque de Orliens injuriado de otro, después que fue rey de Francia le dijeron que se vengase —pues podía— de la injuria recebida, y, volviéndose contra el que se lo aconsejaba, dijo: «No conviene al rey de Francia vengar las injurias del duque de Orliens»48.

Al igual que la mayoría de los editores modernos49, Edmond Cros aduce como fuentes del episodio la traducción española del Cortigiano de Castiglione de Boscán y L’ore di ricreazione de Lodovico Guicciardino de Vicente de Millis Godínez50 y se empeña en explicar por qué Mateo Alemán pudiera haber renunciado a los detalles históricos —en ambos textos italianos, el rey francés se identifica con Luis XII de Francia, que reinó de 1498 a 1515, por tanto en el momento en el que Castiglione escribe su diálogo—. Argumenta Cros que: On pourrait s’étonner de constater, chez Mateo Alemán, un tel manque d’intérêt pour les faits historiques; le prince dont il s’agit n’est-il pas l’adversaire de la sainte Ligue et le vainqueur de Ravenne? N’a-t-il pas été longtemps un des principaux acteurs de ces guerres cruelles qui ont ravagé l’Italie et auxquelles l’auteur du Guzmán fait allusion à la fin de son premier chapitre? Mais en dépouillant l’anecdote de toutes les circonstances qui lui donnaient la singularité, Alemán peut la proposer comme une leçon qui s’adresse à tout un chacun et qui n’est plus une leçon de politique mais une leçon de morale: il ne s’agit plus du successeur de Charles VIII mais d’un homme qui, du jour au lendemain, a changé d’état et n’a pas voulu abuser de son nouveau pouvoir51.

Las observaciones del investigador francés me parecen muy acertadas, solo que el responsable del cambio descrito de la intención de la anécdota no fue Mateo Alemán sino Juan de Aranda, que fue quien la introdujo en el apartado «De la venganza» de sus Lugares comunes, como señaló Rico quien, tras precisar la trayectoria del episodio, concluye: «Con todo, la fuente indiscutible de Alemán es J. de Aranda [...]»52: 48

Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, iiii, p. 88. Ver las ediciones del Guzmán de Micó (1987, vol. I, p. 186, n. 39) y de Gómez Canseco, 2012, p. 88, n. 80: «Fue este un dicho muy conocido al que ya acudió Baltasar de Castiglione en 1528 [...]». En la nota complementaria, p. 1208 trae a colación otros dos textos, las Horas de recreación de Lodovico Guicciardini y a nuestro Aranda, mencionado asimismo por Micó. 50 Cros, 1967a, pp. 127-129. 51 Cros, 1967a, p. 129. 52 Ver la edición del Guzmán de Rico, 1983, p. 168, n. 33. 49

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Guicciardini, Horas de recreación, trad. Millis Godínez (1586) De la grandeza real es perdonar las injurias recebidas en estado humilde y baxo Por haber muerto el Rey Carlos octavo sin hijos, sucedió en el reino y corona de Francia Luis, Duque de Orleans.Y habiéndole algunos de sus privados maliciosamente traído a la memoria que ya estaba en tiempo de poderse vengar de las injurias y agravios que le habían hecho algunos siendo Duque, respondió magnánimamente diciendo que no era razón que el rey de Francias vengase los agravios y injurias que se habían hecho al Duque de Orleans54.

54

Castiglione, Cortesano, p. 240. Guicciardini, Horas de recreación, fol. 277r. 55 Aranda, Lugares comunes, fol. 99v s. v. venganza. 56 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, iiii, p. 88.

53

Y el rey Luis que hoy en día es rey de Francia, siéndole dicho poco después que fue rey, que entonces era tiempo de castigar sus enemigos que le habían ofendido mientras era Duque de Orliens, respondió, que no tocaba al Rey de Francia vengar las injurias hechas al Duque de Orliens53.

Castiglione, Cortesano, trad. Boscán (1534)

Alemán, Guzmán de Alfarache (1599)

Siendo el duque de Orliens injuriado de otro, después que fue rey de Francia le dijeron que se vengase —pues podía— de la injuria recebida, y, volviéndose contra el que se lo aconsejaba, dijo: «No conviene al rey de Francia vengar las injurias del duque de Orliens»56.

Juan de Aranda, Lugares comunes (1595)

Un duque de Orliens fue injuriado de otro señor, vino a ser rey de Francia y, siendo aconsejado que se vengase —pues podiendo entonces— respondió: No conviene al rey de Francia vengar las injurias hechas al duque de Orliens55.

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Creo que este y los otros ejemplos comprueban que los Lugares comunes estaban en la mesa de trabajo de Mateo Alemán cuando redactaba las digresiones morales del Guzmán de Alfarache y acumulaba información sobre un tema determinado. La pregunta que queda por contestar es la de la utilidad de estos saberes. Guzmanillo nos dice a propósito del sermón sobre la venganza que quería «tener en la memoria la buena dotrina» y aprovecharse «de ella con muchas veras»57. Sin embargo, —y esto lo ha visto muy claramente Wolfgang Matzat58— el comportamiento del mismo pícaro desmiente sus sanos propósitos. El hecho de que el protagonista no aprendiese la lección no quiere decir que el lector tampoco. Sin entrar en la consabida discusión sobre el consejo y la conseja y establecer un baremo para la valorización del prodesse et delectare en el Guzmán, quisiera proponer otra clave para la lectura de sus digresiones morales59. Al final de su prólogo al lector, Juan de Aranda observa, posiblemente con Torquemada muy presente en su mente: «Este libro es natural entretenimiento de discretos y jardín deleitoso gratísimo a todos sentidos y gustos para según ellos coger las flores más convenientes de él»60. El hecho de que un autor contemporáneo a Mateo Alemán califique un libro de contenido moral condensado como ‘entretenido’ nos permite —si no lo queremos ignorar como mera estrategia de autopromoción— sacar conclusiones acerca de las digresiones del Guzmán de Alfarache que, quizás, no aburrían tanto a los lectores contemporáneos como a los críticos modernos. BIBLIOGRAFÍA ALEMÁN, Mateo, Guzmán de Alfarache, ed. Francisco Rico, Barcelona, Planeta, 1983. — Guzmán de Alfarache, ed. José María Micó, Madrid, Cátedra, 1987. — Guzmán de Alfarache, ed. Luis Gómez Canseco, Madrid, RAE, 2012.

57

Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, iiii, p. 86. Matzat, 2000, p. 280: «Der Erzähler gibt diese “buena dotrina” [...] zunächst in wörtlicher Rede wieder, um sie dann im Zuge eines Dialogs mit dem Leser weiter zu bekräftigen, gesteht aber zugleich ein, daß sie nicht auf fruchtbaren Boden gefallen sei. Das deutlichste Beispiel für Guzmáns andauernden Hang zur Rachsucht bieten seine Begegnungen mit den Genueser Verwandten». 59 Para las moralizaciones del Guzmán, ver Maurer-Rothenberger, 1967; Lupini, 1979, y Gilbert, 2002. 60 Aranda, Lugares comunes, sin foliación. 58

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EL TEMA DE LA CARIDAD EN LOS EXCURSOS DEL GUZMÁN DE ALFARACHE Wolfgang Matzat

Los excursos morales y didácticos del Guzmán de Alfarache no se han topado con mucho favor entre el público.Ya en las primeras traducciones —como en la francesa de Chapelain— se omite gran parte de estos pasajes, así como en la crítica moderna son pocos los estudiosos que han optado por ocuparse de ellos de manera detallada1. Esta negligencia, o desinterés, constituye un claro contraste con la relevancia que el mismo Alemán le atribuyó a esta componente de su novela. En el prólogo dirigido «al discreto lector», acentúa el papel particular que tiene «el consejo» frente a la «conseja», es decir, los comentarios del narrador frente a los hechos narrados. Alemán afirma que no son estos saberes inútiles y que por ello no merecen ser tratados como «barredura» que se echa al «muladar del olvido» (I, 111)2. A pesar de este énfasis, el provecho que el autor promete al lector no siempre es fácil de averiguar. Varios de los comentarios del narrador están, por cierto, marcados por una intención didáctica muy clara; así, por ejemplo, el consejo de no buscar el contento en la tierra, sino en el cielo, con el que se cierran los primeros episodios picarescos situados en las ventas de los alrededores de Sevilla3. Sin embargo, en muchos casos, las reflexiones del narrador y la relación que tienen con la historia narrada se presentan como

1

Las excepciones más notables son los trabajos de Cros, 1967 y 1971. Se cita el texto del Guzmán de Alfarache (cf. Bibliografía) en lo siguiente siempre de esta manera, indicando el tomo y la página. 3 Alemán, Guzmán de Alfarache, vol. 1, p. 208: «¿Ves ya cómo en la tierra no hay contento y que está el verdadero en el cielo? Pues, hasta que allá lo tengas, no lo busques acá». 2

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sumamente ambiguas. La conciencia de la particularidad del discurso ficcional, la posibilidad de una puesta en escena libre de los discursos sociales, no está menos desarrollada en Mateo Alemán que en Cervantes. En mi opinión, no es necesario —para constatarlo— poner en duda la seriedad de la conversión final del pícaro que motiva el punto de vista del Guzmán narrador4. A mi modo de ver, no es tanto que la historia narrada carezca de univocidad; más bien son los comentarios, en los que Alemán da rienda suelta a un juego retórico que vincula el dialoguismo del Renacimiento con una agudeza particularmente barroca, los que dificultan la interpretación. Alemán se permite este juego incluso en el caso de un tema tan central del libro como el tratamiento de los pobres y la práctica de la caridad. Los pasajes más relevantes respecto a este tema, pero al mismo tiempo los más difíciles de interpretar, se hallan en los capítulos que introducen el episodio de la estancia de Guzmán en la casa del cardenal romano (Primera Parte, III, 4-6). Esta introducción consiste en tres escenas distintas que muestran cómo Guzmán, después de haber encontrado acceso al gremio bien organizado de los mendigos de Roma, adopta sus prácticas fraudulentas. En la primera escena, Guzmán, exhibiendo su pobreza con un hábito lleno de remiendos delante de la casa de un cardenal —todavía no es el cardenal que recibirá a Guzmán como paje— despierta la compasión de un caballero que le da una limosna muy generosa. A este hecho en el nivel de la historia del pícaro se antepone, en el nivel de la narración, un elogio enfático de la caridad como «fin de los preceptos» y «don del cielo» (I, 402); sin embargo, después del relato del hecho, este elogio cede lugar a la crítica del comportamiento del joven Guzmán, que «pidiendo sin tener necesidad» (I, 404) roba a los verdaderamente necesitados la limosna que se les debe. El extenso comentario que llena el resto del capítulo de nuevo parece contradictorio. Después de encarecer la libertad que disfrutan los mendigos como Guzmán por estar exentos de la preocupación por la honra, el narrador resalta la vergüenza que sufren los hombres honrados obligados a pedir ayuda, que es «lo peor que tiene la vida del pobre» (I, 404). Después de una argumentación tortuosa y demasiado complicada para exponerla aquí, el narrador concluye el capítulo volviendo al tema de la libertad y del bienestar del mendigo indicando, solo por la referencia breve a la «mala costumbre que tienen» (I, 407), que ahora, otra vez, está hablando de los falsos pobres. 4

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Para la discusión acerca de esta cuestión ver Cavillac, 2007.

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En el capítulo siguiente se cuenta el viaje de Guzmán a Gaeta, donde continúa su existencia de mendigo. Se coloca en el portal de una iglesia llamando sobre sí la atención del gobernador que, como el caballero romano, muestra la caridad de un buen cristiano. En esta ocasión, Guzmán no se limita a exhibir su pobreza por medio del estado de sus ropas, sino que recurre al procedimiento de fingir enfermedad, comenzando con mostrar su cabeza infestada por «la tiña» (I, 417) y aparentando después enfermedad en una pierna. Esto último motiva las sospechas del gobernador, que descubre los engaños de Guzmán y le condena a un castigo ejemplar. También este episodio es materia de un comentario largo que sirve de introducción para el hecho narrado. De nuevo este comentario oscila entre la crítica y el elogio de la existencia de los pobres. Al comienzo del capítulo domina la crítica, al referirse el narrador a la crueldad de los pobres, particularmente desarrollada en Italia, aduciendo el ejemplo de un pobre de Florencia que mutiló cruelmente a su hijo para asegurarle así su existencia de mendigo. Esto no impide al narrador reanudar después el elogio de la vida libre de los mendigos «siendo señores de sí mismos, francos de pecho ni derrama» (I, 416). Es aquí donde se intercala el episodio de Gaeta como ejemplo de que aún una vida tal no está exenta de los golpes de la fortuna, motivados en este caso por el hecho de que el aspecto saludable del joven Guzmán desmentía sus lamentaciones de llagado y pobre. La última escena con los comentarios correspondientes que nos interesa aquí se halla en el capítulo siguiente y se refiere, de manera directa, al encuentro de Guzmán con su futuro benefactor. De regreso a Roma, después de la malaventurada excursión a Gaeta, Guzmán reinicia su vida anterior. De nuevo finge una enfermedad en la pierna, logrando así engañar al cardenal que lo recibe en su casa y lo quiere hacer curar por unos médicos, causando así el pavor del falso enfermo que solo puede salvar el pellejo al convencer a los médicos de que participen en el engaño. En este caso, la relación entre este episodio y los excursos que lo introducen es particularmente compleja y será, por esta razón, el objeto de un comentario más detallado en la última parte del presente artículo. Este pequeño resumen ya nos da una primera impresión de la ambigüedad del texto y de los motivos en los que se funda tal ambigüedad. Por una parte, Alemán construye sus comentarios de manera contradictoria: al asumir diferentes posturas frente al problema de los mendigos y de la caridad oscila entre la crítica y el elogio de la vida de los pobres. Como veremos en lo que sigue, la posibilidad de tales contradicciones

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y, por lo tanto, del carácter dialógico del texto, proviene de los distintos discursos en los que se basan los comentarios del narrador, discursos que varían entre una visión cristiana de la caridad y formas más o menos secularizadas de enfrentar el fenómeno de la pobreza. Por otra parte, la dificultad del texto reside en la relación intrincada —frecuentemente irónica— entre los comentarios y los hechos narrados. Así, el episodio del castigo que sufre Guzmán en Gaeta, al descubrirse sus engaños para aprovechar la caridad, constituye una contradicción obvia con el contexto en el que se celebra la libertad de los mendigos. La relación entre los comentarios y los ejemplos narrados se complica aún más, ya que el narrador no solo se refiere a la vida del pícaro, sino que también presenta ejemplos adicionales no relacionados con la historia de Guzmán; así sucede en el cuento del mendigo de Florencia5. Ambas formas de dialoguismo, tanto el diálogo que se basa en la heterogeneidad de los discursos utilizados por el narrador, como la relación dialógica entre comentario y ejemplo, marcan, de manera particular, la última de las tres escenas mencionadas que trata la acogida de Guzmán por el cardenal. El contexto discursivo en el que hay que situar las reflexiones de Alemán sobre la caridad ya ha sido expuesto de manera exhaustiva por Anne Cruz6, por lo que me limitaré a una breve presentación sistemática de los discursos en cuestión, que abarcará tres facetas: el discurso ortodoxo católico sobre la caridad, el discurso de los partidarios de una reforma, y una tradición discursiva a la que Anne Cruz quizá no haya prestado la atención que merece y que sirve para presentar una imagen positiva de una existencia al margen de la sociedad. En el discurso cristiano tradicional, la pobreza y la necesidad de pedir corresponden a la voluntad de Dios que así quiere dar a los hombres, por una parte, una lección respecto a lo poco que valen las riquezas de este mundo y, por otra, brindar la posibilidad de practicar la caridad. Es una característica de los tratados de la época que se ocupan de este tema el no poder prescindir de citar esta posición tradicional, aunque consideran la pobreza como un problema social que precisa otras soluciones. Un ejemplo de esto ya es la contribución de Juan Luis Vives a este debate, el tratado Del socorro de los pobres. Después de haber denunciado los desórdenes sociales causados por los mendigos de manera bastante 5

Compárese la propuesta de Cros, 1971, pp. 78-81, para sistematizar la estructura retórica de los excursos basada en los elementos «narración, sentencia, ejemplo». 6 Cruz, 1999, pp. 3-62.

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dura,Vives aconseja al pobre que la pobreza «no solamente debe ser sobrellevada con resignación, sino abrazada con alegría, como un don de Dios» y que los pobres «desnudos y desembarazados acompañen alegremente a Cristo, desembarado [sic] y desnudo»7. También para el rico la existencia de los pobres y la posibilidad de socorrerles son de provecho ayudándole a obtener la merced de Dios: «El mismo [Cristo] se te ofrece fiador por aquel a quien hicieres el beneficio»8.Ya hemos visto que esta variante del discurso cristiano se cita de manera reiterada en los excursos de la novela de Alemán. El narrador afirma que el pobre es «al rico instrumento para comprar la bienaventuranza por medios de la caridad» (I, 403), y como Vives aduce el argumento de que Dios mismo, frente al rico caritativo, «queda obligado de la paga» (I, 420) y se hace fiador del capital invertido en vista de la salvación del alma. Como acabo de mencionar, el discurso cristiano sobre la caridad se vuelve materia de discusión en los textos de la época. Ya Juan Luis Vives, a pesar de los argumentos ortodoxos acerca del estado feliz de los pobres, considera la necesidad de alojar a los mendigos itinerantes en hospitales, tanto para cuidar de ellos, como para proteger el espacio público de las molestias que causan, en vez de confiar en la práctica de una caridad espontánea e individual9. La discusión de esta alternativa marca, de manera parecida, la controversia entre fray Domingo de Soto y fray Juan de Robles motivada por las nuevas leyes que se adoptan bajo el reino de Carlos I para solventar el problema de los pobres y mendigos. Mientras que Robles apoya la nueva política que quiere suprimir severamente los abusos de la mendicidad, Soto pone en duda los intentos de encargar a la administración pública la tarea de socorrer a los pobres. Para esto se basa, como es de suponer, en los tópicos del discurso cristiano al respecto, acentuando el valor intrínseco del «estado de pobres» escogido voluntariamente por «Nuestro Señor Jesucristo»10 y la obligación de los ricos de «hacer limosna de lo que les sobra» para no incurrir en un pecado mortal que les condenaría al infierno11. Por eso, Soto, aunque no niega la necesidad de distinguir entre «los verdaderos

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Vives, Tratado del socorro de los pobres, pp. 1368a. Vives, Tratado del socorro de los pobres, p. 1384a. 9 Vives, Tratado del socorro de los pobres, pp.1392a-1393b. 10 Fray Domingo de Soto, O. P., Deliberación, p. 56. 11 Fray Domingo de Soto, O. P., Deliberación, p. 65. 8

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pobres» y «los pobres fingidos»12, recomienda, por lo menos a la gente común, una misericordia sin distinciones: «el oficio de la misericordia no es discernir entre buenos y malos, eso se reserva a solos los ministros de la justicia»13. Como veremos más abajo, este argumento se cita también en el Guzmán. Robles, por su parte, critica tal misericordia generalizada aduciendo el argumento de que la limosna obtenida de manera inmerecida, puede apoyar las malas inclinaciones del mendigo, y señalando el peligro de que «por querer hacer indiscretamente bien no hagamos mal al que lo recibe dándole con que se haga malo o peor»14. Él aboga por relegar a los pobres del espacio público prestándoles el socorro necesario basado en un sistema de distribución organizado por la administración de las comunidades. Mientras Soto amonesta a los cristianos para que «no tengan hastío ni cansancio de ver pobres»15, para Robles sería deseable que «ningún pobre pida por puertas ni calles»16. En cuanto a las llagas exhibidas por muchos de los mendigos constata que mejor sería curarlas que exponerlas para granjear la misericordia. El exponente más conocido de una reforma de las prácticas de la caridad es Cristóbal Pérez de Herrera, que publicó el tratado con el título Amparo de pobres en 1598, es decir, un año antes del primer tomo del Guzmán de Alfarache, y que, además, mantuvo un contacto directo con Alemán. Como Vives y Robles, también Herrera propone medios de una administración pública de la caridad. En su descripción inicial de los inconvenientes que hay que remediar, Pérez de Herrera se refiere de manera detallada a las prácticas fraudulentas de los pobres fingidos, aduciendo numerosos ejemplos de pobres que se sirven de llagas fingidas y otras fechorías fraudulentas para aumentar sus ganancias17. A pesar de esto, Pérez de Herrera, en lo siguiente, aboga más por la reforma que por el castigo, proponiendo, como ya lo hizo Vives, la reclusión de los vagabundos en hospitales, y un programa de trabajo, en la medida en que sean capaces de ello18. Con razón se ha subrayado que Pérez de Herrera y Alemán frecuentemente adoptan posiciones bastante similares. Esto se aprecia

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Fray Domingo de Soto, O. P., Deliberación, pp. 71-84. Fray Domingo de Soto, O. P., Deliberación, p. 91. 14 Fray Juan de Robles, O. S. B., De la orden, p. 55. 15 Fray Domingo de Soto, O. P., Deliberación, p. 55. 16 Fray Juan de Robles, O. S. B., De la orden, p. 150. 17 Pérez de Herrera, Amparo de pobres, pp. 27-39. 18 Pérez de Herrera, Amparo de pobres, pp. 52-61. 13

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sobre todo en la descripción crítica de los métodos engañosos utilizados para abusar de la caridad, sazonada, en ambos casos, por relatos truculentos de las automutilaciones de los mendigos. En cuanto a la posibilidad de la reforma, Alemán parece más escéptico que Pérez de Herrera, como lo muestra el ejemplo de su pícaro que no sabe aprovechar las posibilidades que se le brindan para enmendarse. La dificultad del texto de Alemán no solo reside en la relación dialógica establecida entre el discurso cristiano, que afirma el derecho a pedir, y el discurso secular en favor de reformas, sino en la introducción de una tercera tradición discursiva que lleva a una apología secularizada de la existencia de los marginados.Ya hemos visto que el joven Guzmán ve una de las ventajas de la existencia del pícaro en que se trata de una vida exenta de las obligaciones de la vida social, y el Guzmán narrador parece no cambiar de opinión a este respecto. Caracteriza al pícaro como «no desvelado en trajes ni costumbres, sin prevención de lisonjas, sin composición de mentiras para valer y medrar» (I, 415), marcando así sobre todo la diferencia con la vida del cortesano; y continúa evocando las preocupaciones de la vida de la corte: ¿Qué sustentaré, para que me estimen? ¿Cómo visitaré, para que no me olviden? ¿Cómo acompañaré para dejar obligados? ¿Qué achaque buscaré, para hablarles, porque me vean? ¿Cómo madrugaré, para que me tengan por solícito y más cuanto es el tiempo más riguroso? ¿Cómo trataré de linajes, para encajar la limpieza del mío? ¿Cómo descubriré al otro su falta, para que quien oyere que la murmuro piense que yo no la tengo? (I, 415).

Alemán recurre aquí obviamente al discurso humanista de cuño estoico en el que se evocan las molestias de una vida social gobernada por la ambición y el amor propio. Tanto el Menosprecio de corte y alabanza de aldea de Antonio de Guevara como la comparación de la vida bucólica con la cortesana de, por ejemplo, los primeros párrafos de La Diana de Montemayor19, pueden citarse como ejemplos. En vista de estos modelos sería difícil sostener que Alemán pone el discurso libertario en

19 «No se metía el pastor en consideración de los malos y buenos sucesos de la fortuna ni en la mudanza y variación de los tiempos; no le pasaba por el pensamiento la diligencia y codicias del ambicioso cortesano ni la confianza y presunción de la dama celebrada por sólo el voto y parecer de sus apasionados; tampoco le daba pena la hinchazón y descuido del orgulloso privado» (Montemayor, La Diana, p. 12).

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boca del pícaro con la única intención de efectuar un rechazo irónico y para subrayar así la ética de trabajo burguesa implícita en el proyecto de reforma de Pérez de Herrera20. Más bien se indica la tensión que existe entre los anhelos individuales y las circunstancias sociales y que constituye una preocupación continua en la temprana modernidad, al anunciarse el auge del individualismo que se desarrollará en los siglos posteriores. El aumento de esta tensión puede considerarse como una característica de la época barroca que acompaña los intentos de reforzar las estructuras políticas y sociales y de encauzar así las tendencias individualistas del Renacimiento. Así se explica que, a través de la vida de los mendigos, se presenta una forma desmejorada de la imagen de una vida autónoma en la que se concretan los ideales del neoestoicismo renacentista.Vista de esta manera, la figura del pícaro señala el aumento de las presiones de la sociedad y la reducción de los márgenes para los proyectos de una vida individual. Las diferentes formas del dialoguismo que hemos distinguido más arriba —diálogo interdiscursivo y diálogo entre comentarios y ejemplos— culminan en el capítulo que presenta el encuentro con el cardenal. Al comienzo de este capítulo, el narrador se refiere a las reflexiones del joven Guzmán para demostrar que ya en aquel entonces se daba cuenta de lo injusto de su comportamiento, delegando así al mismo pícaro la función de comentar los hechos: «todas mis trazas y modos de engañar era engañarme a mí mesmo, robando al verdaderamente necesitado y pobre, lisiado, impedido del trabajo, a quien aquella limosna pertenecía» (I, 420). Este argumento crítico, que reproduce las constataciones de los partidarios de una reforma de la caridad, da lugar a uno de los abruptos cambios de punto de vista típicos del texto, ya que, en lo siguiente, el narrador presenta consideraciones acerca del deber de socorrer a los pobres que parecen más conservadoras. Se reprende duramente a los ricos que «se ponían a hacer especulación para dar una desventurada moneda que es una blanca» (I, 420). Para reforzar esta crítica el narrador adopta el estilo del predicador dirigiendo una interpelación directa al lector: 20 Esta es la tesis de Anne Cruz, por lo menos en cuanto a la Primera Parte de la novela (Cruz, 1999, p. 84). En cuanto a la Segunda Parte, constata una aproximación de Alemán al punto de vista del pícaro debida a su identificación con la posición de Báñez respecto a la imposibilidad de una reforma voluntaria del pecador (Cruz, 1999, p. 96).

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Rico amigo, ¿no estás harto, cansado y ensordecido de oír las veces que te han dicho que lo que hicieres por cualquier pobre, que lo pide por Dios, lo haces por el mismo Dios y Él mismo te queda obligado a la paga, haciendo deuda ajena suya propria? (I, 420).

Obviamente, el narrador cita ahora los tópicos del discurso cristiano en cuanto al premio divino que se gana por la caridad, que ya hemos encontrado en Vives y en Soto, siguiendo con el argumento igualmente conservador de que es Dios quien dio la riqueza al rico y la quitó al pobre y que hubiera podido distribuir sus dones de manera distinta. Esta observación lleva al narrador, en el párrafo siguiente, al tema del examen de los pobres, optando aquí otra vez por la posición conservadora, ya que, como Soto, opta por una misericordia que no hace distinciones: «No seas especulador ni hagas eleciones. Que si bien lo miras no son sino avaricia y escusas para no darla» (I, 421). Sin embargo, para acentuar más este aserto —«que veas el efecto de la limosna»— el narrador recurre, en lo siguiente, a un ejemplo que seguramente sorprenderá al lector. Citando al jesuita alemán Canisio (Petrus Canisius), cuenta la siguiente anécdota histórica: Teniendo una mujer viuda una sola hija muy hermosa doncella, el emperador Zenón se enamoró della y por fuerza, contra su voluntad, la estupró, gozándola con tiranía. La madre, viéndose afligada por ello y ultrajada, teniendo gran devoción a una imagen de Nuestra Señora, cada vez que a ella se encomendaba decía: «Virgen María, venganza y castigo te pido desta fuerza y afrenta que Zenón, tirano emperador, nos hace». Dice que oyó una voz que le dijo: «Ya estuvieras vengada, si las limosnas del emperador no nos hubieran atado las manos» (I, 421).

Parece obvio que el ejemplo no sirve para encarecer el carácter santo de la caridad, y más bien parece apoyar las reservas del protestantismo respecto a la posibilidad de obtener la gracia a través de las obras21. Sin embargo, esta referencia a los pecados de los ricos y poderosos, también se podría leer como una exculpación de los mendigos, ya que, 21 Compárese la discusión de Michel Cavillac de este pasaje (1983, pp. 101-102) en la que constata un contraste entre la afirmación de la eficacia de las obras que corresponde al conservadurismo tridentino y el desprestigio que sufre la Virgen en esta anécdota —se trata de un detalle que no se encuentra en el texto de Canisio—, más bien en concordancia con posiciones de la reforma protestante.

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en comparación, sus prácticas fraudulentas parecen veniales, y asimismo como argumento en favor de una caridad incondicional22. Probablemente es ocioso intentar solucionar esta ambivalencia, ya que la función del cuento consiste sobre todo en provocar al lector. En cuanto al narrador, parece ignorar por completo el carácter chocante del cuento, al usarlo como motivo para exhortar de nuevo al lector a una caridad sin reservas. Después de haber referido que las limosnas de Zenón habían atado las manos de la justicia divina, amonesta al lector: «Desata las tuyas en favorecer los mendigos, que es tu interese y te va más a ti en darlo que a ellos en recebirlo. [...] No hay más de un Dios, por Ése te lo piden, a Él se lo das, todo es uno, y tú no puedes entender la necesidad ajena cómo aprieta» (I, 421). Esto lleva al narrador de nuevo al tema del examen de los pobres, afirmando esta vez no solo el deber de practicar la caridad sin hacer distinciones, sino también la responsabilidad de los que son encargados a impedir los abusos de los mendigos. El corregidor y el regidor, el prelado y su vicario abran los ojos y sepan cuál no es pobre, para que sea castigado. Ése es oficio, ésa es dignidad, cruz y trabajo. No los hicieron cabezas para comer el mejor bocado, sino para que tengan mayor cuidado; no para reír con truhanes, sino para gemir las desventuras del pueblo [...] (I, 422).

También aquí continúa la oscilación del texto entre discursos distintos. Por una parte, el texto pasa de la defensa de la caridad a los argumentos favorecidos en la tendencia reformista en cuanto a un control de los mendigos, articulando además una crítica hacia los responsables de este control por no cumplir sus tareas con la aplicación necesaria. Por otra parte, la conclusión es la misma exhortación a la caridad que se postuló anteriormente: «Así que a ti te toca solamente el dar de la limosna» (I, 422). Todas estas reflexiones que acabo de referir tienen la función de preparar la escena central del capítulo, el encuentro de Guzmán con el cardenal, y con la presentación de esta escena es pues la relación entre excursos morales e historia narrada la que ocupa el primer plano. El relato del regreso de Guzmán a Roma se vincula, en primer lugar, con una autocrítica del narrador, motivada por el hecho de que reinicia sus 22

Soto se vale de este argumento para criticar las quejas sobre el abuso de la caridad, atribuido a los mendigos no verdaderamente necesitados, Deliberación, pp. 73, 81.

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prácticas fraudulentas a pesar del castigo sufrido en Gaeta: «[...] comencé como antes a buscar mi vida.Vida la llamaba, siendo mi muerte» (I, 422). Es así como llama la atención sobre el hecho de que el acto de caridad que se cuenta en lo siguiente se debe a los abusos practicados por los mendigos de Roma. En el inicio de la relación de la escena situada en el portal del palacio del cardenal se acentúa esta perspectiva crítica a través de la cita literal de las lamentaciones mentirosas con las que Guzmán implora la misericordia del cardenal: —¡Dame, noble cristiano, amigo de Jesucristo! Ten misericordia deste pecador afligido y llagado, impedido de sus miembros! ¡Mira mis tristes años! ¡Amancíllate deste pecador! ¡Oh, Reverendísimo Padre, Monseñor Ilustrísimo! [...] ¡Loada sea la pasión de nuestro maestro y redemptor Jesucristo! (I, 423).

Estas lamentaciones por exageradas que sean producen el efecto deseado que también se cuenta en un estilo hiperbólico. Monseñor, después de haberme oído atentamente, apiadóse en extremo de mí. No le parecí hombre: representósele el mismo Dios. Luego mandó a sus criados que en brazos me metiesen en casa y que, desnudándome aquellas viejas y rotas vestiduras, me echasen en su propia cama y en otro aposento junto a éste le pusiesen la suya (I, 423).

Esta exposición de los acontecimientos que podría causar ciertas dudas respecto a los motivos del clérigo —subrayadas, a mi parecer, más de lo debido por Francisco Márquez Villanueva en su interpretación de la escena23— no basta al narrador, sino que añade el siguiente comentario apropiado a aumentar la confusión del lector: ¡Oh bondad grande de Dios! ¡Largueza de su condición hidalga! Desnudáronme para vestirme, quitáronme de pedir para darme y que pudiera dar. Nunca Dios quita, que no sea para hacer mayores mercedes. Dios te pide: darte quiere. Pónese cansado a medio día en la fuente, pídete un jarro de agua de que beben las bestias: agua viva te quiere dar por ella, con que lo goces entre los ángeles (I, 423).

23 Ver Márquez Villanueva, 1983. Compárese el comentario más equilibrado en Cavilllac, 2010, pp. 82-85.

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La generosidad del cardenal motiva así una alabanza incondicional de la caridad basada en los tópicos del discurso cristiano, que, después de las reflexiones que llenan la primera mitad del capítulo, parece delatar claramente una intención irónica del narrador, o en este caso más bien del autor. Al dejarse engañar, el cardenal se muestra incapaz de cumplir con su oficio, que es el de distinguir entre los pobres verdaderos y los fingidos. Es así como el cardenal se eleva como ejemplo contrario negativo del gobernador de Gaeta, que cumplió correctamente con su obligación de controlar a los pobres. Sin embargo, nos puede hacer dudar la manera absolutamente seria de presentar el ideal de la caridad en este contexto que se refuerza por una cita tomada del episodio de la buena samaritana, contado en el Evangelio de San Juan (4, 1-14), en el que Jesús promete a la samaritana «el agua viva» en recompensa de un jarro de agua sacado del pozo. Por lo tanto, el comportamiento del cardenal elude un enjuiciamiento seguro: parece tanto representar una ingenuidad no tolerable en el puesto que ocupa, como un ejemplo de la generosidad divina que le da al joven pícaro una posibilidad de cambiar su vida, que este no sabe aprovechar. Como ya he afirmado en lo anterior, me parecería vano todo intento de averiguar la intención de Mateo Alemán. La mayoría de los críticos —entre ellos Michel Cavillac, Edmond Cros y Anne Cruz24— defiende la tesis de que Alemán se identifica con el proyecto reformista de Pérez de Herrera, lo que, en vista de las cartas de Alemán dirigidas al autor del Amparo de pobres25, no carece de verosimilitud. Sin embargo, no se explica por qué Alemán se vale de un texto ficcional para reclamar la reforma de la mendicidad ya propuesta por tantos autores. Hemos visto que los argumentos puestos por Alemán en boca de su narrador no son en absoluto originales. Por ejemplo, la distinción que hace entre la caridad individual —que se debe hacer sin averiguar la necesidad de apoyo del que pide— y el control severo —que incumbe a la responsabilidad de los que administran la caridad pública— se halla, en términos casi idénticos, en los tratados de Soto y de Herrera26. ¿Por qué repetir una vez más estos tópicos de una manera tan alambicada? Obviamente, el texto de Alemán no sirve para proponer soluciones, sino que subraya 24

Cavillac, 1983; 2010, pp. 75 y ss.; Cros, 1971; Cruz, 1999 y 2011. Compárese Cros, 1967, pp. 436-444. 26 Fray Domingo de Soto, O. P., Deliberación, p. 91, Pérez de Herrera, Amparo de pobres, p. 137. 25

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lo complicado del tema de la pobreza y constituye, de esta manera, un indicio de la transformación de los saberes respecto al orden social. No quiere convencer al lector de la necesidad de ciertas medidas políticas, sino despertar su reflexión. No es su objetivo presentar saberes útiles, sino formular preguntas en cuanto a la utilidad de esos saberes. De esta manera, la novela de Alemán corresponde plenamente con las funciones del género novelesco apuntadas por Mijaíl Bajtín, esto es, poner en escena y poner a prueba los discursos sociales. BIBLIOGRAFÍA ALEMÁN, Mateo, Guzmán de Alfarache, ed. José María Micó, 2 vols., Madrid, Cátedra, 31994. CAVILLAC, Michel, Gueux et marchands dans le ‘Guzmán de Alfarache’ (15991604): Roman picaresque et mentalité bourgeoise dans l’Espagne du Siècle d’Or, Bordeaux, Institut d’Etudes Ibériques et Ibéro-Américaines de l’Université de Bordeaux, 1983. — «Les trois conversions de Guzmán de Alfarache», en «Atalayisme» et picaresque: la vérité proscrite (Lazarillo, Guzmán, Buscón), ed. Michek Cavillac, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeux, 2007, pp. 67-133. — Guzmán de Alfarache y la novela moderna, Madrid, Casa de Velázquez, 2010. CROS, Edmond, Mateo Alemán. Introducción a su vida y a su obra, Salamanca, Anaya, 1971. — Protée et le gueux. Recherches sur les origines et la nature du récit picaresque dans ‘Guzmán de Alfarache’, Paris, Didier, 1967. CRUZ, Anne J., Discourses of Poverty: Social Reform and the Picaresque Novel in Early Modern Spain, Toronto, University of Toronto Press, 1999. — «Una lectura reformista de la picaresca: El Lazarillo de Tormes y el Guzmán de Alfarache», Ínsula, 778, 2011, pp. 23-27. MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco: «Guzmán y el cardenal», en Serta philologica: F. Lázaro Carreter, vol. II: Estudios de literatura y crítica textual, Madrid, Cátedra, 1983, pp. 329-338. MONTEMAYOR, Jorge de, La Diana, ed. Juan Montero, Barcelona, Crítica, 1996. PÉREZ DE HERRERA, Cristóbal, Amparo de pobres, ed. Michel Cavillac, Madrid, Espasa-Calpe, 1975. ROBLES, fray Juan de, O. S. B., De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limosna, para remedio de los verdaderos pobres, en Deliberación en la causa de los pobres (Y réplica de Fray Juan de Robles), ed. Domingo de Soto, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1965, pp. 143-316.

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SOTO, Domingo de, O. P. (ed.), Deliberación en la causa de los pobres (Y réplica de Fray Juan de Robles), Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1965. VIVES, Juan Luis, Tratado del socorro de los pobres, en Vives, Juan Luis, Obras Completas, ed. Lorenzo Riber, 2 vols., Madrid, Aguilar, 1947, vol. 1, pp. 13561411.

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CRISTÓBAL SUÁREZ DE FIGUEROA: ENCICLOPEDISTA Y NOVELISTA

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I. DOS ESPECTADORES DEL MUNDO, EN 1585 Y 1615 Cualquier enciclopedia tiene puntos de contacto con la literatura; incluso sus posibles relaciones fueron reinventadas con ironía en el siglo XX por Savinio, Borges o Queneau, cuando los conocimientos eran ya tan heterogéneos. En nuestros Siglos de Oro cabe eslabonar enciclopedismo y escritura creativa con precaución: es anacrónico hablar de ‘literatura’, latinismo poco empleado hasta finales del XVII (en Aut. significará ‘ciencia de las letras’), y por añadidura no hubo enciclopedias como tales entre los siglos XV y XVIII, si bien el afán enciclopédico de aquellas centurias áureas —una inspiradora, la otra desengañada— fue tan rico como constante1. En particular, el repertorio de Suárez de Figueroa, Plaza universal de todas ciencias y artes (1615), se tensa más hacia el saber que hacia la variedad, mientras que su relato-diálogo, El pasajero (1617), recorre a menudo la gama de las profesiones. Todo compendio que, hacia 1550, precedió a la Plaza supuso la copia parcial de otras recopilaciones, su puesta al día, en lo posible, y la adaptación de tiempos distintos. Pasados los años, el volumen firmado por Cristóbal Suárez (luego, «de Figueroa») posee sellos de modernidad, la de 1615, aunque tiene muchas huellas del pasado; más aún por ser versión recompuesta de La piazza universale di tutte le professioni del mondo de Tomaso Garzoni, lanzada con éxito en 1585. Al contextualizar en España lo sacado del entorno italiano, Suárez tuvo que resumir

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Blair, 2013, pp. 391-397; Cherchi, 1993, pp. 71-94, y Alvar, 2009, pp. 243-448.

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letras mixtas, descifrar lenguajes específicos no consolidados y concertar culturas en parte enfrentadas. Y, mientras ensartaba sus datos, suprimía aspectos envejecidos, peligrosos o inadecuados para la apropiación que pretendía. Sucede que entre 1585 y 1615 hubo cambios en las letras y en el pensamiento —no solo el escéptico, tan crucial—, en una medicina que se reconstruye y libera espacio para una física autónoma, en las ciencias experimentales y teóricas. También en el insólito ensayo que irradió un Montaigne (vertido pronto al inglés, no así al alemán ni al español): sus Essais anticipan las mudanzas del tiempo de la curiosidad («fantastiquer doit être douter», III, 3), previas al severo «orden de las cosas». Su idea de hacerse «espectador del mundo» y encerrar la diversidad en un gran libro —tan distinto del garzoniano—, supuso un examinarse a sí mismo, un reapropiarse muy conflictivo al moverse entre la libre inspiración y el estupor2. Y es que las fisuras en la subjetividad se hicieron evidentes: ya Garzoni había elaborado un primer compendio de psiquiatría, Hospital de los locos incurables, en 1586, que fue traducido al francés, inglés y alemán3; el Quijote y «El licenciado Vidriera» aparecieron en medio de cuatro décadas dedicadas a la tristeza en una dividida Europa. Por ello suelen evocarse los inventarios sobre este malestar de Bright (1586), Du Laurens (1594), Guibelet (1603) o Ferrand (1610), y, ya en 1621, de un protestante como el primero, Burton, que incluye un análisis de su sociedad4. Ese estudio del abatimiento, tan obsesivo, incluye a dos médicos españoles, que fueron pioneros con sus monografías, más allá de los atisbos globales de Vives o parciales de médicos afamados (Mercado,Valles): son Alfonso de Santa Cruz (Sobre la melancolía, c. 1569), y Andrés Velázquez (Libro de la melancolía, 1585)5. Tras la gran peste, en 1606, Freylas retomó 2

Starobinski, 1982, pp. 33-41; y 2012, partes I y II. Garzoni, 2000; Jalón, 2000. 4 Editados en Madrid por la Asociación Española de Neuropsiquiatría: Jacques Ferrand, Melancolía erótica, 1996; Robert Burton, Anatomía de la melancolía, 19972002; Timothy Bright, Un tratado de melancolía, 2004; André du Laurens, De las enfermedades melancólicas, junto con Jourdain Guibelet, Del humor melancólico, 2011.Ver Dandrey, 2005, pp. 558-699. 5 Santa Cruz, 2005; Velázquez, 1995; Freylas, 2012. Lo adelantaron F. Valles, Controversias, 1556; F. Furió Ceriol, Consejo y consejeros del Príncipe, 1559; leído por Suárez; P. de Mercado, Diálogos de filosofía natural y moral, 1558, o un Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias, 1575. 3

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las indagaciones con Si los melancólicos pueden saber lo que está por venir. En sus paraenciclopedias sobre el desánimo y sus remedios, ellos usaron las mismas fuentes que sus coetáneos extranjeros. El misterioso énfasis en el oscurecimiento mental, irrebatible, define el tono de esas décadas. Además, la medicina —del alma o del mundo— era metáfora habitual. Médicos y cirujanos fueron «modelos» para analizar la crisis económica y política6. En particular, la vida castellana se resintió del desvanecimiento de sus éxitos en el siglo XVI.Ya entre 1585 y 1600 hubo reveses de la política en el norte europeo, bancarrota en 1597 y muerte del rey organizador un año después; hubo hambres y plagas peninsulares al cerrarse la centuria, con medio millón de muertos (casi el 10% de la población), que se prolongarían, a saltos, por 50 años. Un inquietante repliegue de las exportaciones a América conducirá al hundimiento del poder náutico hacia 16407. En este caso, la historia de las adversidades se ve bien reflejada en los planos literario y subjetivo, con interrogantes continuos y construcciones sobre el desánimo8. Así sucede, en muchos desajustes mentales representados en el drama (el español sería «el más grande de todo el teatro europeo», según Benjamin), pues el Trauerspiel barroco se abisma por completo en la desesperación humana, y no solo en el tardío Calderón9. II. EL ECO DE GARZONI Y LAS TRADUCCIONES Desde finales del siglo XX se considera que una enciclopedia —cierta organización de los saberes— complementa la legislación coetánea a la hora de entender mejor una sociedad más o menos lejana en el tiempo. Y esta idea se acentuó con las mutaciones historiográficas y políticas de 1990: hoy se valora mucho más cada empresa enciclopédica diferente. De hecho, la Anatomía de la melancolía de Burton —gigantesca compilación del ‘Montaigne inglés’, coetáneo de Suárez— nunca tuvo edición crítica hasta 1994, y en España se concluyó su versión en 2002. En 6

Maravall, 1984, p. 58. Elliott, 1991, p. 293, y 2002, cap. 7: no hubo una adaptación eficaz a la gigantesca expansión del siglo XVI; Domínguez Ortiz, 1992, vol. I, parte 1-2. 8 Sobre su empuje en la literatura (Cervantes, Tirso, Calderón, Góngora y el «malcontento» picaresco), Soufas, 1989; y en los saberes, Gambin, 2008. 9 Benjamin, 1990, II. Sin olvidar la añoranza amorosa del teatro francés: Dandrey, 2003. 7

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particular, La piazza, gruesa, seria y caricaturesca, se recuperó al fin en 1996, gracias a P. Cherchi; así que la Plaza —con edición de 2006— era citada antes por la crítica española con independencia de Garzoni, un autor arrumbado, y todavía se pasa por encima que Suárez ante todo hizo una traducción de La piazza, que no la plagió en parte. Garzoni (1549-1589), canónigo tridentino, recopiló miles de libros, citas o noticias, y entregó de golpe a sus impresores venecianos misceláneas singulares, por su carácter acumulativo y su empastado especial: Il teatro de’ vari e diversi cervelli mondani (1583, vertido al francés) y L’Hospidale de’ pazzi incurabili (1586). El final, La sinagoga degli ignoranti (1589), aforístico, fue traducido junto con el Teatro al castellano en 1600. Cherchi, que había resucitado a Garzoni en 1981, precisó la «polimatía reutilizable» que se manipulaba desde 1539. Repasó los repertorios altomodernos que se repetían en toda Europa (Ravisio, Mirabelli, Polidoro Virgilio, Agrippa, Guevara y Mexía), para resaltar luego su renovación en 1560-1570 y, tras una década, desembocar en el «saber deleitoso» de Garzoni10, quien usó recopilaciones menos floridas y más técnicas. Suárez los difundió de su mano en un sur donde se estaba produciendo «otra Reforma». Mientras el sabroso Mexía alcanzaba 75 ediciones extranjeras (30 italianas y otras tantas francesas), y su Silva revivía en Alemania cuatro veces, en España, el influyente Agrippa —que Mexía y Montaigne leyeron— fue censurado en casi 1.000 ocasiones entre 1559 y 1640, muestra de que se conocían sus argumentos, ocultistas o no. Sus críticas a la arrogancia científica (Nichtigkeit) se leyeron indirectamente gracias a Garzoni-Suárez, pues el esqueleto de La piazza sigue los 102 pasos de Sobre la incertidumbre y vanidad de las ciencias, salvo el final «Elogio del asno». Fue editado en latín (1526) y en italiano (1547)11. Garzoni quería rebatir a Agrippa pero recreó ideas suyas, y Suárez le secundó. Más de 100.000 ejemplares de La piazza circularon por Europa, y se imprimió 30 veces hasta 1683. Se popularizó en un público trasnacional, homogeneizado poco a poco por traducciones y adaptaciones literarias, notablemente de la picaresca. Garzoni se convertirá incluso en un personaje de Grimmelshausen, ese Zonagrius (= Garzonius) que 10

Cherchi, 1998, pp. 167-265, 267-296. Se añaden Erasmo, Rodigino, Alessandro; luego, Bodin o Zwingler. 11 Agrippa, Über die Fragwürdigkeit; Suárez, Plaza universal, cf. apéndices comparativos. Sin olvidar el Examen vanitatis doctrinae gentium de Pico.

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dialoga con el pícaro Simplicissimus en su Calendario perpetuo (1670)12. Resulta ser un vínculo entre las letras hispanas y germanas, tan desconectadas antes, pese a Vives y Erasmo, que fue trabándose desde 1600 cuando Alemania tradujo al fin textos españoles. Si Suárez la adaptó al castellano, fingiendo que su autoría era compartida13, en Fráncfort se vertió al latín, como Emporii emporium, y al alemán: primero en partes aisladas en 1614, Der Welt Thurnierplatz, por E. Albertinus, el traductor bávaro de Guevara, Mateo Alemán, Luis de León, Osuna y Rivadeneyra o de Botero; luego, en 1619, apareció completo como Allgemeiner Schauplatz. Lo vertió Messerschmidt de Estrasburgo, culto traductor también del español; se había ocupado del Hospital de los locos, y lo comparó con La nave de los locos de Brant y el Elogio de la locura de Erasmo14, defendiendo esa línea nórdica del desvarío que también interesó a Melanchthon, y que tuvo su paralelo lucianesco y erasmiano en España. La literatura castellana tuvo gran eco en Francia e Italia, bastante en Inglaterra, poco en Centroeuropa. Dijo Burke, en 2010, que solo con un censo futuro de todas las traducciones modernas se entenderá bien la «cultura europea».Todo fue lento. El polígloto Calepino era pobre, y hubo pocos diccionarios bilingües: un italiano-español de Sevilla, en 1570 (el italiano-inglés es de 1598); un francés-inglés en 1580, y otro francésalemán en 159615, si bien el alemán-español, de Mez, apareció en 1670. El humanismo latino-barroco será una pieza mediadora entre las expresiones de la esfera cortesana y las tendencias tan realistas, satíricas, de la literatura española. Aunque no en paralelo, el intercambio de ciencias fue considerable hasta 1600 en España: los libros científicos fueron un 10% del volumen impreso europeo, y más del 25% de lo científico castellano se tradujo o imprimió en otros países16. No hubo por entonces retardo español; nadie osaría hablar de atrasos en literatura o luego en pintura, pero tampoco en medicina, ciencias naturales, antropología o teoría política; interesaría precisar mejor los posibles desfases en la 12

Battafarano, 1990, pp. 50-55. Jalón, 2008. 14 Hoffmeister, 1980: la versión alemana de Cárcel de amor (1624), por Kuffstein, «vio la luz cuando la melancolía del Renacimiento se difundía como enfermedad de moda a comienzos del Barroco» (p. 73); y destaca al enciclopédico Harsdörffer, que estudia a Teresa y Juan de la Cruz, recurre a Saavedra, conoce a Huarte, traduce los refranes de Espinosa, vierte las novelas de Cervantes y dos obras de Lope. 15 Burke, 2010, pp. 15-18. 16 López Piñero, 1979, p. 127 y ss. 13

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evolución de las culturas italiana y española, o la divergencia de esta con avances sectoriales franceses17. Por supuesto, fue nefasta la decisión filipina, en 1559, de cerrar la salida de profesores y alumnos a universidades foráneas excepto Coimbra, Bolonia, Nápoles y Roma, donde la extranjería estaba atenuada18. Con todo, se utilizaron los índices como referencias de lectura, mientras los catálogos de Fráncfort eran escrutados por vigilantes censores. Como lo fue, entre 1559-1640, la gran Bibliotheca Universalis del zuriqués Gesner, publicada en 1545; pero esta obra enciclopédica —que usó Garzoni—, pudo circular, con expurgaciones, desde 161219. Pese a los obstáculos, el desarrollo en ciertos campos prosiguió, si bien en la segunda mitad del siglo XVII todo fue ensombreciéndose penosamente. Pues bien, Suárez vertió del portugués a Guerreiro, quien describió la apertura jesuita a Oriente (1614), y asimismo fue traductor del italiano y latín; de hecho, fue alabado como virtuoso en ese terreno tan sutil hasta por Cervantes y Gracián20. Fue, en suma, difusor de la cultura italiana que había educado a Europa (y gracias a los catálogos humanistas, unidos a las officinae y poliantheae, se logró cierto barniz erudito), pero que fue atacada sin freno desde finales del siglo XVI por franceses e ingleses, también por polacos o húngaros21, y, en otra medida, por españoles22, en los que la italofobia era más fluctuante. Resuena ambiguamente en la textura de la Plaza, pieza ante todo muy bien traducida y no del todo bien armada, por contraste con el risueño original23. Aunque atractiva y sintetizadora de datos, resulta inconclusa y enmarañada, como esa Torre de Babel tan pintada en los siglos XVI y XVII. 17

No diría hoy Hoffmeister, 1980 [1976], que Alemania, «literariamente atrasada», poco pudo «ofrecer a la poderosa y culturalmente avanzada España del Siglo de Oro», sino que su situación social-expresiva era muy dispar. 18 Domínguez Ortiz, 1996, cap. I, pp. 19-20; los aragoneses eran extranjeros en Castilla; portugueses y extra-peninsulares tenían un segundo grado; luego se situaban los flamencos, borgoñones, sardos y napolitanos, que tenían tratos de favor en negocios; el resto eran los foráneos, cuya distancia dependía de la religión. 19 Pardo Tomás, 1991, pp. 245-248. 20 Cervantes, Don Quijote, II, 62 (donde dice que Suárez de Figueroa se fundiría con el original), y lo alaba en el Parnaso; Gracián, Agudeza, XXI; ver Jalón, 2006a, p. 14. 21 Burke, 2000, pp. 150-152; Cherchi, 2012, pp. 171-175, sobre su eco en la querelle francesa del siglo XVII, clasicista, que la diferencia de la italiana. Esa fobia perjudicó la cultura europea. 22 Por ejemplo, Gracián, 1990, p. 150, que además rechazó La piazza. 23 Cherchi, 1997-1998.

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III. EN TORNO A LA PLAZA UNIVERSAL Nacido en 1571, Suárez decidió emigrar a Italia a los 17 años, para seguir «letras o armas». Estudió «cuatro apretados cursos» de leyes; trabajó en Milán, desde 1591; se doctoró en Pavía (1594), vio otras ciudades y en 1600 bajó a Nápoles. En 1604, regresó a España, donde captó mejor su crisis y decadencia24. No vivió en Valladolid, donde nació, sino en Madrid, pero hizo un largo periplo por Andalucía (Híspalis «puede emular las mayores ciudades de Europa»). A poco de morir Cervantes, apareció El pasajero, advertencias utilísimas a la vida humana (en 1617)25.Y elaboró otras misceláneas extensas, demasiado abstractas, aunque curiosas: Varias noticias importantes a la humana comunicación (1621) y la plática, napolitana, Pusílipo, ratos de conversación en los que dura el paseo (1629). Auditor real, fue perseguido por el vigilante Oficio en el sur de Italia y padeció sañuda cárcel. De siempre había tenido cuidado de ausentarse, «por buscar en patrias extranjeras alas que, como otras veces, me sirviesen generosamente de sombra y escudo»26. Murió en Nápoles, hacia 1645. Había estado en el extranjero 32 años, aislado. Esa perspectiva distante se le nota, como en coetáneos muy viajados, que lo enmarcan: Cascales, Quevedo, Saavedra Fajardo. Todos desaparecieron, como él, antes de 1650, año culminante para Velázquez y Calderón. Pues bien, La piazza y la retocada Plaza se definían como variaciones amenas, pero también informativas; a trozos, eran prosas episódicas o textos semicultos. Resumían y rescribían con gracia la poligrafía ampliada que hubo entre 1556 y 1583; cuando muchos textos, de mayoría italiana27, presentaron otra especie de saber total. Garzoni y tardíamente Suárez cierran un período histórico, dominado por un afán de sistematizar los conocimientos herederos del humanismo. Estos grafómanos difieren: Garzoni, de cabeza febril, amigo de Tasso, con aureolas literarias y humorísticas, está seguro en sus convicciones; el 24

Pelorson, 2008, p. 468. Suárez, El pasajero, 1988, con valiosos preliminares. De ahí sacamos las citas autobiográficas. 26 Suárez, El pasajero, p. 545. 27 Se manejaron la Tipocosmia de Citolini (1561), el Sumario de todas las ciencias de Delfino, el Espejo de ciencia universal de Fioravanti, la Escala de todas las ciencias de Morelli, el Espejo de las ciencias y compendio de las cosas de Rinaldi. Tuvieron menor difusión que Garzoni —quien los usó mucho—, y la Plaza divulgó esos datos en España, donde privaban recopilaciones no sistemáticas: Prieto, 1986; Gómez, 1996. 25

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desarraigado e inquieto Suárez, de humor saturnino, se siente perplejo entre tantas hostilidades28. Pero su Plaza tiene la estructura de La piazza, cuyo recorrido es horizontal e indiferenciado (solo al inicio hay una jerarquía de conocimientos o destrezas). Ambos repasan la historia y etimología de cada ciencia o profesión; dan peso a su origen grecorromano, aunque aporten desordenadamente valiosas notas modernas. Luego, analizan las ramas que la constituyen y los instrumentos conceptuales o manuales que se les asocian.Y, al fin, sintetizan en cada caso sus virtudes y defectos con una disertación ético-literaria (más Garzoni que el pragmático Suárez), para dar vida a sus datos. Como adaptador sistemático pero no armónico, Suárez redacta un prólogo propio y empieza con un soso lulismo que no articula o arma sus 107 Discursos (La piazza tiene 155). Según avanza su versión, se percibe mayor soltura, aun siguiendo los surcos de Garzoni. Tiende a trastocar su repertorio, lo seca, reduce las citas clásicas o corta de pronto párrafos literarios (le sobran los italianos, claro está); matiza algo sus juicios, hace sátiras propias a notarios y procuradores, habla de profesores de ciencias o de emblemas españoles. En fin, elimina capítulos esotéricos o a su juicio grotescos e incrusta una y otra vez anécdotas o comentarios adecuados para la Península. Hay centenares de nombres ibéricos: personas, instituciones y, a veces, lugares (así, hace aparecer América, pese a no interesarle). Sus remates difieren siempre29, y cuatro capítulos breves, de su cosecha, sobre oficios relacionados con el vestir, son muy descriptivos. Suárez, más positivista y prosaico, deja entrever pocos cambios disciplinares, pese a su modernización de nombres. De hecho, con los detalles de cada profesión —el núcleo sabio—, alude solo a fundamentos de la ciencia del XVI o a técnicas específicas. Eso sí, supone la inclusión ordenada de miles de palabras, un interesantísimo repertorio conceptual, verbal y onomástico. Es más, la Plaza logró un avance en el léxico castellano, pues faltaban en el uso —como también sucedía en francés— decenas de términos científicos y sobre todo abstractos, que son capitales30.

28 Cherchi, 1981, 1996, y prefacio a Garzoni, 1993; Collina, 1996; Jalón, 2006a y 2007. 29 Cherchi, 1997-1998; Jalón, 2006b. 30 Jalón, 2008. Aumentaría la «conciencia verbal» coetánea, tan marcada en su siglo: Weinrich, 1989, cap. 14.

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Desde 1600, atesorada la ciencia antigua, y admirados los libros de técnicas, las disciplinas crecían, aunque al menos hasta 1640 hubo indecisión en la ciencia. Como las más nuevas ramas del saber quebraron los árboles doctrinales inveterados, ellas alimentarán otras protoenciclopedias, y se buscará cómo encajarlas en complejos edificios conceptuales, donde las terminologías se entrecruzarán con clasificaciones semilógicas o nemónicas. Habrá una indagación didáctica nueva, en el siglo XVII, desde Bacon hasta Comenio, ajena ya a Suárez. Con todo, Garzoni y Suárez se veían «a hombros de gigantes», lema modernista por antonomasia; Merton —que partió de Diego de Estella (1578) y Burton— no citó a aquel31 ni tampoco a Montaigne. Pues la lucha entre antiguos y modernos, robustecida en Italia y España, culminará en 1687 con la Querelle en Francia y, pronto, en Inglaterra. Pero ya la obra garzoniana, como su versión hispana, evidencia la progresiva disolución del arsenal del pasado: de sus jerarquías, de su armadura clásica o de su seguridad expresiva. Pese a su moderación, puede adivinarse ya la ruptura inicial y algo violenta con un pasado cada vez más lejano, y también el esfuerzo por recomponerse en un presente desamparado, pues los modernos son huérfanos también de los antiguos. Si Garzoni concluía La piazza con los humanistas, Suárez la concluye con bibliotecarios o libreros e impresores, que fueron con las Academias los mensajeros de la Revolución Científica. Alaba al tipógrafo como obrero manual o mental, y despieza todos sus artificios, uno a uno. Define, en fin, su Plaza como «libro de libros y jardín deleitoso». Ensalzar los impresos, entre todos los objetos elaborados, es rasgo además de un tiempo muy papelero, de bibliómanos europeos y de un novedoso «biblio-antropomorfismo»32. Benjamin decía que si el Renacimiento exploraba el mundo, el Barroco hizo otro tanto con las bibliotecas; con unos libros abundantes y a menudo mal impresos, la sociedad española se obsesionó en verdad con la palabra escrita33. Cervantes mismo leía hasta los «papeles rotos de las calles» (Don Quijote, I, 9).

31 Merton, 1990, pp. 256-258; pero él decía que era un resumen. Ver Garzoni, La piazza, p. 489; Suárez, Plaza universal, p. 400; Burton, Anatomía, p. 49. Sobre la querella en España, Maravall, 1966, parte IV. 32 Jackson, 2001, pp. 34, 39, 198-201. 33 Elliott, 1991, p. 289.

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IV. LAS ADVERTENCIAS DE EL PASAJERO Suárez osciló a menudo entre amenidad y saber; las materias menores, entremetidas en su Plaza, eran «alivio y recreación en la gravedad de las mayores»34. El pasajero es un híbrido artefacto; sin la arrogancia de la obra maestra, tiene una complejidad funcional, bella a ráfagas, y está gobernada por un ingenio grave, orgulloso, raro formalmente. Se ofrece su autor como «docto en experiencia y comunicación de naciones»35, disecciona la sociedad que vio y padeció, se enfrenta a la violencia, cotidiana o institucional, que domina la historia, y más todavía en la suya hasta 1617. El marco inicial es una extensa serie de perspectivas brillantes sobre Génova, Milán y Roma, que pinta con amplitud (a veces apoyado en descripciones de Botero), aunque sobresale Nápoles, que surge tan viva y radiante, tan precisa y personal como aparecerá luego, al inicio de Pusílipo. Posición subjetiva, pues, que responde a su observación: «la ciencia más difícil de aprender es el conocimiento de sí mismo»36.Y es la que persigue, ya que un quinto del libro es una especial autobiografía, a modo de confidencia o consolatio ardorosa. Son páginas que unen gran precisión verbal a una rememoración de altura y sin concesiones, que incluyen crimen, pasajes medio picarescos, desencuentros sociales y amargura amorosa37. A la vez, El pasajero se articula mediante diálogos extensos, dirigidos por un doctor (él mismo), que viaja entre Madrid y Barcelona, camino de Italia. Sus contertulios son un maestro en artes y teología, un militar joven y un joyero, que, dada su desigual intervención suponen asimétricos puntos de vista; al principio se demora en comparaciones generales; luego, se lanza casi febrilmente a dar una imagen poderosa de las costumbres y temores de una sociedad herida. A ráfagas, dialogan sobre el recuerdo de Lepanto o la vida del capitán Contreras, las Indias y el temor al mar, los moriscos perseguidos, la grandeza turca, la vida académica en Alcalá, la gama de los comediantes, el difícil gobierno del siglo XVII o la decadencia nacional, y ello sin olvidar la amistad, los amores, el comportamiento femenino, el necesario silencio o la más honda tristeza. Ahí, como era habitual, los tres grupos universitarios —juristas, médicos, teólogos—, comparecen para ser criticados por 34

Suárez, Plaza universal, p. 53. Suárez, El pasajero, p. 58. 36 Suárez, El pasajero, p. 56. 37 Suárez, El pasajero, pp. 437-543. 35

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su afectación, antes de pasar a la poesía, según era tradición. Pero, en cada recodo, la conversación resalta más vicios, pues si su Plaza alaba ciencias y artes liberales, El pasajero denuncia deshonras humanas. Su probado enciclopedismo le permite referirse a varias profesiones con rapidez, sean espaderos o boticarios, músicos o actores; también a predicadores, escribientes o abogados que acumulan «redundancias y traspalan de una parte a otra el mismo grano». Ante ese espectáculo, observa barrocamente que «casi todos los profesores de todas ciencias son fantasmas, son exhalaciones; no más que bulto»38. También justifica copiar de textos ajenos siempre que haya «mucho de casa». Pues Suárez vuelve aquí a los libros: hay que leerlos todos, dice: y muchos ha leído, aunque también se alegre de haber «visto muchas ciudades y comunicado muchas gentes», práctica tan necesaria como la teoría39. Junto con esa lectura del mundo se produciría el verdadero saber, y se forjarían libros que mereciesen su nombre, que no fueran ya ese papel vano que se limita a llenar el «espacioso campo» (repite esa frase, como habitúa, en Varias noticias, de 1621). Por lo demás, Suárez querría amortiguar su sensación de caos frente a un mundo tan expandido e incontrolable. Citaba en su Plaza al jesuita Rivadeneyra, sin entregarse a su fanatismo (coincidente con Possevino, que odiaba La piazza), o a Pérez de Herrera y su Amparo de pobres, muñidor de políticas de control que él aprobó. Ahora repite la idea ya abrumadora en su siglo de «razón de Estado», de su forma específica, con argumentos de Botero —traducido por el historiador Antonio de Herrera, en 1593—, que no hablaban de violencia sino de una racionalidad en el arte de gobernar, ni medieval ya ni maquiavélica40. ¿Pero a qué grupo social se dirigía, como Saavedra Fajardo en sus Empresas políticas, aparecidas en Viena (1640)? No existía la noción de sociedad, y solo a fines del siglo XVII se usará esa voz por Europa. Cada colectivo humano se veía modelado por el jefe político-cristiano. El príncipe ahora se centraría en una práctica, casi estadística, del dominio a secas, como saber práctico y no como estrategia personal, aunque sí en una

38

Suárez, El pasajero, p. 269. Suárez, El pasajero, pp. 173 y 195. 40 Foucault, 1994, pp. 816-819; Maravall, 1984, caps. II y III: esa racionalización se compagina a veces con la visión tacitista, atacada junto con la maquiavélica por Suárez en su Plaza («Historiadores»), siguiendo a Rivadeneyra y Botero (Pelorson, 2008, pp. 453-460). 39

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política confesional. Abundaron en castellano, por décadas, monografías idealizadoras con el título Fernando de Aragón, antes del correspondiente texto de Gracián, y no se calibraban ya las formas de gobernar, como en el siglo XVI, sino que se sopesaba la esfera cortesana, desde luego la madrileña. De hecho, Suárez no era ni un utopista ni un reformador, como tampoco lo fueron Saavedra, Quevedo o Gracián41, seguidores de Botero, el cual estuvo en la corte vallisoletana en 1604. V. TENSIÓN ‘ENCICLOPÉDICA’ DE LA PROSA Con su ejercicio plural, las misceláneas del siglo XVI, preludio de la Plaza, enseñaron a trabar escritos como El viaje entretenido (1603) de un Rojas, lector de Botero, o El pasajero, más arriesgado y enigmático; los enriquecieron con incidentes actuales, al superponerlos en formas narrativas probadas42. No citamos obras mediocres, que fueron legión en esos años, sino a prosistas coetáneos de Suárez, entre 1610 y 1645: dubitativos y eclécticos, mezclaban materias no ya como en la prosa más entusiasta de la pasada centuria. Reflejaban e impulsaban esa tendencia enciclopédico-profesional que caló a fondo en lectores y autores; así, en Los anteojos de mejor vista, de Fernández de Ribera, con esas gafas que hacen ver demonios en escribanos, procuradores, negociantes, jueces y médicos; o en El diablo cojuelo, del intempestivo Vélez de Guevara, donde sobrevolamos una casa de locos en celdas (arbitrista, gramaticón, cartero, bailarín, historiador, colegial, letrado, músico: «todos somos locos, los unos de los otros»)43; y de otro modo en la República literaria donde Saavedra Fajardo —viajero por Europa como ellos—, denuncia la «vanidad» en la «plaza» de ciertos filósofos-científicos44. En el siglo XVII se quiso educar masivamente, para controlar la opinión, para darle forma y dirigirla. Lo que repercute, de rechazo, en el mundo individual, que se hace más tortuoso, defensivo, hipercrítico. Ahora menudea una obsesión por cada entorno real que supone la descripción crítica de oficios conocidos y de cada ciudad concreta —tan

41

Maravall, 1984, pp. 258-263. Ver Rallo, 1988. 43 Vélez, El diablo cojuelo, tranco 3, pp. 37-40, cita en p. 40. 44 Fernández de Ribera, Los anteojos de mejor vista, pp. 46-50; Saavedra, República literaria, pp. 86-96, que cita recopilaciones de Aldrovandi y Gesner. 42

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vivas en Suárez, y presentes en la picaresca—, o por una razón históricopolítica regulada y represora. Resaltan las 30 bellas Cartas filológicas de Cascales —subtituladas como o de letras humanas, varia erudición, explicaciones de lugares, lecciones curiosas, documentos poéticos, observaciones, ritos y costumbres (publicadas en 1634). Pues Cascales (1567-1642), soldado y humanista en Flandes e Italia, divulgó temas eruditos y polémicos —con Murcia de fondo siempre (ciudad cuya historia trazará en 1621)—, y más que ofrecer pasatiempos que hablan, por encima, de la política, del Estado o de los cargos, ofrece otro saber más denso, decididamente empirista y personal (II, 9). No elige la epístola traducida del neolatín, que «se viste de epístola», sino una carta sabia y rica, pues, dice, «la filología tiene los brazos muy largos que se pasean por el campo de todas las ciencias y todas las artes, [...] al menos chupando como hacen las abejas» (III, 4).Y, precisamente da ahí como sinónimo de la voz ‘enciclopedia’ «el círculo de todas las artes y ciencias», incluyendo el ciclo «de las religiones, de los ritos y costumbres, de las ceremonias, de los trajes, de las cosas en fin exquisitas, nuevas y peregrinas» (I, 2). Muy poco después, critica a médicos, abogados o teólogos (si se exceden estos), relativiza tanto la gramática y poesía como la cosmografía, aritmética y astronomía; en suma, «todo género de artes y ciencias» vanas, toda disciplina que «levanta y ensoberbece al hombre»45, con ecos de Agripa. Quevedo, el «excepcional, el múltiple, el enciclopédico»46, estuvo en Sicilia y Nápoles (1613-1619), y sufrió cárcel a la par que Suárez. Su obra es aún más ambigua, además de oculta. En 1627, le publican los Sueños y discursos de verdades descubridoras de abusos, vicios, engaños en todos los oficios y estados del mundo, con otros papeles47. Estas raras ensoñaciones —que van de 1605 a 1622, y de las que reapropiará en 1631— contienen repetidas sátiras trabadas sobre los «oficios y estados del mundo»: aparecen jueces, libreros y boticarios, pero también sastres o zapateros, mercaderes de cruces, cocheros o taberneros. En sus inquietantes montajes deja de

45

Cascales, Cartas filológicas, I, 2, pp. 36, 43-48; habla de «estrelleros». Lida, 1981, p. 223. No está en la línea del arcaísta Rodrigo Caro, muerto en 1647, en sus Días geniales. 47 Quevedo, Obras completas en prosa, 2003, recoge en el tomo 1 los Sueños («Juicio final», «Alguacil endemoniado», «Infierno», «Mundo por de dentro», «Muerte»), pp. 185-464, con la rotulación inicial de Barcelona, 1627. En el 2: «Discurso de todos los diablos o Infierno enmendado» y «La fortuna con seso y la hora de todos». 46

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lado los ornatos mitológicos y elige escenarios repartidos por categorías y actividades para llevar a cabo un desenmascaramiento social. Así, en «Infierno», donde sus personajes se agitan despellejados, como hombresmentira, sin envolturas ya.Y, al fin, en «Muerte» se reflejan ‘tipos’ situados en el abismo, juzgados con humor sarcástico por su esencia adulterada. En La fortuna con seso y la hora de todos, que compendia las cualidades de Quevedo, domina el velo enciclopédico; la secuencia de cuadros («precisos, autónomos, con finales sistemáticamente punitivos»48), incluye hasta la navegación, la balística o la óptica, sin dejar de lado médicos y letrados, poetas y senadores, basureros y carboneros, busconas y alquimistas. En otros textos se mofa de los compendios enmarañados o epidérmicos; considera falsa también la ciencia, al menos en su abuso moral, pues critica en Sueños a escépticos como Agrippa, Cardano y Wecker, sabios bajo sospecha que atravesaban las plazas de Garzoni y Suárez. Entre autoritarismo asumido e insumisión se sitúan sus palabras ardorosas. Sus relaciones de ‘casos’ o catálogos del mundo —un caos ordenado— pierden a menudo el punto de vista, y Quevedo ensarta más y más ejemplos hasta hacer crecer lo absurdo y fantasmal, lugar de sus «desesperadas voces». En cada almacén quevedesco se ven en fila objetos terrosos, libros descoloridos y personas desrealizadas. Su atmósfera cenicienta es homogénea, contradictoria en apariencia, básicamente infernal49. VI. EXPERIENCIA E INSUFICIENCIAS El Barroco español, con creciente tendencia a la codificación, a los ‘tipos’50, se apoyaba en Rivadeneyra, Botero o Lipsio (con un fondo tomista y bíblico), pero también defendía mucho la experiencia acumulada. Si un teorizador como Bacon pidió superponer la nueva historia del saber sobre la vieja de Plinio, esos escritores coetáneos —en otro ámbito mental— se empeñaban en la comprobación detallada, en la buena distribución de lo narrado: nuestra modernidad en la novela, de hecho, es buen ejemplo de ello.

48

Lida, 1981, p. 225. Lida, 1981, p. 236; Maravall, 1984, pp. 359-360. 50 Maravall, 1984, p. 157. 49

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Los libros de Suárez pueden verse como acumulaciones barrocas de ciertas experiencias.Tanto su Plaza como El pasajero filtran las letras cultivadas —popularizan la cultura internacional—, y el segundo evidencia una gran apertura del espacio expresivo, se suma al encabalgamiento de los tipos del discurso, sea diálogo o anecdotario, biografía o sermón, así como caricatura del papelismo cortesano. Por su parte, Varias noticias y en buena medida Pusílipo se pierden en su hipertrofia. Los autores coetáneos toman más la palabra: abiertamente, Suárez; y también Cascales o Quevedo. Lo percibido aquí o en el extranjero, lo oído en otras lenguas se cruza en una razón laberíntica y en un afán de escritura desmesurado. Quevedo amplió aún más el círculo literario al construir lugares verbales casi autónomos, y se refirió a una obra en la cual «es inmensa la escritura y corta la lección»51; en él pudo primar el escribir sobre la literatura, con sus continuos desahogos contra las apariencias, con esa euforia áspera y ese diagnóstico inclemente que oímos asimismo en un Suárez tan apretado a sus papeles. Como en este y otros muchos, percibimos una incesante variación ensayística sobre terrenos inéditos, cuyo sentido se diluye y se extravía al final. Muchos escritos poseen una articulación móvil que facilita ese escepticismo propio del pensamiento híbrido, tan dominante en España. Carentes de agarraderos, se enfrentan a la oquedad y su secuela, la desesperación. Sin insistir en este punto, Suárez recuerda que los melancólicos gustan de «reformaciones, gobiernos, hermosuras, soledades, documentos de pocas palabras, y de profundos más que acelerados pensamientos»52: como le sucedía a él, gran disfórico. Y ese festín de erudición, de atesoramiento nuevo y vetusto, que hay en su Plaza, hace ver la relación existente entre inserción continua de un discurso ajeno en el seno de un discurso propio (que además no lo es) y la desolación. Esa maestría en el saber ajeno conlleva despersonalización: «insuficiencia», decía Montaigne53. En El pasajero se lee: «si se pudiesen escribir los sucesos de muchas vidas, ¡qué silva de varia lección se hallaría en ellas!»54, de suerte que su enciclopedismo imperfecto concluye en la mayor variedad posible. Entonces, parece como si sus textos creasen o recreasen conexiones muy 51

Guillén, 1988, p. 239. Suárez, El pasajero, p. 347. 53 Starobinski, 2012, pp. 200-210. 54 Suárez, El pasajero, p. 510. 52

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dispares, aunque sin rozar esa forma libre y genial privativa de Montaigne. Con todo, entre 1630 y 1640 la corte española se interesó por los Essais, y el sagaz Quevedo fue el primero en citarlo y promoverlo55: él y Feijoo destacan en nuestras letras por tal admiración. Cascales hablaba de esfuerzos que «melancolizan» (II, 1). Y Suárez resaltaba que el español es saturnino, e incluso en Pusílipo reafirmaba que el tipo español es lúgubre y trágico: lo había avanzado Guicciardini, y Botero relanzó la idea un siglo después en sus Relaciones de España (1607). Por entonces, en 1621, se publicaba la Anatomía del bibliómano Burton, que no era un facultativo, donde nos señala: «tú mismo eres el tema de mi discurso»56. Su recorrido hercúleo por la melancolía resulta ser una disección del mundo humano, con sus credulidades, planes y viajes, con sus pasiones, pavores y descarríos. Este catálogo de catálogos o summa ensayística cita a decenas de autores de nuestra Península57, y acoge motivos de su tiempo que fueron también los de Suárez: lecturas de contemporáneos más que de antiguos, gusto por la enciclopediacentón y las enumeraciones, asociación de neoestoicismo y razón de Estado, impotencia ante la confusa sociedad58. En fin, esa novedad catalogadora se integrará en toda una «anatomía moral», como dice Macchia59. Y ambos prefiguran, a su modo, una gran 55 Marichal, 1984, pp. 65-73, 80-81: a instancia suya, el primer libro de Montaigne fue bien traducido, en 1636, por Diego de Cisneros (antes, a trozos, por el diplomático Zúñiga, en pos de razón estatal y enseñanza de corte). Se conserva en manuscrito (BN).Ver Lida, 1981, p. 211. 56 Burton, Anatomía, p. 41. 57 Burton (1997-2002), se remite —entre otros— a Llull, Vives, F. de Rojas, Azor, F. Álvarez, F. de Toledo, J. Alfaquí, D. de Soto, García de Silva, A. Chacón, Álvaro y Pedro Miedes, A. de Castro, Gómez de Castro, L. de Molina; M. Sá, Amatus Lusitano, Rodríguez de Castro; C. de Vega, Valles, Mercado, Servet, E. de Acosta, P. Nunes; C. de Fonseca, R. de Fonseca, S. Barradas, Francisco Suárez, García de Orta, La Cerda, Monardes; Martín Cortés, Arias Montano, Martín de Azpilcueta, F. de Ribera, R. da Veiga; M. de Anglería, Cortés, Las Casas, J. de Acosta o Queirós; J. Pau, J. Osório, Rivadeneyra, A. Pérez, P. Sarmiento, J. Maldonado, J. Nadal, S. Pérez; J. de Pineda; António Luís, J. Villalpando; G. Villela, M. Alemán; además de Alfonso X, Alfonso V, Fernando I y II, Pedro el Cruel, Fernández de Córdoba; Felipe II y III. 58 Gowland, 2006, pp. 7-8, 16, 28-30, 216-219 (también a través de Lipsio y Botero). 59 Macchia, 1988, pp. 127-256, quien elige únicamente los Ensayos solitarios de Montaigne y Bacon, para seguir con la ‘amarga ciencia’ de Garzoni, Burton, Quevedo y Browne. Afirma que Gracián, con su manuales y su alegoría, se abriría a otra práctica: el disimulo.

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reflexión ética, que es eco de la crisis mental de su tiempo, teológica y políticamente centralista. Avanzado el siglo XVII, se depurará ese moralismo innovador, con Descartes o luego Spinoza. También —de otra manera, singular— con Gracián, nacido entre ambos, en 1601, para quien hay «tiempos contrarios», y ahora «de lo natural pasa la oposición a lo moral»60. Del interés por los estados cambiantes de ánimo, en la vejez de Suárez se pasa a valorar los tipos de comportamiento, en una específica «antropología»61, pues se aborda sin cesar el «artificioso ser del hombre», según se lee en El discreto. Sucede ya al margen de una ciencia más sólida e independiente, que tiende a escindirse de otra literatura, esa forma expresiva renovada que iba a desprenderse claramente de la erudición: desde Cervantes hasta Defoe. BIBLIOGRAFÍA AGRIPPA VON NETTESHEIM, Über die Fragwürdigkeit, ja Nichtigkeit der Wissenschaften, Künste und Gewerbe, ed. Gerhard Güpner, Berlin, Akademie, 1993. ALONSO CORTÉS, Narciso, «Sobre Cristóbal Suárez de Figueroa», en Miscelánea vallisoletana, 8ª serie, I,Valladolid, 1955 [1926], pp. 517-527. ALVAR EZQUERRA, Alfredo (ed.), Las enciclopedias en España antes de l’Encyclopédie, Madrid, CSIC, 2009. ARCE MENÉNDEZ, Ángeles, Cristóbal Suárez de Figueroa: nuevas perspectivas de su actividad literaria, Madrid, Universidad Complutense, 1983. AA. VV., Tomaso Garzoni. Uno zingaro in convento. Celebrazioni garzoniane, IV centenario (1589-1989), Ravenna-Bagnacavallo, Longo, 1990. BATTAFARANO, Italo Michele, «L’opera di Tomaso Garzoni nella cultura tedesca», en AA.VV., Tomaso Garzoni. Uno zingaro in convento. Celebrazioni garzoniane, IV centenario (1589-1989), Ravenna-Bagnacavallo, Longo 1990, pp. 35-79. BECQ, Annie (ed.), L’Encyclopédisme, Paris, Klincksieck, 1991. BENJAMIN, Walter, El origen del drama barroco alemán, Madrid, Taurus, 1990. BLAIR, Anne, «Revisiting Renaissance Encyclopaedism», en Encyclopaedism from Antiquity to the Renaissance, ed. Jason König y Greg Woolf, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, pp. 377-397. BURKE, Peter, El Renacimiento europeo, Barcelona, Crítica, 2000. — La traducción cultural en la Europa moderna, Madrid, Akal, 2010. 60

Gracián, El criticón, p. 91. Delft, 1993, pp. 1-14; la voz neolatina anthopologium designó en 1501 ‘anatomía’, pero serviría, en el XVII, como ‘disección moral’. 61

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«debaxo de disfraz pastoril, muchos discursos provechosos y sentencias graves, acompañadas de agudeza de ingenio, eloquencia en el dezir y suavidad en el estilo»1

Es un hecho ya conocido que La constante Amarilis de Cristóbal Suárez de Figueroa es una novela pastoril, obra de encargo con motivo de la boda de su mecenas2 que posee un argumento muy sencillo: Damón, un pastor, encuentra a otros pastores encabezados por Menandro, que cuenta su historia de amor con su prima Amarilis. La madre de Amarilis se opone a la promesa mutua de matrimonio y, en consecuencia, Amarilis queda recluida en un convento. Menandro, por su parte, se retira en compañía de los pastores. Al final —después de una concesión papal— se festeja el matrimonio. A pesar de esta acción rudimentaria, se encuentran en esta novela muchas secuencias que contienen saberes humanísticos y conversaciones sobre asuntos eruditos. Puesto que la novela constituye la primera obra propia de Suárez de Figueroa (hasta el 1 Suárez de Figueroa, La constante Amarilis, «Aprobación», p. 2. En lo siguiente se cita La constante Amarilis en el texto entre paréntesis indicando el discurso y la página. 2 La boda de don Juan Andrés Hurtado de Mendoza, quinto marqués de Cañete, el mecenas de Figueroa, con su prima María de Cárdenas; se supone que el argumento coincide con los sucesos amorosos vividos por el marqués y su futura mujer (es decir, la promesa de matrimonio sin consentimiento maternal, el alojamiento en un claustro y finalmente el permiso papal); ver Wickersham Crawford, 2005, p. 29, y Arce Menéndez, 1983, pp. 282-287.

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momento había efectuado varias traducciones del italiano y del portugués), llama la atención la fecha de publicación: 1609, es decir, anterior a su Plaza universal, de 1615. Como cruce entre el paradigma pastoril y el enciclopédico, La constante Amarilis constituye un objeto de investigación particularmente interesante. 1. VARIETAS RERUM Parece oportuno hacer una sinopsis de los saberes contenidos en esta obra, puesto que hay en el texto un sinfín de informaciones provenientes de una multitud de disciplinas. En primer lugar cabe mencionar las ciencias naturales, en particular la biología, que ofrece un amplio campo de interés ora por la fauna —por ejemplo, el cambio de piel de la culebra (3/213)— ora por la flora, como por ejemplo el crecimiento y la morfología del trigo (4/256). Se señalan aspectos meteorológicos: «Según la diversidad de los climas, una gente tiene el día de tres horas, otra de seys, otra de doze, otra de deziocho y otra de seys meses continos, [...]» (1/49).Tampoco faltan la farmacéutica y la medicina, conocimientos cuya utilidad se destaca a través de su posible aplicación práctica, como por ejemplo acerca del agua: Son excelentes las propiedades deste licor [...] sana las enfermedades como las sanan los baños [...]. Es admirable antídoto contra todo veneno, por esso los cisnes y elefantes, tras qualquier venenosa comida, corren luego a lavarse; y, assí, el ciervo, para purgarse del tósigo que tragó quando comió las serpientes, y también para renovarse, visita las fuentes y en las ondas se purifica y se sana. [...] las dos [fuentes] medicinales de Maqueronte sanan todas enfermedades del cuerpo y la de Mesopotamia esparce suave olor (3/164-165).

Para describir la retirada de Clarisio de la vida cortesana a la pastoril, el autor utiliza la comparación químico-mística en vistas a la verticalidad y sus implicaciones: «Segui, pues, el estylo del vapor terrestre, que, por dexarse levantar del sol fuera deste grosero elemento, en la primera región del aire se buelve rozío, en la segunda nieve y en la tercera rayo de luziente resplandor» (3/214). Aparte del elemento ‘científico’ de este ejemplo se hace patente su función como res significans, con miras al

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significado trascendental que va más allá del mundo real3, al finalizar la secuencia: «Quise buscar verdaderos bienes, cuyo dueño es salud, gloria, paz y sabiduría, cuyo señorío es lo criado» (3/214). Además de ello, la aportación erudito-humanística, a saber, la relevancia de la Antigüedad, se pone de manifiesto a través de la historia y la mitología pagana junto con las numerosas referencias religiosas y bíblicas4. No parece sorprendente que incluso saberes relativos al mundo mercantil y económico figuren en esta novela pastoril, como lo ilustran los siguientes términos técnicos relativos al traspaso comercial: «Mas todas estas cosas se han enagenado mil vezes con ventas, contratos, permutas y donaciones, dexadas por testamento y passadas por mil herederos, [...]» (1/46). Es decir, Suárez de Figueroa expone todo un panorama erudito que va de las ciencias naturales y de la geografía (cultural), pasando por los conocimientos médico-farmacéuticos a los saberes humanísticos. Frente a esta multitud de conocimientos enciclopédicos cabe señalar que estos no se encajan en ningún sistema aparente de organización o referencia en forma de paratextos: no existen ni índice, ni tesauro o nomenclatura alfabetizada o numerada, tampoco hay indicaciones de fuentes. Se trata más bien de una colección de saberes trasvasada al género pastoril, una síntesis de res y verba con vistas a su relación topológica5. Fiel a su afán didáctico y su intención de «educar a la sociedad de su época»6, Suárez de Figueroa da gran importancia a las formas adecuadas de presentar estos saberes. Su aparición en el texto tiene que ser motivada y lógica, basándose sea en el contenido o sea en aspectos nuevos y variados, señalando así la estructura intelectual inherente: «Ni te parezca busco en los siguientes episodios nuevas ocasiones de dilación, que, si lo miras con cuidado, hallarás ser su travazón no violenta, antes llamarse uno a otro con propiedad, o por razón de materia, o por novedad de sujeto; [...]»7. Por lo tanto, Suárez de Figueroa aspira a presentar en esta novela pastoril una colección polifacética de saberes, enmarcada en un conjunto coherente a base de las relaciones racionales y literarias. En

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Stockhorst, 2012, pp. 80-81. Ejemplos, entre muchísimos otros: Alexandro, Augusto,Trajano (1/52); Iúpiter, Polux y Castor, Ícaro (4/282); Ezechiel, Abraham, Noé (3/216-217). 5 Ver Kühlmann, 2012, p. 26. 6 Satorre Grau, 1995, p. 274. 7 Suárez de Figueroa, La constante Amarilis, «Al letor», p. 3. 4

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consecuencia, una mirada sobre la retórica específica de la novela resultará esclarecedora. 2. RETÓRICA: LA INTERCALACIÓN Conforme con la variedad de saberes, salta a la vista la amplia gama de formas de intercalarlos. El recurso estilístico más frecuente es la enumeración de varias maneras. La acumulación asindética que se puede observar en el siguiente ejemplo se distingue tanto por su perspectiva panorámica como por su enfoque orientado a la aplicación y a las profesiones, es decir, a ‘todas ciencias y artes’: La fatiga trae la yerva de los prados, el trigo de los campos, el vino de las vides, el azeyte de las olivas, la fruta de los árboles, los peces de los ríos, la leña de los montes, las piedras de los cerros, los metales de la tierra, las perlas del agua, el agua de las peñas, el fuego de las piedras, los páxaros del ayre, el cuero de los pellejos, el paño de la lana, la seda de los gusanos, las telas del lino, el zumo de las yerbas, los polvos de las flores, las tablas de los pinos, el papel del lienço, el vidrio de las cenizas, las cuerdas de música de lo interior de los animales, el queso de las ovejas, el açúcar de las cañas y la miel de las avejas (3/160).

Una lista con detalles explicativos relativos a las metamorfosis de Júpiter enamorado —casi ‘microrrelatos’— realza a su vez la intención didáctica del autor: «Traía, pues, Rosanio a la memoria los amores de Iúpiter y las cosas en que por su causa se transformó, como en águila por Arterie, hija de Titán y Latona, en cisne por Leda, [...] y, en fin, paró en la de Europa, que contó assí [...]» (3/175-176). Asimismo, con motivo de una disputa sobre la poesía, Clariso enumera en una sola frase 35 efectos positivos, prácticos y útiles de la fama de la poesía en forma de ejemplos históricos (1/50-53)8. Teniendo en cuenta que el valor del número en sí y de las listas está directamente relacionado con el avance del saber y con la creciente importancia de la utilidad en la historia de las ciencias9, la gran cantidad de enumeraciones en La constante Amarilis

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‘Ejemplo’ en el sentido de «suceso que se introduce en el discurso con la intensión de influir en el comportamiento de otros», Blanco, 2006, p .48. 9 Ver Jalón, 2006, pp. 202 y 209.

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parece corresponder a la utilidad práctica que se persigue con ellas. Demuestra también el carácter aditivo y combinatorio de las palabras, tema sobre el cual volveremos. Se advierte, además, que Suárez de Figueroa no se limita a enumerar nombres o referencias para lectores cultos, sino que esboza en breves palabras las historias correspondientes como información adicional. Así lo demuestra un ejemplo sacado de la historia: «Nerón, dexando la gravedad y grandeza de emperador, se adornasse de trágicos despojos y cantasse en los teatros» (3/212). Utiliza además varios niveles narrativos para insertar informaciones explicativas, como por ejemplo en forma de un sueño relatado por Manilio: «permitiréis [los pastores] retrate un sueño o, más presto, visión, [...] por ser una de las cosas más nuevas que jamás se han oído. [...] Conocían todos la condición alegre y gracioso fingir de Manilio y [...] otorgaron su petición» (2/116)). Así, en el sueño relatado, es Venus la que añade especificaciones acerca de la iconografía mitológica con decidida intención didáctica: Yo soy la que nació en la húmeda jurisdición de Neptuno de aquella misteriosa espuma. Éste es Amor, mi hijo, monarca de los vivientes. Tiene, como ves, alas, arco, fuego y armas, cosas que tienen en sí grande eficacia. Lleva las armas contra los hombres, el fuego contra las mugeres, alas para alcançar los páxaros, y va desnudo para que, cortando las ondas, no se le escapen los peces (2/119).

En la novela figuran igualmente digresiones en forma de relatos separados. De esta manera, la historia de Noé está insertada como narración autónoma (4/256-260) y la «fábula» de Júpiter y Europa es referida de manera extensa (3/176-178), es decir, se estructuran como narraciones intercaladas. Ya en el prólogo al lector, Suárez de Figueroa explica su opinión respecto a la transmisión de saberes: «[...] y para ornamento y belleza de obra digna de alabanza no sólo es lícita, más forzosa, la variedad de digresiones y extensión de coloquios»10. Como se sabe, la digressio es el principio del excurso por antonomasia, ya desde Quintiliano11. Varios temas son dignos de digresiones en La constante Amarilis como por

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Suárez de Figueroa, La constante Amarilis, «Al letor», p. 3.Ver King, 1963, p. 110: «a lo largo del siglo [XVII] una fuerte corriente de teoría crítica sostuvo que una obra en prosa novelística no era digna de elogios si no contenía digresiones». 11 Ver Kilcher, 2013, p. 292.

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ejemplo el agua, la defensa de la poesía o la rosa, esta última especialmente reveladora. Integrada en el argumento y motivada por el regalo de una rosa a su amada, Elisa, que exige un elogio de esta flor, Cintio «por obeceder a quien amava, començó a dezir» (4/240). Comienza de manera convencional, alabando su hermosura, su importancia como símbolo de las musas o del amor, etc. (4/240). No obstante, siguen en el mismo párrafo datos generales como «A quien primero la ve florida, según proponen agricultores, no duele aquel año la cabeça. Quanto más ásperas tiene las ojas, más olorosas. [...] Puesta entre ramas de ortigas se conserva fresca gran tiempo» (4/241). Además de ello, Suárez brinda más consejos de índole empírica y otras aplicaciones prácticas: Inumerables son sus propiedades: su olor mata los gusanos, su simiente embuelta en redes junta y haze pescar gran cantidad de peces, conforta el coraçón y se pone entre las medicinas benditas, sus raízes sanan de picaduras venenosas, el rocío embevido en sus ojas y exprimido sobre los ojos enfermos de nubes los serena, destilada en licor quita qualquier tristeza (4/241).

Al final de la digresión, Suárez incluso relaciona la rosa con el pasado y las costumbres de la Antigüedad evocando cómo los antiguos se untaban el rostro con aceite de rosas para alcanzar el favor de los príncipes si tenían que hablar con ellos (4/241). De esta manera las indicaciones prácticas del tipo «adorno de las mesas» (4/240) se entrelazan en el curso de la digresión con otros significados culturales y religiosos, tales como la rosa en cuanto imagen de la castidad, del amor o de la vanidad, en un sentido muy barroco: «Saliendo y cayendo con el nacer y caer del día, advierte la brevedad y fragilidad de la vida» (4/241). Todas estas digresiones constituyen conglomerados de saberes humanísticos, de aplicaciones prácticas y de informaciones sacadas de las ciencias naturales. Tales digresiones —paradigmáticas en su concepto de insertar esta variedad de saberes en la acción narrativa principal— remiten al método de la poikile historia, la modalidad dominante de «enciclopedizar»12 destinada, en la modernidad temprana, a un público ávido de saberes humanísticos. Las diferentes maneras de entretejer las secuencias ficcionales y pragmáticas no parecen formar una serie aleatoria, sino un medio empleado conscientemente con vistas al ocio erudito.

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Ver Kilcher, 2013, p. 293.

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3. DIDÁCTICA Y GÉNERO PASTORIL La novela pastoril —un género ya en declive13 en tiempos de Suárez de Figueroa— presenta determinadas afinidades con ciertas configuraciones literarias típicas de los géneros tradicionales destinados a enseñar, aprender y transmitir saberes. Esta cercanía estriba en la estructura típica que se caracteriza por la importancia de las juntas de los pastores. Sus conversaciones sirven para el intercambio de informaciones y permiten igualmente diálogos instructivos. Incluso con respecto a cuestiones de género (literario) y géneros (biológico-culturales) la novela pastoril resulta interesante, pues «La literatura pastoril va requiriendo una mayor participación femenina; [...] las mujeres tuvieron ocasión de obtener un índice elevado de presencia y actuación»14. Además, hay que contar con un público tanto de lectores como de lectoras15. Suárez de Figueroa utiliza este ambiente característico de una novela pastoril y esta semejanza con ciertos escenarios ‘didácticos’ para insertar sus frecuentes secuencias eruditas en La constante Amarilis, estructurada en cuatro «discursos». Como el imperativo del prodesse et delectare, del que se hace eco la aprobación y que es explicado por el mismo Suárez de Figueroa en su prólogo, constituye para él un concepto de utilidad inherente a las obras doctas que «influirán nuevas virtudes en los que las leyeren» (1/48), su propósito repercute igualmente en el ámbito narrativo de varias maneras. Así, se puede observar esto al inicio de la novela, cuando se presenta una secuencia que contiene las informaciones básicas con respecto al escenario y también a las implicaciones de género: Iúntanse a menudo los pastores [...]; siguen casi los más el poético entretenimiento para explicar pensamientos ocultos con la travazón y armonía de enternecidas palabras. [...] Cría este suelo bellas zagalas, que, correspondiendo con honestos fines a las voluntades de sus amantes, no desdeñan sus 13 Ver Arce, 1983, p. 291: «Figueroa participa ya de un cambio de gustos en lo literario que hace que su novela sea la penúltima de un género a punto de extinguirse; en efecto, en el siglo XVII solamente hay dos obras: La constante Amarilis (1609) y Los pastores de Betis (1633)». 14 Estrada, 1988, p. 353. 15 Estrada, 1988, p. 356: «[...] cuando los diálogos vayan perdiendo vigencia creadora y pasen de moda, parte de sus piezas a significación perseguirán actuantes en el nuevo grupo literario del libro de pastores y supondrán así un medio de comunicación con otros públicos, en particular el femenino».

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conversaciones; antes, assistiendo en ellas, oyen sus alabanzas al son de varios instrumentos (1/2-3).

Predomina un permanente cambio entre conversaciones, poesías y música que remite a dos ideas que se combinan de manera significativa: por un lado el pastor músico —típico con vistas a la semiótica pastoril16— y por otro lado, la idea humanística de la música en cuanto componente equivalente: «Compañera de la poesía y de la retórica, artes las tres activas y poderosas para moldear al ser humano y ponerlo en el umbral mismo de la sabiduría»17. En relación a la presencia femenina resulta revelador que son igualmente los personajes femeninos a quienes se dirigen los saberes, aunque su participación sea más bien pasiva e incluso a veces parezcan ellas distraídas: Mostró Dinarda no entender a lo que se endereçava la fábula referida; antes, el tiempo que Rosanio gastó en contarla ocupó ella en hablar con Tarsia, su amiga, preguntándose la una a la otra diversas cosas. Desta suerte se entretuvieron los pastores hasta que, declinando, el sol auisó era hora de retirarse (3/179).

Que en este caso la instrucción de Dinarda no colme el rendimiento esperado por Rosanio, tío de ella, se debe a la falta fundamental de amor de Dinarda —el intento de la fábula era «combatir la dureza» (3/175)— y alude así al papel importante del amor en el neoplatonismo. El escenario citado corresponde al concepto pedagógico de Suárez de Figueroa, en el cual cierto adiestramiento explícito se hace evidente —con vistas al lector pero también a nivel intradiegético—. Elisa, por ejemplo, tiene sed, y Cintio le trae agua, ante lo cual Clarisio exige una digresión: «Por tanto, Clarisio, [...] cometió al mismo Cintio dixesse lo que se le alcançasse en alabança del agua.Y si bien él desseava cayesse aquel peso en otro, no pudo dexar de obedecer diziendo [...]» (3/163-164).Y sigue en consecuencia un largo párrafo sobre el agua. En lo que se refiere a la temática del ocio erudito es particularmente instructivo que Suárez de Figueroa aluda al cronotopo, a la economía temporal. Las juntas tienen lugar por la tarde (1/55) o durante la siesta (1/14), en momentos de ocio, como se señala a propósito del pastor 16 17

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Ver Della Porta y Genovesi, 1990, p. 25. Robledo, 1998, p. 388.

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Aurelio: «[...] después de aver visitado su ganado y cumplido con otros menesteres, quiso también acudir a la conversación» (3/155). Mediante estas puestas en escena Suárez de Figueroa presenta los saberes como aptos, idóneos y útiles para la conversación18. Teniendo en cuenta la diferenciación sutil entre los términos «diálogo» y «coloquio»19, parece esclarecedor que en las conversaciones en La constante Amarilis se evidencien también unos rasgos característicos definidos por Estrada para los diálogos como género acerca del personal y del lugar de ellos: Junto con ellos [los caballeros de ciudad] están los profesionales que conocen un dominio determinado de la vida social, por sus medios de vida o sus aficiones: hombres de letras, juristas, médicos, farmacéuticos, gente de armas, estudiantes, etc. [...] al aire libre de los campos, jardines o huertas [...] Así quedó establecido por Cicerón; el jardín de la casa y la ocasión del ocio proporcionan el diálogo20.

Aparte del noble Menandro asisten a las juntas de La constante Amarilis también representantes de distintas ‘ciencias’: los pastores y el anciano Clarisio que posee la experiencia de varias profesiones (era militar, cortesano, sabio y, finalmente, prefirió la vida pastoril). De esta manera, un amplio sector de la vida social queda representado en la novela. Más allá de las juntas, ocasionalmente un paseo puede motivar un intercambio: «Por tanto, dexando sus assientos, començaron a passearse por el jardín, y comunicando el discreto mayoral con el prudente anciano su importante negocio, mostrava sentir con extremo su dilación» (3/203). En el nivel didáctico se evidencia, como ya se ha mencionado, la relación entre maestro y discípulo a través de la distribución del papel activo/pasivo en cuanto a los géneros. También se manifiestan formas de aprendizaje sin adiestrador explícito, es decir, como ‘individuo’, sea en un cuerpo social de intercambio como la tertulia, sea explorando por su cuenta, como Damón durante su paseo en el jardín. A lo mejor este planteamiento didáctico particular de Suárez de Figueroa permita explicar la peculiar historia editorial de este libro, pues más de un siglo 18

Ver Albert, 2013 y 2015. Ver Schwartz, 1992, pp. 1-2, y Estrada, 1988, pp. 339-340: «El término diálogo es el más general, y se sitúa a la sombra de la tradición de Platón y de Cicerón; con él se usa el de coloquio, que implica la modernidad de los diálogos de Erasmo, titulados Colloquia, y vertidos a partir de 1528 como coloquios». 20 Estrada, 1988, p. 339. 19

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después de la edición bilingüe de 1614 en Lyon, sucesiva a la princeps de 1609, se publica otra edición en 1781, o sea, en pleno auge de la Ilustración. 4. LIBROS, JARDÍN Y ACADEMIA: CONCEPTOS EPISTEMOLÓGICOS Más allá del interés objetivo-positivista de los saberes enciclopédicos intercalados en la novela, se encuentran en La constante Amarilis determinadas posiciones acerca de conceptos epistemológicos. Los libros En el contexto del discurso contemporáneo sobre el saber, el aprender, almacenar y memorizar saberes, la siguiente cita se revela decisiva para el enfoque epistemológico típico de Suárez de Figueroa, quien aprecia las bibliotecas como summa o archivo de unos saberes enciclopédicos dispersos en el espacio y el tiempo: Dichosos nosotros mil vezes, pues sin salir destos estrechos límites ni buscar con sumo trabajo, como los filósofos antiguos de Italia y Grecia, quién a los druidas de Francia, quién a los rabinos de Iudea, quién a los sacerdotes de Egyto, quién a los magos de Persia, quién a los bracamanes de la India y quién a los ginosofistas del Oriente, para aprender nuevas ciencias, escuchamos de tu lengua [la poesia] Priscianos, Livios,Virgilios, Parménides, Demóstenes, Pitágoras, Euclides, Boecios,Tolomeos y Aristóteles (1/53-54).

Gracias a los libros no parecen existir límites ni espaciales ni temporales, pues los autores antiguos permiten la adquisición de estos conocimientos como parte integrante del programa polihistórico de la filología humanística21. Partiendo de la materialidad del libro22, se alude así a los lugares predestinados a reunir la sobreabundancia de libros, a saber, las bibliotecas funcionando como almacenes del saber universal. Esta ‘omnipresencia erudita’ implica la posibilidad de efectuar (individualmente) elecciones de lectura e igualmente proceder a una selección 21

Kilcher, 2013, p. 289. No parece casual que en la Plaza universal la metáfora del ‘libro de los libros’ se encuentra al final del discurso «De los impresores». 22

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individual con sus adaptaciones y reescrituras, tal como se incorporarán también en la Plaza universal23. Desde el punto de vista epistemológico la idea enciclopédica va unida a la imagen de un ‘libro de libros’ como lo expresará el mismo Suárez de Figueroa al final de la Plaza universal, «que justamente puede ser intitulado Libro de libros, universal Doctor, y Jardín deleitoso de admirables frutos y flores»24. El jardín En La constante Amarilis no solo existe la oposición entre corte y aldea, sino también se observa, a nivel del espacio, lo que Mauricio Jalón denomina una «euclidización de la cultura»25.Tal actitud se pone de manifiesto, precisamente, en la secuencia del jardín y del paseo de Damón. El punto de partida de esta descripción es la mirada de Damón desde la ventana que convoca la óptica, la arquitectura, la topografía; todas ellas integradas en el seno de la geometría. Después de una alabanza de la luz como factor elemental26, sigue la exposición de la perspectiva y de la óptica desde lo alto: «Bolvió los ojos diziendo esto y a un lado de la casa descubrió un vistoso jardín y, desseando ver de cerca algunas curiosidades que desde lo alto divisava tener, buscó la puerta y, hallándola abierta, [...] començó a mirar su maravillosa belleza» (2/74). Después de este cambio de perspectiva continúa la descripción topográfico-geométrica y arquitectural: Por medio y alrededor tenía espaciosas sendas a semejança de caminos derechos con curiosos quadros compuestos y texidos de variedad de olorosas yervas; [...]. En medio, [...] una relevada fuente [...]. En torno la ceñían assientos [...] que con justas proporciones servían de ornamento accessorio a la belleza principal (2/73-75).

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Ver Arce, 2008, p. 95. Suárez de Figueroa, Plaza universal, p. 743. Bradbury, 2011, p. 103, advierte además que la denominación «Jardín deleitoso» sitúa la Plaza universal en la tradición de las misceláneas hispánicas. 25 Jalón, 2006, p. 204, con respecto a la Plaza universal. 26 Jalón, 2006, p. 2007: «La propia palabra perspectiva, [...] significaba ‘mirar a través’, según Durero, o mejor ‘ver con claridad’ [...], trataría de la luz, del color, [...] de las sombras, de los espacios e intervalos —de las distancias— de los tipos de cosas visibles [...]». 24

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En estas secuencias se evidencian dos aspectos: por un lado la experiencia personal y sensual (el individuo y su perspectiva parecen ser la medida de las ‘curiosidades’) y por otro la importancia de la geometría. Esta forma de descripción geométrica en combinación con la vista desde lo alto permite establecer una comparación con el planteamiento de Rieger acerca del enciclopedista Athanasius Kircher. Con respecto a la relación entre el tópico del laberinto del mundo y la cartografía, Rieger señala que el hilo conductor de Teseo se sustituye por una proyección de vista en planta que en su perspectiva de vuelo de pájaro es capaz de proyectar la sistemática de todos los caminos sin el hilo de Ariadna27. En el jardín de La constante Amarilis se encuentra además un cenador «bien espacioso de nevadas paredes, en quien a trechos se miravan colocados lienços de perfetas pinturas, donde el arte parecía vencer a la naturaleza» (2/75). A continuación siguen unas secuencias ecfrásticas que enfocan estas representaciones estéticas en un doble nivel: terminadas las descripciones de las pinturas, Damón desea «inquirir lo que quisiessen representar» (2/78) y, acercándose, lee los títulos de los cuadros como también unas tarjetas con poesías relativas a su objeto que contienen referencias a la mitología clásica. Es decir, texto, imágenes, enigma y saberes antiguos confluyen en una puesta en escena de carácter visual y de intención didáctica28. Las secuencias dedicadas al jardín son paradigmáticas en su manera de combinar discursos (científicos y literarios)29, la finalización aún dilata el panorama: «en fin, admirava el orden y curiosidad con que todo se hallava dispuesto. Tal devía ser el celebrado huerto de Alcínoo y tal el que fue breve morada de nuestros primeros padres.» (II/74). La disposición, la curiosidad y la idea del orden primordial de este espacio paradisíaco implican en este contexto un posible orden científico universal o una forma de cosmovisión enciclopédica. 27 Se refiere al Epilogismus combinationis linearis de la Ars magna sciendi de Kircher (1669), traducción mía del alemán, Rieger, 1997, p. 130: «Das vielbemühte Labyrinth der Welt und des Barocks erscheint hier als kartographischer Grundriß von Wegen. Der eine Faden, der Theseus den Weg weisen sollte, ist abgelöst durch eine planare Draufsicht, die in der Vogelflugperspektive die Systematik aller Wege auch ohne den Faden der Ariadne abzubilden vermag». 28 Ver Egido, 2004, p. 30, con vistas a la «distinción entre el proceso interpretativo mítico y la explicación metafórica». 29 García Santo-Tomás, 2015, p. 14, designa estos discursos como «universos compartidos [...] lenguajes que se nutren —y que se inspiran— mutuamente».

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La academia En La constante Amarilis, Suárez de Figueroa insiste en la academia como espacio de intercambio fructífero. Experiencia narrada como historia de iniciación, el discreto Montano lleva a Damón a la «ciudad» —Madrid—, precisamente al umbral de un albergue descrito de la siguiente manera: «passé más adelante hasta quedarme a la puerta de una espaciosa sala, donde se juntavan y recogían los más agudos ingenios a ocuparse con virtuoso concurso en loables exercicios» (2/92). De maestro a discípulo, y sirviéndose de metáforas sugestivas, Montano le explica a Damón la finalidad enciclopédica de la academia: como los elementos se unen a formar los cuerpos terrenos, los cielos a hazer la armonía celestial, las cuerdas a concertar un arpa, assí las Ciencias y las Musas se han aunado aquí para componer su hermoso colegio y repartir sus tesoros entre los que ves sentados. [...] No puede la breve vida de un hombre aprender todas las ciencias y, por esso, se unen en las Academias las vidas de muchos hombres sabios que hazen un cuerpo perfeto en todas letras (2/92-93).

En su comparación con el orden celestial resultan reveladoras las expresiones de «hermoso colegio», «academias» y «un cuerpo perfecto en todas letras». La alabanza de la academia sigue, haciendo hincapié en los roles intercambiables de maestro y discípulo, pues los miembros de la academia se van instruyendo mutuamente en sus respectivas disciplinas: Sea uno discípulo en una ciencia, que en otra será maestro; siéntese oy en cátreda leyendo una facultad el que ayer estava en el banco oyendo otra, de manera que todos queden ricos y las ciencias, a lo menos las principales, divididas por la floxedad de los hombres, se junten en una sola (2/94).

En la novela queda esclarecido que el lugar de la academia es la ciudad, la sociabilidad erudita30. Por supuesto, esta idea no deja de tener impacto en la estructura social del grupo, contribuyendo a nivelar el orden jerárquico: «Aquí son todos conformes en un pensamiento, los

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También la temática del menosprecio de la corte y de la alabanza de la aldea —el ámbito pastoril— entra en la novela a través del personaje de Clarisio que, entre otras cosas, es un antiguo cortesano.

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altos por dignidad se abaxan por umanidad y los baxos por mérito son honrados por cortesía» (2/94).Y concluye: «Aquí el pobre se haze rico y el rico toma posesión de todos los bienes, [...] aquí el baxo se haze noble y el noble dexa su nobleza acrecentada» (2/96). Obviamente se trata de una idealización que dista mucho de la realidad vivida31. Después de haber narrado esta historia suya, la relación entre ocio y negocio se invierte para Damón —el álter ego de Figueroa— gracias a Menandro, la personificación del mecenas que encomendó la novela: «De aquí adelante abundarás del tiempo que entonces te faltó. Apacienten otros mis ganados, [...] aquél reparta premios y penas a mis ministros [...]. Atiende tú solamente a seguir la ciencia, a cuyo dominio tan de buena gana te desseas sujetar» (2/97-98). Quizás esta visión utópica fue un sueño dorado de Suárez de Figueroa. 5. LA CONCORDIA: EL ENCICLOPEDISMO LITERARIO ENTRE PRISCA SAPIENTIA Y ARS COMBINATORIA

A lo largo de la novela, la idea de un orden tal como se plasma por ejemplo en la finalidad de una academia (las ciencias juntándose en una sola) se va perfilando en el sentido de la ‘concordia’ como noción clave de La constante Amarilis: «Sábese ser la concordia en la tierra causa de abundancia, [...], en las medidas de Geometría, en las letras de razones, en las vozes de armonía» (2/86). Así lo confirma otra secuencia reveladora: Es el mundo verdadera y docta escuela donde, callando, enseña el grande Artífice sus maravillas, escalera que por ciertos grados lleva fácilmente al cielo las imaginaciones umanas, [...] libro grande donde se lee en letras distintas y bien formadas el arte maravilloso del soberano Dotor. [...] En aquel sacro texto la naturaleza enseña a los más idiotas ser con inviolables leyes governado el mundo de una celeste Deidad (3/166-167).

31 Ver Vitse, 1980, p. 8: «una sociedad o grupo social peculiar en que se consideran como solucionadas unas cuestiones primordiales (de tipo económico, social o metafísico), y cuya manifestación, y a la par símbolo es la academia. El fenómeno académico de los años 1605-1625 supone una élite de la sangre y del ingenio, un elitismo social y cultural [...]».

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Las imágenes universales del «sacro texto» y del «libro grande [...] del soberano Dotor»32 remiten al concepto del mundus significativus y a la metáfora de la «legibilidad del mundo» según Blumenberg33. Se debe igualmente tomar en consideración que alrededor de 1600 la idea de la prisca sapientia (como su crítica también) estaba aún muy presente34, bien con vistas a la concepción humanística de la combinación de teología, poesía, música y sabiduría35, bien respecto a proyectos enciclopédicos36 en Italia (donde entonces vivía Suárez de Figueroa37). La «escalera», por su parte, anuncia el carácter ascensional de la adquisición de conocimientos, tal como se manifiesta también en el marco del concepto de concordia en las obras de Athanasius Kircher38. Asimismo conviene señalar que el ámbito intelectual-cultural se caracterizaba por este amplio campo de diversas concepciones que se reflejan en esta novela. Más allá de ello parece prometedor observar con más detalle la relación entre los saberes y la composición literaria, así como el cambio de paradigma en la concepción enciclopédica. El lullismo entrelazaba la poesía con las ciencias naturales (como anteriormente lo hiciera Lucrecio) y este enfoque combinatorio de la ciencia universal surtía efecto en la organización de los textos mismos39. Subrayaba igualmente la

32 Imágenes a las cuales Suárez de Figueroa volverá en la Plaza universal, p. 743, ocupando un lugar destacado, a saber, el mismo fin de la Plaza universal: «[...] con que tendrá fin este volumen, que justamente puede ser intitulado Libro de libros, universal Doctor, y Jardín deleitoso de admirables frutos y flores. Quiera Dios (a quien todo se debe) aproveche a todos, al paso que tuvo su Autor deseo de acertar». 33 Ver Stockhorst, 2012, p. 81. 34 Ver Mulsow, 2004, p. 5, con vistas al desarrollo, pero también a la simultaneidad de distintos corrientes de la prisca sapientia (del extremismo de una concordancia ideal, de una visión más moderada en busca del origen de la filosofía y de la ciencia, hasta la indiferencia con respecto a la búsqueda de un origen utópico). Mulsow, 2004, p. 11, apunta: «[...] the characteristics which made prisca sapientia attractive around 1600 were precisely the ones that later came under attack. [...] it was a process of marginalization, from utopia of an intellectual avant garde to an eighteenth-century ideology of subcultural and subpolitical fringe groups». 35 Ver Vega, 2005, p. 5. 36 Mulsow, 2004, pp. 3 y 6, resumiendo en p. 7: «It appears that encyclopedic thinking amounted to an empirically-oriented form of collecting for those who abstained altogether from postulating on original wisdom». 37 Entre 1588 y 1606, Jalón, 2008, p. 75. 38 Con respecto a Kircher ver Leinkauf, 1983, pp. 274-281. 39 Ver Leinkauf, 1983, p. 14.

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importancia de la matemática40 y la relevancia de las cifras. La constante Amarilis integra la importancia del computar41 en forma del ‘sinnúmero’ de saberes, de las enumeraciones excesivas así como mediante la idea de una entidad relacionada con la cifra uno —la mónada—, es decir, en palabras de Suárez de Figueroa: «Porque si bien hizo Dios única a la naturaleza, no dexó de ponerle término, quiriendo que solamente su divina essencia se hallasse essenta de cantidad» (4/260)42. Considerando la temprana fecha de publicación de La constante Amarilis (1609) un aspecto salta a la vista: mientras que el «Arte di Raimondo Lulio» ya se encuentra en la Piazza universale de Tomaso Garzoni43, la Ars magna sciendi sive combinatorica (1669) de Athanasius Kircher todavía no había visto la luz y aún menos el Wechselrad (1671) de Quirinus Kuhlmann con sus consecuencias para la combinatoria poética y sus permutaciones44. Pero como se ha visto con respecto a la inserción de los diversos saberes en La constante Amarilis, teóricamente más allá del sistema lulliano se ofrecían otras combinaciones alternativas de acuerdo con el polihistoricismo barroco. Según este concepto, la literatura recogía saberes de manera ecléctica, no proyectando una justificación lógico-racional heurística (no excluye una motivación lógica intratextual), sino articulando más bien una acumulación y transmisión de saberes históricos y prácticos45. Es decir, Suárez de Figueroa ofrece con La constante Amarilis una obra polifacética que refleja —aunque no de manera congruente— los diversos enfoques y desarrollos de su tiempo con vistas al papel de los saberes en la literatura. 6. RESUMEN «Lo que sí es curioso observar es que, a pesar de la crisis en la que ha caído el género pastoril, la Amarilis alcance bastante éxito»46, así lo 40

Neubauer, 1978, pp. 11 y 15. Jalón, 2006, p. 215. 42 Ver Leinkauf, 1983, p. 192, acerca de la enorme relevancia del concepto de la mónada como del número para la ciencia universal. 43 Un «Discurso» que desaparece en la Plaza universal de Figueroa, ver Arce, 2008, p. 102. 44 Ver Cramer, 2003, p. 219. 45 Ver Kilcher, 2013, p. 287. 46 Arce Menéndez, 1983, p. 292. 41

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apunta Arce Menéndez. A nuestro entender, los hechos observados sí que explicarían este acierto, pues esta novela, como cruce entre el paradigma pastoril y el enciclopédico, cumple las expectativas de sus lectores contemporáneos. Son conscientes de que «la realidad suministra a la ficción temas y formas de expresión que revierten precisamente en esta»47; lo que es válido para la novela pastoril con sus personajes claves, es aplicable igualmente a la inserción de los saberes. Suárez utiliza para ese objetivo la situación semiótica pastoril que tiene similitudes con otras escenificaciones y otros ámbitos de transmisión de saberes —sea la junta o la academia— y la importancia de la recreación conversacional que les es propia, también con respecto al carácter aditivo del conocimiento en la cultura oral48. De esta manera, el autor logra dar una estructurada organización literaria a la colección polifacética de saberes insertados, recurriendo, además, al ‘amaestramiento’ y a formas de poikile historia que le permiten aspirar a una universalidad supradisciplinaria49. La constante Amarilis parece un modelo prototípico del proceder de Suárez de Figueroa, es decir, de su actitud tanto enciclopedística50 y compilatoria como literaria, o sea, de su «ingeniería textual»51. Para él, un autor por antonomasia es un enciclopedista que se define por su curiosidad, por el afán y la necesidad de saber: «Abraça las artes liberales y las otras ciencias de que a menudo se vale, pues para ser perfeta a de ser el poeta general en ellas o, a lo menos, posseer los principios de todas» (1/42). Este eclecticismo va acompañado por el autoconcepto de un autor individual y de relevancia social: la multitud y la variedad de sus conocimientos constituyen un beneficio en provecho de los lectores con vistas al ocio erudito. Según él, un libro apropiado es un ‘útil artificio’, la cuestión de una posible inutilidad de saberes particulares no se plantea para él. Se ve a sí mismo al servicio de una máxima difusión pública de saberes. Finalmente, es de suponer que al crear colecciones de saberes en su novela pastoril, Suárez de Figueroa aspira —aludiendo a la ars inveniendi52— a contribuir a la «importante ciencia del vivir» y a la virtud de sus lectores:

47

Castillo Martínez, 2013, p. 236. Ver Fernández, 2008, p. 210, remitiendo a Ong, 1982. 49 Rößler, 2012, p. 192. 50 Ver Jalón, 2006, p. 216. 51 Suárez Figaredo, [2006], p. 6. 52 Ver Rieger, 1997, p. 45. 48

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El gramático regla la lengua, el lógico aparta lo verdadero de lo falso, el retórico haze oraciones a príncipes, el arismético cuenta los números, el geómetra se rebuelve por la anchura de la tierra, el músico templa el son con las vozes, el astrólogo contempla las estrellas, el filósofo inquiere las causas naturales, y ninguno trata la importante ciencia del vivir, para que no uviesse descuido en distribuir acertadamente el breve tesoro de que gozamos (3/195).

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LOS USOS DE LA MATERIA Y EL MÉTODO ENCICLOPÉDICOS EN LA ÉGLOGA O FARSA DEL NASCIMIENTO DE LUCAS FERNÁNDEZ Miguel García-Bermejo Giner

Es lógico que exista una relación entre los diversos métodos de trabajo intelectual del mundo medieval y del Siglo de Oro y su literatura. Obviamente, el autor que escribe en este tiempo ha recibido una formación, académica o no, reglada o no, que se le ha transmitido de acuerdo con unos patrones y unas estructuras muy similares, si no idénticas, a pesar del paso de los siglos. Aunque no parezca que los autores teatrales castellanos de los treinta primeros años del siglo XVI recibieran en modo alguno esa formación y sea difícil rastrear su presencia en esas obras, creo que algunos textos son el producto de esa educación, por difuminada que esté su presencia en ellos. Conviene recordar, gracias al panorama de la educación en el Renacimiento que nos proporcionaron Grafton y Jardine1, la extensión del empleo de Quintiliano y los Progimnásmata, basados en la comprensión y la imitación de los textos de los grandes autores clásicos, en otras palabras, enseñar los modelos históricos para, por medio del ejercicio, proceder a la educación retórica de los jóvenes; en definitiva, la idea de que «Grammatica est ars recte loquendi recteque scribendi scriptorum et poetarum lectionibus observata»2 implica la extensión de una comunidad de recursos y actitudes ante el conocimiento entre los miembros de varias generaciones; remito al artículo de André Gallego en el presente volumen para una información minuciosa de amplia perspectiva. No se me escapa la resistencia al cambio que analizó Eugenio Asensio en 1 2

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Ver Grafton y Jardine, 1986. Niccolo Perotti, 1468, en Grendler, 1989, p. 162.

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1980 al editar a Juan de Maldonado y su impreso de 1529 la Paraenesis ad politiores litteras adversus grammaticorum vulgarum, pero la exégesis y la enseñanza y sus métodos —repeticiones, disputas, etc.—, la concepción canónica del conocimiento, la valoración positiva de la acumulación de información, continuaron con cambios, profundos, en el humanismo3. No hace falta aquí recordar con Blair4 el desajuste entre lo que entendemos hoy por enciclopedia y lo que entendían sus primeros usuarios (Poliziano, Budé) en el Renacimiento. Gracias al CORDE de la Real Academia Española, accedemos a la información de que antes de 1580 solo se recoge el término en una ocasión5 y desde ese año del siglo XVI hasta fines de la centuria siguiente se emplea meramente en catorce ocasiones. Pero la falta de textos con esa denominación no implica que no existieran manifestaciones de ese espíritu; baste recordar el ilustrativo artículo de López Poza y sus noticias sobre la elaboración personal de estas compilaciones siguiendo el aviso de humanistas como Erasmo, Vives, Miguel de Salinas, Palmireno, Lipsio, etc.6. Esta pulsión por la recolección de información explica el incremento desproporcionado del número y cantidad de libros de referencia, llámense diccionarios, florilegios o libros de lugares comunes, que ha estudiado Blair7. Tal concepción produjo un equívoco que aún hoy se mantiene: la confusión de información con cultura, como apuntaba Rodríguez Cuadros8, que se mantiene a lo largo del tiempo, aunque, claramente, se percibe más fácilmente en la Edad Media, en la que el criterio de autoridad es omnipresente. El orador medieval intentaba convencer mediante razones, lógicamente, con pruebas deductivas, más que, como 3

Grafton, 1998, pp. 286-288, describe muy gráficamente una de las principales censuras de los humanistas al sistema de trabajo textual medieval —los comentaristas no explican el texto, actualizan su contenido—, pero reconoce que los primeros continuaron empleando las herramientas de los segundos con propósitos que variaban desde la simple utilidad al entretenimiento o la refutación. 4 Blair, 2013, p. 379. 5 En la Vida de San Isidoro de Alfonso Martínez de Toledo, cap.VII. 6 López Poza, 2000, pp. 193-passim. Blair, 2013, p. 381, recuerda el caso del profesor alemán de matemáticas y filosofía natural Joachim Jungius (1587-1657), de quien se conservan 45.000 páginas de notas manuscritas, cantidad que se estima que representan solamente un tercio de sus apuntes hasta la fecha de su muerte, y no fue el único que compiló semejante volumen de notas, como apuntó en otro lugar la citada historiadora 2010, pp. 71-74. 7 Ver Blair, 2007. 8 Rodríguez Cuadros, 1993, p. 14.

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los clásicos y sus continuadores, los humanistas, moviendo el ánimo de los oyentes mediante emociones. En definitiva, sus recursos son la presentación de un argumento diáfano, un razonamiento silogístico, apelando a las autoridades medievales y, por ello en buena medida, desentendiéndose del estilo. No hay que decir, por otra parte, que ese interés por la información no muere con la Edad Media. Recordaba Blair9 cómo la Polyanthea de Domenico Nani Mirabelli comenzó con 430.000 palabras en 1503, un tamaño que excedía al de los florilegios medievales más extensos, que no llegaban a alcanzar una décima parte de ese tamaño10. A este fenómeno no podemos pensar que se sustrajeran los autores dramáticos castellanos. En otro lugar expuse cómo la obra dramática de los autores de esos primeros 30 años del siglo XVI, el grupo de autores que encabeza Encina e integran Lucas Fernández, López de Yanguas, Bartolomé Torres Naharro e incluso Gil Vicente, por citar a los más sobresalientes, respondía posiblemente a su aspiración a un ascenso social, posible incluso en esa sociedad tan fuertemente jerarquizada por la cultura del privilegio. Esa meta persiguieron tanto los ajenos al sistema como los que se sitúan en la parte inferior del escalafón nobiliario; todos pretenden escalar posiciones hasta llegar a la cúspide de la pirámide del privilegio como recordaba Guillén Berrendero con Pérez11. Con tal propósito estos escritores produjeron textos dramáticos con los que cubrir los dos objetivos que asignaban a una representación teatral del mundo altomoderno Quirante, Rodríguez y Sirera: «Així les coses, el teatre que es representarà a les sales girará entorn de dos nuclis temàtics: La celebració, per una banda, de moments claus de la ideologia dominant i, per una altra, de les principals fites de la religió —estretament vinculada a l’anterior, como és obvi»12. La representación contribuye 9

Blair, 2013, p. 381. Y no terminó ahí su desarrollo; la Polyanthea continuó creciendo hasta llegar a 2.500.000 palabras a principios del XVII. Por ese camino transitó también el desarrollo del Theatrum Vitae Humanae de Theodor Zwinger, un libro de lugares comunes dotado de un elaborado sistema de búsquedas sistemáticas y alfabéticas; comenzó con 1.800.000 palabras en 1565 y tuvo una secuela, el Magnum Theatrum Vitae Humanae, la mayor compilación de su tiempo, que alcanzó los 10.000.000 de palabras recogidos en 7.600 folios encuadernados en ocho volúmenes, impreso en cinco ocasiones de 1631 a 1707; estas noticias en Blair, 2010, pp. 117-132, 180-181 y 197. 11 Guillén Berrendero, 2007, pp. 27-34, y Pérez, 1996, p. 54. 12 Quirante Santacruz, Rodríguez y Sirera, 1999, p. 112. 10

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a fortalecer la condición privilegiada de quien la patrocina, tanto por legitimar su posición económica superior como por la exhibición de su situación sociocultural privilegiada. En ese sentido, los autores dramáticos escriben desde la concepción cultural dominante antes apuntada, que reflejan para mérito propio y de quien encarga la composición de la pieza y, a menudo, sufraga su representación. En otra ocasión propuse caracterizar estos autores dramáticos como «intelectuales intermediarios»13, empleando una categoría de Verger14 con la que designa a un grupo de creadores europeos cuya obra está orientada hacia la difusión, posiblemente por razones pragmáticas nada altruistas, de elementos de la cultura erudita que distribuyeron eficazmente, en lo que se refiere a su penetración social. El desparpajo con que difundían esos conceptos no nacería tanto de su conocimiento profundo de la materia cuanto de la seguridad que les proporcionaba su certeza de estar reproduciendo conceptos heredados de quienes tomaban por sus maestros15 o de fuentes académica y socialmente reconocidas. En cierta medida los autores teatrales de este tiempo, cuando no están escribiendo chocarreras razones de pastores que son responsables de la mitad de su éxito, siguen el utilitario concepto de poesía que propone, por ejemplo, Mateo de Vendôme (Ars versificatoria, ca. 1175), un discurso metrificado que liga bellas palabras con flores de la inteligencia16, potencia que en este tiempo está íntimamente ligada a la fe. Álvarez Pellitero caracterizaba esta mezcla y su propósito al recordar que se trataba: «de un proceso de hibridación constante, [en el cual] se introducen numerosos elementos bíblicos y cultos en general, vertebrados por un decidido propósito catequético»17. Ni que decirse tiene que para esta función propagandística, divulgativa, la existencia de repositorios donde acudir a buscar esa información con la que enriquecer y adornar sus textos les era de enorme utilidad, más allá del plano estilístico que a simple vista se podría beneficiar de la variación que les permitiría semejante almacén de historias, personajes y conceptos citables.

13

García-Bermejo Giner, 2003, pp. 528-529. Verger, 2001, pp. 179-183. 15 El concepto de Verger, 2001, p. 180, lo apliqué a escritores dramáticos de principios del XVI en el lugar citado, 2003, p. 529. 16 El texto de Vendôme se puede leer en Murphy, 1986, p. 172. 17 Álvarez Pellitero, 1994, p. 95. 14

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En obras como la Égloga o Farsa del Nascimiento de Nuestro Redemptor Jesuchristo de Lucas Fernández18, amén de su entronque con fórmulas rituales y tradiciones contemplativas perceptibles en las preguntas y respuestas estudiadas por Cátedra19, se manifiesta el empleo de algún tipo de repertorio con vocación enciclopédica, ejemplo de lo que el mencionado estudioso considera característico de Lucas, su reunión de una tradición cerrada con elementos renovadores y que Álvarez Pellitero analizaba como la única vía de evolución posible de un teatro religioso demasiado condicionado por sus esquemas medievales anteriores20. En este caso, la amplificación es el ingrediente del éxito en el plano de la devoción de un modelo y construcción tan manida como la del officium pastorum. La explicación radicaría, creo, en su utilidad para autores y espectadores/lectores, derivada de un sistema de trabajo intelectual ligado al mundo de las compilaciones enciclopédicas y su uso. Como propone Merrills, un lector —y lo mismo diríamos de un espectador— medieval no solo guarda en su memoria los salmos o fragmentos del Evangelio u oraciones, sino que continúa empleándolos para ayuda de su personal exégesis en todas las sucesivas lecturas de otros textos que hace, que se informan con este conocimiento, al que también complementan21. Los textos no eran simplemente informaciones que invocar cuando se necesitaban, sino que estaban sometidos a un constante proceso de comprensión y elaboración por su uso a lo largo de la vida de ese lector, como propone Carruthers22. Además, el empleo de estos compendios acababa por imponer la forma de trabajo enciclopédico, que consiste no tanto en observar la realidad o un concepto abstracto y realizar un inventario de lo que en ellos se discierne cuanto en compilar lo que otros han dicho de ellos y ordenarlo por afinidades onomasiológicas, como ha señalado Merrills23. De ahí, 18

Citaré por Canellada, 1973, p. 164, aunque agradezco a María Eugenia Díaz Tena, su editora en la edición que prepara la Universidad de Salamanca, su ayuda con diversos lugares del texto. 19 Cátedra, 2005a, p. 285, y 2005b. 20 Álvarez Pellitero, 1994, pp. 96 y 98. 21 Merrills, 2013, p. 322. 22 Carruthers, 1998, p. 108. Es la base de fenómenos como el de la lectura comunitaria que Cátedra, 2005a, analiza en el entramado de liturgia, poesía y teatro de algunas comunidades religiosas femeninas, lo cual sustenta también la utilidad devocional del procedimiento. 23 Merrills, 2013, p. 302.

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creo, la abundancia, poco rentable desde la perspectiva del desarrollo de la acción dramática24, de amplificaciones, digresiones y repeticiones en la pieza de Lucas, como el inventario de prendas netamente pastoriles25 con las que presenta a Bonifacio Lucas Fernández en su Égloga o Farsa del Nascimiento: Tengo jubón de frolete, sayo de cestrepicote, tengo cinto y cauiñete, caperuça de ferrete, de sayal vn buen capote, fedegosa y dos çurrones, y cayado, llugas, pañicos, calçones, d’estopa dos camisones. ¡So gran pastor de ganado!26

Es conocida la reiterada apropiación de textos y modelos encinianos que Lucas Fernández realiza en lugares diversos de su obra; en esta ocasión, en la enumeración de las galas de Bonifacio aparece el «sayo de cestrepicote» que Encina detallaba en su burlesca «Almoneda trobada»27. Pero Lucas se separa de la presentación del pastor que Encina realiza, por ejemplo, en su Égloga representada en recuesta de unos amores: Vea que eres pastorcillo: sacude tu caramillo, tu hondijo y tu cayado; haz que aballas el ganado, silva, hurria, da gritillo28.

24 No pasaría de la enumeración viva voce so capa de inmovilizar al actor con tal acumulación de vestuario; apréciese la mucho más comedida de Encina, que en cambio sí que, posiblemente, dotase a su actor de esos simples elementos que lo caracterizarían a simple vista como pastor y facilitarían su posterior transformación, momentánea, en cortesano, que analicé en otro lugar, 2011. 25 Como señalan Vázquez Melio, 2014, pp. 208-211, y Sánchez Hernández, 2015. 26 Fernández, Égloga o farsa, 1973, p. 167, vv. 51-60. 27 Rambaldo, 1978, II, p. 2, v. 47. 28 Encina, Teatro, 2001, p. 62, vv. 44-48.

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Incluso, cuando más adelante en la misma pieza de Encina el Escudero se transforma en pastor por amor a Pascuala, su conversión se limita drásticamente a recibir las prendas que le da su adamada: «Mi çurrón y mi cayado | tomad luego por estrena»29. Otra manifestación de ese placer en la acumulación, próximo formalmente a lo enciclopédico aunque de origen popular30, creo que se percibe tras la enumeración cómica que caracteriza las distintas etapas del enfrentamiento entre los pastores Bonifacio y Gil, que se enzarzan en una disputa pueril que atraviesa varias fases: 1) Competencias fundamentales en la vida rústica, pastoriles y de exhibición de hombría31: BONIFACIO. Sé armar yo mill armandijas, ñagaças, llazos, cegeras, mill llagartos, llagartijas tomo, y otras sauandijas, cuerbos, pássaras trigueras, conejos y llebrastillas,

29

Encina, Teatro, 2001, p. 67, vv. 189-190. No se trata de la enumeración sin sentido habitual en la poesía burlesca que Periñán, 1995, p. 75, entronca con la comicidad carnavalesca que se manifiesta en diversos moldes: «aparentes cuadros descriptivos que se sirven de técnicas acumulativas y enumerativas para incluir todo tipo de materiales impensables. La “perogrullada” es otro tipo de disparate que se basa en la tautología y ofrece información tan redundante que o no comunica nada o destruye la información; son [...] declaraciones de evidencias palmarias [...]».Ver el concepto más extensamente desarrollado en Periñán, 1979, pp. 40-58. Uno de los pastores, Bonifacio, alardea de haber aprendido algunas letras («hasta la g» 1973, p. 181, v. 464) y realiza una demostración chocarrera de procedimientos de trabajo intelectual, en este caso, parodiando el procedimiento de exégesis etimológica: «Yo’s argüyré de veras: / dixi domino de Apodoño, / de Apodoño de apoderas, de apoderas de las heras»; sobre el uso parodiado, ver Del Bello, 2007, pp. 67-71, con más noticias en Merrills, 2013, pp. 307-310. 31 Aunque no coincide ninguna de las competencias de las que hace gala el pastor Bonifacio, el Arcipreste de Hita presumía de saberes montunos ante la serrana que pretendía: «Bien sé guardar mata, / e yegua en çerro cavalgo; / sé el lobo cómo se mata; / quando yo en pos él salgo, / antes lo alcanço qu’el galgo. // Sé muy bien tornear vacas / e domar bravo novillo, / sé maçar e fazer natas / e fazer el odrezillo, / bien sé guitar las abarcas / e tañer el caramillo, / e cavalgar bravo potrillo. // Se fazer el altibaxo / e sotar a cualquier muedo, / non fallo alto nin baxo / que me vença, según cuedo; / quando a la lucha me abaxo, / al que una vez travar puedo, / derribol, si me denuedo», Ruiz, Libro de buen amor, 1992, pp. 246-247, cc. 999-1001. 30

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y en la llosa me caen mil passarillas sin armarlas en costillas, y aun derraué vna raposa. GIL. ¿Mamarás tú a muerde y sorbe vna oueja o vna cabra, sin qu’el mazcujar t’estorue? Ea, ñayde ño se torue, que ño sabéys do va tabra. B. Esso es, ¡miafé! huerte cencia, mas sin dudar digo, ha, que la nacencia ... jamás touiste sabencia cómo se ha de partear. G. ¿Trisquilarás tú vna oueja sin llegar los pies al suelo, sin mordiscar la pelleja, sin que se caya guedeja, a pospelo y rodopelo? B. En eso doyte ventaja, mas de ordeñar jamás supiste migaja. Si es mamilla o es rendaja, ño la sabrás callostrar. G. Sé yo andar al piquixuelo. B.Yo también, ¿desso t’engrillas? Y aun sé saltar sin recelo. G. Más salto que tú, moçuelo, y aun daré mill tombadillas. B. Ahotas que tumbas mucho, G. ¡Hy de pucha! B. Pues días ha que ño lo he ducho, Mas si me dusño el capucho más ñadaré que vna trucha. G. Ora enfinges, Bonifacio32.

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Fernández, Égloga o farsa, 1973, pp. 169-171, vv. 111-151.

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2) Orgullo de Bonifacio por sus ascendientes familiares33: B. Ay, ¿ño tengo d’enfengir de mi casta y generacio? G. Rellátalo aquí despacio. Dexemos el peridir. B.Yo soy hijo del herrero de Rubiales, y nieto del messeguero. Prabos, Pascual y el gaytero son mis deudos caronales. Y aun es mi madre senora la hermitaña de San Bricio34.

3) Réplica de Gil denigrando a la madre de Bonifacio, a la que moteja de marginada de tinte celestinesco35: G. Éssa es gran embaÿdora, gran dïabro, encantadora. B. Muger es de gran bollicio. G. Medio bruxa asmo qu’es, y aun aosadas, que si buscarla querrés, cada noche la topéis por estas encruzijadas. Una vez entré en su hermita, y porque llegué a vn altabaque, corrió la vieja maldita por me açotar muy afrita. [...]

33

En la Égloga interlocutoria de Diego de Ávila (ca. 1502-1504) el autor emplea una genealogía burlesca más breve, apenas seis versos (Ávila, 1990, p. 86), aunque aquí parece claro que desempeña la función de anticipar la importancia de la genealogía de la Virgen para el cumplimiento del misterio de la Salvación. 34 Fernández, Égloga o farsa, 1973, p. 171, vv. 151-162. 35 Ver las precisiones de Vázquez Melio que presentó en el congreso sobre «Esoterismo y Brujería» en Burgos (http://www2.ubu.es/ginves/hum_edu/proteo/Esoterismo/) respecto a este personaje en el teatro del XVI.

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G. ¡Qué ojos tien tan ñublosos, manantïales de vino, muy vermejos, pitañosos, lamparosos, lagañosos, siempre le lloran contino. Pichel, jarro o cangilón, qu’ella toma con muy sancta deuoción, le pega tal suspirón que ño le dexa carcoma. B. Sabe legar, deslegar, haze cient mill bebedizos para bienquerencias dar. También sabe en cerco entrar; sabe de agüero y de hechizos, sabe de ojo y aun de estrella, y es dauina. ¡Grolla habrás de conoscella! G. ¡Quán gran puta vieja es ella! Peor es que Celestina. B. Sabe hazer bollo maymón, y haze asbondo çahumerios de las barbas del cabrón. Toparl’as hecha visión de noche en los ceminterios. Tiene soga de ahorcado, y de sus dientes; las burras ha encomendado y de los llobos librado36.

El altercado se zanja con una afirmación lapidaria de Gil, recordando la ascendencia común, nuestra procedencia de Adán: G. Todos somos de vn terruño baxos, altos y mayores, pobres, ricos y senores, de Aldrán viene todo alcuño37.

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Fernández, Égloga o farsa, 1973, pp. 171-172, vv. 163-174 y 181-209. Fernández, Égloga o farsa, 1973, p. 173, vv. 212-215.

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El aserto no solo recuerda la exaltación medieval de la igualdad de todos en la muerte expresada en las danzas macabras, sino que le sirve a Lucas para retomar el tema de la celebración, que comenzaba a difuminarse entre tanta broma: la buena nueva de la venida del Salvador. Como recuerda Haines, Jesús nunca habló de Adán38, y es San Pablo (Romanos, 5, 12-16) quien pone en relación el pecado original y la redención, iniciando lo que con el paso del tiempo se conocerá como la felix culpa de Adán. Por si esa alusión no bastara para traer de vuelta a su público al espíritu de la celebración, Lucas añade en escena sendos motivos bíblicos amalgamados con uno habitual del officium pastorum: G. Pues quédate adiós, que vn sueño vo a dormir tras vn carrasco, B. No te has d[e] ir. G. ¡Pardiós! iré, qu’estoy todo amodorrado. B. Ño yrás, que yo te terné. G. Pues aquí me arrojaré, y amajadaré de grado. B. ¿Tú ño vees que te hurtarán la churumbella, y que los llobos vernán al ganado, y matarlo han? Vela, zagal, vela, vela39.

Si en el relato evangélico se presentaba a los pastores pendientes de sus rebaños, Lucas añade el motivo del lobo que lo acecha para entroncar, por medio de la interpretación tipológica, como la define Vàrvaro40, a la que después recurre abundantemente, con un motivo asociado a la Natividad, el buen pastor que guarda sus ovejas del lobo, y otro a la salvación, la necesidad de estar vigilantes41. Lucas procede en este caso con un 38

Haines, 1979, pp. 153-154. Fernández, Égloga o farsa, 1973, p. 173, vv. 219-230. 40 Vàrvaro, 1983, pp. 50-56. 41 Lucas, 2, 8: «Et pastores erant in regione eadem vigilantes et custodientes vigilias noctis supra gregem suum». La figura del lobo como encarnación del mal que acecha a los rebaños aparece, evidentemente, ligada al Buen Pastor (Juan, 10, 11-13); la parábola de las diez vírgenes (Mateo, 25, 1-13) se cierra con una exhortación 39

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modo combinatorio que emplea en otras ocasiones, como el villancico que en la Égloga o Farsa del Nascimiento de Nuestro Señor Lucas pone en boca de Pascual: «Yo también, ¡huy ha, huy ho!»42, que Álvarez Pellitero supone elaboración pastoril del tropo litúrgico basado en la declaración de Cristo como principio y fin (alfa y omega) del Apocalipsis (22, 13)43. Aún más claro resulta el uso de esa estrategia enciclopédica con los siguientes ejemplos de personajes del Antiguo Testamento con los que quiere ilustrar a su compañero y a los espectadores, claro, de cómo se puede perder la vida, en todos los sentidos, por dormir; el reproche de Gil se encabeza con la estructura mencionada de la pregunta y respuesta que ya comenté, indicio de la procedencia del recurso: B. ¿Ño sabes que por dormir muchos zagales perdieron sus rebaños sin sentir? Hazienda, fama y viuir soñando la consumieron. G. ¿Qué rotrónicas que cantas? Di quién son, que me asombras y me espantas. B. ¡Yergue d[e]í! ¿Ño te leuantas? ¿Ño te niembras de Sansón44, y de Esaú, que perdió por dormir lança y barril?45 Y aun Judic descabeçó a Olofernes, y libró su pueblo de mano vil46. Ysboset descabeçado dizcas hu, por dormir muy sossegado47, que va por el camino de la exhortación de Bonifacio: «Vigilate itaque, quia nescitis diem neque horam». 42 Fernández, Égloga o farsa, 1973, p. 201, v. 338. 43 Álvarez Pellitero, 1994, p. 93. 44 Jueces, 16, 19. 45 A manos de David, con ayuda de Yahvé, aunque fue una cantimplora. 1 Samuel, 26, 12. 46 Judit 13, 2-10. 47 Es el nombre antiguo hebreo, hoy el personaje se llama Isbaal y es apuñalado en 2 Samuel, 4, 7.

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y el buen Tobías cegado48. ¿Por qué ño te yergues tú? Y a al otro que por la cholla todo el crauo le chaparon; por esso, duerme y ressolla, bien como burra que atolla, que allí muerto le dexaron49.

En vista de la ductilidad del recurso, vuelve de nuevo a emplearlo con un catálogo burlesco de personajes con los que Gil y Bonifacio juegan a identificar al peregrino Macario a partir de un prontuario pastoril de personajes temidos u odiados por razones diversas aunque tienen en común, como señala Coll Sansalvador, satirizar la simonía eclesiástica contemporánea50:

G. Gran famulario deuéys ser. ¿Rezáys nesse calendario? ¿Soys bisodia o soys almario? B. Mas Sant Ilario, a mi ver. [...] G. ¿Andáyis a torrezmear? ¡o quiçá a gallafear por aquestos despoblados? B. ¿Soys echacuerbo, o buldero de cruzada? M. No hables ansí, compañero. G. Bien semejás costumero en vuestra abra mesurada.

48

Tobías, 2, 9-10. Fernández, Égloga o farsa, 1973, pp. 172-173, vv. 231-255. Parece que se refiere a Sísara (Jueces, 5, 26), a quien Jael, mujer de Jéber, el quenita, atravesó la cabeza con una estaca y un martillo: «26 Extendió su mano hacia la estaca, y su derecha, hacia el martillo de los trabajadores; martilló a Sísara, le partió la cabeza, le machacó y le atravesó la sien». 50 Coll Sansalvador, 2011, pp. 263-264. 49

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B. Dime, ¿es éste fray Zorrón51, el que andaua estotros días con muy sancta deuoción para la composición desplumando cofradías? G.Va a ganar el sant Perdón, qu’ es fray Egidio. B. O, do al dïabro el bordión, moxquilón y macandón! ¿recabdáys vos el subsidio? G. Mas quiçás que es l’escolar que echó el nubrado y pedrisco antaño en nuestro llugar. M. ¡No me queráis ultrajar! B. Miafé, todo hú abarrisco. G. ¿Vos soys Pedro de Ordimalas? ¿o Matihuelo?52

Apurar los sentidos e identificar los personajes daría materia para otro trabajo y, además, la edición de la pieza de Díaz Tena explora con minuciosidad las alusiones de este pasaje y del resto de la obra. Macario, el ermitaño, cumple la función catequética53 que le señaló Álvarez Pellitero54, empleando análogo sistema enumerativo de lugares del Antiguo Testamento que se cumplen con la llegada de Cristo, figuras relacionadas con el uso de la tipología que mencioné antes55: 51 Canellada, 1973, p. 175, enmienda distribuyendo estos versos (289-300) entre los pastores para hacer más movida esta secuencia en la que los pastores asaltan al ermitaño; en su edición de Lucas Fernández,Valero Moreno, 2002-2004, pp. 40-41, adopta su distribución. 52 Fernández, Égloga o farsa, 1973, pp. 175-176, vv. 276-280 y 283-307. 53 Tras el verso 460 se incluye una cita literal del Credo que, aunque no se atribuye a ningún personaje, algunos editores como Lihani, 1969, p. 132, o Hermenegildo, 1972, p. 220, suponen que debe ser Macario quien la emplee para informar a los pastores. 54 Álvarez Pellitero, 1994, p. 97. 55 Macario prepara a sus oyentes para entender la dimensión del nacimiento de Cristo con estas figuras veterotestamentarias: «Y en figuras dio señal / su aduenimiento / en el arco celestial, y en la sierpe de metal / nos dio gran conocimiento. // Y en el arca de Noé / y en el cordero pascual, / y aun en Ysac, el

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Y [a] Abrahán, varón prudente, prometió de venir de su simiente56; y a David, gran rey valiente, lo mesmo le concedió57. Ossé58 y Varuch59, Geremías60, nos escriben que verná, Micheas61 y Malachías62, Sophonías63 y Esaýas64, y aun diz que no tardará65.

En esta caracterización textual bíblica del Salvador no podía faltar, para completar su genealogía, el valor legitimador que proporciona la ascendencia de la Virgen María, descendiente de las doce tribus de Israel66: B. De la madre vos pregunto si es del tribu de Rubén, o de Ogad, según varrunto, o de Asser: ¿Caý a punto?

qual fue / obediente». El «arco celestial» es el arcoíris con el que Yahvé sella la paz en Génesis 9, 13-17 y recordado en Ezechielis 1, 27-28. La «sierpe de metal» es la representación del ofidio que Yahvé ordena construir a Moisés para curar a los israelitas mordidos por las serpientes abrasadoras como castigo a su pérdida de la fe en sus dicterios (Numeri 21, 8-9). El Arca de Noé ocupa los capítulos 6-9 del Génesis, aunque el establecimiento de la Alianza parece remitir a 6, 18. El cordero pascual está unido a la liberación del pueblo de Israel del yugo egipcio (Éxodo, 12, 1-8, 11-14). El sacrifico de Isaac, por su parte, aparece en Génesis, 22. 56 Génesis 12, 2; 17, 19; Numeri 24:17. 57 2 Samuel, 7, 11-13. La confirmación en Matthaeum, 1, 1-18. 58 Osee, 11, 1; 6, 2. 59 Baruch, 4, 36. 60 Ieremiae, 3, 15; 31, 31-34; 33, 15; 16, 16; incluso 10, 4. 61 Michaeae 5, 1-3. 62 Malachiae 1, 11; 3, 1. 63 Sophoniae 3,15. 64 Iasiae 7, 14; 9, 6. 65 Fernández, Égloga o farsa, 1973, pp. 177-178, vv. 346-355. 66 Se identifica en ocasiones con la Virgen a la mujer que aparece en Apocalipsis 12, 1; de hecho, es frecuente encontrarla representada iconográficamente con una corona de doce estrellas. En el Evangelio de Lucas 1, 32, se vincula a Jesús con David.

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G. ¿De Manassé, cuydo, bien? B. ¿De Josep o Neptalín? ¿o Zabulón? ¿De Leuí, o Venjamín? ¿O viene quiçás que al fin de Ysachar o Simeón? M. Dígote cierto en verdá que viene por línea reta del gran tribu de Judá. G. A la hé, ¡miafé! digo ha qu’essa es casta bien perheta67 (1973, p. 183, vv. 591-515).

Y siguiendo con el tema del texto anterior, con el mismo esquema acumulativo, Lucas recoge atributos de la Virgen que recuerdan las letanías del rosario y otros materiales relativos a ella analizados por Lucero Ontiveros68: G. El ñombre dessa donzella vos nos dezid. M. Es María, sobre todas la más bella, del mar luzero y estrella que a los nauegantes guía. Del sol está cobijada, y su corona de doze estrellas bordada. En la luna está sentada, de los cielos es matrona. Ésta es la muy poderosa que el poder tiene en su mano. Ésta es la perla preciosa, generosa y más graciosa que fué en el género humano. Éste es el cofre cerrado del tesoro.

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Fernández, Égloga o farsa, 1973, pp. 183-184, vv. 531-560. Lucero Ontiveros, 1989, pp. 241-243.

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Es relicario sagrado; es santüario ensalçado, es espejo donde adoro. M. Es rosa entre las espinas, según cuenta ñuestro crego. Es frol de las crauellinas, olor de açuçenas finas que da dulçor de sossiego. Tota pulchra immaculata dizcas es, et ab eterno creata. Benedicta y más beata asmo no la conocéys69.

En definitiva, el objetivo era el que planteaba el autor, incitar a la reflexión a sus espectadores con este variado abanico de figuras veterotestamentarias y que Lucero Ontiveros perspicazmente analiza como preparación para el sermón que celebra el tema del día70, anunciado en las preguntas que Bonifacio le plantea a Macario en el v. 322 («¿qué cosa es encarnación?») y después, en el v. 481: «¿Qué aprouecha Encarnación?» Esta reiteración de empleo del procedimiento enciclopédico aplicado a materiales y a situaciones muy distintas en una pieza de 650 versos no era producto de la impericia de su autor, sino aplicación de clichés y recursos bíblicos adoptados en prácticas devotas y textos homiléticos, cuya aplicación extiende a la parte lúdica de la acción, autorizado y justificado por el deseo de cumplir el precepto evangélico de la difusión de las buenas nuevas de la nueva Alianza. Habla más de la cultura bíblica de los receptores que del emisor, a quien no cabe situar en el grupo cultural del bajo clero que analizó Arranz Guzmán71; más bien habría que percibir su pertenencia a iniciativas de disciplinamiento y proselitismo religioso que perseguían expandir por medios diversos una instrucción religiosa y moral de altura, como propone en su resumen de conjunto Palomo72.

69

Fernández, Égloga o farsa, 1973, pp. 183-184, vv. 531-560. Lucero Ontiveros, 1989, p. 238. 71 Ver Arranz Guzmán, 1991. 72 Palomo, 2013, pp. 58-59. 70

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APRENDER NARRANDO LOS RELATOS INTERCALADOS COMO ENSEÑANZA DE SABERES ÉTICOS Asunción Rallo Gruss

Está admitido que en las colecciones de novelas del siglo XVII, como reconocen los propios prólogos, e incluso las obligadas censuras, se garantiza la moralidad con la premisa horaciana de prodesse et delectare. Sin embargo, no siempre es fácil deslindar qué corresponde al «enseñar» y qué al «entretener», porque los materiales que crean el tejido de la obra no admiten una división que corresponda nítidamente a dos finalidades distintas. Por ello quiero añadir otro cabo a este díptico horaciano, el movere (o conmover) de Quintiliano. Los relatos, las lecciones, los avisos, no enseñan ni entretienen si no son capaces de emocionar. Esto introduce otro aspecto trascendental: la presencia manifiesta o disimulada de la comunicación oral. Los autores necesitan reproducir la oralidad de la transmisión, de ahí su vinculación con el diálogo y con la autobiografía. Creo que estos aspectos son las múltiples caras de un único problema: el de la utilidad de los saberes, o dicho de otro modo, y con palabras de Mechthild Albert, el de la «literatura comprometida con el prodesse et delectare e interesada en trasmitir elementos de erudición»1. En algunos prólogos, o en los preliminares, hay clara referencia a la validez de la historia o historias contadas como resortes para el aprendizaje. El tiempo de descanso del estudiante, de la mujer de las tareas domésticas o del varón los domingos estará bien empleado en la lectura de obras edificantes: «porque está concedido a muy pocos el aprender 1 Es la creación de «una nueva cultura del ocio». Ambas citas en Albert, 2012, pp. 196 y 197.

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discurriendo por sí mismos y, por el contrario, se les permite a muchos que se hagan sabios con lo que otros discurrieron y notaron»2. Pero ante la imposibilidad de entretener con la oferta de una moralidad al descubierto, las ropas literarias permiten su logro, sin doblegar voluntades por la pura y agria doctrina, es decir, sin forzarlas a que dediquen ese tiempo libre al estricto cumplimiento de su condición de cristianos.Ya Cristóbal de Villalón proponía la necesidad de la lectura, en forma de facecias, novelas, fábulas o cuentos para que el aprendizaje moral sustituyera a la ociosidad. Así, leer relatos se ofrece como la más adecuada manera de conocer la sociedad en que se vive, y las cualidades viciosas del ser humano, y se consigue hacerle consciente, mediante reflexión narrada, de la conducta perversa y desviada y que por tanto debe evitar3. Los autores hacen hincapié en su deseo de divertir honestamente: «No fue mi intento ser molesto con ellas, divertirle honestamente sí»; «El mío (aunque no sea tan fértil) desea tu divertimiento, dejándote gustoso en su final»4. Se asume la imbricación de las tres finalidades que deben tener las novelas, porque en ellas no hay «peligro a las más recatadas costumbres, antes con crédito de su pluma y desempeño de su crédito, pues enseña con diversión, corrige con deleite y persuade con escarmientos, por lo cual merece la licencia que suplica»5. No es un simple y retórico tópico de la captación de benevolencia el ofrecer un trabajo para el beneficio del lector, pues se explicita la triple finalidad de divertir, corregir y persuadir (delectare, docere, movere)6. 2 Salas Barbadillo, El curioso y sabio Alexandro, fiscal y juez de vidas ajenas, «Aprobación del Maestro Joseph de Valdivielso», s. p. 3 Villalón, El Crótalon, «Prólogo al lector», p. 83: «Porque cualquiera persona en cuyas manos cayere este nuestro trabajo (si por ventura fuere digno de ser de alguno leído) tenga entendida la intención del autor, sepa que por ser enemigo de la ociosidad, por tener experiencia ser el ocio causa de toda malicia, queriéndose ocupar en algo que fuese digno del tiempo que en ello se pudiese consumir, pensó escribir cosa que en apacible estilo pudiese aprovechar.Y así imaginó cómo, debajo de una corteza apacible y de algún sabor, diese a entender la malicia en que los hombres emplean el día de hoy su vivir». 4 Castillo Solórzano, Fiestas del Jardín, «Prólogo», s. p., y Lisardo enamorado, «Al Lector», s. p., respectivamente. 5 «Aprobación del Maestro Joseph de Valdivielso» (1634) en Salas Barbadillo, El curioso y sabio Alexandro, s. p. 6 Soriano, 1998, p. 1538, sobre la obra de Carvajal: «El tópico moralizante se debilita progresivamente, porque a la autora le interesa más emocionar y deleitar a sus lectores que adoctrinarlos».

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1. LOS RELATOS. ALIVIOS Y ESCARMIENTOS Al término ‘novela’ le acompañan otros sustitutos en estas obras que recogen relatos. La variedad con que los denominan explicita una finalidad o, al menos, una parte resaltada de la intencionalidad. No es ya que Boccaccio dudase en titular sus historias como «novelle o favole o parole o istorie», sino que se apela a la diversidad derivada del sentido o causalidad que quiere dársele. Se refiere más al efecto que a la modalidad narrativa, a la cualidad, por tanto, que se obtiene de la actuación conjunta del enseñar y el conmover. Es la llamada a no quedarse en la lectura literal, alcanzando la comprensión moral y alegórica: Por buen término me tratáis de mentiroso, aunque no me pesaría el serlo si mis fingidas razones tuviesen algún sentido alegórico o moral, como lo tienen muchísimos historiadores y poetas que enredaron en sus ficciones no sola una, sino muchas intenciones que llaman sentidos. De los cuales el primero es el literal; el segundo el moral, útil a la vida activa de los hombres7.

María de Zayas califica los relatos de «maravilla», porque en la ladera de lo prodigioso, exceden el valor ejemplar esperado: El nombre, hermosísimas damas y nobles caballeros, de mi maravilla es ‘Aventurarse perdiendo’, porque en el discurso de ella veréis cómo para ser mujer desdichada, cuando su estrella la inclina a serlo, no bastan ejemplos ni escarmientos; si bien serviría el oírla de aviso para que no se arrojen al mar de sus desenfrenados deseos [...] sino en claros y heroicos entendimientos de los hombres, cuyos engaños es razón que se teman, como se verá en mi maravilla8.

Eslava los llama «historias», y para Tirso de Molina solo uno merece el título de «novela». El sinónimo más utilizado es el de cuento, que a 7

Eslava, Noches de invierno, p. 179, inspirándose en León Hebreo: «Los poetas antiguos que enredaron en sus poesías, no una sola, sino muchas intenciones, las cuales llaman sentidos, ponen el primero de todos por sentido literal, como corteza exterior, la historia de algunas personas y de sus hechos notables dignos de memoria. Después en la misma ficción ponen como corteza más intrínseca cerca de la médula el sentido moral, útil a la vida activa de los hombres aprobando los actos virtuosos y vituperando los vicios». 8 Zayas, Novelas amorosas y ejemplares, p. 173.

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menudo se adjetiva como donoso o gracioso9; pero es quizá la denominación de «caso» la que mejor represente lo que se pretende con el relato. «Caso» porque se refiere a un suceso presentado como ocurrido, «caso» porque es un acontecimiento extraordinario, y «caso» también porque conlleva una ejemplaridad. Si novela es un caso digno de ser contado, lo es ya como desengaño de apariencias, ya como aleccionamiento de errores. El cuento remite a un hecho lejano aunque conocido, apelando a la memoria de los oyentes, mientras que el caso suele vertebrar novedad y suceso lamentable, de tal modo que la novela como cuento resulta graciosa, con donaire, mientras que como caso despierta el aviso y el escarmiento. La novela cumple así con la finalidad que Suárez de Figueroa le daba en El pasagero: «composición ingeniosísima, cuyo ejemplo obliga a imitación o escarmiento»10. Los sucesos o casos lastimosos producen pena, pero son provechosos para aprender de los errores ajenos, evitando tener que vivirlos en propia carne. Sin embargo, el escarmiento no se engendra únicamente de la lástima; aunque podríamos pensar que son los casos desastrosos y equivocados los que mejor sirven para avisar, es decir, que solo se aprende del error, hay otras modalidades que contribuyen con la misma eficacia al aprendizaje: en principio todas las novedades que muevan los afectos. El escarmiento nace también del miedo, de la admiración y de la risa. No solamente lo trágico es aleccionador, porque el aviso puede conseguirse conmoviendo cualquier sentimiento, y tan instructivo es el caso grave para evitarlo como el digno para imitarlo. En bastantes relatos se confía en el poder transformador de la alegría, revelando que la actitud optimista es el mejor aprendizaje para conducirse por la vida. Las novelas pueden ser, como la vida, tragedia y comedia, pero solo servirán de aviso, solo podrán proponer una enseñanza moral si logran despertar variados sentimientos en el oyente, haciendo que el relato (cuento, caso o maravilla) refleje la realidad conocida, pero vista y apreciada en la distancia de una narración que mueve las voluntades, para reconducirlas por sendas que son novedad (en su particular historia), y que en su cualidad extraordinaria revierten sobre su propia vida.

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P. Mejía cada vez que los cita en su Silva los acompaña de «sabroso», «agradable», «digno de saber». 10 Suárez de Figueroa, El pasagero, p. 55.

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Los relatos son evasión y entretenimiento, porque son medicina para la salud de la vida social, deleitan y enseñan en el encuentro de una colectividad que crea su espacio de esparcimiento para reconocer al otro y reconocerse a sí mismo, para hacerse mejor persona desde la antigua propuesta del humanismo ahora trasformada en el progreso para vida de la cortesanía urbana. Esto implica además la intrínseca vertebración del relato y su comentario, el debate que despierta o las interpretaciones que suscita. No están como indicaba Tirso «ensartadas unas tras otras como procesión de disciplinantes, sino con su argumento que lo comprenda»11. Como ocurre en las Noches de invierno de Eslava, estas explicaciones y reflexiones pueden reservarse para una tertulia posterior al relato, de ese modo los dialogantes desentrañan el sentido moral de las historias.Tanto las sentencias y refranes como las citas de autoridad están entremezcladas en la conversación mantenida en cada sesión. Hay interdependencia del relato: los conocimientos eruditos y la moralidad se alternan. Porque ese bagaje no se encuentra solo en la conversación de los personajes del primer nivel, sino que se entreteje en los propios relatos intercalados, ejecutando la propuesta de Suárez de Figueroa sobre la novela en El pasagero, que «no ha de ser simple ni desnuda, sino mañosa y vestida de sentencias, documentos y todo lo demás que puede ministrar la prudente filosofía»12. Este saber entretejer dota a estas obras de un carácter misceláneo, que los lectores pueden entender desde la motivación de variedad, pero también desde el sentido de guía de aprendizaje. En los Cigarrales de Toledo el término ‘digresión’ aparece solo referido a los vericuetos de la narración: las historias entrelazadas de los personajes, la maraña temporal de los sucesos, precisan en algunos momentos de aclaraciones por parte de unos y otros relatores. Sin embargo, las dos obras de teatro que se representan (El vergonzoso en palacio y Cómo han de ser los amigos), cuyos significados corresponden al entramado de los que crean la urdimbre de la reunión, dan paso a un coloquio sobre el teatro, donde los participantes exponen sus conocimientos, ideas y gustos. El carácter «misceláneo» de la obra deriva, pues, de la arquitectura barroca que soporta «morceaux disparates» y que aúna «luxe, richesse, diversité, profusion»13. 11

Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, p. 11. Suárez de Figueroa, El pasagero, p. 55. 13 Nougué, 1962, pp. 32-33. No duda en afirmar que «cette manière de composition n’est pas nouvelle. Elle s’inspire du Décaméron de Boccace». 12

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Esas fiestas tienen un contenido galante que pone a prueba la cultura literaria de los participantes. La palabra juega un papel decisivo, bien por la lectura bien por la narración autobiográfica. El objetivo de la fiesta, narración y festines es suscitar la sorpresa del espectador. Todas las novedades han sido integradas14.

Las Noches de invierno de Eslava, sin llegar a ese barroquismo, habían también mezclado con las historias anécdotas, curiosidades y digresiones. Con la intención declarada desde el «Prólogo al discreto lector» de entretener al ocioso, en atrevimiento semejante al de Ovidio que dio licencia para que sus Transformaciones «saliesen al teatro del mundo a representar la tragicomedia de tan varios sucesos», reconoce que su mérito debe buscarse «apartando las punzonas espinas» para descubrir «algunas olorosas flores» donde recrearse15. Estas flores que deben ser alcanzadas gracias a la curiosidad, actitud necesaria del lector, no corresponden en exclusiva a los relatos, cuyos personajes «funcionan como arquetipos morales» y «encarnan vicios y virtudes, polarizándose en representaciones del bien o del mal»16, sino a las disquisiciones que los entreveran, elevándolos a consideraciones de filosofía natural y moral: el amor, la honra, la fortuna, la condición femenina. La doctrina y el ejemplo se convierten de este modo en las metas de estas obras, metas que responden al cumplimiento de «enseñar divirtiendo». 2. LA REUNIÓN.VIDA Y LECCIÓN Las obras que se constituyen como continentes de cuentos o novelas cortas tejen el entramado que soporta las diferentes piezas en correspondencia a sesiones. Estas son encuentros que reflejan situaciones en las que hay un intercambio de experiencias —experiencias vividas o experiencias leídas—. La modalidad genérica del entramado evidencia diferencias sustanciales en algunos casos o matices de detalle en otros. Así resulta consustancial la finalidad formativa en el uso del diálogo como marco, y no solo como herencia de la propuesta boccacciana, sino también como camino ya recorrido por el género en el Renacimiento. 14

Alonso Rey, 2009, p. 25. Eslava, Noches de invierno, p. 55. 16 Barella, 1985, p. 516. 15

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En la modalidad más cercana a la herencia boccacciana contar novelle se presenta como un ejercicio de salud. El encuentro entre un grupo de personas afines en clase y gusto se motiva por la necesidad de huir de un escenario nocivo, ya sea por la peste (Decamerón), ya sea por los rigores del invierno o por insoportables calores del verano. La urdimbre crea entonces, en contraposición, un lugar saludable para la conversación, campo o jardín. Se hace, además, constar el placer producido en los sentidos, vista, oído y olfato en especial. Así se dice en los Cigarrales de Toledo de Tirso: Parecíame a mí, si pareciese a los demás, que pues estamos en Buenavista y ella cerca de tan buenos y acomodados Cigarrales (que, sin envidiar las riberas de Valladolid, cármenes de Granada, Casa del Campo, y Huerta del Duque, de la Corte, Aranjueces, y Pardos del Rey, pueden anteponerse a los jardines de Lucano y huertos de Mecenas), que nos desterrásemos por estos cuarenta días en que el sol, como dama deste tiempo, es tan amigo de perros de falda, pues desde las suyas nos ladran toda la canícula, y, siguiendo el arbitrio que tengo imaginado, los visitásemos con particulares pasatiempos; pues no sería poco provechosa esta humana cuarentena para la salud y el gusto17.

En otras obras el jardín decameroniano se reconvierte en la casa, espacio privado de la urbanitas, donde las cadenas de la elocuencia partiendo de la boca de las relatoras apresan los oídos de los oyentes18. El ámbito privado se constituye en refugio para evitar los rigores del invierno, como en la Sala de recreación de Castillo Solórzano. Y se adorna como si de un jardín se tratara. Es un simulacro que reconoce la efectividad curativa que árboles y flores poseen, el poder de la naturaleza que había trascendido las historias contadas por los personajes del Decamerón, y que ahora es preciso apresarlo, o mejor dibujarlo, en el interior de una casa, hacerlo doméstico y trasladable al espacio urbano19. 17

Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, p. 93. Zayas, Novelas amorosas y ejemplares, p. 172: «Viéndola prevenirse asiento más acomodado para referir la maravilla que le tocaba decir esta primera noche. La cual viendo que todos, colgados de su dulce boca y bien entendidas palabras, aguardaban que empezase, buscando las más discretas palabras que pudo dictarle su claro entendimiento y extremado donaire, dijo así». 19 Zayas, Novelas amorosas y ejemplares, p. 169: «Se juntasen todos para solenizar la Nochebuena con el concertado entretenimiento en el cuarto de la hermosa Lisis, 18

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Las relaciones entre los participantes, que son a la vez narradores y receptores, implica no tanto la confrontación de ideas como la evidencia de la eficacia de la comunicación: las cualidades comunes (edad, condición social), las semejantes experiencias, la amistad que les une, complicidad a veces, vienen a funcionar como el pacto dialogal sin necesidad de una manifestación expresa. De hecho, los personajes del marco asumen el papel de jueces de las historias: son casos que entre todos pueden enjuiciar y dilucidar. En la búsqueda de la sanidad se une la alimentación espiritual con la alimentación material. Hay alternancia de «sesiones de narración» con sesiones de banquetes: comidas, a sus horas, de manjares saludables y apetecibles20; y hay también referencias a los descansos, ya sean diurnos (siestas) o nocturnos, en que se retiran. Aunque esto suponga sustraerse temporalmente al espacio de la sociabilidad, permite establecer el compás de una vida, y la articulación de la palabra y el silencio: Salió el sol. Levantáronse los huéspedes. Fuéronse al campo los galanes. Tocáronse las damas. Pusiéronse las mesas. Comieron todos. Dieron las tres. Tomaron sus asientos los continuos. Vinieron otros muchos así seculares como eclesiásticos que estaban avisados para aquel día. Cantaron los músicos y presentóse Montano que habiendo pedido licencia para satisfacer al precepto de sus asuntos, empezó diciendo21.

Los ocios de estos personajes reunidos atienden a la diversión de ejercicios saludables que producen alegría y entretenimiento: danzas y recitaciones de poesías, representaciones teatrales. Se montan tablados y juegos florales, y hasta naumaquias: Ocuparon todos sus asientos y aguardando a esto los que tocaban los instrumentos entretuvieron con los de las chirimías un rato a los oyentes y

en una sala aderezada de unos costosos paños flamencos cuyos boscajes, flores y arboledas parecían las selvas de Arcadia o los pensiles huertos de Babilonia. Coronaba la sala un rico estrado con almohadas de terciopelo verde, a quien las borlas y guarniciones de plata hermoseaban sobremanera, haciendo competencia a una vistosa camilla que al lado del vario estrado había de ser trono, asiento y resguardo de la bella Lisis (que como enferma pudo gozar desta preeminencia): era asimismo de brocado verde, con fluecos y alamares de oro». 20 Alonso, 2009, p. 8: «Las comidas ritman las jornadas de los invitados». 21 Pérez de Montalbán, Para todos, p. 673.

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dieron lugar a que a dos coros se cantase con suaves voces esta letra [...]. Dio gusto la bien cantada letra, la cual siendo acabada, doña Constancia, acompañada de su padre y un tío suyo anciano, ocupando el puesto señalado para novelar, rompió el silencio así22.

Hay una correspondencia muy íntima entre el espacio y la acción bajo los significados de jardín-laberinto y diversión-variedad. Se busca mover los afectos: complacencia y gusto, risa, tristeza, admiración y asombro. Reír es muy saludable, y también lo es llorar por las penas sufridas por otros, conmoverse y ver en el otro sombras de uno mismo, descubrir en vidas ajenas lo lejano, lo extraño, lo admirable. Recreando los actos de emisión y de recepción, trampantojos de la propia situación del lector, no ya cortesano de la época de Felipe II, que lleva en la faldriquera una Diana en octavo, para recitarla y comentarla, sino hombre urbano que necesita vivirse en ámbito ocioso y recrearse diverso: Advierte, discreto lector, una cosa que estás obligado a disimular conmigo más que con ningún otro autor, las faltas, los yerros, el poco ornato y retórica de estos mis Diálogos, atento que mi voluntad con el ejercicio della se ha puesto a entretenerte y aliviarte de la gran pesadumbre de las noches de invierno23.

De modo explícito se genera la reunión como paliativo a la enfermedad en la obra de María de Zayas. La reclusión provocada por unas fiebres cuartanas aboca a la necesidad de un entretenimiento, al establecimiento de una tertulia que alivia del «enfadoso mal» y que genera un espacio colectivo, que es común y privado, de recogimiento frente al invierno exterior, y esparcimiento propio del coloquio, entreverado de admiraciones, risas y conmiseraciones: Juntáronse a entretener a Lisis, hermoso milagro de la naturaleza y prodigioso asombro desta corte (a quien unas atrevidas cuartanas tenían rendidas sus hermosas prendas), la hermosa Lisarda, la discreta Matilde, la graciosa Nise y la sabia Filis, todas nobles, ricas, hermosas y amigas, una tarde de las cortas de diciembre, cuando los yelos y terribles nieves dan

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Castillo Solórzano, Sala de recreación, pp. 92-93. Eslava, Noches de invierno, p. 55.

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causa a guardar las casas y gozar de los prevenidos braseros [...] tiempo alegre y digno de solenizarse con fiestas, juegos y burlas, habiendo gastado la tarde en honestos y regocijados coloquios, por que Lisis con la agradable conversación de sus amigas no sintiese el enfadoso mal concertaron entre sí (pues el vivir todas juntas en una casa, aunque en distintos cuartos, cosa acostumbrada en la corte, les facilitaba verse a todas horas) un sarao [...]24.

Son, pues, actos sociales, cuya mejor representación se alcanza en la forma dialogada. Esta permite además la suma de variados elementos que discurren desde las curiosidades, los sucesos, entreverados de alusiones eruditas, refranes y sentencias célebres. Esta erudición puede estar tomada de compendios, repertorios de citas y obras de carácter enciclopédico. Así lo indica, por ejemplo, J. Barella para las Noches de invierno de Eslava, en las que detecta un uso de la Silva de varia lección de P. Mejía. Si esta obra sirvió de inspiración para bastantes lugares referidos, resulta muy interesante que aparezcan en esta, y en otras obras, claras deudas con los textos de Antonio de Guevara. No solo esta dependencia refrenda el uso de este autor como fuente de citas y depósito de «antigüedades», sino la finalidad moral y la vinculación costumbrista de estas obras. Con este carácter de acto social, anclado en un contexto puntual y coetáneo, es muy significativo que se encuentren huellas de las Epístolas familiares y especialmente del Menosprecio de corte. Así, en el Viaje entretenido de Agustín de Rojas, los préstamos guevarianos son manifiestos25, mientras que en la Guía y avisos de forasteros de Liñán y Verdugo son las ideas y apreciaciones sobre la corte, a pesar del tiempo transcurrido entre una y otra obra, las que las vinculan. Pero las referencias se modulan de otro modo cuando se formulan en parangón a héroes clásicos y en símiles de mitos, es decir, más como embellecedores de la elocuencia del narrador que como demostraciones de su sabiduría. Ocurre tanto en las Novelas ejemplares de María de Zayas como en los Cigarrales de Toledo de Tirso de Molina. En esta obra las comparaciones del lugar, el Tajo, los árboles, los jardines, los amaneceres y los atardeceres, ensalzan sus significados poéticos al revertir sobre 24

Zayas, Novelas amorosas y ejemplares, p. 167. Joset, 1977, p. XXXI: «Para él [Rojas] el nec plus ultra literario es don Antonio de Guevara, a quien cita, copia, adapta, pilla en el sentido más literal de la palabra. Las Epístolas familiares figuran entre sus principales fuentes. Creo que no hace falta una larga demostración para afirmar que coinciden la estructura profunda de una colección de epístolas como la de Guevara y la de una miscelánea dialogada como la de Rojas». 25

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alusiones a «Séneca, Lucrecio y Diodoro», al «dar materia más copiosa a los versos de Marcial, Ovidio y Juvenal para celebrarlas», o al entenderse sobre el sentido simbólico de las experiencias de Perilo o de Ulises26. Una vez se citan dos obras de configuración muy cercana: Las tardes se les hacían cortas, ya por las apacibles conversaciones en que sirviendo los ingenios diferentes platos de entretenimiento sustentaban las almas, ya en juegos pacíficos, estafermos y carreras, obligando con lo uno y otro voluntades y acrecentando deseos; las noches en saraos artificiosos, motes más agudos que satíricos y disputas tan curiosas como claras, que pudieran dar envidia a las Noches Áticas de Aulo Gelio y Días saturnales de Macrobio27.

Se trata de evidenciar el valor de la propia obra: entretener con diversidad, mezclar, para sonorizar el ocio nocturno. Todo tipo de actividades tienen cabida en estos esparcimientos que son las reuniones para dialogar, que se representan como auténticos encuentros sociales basados en sesiones correspondientes a días o noches, y distribuidos en el ritmo de los banquetes y las celebraciones. En ellas se resalta, sin embargo, la importancia del ingenio como componente esencial. 3. EL DIÁLOGO. RELATORES Y ERUDITOS La modalidad en la que varios interlocutores se reúnen por motivo de un viaje, o de un encuentro fortuito, pero buscando más la formación que el entretenimiento, responde muy de cerca al género dialogal evolucionado desde la propuesta humanista. Sin escapar de una realidad acuciante, sino asumiéndola para averiguar formas que permitan vivirla en mejores condiciones28. Resulta una particular combinación ensayística. Sin duda, este modo genérico hermana la Guía y avisos de forasteros de Liñán y Verdugo con El pasagero de Suárez de Figueroa, con las Noches de invierno de Eslava y con el Viaje entretenido de Rojas. Todas ellas, 26

Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, pp. 79, 13, 86 y 357, respectivamente. Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, p. 237. 28 No estoy de acuerdo con la consideración del mero pretexto del diálogo para enmarcar diversos relatos como propone J. Barella, 1985, p. 514: «Las Noches de invierno se acogen al viejo recurso de origen oriental de enmarcar los diversos relatos que contiene la obra bajo el pretexto de una reunión o tertulia». 27

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estando relacionadas con la obra de Boccaccio, no han sido estudiadas como proceso conversacional, cuya estructura articula los relatos como un elemento más del diálogo. En algunos casos se las ha definido, atendiendo a esta característica como «miscelánea». De hecho, las obras de Liñán, Rojas y Suárez de Figueroa fueron agrupadas como «miscelánea dialogada» por J. Joset en el «Prólogo» a la edición del Viaje entretenido29. Este estudioso justificaba el calificativo de «dialogada» porque «las tres obras tienen como clave formal el diálogo entre cuatro personas, entre las cuales una desempeña el papel primordial de juez, árbitro, maestro»; y el sustantivo de «miscelánea» por «la diversidad buscada de la materia enseñada, la variedad que origina el entretenimiento», el cual explica que se priorice la cantidad sobre la calidad, y que no se dé importancia a la verificación de las afirmaciones; estas funcionarían a modo de enciclopedia. Pero la cualidad de «dialogada» no es mera «clave formal», y el significado de miscelánea tiene que ir más allá de la simple consideración de «variedad» y «erudición enciclopédica». Contar y escuchar son parámetros tan necesarios como dialogar y variar. En la Guía, como en estas obras citadas, no puede separarse el acto de contar de lo contado, ni el (dis-)curso del libre platicar: es la representación (literaria) de una conversación prendida como real, al modo de la comedia y la vida. Los dialogantes, en el intercambio dialéctico de sus conocimientos, sus experiencias y sus reflexiones se perfeccionan a sí mismos y perfeccionan al otro. Por ejemplo, en la Guía y avisos de forasteros la enseñanza se basa en el prevenir y aconsejar, «de los peligros que hay en la vida de Corte; y debajo de novelas morales, y ejemplares escarmientos, se les avisa, y advierte de cómo acudirán a sus negocios cuerdamente», dice el subtítulo. Se propone enseñar la verdad en tiempos de apariencias en que nadie la quiere oír y en los que a todos solo seduce el 29 Joset, 1977, pp. XXIX y XXX. Definición que dio del Viaje entretenido A. Zamora Vicente, citado por Avalle-Arce, 1978, p. 255: «Se trata de una miscelánea, redactada en forma de diálogo, entre Rojas y unos compañeros de teatro. Allí se reúnen una buena porción de anécdotas de la vida teatral, de informes sobre su desarrollo, etc. Es, pues, de una extraordinaria importancia para el conocimiento externo de la vida teatral. Son inestimables los informes que proporciona sobre la composición y distribución de las compañías teatrales y de sus costumbres. Añade además unas loas en prosa y en verso que redactó dejándose llevar de sus aficiones literarias. El valor del Viaje entretenido como documento es verdaderamente inestimable».Ver también Avalle-Arce, 1978, pp. 255-280.

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entretenimiento: el método principal es el desengaño. Las razones para conseguirlo han de venir envueltas en casos que son novelas en cuanto noticias y novedades, y avisos en cuanto que son prevenciones a modo de antídoto: Dadnos gracias de que habemos estimado vuestra vida muy como de verdadero amigo, mirando por vuestra salud, dándoos a comer para que viváis y no para que enferméis; lo cual más pareciera acción de enemigos que regalo de amigos, pues dar comida que mate lejos está de ser regalo que acaricie. Consuélome con una cosa: que deseando vos aprovecharos de la dotrina destos mis avisos, os habré servido con daros a comer templadamente para que estén más bien dispuestos el entendimiento, el gusto y la razón; que los ha de sustentar y alimentar este manjar, que esperan, tan diferente del primero30.

Aunque esto implique dar rodeos, desviarse de las historias, suscitar digresiones. Se intenta recrear la andadura del coloquio. Cada inciso en los relatos, para tratar del valor de los refranes, del significado de las joyas en el cortejo de las mujeres, de la amistad, de la distribución del tiempo, o sobre cuestiones casi peregrinas como el olor de la albahaca o el nombre de las calles, ilumina en cada momento aspectos que están presentes en el cuadro y que de otra manera pasarían desapercibidos. Como en una pintura no solo las figuras que están en primer plano protagonizan el aviso, todos y cada uno de los objetos pintados y esbozados forman el mensaje, porque la realidad no es plana y el volumen se reproduce en esos pasadizos que conectan actitudes, generan contextos, retuercen significados. La digresión, tal y como la considera Sobejano31, forma parte intrínseca de los diálogos, y también de las novelas, ya cuentos ya relatos de extensión considerable, porque no supone un aditamento ajeno a la trama, sino que la contextualiza con los saberes que el narrador supone desconoce su auditorio, o que dan una perspectiva especial a su historia. No son solo reflexiones didáctico-morales, como las de Mateo Alemán, son explicaciones dirigidas al receptor particular como es Marcia Leonarda en Lope, o el ermitaño con el que conversa Marcos en la obra de Espinel. Sí tienen, pues, perfecta cabida en relatos de índole autobiográfica, funcionan como 30 31

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Liñán y Verdugo, Guía y avisos de forasteros, p. 26. Sobejano, 1978, p. 470.

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teselas del mosaico coloquial en todas las obras que adoptan el diálogo como andadura del discurso narrativo. En estas obras la enseñanza no necesita emerger desprendiéndose de los relatos, flota ya en la superficie, y el coloquio predetermina los valores y finalidades de cada elemento que conforma la recreación del intercambio comunicativo. ¿Es realmente moralidad o es utilidad? Es decir, su finalidad se acerca más a la de cualquier diálogo, que se dirige al aprendizaje para luego conducirse por la vida, que proporciona conocimientos aplicables o bagaje experimental, o atiende a los intereses de una obra moralizante en sentido espiritual.Y, en cualquier caso, ¿qué papel desempeña la erudición? Hay una enseñanza moral manifiesta para la aplicación en las conductas, y hay también una enseñanza de carácter enciclopédico que se resuelve tanto en los refranes (sabiduría popular) y en las sentencias (erudición), como en las citas de obras y autores que prestan solvencia y dan carácter instruido al diálogo: Celio Rodiginio en sus Lecciones antiguas o Séneca en sus Proverbios. Refranes y proverbios imprimen garantía a la argumentación, y hacen «resaltar el carácter ético del discurso», como indicó Lía Schwartz32, porque en cuanto enseñanza compendiada prestan sentido universal al suceso o noticia al que se refieren.Y así, el maestro del diálogo en la Guía y avisos declara estar preparando un libro de recopilación de estos: Habeisme embarazado —replicó el Maestro— con la materia que habéis tocado, y os prometo que he querido hacer un libro en que recopilara todos los proverbios castellanos, y aun españoles, socorriéndolos con una ayuda de costa (de que necesitan harto) de añadir unos y enmendar otros33.

Los refranes sirven para resumir la lección sacada de una novela («Haz bien y no cates a quién, haz mal y guárdate»34), para dar énfasis a una idea, para probar una argumentación, para aclarar una afirmación, es decir, tienen funciones muy similares a las de las citas de autores reconocidos, ya antiguos, ya modernos. Si los refranes remiten a la cultura popular del autor, las citas remiten a su cultura erudita, a su bagaje de lecturas. A diferencia de otras obras en las que las referencias parecen de acarreo, en la Guía y avisos de forasteros el elenco de autores manejados 32

Schwartz, 2000, p. 267. Liñán y Verdugo, Guía y avisos de forasteros, p. 76. 34 Liñán y Verdugo, Guía y avisos de forasteros, p. 111. 33

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resulta bastante extenso. No solo las citas de los Salmos de David se presentan leídas directamente de la Biblia, el uso de dichos de Platón, Aristóteles o Cicerón surge de obras de carácter enciclopédico no demasiado trilladas ni de fácil manejo: Varietate rerum de Jerónimo Cardano, Teatro de la vida humana, Relaciones universales del mundo de Juan Botero, Bienes del honesto trabajo y daños de la ociosidad de Pedro de Guzmán. Ciertamente no faltan los compendios que aproximaban, mediante la selección y el comentario, las Epístolas de Séneca, o las Sátiras de Horacio.Y tampoco están ausentes las grandes enciclopedias de la Antigüedad, como la Historia Natural de Plinio, o la Varia historia de Eliano, y las humanistas, como los Días geniales de Alejandro de Alejandro, Lecciones antiguas de Celio Rodigino. Liñán y Verdugo acude a las obras que difundieron el humanismo del modo más apropiado para brindar junto con el significado moral la ilustración pictórica: los emblemas. Este aparato que acompaña los comentarios del debate no disuena del relato de anécdotas, casos e historias por parte de los dialogantes. Bajo la apariencia de una mezcla de los más diversos componentes, que dan esa consideración genérica de miscelánea, todos se aúnan en la finalidad de simultáneamente entretener, enseñar y conmover. De manera variada son las reuniones, establecidas como encuentros, las que vertebran las capacidades de narrar, escuchar, compartir. En realidad no se puede, pues, hablar de marco en sentido estricto, ni de digresiones que entorpecen las narraciones: aprender saberes útiles implica abrir no solo la mente, también los afectos, a todo cuanto, satisfaciendo la curiosidad, mantenga al lector satisfecho de novedades e inmerso activamente en su entorno social. BIBLIOGRAFÍA ALBERT, Mechthild, «Los saberes del ocioso: ocio, sociabilidad y saberes en el Siglo de Oro», en Saberes humanísticos y formas de vida. Usos y abusos. Actas del Coloquio Hispano-alemán, Zaragoza, 15-17 de diciembre, 2010, ed. Aurora Egido y José Enrique Laplana, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2012, pp. 195-201. ALONSO REY, Mª Dolores, «Sociabilidad y Emblemática en Los Cigarrales de Toledo de Tirso de Molina», Tonos, Revista Electrónica de Estudios Filológicos, 17, julio, 2009, .

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AVALLE-ARCE, Juan Bautista, «Literatura y vida en el Viaje entretenido», en Dintorno de una época dorada, ed. Juan Bautista Avalle-Arce, Madrid, Ediciones José Porrúa Turanzas, 1978, pp. 255-280. BARELLA VIGAL, Julia, «Las Noches de invierno de Antonio de Eslava: entre el folklore y la tradición erudita», Príncipe de Viana, 175, 1985, pp. 513-565. CASTILLO SOLÓRZANO, Alonso de, Fiestas del Jardín que contienen tres comedias y quatro novelas,Valencia, Silvestre Esparse, 1634. — Lisardo enamorado,Valencia, Iuan Crisóstomo Garriz, 1629. — Sala de recreación, ed. Richard F. Glenn y Francis G. Very, Madrid, Castalia, 1977. ESLAVA, Antonio, Noches de invierno, ed. Julia Barella, Pamplona, Príncipe de Viana, 1982. JOSÉ Y PRADES, Juana de, «Las Noches de invierno de Antonio de Eslava», Revista Bibliográfica y Documental, 3, 1949, pp. 163-196. JOSET, Jacques, «Prólogo», en Agustín de Rojas Villandrando, El viaje entretenido, ed. Jacques Joset, Madrid, Espasa Calpe, 1977, pp.VII-LXIII. LIÑÁN Y VERDUGO, Antonio, Guía y avisos de forasteros que vienen a la corte, ed. Manuel de Sandoval, Madrid, Imp. Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1923. NOUGUÉ, André, L’œuvre en prose de Tirso de Molina, Paris, Centre de Recherches de l’Institut d’Études Hispaniques, 1962. PÉREZ DE MONTALBÁN, Juan, Para todos, Obra no dramática, ed. José Enrique Laplana Gil, Madrid, Turner, 1999. RALLO GRUSS, Asunción, «La novella como recurso del diálogo en la Guía y aviso de forasteros de Liñán y Verdugo», en Los viajes de Pampinea: novella y novela española en los Siglos de Oro, ed. David Caro Bragado, Isabel Colón Calderón, Clara Marías Martínez y Alberto Rodríguez de Ramos, Madrid, Sial, 2013, pp. 201-213. ROJAS VILLANDRO, Agustín de, El viaje entretenido, ed. Jacques Joset, Madrid, Espasa Calpe, 1977. SALAS BARBADILLO, Alonso Jerónimo de, El curioso y sabio Alexandro, fiscal y juez de vidas ajenas, Madrid, Imprenta Francisco Xavier García, 1753. SCHWARTZ, Lía, «La retórica de la cita en las Novelas a Marcia Leonarda de Lope de Vega», Edad de Oro, 19, 2000, pp. 265-285. SOBEJANO, Gonzalo, «La digresión en la prosa narrativa de Lope de Vega y en su poesía epistolar», Estudios ofrecidos a Emilio Alarcos Llorach, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1978, vol. 2, pp. 469-494. SORIANO, Catherine, «Tópico y modernidad en La industria vence desdenes de Mariana de Carvajal», en Actas del IV Congreso Internacional de la Asociación Internacional Siglo de Oro (AISO), ed. María Cruz García de Enterría y Alicia Cordón Mesa, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá, 1998, 2, pp. 15371545.

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SUÁREZ DE FIGUEROA, Cristóbal, El pasagero, ed. Francisco Rodríguez Marín, Madrid, Renacimiento, 1913. TIRSO DE MOLINA, Cigarrales de Toledo, Obras completas, I, ed. María del Pilar Palomo e Isabel Prieto, Madrid, Turner 1994. VILLALÓN, Cristóbal, El Crótalon de Cristophoro Gnophoso, ed. Asunción Rallo, Madrid, Cátedra, 1982. ZAYAS Y SOTOMAYOR, María de, Novelas amorosas y ejemplares, ed. Julián Olivares, Madrid, Cátedra, 2010.

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LA NATURAL DULZURA DE LOS SABERES INÚTILES EN LAS EXPERIENCIAS DE AMOR Y FORTUNA DE FRANCISCO DE QUINTANA Isabel Colón Calderón

OBJETIVOS Francisco de Quintana publicó Experiencias de amor y fortuna en 1626 bajo el nombre de Francisco de las Cuevas, en Madrid, por la viuda de Alonso Martín. Se trata de una extensa y compleja novela en prosa, con algunas composiciones líricas, dividida en cuatro capítulos titulados «Poemas»1. En estas páginas me voy a centrar en las digresiones del narrador y de los personajes; en concreto en las referencias al saber y la ignorancia, por cuanto engloban diversos campos, así el de los idiomas y en concreto su enseñanza, como muestra del interés de Quintana por temas muy distintos.

1

Parece sumarse a la consideración, de origen aristotélico, de que había poesía en prosa, según expresó Cascales en las Tablas poéticas; García Berrio, 1988, p. 90. En 1615 había publicado Gonzalo de Céspedes su novela Poema trágico del español Gerardo; Pérez de Montalbán, por otro lado, se referiría en el «Índice de ingenios de Madrid de Para todos» de 1632 a la Historia de Hipólito y Aminta del propio Quintana como «el poema imitando a Heliodoro»; Pérez de Montalbán, 1981, pp. 553 y 536. Quintana cita a Aristóteles en Experiencias, p. 215. Sobre Heliodoro y Quintana, Lepe García, 2013, pp. 269-270.

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INTRODUCCIÓN Bresadola, en su reciente edición de las Experiencias, ha señalado cómo el autor busca en su libro una «función educadora»2, sea a través del argumento3, sea por medio de «sentencias, digresiones y comentarios»4, al igual que en los paratextos y el cierre de la obra. Así, en el prólogo «Al lector» Quintana se refiere a la «doctrina», las «sentencias» y las «digresiones» que se pueden encontrar en su novela5, que permiten una «ociosidad ocupada, o por mejor sentir, una ocupación divertida»6, y finaliza la novela con la siguiente declaración: Los sucesos que hasta entonces habían sucedido a Feniso acreditaban su fortuna de mudable, a su vida de prodigiosa, a su prosapia de ilustre, a su condición de noble, y finalmente a su fortuna, condición, prosapia y vida de admirable y extraña [...]. De muchas de ellas [experiencias] se podrán sacar imitaciones, de otras escarmientos, y de todas aviso; este ha sido siempre mi principal intento, y las deudas en que han puesto algunas obligaciones7.

El autor hace hincapié en lo raro de la vida del protagonista y, en definitiva, de su propio texto: «prodigiosa», «admirable», «extraña»; quiero hacer notar, además, que insiste en la fortuna y el linaje, dos aspectos que veremos más adelante. Quintana se nos revela, entonces, como un autor con afanes que afectan a campos muy diversos8, que pueden interesar a sus lectores, en consonancia con esa transformación del sabio humanista estudiada por Albert9. Creo que sería de interés intentar configurar los núcleos temáticos de las digresiones y para ello habría que tener en cuenta no solo asuntos generales, sino otros más pequeños, y las relaciones que establecen unos con otros, si ello es posible. Sin querer trazar un panorama completo, quisiera señalar, partiendo de algunos apartados estudiados por 2

Quintana, Experiencias, p. 43. Quintana, Experiencias, p. 50. 4 Quintana, Experiencias, p. 46. Sobre las digresiones en la Historia de Hipólito y Aminta de Quintana, Lepe García, 2014, pp. 742-743. 5 Quintana, Experiencias, pp. 115-116. 6 Quintana, Experiencias, p. 115. 7 Quintana, Experiencias, p. 345. 8 Quintana, Experiencias, p. 49. 9 Albert, 2012, p. 197. 3

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Bresadola, que nos encontramos con el amor, el desengaño, la fortuna y la providencia10, la sociedad, las mujeres, el amor y los estilos literarios (ataques a los gongoristas y defensas de Lope)11; por otro lado, si nos fijamos en la sociedad, hallamos alusiones a la decadencia, el lujo, la crítica a la riqueza12, la búsqueda de modelos caballerescos, la importancia de la corte, la estructura de la sociedad, la función de la nobleza y la del buen cortesano, los mercaderes, el honor13 y el papel, negativo, de los criados14. Pero, podemos ir todavía a otros elementos de índole menor; por ejemplo, la ropa, que se relaciona en la obra con el amor, la nobleza o el dinero15; las casas de juego, que se asocian a la nobleza, la fortuna y los duelos16, etc. Pero para empezar quiero detenerme brevemente en la medicina y la salud. Se podrían vincular, por un lado, con temas morales, en afirmaciones como: «en la miseria humana no hay salud sin achaque»17, por otro, con la sociedad, el oro y la moral: «un cirujano, a quien pagué más el secreto que la cura, encargándole con la paga lo que importaba tenerle; hizo el oro con él efectos que suele hacer en todos, porque este metal tiene jurisdicción hasta en las voluntades»18, con el amor: «porque a enfermedades de amor no hay yerba que las sane ni medicina que las mitigue»19, con la crítica a los que curaban a los pacientes20 y la fortuna: «un cirujano mozo, más satisfecho de sí que de su ciencia, aunque en esta parte tan dichoso que le debió de curar su fortuna»21, la vejez: «vida en edad decrépita toda es enfermedad y cansancio»22. Nos encontramos en las

10

Quintana, Experiencias, p. 50. Quintana, Experiencias, p. 54. 12 Quintana, Experiencias, p. 48. 13 Quintana, Experiencias, pp. 54-58. 14 Quintana, Experiencias, pp. 141, 147 y 149. 15 Quintana, Experiencias, pp. 281, 162, 121 y 147. Sobre la importancia de la vestimenta y el disfraz en esta obra, Bresadola, 2011, pp. 97 y 109. 16 Quintana, Experiencias, p. 171. 17 Quintana, Experiencias, p. 124. 18 Quintana, Experiencias, p. 131. 19 Quintana, Experiencias, p. 152. Sobre el uso de las yerbas en los remedios, Lindemann, 2001, p. 227, y Kuschik, 1995, pp. 70-72 y pp. 166-168. 20 Quintana, Experiencias, p. 49. 21 Quintana, Experiencias, p. 135. 22 Quintana, Experiencias, p. 183. 11

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Experiencias varias críticas tópicas a los médicos: la ignorancia23, su afán de ganar dinero24 y la búsqueda de la vanagloria25, no hay en Quintana, empero, alusiones a otros asuntos característicos del siglo XVII: su forma de vestir, sus anillos y su mula26. Se dan informaciones sobre el cuerpo humano: «Vime, a causa de la agitación de espíritus, casi sin ellos, casi sin natural calor»27, «vive engañado el que piensa que los pesares no cansan el cuerpo cuando atormentan el alma»28, «y vi que volvía la sangre a vivificar su afligido pecho»29, enfermedades: «tan asquerosa enfermedad de lepra que ni me podía enderezar en la cama ni ejercer otro cualquier movimiento»30, «aguda y maliciosa calentura»31, o indicaciones sobre tipos de curaciones, como las sangrías: «descubrió las heridas y tomó [el cirujano] la poca sangre que me había quedado»32; a veces las alusiones son de carácter metafórico, sea para referirse a la muerte: «la más amarga purga»33, o a diversos problemas («la enfermedad para quien anticipáis tantas medicinas»34), por ejemplo de amor: «epíctima del olvido, único remedio contra el veneno»35, «siendo médico de su enfermedad quien ocasionó las pérdidas de su salud»36. Se

23

Rodríguez Cacho, 1989, pp. 62 y 70; Arellano, 1984, p. 88; Turiel, 1994, pp. 152 y 155. 24 Rodríguez Cacho, 1989, pp. 62, 64, 67 y 68; Arellano, 1984, p. 87;Turiel, 1994, p. 156. 25 Rodríguez Cacho, 1989, pp. 74 y 96. 26 Rodríguez Cacho, 1989, p. 75; Arellano, 1984, p. 87. 27 Quintana, Experiencias, p. 152. Sobre los espíritus, Bresadola en Quintana, Experiencias, p. 152, y Lindemann, 2001, pp. 72 y 73. 28 Quintana, Experiencias, p. 184. No se habla de melancolía ni del amor como enfermedad en ese momento (sí en p. 182), pero esas parecen ser las dolencias de Feniso; sobre la vinculación entre melancolía y amor, Orobitg, 1997, pp. 125-130. 29 Quintana, Experiencias, p. 156. 30 Quintana, Experiencias, p. 229. Sobre la lepra, Lindemann, 2001, p. 4. El personaje sana por actuación divina, Quintana, Experiencias, p. 230; sobre la importancia de la religión en las curaciones, Lindemann, 2001, pp. 235-241. 31 Quintana, Experiencias, p. 312. 32 Quintana, Experiencias, p. 318. Para las sangrías de 1500 a 1800, Lindemann, 2001, p. 207. En Quevedo, Turiel, 1994, p. 137. 33 Quintana, Experiencias, p. 156. Para las purgas en Europa en el Antiguo Régimen, Lindemann, 2001, p. 227. En Quevedo, Turiel, 1994, p. 137. 34 Quintana, Experiencias, p. 306. 35 Quintana, Experiencias, p. 152. 36 Quintana, Experiencias, p. 303.

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precisan unas pocas curas: «apretar las heridas»37 a un personaje que está sangrando, en ocasiones con un pañuelo que «anudado, sirvió de presa a su corriente»38, o se dan soluciones para golpes: «hallaron al escribano necesitado de huevo»39. El autor de las Experiencias tiende a construir las digresiones como si fueran sentencias o refranes40, en relación con sus afirmaciones en la dedicatoria al lector y al final del libro, aunque no siempre se pueden localizar con seguridad. Quiero destacar una reflexión ya citada que concierne al amor: «porque a enfermedades de amor no hay yerba que las sane ni medicina que las mitigue». En la novela «Los primos amantes de Sucesos y prodigios de amor» de Pérez de Montalbán (1624) el narrador había dicho algo similar, identificando la fuente: «¡Bien te llama Séneca enfermedad fuerte y peligrosa que no tiene remedio ni admite yerbas para curarse!»41; en realidad, Séneca subrayaba no la ausencia de cura, sino precisamente lo contrario, la forma de conseguir ser amado42. Quintana pudo haber tomado la referencia de diversos sitios, entre ellos los Sucesos de Pérez de Montalbán, no solo por su amistad, sino porque el hijo del librero le dedicó un poema y una de las novelas está dirigida al autor de las Experiencias43. Además, Séneca es uno de los escritores mencionados en las palabras dirigidas a Lope, al lector (donde cita explícitamente las Cartas morales), al comienzo del «Poema» segundo y puede que esté detrás de otras afirmaciones44. Por último, se produce cierto acercamiento entre Feniso, el protagonista, y el filósofo, según afirma el narrador: «pienso o que Feniso vivió en tiempo de Séneca, o que Séneca estuvo presente a los sucesos de Feniso»45. 37

Quintana, Experiencias, p. 123. Quintana, Experiencias, p. 157. 39 Quintana, Experiencias, p. 135. Sobre el remedio, Quintana, Experiencias, p. 135, y Domínguez, 2006, p. 111. 40 Bresadola en Quintana, Experiencias, p. 49. 41 Pérez de Montalbán, Sucesos, p. 269. 42 Se trata de i. 9 (9), en Senecae, 1991, I, p. 18. Sobre el estoicismo en la novela, Bresadola en Quintana, Experiencias, p. 54. 43 Pérez de Montalbán, Sucesos, pp. 7-8 y pp. 259-262. Sobre la amistad entre Quintana y Pérez de Montalbán, Bresadola en Quintana, Experiencias, p. 9. La Historia de Hipólito y Aminta es costeada por Alonso Pérez, el padre de Montalbán, y llevaba aprobación de Juan Pérez de Montalbán; Cayuela, 2005, pp. 207-252. 44 Quintana, Experiencias, pp. 107, 115, 184, 125 y 127. 45 Quintana, Experiencias, p. 184. 38

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En todo caso las informaciones aludidas sobre la medicina son en su mayoría inútiles46, en el sentido de que eran conocimientos o remedios muy conocidos, presentes en la literatura de los Siglos de Oro, y en el sentido de que en general no aportan nada al desarrollo de la historia, pero son una prueba de esa costumbre de Quintana de hablar de muchas cuestiones y de sus orientaciones filosóficas. IMPORTANCIA DEL SABER En este apartado voy a ocuparme de los saberes, la ciencia y sus disciplinas, y la curiosidad, según Quintana. Quintana parece defender la importancia del saber. Pero en las Experiencias las indicaciones pueden resultar contradictorias, así, por un lado, el narrador lo equipara con la fortuna: «Suelen decir que vale más buena fortuna que mucha ciencia y engáñase quién piensa tal, porque estas son dos partes de que se compone la felicidad humana, y cualquiera de ellas tan esencial que sin ella nadie puede decir que fue dichoso [...]»47, mientras que un personaje se decanta por el saber: «no hay desdicha que iguale a la ignorancia»48. Emplea en varias ocasiones la palabra «ciencia»49, según la cita de más arriba, aunque no siempre concreta el tipo de conocimiento. Se pone de relieve la envidia que acompañaría a los que se dedican a ella50, así como la incapacidad para razonar bien: «algunos que tienen puesto el fundamento de su ciencia en la detracción, como si fuese lo mismo demostrar que notar, y saber que procurar ofender»51; estas ideas se acercan a las de otros autores sobre la envidia, por ejemplo Lope y Pérez de Montalbán52. Especifica Quintana dos ciencias, por un lado, la medicina, que hemos visto en la crítica a los que la ejercen, 46

Sobre la enseñanza de la medicina como ciencia útil, Strosetzki, 2012, p. 220. Quintana, Experiencias, p. 209. 48 Quintana, Experiencias, p. 254. 49 Sobre la organización de los saberes en los Siglos de Oro, Fuertes Herreros, 2012. 50 Quintana, Experiencias, p. 124. 51 Quintana, Experiencias, p. 106. 52 Sobre la actitud de Lope ante los envidiosos, Quintana, Experiencias, p. 106. Rozas, 1990, pp. 103-104, p. 108. Para Montalbán y la envidia, Pérez de Montalbán, Sucesos, p. XX, p. 283. 47

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y por otro, la poesía. Después de que un personaje recite unas décimas comenta el narrador: «La novedad de este género de ciencia, por no haber llegado jamás a la noticia de doña María, la dulzura de los versos y los afectos53 que son en ellos más vivos [...]»54; el concepto de la poesía como ciencia es de carácter neoaristotélico55 y le pudo llegar al autor a través de varios escritores, entre ellos Cervantes56, o su amigo Lope57, ya que en La Arcadia, nombrada en Experiencias58, se había afirmado sobre la poesía: «Pues quien se pusiese a considerar lo que ha menester saber el que este género de ciencia profesa [...]»59. Cabría poner en relación esta interpretación neoaristotélica de la poesía con el hecho, ya comentado en la «Introducción», de que llamara «Poemas» a los capítulos de las Experiencias. De acuerdo con la importancia dada al saber parecería que el autor debería prestar cierta atención a la educación que reciben los personajes; sin embargo, no es así. Puede anotarse de manera genérica: «pasé mi primera edad en el estudio de las letras humanas [...]»60, o se alude a «dos estudiantes boloñeses, en letras humanas doctos y en la jurisprudencia eminentes»61, pero lo más frecuente es que se pase por alto. De las mujeres62 nada se dice; aunque se pueden deducir sus conocimientos de las acciones: una dama toca el laúd63, alguna sabe leer64,

53

Para el significado de «afectos», Díaz Marroquín, 2006, pp. 83-86. Quintana, Experiencias, p. 270. 55 Tubau, 2001, pp. 127-128. 56 Porqueras Mayo, 2003, pp. 67-71. 57 Sobre la amistad entre Quintana y Lope, Zimic, 1975, y Bresadola, 2012, pp. 68-69. 58 En la dedicatoria a Lope, Quintana, Experiencias, p. 106. 59 Quintana, Experiencias, p. 106,Vega Carpio, Arcadia, p. 268,Tubau, 2001, p. 128. 60 Quintana, Experiencias, p. 125. Sobre las letras humanas, Egido, 2001, p. 43. 61 Quintana, Experiencias, p. 240. Pero Feniso termina venciéndoles cuando en una competición le hacen toda clase de preguntas; Quintana, Experiencias, pp. 240241. Esas preguntas podían ser vistas por el lector como «saberes útiles» para su ocio; Albert, 2012. La Universidad de Bolonia es citada asimismo por el autor en Quintana, Historia de Hipólito y Aminta, fol. 9v. 62 Así, calla ese detalle al presentar a varios personajes femeninos (Quintana, Experiencias, pp. 187, 245 y 312). González Rovira, 1996, pp. 281-283, destaca sin embargo la formación de Aminta en Quintana, Historia de Hipólito y Aminta, fol. 34v, y en esa misma novela se nombra de forma elogiosa a Beatriz Galindo (fol. 9v). 63 Quintana, Experiencias, p. 291. 64 Quintana, Experiencias, p. 153. 54

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o escribir65, pero no porque se mencionen tales aptitudes, sino porque leen las cartas del enamorado o las mandan. Hay que notar, por otro lado, que en ocasiones se alude positivamente en Experiencias a la capacidad retórica de alguna mujer66. Aunque Quintana no llega en esta novela al extremo de Zabaleta, que afirmó en 1654 en El día de fiesta por la mañana: «No sé si es acertado enseñar a escribir a las mujeres67», rechaza el afán de leer las cartas: «obligada de la curiosidad de ver lo que contenía —¡Oh cuánto importara que nacieran algunas mujeres sin deseos!»68. En relación con la exclamación precedente es preciso recalcar que la curiosidad desempeña un importante papel en el entramado ideológico de las Experiencias, donde adquiere vínculos con el ocio, los saberes y su aprendizaje, especialmente las lenguas, lo inútil, lo incorrecto/correcto, las mujeres, la Providencia y la Fortuna. Es un concepto complejo que en el Siglo de Oro surge con mucha frecuencia y se interpreta de diversas formas, aunque solo subrayaré algunas apariciones. En el siglo XVI hay que recordar el Jardín de flores curiosas de Torquemada, en el sentido de lo sorprendente69; Guevara, por su parte, critica la curiosidad en el «Prólogo del Autor» a Juan III de Portugal de Menosprecio de corte70, pero el «Prólogo general» del Relox de príncipes parece asimilar al «curioso» con el deseoso de leer71. Covarrubias, en el Tesoro, relaciona de manera negativa ociosidad y curiosidad, aunque empezaba diciendo que «curioso» es el que «trata alguna cosa con particular cuidado y diligencia»72. En los textos religiosos se suele considerar como peligrosa73, mientras que para Gracián es un acicate positivo en la vida y en su sistema filosófico74. Cervantes se sirvió en diferentes ocasiones de «curiosidad» y «curioso»; menciono

65

Quintana, Experiencias, pp. 128 y 173. Quintana, Experiencias, pp. 149 y 253. 67 Zabaleta, El día de fiesta, p. 131. 68 Quintana, Experiencias, p. 152. 69 Torquemada, Jardín de flores curiosas. 70 Guevara, Menosprecio de corte, p. 100, y Rallo, en Guevara, Relox de príncipes, pp. 99-100. 71 Guevara, 1994, p. 17. 72 Cov., 1989, p. 388 a y b. 73 Álvarez Santaló, 2007, p. 138. 74 Hidalgo-Serna, 1993, pp. 109, 157-158 y 187, Egido, 2001, p. 23, Raimondi, 2002, pp. 23-36. 66

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únicamente el «Prólogo al lector» de las Novelas ejemplares, donde la palabra parece equivalente a «cuidado», en el sentido de Covarrubias: «se cultivan, con curiosidad, los jardines»75. Los «curiosos», por último, se nombran en dedicatorias y prólogos76. Quintana, por su parte, la elogia siempre que afecte al protagonista, Feniso: «me parece que habré respondido cuanto puede pedir vuestra curiosidad»77, y algo similar ocurre en la Historia de Hipólito y Aminta del mismo autor78. De hecho, la curiosidad parece impulsarle, aunque ha recibido noticias de que su padre está a punto de morir, a ver Roma: y no obstante que la carta de su padre le daba priesa, viendo que, según afirmaba, no le había de hallar vivo y que sería posible no volver más a aquel reino, le pareció cortedad venirse sin ver la ciudad de Roma, cabeza un tiempo del mundo, y ya asiento del príncipe de la Iglesia79.

Veremos después al hablar de saberes inútiles cómo la curiosidad positiva puede ir unida al ocio y lo que ello representa. En todo caso, no siempre el autor considera correcto querer averiguarlo todo, ya que habla de una «necia curiosidad»80, rechaza la de las mujeres81, y como se advierte al final del libro: «manifiestamente nos enseña los daños a que se expone un imprudente deseo de saber, y veis aquí la ocasión y fundamento de mi viaje»82.

75

Cervantes, Novelas ejemplares, p. 64. Podría aludir, empero, a las habilidades mostradas al trazar los jardines. Sobre «curiosidad» y «curioso» en Cervantes, Fernández Gómez, 1962, p. 284 a y b. Sobre los jardines en la novela, Colón, 2013, pp. 141, 142-143, 147, y Colón, 2014. 76 Porqueras Mayo, 1968, p. 264, Orobitg, 1992, pp. 119 y 120. 77 Quintana, Experiencias, p. 143; asimismo es alabada, siempre en el caso de Feniso, en pp. 207, 208 y 278. 78 Quintana, Historia, fol. 1v, novela donde se aplica el mismo adjetivo a la imprenta (fol. 139v). 79 Quintana, Experiencias, p. 219. 80 Quintana, Experiencias, p. 342. 81 Quintana, Experiencias, p. 152. La crítica a la curiosidad de las mujeres se puede ver en muchos textos, por ejemplo en Enríquez de Zúñiga, Historia de las fortunas, fol. 23v; sobre esta crítica,Vigil, 1986, p. 32. 82 Quintana, Experiencias, p. 344.

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IGNORANCIA Y SABER SEGÚN LAS CLASES SOCIALES Si consideramos el asunto de la ignorancia y del saber desde el punto de vista de las clases sociales encontramos diferencias notables. Los pastores reciben un tratamiento positivo. Cuando se abre la novela se presenta a Silvio, «pastor por su entendimiento y por su disposición celebrado en los montes»83. De él se dice: «que tal vez hace cátedras las peñas y escuela de moral filosofía a los montes»84, en lo que parece un eco de los versos 395 y 396 de la égloga II de Garcilaso: «¿Quién te hizo filósofo elocuente,/siendo pastor d’ovejas y de cabras?»85. Sin embargo, Silvio no es un auténtico pastor, como se va averiguando a lo largo de la historia86. Hay otro valenciano, este sí «pastor de agudo ingenio y singulares gracias»87, capaz de componer poemas; además, al quemar el fuego una cabaña construyeron otra: «la levantaron los diligentes artífices, a quien la naturaleza y la necesidad hizo maestros»88; con todo, se entretienen con «incultas canciones»89. Villanos, rústicos y en general el vulgo son normalmente criticados, aunque con matizaciones. Se supone que el vulgo es ignorante90, curioso91 y de opiniones erróneas: «porque —diga lo que quisiere la ignorancia del vulgo— es gracia la poesía»92. Por su parte, los villanos son considerados maliciosos, con tendencia a la rusticidad y la murmuración93; algunos son llamados necios e ignorantes94, se identifica al alcalde de una aldea con los animales («acercándose en lo más de sus acciones al término de los brutos»)95, y veremos después lo que opina el autor de ellos con respecto a su forma de hablar. Los rústicos, por último, pueden ser tildados de ignorantes; sin embargo, se añade: «[...] más ¿que mucho que

83

Quintana, Experiencias, p. 118. Quintana, Experiencias, p. 119. 85 Garcilaso, Poesías, p. 147. 86 Quintana, Experiencias, pp. 140-141. 87 Quintana, Experiencias, p. 199. 88 Quintana, Experiencias, p. 199. 89 Quintana, Experiencias, p. 199. 90 Quintana, Experiencias, p. 315. 91 Quintana, Experiencias, p. 297. 92 Quintana, Experiencias, p. 269. 93 Quintana, Experiencias, p. 202. 94 Quintana, Experiencias, p. 134. 95 Quintana, Experiencias, p. 136. 84

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fuesen ignorantes si nacían de afecto, pasión que siempre habla como loca?»96. Por el contrario, los nobles, aunque hubiesen vivido en el campo desconocedores de su origen, tendrían algo especial que les haría mantener incólume su naturaleza, de acuerdo con un conocido tópico literario97: «dando muestras de noble tronco, porque el estar criada [i.e. la rama] en poco culta tierra, pudo pegar algún villano olor a la nobleza de mi sangre, mas no mudar su generosa ascendencia»98. Empero, no deja de señalar Quintana que el aristócrata no debe permanecer mucho tiempo en ciertos ambientes: «la vida de aldea o se ha de elegir para siempre o se ha de vivir tan pocos días que la malicia villana no llegue a hacerse fuerte, o con la rusticidad de la vida o con la murmuración en la honra»99. SABER HABLAR BIEN VS. NO HABLAR BIEN La oratoria fue uno de los campos en que, según sus contemporáneos, sobresalió Quintana, que compuso varios sermones100. En las Experiencias se ensalza frecuentemente la capacidad de saber hablar bien: «mora en traje y en el semblante triste [...] en español idioma y elocuente lengua dijo [...]»101, «dando a la elocuente lengua licencia los cerrados labios»102, «en levantado estilo y castellano idioma»103, «elocuente exordio»104, «elocuencia de sus palabras y elegancia de sus razones»105. Hablar bien se relaciona con la inteligencia: «son las palabras hijas del entendimiento y testigos que informan de su capacidad»106, así como con la idea que Quintana tiene de la nobleza, puesto que incluso la manera

96

Quintana, Experiencias, p. 202. Sobre la discusión de su existencia en La ilustre fregona, Zimic, 1996, pp. 271 y 279. 98 Quintana, Experiencias, p. 140; ideas similares se expresan en p. 311. 99 Quintana, Experiencias, p. 202. 100 Bresadola, 2012, pp. 67-68. 101 Quintana, Experiencias, p. 253. 102 Quintana, Experiencias, p. 266. 103 Quintana, Experiencias, p. 278. 104 Quintana, Experiencias, p. 305. 105 Quintana, Experiencias, p. 149. 106 Quintana, Experiencias, p. 121. 97

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de hablar hace reconocer a un aristócrata, aunque se haya criado en el campo: «El proceder vuestro dice tan mal con la rusticidad de esta tierra, la disposición es tan ajena de estos montes y el modo de hablar tan diverso de la rudeza de esta gente [...]»107. Con todo, pone de relieve cómo el amor puede impedir la corrección lingüística: «Despedíme con quebradas razones, despedazados períodos, destroncadas palabras, tartamuda lengua y anudada garganta»108, según explica un personaje al dejar a su enamorada.Y poco después, al verla, se encuentra en una situación similar: «Perdí el sentido, trabóse la lengua, obscurecióse la vista, faltaba la memoria, cesó el discurso [...]»109. De acuerdo con lo que hemos visto sobre los que habitan en las aldeas, Quintana critica la ignorancia de un alcalde de un pueblo de Toledo110, así como una serie de vicios morales: presunción, arrogancia, imprudencia y porfía, a la vez que le presenta como un hombre violento111 y poco cuidadoso en sus pertenencias; se centra especialmente el autor en su forma de hablar: «el cual, en toscas y altas palabras, le dijo que se diese al rey, razón muy propia de villanos, que, como por sí no pueden provocar a respeto, se valen de interponer la autoridad regia para ser respetados»112. Considera el autor que da una «necia e ignorante respuesta», y que habla «con tanto fervor y tanta prisa que unas palabras tropezaban en otras, y en todas la balbuciente lengua»113, sin tener en cuenta en este caso ningún eximente, que sí le concedía al noble. Se presenta con algunos aldeanos que le acompañan: «la justicia o alcalde de la aldea con alguna, si bien poca, gente en su compañía»114, con un escribano, que es considerado algo menos ignorante y lleva una caperuza115, elementos a los que me referiré luego. Incluye Quintana dos discursos del alcalde en los que intenta mostrar la forma de hablar sin sentido del personaje. En el primero el protagonista de la novela pregunta por la «causa» y el alcalde responde:

107

Quintana, Experiencias, p. 139. Quintana, Experiencias, p. 155. 109 Quintana, Experiencias, p. 156. 110 Quintana, Experiencias, pp. 134-135. 111 Quintana, Experiencias, pp. 134-135. 112 Quintana, Experiencias, p. 134. 113 Quintana, Experiencias, p. 134. 114 Quintana, Experiencias, p. 134. 115 Quintana, Experiencias, p. 135. 108

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Linda cosa es preguntar por la casa adónde ha de ir preso. Irá a la casa que yo quisiere, que para eso tengo yo esta vara que es el rey; esta firma —y sacó un papel muy sucio— que es el rey. ¿La casa me había de preguntar a mí? ¡Venga a la cárcel, dese a la cárcel, vaya a la cárcel!116

En el segundo, al indagar el protagonista la razón de que se le mande a la cárcel, se enfurece y dice: «A mi razón yo había de darle mi razón, bien gobernara yo este honrado y grave concejo dándole a él mi razón; si no tiene razón, estése sin ella noramala, que no ha menester para gobernar como yo. ¡Vaya preso!»117. Es decir, Quintana está utilizando el tipo del alcalde cómico, que tanto éxito tenía en el teatro del siglo XVII; de hecho, se alude a esa tradición: «Acordóse de que ya su fortuna mudaba de estado, pues tras tantas desgracias le hacía representante en el teatro de una aldea, donde vía verdadero lo que en la ciudad juzgaba mentira graciosa para recrear los ánimos de los hombres [...]»118. Si tenemos en cuenta las investigaciones de Salomon sobre el alcalde cómico vemos que en la escena de Quintana aparecen atributos externos como la vara119 y los papeles120, características como el orgullo de su poder121, violencia contra los que apresa, y contra el escribano, aunque el de las Experiencias no insiste en la necesidad de matar al caballero encarcelado122; se relaciona con los animales123, sus discursos son incorrectos124 y, en general, su lenguaje, rústico125. Lleva una caperuza, que es prenda de villanos126, aunque en el teatro aparece de labrador127, por último, aparece con una especie de ronda128. Por otro lado, al escribano podríamos entenderlo como el doble del alcalde mencionado por Salomon129. Sin embargo, aunque Quintana insiste en lo mal que habla 116

Quintana, Experiencias, p. 134. Quintana, Experiencias, p. 135. 118 Quintana, Experiencias, p. 134. 119 Salomon, 1985, p. 91. 120 Salomon, 1985, p. 102. 121 Salomon, 1985, p. 102. 122 Salomon, 1985, pp. 105 y 107. 123 Salomon, 1985, pp. 102-103. 124 Salomon, 1985, p. 101. 125 Salomon, 1985, p. 130. 126 Quintana, Experiencias, p. 135. 127 Salomon, 1985, p. 407. 128 Salomon, 1985, p. 109. 129 Salomon, 1985, p. 90. 117

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el alcalde, emplea «adonde» y no «do», como algunos de los alcaldes rústicos130. Podríamos estar ante una muestra de la desintegración del sayagués, que en esta novela está constituido apenas por errores lingüísticos131 («casa» por «causa»), con un posible recuerdo de Los alcaldes de Daganzo de Cervantes, donde de hecho se emplea «noramala» como en Experiencias132. Bresadola, por su parte, advierte que en la pelea del alcalde y el escribano se comenta que «pareció al pueblo su cara disfraz de Carnestolendas»133. SABER IDIOMAS Quintana no suele precisar en las Experiencias el idioma en el que los personajes dialogan, o el que conocen. Feniso viaja por Italia, pero no se menciona en ningún momento que sepa italiano o algún italiano, español, así: «y acomodándose con un caballero italiano con quien le dieron entrada su gracia y despejo, se embarcó y llegó felizmente a Génova y después a Nápoles, en cuya ciudad tenía el noble italiano su familia»134. Ocurre algo similar cuando en Livorno conoce a unos franceses: «Había un navío de mercaderes franceses con los cuales se concertó, y fue convenientemente hospedado en él, porque aun en el mar no falta comodidad para el dinero»135. En realidad los únicos tres idiomas que se citan directamente en las Experiencias de Quintana son español, «lengua arábiga» y latín. No se nombran más lenguas, como sí ocurre en otras novelas del XVII136, ni hay

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Salomon, 1985, p. 137. Sobre los errores, Salomon, 1985, p. 103. 132 Quintana, Experiencias, p. 123, Cervantes, 1970, p. 104. Sobre el sayagués y el tipo de personaje, Pedrosa, 2008, y Guijarro-Donadiós, 2013. 133 Quintana, Experiencias, p. 135, Bresadola, 2011, p. 98. 134 Quintana, Experiencias, p. 207. 135 Quintana, Experiencias, p. 239. 136 Castillo Solórzano, La quinta de Laura, p. 95 (español aljamiado), p. 139 (polaco), p. 140 (muchas lenguas),Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, p. 218 (siciliano), p. 193 (toscano), Castillo Solórzano, Noches de placer, p. 209 (valenciano), p. 209 (lengua arábiga), p. 267 (lengua inventada), Quintana, Historia de Hipólito y Aminta, fol. 137r (turco). En el Persiles hay alusiones a que los personajes no se entienden por hablar idiomas diferentes y en ocasiones estos se precisan; ver Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, pp. 52, 65, 62 (polaco) y 354 (lengua aljamiada). 131

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extranjeros de los que explícitamente se diga que saben español137, aunque sí surgen, como veremos, a través del vocabulario. No se preocupa por tanto de la enseñanza de idiomas, muy lejos de los consejos que Gracián daría en 1646 para el perfecto hombre en El discreto: Prevínose para ellas con una tan precisa cuanto enfadosa cognición de lenguas: las dos universales, latina y española, que hoy son las llaves del mundo; y las singulares, griega, italiana, francesa, inglesa y alemana, para poder lograr lo mucho y bueno que se eterniza en ellas138.

Pero también está Quintana algo lejos de las informaciones que proporciona Alonso de Contreras, que parece saber un francés rudimentario139, algo de italiano140 y se entiende con turcos141 y griegos142; aunque cabe la posibilidad de que se tratara de la lengua franca mediterránea o una de las que se han llamado «interlenguas»143. Se muestra cómo algunos personajes hablan con perfección el español, según hemos visto: «mora en traje y en el semblante triste [...] en español idioma y elocuente lengua dijo»144, «en levantado estilo y castellano idioma»145, mientras que otras veces simplemente se refiere al idioma empleado: «mezclaba en española lengua estas razones»146, «en lengua castellana»147, «pedirles en castellana lengua favor»148.

137 Castillo Solórzano, Sala de recreación, p. 60 (una italiana sabe español); Castillo Solórzano, Tardes entretenidas, p. 43 (un inglés habla español); Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, p. 368 (franceses que saben español); Enríquez de Zúñiga, Historia de las fortunas, fol. 11r (un moro sabe español). En la Historia de Hipólito y Aminta de Quintana hay un turco que sabe español, fol. 136v. 138 Gracián, El discreto, p. 199. Sobre la importancia de las lenguas en Gracián, Egido, 2001, pp. 42 y 104. Sobre los saberes en Gracián, Strosetzki, 2005, y Egido, 2001, pp. 23-45 y pp. 100-115. 139 Contreras, 1988, p. 182. 140 Contreras, 1988, p. 81. 141 Contreras, 1988, pp. 86 y 92. 142 Contreras, 1988, p. 127. 143 Fondevila, 2004-2007, p. 177. 144 Quintana, Experiencias, p. 253. 145 Quintana, Experiencias, p. 278. 146 Quintana, Experiencias, p. 243. 147 Quintana, Experiencias, p. 263. 148 Quintana, Experiencias, p. 294.

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Podríamos relacionar esta insistencia en el español con la declaración de Lope de Vega en uno de los textos preliminares de Experiencias: «porque yo nunca tuve vergüenza de no saber otras lenguas con perfección, sino de ignorar la mía»149. Con respecto al latín se hace un excurso sobre su aprendizaje: Íbamos al estudio de la lengua latina, loable y nunca bien encarecida costumbre de la gente noble, pues granjean con la noticia de ella en energía en las palabras, gallarda disposición en ellas, elocuencia en el decir, prontitud en el modo, modestia en la elección y, lo que no es menos estimable, propiedad en las locuciones, partes muy necesarias en los prudentes príncipes. Adelantóse tanto en esta parte don Fernando [...]150.

Por un lado, se insiste en el valor que el latín tiene para los aristócratas («costumbre de la gente noble»), por otro, se detiene Quintana específicamente en sus beneficios a la hora de hablar, pero recalca que esos beneficios son «partes muy necesarias en los prudentes príncipes», con lo cual la obra se presentaría no solo como un modelo para el perfecto cortesano, sino incluso para los gobernantes151. Esta presencia de los maestros de lenguas se destaca en otras novelas; así, en María de Zayas, en «Mal presagio casar lejos», se afirma: «Entre las demás gracias que tenía el príncipe era hablar muy bien nuestra lengua, porque los señores siempre tienen maestros que los habilitan en todas»152. En ocasiones Quintana da explicaciones de diversos nombres en distintos idiomas o registros lingüísticos, aunque no se hable de ellos directamente. Hay algún catalanismo: «un veguer o alguacil»153, términos

149

Quintana, Experiencias, p. 109. Quintana, Experiencias, pp. 311-312. Sobre la importancia del latín para nobles y príncipes,Varela, 1983, p.75. 151 Sobre Experiencias con normas para el cortesano y el cristiano, Bresadola en Quintana, Experiencias, p. 49. Sobre la novela del siglo XVII como modelo de cortesanía, Albert, 2012, p. 197, y en algún caso manual del perfecto secretario, Colón, 2005, p. 89. 152 Zayas, Desengaños amorosos, p. 342. 153 Quintana, Experiencias, p. 290. Sobre el hecho de que sea un catalanismo, Bresadola en Quintana, Experiencias, p. 290. Sobre la tendencia del escritor a estas fórmulas disyuntivas, Bresadola en Quintana, Experiencias, pp. 49 y 87. 150

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procedentes del turco154: «subaxi, que es lo mismo que alguacil mayor»155, o «bajá, que es la persona segunda después del rey»; hay que recordar que Cervantes había dicho en «El amante liberal»: «por virrey o por bajá, como los turcos llaman a los virreyes»156. Quintana se sirve también del habla característica de Toledo: «a la casería (a quien allí suelen llamar comúnmente Cigarrales)»157, así como del lenguaje marinero: «aposento o cámara, del bajel»158; se habla asimismo de «un viento Tramontana, o Maestro (que es el que nosotros llamamos Cierzo o Gallego)», donde acumula vocablos, algunos de ellos considerados italianismos159. SABER DULCE El protagonista de la novela, Feniso, cuenta su vida y cómo en Toledo poseía su padre un «berberisco esclavo»160, que le tiene cariño desde niño: y enseñado por esta causa su nativa lengua, pareciéndole que en esto me daba lo que podía, y que en algún tiempo, si no me fuese necesaria, sería por lo menos gustosa, porque el saber, aunque sea de cosas poco importantes, trae consigo una más que natural dulzura161.

Tiempo después está en Nápoles con un caballero italiano, y mientras este se encuentra hablando con el virrey, Feniso espera en el zaguán del palacio, descubre una conjura de los esclavos contra el virrey y trama una intriga para salvarlo: 154

En Historia de Hipólito y Aminta emplea «alfaquí», fol. 137v. Quintana, Experiencias, pp. 274 y 277. En el Viaje de Turquía es equivalente a «gobernador», Viaje de Turquía, 1980, p. 410, Mas, 1967, II, p. 466. 156 Quintana, Experiencias, p. 250, Cervantes, Novelas Ejemplares, I, p. 164. Según Cov., 1989, p. 201 b, viene del turco. Mas, 1967, II, p. 458. 157 Quintana, Experiencias, p. 150. Sobre cigarrales, Tirso de Molina, Cigarrales, p. 213. 158 Quintana, Experiencias, p. 312 («cámara de popa», p. 283). Para «cámara» como término propio del lenguaje marinero, Aut., I, 84. Quintana usa también en las Experiencias: «patrón» (p. 239), «gúmenas», «escotaban», «carena», «a banda», «trinquete», «mesana» (p. 242), «maestra» (p. 243), «casco» (p. 297). 159 Quintana, Experiencias, pp. 241-242. Sobre los italianismos, Bresadola en Quintana, Experiencias, p. 242. 160 Quintana, Experiencias, p. 127. 161 Quintana, Experiencias, p. 128. 155

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La curiosidad, hija del ocio, y el que Feniso tenía entonces, le obligaron a que se anduviese paseando; y viendo una pequeña puerta que en el portal había, llegase a ella y, por haber sentido gente, aplicado el oído y conociese que eran los esclavos del virrey, que, ignorantes de quien los escuchaba en su nativa lengua, para ser menos entendidos, estaban tratando de quitarle la vida. Como Feniso, por habérselo enseñado desde niño el esclavo de su padre, lo sabía (según al principio del primer poema dijimos) [...] pareciéndole que había sido aquello más providencia del cielo que curiosidad de su ocio162.

La ociosidad recibió en el Siglo de Oro toda una serie de críticas163. Sin embargo, no hay que olvidar el concepto de «ocio atento», según lo formuló Góngora en la Fábula de Polifemo y Galatea164, que parece ser el de Feniso, en relación con las palabras dirigidas al lector: «ociosidad ocupada, o por mejor sentir, una ocupación divertida»165. Por otro lado, esta curiosidad propiciada por el ocio, y teniendo en cuenta el desenlace feliz de la historia para el protagonista, se acerca a lo que en 1630 preconizaría el jesuita Nieremberg, una curiosidad «correcta [...] religiosamente aconsejable»166. Después del episodio de los traidores al virrey Feniso llega como náufrago a Argel167, donde se encuentra con un esclavo cristiano al que le pide que le proporcione «algún traje o vestido turco», para hacerse pasar por un rico turco y así poder comprarle para darle la libertad168; el engaño será posible por el idioma: «La lengua arábiga, que yo sé excelentemente por habérmela enseñado un esclavo de mi padre (parece que mirando esta futura necesidad)»169. Vuelve a ver al esclavo de su padre, Mahomet, que resulta ser el baxá y el dueño del esclavo cristiano; Feniso conversa con Mahomet en «africana lengua»170; el baxá le reconoce y así 162

Quintana, Experiencias, pp. 207-208. Sobre críticas al ocio, Martínez Canseco, 1993, p. 202; sobre los remedios para pobres, considerados ociosos, Susín Beltrán, 2000, pp. 108, 121-122, 127-129 y 132; también se dieron para mujeres, San Jerónimo, 1991, pp. 17, 71 y 79. Sobre las críticas a la ociosidad de la mujer,Vigil, 1986, pp. 116-118. 164 Góngora, Fábula de Polifemo, p. 155; Ponce en Góngora, Fábula de Polifemo, pp. 188-189. 165 Quintana, Experiencias, p. 115. 166 Álvarez Santaló, 2007, p. 139. 167 Quintana, Experiencias, p. 243. 168 Quintana, Experiencias, pp. 250-251. 169 Quintana, Experiencias, p. 249. 170 Quintana, Experiencias, p. 252. 163

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se lo comunica después de dejarle hablar un rato171. Finalmente el grupo sale de Argel y llega a España, donde Mahomet se bautiza172. Vemos entonces cierta indeterminación en la lengua exacta que le enseña el esclavo, y que utiliza Feniso: «lengua arábiga», «africana lengua», que no parece diferenciar del turco, aunque se supone que lo emplea dado su disfraz; puede ser por cierto desconocimiento o confusión173, o precisamente como forma de captar el multilingüismo característico de Argel y otras ciudades174. Pero, sea como fuese, se revela que las cosas poco importantes pueden llegar a serlo, y que todo había sido dirigido por la providencia de Dios. CONCLUSIONES En las Experiencias abundan digresiones de distinto tipo y longitud, prueba de las diversas inclinaciones del autor y de su gusto por incluir múltiples informaciones, aunque no ayuden a la trama. Destaca la importancia que se da a la retórica y la poesía en el marco general de los saberes. Hay que tener en cuenta la existencia de una serie de contradicciones en los comentarios: la ignorancia se define como la desdicha mayor del hombre, o no, la curiosidad se valora positivamente, si se trata del protagonista, y de manera negativa en los demás casos, las incorrecciones lingüísticas son consideradas diferentemente según la clase social, y, sobre todo, esos saberes dulces, inútiles, se revelan después ser muy necesarios, obra de la providencia divina y no de la casualidad. BIBLIOGRAFÍA ALBERT, Mechthild, «Los saberes del ocioso: ocio, sociabilidad y saberes en el Siglo de Oro», en Saberes humanísticos y formas de vida. Usos y abusos, ed. Aurora Egido y José Enrique Laplana, Zaragoza, Institución Fernando el Católico/ Diputación de Zaragoza, 2012, pp. 195-201. 171

Quintana, Experiencias, p. 253. Quintana, Experiencias, p. 298. 173 Así, en la literatura de los Siglos de Oro, berberiscos y turcos se confundían en ocasiones; Mas, 1967, I, pp. 423-443, y II, p. 360. 174 Epalza y Slama-Gafsi, 2010, pp. 99, 101-103 y 106. 172

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INTRODUCCIÓN El presente artículo se propone presentar otra variante más del amplio panorama de formas y funciones del enciclopedismo literario áureo. Se trata de la interpretación alegórico-moral de determinados saberes enciclopédicos en las novelas denominadas ‘costumbristas’ de Juan de Zabaleta y Francisco Santos. El primero publica las dos partes de su colección El día de fiesta por la mañana y por la tarde en 1654 y 1660, respectivamente; Día y noche de Madrid, de Santos, aparece en 1663. El género didáctico-narrativo al que pertenecen estos textos1 constituye, según Francisco Florit Durán, el «producto último de la desintegración de la novela barroca»2, y explica: Esto es así porque las continuas reflexiones morales, el sostenido empeño moralizador y didáctico, las frecuentes digresiones de carácter parenético producen el adelgazamiento del hilo fictivo-narrativo, si no su completa desaparición3.

De acuerdo con este punto de vista histórico, Florit abunda en juicios de valor negativos al observar que «se van perdiendo los componentes de la ficción novelesca en favor de la preocupación didáctica y 1

Y al que también se suma Remiro de Navarra, Los peligros de Madrid, 1646, así como Liñán y Verdugo, la Guía y avisos de forasteros que vienen a la Corte, 1629. 2 Florit, 1987-1989, p. 397. 3 Florit, 1987-1989, p. 397.

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moralizadora». Asimismo, «la marcha del relato se ve [...] entorpecida por las digresiones morales», donde «lo doctrinal ahoga lo literario y lo fictivo». Los autores no tienen reparo en «embutir en el cuerpo de la narración comentarios de índole moral» y, para ello, en «truncar el hilo narrativo en un punto de máximo interés»4. Ante esta profusión de críticas, la «indigesta erudición»5 no es la de menor peso. Al contrario de tales valoraciones que parten de una idea históricamente inadecuada6 al censurar que «el ingrediente tradicionalmente llamado costumbrista»7 queda supeditado «a la tesis moral expuesta en la obra»8, el planteamiento temático del presente volumen requiere una inversión de esta óptica convencional para enfocar precisamente la ‘indigesta erudición’ y el empleo alegórico-moralizante que se hace de ella. Fue justamente con vistas a incluir a Zabaleta al patrón del costumbrismo decimonónico, que la media docena de ediciones que se hicieron del Día de fiesta entre 1846 y 19409 expurgaron precisamente aquellos «pasajes de carácter didáctico-erudito» que aquí nos interesan10. Al «segrera[r] las reflexiones morales» sobre la realidad del momento que se articulan a través de la interpretación alegórica de elementos eruditos, se desdeñó una parte primordial del libro, puesto que «[l]o esencial en su obra es precisamente lo que sus editores modernos suprimieron», afirma lamentándose Azorín respecto al Día de fiesta de Zabaleta11. Al contrario de tales errores de interpretación y difusión, Cristóbal Cuevas, que edita el Día de fiesta de Zabaleta en 1983, subraya que «costumbrismo y erudición» constituyen los «soportes [fundamentales] igualmente válidos, aunque artísticamente dispares, para la consecución de los propósitos del moralista satírico»12. En efecto, costumbrismo y erudición, reunidos en los dos textos aquí escogidos al servicio de una sátira moral típicamente barroca, son dos conceptos no solo artísticamente, sino también y ante 4

Florit, 1987-1989, pp. 400, 398, 399, 399, 400. Florit, 1987-1989, p. 398. 6 Históricamente inadecuado, pues el costumbrismo constituye un género literario propio de la modernidad, ligado al romanticismo, y claramente circunscrito a los años 1830 a 1860. 7 Florit, 1987-1989, p. 396. 8 Florit, 1987-1989, p. 394. 9 Ver Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, 1983, p. 78. 10 Sanz Cuadrado en Cuevas, 1983, p. 55. 11 Azorín en Cuevas, 1983, p. 57. 12 Cuevas, 1983, p. 56. 5

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todo históricamente dispares: la erudición enciclopédica tradicional va a sufrir un desprestigio irreversible debido al enciclopedismo ilustrado y al cambio de paradigma epistemológico, iniciado en el racionalismo del siglo XVII y que se instaura en el siglo XVIII, tal como los describe Foucault. El costumbrismo, mientras tanto, es decir, la descripción pintoresca e irónica de la sociedad contemporánea, alcanzará su auge en el marco del Romanticismo, abriendo caminos hacia la novela realista, por lo cual resulta anacrónico aplicar el término ‘costumbrista’ a textos narrativos áureos. A partir de estas observaciones iniciales nos proponemos analizar a continuación el procedimiento exegético-literario que ambos autores barrocos, Zabaleta y Santos, practican cuando desprenden una enseñanza moral de ciertos saberes enciclopédicos, aplicándoles una lectura alegórica. Finalmente concluiré con unas consideraciones más teóricas respecto a este método y su función. JUAN DE ZABALETA: EL DÍA DE FIESTA POR LA MAÑANA Y POR LA TARDE (1654/1660) En sus bocetos de la Villa y la Corte, Zabaleta describe de manera detallada y pintoresca el ocio urbano durante los días de fiesta. Mientras que la primera parte presenta los retratos de toda una serie de tipos sociales como son «el galán» o «el hipócrita», «el glotón» o «el dormilón», la segunda se centra en los espacios del ocio urbano tales como el teatro o el paseo público, el estrado o las romerías13. Todos estos ‘cuadros de costumbres’, sin embargo, anteponen una finalidad moralista; a saber, la condena de estas mismas diversiones que evocan, por fomentar el vicio y llevar a la perdición, haciendo olvidar a los fieles lo que deben a Dios. El instrumento retórico de tal didactismo moralizante, propio de la Contrarreforma, consiste en la interpretación alegórica de determinados saberes enciclopédicos. Las enseñanzas morales que Zabaleta, presidente de la Academia Poética Castellana en 1654, erudito y mundano, brinda a los lectores de su Día de fiesta se nutren de unos impresionantes conocimientos enciclopédicos que comprenden la geografía y etnología, la historia antigua, astronomía y etimología, la biología y medicina así como la ciencia fisiognómica. Entre la multitud de fuentes de las que

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Para un análisis de tales espacios de la sociabilidad, ver Albert, 2013b.

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dan fe las notas a pie de página del editor Cristóbal Cuevas, destaca la Officina de Ravisio Textor (1557)14. De esta manera, la escritura de Zabaleta abarca tres niveles: – la descripción ‘costumbrista’ de la realidad social áurea, en concreto, del ocio urbano; – la aportación de determinados saberes enciclopédicos que se aplican a los hechos característicos del mundo contemporáneo; – y la lectura, en clave alegórica, de estos mismos saberes, como puente entre la descripción narrativa de la sociedad actual y la censura edificante de la misma. El método alegórico que Zabaleta aplica a los datos eruditos sacados de las enciclopedias se demuestra, por ejemplo, a propósito de las características del vengativo o iracundo cuyo vicio queda ilustrado a través de ciertos datos geográficos. El correspondiente capítulo XVI empieza ex abrupto con un hecho extraordinario perteneciente a las mirabilia de la naturaleza, y que servirá de referente: En Lucerna hay un lago de condición tan mala que si echan en él alguna cosa por desprecio rompe los límites de sus márgenes y crece de manera que hace grande daño, pero si echan sin intención ni se altera ni se mueve; llámanle comúnmente lago de Pilatos.

A continuación, Zabaleta establece un paralelo entre el fenómeno geográfico —sacado probablemente de Conrad Gessner o Jean du Choul15— y la naturaleza humana: Infinitas personas hay de la condición de esta agua, gente tan fácil de enojar que, si la topan con la menor injuria, se irrita, y si la pican con una palabra se enfurece. [...] Por causa que es poco hacen daño que es mucho. 14 A la luz de sus propias lecturas enciclopédicas resulta algo contradictoria la lectura intensiva de unos pocos libros escogidos, de preferencia edificantes, que preconiza el autor en el capítulo dedicado a los libros en su Día de fiesta: «El que no conoce que la varia lección es más distraimiento que estudio, no tiene entendimiento para comprehender lo que estudia. [...] De la manera que los ojos no pueden sufrir más de cierta cantidad de luz, no pueden los entendimientos sufrir más de cierta cantidad de enseñanza. [...] Nada sabe quien estudia muchas cosas, algo sabe quien estudia mucho una» (Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 396). 15 Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 231, nota 126.

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Y termina con el escarmiento moral, amonestando al culpable: ¡Válgate Dios por lago de Pilatos, y qué delicado que eres! Hombre mal sufrido, ¿de pocas cosas te enojas tanto? ¿Por nonadas quieres acabar con el mundo?16

Aquí se puede apreciar claramente la estructura analógica de la alegoría que opera como translatio entre el significante (el lago de Pilatos) y el significado (el vengativo)17 para desembocar en una conclusión exhortativa, tal como lo prevé también la retórica del sermón18. La exégesis alegórica de plantas y animales experimenta concretamente un florecimiento en la oratoria sagrada del Barroco, en particular la de índole mariana y hagiográfica, que contribuyó esencialmente a la descripción plástica y a la transmisión didáctica19. El ámbito en el que mejor se puede observar el procedimiento alegórico de Zabaleta es el zoológico, que tanto por su estructura como por su contenido demuestra una gran afinidad con la emblemática áurea; al estudiar su ‘bestiario’ alegórico proponemos entonces una aproximación complementaria a la «estética fitológica» estudiada por Slater (2010). En general, tanto en Zabaleta como en la emblemática, los animales representan vicios, como son la hipocresía, la avaricia o la gula, todo recargado de una marcada misoginia, como he desarrollado en otro lugar al analizar los casos de la pantera y del pulpo, del ratón, de la púrpura y del cinocéfalo20. Un símil particularmente llamativo es la representación zoomórfica de la pereza. El dormilón, retratado en el capítulo IX de El día de fiesta por la mañana, es uno de los varios pecadores castigados por el demonio; su equivalente animal es la tortuga. Zabaleta desarrolla este ejemplo en un párrafo tripartito al evocar el tardío y lento despertar del perezoso que, al prevenirle sus criados de que es «muy tarde, y que si se detiene mucho no hallará misa», «[h]ace diligencias para vestirse apriesa, y obran las diligencias muy de espacio»21. Sigue, de manera bastante repentina, la referencia zoológica acerca de la inclinación de las tortugas

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Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 230. Freytag, 1992, col. 330. 18 Schöttler y Biesinger, 2005, col. 48. 19 Schöttler y Biesinger, 2005, col. 87. 20 Ver Albert, 2013a. 21 Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 166. 17

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por bañarse «pecho arriba» hasta resecarse, lo que les impide volver a su elemento vital, llegando así a ser una presa fácil para los pescadores. Al final, el demonio se encarna de nuevo en la figura del gran pescador que prende al dormilón, como explica Zabaleta en la tercera parte, dedicada a la explicatio del ejemplo: «Quedóse sin misa el dormilón; vióle el demonio en los agasajos del lecho más tiempo del que convenía y pescóle. ¡Pobre tortuga, que te haces presa del demonio por una bobería!»22. Un primer testimonio de la tortuga muerta por bañarse al sol se encuentra en un emblema de Petrus Camerarius (Núremberg, 1604) titulado «Emta dolore voluptas»23. En el mismo sentido, para Juan Francisco de Villava (1613) las tortugas —«por andar vagando, / Por las ondas de Venus regaladas»— mueren víctimas de la lujuria, como explica en el emblema correspondiente al lema «Sic occupat hostis»24. Ambos emblemas resultan anteriores a la «fuente directa» identificada por Cuevas, a saber, la traducción de la Historia Natural de Plinio por Gerónimo de Huerta, que data de 162925. FRANCISCO SANTOS: DÍA Y NOCHE DE MADRID (1663) Con su Día y noche de Madrid, de 1663, Francisco Santos presenta un planteamiento similar al de su predecesor, a la vez ‘costumbrista’ y descriptivo, crítico y moralizador. Sin embargo, en vez de un yo narrador doctrinal que se dirige directamente al lector, Santos recurre a una situación narrativa presente ya por ejemplo en la Guía y avisos de forasteros que vienen a la corte de Liñán y Verdugo (1623). La estructura narrativa es la siguiente: Onofre, un napolitano rescatado del cautiverio en Argel, llega a la Villa y Corte, que ansiaba por visitar; allí conoce a Juanillo, madrileño de pura cepa, «que se constituye en su guía por los procelosos mares de la capital del Imperio», como dice el editor Julio Rodríguez Puértolas26. La narración se desarrolla, en consecuencia, a través de una «estructura itinerante»27 en forma de diálogo, bastante desigual, entre Onofre como

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Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 167. Henkel y Schöne, 1996, col. 612. 24 Bernat Vistarini y Cull, 1999, núm. 1622. 25 Cuevas, 1983, p. 60, y Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 166. 26 Rodríguez Puértolas, 1992, p. XIII. 27 Florit, 1987-1989, p. 390. 23

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discípulo y el joven Juanillo como maestro. Este personaje algo ‘apicarado’ y de extracción humilde desborda una fe ferviente, a tal punto que sus comentarios moralizantes de la vida madrileña casi parecen sermones destinados a enseñar al buen cristiano la recta vía «en este laberinto del mundo»28. Esta intención se desprende de las siguientes palabras de Onofre que ilustran perfectamente en qué medida la finalidad didáctica de Santos corresponde a un programa contrarreformista: —Agradecido te estoy —dijo Onofre— en dar luz a la tiniebla de mi ignorancia con el discurso que en ti he conocido; pues poco daño puede causar quien sabe dar lecciones de vivir bien; dichoso es el que buscando guía en un camino ignorado, la halla, sin la hambrienta pasión del interés, atenta a la obligación del cristiano, y discursiva en lo que debe hacer y decir, como mortal que desea vivir eternidades; y así, Juan, confieso que tengo envidia de tu buen natural29.

En el marco de esta retórica semirreligiosa que predica el desengaño y el buen ejemplo, las referencias eruditas empleadas a modo de alegorías y de ejemplos desempeñan un papel primordial. El origen enciclopédico de estas se aprecia claramente, por ejemplo, en la serie de muertes extraordinarias integradas en el vituperio del soplón, y que recuerda concretamente el capítulo I, XIX de la Silva de varia lección de Pedro Mejía, titulada «Como la muerte se debe juzgar por buena o mala, según el estado en que se halla el hombre. Y de la extraña y desastrada muerte de Milón Cortoniense.Y de algunos que murieron así por casos desastrados y no pensados»30. A modo de amonestación, Santos escribe: [...] mira no te mueras de pesar, que Filistion Niceo murió de risa y Filipides de gusto de un vencimiento poético. No mueras tú de un susto, que suele helar la sangre; y procura, para que no te lleve arrebatadamente otro aire más fuerte que tú, traer plomo en los pies como lo traía Filetas, poeta elegíaco griego, de quien afirma Eliano que, para que el aire no le llevase, traía en los zapatos gruesas suelas de plomo; [...] mira que Esquilo, siendo hombre de mucha razón, sentado en el campo estudiando le mató 28

Santos, Día y noche de Madrid, p. 87. Santos, Día y noche de Madrid, p. 55. 30 Sin embargo, un cotejo textual demuestra que, a pesar de ciertos paralelos, ni la Silva de Mexía, ni los Lugares comunes de Aranda pueden considerarse como fuente directa. 29

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una tortuga que dejó caer un águila, dándole en la cabeza de tal suerte que de la grave herida murió31.

Se mencionan otros personajes histórico-legendarios en calidad de exempla, es decir, como escarmiento de vicios o modelo de virtudes, entre ellos Amasis, ícono de la piedad y conmiseración, ya que no lloró la muerte de su único hijo, pero sí «lloró muy tiernas lágrimas viendo pedir limosna a un amigo suyo»32; las siete hijas de Cinara, «con[vertidas] en siete gradas de un templo, para que fuesen pisadas de todos», ilustran la soberbia castigada33; mientras que la trágica suerte de Belisario demuestra la inconstancia y vanidad de la gloria mundana34. Evidentemente, el sistema de valores transmitido por Santos corresponde a un momento específico en la historia de España a nivel religioso, político, social y de mentalidades. Así lo demuestran, por ejemplo, la exaltación de la caridad, la reprobación de la vanidad o la valoración de la lealtad en cuanto requisito esencial del valido, que Santos pone de relieve —e contrario— a través de la caída de «Elio Seyano, valido de Tiberio, emperador romano», castigado por «la burla que de su príncipe hacía»35. La lujuria, pecado capital considerado indigno de un ser racional, es representado no solo por el conejo y el «lopon»36, sino también a través de la figura mitológica del centauro, figura híbrida que ilustra la naturaleza ‘impura’ del hombre como mixtum compositum de racionalidad e instinto: En ciertas partes del mundo he oído decir que se crían centauros o sagitarios; son unos brutos que de medio cuerpo arriba parecen hombres y de medio abajo caballos; yo no los he visto en estas partes, pero sé que se crían en Madrid muchos que parecen hombres y son brutos; [...]37.

En el mismo sentido de una antropología tridentina, Zabaleta, por su parte, recuerda, a propósito de la lascivia, el conocido episodio de Circe transformando en puercos a los compañeros de Ulises: «La encantadora Circe sólo a Ulises no pudo convertir en bruto, y fue porque no le 31

Santos, Día y noche de Madrid, pp. 87, 89. Santos, Día y noche de Madrid, p. 36. 33 Santos, Día y noche de Madrid, p. 81. 34 Santos, Día y noche de Madrid, p. 40. 35 Santos, Día y noche de Madrid, p. 20. 36 Santos, Día y noche de Madrid, p. 52. 37 Santos, Día y noche de Madrid, p. 48. 32

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pudo hacer lascivo. Los deshonestos son brutos con piel de racionales»38. El puerco, «animal que aun cuando está comiendo está murmurando o gruñendo»39, sirve asimismo de parábola del murmurador, fenómeno característico de la época, y también del soplón, comparado a su vez por Santos tanto con el camaleón que se nutre del aire, o sea del ‘soplo’40, como con «la serpiente llamada hiena». El párrafo que dedica a esta bestia corresponde, además, a la misma estructura tripartita que caracteriza las alegorías moralizadoras de Zabaleta: que tiene instinto de aprender los nombres de los pastores que habitan donde ella y llamándolos de noche, los ocasiona a que salgan de sus cabañas, y luego los mata. Así este hombre anda el día vigilante a los pecados ajenos; nótalos y aprende las casas y nombres de los que pecan para luego matarlos, llamándolos por medio de la justicia. ¡Oh, vil serpiente con voz y rostro de hombre!41

COTEJO ENTRE SANTOS Y ZABALETA Llegados a este punto, conviene tomar en consideración el ‘bestiario’ de Santos y su dimensión alegórica para compararlo con el de Zabaleta. Los párrafos enciclopédicos de este suelen contener la circunstanciada descripción ‘científica’ de algún animal o fenómeno natural, antes de explicar el sentido figurado de sus cualidades, para aplicarlas luego al comportamiento moral del hombre. Como se acaba de ver, Santos también se sirve de este modelo retórico; más frecuentemente, sin embargo, recurre a unas imágenes ya lexicalizadas, como son el símil de la abeja y el zángano42, la tortuga, «imagen de la pereza»43, o las ‘lágrimas de cocodrilo’44. Lo que parece importarle ante todo es el parangón entre 38

Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 379. Santos, Día y noche de Madrid, p. 116. 40 Santos, Día y noche de Madrid, p. 90. 41 Santos, Día y noche de Madrid, p. 85. 42 Santos, Día y noche de Madrid, pp. 35, 42 s. 43 Santos, Día y noche de Madrid, p. 104. 44 Santos, Día y noche de Madrid, pp. 53, 63, 92. Sin olvidar la botánica, presente a través de la cicuta, «fría y venenosa» (Santos, Día y noche de Madrid, p. 87), el árbol Laix, «a quien el fuego no ofende» (Santos, Día y noche de Madrid, p. 27) o la flor de amaranto, «que jamás se marchita», a imagen y semejanza de la vida eterna (Santos, Día y noche de Madrid, p. 41). 39

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el hombre y el reino animal, enmarcado en una reflexión antropológica de índole contrarreformista, que desemboca fatalmente en la miseria hominis. Así sucede, por ejemplo, cuando compara algunos animales considerados como malévolos —tales como la víbora, quien mata a su madre al nacer— con el hombre: mientras que estos seres irracionales, tan crueles como parezcan, solo obran de acuerdo con su naturaleza intrínseca, el hombre, disponiendo de libre albedrío, actúa por voluntad propia, a instigación del demonio45. Dicha reflexión comparada se profundiza al final del primer «Discurso», bajo el apartado «Realce de grandeza que tiene el hombre a todos los animales»46. Apoyándose en una larga enumeración de animales cuadrúpedos, dotados cada uno de unas cualidades excelentes —la prudencia del elefante, la nobleza del caballo, la memoria del perro, etc.—, Santos desarrolla el siguiente argumento: a pesar de las impresionantes características de los animales creados por Dios, el hombre los excede en calidad, distinguiéndose empero, a pesar de ello, por una abominable ingratitud hacia su Creador, vicio castigado igualmente por Zabaleta: [...] y el hombre cuerdo, temido y venerado de todos los vivientes, y con tantas partes tan superiores a los animales, da en pago una continua ingratitud, sin acordarse de las obligaciones de cristiano, amando a la mentira y el engaño; y mandando Dios que ampare a su prójimo, en lugar de hacerlo, le pone el pie para que caiga. —Y termina equiparando al hombre al animal más bajo y diabólico— ¡Oh, culebra vil e inútil, que arrastrando andas por encima de tu mismo pecado, sin dar la mano a la razón, para que sirviéndote de muleta, te levante del engaño en que estás!47

Al igual que en el caso de Zabaleta, es el bestiario el que mejor se presta a esclarecer el procedimiento alegórico de Santos, en el cual pueden distinguirse dos tipos de argumentación: por una parte, las cualidades del animal se van añadiendo para aplicarlas luego, en su totalidad, al referente humano; en este caso la carcoma sirve como representación de la vanidad. La translatio del significante (el gusanillo) al significado (el vanidoso) es simplificada por los rasgos antropomórficos que marcan la descripción del animalillo, de manera similar a los recursos estilísticos de la fábula:

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Santos, Día y noche de Madrid, p. 92 s. Santos, Día y noche de Madrid, p. 15. 47 Santos, Día y noche de Madrid, p. 28 s. 46

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Es la carcoma un gusanillo pequeño, pero muy ambicioso; no se contenta con poco, hállase con mucho y todo lo pierde. Arrímase a un árbol grande, hermoso y pomposo de hojas con intento de buscar donde recogerse, y a pie de su edificio empieza a roer hasta que cabe su cuerpo. Hállase bien en casa que llama propia, parécele que la comida no ha de faltar, cree que el tiempo no le ha de ofender y no se acuerda que hay fin, y aún no está contento, que como va creciendo su soberbia y no cabe en aquel aposento y procura roer más y más en el corazón del árbol, labrando salas y recibimientos muy de su gusto, hasta que a puro roer el árbol le seca y quita la vida. Repara en él el labrador que busca lena y como le ve tan sin jugo de virtud le corta para entregarle al fuego, donde con toda su vanidad muere la ambiciosa carcoma. Guárdese el que con hacienda mal adquirida labra palacios, que puede ser faltar el brío que le alienta y llegar Atropos con su cortadera y derribarle48.

Por otra parte, los atributos del animal primero se van enumerando individualmente para explicarlos luego, uno por uno, con referencia al hombre; en el presente caso, el pájaro cien sayos se concibe como representación del jugador empedernido: [...] el pájaro cien sayos; llámanle así los cazadores porque en quitándole la pluma hermosa y de varios colores que le adorna, le queda otra más menuda debajo, y en quitándole la segunda, le queda un vello más espeso. Así es el jugador; como anda a deshoras con la muerte a los ojos, debajo del vestido que e la gala le sirve, trae otro, que es coleto, y luego la malla o el jubón e cien tafetanes; llámenle cien sayos. Este pájaro, con tanta pluma, su carne vale muy poco, que es negra, y al instante que le matan huele mal, que más le matan por la pluma que le han de quitar. Así es el jugador, por quitarle lo que gana, le suelen matar49.

Con esta estructura binaria, la argumentación sigue por más de una página, con una insistencia que quiere corresponder, obviamente, a la gravedad del problema social que plantea el juego. Respecto a la diferencia entre ambos textos llama la atención, además, que los interlocutores de la obra de Santos, en particular el maestro Juanillo, hacen referencia a menudo a alguna autoridad, aunque imprecisa, para legitimar los saberes enciclopédicos que les sirven de argumento, como 48 49

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Santos, Día y noche de Madrid, p. 43 s. Santos, Día y noche de Madrid, p. 103.

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por ejemplo: «un poeta dijo», «dijo un sabio», «un filósofo dijo»50. Zabaleta, mientras tanto, se ahorra esta estrategia, relicto de la erudición humanista, dando más soltura a su argumentación repleta de datos ‘científicos’. Por otra parte, a diferencia de los saberes principalmente librescos de Zabaleta, Santos se apoya también en datos empíricos, en observaciones de la vida cotidiana como punto de partida para sus alegorías morales. Mientras que en El día de fiesta apenas se encuentra un ejemplo de este tipo —«Una manzana metida en miel de manera que la cubra, se conserva todo el año sana y fresca. El corazón de virtudes cubierto de nada se pudre; defendido está de la corrupción de los accidentes»51; en Día y noche de Madrid abundan observaciones empíricas —o aparentemente tales— interpretadas en un sentido alegórico. De este modo, el jinete y el caballo ilustran la relación entre alma y cuerpo52, los deseos nocivos de un cuerpo con fiebre sirven como parábola de un alma pecaminosa53, y el juego entre amo y perro simboliza la educación de los hijos54. De estos ejemplos, que aún podrían tener un soporte enciclopédico, se distinguen escenas tan graciosas como el juego de niños «que llaman el crucillo o el cruzado» aplicado a la correcta realización de los gestos de devoción55 o el que consiste en intentar asir los «milanos», semillas de los cardos silvestres que el viento de otoño hace volar por el aire, aplicado, una vez más, al personaje odioso del soplón56. Tales escenas abundan y, por lo demás, recuerdan la pintura de género de un Murillo. CONTEXTOS A la hora de precisar y contextualizar el concepto subyacente a su interpretación alegórica, el mismo Zabaleta también tiene el mérito de explicar su propio método hermenéutico y los principios de su pensamiento analógico —tanto mediante unas reflexiones metaliterarias de las que va salpicando su obra, como a través de un singular personaje alegórico que aparece en el capítulo dedicado al jardín—. Según explica 50

Santos, Día y noche de Madrid, pp. 44, 55, 69. Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 174. 52 Santos, Día y noche de Madrid, p. 51. 53 Santos, Día y noche de Madrid, p. 52. 54 Santos, Día y noche de Madrid, p. 135. 55 Santos, Día y noche de Madrid, p. 115. 56 Santos, Día y noche de Madrid, p. 89. 51

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el autor, mundo material y mundo espiritual o moral están relacionados por un sistema de correspondencias y equivalencias semióticas: el uno «simboliza» o «representa» al otro en una relación de reciprocidad y respecto de una propiedad común. Gracias a la analogía que existe entre el libro de la creación y el de la revelación (o el de la moral), los objetos del mundo natural sirven de «ejemplo» y pueden ser descifrados como «verdadero jeroglífico», «metáfora» o «fiel retrato» de otra verdad superior, de índole espiritual o moral57. Gracias a esta relación analógica, el mundo creado sirve de enseñanza al ser racional que es el hombre, tal y como expone Zabaleta: «Dios hace muchas cosas inanimadas o sin razón vivientes, sólo para doctrina de los vivientes racionales»58. Con este ideario, Zabaleta se muestra tributario de lo que Michel Foucault llama la episteme analógica59: remontándose a la cosmovisión medieval que parte de una correspondencia entre micro y macrocosmos, entre creación divina y revelación bíblica, naturaleza y fe, este concepto sigue vigente en la obra de eminentes pensadores barrocos, coetáneos de Zabaleta y Santos, como el padre Juan Eusebio Nieremberg con su Sigalion (1629)60 o Filippo Picinelli con su Mondo simbolico (1653), así como el apenas posterior autor Athanasius Kircher con su Arca Noë (1675)61, entre otros textos. Como momento histórico en el que se produce la paulatina diferenciación entre las dos ‘culturas’, la científica y la literaria62, la temprana modernidad está caracterizada por la coexistencia de ambos sistemas de representación en el marco del mundus symbolicus como cosmovisión coherente propia de la Contrarreforma63. De esta manera, el mismo principio analógico que rige, en el plano literario, el procedimiento alegórico en los textos narrativos de Zabaleta y Santos, se pone de manifiesto, igualmente, en géneros típicos de la época como el emblema o la empresa64, y a su vez también domina las incipientes ciencias naturales. Al lado de la botánica, enfocada por John Slater65, cabe 57

Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, pp. 227, 345, 376. Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 118. 59 Foucault, 1966. 60 Ver Slater 2010, p. 44. 61 Ver Slater 2010, p. 26. 62 En este sentido discrepo de Slater (2010, p. 17) cuando se apoya en Ogilvie. 63 Ver Rodríguez de la Flor, 2005 y 2012. 64 Respecto a la distinción entre emblema, símbolo, jeroglífico y empresa ver Slater, 2010, p. 66, nota 74. 65 Slater, 2010. 58

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tener en cuenta la naciente zoología que solo recientemente empieza a ser estudiada66, de modo que la investigación del ‘bestiario’ literario áureo constituiría un desiderátum complementario a la «fitoestética». Un fenómeno como la «físicoteología»67 ilustra, hasta en los albores del Siglo de las Luces, la continuidad del principio analógico como común denominador entre el orden de las ciencias y el de la fe, entre sistema científico y sistema literario-retórico. En Zabaleta, la argumentación analógico-alegórica se basa en el concepto del libro de la naturaleza que el mismo autor explica con todo detalle en el capítulo dedicado al jardín como lugar de diversión y de meditación. Al fondo del jardín, en un retiro umbrío, está «sentado un hombre de edad madura, aún más encanecido que viejo, de aspecto profundo y de silencio misterioso»68. Este personaje alegórico, en el que Cuevas quiere reconocer al mismo Zabaleta69, postula: «Cuantas hojas hay en este jardín y en el mundo son lenguas celestiales», elucidando asimismo el sentido figurado de la yedra, la rosa y el ciprés. Este árbol, en apariencia inútil, es apreciado como «verdadero jeroglífico» y «fiel retrato de la vida humana», dotado de tanto poder de persuasión que los cipreses son considerados como «los predicadores de los jardines»70. Merece la pena citar este párrafo por entero: Él no lleva flor, ni fruto, ni pompa, ni hermosura, ni aun sombra. Él es un verdadero jeroglífico de que las dichas no están donde se merecen. [...] Los cipreses son los predicadores de los jardines. Los jardines son unas oficinas donde se rehace la vida. Allí son menester señas de la muerte. El ciprés es verdadera imagen de un difunto: parece amortajado en pie. Su inutilidad aviva la imagen. Luego, es árbol que no reverdece si una vez se seca. No hay tan fiel retrato de la vida humana. [...] De su madera se hacía urnas para los huesos nobles. Los jardines siempre son posesiones de los poderosos, y el ciprés les está acordando que en aquel sitio donde ellos renuevan la vida se cría la madera de que se hacen las arcas de la muerte. —Ahora digo —dijo el que le había hecho la acusación— que el ciprés es árbol que lleva el mejor fruto, pues lleva el mejor aviso71.

66

Ver Enenkel y Smith, 2007; Enenkel, 2014. Ver Michel, 2008. 68 Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 374. 69 Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 374, nota 66. 70 Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 376. 71 Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 176 s. 67

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En este discurso se pone de manifiesto la retórica típicamente barroca de la alegoría y del desengaño que domina en las ‘novelas’ de Zabaleta. Al servirse de los ejemplos de la yedra, la rosa y el ciprés, Zabaleta recurre a la «fitoestética» estudiada por John Slater en su monografía Todos son hojas. El título se refiere a una cita del Árbol del mejor fruto, de Tirso de Molina, de quien parece hacerse eco el ciprés de Zabaleta: «por árboles voy mirando libros, pues todos son hojas»72. Otra relación intertextual parece existir respecto a La humildad coronada de las plantas, auto sacramental de Calderón, fechado el 17 de marzo de 1644, y por lo tanto anterior al Día de fiesta. Esta obra desarrolla la alegoría del «Universal Jardín del Mundo», en el que las hojas son las lenguas de la revelación y donde el ciprés, el cedro y la palma configuran el «jeroglífico oportuno» de la trinidad73. De esta manera, el imaginario botánico constituye una vertiente privilegiada del ‘libro de la naturaleza’, pues «la creencia según la cual la escritura divina se hacía visible/patente en las hojas de las flores o de los árboles permite a los escritores barrocos construir sus “numerosas analogías entre la creación divina y la autoría humana”»74. Mise en abyme particularmente significativa en el marco de la época de la Contrarreforma. En este sentido, el misterioso personaje alegórico, figura del autor como tal (y no necesariamente del autor histórico concreto, Zabaleta), no solo recuerda al «Descifrador» del Criticón75, sino también al mismo Dios predicador. Este Deus Concionator sirve de modelo supremo a la homilética barroca estudiada por José Argüés Aldaz en su obra Mundo predicado y retórica del exemplum en los Siglos de Oro (1999). El exemplum, «en tanto argumento oratorio y figura estilística», con su nexo particular entre sentido literal y figurado —estudiado por Argüés Aldaz a partir de las «teorías retóricas y gramaticales»76—, constituye el elemento clave en la moralización de los elementos enciclopédicos integrados al discurso ‘narrativo’ de Zabaleta. De hecho, las figuras retóricas basadas en la analogía cumplen una multitud de funciones: «la comprensión de las realidades espirituales, [...] la recreación visual de vicios y virtudes o [...] su propia rememoración, cualidades al fin no muy distantes de las

72

Slater, 2010, p. 9. Slater, 2010, pp. 70-71. 74 Slater, 2010, p. 45. 75 Ver la referencia al Criticón en Blumenberg, 2000. 76 Argüés Aldaz, 1999, p. 15. 73

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que ostentaban el emblema o la pintura»77. En efecto, cuando Erasmo ‘moderniza’ la doctrina proveniente de Hugo de San Víctor a propósito del cuádruple sentido de las Escrituras78, hace hincapié en la copia rerum, lograda, precisamente, por amplificaciones imagológicas del tema, a través de exemplum y parabola, imago, apologus, ficta narratio y allegoria theologica79. Asimismo, con respecto al imaginario botánico, Slater también subraya la relevancia de la variedad y abundancia —varietas y copia— como «las dos cualidades retóricas más admiradas durante el Barroco»80, implicando la idea de una «elocuencia potencialmente infinita»81, lo que también vale para los saberes zoológicos. Sin embargo, aunque el mismo Dios creador sirva de garante de la «legibilidad del mundo»82 y a pesar del aparato doctrinal postridentino, la interpretación alegórica se va emancipando del monopolio hermenéutico de la Iglesia, cobrando un carácter individual e intuitivo, por no decir arbitrario. La analogía y el ejemplo se descalifican con ello como argumentos fidedignos en asuntos teológicos: «“similitudo nihil probat”, llegaría a afirmar el Padre Arriaga» (1564-1622)83, mientras que otros desprecian a la analogía como figura retórica casera —«genus inventionis domesticum»84—, no sin motivo, como demuestra el humorismo involuntario de algún exemplum en Zabaleta85. 77

Argüés Aldaz, 1999, p. 16. En su Filosofía secreta (1585), Juan Pérez de Moya sigue refiriéndose a los «cuatro sentidos de la exégesis bíblica» como clave de su interpretación de los mitos clásicos, lectura que termina por limitarse, sin embargo, al binomio sentido literal vs. alegórico; ver Taylor, 2005. 79 Freytag, 1992, col. 352. 80 Slater, 2010, p. 53. 81 Slater, 2010, p. 21. 82 Ver Julián de Toledo (PL 96, p. 723): «Universus enim mundus iste quasi quidam liber est, digito Dei scriptus, hoc est, virtute divina creatus; et singulae creature quasi figurae quaedam sunt, non humanae placito inventae, sed divino arbitrio institutae ad manifestanda, et quasi quadammodo significanda Dei invisibilia». Ver Blumenberg, 2000; Slater, 2010, pp. 29, 45, 68. 83 Argüés Aldaz, 1999, p. 17; en otro orden de cosas, Emilio Blanco ha comprobado la «invalidez del ejemplo» en Gracián; ver Blanco, 2006. 84 Freytag, 1992, col. 366. 85 Ver la siguiente comparación entre el baile folklórico gallego y una lucha entre gladiadores: «Los luchadores de Roma [...] contendían a puñadas. Poníanse unos guantes de pellejos durísimos, y dábanse durísimos golpes. Lo mismo hacen el asturiano y la gallega. Tienen puestas una castañetas que parecen hechas de cuatro artesones; tíranse unas puñadas de ruido que se hacen pedazos las sienes. Cleomedes fue uno de los que, en los espectáculos públicos de Roma, lidiaban a 78

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Lo que la alegoría pierde en rigor teológico, lo va ganando en potencial poético. En este sentido, Slater observa que «a lo largo de los siglos XVI y XVII se produjeron cambios significativos en los usos alegóricos y simbólicos»86, pues «hubo una tendencia a transformar los significados clásicos añadiendo nuevos sentidos provisionales o coyunturales», con lo cual los saberes zoológicos, botánicos y generalmente enciclopédicos que sirven de base a las alegorías, «se convierten a menudo en claves de la sociedad humana»87, una sociedad, por lo demás, regida por las normas de la Contrarreforma. Por lo tanto, los escritores del Siglo de Oro practican una lectura alegórica individual que opera a nivel de la creatividad poética, produciendo una liberación del sentido al aplicarse a todos los aspectos del mundo disponibles en forma de saberes —y hasta de experiencia empírica, como hemos visto en Santos—. Si la enciclopedia se considera como un inventario del mundo en su totalidad, aplicar una libre exégesis poética a estos datos lleva a una multiplicación «potencialmente infinita»88 de este universo a través de la proliferación de sus significados. Sin embargo, esta pluralidad se reduce, finalmente, a la univocidad de la doctrina contrarreformista. La ‘sociedad humana’ a la que están destinadas las abundantes, casi interminables y a veces sorprendentes alegoresis poéticas está regida por las normas de Trento. Por ello, los varios recursos literarios —las descripciones ‘costumbristas’, los elementos enciclopédicos, las alegorías, exempla y, en general, el aparato retórico— cumplen, en última instancia, un «papel ancilar»89, pues sirven a «obligar [...] a oír verdades y leer desengaños» a unos lectores reacios a «leer cosas de doctrina, utilidad y erudición»90. En este contexto, y para volver a la cuestión planteada en el presente volumen por la (in)utilidad del enciclopedismo literario, cabe concluir que, en el marco de los textos ‘costumbristas’ tomados en consideración, los saberes enciclopédicos poseen una triple ‘utilidad’: en su calidad literal, como elementos del conocimiento del mundo; en su calidad golpes de armados puños. De éste se cuenta que mató a Laco, su contendor, de una puñada. Esto se tuvo por cosa prodigiosa, y acá no se tiene por maravilla que una gallega bailando mate a castañetas a treinta o cuarenta que la miran» (Zabaleta, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, p. 426). 86 Slater, 2010, p. 63. 87 Slater, 2010, p. 21. 88 Slater, 2010. 89 Florit, 1987-1989, p. 396. 90 Maximiliano de Céspedes, Prólogo a Liñán y Verdugo: Guía y avisos..., cit. en Florit, 1987-1989, p. 392 s.

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figurada, como enseñanza moral91; y en su calidad retórica de alegoría o exemplum, como recurso particularmente expresivo92. Aparentemente, la estrategia contrarreformista del prodesse et delectare tuvo éxito, pues, de hecho, estos textos fueron leídos y ampliamente difundidos como atestiguan las dos ediciones sueltas más siete ediciones conjuntas del Día de fiesta por la mañana y por la tarde en el siglo que transcurre entre 1654/1660 y 1758; y también las tres ediciones de Día y noche de Madrid de 1663, 1666, 1693, más otra en las Obras completas de Francisco Santos, de 1723. A pesar de su carácter contundente, estos datos despiertan la curiosidad por saber más concretamente: ¿quién leía estos textos y por qué?, ¿cuál era el interés que los lectores de la época encontraban en estos textos con su típica mezcla de observación satírica de la realidad, erudición enciclopédica y alegoría moral? Aunque con ello nos trasladamos ya al ámbito de la historia del libro y de la lectura. BIBLIOGRAFÍA ALBERT, Mechthild, «Emblemática y bestiarios en El día de fiesta de Juan de Zabaleta», Imago, Revista de Emblemática y Cultura Visual, 5, 2013a, pp. 119-129. — «Topologías de la sociabilidad en la novela corta del Siglo de Oro», en La representación del espacio en la literatura española del Siglo de Oro, ed. Eberhard Geisler, Barcelona, Anthropos, 2013b, pp. 313-334. BERNAT VISTARINI, Antonio, y John T. CULL (ed.), Enciclopedia de emblemas españoles ilustrados, Madrid, Akal, 1999. BLANCO, Emilio, «Del dicho al hecho, o la invalidez del ejemplo: el caso de Gracián», Dicenda. Cuadernos de Filología Hispánica, 24, 2006, pp. 47-60. BLUMENBERG, Hans, La legibilidad del mundo, Barcelona, Paidós, 2000. BÜSSER, Fritz, Das ‘Buch der Natur’. Große Theologen über Schöpfung und Natur, Stäfa, Th. Gut & Co., 1990. CUEVAS GARCÍA, Cristóbal, «Introducción», en Zabaleta, Juan de, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, Madrid, Castalia, 1983, pp. 9-74. ENENKEL, Karl A. E., y Paul J. SMITH (ed.), Early Modern Zoology:The Construction of Animals in Science, Literature and the Visual Arts, 2 vols., Leiden/Boston, Brill, 2007.

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Para la dimensión didáctica ver Florit, 1987-1989, pp. 394, 397. En este sentido, la copia rerum merecería valorarse de otra manera en vez de insípida ‘redundancia’ como lo hace por ejemplo Florit, 1987-1989, p. 397. 92

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ENENKEL, Karl A. E. (ed.), Zoology in Early Modern Culture: Intersections of Science, Theology, Philology, and Political and Religious Education, Leiden/Boston, Brill, 2014. FLORIT DURÁN, Francisco, «Análisis y función de la literatura costumbrista en el Siglo de Oro», Estudios románicos, 1987-1989, pp. 389-402. FOUCAULT, Michel, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966. FREYTAG,Wiebke, «Allegorie, Allegorese», en Historisches Wörterbuch der Rhetorik, ed. Gert Ueding, Tübingen, Niemeyer, vol. 1, 1992, pp. 330-393. HEININGER, Bernhard, «Exemplum», en Historisches Wörterbuch der Rhetorik, ed. Gert Ueding, Tübingen, Niemeyer, vol. 3, 1996, pp. 60-70. HENKEL, Arthur, y Albrecht SCHÖNE (ed.), Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI. und XVII. Jahrhunderts, Stuttgart, Metzler, 1996. MICHEL, Paul, Physikotheologie. Ursprünge, Leistung und Niedergang einer Denkform, Zürich, Gelehrte Gesellschaft, Buchhandlung Beer, 2008. OHLY, Friedrich, «Zum Buch der Natur», en Ausgewählte und neue Schriften, ed. Uwe Ruberg y Dietmar Peil, Stuttgart, Hirzel, 1995, pp. 727-843. RODRÍGUEZ DE LA FLOR, Fernando, «“El Príncipe Político-Christiano”: Alegorías del poder en el Barroco hispano», en Las metamorfosis de la alegoría. Discurso y sociedad en la Península Ibérica desde la Edad Media hasta la Edad Contemporánea, ed. Rebeca Sanmartín Bastida, Rosa Vidal Doval, Madrid/ Frankfurt a. M., Iberoamericana/Vervuert, 2005, pp. 265-279. RODRÍGUEZ DE LA FLOR, Fernando, Mundo simbólico. Poética, política y teúrgia en el Barroco hispano, Madrid, Akal, 2012. RODRÍGUEZ PUÉRTOLAS, Julio, «Prólogo», en Santos, Francisco, Día y noche de Madrid, Madrid, Comunidad de Madrid, 1992, pp. IX-XVII. ROTHACKER, Erich, Das ‘Buch der Natur’. Materialien und Grundsätzliches zur Metapherngeschichte, Bonn, Bouvier, 1979. SANTOS, Francisco, Día y noche de Madrid, Madrid, Comunidad de Madrid, 1992. SCHÖTTLER, Heinz-Günther, y Albert BIESINGER, «Predigt», en Historisches Wörterbuch der Rhetorik, ed. Gert Ueding, Tübingen, Niemeyer, vol. 7, 2005, pp. 45-96. SLATER, John, Todos son hojas: Literatura e historia natural en el barroco español, Madrid, CSIC, 2010. TAYLOR, Barry, «Lecturas alegóricas de las Metamorfosis de Ovidio en la España del Siglo de Oro», en Las metamorfosis de la alegoría. Discurso y sociedad en la Península Ibérica desde la Edad Media hasta la Edad Contemporánea, ed. Rebeca Sanmartín Bastida, Rosa Vidal Doval, Madrid/Frankfurt a. M., Iberoamericana/Vervuert, 2005, pp. 225-248. ZABALETA, Juan de, El día de fiesta por la mañana y por la tarde, Madrid, Castalia, 1983.

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ENCICLOPEDISMO Y CONFLICTO RELIGIOSO LA EXPURGACIÓN DEL THEATRUM VITAE HUMANAE DE THEODOR ZWINGER EN LA ESPAÑA DE LOS SIGLOS XVI Y XVII1 María José Vega

En 1565 apareció impresa en Basilea la primera edición del Theatrum Vitae Humanae de Theodor Zwinger (1533-1585), la enciclopedia más copiosa e influyente de la segunda mitad del siglo XVI. El Theatrum fue un texto capital para la historia del enciclopedismo preilustrado, dada la magnitud de la empresa, la novedad de sus fundamentos epistemológicos, la complejidad de su disposición y el refinamiento creciente de los índices e instrumentos de autorreferencia2. Más de medio siglo después, en 1631, se imprimió en Colonia el Magnum Theatrum de Laurentius Beyerlinck, que se presentaba como la última de las continuaciones y revisiones del Theatrum de Zwinger, y que se convirtió muy pronto en la obra enciclopédica más comprehensiva y relevante del siglo XVII.

1 Este trabajo forma parte de dos proyectos de investigación más amplios, que estudian la teoría censoria y los instrumentos de control y vigilancia de la lectura y la escritura en el siglo XVI y, por ende, también las formas de expurgación y de la intervención ideológica en los textos, que alcanza a modificar el patrimonio letrado de la primera modernidad. Se deriva de los estudios llevados a cabo en FFI201237359, «Lectura y culpa: poética y teoría de la censura en el siglo XVI», y se incardina en las líneas de trabajo de FFI2015-65644-P, «Deleatur. Censura, textualidad y conflicto en la primera edad moderna». Ambos tienen sede en la Universidad Autónoma de Barcelona y están financiados por el Ministerio de Economía y Competitividad del gobierno de España. 2 Sobre estas cuestiones, que no son de interés primario en estas páginas, remito a Gilly, 1977, pp. 57-137, 1979, pp. 125-223, 1985, pp. 426-436, y 2011; Ong, 1976, y Blair, 2005, pp. 269-296, y 2010.

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En estas páginas propongo una revisión sumaria de la vida editorial (e intelectual) del Theatrum de Zwinger desde la edición príncipe hasta su ‘conversión’ en el Magnum Theatrum de Beyerlinck. Esta revisión tiene como propósito principal analizar el proceso de confesionalización creciente de la escritura enciclopédica, poner de manifiesto que el Theatrum, como muchas grandes obras de erudición contemporáneas, está ideológicamente intervenido; y desarraigar, en consecuencia, algunos prejuicios críticos sobre las enciclopedias quinientistas como obras neutrales de erudición, ajenas al conflicto religioso. Quisiera, pues, presentar la historia del Theatrum como la de una construcción inestable, entre las dos orillas de la Reforma, sensible a la polémica religiosa, muy intervenida ideológicamente, muchas veces modificada para servir a distintos segmentos del mercado editorial, y como un territorio, en fin, de conflicto y en conflicto, que participa activamente en los procesos de confesionalización. Esta perspectiva revela, de forma indirecta, las implicaciones dogmáticas de los saberes no teológicos en la Europa de fines del Quinientos. Completa además la cartografía europea de la construcción del Theatrum, pues permite percibir que la fisonomía de la enciclopedia no se fija ni se completa al salir de las prensas, sino que se establece en un cruce de iniciativas editoriales, comerciales y censorias, en Basilea, en Amberes, en París, en Salamanca, Roma, Lovaina o Colonia, y entre varios centros editoriales y de poder textual. Me interesaré, ante todo, por la suerte del ‘teatro’ en España en ese período del paso de siglos, ya que es determinante para comprender los usos y lecturas del Theatrum no solo en los territorios habsbúrgicos, sino también, indirectamente, frente a Roma y sus políticas censorias, y en relación con los grandes talleres e impresores del libro erudito en Europa. AUMENTAR Y DETRAER Los historiadores del libro y de la gestión del conocimiento suelen describir las enciclopedias altomodernas como grandes obras monumentales de erudición y ejemplos, como libros de libros, fundados, en gran medida, en la reordenación de fragmentos y autoridades y, por ende, como empresas abiertas que pueden integrar nuevas fuentes y refinar sus instrumentos de lectura y referencia3. La construcción del Theatrum suele 3 La neutralidad supraconfesional no está afirmada, pero sí supuesta, en muchos estudios que prescinden absolutamente de este factor al describir la monumentalidad

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narrarse como un caso ejemplar de este proceso, es decir, como una historia de aumento, progresión y mejora, y como una tarea colegiada, iniciada por Conrado Lycosthenes, con una breve colección de excerpta; elaborada con su singular arquitectura lógica y ramista por Theodor Zwinger, que la aumentó durante 20 años; mejorada y perfeccionada aún más por el hijo de Theodor, Jacobo Zwinger, y definitivamente completada y duplicada por el censor y protonotario antuerpiense Laurentius o Laurens Beyerlinck4. Ann Blair (2010, Tabla 4.2, p. 213) ha sabido trasladar vivamente este continuo aumento con una tabla que da cuenta de la magnitud de esta obra y del incremento del número de columnas y tomos desde la princeps de 1565 hasta la publicación del Magnum Theatrum de 1631: Basilea, Oporinus, 1565 Basilea, Frobenius, 1571 París, Chesneau / Somnius, 1571 y 1572 Basilea, Frobenius, 1575

1428 pp. 3455 pp. 2316 pp. 3455 pp.

Basilea, Episcopius / Henricpetri, 1586 y 1587

4373 pp.

de las empresas enciclopédicas del siglo XVI, que se alojarían en una República de las Letras sin fisuras religiosas. Es el postulado que permite a Matthew MacLean, por ejemplo, describir erróneamente la Cosmographia de Sebastian Münster como una obra inclusiva y adogmática, por encima de todo conflicto confesional, a pesar de su inmediata prohibición por la censura romana (McLean, 2007, p. 3). Cifra, de hecho, su éxito editorial en este abrazo de los intereses y valores de todos los pueblos de Europa. Adopta en cambio la perspectiva del libro enciclopédico como territorio en disputa en la era de la confesionalización Ian MacLean (2012). En los estudios españoles sobre los géneros enciclopédicos, parece preterirse el factor confesional. 4 Ong, 1976, p. 116, considera el Theatrum como un libro de lugares comunes, es decir, como una compilación de excerpta guiada por el interés de sentar los fundamentos de una historia científica. Zwinger lo describe como una rapsodia o como la obra de «historiadores rapsodas», tomando el verbo griego rhapsoidein como el de reunir o poner juntos (en este caso, fragmentos de historia), del mismo modo que los rapsodas reunían poemas, temas y fórmulas. Desde este punto de vista, el problema fundamental que intentaría proponer y resolver el Theatrum sería el de la gestión de vastas cantidades de información y textos, o, de otro modo, el de identificar, ordenar y conectar muchos fragmentos textuales de forma coherente y significativa. Este rasgo emparentaría esta enciclopedia con los libros de lugares comunes. No obstante, la ordenación responde a criterios ramistas, y se propone como panóptico, a la vez que como una historia integral y un libro ético, ordenado según criterios que en parte se derivan de la Ética aristotélica. Esta complejidad estructural de la obra procura un cambio cualitativo y diferencia absolutamente el Theatrum de las colecciones de loci.

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Basilea, Henricpetri, 1604 Colonia, Hieratus, 1631

4373 pp. 7468 pp.

Los historiadores del libro han hecho notar la magnitud de esta empresa enciclopédica, la singular ordenación del trabajo en los talleres basilienses que la hicieron posible5, la colaboración intergeneracional, el crecimiento sucesivo de las fuentes utilizadas, la mejora en los índices y tablas, y el espectacular aumento del número de páginas y tomos entre 1565 y 1604, y, más tarde, entre 1604 y 1631, cuando el texto se alfabetiza y, ya como Magnum Theatrum, se reimprime sin cambios sustanciales hasta bien entrado el siglo XVIII. Esta visión de la historia del texto enfatiza, ante todo, la perduración, continuidad y crecimiento de la obra, además de su largo período de ‘uso’ en la cultura europea. Ahora bien: esta historia, con ser verdadera, es también simplificadora y parcial, porque omite las detracciones y las muchas modificaciones doctrinales que el texto sufre en cada edición. Es inexacto suponer que cada ‘teatro’, por el hecho de tener más páginas, se limita a ampliar el precedente. También lo modifica de forma (intelectualmente) significativa, lo reorienta y lo recorta. La historia editorial del Theatrum no responde solo, y ni siquiera principalmente, a un proceso de acumulación y mejora, sino a un complejo entramado de intereses económicos y doctrinales, de detracciones y expurgos oficiales y oficiosos, de reconfesionalización y de acomodación a los mercados protestantes o católicos. A menudo, lo que se elimina deja de percibirse, sobre todo cuando las adiciones enmascaran las supresiones, si bien, a efectos de la historia cultural europea, lo que deja de leerse no es menos relevante que lo que permanece o se incrementa. Juzgada en su conjunto, la historia editorial del Theatrum puede describirse como la conversión de una enciclopedia protestante en una enciclopedia católica, a la vez que como un proceso por el cual una enciclopedia protestante se percibe como cada vez más 5 La obra habría sido impensable sin las prensas y la cultura tipográfica de Basilea. Las enciclopedias y grandes obras de erudición son, a menudo, empresas familiares y editoriales, e implican trabajos compilatorios de largo aliento. La madre de Zwinger es la hermana de Oporino, y Zwinger, el yerno de Lycosthenes, editor de Obsequens y de Ravisius Textor y continuador de los apotegmas de Erasmo. Hay una industria de la compilación (en la que Lycosthenes se habría profesionalizado) vinculada estrechamente a familias e imprentas, como las Oporino, Frobenio, Episcopio, Heinrich Petri y sus herederos en Basilea;Wechel en Fráncfort o Plantino en Amberes. Sobre la industria del gran libro de erudición, ver Ian MacLean, 2012.

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protestante, a medida que cambian los umbrales de percepción de la ortodoxia6. Entre 1565 y 1631 no solo crece el texto, sino que se reconfesionaliza progresivamente: el Magnum Theatrum es el último eslabón de una larga historia de intervenciones doctrinales. DE 1565 A 1572: LOS EXPURGOS DE PARÍS Theodor Zwinger era médico, filósofo y protestante. El primer Theatrum era una obra colosal y novedosa, por la disposición conceptual y sistemática de los lugares y ejemplos y por la función ética de las historias e historemas. Las huellas de la confesión religiosa de su autor son visibles en muchos lugares del discurso: en el tratamiento de la historia reciente, en el uso de fuentes y autoridades (como, por ejemplo, los centuriadores de Magdeburgo), en la aproximación a la historia eclesiástica y también, secundariamente, en la ejemplaridad que el texto concede a los eruditos y teólogos reformados. La obra apareció impresa en 1565, un año después de la promulgación del índice de libros prohibidos del Concilio de Trento, que incluía al iniciador del proyecto, el enciclopedista y editor Conrado Lycosthenes, entre los herejes y autores de primera clase. El nombre de Lycosthenes figuraba ya con anterioridad en la nómina de autores prohibidos en otros índices romanos de finales de los cincuenta y en el severo índice portugués de 15617. Aunque el catálogo prohibitorio del Concilio nunca se aplicó en España, sí fue efectivo en muchos ámbitos católicos (ante todo, en Italia y Portugal) y, sobre todo, marcó, o segregó, de forma abierta y pública, a los autores herejes o suspectos. El Theatrum, pues, incoatum a Conrado Lycosthene, se imprimió ya asociado a un autor herético y prohibido. En 1570, se publicó en

6

Disiento pues, como se verá con más detalle en las páginas siguientes, de la aproximación habitual al Theatrum en los estudios hispánicos, como los de Aragüés (2003, p. 29), que describe la historia del Theatrum como el proceso que va desde el «embrión» de Lycosthenes a la «versión definitiva» de Beyerlinck, 2010, p. 29: «[...] la génesis del Theatrum vitae humanae desde el embrión de Lycosthenes (1556) y la refundición de Zwinger (1565), hasta la versión definitiva de Beyerlinck se explicita en el Proscenium que inaugura esta última. La obra contaba en sus inicios con un solo tomo. En 1571 ocupaba 20 volúmenes, distribuidos en tres tomos, y todavía se añadirían nueve volúmenes más en 1586 (en un total de seis tomos). En su versión definitiva, ofrecía ocho nutridos tomos... ». 7 Martínez Bujanda, ILI,VIII, p. 396; IX, pp. 106 y 183;VI, p. 265.

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Amberes una edición aumentada del índice de Trento, con suplementos o apéndices para las obras publicadas con posterioridad a 1564, en los que ya se asienta, como obra prohibida, el Theatrum Vitae Humanae 8. La condena reaparecerá después en el índice de Parma de 1580 y en el índice portugués de 1581. Entre 1570 y 1580, parece fraguarse el consenso (en ámbito católico) de que la enciclopedia de Zwinger es un texto suspecto, que simpatiza con la Reforma, que traslada tesis protestantes entre la erudición y los ejemplos y que está vinculado a la herejía y el error doctrinal. Un año después de la prohibición de 1570, el Theatrum apareció impreso, con adiciones e índices, en Basilea, en el taller de Frobenio, y también en París, con Chesneau y Somnius. Entre los dos ‘teatros’, basiliense y parisino, hay diferencias notabilísimas de extensión, de más de 1.000 páginas, que no se deben al formato. La edición de París, más corta, publicitaba en la cubierta el enriquecimiento del libro con historias y ejemplos, la confección de un índice locupletísimo, que faltaba en la primera edición y, además —y esto es más relevante— la limpieza de todo aquello que en el texto resultara intolerable, o, literalmente, ‘nauseabundo’, para los lectores católicos. Conviene recordar por entero la descripción de la obra en la page de titre, ya que, en el párrafo final, se refiere a las características específicas de esa precisa edición (cursiva mía): THEATRUM VITAE HUMANAE, HOC EST, Eorum Omnium ferè quae in hominem cadere possunt Bonorum atque Malorum Exempla historica, Ethicae philosophiae praeceptis accommodata, & in XIX libros digesta comprehendens: Ut non immerito historiae Promptuarium, vitaeque humanae Speculum nuncupari posit. Primum a CONRADO LYCOSTHENE Rubeaquense inchoatum: deinde THEODORI ZWINGGERI Philosphi & Medici Basiliensis studio & labore eo usque deductum, ut omnium ordinum hominibus ad vitam praeclare instituendam utile et iucundum sit futurum. Hac vero editione permultis locis & exemplis auctum & locupletatum; a multis etiam haeresibus & erroribus, quae pio lectori et vero catholico nauseam movere potuissent, consulto vindicatum et repurgatum. 8 Los asientos del Theatrum en el suplemento del índice tridentino impreso en Amberes en 1570 pueden verse en Martínez Bujanda, ILI, VII, pp. 233-234; para Parma y Portugal, ver también Martínez Bujanda, ILI, IX, pp. 179-180, y IV, pp. 461-462. Las Opera omnia de Theodor Zwinger entraron además en el índice clementino de 1596 (Martínez Bujanda, ILI, IX, p. 720).

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El largo texto responde a la totalidad de la estrategia editorial del taller parisino: reconoce el valor ejemplar y erudito de la obra, su condición enciclopédica, su riqueza doctrinal, la propiedad de su título, que da cuenta de la naturaleza comprehensiva del texto y del saber que ordena y encierra, la tarea colaborativa de un reconocido enciclopedista, Lycosthenes, y de Zwinger como médico y como filósofo. Y, junto a ello, advierte de la eliminación de ‘herejías y errores’, y la corrección no solo textual o tipográfica, sino también doctrinal, del texto resultante. Curiosamente, detracciones y adiciones se reúnen en la portada para encarecer el texto, que vale tanto por lo que gana (índices y ejemplos) como por lo que pierde (protestantismo y error doctrinal). De este modo, el Theatrum parisino de Somnius se presenta no solo como una obra útil y comprehensiva, sino, sobre todo, como la enciclopedia que los católicos podrían comprar o leer sin escrúpulo. La ‘limpieza’ es una iniciativa puramente editorial, de los impresores, sin intervención institucional de censor alguno. Constituye un buen indicio de la clara conciencia de que Lycosthenes y Zwinger son autores prohibidos o reprobados y responde, muy posiblemente, al interés por distribuir el libro en los mercados católicos europeos. Muy poco después, en 1575, el Theatrum apareció impreso en Basilea, en los talleres de Frobenio, y, de nuevo, no es este el mismo texto de las ediciones anteriores de Basilea o de París. En portada puede leerse, ciertamente, que es también esta una edición ampliada, con ejemplos dispuestos methodice, con un orden conceptual o sistemático y enriquecida con índices copiosos, pero ofrece, además, un texto ‘examinado, expurgado, corregido y aprobado por los censores de los Países Bajos’. Tales censores no son otros que los que forman la comisión de teólogos de Lovaina y Amberes que presidió Arias Montano y que había elaborado, por encargo de Felipe II, el gran índice expurgatorio de 1571, el primero de la monarquía hispánica. El nuevo título completo del Theatrum es ahora el siguiente (cursiva mía): «Theatrum Vitae Humanae, auctore Theodoro Zvingero Basiliense, nunc post primam editionem myriade Exemplorum auctum, methodice digestum, recognitum atque a censoribus Galliae Belgicae expurgatum, correctum ac approbatum [...]». Sabemos, por la correspondencia de Theodor Zwinger, que la comisión de Arias Montano expurgó muy poco, y que se limitó a señalar algunas palabras o líneas sueltas que deberían omitirse en las impresiones sucesivas. De hecho, como bien ha observado Carlos Gilly, la intervención hubo de ser tan ligera que ni siquiera fue necesario alterar la paginación

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de la edición frobeniana anterior. Sorprendentemente, pues, el expurgo amateur de los editores parisinos, que velaban más por la prosperidad de su negocio que por la pureza doctrinal, fue mucho más severo que el de los teólogos de Amberes, que posiblemente pactaron con los editores y con el autor mismo la naturaleza de las intervenciones9. Las jurisdicciones censorias están, sin embargo, limitadas: la política de Arias Montano, que es en sustancia la de la monarquía hispánica, difiere notablemente de la política censoria romana, más severa con los grandes libros de erudición (y con los autores primae classis) y más renuente a la expurgación pública. En 1580, el maestro del Sacro Palazzo prohibió el Theatrum de Zwinger, que aparece, como se indicaba más arriba, en el índice de Parma de ese año, e inmediatamente después, en 1581, en el severo catálogo portugués de Jorge de Almeida. A pesar del poder de arrastre de los dictámenes romanos, la Inquisición española adoptó tempranamente la decisión de permitir la obra de Zwinger con expurgos (a la zaga, posiblemente, de Arias Montano) y consumió ingentes esfuerzos de revisión y estudio para detraer las partes que estimaba como ‘ofensivas’ y ‘erróneas’ y mantener la obra en los anaqueles de colegios, universidades y bibliotecas privadas. La suerte del Theatrum en España permite, por ende, percibir mejor los usos diferenciales de la misma obra en distintos ámbitos políticos dentro de la Europa católica y evidencia hasta qué punto son apresuradas las generalizaciones que estiman que las políticas del libro en los territorios de la Contrarreforma son homogéneas o concordantes. En este, como en otros casos comparables, las diferencias en el tratamiento de los libros protestantes entre España, por una parte, e Italia y Portugal, por otra, o entre Roma y los territorios habsbúrgicos, son muchas y notabilísimas. Por ello, al laberinto editorial del Theatrum en Europa ha de sumarse un laberinto de intervenciones censorias desde distintas instancias de vigilancia y control de la textualidad. A riesgo de simplificar, podría afirmarse que la política prohibitoria (sobre todo romana) contrasta, en el caso del Theatrum, con la política expurgatoria de la monarquía hispánica y con la auspiciada, para sus colegios y bibliotecas, por la orden jesuita.

9 Así lo revela la correspondencia de Zwinger estudiada por Gilly, 2011, pp. 128 y 188, que habla de Arias Montano como uno de los «amigos católicos» de Zwinger.

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JUAN DE MARIANA Y EL ÍNDICE EXPURGATORIO DE GASPAR DE QUIROGA En los años setenta y ochenta, cuando se compone el índice de libros prohibidos y expurgados del inquisidor Gaspar de Quiroga (1583 y 1584), los compiladores consultaron a Juan de Mariana sobre la ortodoxia de muchos de los grandes libros de erudición. Conservamos el manuscrito de Avisos en el que Mariana da su parecer sobre la conveniencia de prohibir o expurgar algunas obras no religiosas y útiles para las disciplinas históricas y la filosofía natural. Esta lista de juicios da fe de la intensidad de la circulación del libro erudito en el siglo XVI, y del buen conocimiento de ediciones, autores y obras de la clase intelectual europea. A propósito del Theatrum, anota Juan de Mariana: «Theatrum vitae humanae — su author es hereje y repurgose en Paris pero no sufficiente ni con auctoridad y tornose a Anvers año 1571; repurguese de nuevo o vedese del todo»10. Con el ‘sin autoridad’ se refiere Mariana al hecho de que el expurgo de la edición de Somnius fue obra de impresores y no de teólogos, y con la vuelta a Amberes, posiblemente, a la propuesta expurgatoria de Arias Montano que Frobenio había hecho suya en la edición de 1575. El índice español de 1583, del inquisidor Quiroga, siguió a la letra las recomendaciones de Juan de Mariana, y así puede comprobarse en la letra C, a propósito de Conrado Lycosthenes, que permite el Theatrum siempre que se someta la edición parisina a una segunda y más cuidadosa limpieza: Conradi Lycosthenis Rubeaquensis opera omnia. Permittitur tamen Theatrum vitae humanae, primum ab eodem Conrado inchoato et postea a Theodoro Zuinggero, philosopho et medico Basiliensi absolutum, ex repurgatione et impressione Parisiensi, apud Somnium, anno 1571, si denuo et accuratius iterum repurgetur11.

La corrección no tardó en llegar. Menos de un año después, varios teólogos de la Universidad de Salamanca habían compilado ya la relación de pasajes que habrían de tacharse en el Theatrum parisino para que la enciclopedia resultara aceptable o, al menos, para que pudiera mantenerse en circulación. Es esta, pues, una expurgación que se acumula, desde 10 11

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Martínez Bujanda, ILI,VI, p. 57. Martínez Bujanda, ILI,VI, pp. 407-408, p. 265, cursiva mía.

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la Inquisición española, a la de los impresores franceses, y que dejaría muchas huellas en los ejemplares que hoy se custodian en las bibliotecas universitarias. El de Quiroga es el primer índice hispánico que detalla una relación pormenorizada de pasajes expurgables del Theatrum por tomo y línea, pero será la suya una expurgación menor, que no ocupa más de una página en verso y vuelto12. A partir de 1584, la historia de la recepción de Zwinger en España será cada vez más compleja, y puede narrarse como una sucesión de expurgos (cada vez más extensos y detallados) o de consultas teológicas que responden a las sucesivas (y ampliadísimas) ediciones del Theatrum que aparecieron con posterioridad a esa fecha: a saber, la de 1586, al cuidado del mismo Theodor Zwinger, y, sobre todo, la de 1604, a cargo de su hijo Jacob. La edición de 1586 añadía más de 1.000 páginas a las anteriores de Basilea y en ella Zwinger había enriquecido los índices, multiplicado las referencias internas e incrementado las fuentes en más de un centenar. Zwinger estaba especialmente orgulloso de este ‘teatro’ mejorado: en los prólogos y dedicatorias se asombra del éxito de su obra, se refiere al prestigio de la primera edición y encarece su utilidad y su piedad. Como han hecho notar sus biógrafos, las primeras ediciones del Theatrum tenían dedicatarios meramente humanos: la de 1586, en cambio, estaba enderezada a Dios mismo, lo que es un buen indicio de la satisfacción del autor y de su convicción de que la enciclopedia constituye un panóptico del mundo y de la totalidad de la historia del hombre. Tras la muerte de Theodor, su hijo Jacob continuó la compilación de la obra, y mejoró y completó las herramientas de consulta para la edición de Henricpetri de 1604. Es esta la versión que sirvió de base para los expurgos de la inquisición hispánica en todos los índices del siglo XVII. QUIROGA Y POSSEVINO La Bibliotheca Selecta del jesuita italiano Antonio Possevino, que se redactó a finales del siglo XVI, ofrece una detallada revisión del grado de disenso y de ortodoxia de las grandes obras históricas y de erudición. Contiene la composición de la perfecta biblioteca del hombre de letras 12

Por razones de espacio, dejaré a un lado en estas páginas la tipología de los pasajes que se cortan y eliminan del Theatrum en este y en sucesivos índices hispánicos, y me limitaré a revisar el curso general de los expurgos en relación con las ediciones.

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La expurgación del Theatrum Vitae Humanae en el índice de Gaspar de Quiroga (1584). Ejemplar del Fondo Antiguo de la Universidad de Salamanca.

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católico y un aparato crítico de cautiones y advertencias para la lectura de muchas obras suspectas o que provienen de imprentas protestantes13. La Bibliotheca es una buena guía para comprender la política del libro de la orden jesuita, sobre todo para aquellos territorios, como Italia, en la que no se hacían públicos los procesos de expurgo14. Possevino discierne, en principio, los buenos y malos libros y es muy estricto en materias dogmáticas. El volumen de la Bibliotheca dedicado a la ratio studiorum incluye una relación de las cautelas que ha de tener el joven católico ante las grandes obras de erudición, que pueden entrañar peligros o que han de leerse selectivamente y con prevención. Una de las cautiones está dedicada específicamente al ‘teatro’ de Zwinger, cuyas múltiples historias, según escribe Possevino, son ajenas a la fe católica y están llenas de ‘errores y omisiones’. Advierte que muchas obras de las que proceden los excerpta son de autores heréticos, que el Theatrum es impropio al tratar la historia eclesiástica y la naturaleza del pontificado, y que puede alejar de la fe verdadera a las mentes incautas. Recomienda, por ello, que el libro no se venda a los católicos y que solo, y excepcionalmente, pueda leerse en las versiones que llama ‘católicas y expurgadísimas’. El Theatrum sería, pues, como una mesa exquisita cuyos manjares estuvieran envenenados: solo los muy necios, concluye, querrían participar en tal convite15. Observa además Possevino que quienes cuidan de las cosas sagradas han anotado y reparado los errores de Zwinger: tales anotaciones conciernen sobre todo a ejemplos y títulos, a lo relativo a la fisonomía, la interpretación de los sueños, la magia, las historias falsas y apócrifas (como las que provienen de los centuriadores de Magdeburgo), a los nombres y obras de herejes, a las cronologías inciertas, a las traducciones capciosas, 13 Sobre la Bibliotheca selecta remito solo a Biondi, 1981, pp. 43-75, Carella, 1993, pp. 507-516 y, sobre todo, Balsamo, 2006, que describen estos aspectos regulativos de la obra. 14 La orden jesuita poseía además una licencia papal que le permitía, singularmente, expurgar las bibliotecas de sus propios colegios, por lo que la regulación de las bibliotecas selectas tenía un interés añadido. Sobre las licencias jesuitas, ver Scaduto, 1955. Además, la Compañía de Jesús se caracteriza por la utilización de medios propios para el control previo del libro, lo que incluye una suerte de censura preventiva de los firmados por jesuitas: sobre esto, ver Biasoiri, 2010. 15 Possevino, Bibliotheca, I, xix, p. 85: «Quamobrem nisi prodeat et erroribus sublatis expurgatissimus, pietate autem Catholica ditatus (quod certe hactenus effectum non est) legendum non est. Instructissimam enim mensam, et convivium exquisitissimis cibis ornatum, neo nisi stultissimus appetet, qui sciverit vel tantulum iss veneni fuisse admixtum».

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al recuerdo de autores y tipógrafos prohibidos. Invita pues a borrar cuidadosamente el nombre de los herejes, página por página, a rectificar las fuentes cuando hay otras católicas para la misma materia y a repurgar y mejorar el texto. Ante la vastedad de la empresa, opta por reproducir, como única guía, las «expurgaciones de los censores españoles», esto es, las del índice de Quiroga, que copia por entero e integra en la Bibliotheca. En general, el expurgatorio español de 1584 es una fuente continua de inspiración para Possevino, que basa a menudo sus advertencias en los fragmentos que los censores (muchos de ellos salmantinos) que trabajaban para Quiroga habían decidido suprimir de un impreso: interesa subrayar, ante todo, que, a través de Possevino, la ortodoxia de Quiroga (que es, en última instancia, la de los teólogos de Salamanca y de Lovaina) gana influencia en toda Europa y rige, o se coopta como norma, en muchas bibliotecas jesuitas, en Italia y extra Italiam16. EXPURGOS ESPAÑOLES EN EL SIGLO XVII A la levísima expurgación del índice de Quiroga (1584), que será la que adopte Possevino, siguieron nuevas revisiones del Theatrum de Theodor y de Jacob por parte de la Junta de Expurgación de libros. La mejor muestra de la atención que la Inquisición hispánica dispensó a la obra son los manuscritos que custodia el Archivo Histórico Nacional con los pareceres de tres calificadores sobre las partes que habrían de ser depuradas para que el texto pudiera utilizarse para el estudio. De ellos dio ya noticia Carlos Gilly, que identificó a los responsables de las consultas en un extenso trabajo sobre el contenido del Theatrum: se trata de Pedro López de Montoya, que redactó en 1596 una Expurgatio sive correctio voluminum Theatri Vitae Humanae; de Joan de Torres, que realizó en 1611 una tarea análoga en la Correctiones Theatri Humanae Vitae Theodori Zwingeri Basiliensis, y de Diego de Arce, autor de una Expurgatio universi operis cui titulis Theatrum Vitae Humanae17. La primera Expurgatio se fundaba en

16 El índice de Quiroga sigue de cerca los expurgos antuerpienses, por lo que una buena parte de las lecturas de las grandes obras de erudición en el siglo XVII español (como, por ejemplo, las de Molineo para materias jurídicas, o las de Polidoro Virgilio, o Sebastian Münster) se derivan de los trabajos de la comisión de Arias Montano en 1570 y 1571, en la que participan muchos teólogos de Lovaina. 17 Gilly, 2011, p. 127, n. 355.

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el Theatrum publicado en Basilea en 1586; la última revisa la edición de 1604, es decir, la única que estuvo a cargo de Jacob. A juicio de Gilly, ninguna de ellas se corresponde plenamente con la expurgación del índice de Sandoval, que se basa en esa misma edición y que, con 30 páginas, es mucho más extensa y detenida que la de Quiroga. Es este el índice que sentó la lectura del Theatrum en la España del siglo XVII, ya que sus expurgos se repiten a la letra en los índices posteriores de Sotomayor y Zapata, de 1632 y 1640, y en el de Sarmiento de 1707. En los pocos ejemplares del Theatrum que se conservan en las bibliotecas españolas son muchas y muy visibles las huellas de esta revisión expurgatoria. Las propuestas de los índices expurgatorios de Sandoval, Zapata y Sotomayor no solo han dejado huellas en el tachado y mutilación de páginas, sino también en portadas y hojas de guarda. Las cautiones de lectura manuscritas que figuran regularmente en los ejemplares conservados son las que prescriben, desde 1612, todos los expurgatorios españoles. En el ejemplar del Theatrum de 1604 que custodia la Biblioteca Marqués de Valdecilla, por ejemplo, pueden apreciarse, a la derecha y a la izquierda, las notas que certifican que el volumen «Está conforme al Expurgatorio de 1632» y que, más tarde, «Está expurgado conforme al Exp. del año de 1707». El índice de Bernardo de Sandoval comenzaba además la revisión del Theatrum con esta advertencia, que mandaba escribir al lado del título de la obra: Post operis inscriptionem haec adscribatur nota: Cum hoc opus magna ex parte ex damnatorum auctorum scriptis collectum sit, caute ab omnibus legendum, nominaque ipsorum, publice praesertim, et honorifice, minime citanda, aut referenda; quare ne ea in re errare contingat, quoties incidat nomen Auctoris dubiterque Lector, an damnatus sit, ad Acutores primae classis recurrat18.

Y, en efecto, tal es la leyenda que figura manuscrita en los ejemplares que he podido revisar y que proceden de bibliotecas colegiales. La nota procura un excelente resumen del juicio que merecía el Theatrum a los calificadores, y puede servir de guía para comprender las lecturas hispánicas de esta enciclopedia precisa en el siglo XVII: sostiene el expurgador que el Theatrum, al ser una colección de excerpta, se funda en muchos autores, algunos de los cuales ya han sido condenados, lo que obliga a 18

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Index Expurgatorius, p. 688.

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una ‘lectura cauta’ de la obra y, sobre todo, a una prudente abstención en la cita, para evitar referirse, inadvertidamente, a los textos heréticos. Los nombres que aparecen en el Theatrum no deberían ser objeto de referencia, ni pueden honrarse o celebrarse, y en caso de duda sobre su ortodoxia, el lector habría de conferirlos con la relación de autores herejes o de primera clase. Esta doble observación, caute legendum y minime citandum, para no incurrir en el peligro de trasladar, por autor interpuesto, el pensamiento de un hereje, resume cabalmente la recelosa recepción del Theatrum y da cuenta, además, de que no ha de usarse para mostrar erudición o exhibir conocimientos de textos y autores remotos. O, de otro modo, invita al uso disimulado, discretísimo y casi clandestino de las autoridades que componen el tejido de la enciclopedia. Dado que la cita y la referencia son uno de los modos por los que se mide el impacto y la influencia de una obra dada, la advertencia del expurgatorio deja percibir hasta qué punto la presencia de la obra de Zwinger en la cultura hispánica ha de valorarse con otros instrumentos, o no podrá quizá apreciarse nunca de forma cabal. Así pues, frente a las prohibiciones romanas y a la interdicción portuguesa, el Theatrum pudo seguir leyéndose en España, pero con el coste de una profunda intervención en aspectos doctrinales. A diferencia de los expurgos de Somnius, en París, o de Frobenio para la edición basiliense de 1575, que son casos de lo que Elena Bonora llama «censura inavvertita»19, los expurgos hispánicos pueden verse e identificarse en las tachaduras del texto y en las notas manuscritas del expurgador, que ‘marca’ el ejemplar y certifica, con su firma, su legibilidad y limpieza. Juzgado en su conjunto, el proceso expurgatorio del Theatrum es el de una ampliación y un esfuerzo creciente, paralelo al aumento del texto y a la modificación de los umbrales de percepción de la ortodoxia a finales del siglo XVI y comienzos del XVII. Los expurgos quinientistas, tanto el amateur, de los impresores, como el negociado de Arias Montano o el primero de los públicos, de Quiroga, son menores y, de algún modo, acumulativos, ya que todos ellos se construyeron incorporando el expurgo anterior y añadiendo otros nuevos. Los de los expurgatorios del siglo XVII, en cambio, son extensos y afectan radicalmente a la fisonomía de los ejemplares conservados en España. 19

Bonora, 2013, p. 71. La censura inadvertida no deja huellas de mutilación en el texto, ni es perceptible para el lector. Su único rastro es quizá un genérico emmendatum o correctum en el título o en el material liminar.

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Ejemplar del Theatrum de 1604 que perteneció al Colegio Imperial de la Compañía de Jesús. Está expurgado según el índice de Zapata y se custodia hoy en la Biblioteca Marqués de Valdecilla de la Universidad Complutense de Madrid. El expurgo, sustancial, se ha realizado mediante el tachado de líneas.

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Ejemplar del Theatrum de 1604 que perteneció al Colegio Imperial de la Compañía de Jesús. Está expurgado según el índice de Zapata y se custodia hoy en la Biblioteca Marqués de Valdecilla de la Universidad Complutense de Madrid. El expurgo no cancela totalmente el texto, pero lo marca para advertir a los lectores de que ha de procederse con cautela en este pasaje.

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Advertencias manuscritas y firmadas de los sucesivos expurgos en la primera página del Theatrum de 1604.

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Caute legendum: nota de advertencia prescrita por los índices hispánicos que los expurgadores habían de escribir en la primera página de cada ejemplar del Theatrum.

EL MAGNUM THEATRUM En este contexto preciso de intervenciones sobre el Theatrum de Theodor y Jacob ha de juzgarse la aparición, en Colonia, del Magnum Theatrum de Laurens Beyerlinck, en el taller de los hermanos Hierat. La historia de su encargo y elaboración es bien conocida, y huelga detenerse en ella, pero sí conviene recordar en este lugar cómo la presenta uno de los editores, Arnold Hierat, en los textos liminares del «Proscenio». Es este un pasaje bien conocido, que explica que el ‘Gran Teatro’ que tiene el lector en las manos es obra de «cinco arquitectos»: de Conrado Lycosthenes, que puso los cimientos; de Theodor Zwinger, que erigió el edificio; de Jacob, que pulió la fábrica; y de Beyerlinck, que la incrementó y dobló de tamaño. El quinto arquitecto sería el impresor Antonio Hierat, que dirigió la edición hasta su muerte. Es esta, por supuesto, una historia interesada, que presenta la enciclopedia como un monumento

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único, cosa que nunca había sido cierta, pero que, en 1631, lo es aún mucho menos. En esa fecha, habían fallecido ya los cinco arquitectos, y es el hermano de Antonio quien construye esta genealogía intelectual, que concede a los Hierat un lugar de culminación y privilegio. Pero si interesa aquí el «Proscenio» es, sobre todo, porque contiene una información más pedestre y de orden económico. Arnold Hierat relata que Antonio había adquirido los derechos de edición sobre el Theatrum de Basilea (posiblemente el de 1604), pero que, como los católicos habían notado errores en el ‘teatro’, no pudo distribuir la obra en Italia y España.Vendió entonces casi todos los ejemplares de los que disponía a un impresor de Fráncfort y se reservó el derecho de hacer un ‘teatro nuevo’. Confió la tarea a Beyerlinck (censor en Amberes, rector de seminario, además de teólogo, jurista y compilador) con algunas condiciones específicas: la primera era la de ‘salvar’, o recuperar, del antiguo edificio del ‘teatro’ todo cuanto pudiera preservarse sin sospecha de error (dogmático); la segunda, la de acondicionar los asientos en orden alfabético (pues muchos desaprobaban la presentación sistemática), y la tercera, la de seguir un sistema de trabajo ideado por el impresor, que obligaba a ir haciendo recortes en el texto impreso para reubicarlo y completarlo. Este sistema de cortar y pegar (para desechar y detectar las necesidades de adición y sutura) permitiría gestionar con rapidez y eficiencia las partes conservadas, y los lugares apropiados para las adiciones y supresiones. El Magnum Theatrum hizo mucho más que ‘salvar lo que podía conservarse’ («ut quae ex antiquo Theatro sine ulla erroris suspicione ac nota retineri possent, servarentur»20): en realidad, Beyerlinck —o Beyerlinck y Hierat— transformaron radicalmente la obra, que dejó de ser una enciclopedia protestante para convertirse en una enciclopedia católica. La modificación va mucho más allá de los límites y la naturaleza de un expurgo o de un cambio de disposición, y supera con mucho a las de los inquisidores hispánicos, que se habían limitado a detraer, pero no a añadir ni a cambiar el texto. Los índices expurgatorios habían (digamos) desconfesionalizado el Theatrum, pero no habían llegado al punto de reconfesionalizarlo para que sirviera a la doctrina católica. El Magnum Theatrum es, en cambio, el resultado de todas estas tareas de adición, detracción, cambio y confesionalización. Una consulta somera de algunas entradas sensibles basta para evidenciar el antiprotestantismo militante de la obra: la violencia verbal del «Index Nominum» bajo la entrada ‘Lutherus’ es un buen ejemplo de ello. 20

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«Theatri Vitae Humanae Proscenium», s. p.

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El Magnum Theatrum apareció con aprobaciones católicas de Colonia y Amberes, con elogios de la nueva disposición, de la corrección del texto, de las adiciones industriosas, y, sobre todo, de las expurgaciones y de la limpieza y solidez de la doctrina, tanto en teología como en el resto de las disciplinas. El título mismo anunciaba los permisos, privilegios, expurgación y fácil uso, y mencionaba expresamente que la obra contenía los dogmas de la fe católica. Se servía, pues, del prestigio del Theatrum de Zwinger, ‘conservado en lo que podía conservarse’, como diría Hierat, a la vez que publicitaba su desactivación como texto protestante y su adecuación a la doctrina católica. En la portada podía leerse, como título extenso: Magnum Theatrum Vitae Humanae, hoc est, rerum divinarum humanarumque syntagma Catholicum, Philosophicum, Historicum et Dogmaticum. Nunc primum ad normam Polyantheae cuiusdam universalis, pero locos communes iuxta alphabeti seriem sublata [...] Novis titulis et Catholicae fidei Dogmatibus, rerum quarumvis definitionibus, Apophthegmatibus et Hieroglyphicis, Nominum Etymologiis et Exemplorum cuiusvis argumento pluribus Centuriis locupletatum. Insuper ab haeresi, variisque erroribus repurgatum, ac copiosissimo Indice Rerum,Verborum, etc Exemplorum, cum generali tum singulorum Tomorum speciali illustratum: et quatenus nunc innovatum, *Asterisco notatum.

La reordenación alfabética, la suma de instrumentos de lectura, el general aumento de historias y de ejemplos convive con la repurgación de herejías y errores (como ya aspiraba a hacer la edición parisina de Somnius) y con la adición de los dogmas católicos. Además de ello, el nuevo teatro es particularmente pugnaz en la representación de la Reforma y en el retrato de las ‘nuevas herejías’21. Carlos Gilly había 21

No es pues correcta la apreciación que convierte el Magnum Theatrum en la «definitiva» o en la «última» versión del Theatrum (así Aragüés, 2003, p. 29). No sería tampoco una «edición revisada» del Theatrum, ni un caso ejemplar de transmisión del saber, de riuso, de intertextualidad, o de acumulación compilatoria. Carlos Gilly, 2011, p. 128, la entiende, por el contrario, como una «contrafactura dolosa», cuya única directriz sería la de alejarse de la influencia protestante. Añade, no obstante, que, en defensa de Beyerlinck, puede notarse que el Magnum Theatrum apareció póstumo, y no sabemos qué intervenciones (por ejemplo, en la eliminación de las referencias bibliográficas) se deben a él o al celo de Antonio Hierat: en otras publicaciones compilatorias de origen protestante, Beyerlinck, de hecho, no había eliminado las referencias a autores heréticos.

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notado que el celo de Beyerlinck había ido más allá que el de Possevino y mucho más allá que el de los expurgadores españoles, que su intervención no se limitaba a detraer, sino a recomponer lo restante, con adiciones de capítulos extraídos de textos católicos22. El título es, evidentemente, una campaña publicitaria dirigida al mercado católico, que anuncia, por ende, cuanto es necesario para reafirmar la legibilidad del texto23. RECAPITULACIÓN La transformación del Theatrum en Magnum Theatrum revela que los grandes textos de erudición son escenarios de un conflicto confesional que no solo se libra en materias teológicas, en las controversias religiosas o en las formas de piedad. El Theatrum de Zwinger estuvo sometido a una continua modificación que no solo afectó a la cantidad y mole de ejemplos e historias, sino a la médula misma del texto: no solo fue el producto de intervenciones autoriales, sino también de distintos editores (en Suiza, Francia, Alemania), de colegios censorios (en Amberes, Lovaina, Salamanca) y de calificadores y juntas de expurgación. Proceden de instituciones diversas (episcopales, inquisitoriales, universitarias) y no todas estuvieron auspiciadas por la Iglesia, si bien en el ámbito hispánico las eclesiásticas fueron las más importantes. Las transformaciones más profundas y radicales se deben, sin embargo, a la iniciativa privada, o al interés comercial y económico, y fueron también las que no dejaron huellas físicas visibles en los impresos: son las que encabezaron los tipógrafos Somnius y Hierat, en 1571-1572 y en los primeros decenios del siglo XVII. Ambos impresores responden al clima de confesionalización y a las expectativas y necesidades de sus lectores mediante la preparación de libros que estiman más aceptables para el mercado católico. Las expurgaciones de los índices hispánicos serán extraordinariamente relevantes para determinar la suerte y la fisonomía del texto en toda Europa, y permiten percibir el proceso de transformación del ‘teatro’. Son relevantes, en primer lugar, porque son muy informativas. Los 22

Gilly, 2011, p. 127. El programa de la enciclopedia se publicita también en la xilografía del frontispicio: las funciones de estas ilustraciones en la tradición savante han sido estudiadas por Remmert, 2005. 23

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índices romanos (como los lovanienses o los franceses) no suelen incluir explicación alguna sobre las causas de la prohibición de una obra. Los índices hispánicos, en cambio, son muy pronto expurgatorios, en vez de prohibitorios, y muy ricos en detalles, hasta el punto de que permiten reconstruir los itinerarios de las lecturas dogmáticas. Generan, además, muchos textos consultivos (pareceres, correctiones, iudicia y censurae de dos o tres calificadores para cada libro de importancia) y, a diferencia de los índices prohibitorios, hacen precisas propuestas de expurgo, lo que permite identificar lo que los contemporáneos consideraban lugares críticos o focos de disenso. A diferencia de la sumaria indicación de los editores, que se limitan a señalar indistintamente que quitan «herejías» o «errores», o de la más sumaria anotación del índice tridentino, que agrupa los autores según su grado de herejía, los iudicia y correctiones deben indicar en qué tipo y grado de alejamiento de la verdad teológica incurre la frase, el párrafo o la página cuya escisión se propone. Las expurgaciones hispánicas son relevantes, en segundo lugar, porque determinan la política de impresión del libro en Europa, más allá de su jurisdicción, o porque marcan físicamente los ejemplares conservados. Parece evidente que la política editorial de Somnius en 1571, de Frobenio en 1575 y de Hierat en 1631 son respuestas a las sucesivas prohibiciones de Trento y de los expurgatorios (en el primer y tercer caso) o a la negociación entre Arias Montano y Zwinger en el segundo, tras el dictamen de los colegios censorios de Lovaina y Amberes. La historia editorial del Theatrum permite también afinar nuestra representación de los mapas de diseminación intelectual en la Europa altomoderna, y de las relaciones entre centros de edición y centros de doctrina: revela la intensidad de los vínculos internacionales entre editores, lectores, censores e impresores y las muchas fuerzas que determinan y dan forma a la circulación del saber. La historia del texto, pues, no solo transcurre entre Basilea, París, Colonia y Lyon, sino, además, en un diálogo cruzado y supranacional que quizá pueda representarse de este modo:

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1564. Conrado Lycosthenes figura como autor de prima classis en el índice de libros prohibidos del Concilio de Trento. Basilea, 1565 y 1566 Prohibición del Theatrum en las ediciones del índice tridentino posteriores a 1570 y expurgo de Arias Montano entre 1570 y 1571. Basilea y París, 1571 y 1572 con expurgo de Somnius Basilea, 1575, edición aumentada con expurgo de Frobenius Avisos de Juan de Mariana en 1579 por consulta de la Inquisición española sobre el Theatrum de 1565 y 1572. Prohibición del Theatrum en los índices de Parma y Portugal en 1580 y 1581, sin jurisdicción en España. Primera y leve expurgación del Theatrum en España, en el índice de Gaspar de Quiroga de 1584, a partir de la edición parisina de Somnius. Basilea, 1586 aumentada por Theodor Zwinger Cautiones de la Bibliotheca Selecta de Possevino (1594), que reproducen el expurgo del Índice de Quiroga (1584). Prohibición completa del Theatrum para Italia en el índice clementino de libros prohibidos de 1596. Juicio expurgatorio de López de Montoya de 1596 para permitir la circulación del Theatrum en España. Basilea, 1604, edición aumentada de Jacob Zwinger La Inquisición española somete a examen teológico el Theatrum de 1604, con pareceres de Joan Torres y Diego de Arce (1604-1611). Propuesta de expurgación extensa, en el índice del inquisidor Bernardo de Sandoval (1612), que se reproducen en los índices expurgatorios posteriores de Zapata, Sotomayor y Sarmiento (1632, 1640, 1707). Transformación del Theatrum en Magnum Theatrum por Laurens Beyerlinck, censor en Amberes (a. 1627) y por Antonio Hierat, impresor de Colonia. Publicación del Magnum Theatrum (1631) en Colonia y posteriormente en Lyon y Venecia.

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Esta representación de la historia del texto permite percibir la dialéctica entre escritura y lectura censoria, a la vez que entre diversos autores o compiladores, instituciones eclesiásticas con jurisdicciones diversas y a menudo enfrentadas, impresores con necesidades y mercados distintos. El texto, cada texto, y cada impresión, a partir de 1570, es el resultado de una negociación compleja y de una encrucijada de intereses religiosos y políticos. La enciclopedia de Zwinger se revela como un texto siempre inacabado y siempre en conflicto en los distintos territorios de Europa. Juan de Mariana, Arias Montano, Frobenio y Zwinger no son actores alejados e incomunicados entre sí, sino lectores entrelazados y a menudo con mutua influencia. Son también tupidas las relaciones textuales y doctrinales entre Amberes, Lovaina, Salamanca, Basilea y París, que determinan (al margen de Roma) las sucesivas reformulaciones del texto y su proceso de (re)adaptación confesional. Esta historia favorece además la comprensión del Magnum Theatrum como el resultado de un largo proceso de lecturas, intervenciones, reediciones y expurgos, y como la última y más drástica transformación, que fragmenta el universo erudito de forma radical, creando una suerte de enciclopedia solamente católica. Puede describirse, en efecto, el Magnum Theatrum como un gran expurgo, que opera al contrario que los expurgos inquisitoriales: estos ‘tachan’ lo que habría de eliminarse, que sale o se detrae del texto; Beyerlinck, de atender a Hierat, recorta del Theatrum «lo que ha de conservarse», eliminado lo demás e insertando lo conservado en una fábrica nueva. El Theatrum de Zwinger permite percibir vivamente la inestabilidad de las obras de erudición entre los siglos XVI y XVII. Posiblemente pudiera trazarse una historia semejante, pero de signo inverso, para la Polyanthea de Mirabelli, que es un libro católico, que se acrecentó con las ampliaciones del protestante Joseph Lange24. El fenómeno se repite con las colectáneas de apotegmas (baste pensar en la suerte de la de Lycosthenes, en la intervención de Manuzio sobre los Adagia de Erasmo, en la colección del mismo Beyerlinck) y con algunas obras de erudición que no son enciclopedias en sentido estricto, pero que comparten muchos de sus rasgos, como el De inventoribus rerum de Polidoro Virgilio, que sufrió 24 La Polyanthea de Nano Mirabellano había aparecido impresa en los primeros años del siglo XVI, pero, con acrecentamientos y algunos cambios, había tenido una intensa vida editorial en la Europa católica. La edición de Fráncfort de 1607 o la de Venecia de 1616, un infolio de 1437 páginas, se prohibieron, de hecho, donec corrigetur por un Decreto de la Congregación del Índice emitido el 17 de junio de 1626.

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varios procesos de transformación y expurgo que afectaron, sobre todo, a los tres últimos libros y a la versión de los orígenes del cristianismo, o la Cosmographia Universalis de Sebastian Münster. El caso del Theatrum de Zwinger no es, pues, excepcional ni singular, pero sí ejemplar, porque ilustra cómo el proceso de confesionalización de Europa no ha de medirse únicamente en el campo religioso, social o pedagógico, sino también en la transformación de lectura, de los hábitos de pensamiento y de los instrumentos del saber. Muestra además que las grandes obras de erudición no tienen usos neutros y que el espacio contrarreformista católico no es homogéneo, sino que en él conviven políticas diversas y a menudo contradictorias. Tal diversidad es en parte la causante de la desigual distribución de los ejemplares de esta enciclopedia precisa en las bibliotecas europeas25. A diferencia de lo que sucede en otros ámbitos católicos, en los que la lectura de Zwinger fue objeto de prohibición, la recepción del Theatrum en España está mediada por las sucesivas intervenciones expurgatorias, que han dejado huellas en los ejemplares conservados y, sobre todo, y de forma más oculta, en algunas ediciones de la obra en otros territorios europeos. La cautela de Sandoval sobre este libro, esto es, el caute legendum, minime citandum, se repetirá en todos los expurgatorios del siglo XVII y describe el singular régimen de lectura del Theatrum en la España áurea: un uso permitido, ciertamente, pero intervenido y silencioso, en ejemplares físicamente marcados. BIBLIOGRAFÍA ARAGÜÉS ALDAZ, José, «Otoño del humanismo y erudición ejemplar», La Perinola. Revista de Investigación Quevediana, núm. 7, 2003, pp. 21-59. ARIAS MONTANO, Benito, ver Index Expurgatorius, 1571. BALSAMO, Luigi, Antonio Possevino S. I. Bibliografo de la Controriforma, Firenze, Olschki, 2006. BEYERLINCK, Laurentius, Magnum Theatrum Vitae Humanae: hoc est rerum diuinarum humanarumque syntagma, Coloniae Agrippinae: sumptibus Antonij & Arnoldi Hierati, 1631. — Magnum Theatrum Vitae Humanae [...], Lugduni, Sumptibus Ioannis-Antonii Huguetan & Marci-Antonii Ravaud, 1666. 25

Así, por ejemplo, la Universidad de Salamanca no custodia ningún ejemplar del Theatrum de Zwinger. Tampoco aparece en la Real Biblioteca de Palacio, ni en la del vallisoletano Colegio de Santa Cruz.

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BIASOIRI, Lucio, «Il controllo interno della produzione libraria nella Compagnia di Gesù e la formazione del Collegio dei revisori generali (1550-1650)», Annali della Scuola Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, serie 5, 2/1, 2010, pp. 221-250. BIONDI, Albano, «La biblioteca selecta di Antonio Possevino. Un progetto di egemonia culturale», en La ratio studiorum. Modelli culturale e pratiche educative dei gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento, ed. Gian Paolo Brizzi, Roma, Bulzoni, 1981, pp. 43-75. BLAIR, Ann M., «Historia in Zwinger’s Theatrum Vitae Humanae», en Historia: Empiricism and Erudition in Early Modern Europe, ed. Gianna Pomata y Nancy Siraisi, Cambridge, MIT Press, 2005, pp. 269-296. — Too Much to Know. Managing Scholarly Information before the Modern Age, New Haven/London,Yale University Press, 2010. BONORA, Elena, «La censura inavvertita. Censura romana e opere di storia tra l’Italia e la Francia nel primo Seicento», Rivista Storica Italiana, 125, núm. 1, 2013, pp. 41-75. CARELLA, Candida, «Antonio Possevino e la biblioteca “selecta” del principe cristiano», en Bibliothecae selectae da Cusano a Leopardi, ed. Eugenio Canone, Firenze, Olschki, 1993, pp. 507-516. ENENKEL, Karl A. E., y Wolfgang NEUBER (ed.), Cognition and the Book.Typologies of Formal Organization of Knowledge in the Printed Book of the Early Modern Period, núm. monográfico de Intersections, Yearbook for Early Modern Studies, 4, 2004. GILLY, Carlos, «Zwischen Erfahrung und Spekulation. Theodor Zwinger und die religiöse und kulturelle Krise seiner Zeit», Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde, 77, 1977, pp. 57-137. — «Zwischen Erfahrung und Spekulation. Theodor Zwinger und die religiöse und kulturelle Krise seiner Zeit», 2. Teil, Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde, 79, 1979, pp. 125-223. — Spanien und der Basler Buchdruck bis 1600, Basel/Frankfurt a. M., Helbing & Lichtenhahn, 1985. — «Theatrum Vitae Humanae di Theodor Zwinger: Da una historia naturalis dell’uomo al novum organum delle scienze», en Magia, alchimia, scienza dal ‘400 al ‘700, Firenze, Centro Di, 2002, pp. 253-264. — Theodor Zwinger e la crisi culturale della seconda metà del Cinquecento, Firenze, Olschki, 2011. ILI: Index des Livres Interdits, ver Martínez Bujanda. Index Expurgatorius librorum qui hoc seculo prodierunt, vel doctrinae non sanae erroribus inspersis, vel inutilis et offensivae maledicentiae fellibus permixtis, iuxta Sacri Concilij Tridentini Decretum, Philippi II Regis Catholici iussi & auctoritate atque Albani Ducis consilio ac ministerio in Belgia concinnatus anno MDLXXI, Antuerpiae, Ex Officina Christophori Plantini Prototypographi Regii, 1571.

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MACLEAN, Ian, Scholarship, Commerce, Religion: The Learned Book in the Age of Confessions, Harvard, Harvard University Press, 2012. MARTÍNEZ DE BUJANDA, Jesús (dir.), Index des Livres Interdits, Genève/Droz, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1985-2002, 11 vols. (I) Index de l’Université de Paris, 1544, 1545, 1547, 1549, 1551, 1556, Genève/Droz, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1985. (II) Index de l’Université de Louvain, 1546, 1550, 1558, Genève/Droz, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1986. (III) Index de Venise, 1549, Venise et Milan, 1554, Genève/Droz, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1987. (IV) Index de l’Inquisition Portugaise, 1547, 1551, 1561, 1564, 1581, Genève/ Droz, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1995. (V) Index de l’Inquisition espagnole, 1551, 1554, 1559, Genève/Droz, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1984. (VI) Index de l’Inquisition espagnole, 1583, 1584, Genève/Droz, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1993. (VII) Index d’Anvers, 1569, 1570, 1571, Genève/Droz, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1988. (VIII) Index de Rome, 1557, 1559, 1564, Genève/Droz, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1990. (IX) Index de Rome, 1590, 1593, 1596, Genève/Droz, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1994. (X) Thesaurus de la littérature interdite au XVIe siècle, Genève/Droz, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance/Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1996. MCLEAN, Matthew, The Cosmographia of Sebastian Münster: Describing the World in the Reformation, Aldershot, Ashgate, 2007. ONG, Walter J., «Commonplace Rhapsody: Ravisius Textor, Zwinger and Shakespeare», en Classical Influences on European Culture 1500-1700, ed. Robert Ralph Bolgar, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, pp. 91-126. — Interfaces of the World: Studies in the Evolution of Consciousness and Culture, Ithaca, Cornell University Press, 1977. POSSEVINO, Antonius, «De Theatro vitae humanae cum multiplicem habeat historiam, cautio», en Bibliotheca Selecta, qua agitur de ratione studiorum in Historia,

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in disciplines, in salute omnium procuranda, Colonia, J. Gymnicus, 1607, II, ii, iv, pp. 345-348. QUIROGA, Gaspar de, Index et Catalogus Librorum prohibitorum, Madriti, apud Alphonsum Gomeium Regium Typographum, 1583. — Index librorum expurgatorum, Matriti, apud Alphonsum Gomeium Regium Typographum, 1584. REMMERT, Volker, Widmung, Welterklärung und Wissenschaftslegitimierung: Titelbilder und ihre Funktionen in der Wissenschaftlichen Revolution, Wiesbaden, Harrassowitz, 2005. SANDOVAL Y ROJAS, Bernardo, Index Librorum Prohibitorum et Expurgatorum, Madriti, apud Ludovicum Sanchez, Typographum Regium, 1612. SCADUTO, Mario, «Laínez e l’Indice del 1559. Lullo, Sabunde, Savonarola, Erasmo», Archivum Historicum Societatis Jesus, 24, 1955, pp. 3-32. SERRANO CUETO, Antonio, «Los “Adagia” de Erasmo en el “Index expurgatorius” de Amberes (1571): el alcance de la censura dirigida por Arias Montano», Calamus Renascens, 1, 2000, pp. 363-383. ZAPATA DE MENDOZA, Antonio, Novus Librorum Prohibitorum et Expurgatorum Index, An. [Madrid, s. t.], 1632. ZWINGER, Theodor, Theatrum Vitae Humanae, Omnium fere eorum, quae in hominem cadere possunt, Bonorum et Malorum Exempla historica, Ethica philosophiae praeptis accommodata, et in XIX libros digesta, comprehendens: ut non immerito Historiae Promptuarium, Vitaeque Humanae speculum nuncupari possit, Basileae, per Ioan. Oporinum, Ambrosium et Aurelium Frobenios fratres, 1565. — Theatrum Vitae Humanae, hoc est, eorum omnium fere quae in hominem cadere possunt Bonorum et Malorum Exempla historica, Ethica philosophiae praeptis accommodata, et in XIX libros digesta [...] Hoc vero editionis permultis locis et exemplis auctum et locupletatum: a multis etiam haeresius et erroribus, quae pio lectori et vero catholico nauseam movere potuissent, consulto vindicarum et repurgatum [...], Parisiis, apud Michaelem Somnium, 1572. — Theatrum Vitae Humanae, auctore Theodoro Zvingero Basiliense, nunc post primam editionem myriade Exemplorum auctum, methodice digestum, recognitum atque a censoribus Galliae Belgicae expurgatum, correctum ac approbatum [...], Basileae, ex officina Frobeniana, 1575. — Theatrum Vitae Humanae Theodori Zuingeri Bas.Tertiatione, Novem voluminibus locupletatum, interpolatum, renovatum. Cum tergemino Elencho, Methodi scilicet, Titulorum & Exemplorum, Basileae, per Eusebium Episcopium, 1586. — Theatrum Vitae Humanae Theodori Zuingeri Bas. Tertiatione Novem Voluminibus locupletatum, interpolatum, renovatum Jacobi Zuingeri Fil. Recognitione plurium imprimis recentiorum Exemplorum auctario, Titulorum et Indicum certitudine ampliatum cum quadragemino Elencho, Methodi scilicet, Titulorum, Exemplorum, Rerum & Verborum, Basileae, per Sebastianum Henricpetri, 1604.

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Ha querido la casualidad que hoy, 20 de noviembre de 2014, se celebre el día Mundial de la Filosofía y que a raíz de ello, en un periódico español, se publicó ayer un monográfico titulado «Elogio de lo inútil»2, en el que varias firmas de reconocido prestigio intelectual reflexionaban, precisamente, sobre el ocaso general de los saberes (in)aplicables. No creo que se celebren muchos seminarios internacionales con un mejor sentido de la necesaria oportunidad.

En 2012 apareció en EE UU un texto de Michael J. Sandel, de Harvard, que lleva por título What Money Can’t Buy. No es su única reflexión publicada sobre el asunto, ni es un predicador en el desierto. Su obra, que arremete con sabiduría contra el negocio del cuerpo humano hecho «cachitos» (comercios de órganos, sangre, semen, ovarios, células y demás) forma parte de una legión de escritos que... ¿desde el Génesis? propugnan como valor superior —¡qué paradoja!— un absoluto inmaterial, intangible, que se llama «Dignidad humana». La dignidad humana no se puede comprar con dinero. Si se comprara, dejaría de haberla. Es curioso que, aunque Sandel no lo sepa, lo que él define con acierto y descubre en este siglo XXI, ya estaba en nuestros clásicos, ya era una 1

Este trabajo forma parte de los realizados al amparo del proyecto de investigación del Plan Nacional de I+D+i financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad del Reino de España, que se ha desarrollado en la Agencia Estatal Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) bajo la dirección del Dr. Alfredo Alvar Ezquerra, cuyo título es «La escritura del recuerdo en primera persona: diarios, memorias y correspondencias de reyes, embajadores y cronistas (siglos XVI-XVII)» (nº. de ref. HAR2011-30251). 2 El Mundo, 19-XI-2014.

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moneda común en nuestro siglo XVI: el honor lo da Dios, la honra la creamos en sociedad. No sé por qué me acuerdo ahora de El Alcalde de Zalamea... o de una ficha que tengo por ahí que dice que La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida3.

Hace un año, Nuccio Ordine publicó un libro que en su traducción española lleva por título La utilidad de lo inútil4. El ensayo forma parte de una larga tradición de reflexiones —que no sé si situar sus orígenes antes del siglo XVII— según las cuales pensadores y ‘parladores’ se han inquirido sobre la utilidad de las lenguas clásicas, o de las humanidades, ciencia esta última que puede cultivar cualquiera, mientras que no las exactas, físicas o de la naturaleza, como es de sobra sabido y reconocido... «Cualquiera puede hacer relojes», dice con desdén el refrán español. Es evidente que las letras las puede cultivar todo el mundo: ahí están los resultados. En España cualquiera puede hacer ‘novela histórica’. Incluso hay una tarjeta de visita muy distribuida que pone algo así como «Me encanta la Historia», que es tanto como decir: es un saber curioso pero absolutamente inútil. Muchas son las ideas que hay en la obra de Ordine, entre otras una que a día de hoy es una provocación revolucionaria: «La enseñanza [es] una actividad que no puede considerarse un oficio, sino que en su forma más noble presupone una sincera vocación»5. Y sigue, acaso señalando hacia los perniciosos métodos y planes de Bolonia, con —en palabras de George Steiner— que una rutina pedagógica que persiga metas meramente utilitaristas es destructiva6. Tampoco queda atrás cuando plantea que «no se conoce sino lo que se ama», o citando a Montaigne, es «el gozar y no el poseer lo que nos hace felices»7.Y así más y más, «Las escuelas y las universidades no

3

Cervantes, Don Quijote II, LVIII, p. 466a. Título original: Nuccio Ordine, L’utilità dell’inutile, Milano, Bompiani, 2013. 5 Ordine, 2013, p. 99. 6 Ver Ordine, 2013, p. 99. 7 Ordine, 2013, p. 112. 4

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pueden manejarse como empresas»8; «Identificar al ser humano con su mera profesión constituye un error gravísimo: en cualquier hombre hay algo esencial que va mucho más allá del oficio que ejerce»9; «Hoy aprenden inglés [...] como un abrelatas»10; o que la pérdida del conocimiento de las lenguas clásicas por nuestros planes de estudios ha supuesto perder «los grandes textos fundacionales» de nuestra propia cultura11. Este es un tema fascinante: el espacio abandonado por esos textos, se ha rellenado con ‘literatura secundaria’, cuando no de usar y tirar.Wikipedia suplanta el texto que comenta..., como antiguamente el Bompiani12. Pero quien manejaba el Bompiani había de saber de su existencia, los artículos iban firmados y abrir uno de sus volúmenes era reconocer explícitamente que había una carencia intelectual. Gracias, pues, por haberme permitido participar en este volumen, en donde se pretende escudriñar hasta dónde hubo una «cultura del bricolaje» en el Siglo de Oro, hasta dónde la recopilación de saberes en las enciclopedias sirvió para escribir obras de recorta y pega, como hoy se hace con Wikipedia y aun con otros portales. Claro que se hizo eso, y aún más. Pero una de las muchas diferencias entre aquel mundo sacralizado y el nuestro estriba en que la exaltación de la cultura humanística era un hecho..., hasta que se cambió de paradigma, pero vinieron a fundirse, en acertada propuesta de Maravall, los Antiguos y los Modernos. Además, curiosamente, en medio de la sociedad inquisitorial, en España, florecieron no ya uno, sino dos Siglos de Oro culturales. Porque no se pueden poner puertas al campo, toda vez que «La libertad, Sancho,...». La utilidad de lo inútil: interpreto, la utilidad del saber humanístico fundamentalmente, o de la creación artística, o del pensar, o de cuantas realizaciones del homo sapiens que no producen bienes de consumo inmediato. En este ambiente intelectual nos movemos. Agitados por dos extremos, la cultura banal como una industria global y el saber absurdo, sin fundamento, poso u objetivo existencial, que tanto nos invade. «Hay

8

Ordine, 2013, p. 80. Ordine, 2013, p. 81. 10 Ordine, 2013, p. 95. 11 Ver Ordine, 2013, p. 97. 12 Ver Bompiani, Diccionario literario de obras y personajes de todos los tiempos y de todos los países. 9

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que respetar todas las ideas», nos dicen muchas veces, sin saber distinguir qué es idea y qué ocurrencia. La auctoritas parece ir desvaneciéndose. Juan López de Hoyos fue, se dice, maestro de Cervantes13. Nació en Madrid hacia 1530-1540. Por las fechas de su cursus honorum me inclino a pensar que nació más cerca de 1540 que de 1530. Murió joven, en 1583. Debió estudiar en Alcalá. Fue cura en la capilla del Obispo —no sabemos desde cuándo— y luego, en la de San Andrés (1580-1583). Desde enero de 1568, maestro de gramática del Estudio de la Villa de Madrid. Escribió, sin mucha gracia, textos de «sucesos particulares» así como elegías, epicedios y demás. Era de los pocos helenistas que había en Madrid. Firmó casi una decena de aprobaciones a textos ajenos y variopintos. Tan variopintos como él mismo, que en uno de los libros de caballerías que se le entregaron a examen se preguntaba sobre el sentido histórico del libro. Así que él fue maestro, lector de textos ajenos, escritor de los propios, latinista y hebraísta, epistemólogo de la historia, transmisor de conocimientos. Era un humanista. De la lectura de los textos de López de Hoyos se pueden sacar varias conclusiones que tal vez no sean muy laudatorias. Es un escritor de lenta lectura. Adolece, ciertamente, de un problema del máximo interés: su incapacidad para resumir o sintetizar. El problema es interesante, digo, porque para sintetizar hay que amputar, o en el caso del historiador, no contar todo. Esto es, no hay que describir, al mismo tiempo, o en pie de igualdad, las pinceladas en las armas reales que adornaban el túmulo del príncipe don Carlos, o los problemas de interacción social de los cortesanos de entonces. No todo era la historia. No todo era susceptible de ser narrado. El problema, desde luego, intrigó a Sancho, que necesitaba saber quién fue el primero que se sonó las narices, mientras Cervantes nos deja una crónica de la pérdida de La Goleta y Túnez que es aun de mejor factura que muchas narraciones de sucesos particulares. A López de Hoyos lo podemos tener por el primer historiador moderno de Madrid. Esto es, el primero que pone en duda las informaciones anteriores y que intenta, junto a Luis de Faria, preparar el campo para los cosechadores ulteriores14. Alrededor de 1575, Felipe II y su corte humanista de El Escorial, de la mano de Ambrosio de Morales, prepararon un largo interrogatorio que se mandó a los pueblos de España y que 13

Todo lo que sé sobre López de Hoyos acaba de haber sido vertido en Alvar Ezquerra, 2014. 14 Sobre este asunto, además de la obra anterior, ver Alvar Ezquerra, 2012.

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tenía como fin el redactar una historia de España ‘desde abajo’, no hacer una protoestadística de Castilla. Esas mal llamadas «relaciones topográficas», que en realidad son la Descripción de los pueblos de España, están en El Escorial, no en Simancas. Quien contestó a las preguntas sobre Madrid fue López de Hoyos y también Luis de Faria. La formación de López de Hoyos no es baladí. Se ve en los autores que cita en sus obras. Se ve en su capacidad de composición en verso o en prosa, tanto epicedios, como elegías o cantos laudatorios por alguna feliz victoria o algún buen parto real.También escribe crónicas de sucesos particulares (a la muerte de don Carlos, que sobrecoge por lo mucho que calla), Isabel de Valois y la entrada de Ana de Austria en la corte. Su amplia formación se ve en sus citas, en sus escritos; pero también en su biblioteca. Más de 400 volúmenes. No voy a desdecir lo que acabo de publicar, naturalmente. Solo lo reordeno. En verdad que el inventario de los libros es una gran chapuza. Como tantas y tantas veces. Es prácticamente imposible identificar los libros de nuestro cura. Pero, aun a pesar del esfuerzo hecho por el torpe escribano, podemos intuir algunas cosas.Vuelvo a usar ejemplos ya utilizados antes de ahora, pero muy ilustrativos. Lo primero que he de decir es que la biblioteca era espectacular, tenía 447 entradas (acaso un número menor de libros y algo mayor de volúmenes) que si para estos días que corren de la cultura banal son muchos, imaginemos para el XVI. Por eso el investigador se desespera al asistir a la pésima calidad del inventario. Tenía todos los clásicos que podamos imaginar. Al menos sus nombres: Cicerón hay por decenas; Aristóteles repartidos por todo el inventario, César, ovidios —leo la entrada 58 y sonrío recordando al humanista de Cervantes, «Otro libro de las Metamorfosis de Ovidio»; también en [287]—, salustios, sénecas, apuleyos, catulos, plautos, terencios y suetonios, plinios, horacios, quintilianos, todo, todo.., incluso «otro libro que se intitula poloxía [sic] platónica». Tenía obras de religión, por supuesto, y Trento en varias versiones. Comentarios a o de las Sagradas Escrituras. Alrededor del folio 980 del inventario aparecen Soto, comentarios a Josué, y otros libros litúrgicos o teológicos. No podían faltarle los libros de gramática al uso, los vallas, nebrijas y calepinos; abundantes léxicos; retóricas; manuales ortográficos e incluso la «palinodia Laurencio Palmireno». ¡Hasta «otro libro de elegancias»! o aquel «Otro libro Laurençio Vala». Varias veces aparecen libros

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de Marsilio Ficino; así también «las declinaciones de los nombres y los pronombres». Curiosamente, es de los pocos que, como se demuestra en su Don Carlos, era helenista: en su biblioteca hay «[160] Otro libro de griego», o un «Lexicon grecon». También poseía libros judaicos: «[150] Otros [...] siete cuerpos de libros ebraicos». También libros médicos, de Villalobos, de Hipócrates, de Galeno, regimientos contra la peste... No he podido detectar sus propios escritos, salvo esos legajos que no servían para nada y de los que hablaré en el epílogo. Pero tenía libros que debió usar en tiempos, «[172] Otro libro de romances del recibimiento de la reina doña Isabel» (acaso el Recibimiento que la imperial ciudad de Toledo, Ayala, 1562). Poseía varios manuscritos: «[201] Otro libro grande escripto de mano encuadernado en una tabla»; «[224] Otro libro de mano» y «[226] Otro libro que se intitula De dialectica escripto de mano»; «[261] Otro libro que se intitula rey don Alonso escripto de mano»... Y, además, me gustaría destacar, que tenía «[170] Otro libro de los milagros de Nuestra Señora de Monserrate», tal vez el de Virués, tan ponderado por Cervantes en el donoso escrutinio. Entre los libros citados por Cervantes que tiene también López de Hoyos, hay un Dioscórides, Galeno, la Política de Aristóteles, mucho Ovidio (y vuelvo a recordar, pesadamente, la burla al humanista), plinios, San Agustín, virgilios, mejías, y llama la atención un Emblemas de Alciato... Es una lástima que, por culpa de la mala calidad del inventario, no se pueda comparar su biblioteca con ninguna otra, ni aun facticia o ficticia. Ahora bien, estas alusiones estarían perdidas si no citara: [135] Otro libro que se intitula Herasmo [320] Otro libro intitulado Herasmos [330] Otro libro intitulado Herasmo [364] Otro intitulado Herasmo [369] Otro intitulado epistola de herasmo [439] Otro intitulado Enquiridion.

Es decir, al morir, en 1583, aún conservaba por lo menos seis volúmenes de Erasmo. No lo puedo decir más claro: López de Hoyos, que algo enseñó a Cervantes, poseía en 1583 seis libros de Erasmo (o cinco, si el «Enquiridion» fuera, por ejemplo, un Inquiridión de Epicteto).

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¿Cuáles? Salvo el «Enquiridión», lo demás agradezcámoselo al escribano, a su desdén, a su ignorancia o a su sordera. En cualquier caso, López de Hoyos usó su biblioteca con profusión. La suya, y los libros que le dejaran. Cuando describe la arquitectura efímera por Isabel de Valois, por don Carlos o por Ana de Austria, no le faltan alusiones a sus inspiradores. Un ejemplo en el de Isabel de Valois: Todo lo cual hallará el discreto lector en la Genealogía de Phortuno en Albricio de Imaginibus Deorum. En Hesidio en la Theologia. En Palephato De non credendic Historiis. En Arnobio Contra gentes. En Tulio De natura Deorum. En el Itinerario de S. Clemente. En el Apologético contra gentiles de Tertuliano, [142v-152v] en Lactancio, en santo Tomás en la Summa contra Gentiles, en la Genealogía de Juan Bocacio, y otros muchos que yo no he visto15.

Otro más (fol. 155v.): Tertuliano escritor eclesiástico que fue 160 años poco más o menos después del nacimiento de Christo Nuestro Señor escribe tratando de las oraciones y plegarias por los difuntos, oblationes pro defunctis annua die facimus. «Hacemos», dice, «sacrificios por los difuntos cada año», y lo mismo dice tratando de onogamia, reprehendiendo a los maridos que no hacen ofrendas y oficios y obras pías por sus mujeres difuntas.

Y, las referencias que usa en la loa a don Juan de Austria tras la victoria de Lepanto, o del epicedio al cardenal Espinosa, o las albricias por el natalicio de don Fernando, seguro que recogen fragmentos clásicos, o trozos de piezas literarias con los que construir su bricolaje particular. Dicho sea de paso, que si fuera muy posmoderno, algún día escribiría sobre «López de Hoyos, un Tiziano de la pluma y el papel», porque como el gran pintor de Felipe II retrató, pero por escrito, la victoria de Lepanto y el nacimiento de don Fernando. Tengo la impresión de que, obviamente, López de Hoyos no quería ser leído por las masas, sino por gente leída: para él, el escribir era un múltiple acertijo de lo explícito que quedaba escrito y de lo que el lector habría de saber o irse a buscar a alguna biblioteca. Un juego intelectual de textos incompletos, de acciones incompletas que no culminaban ni eran con sentarse a leer lo que se tuviera entre manos. 15 López de Hoyos, Juan, Aparato real y sumptuoso recibimiento [de] Ana de Austria, Madrid, 1572.

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Por tanto, como demuestra en el presente volumen Emilio Blanco, las citas se usan y alteran, en función de los lectores posibles. Es decir, un nuevo acertijo para lectores avezados. Pero sigamos con la biblioteca. La hemos captado, con sus más de 400 ejemplares; con sus clásicos; con su de todo y hasta con sus erasmos. Una de las ventajas de haber leído a Cervantes está en que algo se pega. Acaso un algo satírico. El inútil del escribano nos deleita con sus perfectas descripciones de libros; es como si Nicolás Antonio, o el mismísimo Ambrosio de Morales, e incluso el propio Arias Montano le estuvieran iluminando como lenguas de Pentecostés.Y escribe: «[5] Un libro que se intitula el primer tomo de Cicerón», solo superable por esas otras entradas que rezan así: [25] Otro libro que se intitula titulillo [26] Otro libro que se intitula asimismo titulillo [27] Otro libro que se intitula titulillo [28] Otro libro asimismo titulillo.

Cuatro entradas consecutivas de un libro que se titulaba «Titulillo». ¿Qué libro correría por los anaqueles del segundo humanismo europeo de 1583 que se titulara «Titulillo», que no fuera un bestial error del escribano (una bestia de la literatura, un sabio de la enciclopedia), que no fuera un bestial error porque no era «Titulillo», sino «Tito Livio»? Pero no desesperemos, aún hay más: «[40] Otro libro que se intitula Séneca». Y otro, que según este monstruo de la curiosidad que fue el escribano que hizo el inventario: «[432] Otro intitulado libro quinto». Gracias, pues, a la apasionada ignorancia, a la sublime estulticia de quien hizo el inventario de los libros de López de Hoyos, no podremos saber qué libros tuvo al morir aquel que fue, parcialmente, el maestro de Cervantes. ¡Qué inútiles sus saberes! Pobre Juan López de Hoyos. Naturalmente no solo fueron inútiles sus saberes, sino también sus escritos. La escena es como sigue: se está realizando el inventario de los bienes del maestro difunto. En una sala, que no es donde están los libros, sino es de suponer que en una alcoba que se usara de chamarilería, hay unas pilas de papeles. Pero es mejor que nos lo cuente el escribano: Ytem, unos libros por encuadernar que se intitulan del tránsito del príncipe don Carlos e de la reina doña Isabel nuestros señores, que serán veinte

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o treinta legajos poco más o menos que no se ponen más por extenso porque dicen que no son provecho16.

Ya he recalcado antes de ahora la grandeza del párrafo en cuestión. Nuestro buen amigo el escribano bobo relata que ven «unos libros por encuadernar» (nada extraño pues así se vendían) y que se intitulan como se intitulan, es decir, los textos sobre la muerte de don Carlos y sobre la de Isabel de Valois, en «veinte o treinta legajos», es de suponer que se tratara del resto entero de las respectivas ediciones. Pero lo más sangrante de lo que está ocurriendo en la sala es que «no se ponen más por extenso porque dicen que no son provecho». En la sala, haciendo el inventario estaban Juan de Frutos, clérigo, y Gabriel López (su hermano, alférez) y Sebastián de Alfaro (su cuñado, calcetero), sus testamentarios, así como la madre, heredera y los oficiales de pluma que hubiera. En ese momento, parece que no está presente el librero que ha hecho la tasación de los libros porque estos legajos no están entre los libros, sino en otro sitio. El caso es que un clérigo, un calcetero y la madre, que era analfabeta, además de los escribanos —que no le iban a la zaga— son los que dicen que son libros de poco provecho... Leídos los libros, y en especial el de la muerte de don Carlos, se ve que eran incómodos para los usos cortesanos, por lo que decían y por lo que callaban. Tan es así, que aunque el de don Carlos se tradujo al italiano, no quedó en España —que haya podido localizar— ni un solo ejemplar; de los demás, quedan poquísimos y, más aún, del de Ana de Austria hay dos ediciones. De una, solo queda un ejemplar, rarísimo, por tanto, en la Universidad de Zaragoza. Además, de la laudatio por el nacimiento de don Fernando solo hay un ejemplar en la Biblioteca Vaticana. Así que entre erasmismos, críticas cortesanas y otras razones, cualesquiera que fueran, los libros de López de Hoyos escaseaban ya en el siglo XVI... y como no eran de provecho aquellos 20 o 30 legajos se destruirían en 1583. Por cierto, con los versos de Cervantes, su «muy amado y caro discípulo». La biblioteca se salvó íntegramente, pues íntegra quiso él que pasase a sus herederos:

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Yten, dijo que por quanto el bachiller Pedro Villota, su sobrino está en Alcalá, en viniendo que venga, le dará algunos libros a él y a Pedro de la Parra para que tengan en qué estudiar porque rueguen a Dios por él17.

No obstante, ninguno de los dos cantó misa. En 1586 habían renunciado a las capellanías constituidas por el tío. No consta qué pasó con los libros, aunque el «bachiller» Pedro de Villota, al renunciar era ya «licenciado». Todo lo anterior ocurrió en los días finales de junio y los iniciales de julio de 1583. Luego, para cumplir con las mandas testamentarias, a mediados de julio de 1583 se procedió a la almoneda de sus bienes. Por la almoneda no apareció Cervantes, salvo que fuera registrado como un anónimo «rematóse en otro...». Veamos una sucesión de fechas tras la muerte de López de Hoyos, y de textos redactados por Cervantes en los que tuvo la oportunidad de hacer alguna referencia a su «maestro». (1585). A partir de febrero fueron saliendo los documentos preliminares de un libro que llama la atención: Aprobación 1-II-1584; Cédula de impresión, 22-II-1584 y Tasa, 13-III-1585. Me refiero a La Galatea. En su canto, Calíope, —«mi nombre es Calíope; mi oficio y condición es favorescer y ayudar a los divinos espíritus, cuyo loable ejercicio es ocuparse en la maravillosa y jamás como debe alabada sciencia de la poesía»— repasa a un centenar de autores. Todos vivos, es verdad. Pero esto de centrarse en los que viven, es una manera de quitarse miles de muertos, o también una excusa para no tener que citar a algunos. Porque López de Hoyos, aquel que editara los primeros versos en libro de Cervantes, no es mencionado. Podría haber dicho que citaba a los vivos y a algunos muertos hace poco, si hubiera querido citarlo. (1605). Luego, en 1605, tuvo lugar el expurgo de la biblioteca de don Quijote. En la treintena de libros, Cide Hamete Benengeli no quiso que saliera mencionado ningún libro de López de Hoyos, ni siquiera aquel en el que Miguel de Cervantes cantaba a la muerte de la reina Isabel. Podría haber sido un gesto. (1613) Por cierto, en «El coloquio de los perros» Cipión habla con todos los elogios del mundo de los jesuitas.Y a día de hoy bien sabemos que López de Hoyos tuvo un fortísimo enfrentamiento con la Compañía para mantener vivo el Estudio de la Villa, frente al empuje de la orden postridentina. 17

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Archivo Histórico de Protocolos, prot. 553.

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CIPIÓN.— Muy bien dices, Berganza; porque yo he oído decir desa bendita gente que para repúblicos del mundo no los hay tan prudentes en todo él, y para guiadores y adalides del camino del cielo, pocos les llegan. Son espejos donde se mira la honestidad, la católica dotrina, la singular prudencia, y, finalmente, la humildad profunda, base sobre quien se levanta todo el edificio de la bienaventuranza18.

(1614) Y en 1614 se publica el Viaje del Parnaso, implacable, furibundo, fascinante, antilopista. No hay ninguna alusión a López de Hoyos. Tampoco tendría por qué haberla habido. Sírvanos de lenitivo consuelo que nunca cita, tampoco a Diego de Haedo y su Topographía de Argel de 1612 en que tanto se le alabó. (1615) Y, ya casi para acabar, traigo a colación esa inquietante diatriba contra los humanistas de viejo cuño. Recuerdo cómo he dicho antes que la Descripción de los pueblos tenía una finalidad historiográfica. Por eso, las cosas de Madrid las redactó su humanista particular. Lo que no sabemos es por qué lo hizo tan mal, tardó tanto y, en fin, no lo concluyó. Aunque desde luego, por lo que se ve en sus otros escritos, tampoco se le puede tener por un gran editor. En cualquier caso, Madrid había encargado 40 años atrás a López de Hoyos que redactara las respuestas a la Descripción de los pueblos. Pero, además, López de Hoyos usó algunas frases de su Descripción de los pueblos en sus demás textos. La leyenda de los escudos de Madrid, la descripción de las fuentes ornamentales... En efecto, es López de Hoyos en la Descripción de los pueblos quien asevera que «También hay otra fuente ochavada que mira a San Jerónimo que tiene otros cuatro caños y son estas las fuentes de Leganitos, Lavapiés, los Pilares Viejos, las Fuentes del Peral y de la Priora...»19.Y es aquel humanista mitad engatusador, mitad despropósito intelectual el que dice que Otro libro tengo también, a quien he de llamar Metamorfóseos, o Ovidio español, de invención nueva y rara; porque en él, imitando a Ovidio a lo burlesco, pinto quién fue la Giralda de Sevilla y el Ángel de la Madalena, quién el Caño de Vecinguerra, de Córdoba, quiénes los Toros de Guisando, la Sierra Morena, las fuentes de Leganitos y Lavapiés, en Madrid, no olvidándome de la del Piojo, de la del Caño Dorado y de la Priora; y esto, con

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Cervantes, «El coloquio de los perros», 669b. Alvar Ezquerra, 1993, entrada a «Madrid».

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sus alegorías, metáforas y translaciones, de modo que alegran, suspenden y enseñan a un mismo punto20.

¿Qué encierra ese desprecio tras 30 años de la muerte de López de Hoyos? El caso es que López de Hoyos pasó a la historia sin pena ni gloria. Más bien olvidado o si recordado por alguien por la famosísima frase del «mi muy caro y amado discípulo», que ya vemos con qué moneda le pagó. No obstante las desavenencias que fueran, lo que ellos no supieron adivinar es que las experiencias de la vida ordenadas alrededor de un sinfín de lecturas de textos clásicos (que ambos se dieron a ello), o de textos enjundiosos (que ambos lo hicieron), acaso lentos de leer, pero cargados de saberes, sirvieron a nuestros dos protagonistas para morir en paz. El uno redactó su testamento de su puño y letra y así lo llevó ante el escribano; el otro, lo hizo escribiendo después de haber recibido la extremaunción y con el pie en el estribo. Vivían para morir en paz. Leían para morir en paz. Estaban acostumbrados a la resignación porque eran conscientes de su ser vulnerabilísimo. Tenían una parte de la vida dedicada a prepararse para el día que pareciera esa mujer tan horripilante y fea con su guadaña, porque a fin de cuentas, esa es la más grande de las verdades: que todos nos hemos de morir.Y ahí no hay competitividad que valga. Como tampoco la hay en el amor, ese fenómeno inútil, sobre todo si se dedica a los hijos: —Los hijos, señor, son pedazos de las entrañas de sus padres, y así, se han de querer, o buenos o malos que sean, como se quieren las almas que nos dan vida; a los padres toca el encaminarlos desde pequeños por los pasos de la virtud, de la buena crianza y de las buenas y cristianas costumbres, para que cuando grandes sean báculo de la vejez de sus padres y gloria de su posteridad!21

Pero claro, ¿qué hacer ante alguien que enarbole una bandera tan inútil —porque no produce ningún bien de consumo— como esta?: —La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra

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Cervantes, Don Quijote, II, XXII, p. 380b. Cervantes, Don Quijote, II-XVI, 364a.

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la tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. ¡Venturoso aquél a quien el cielo dio un pedazo de pan, sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al mismo cielo!22

Y hechas estas tres reflexiones finales, ¿podemos pensar que los libros de López de Hoyos, e incluso los saberes que transmitiera, o su ejemplo moral, fueron inútiles? Pues no lo creo. Hace unos días se ha publicado en español la obra póstuma de Antonio Tabucchi Para Isabel. Un mandala. En ella, el protagonista simula una especie de confesión.Yo me confieso también con él: «En determinado momento se me vino a la cabeza que las historias que nacían de mi fantasía podían repetirse en la realidad»23. Y añado: es posible que eso sea improductivo y aún más, inútil. Por ende, que me estigmaticen e incluso me hagan una inquisicioncilla. Pero seguiré peleando por tres bienes inmateriales (por cierto, tan cervantinos): mi dignidad, mi libertad y mi creatividad. Así, al menos, hago menos daño que los que nos dicen cómo se han de hacer las cosas para no ser dañinos. Desde la calle Cervantes de Madrid. BIBLIOGRAFÍA ALVAR EZQUERRA, Alfredo (ed.), Relaciones Topográficas de Felipe II. Madrid, Madrid, Comunidad de Madrid, CSIC, 1993. — «Memorias e identidades: el hallazgo de una segunda respuesta de Madrid a la Descripción de los pueblos de España», Revista de Historiografía (Madrid), 16, IX, 2012, pp. 149-163. — Un maestro en tiempos de Felipe II. Juan López de Hoyos y la enseñanza humanista en el siglo XVI, Madrid, La Esfera de los Libros, 2014. ARCHIVO HISTÓRICO DE PROTOCOLOS. BOMPIANI,Valentino, Diccionario literario de obras y personajes de todos los tiempos y de todos los países, Barcelona, Montaner y Simón [1959-1960], 12 vols. CERVANTES, Miguel de, Obras completas, Florencio Sevilla (ed.), Madrid, Castalia/España Nuevo Milenio, 1999.

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Cervantes, Don Quijote, II-LVIII, 466a. Tabucchi, 2014, p. 108.

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LÓPEZ DE HOYOS, Juan, Aparato real y sumptuoso recibimiento [de] Ana de Austria, Madrid, 1572. ORDINE, Nuccio, La utilidad de lo inútil. Manifiesto, Barcelona, El Acantilado, 2013. SANDEL, Michael, What Money Can’t Buy. The Moral Limits of Markets, New York, Farrar-Strauss, 2012. TABUCCHI, Antonio, Para Isabel. Un mandala, Barcelona, Anagrama, 2014.

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EL ENCICLOPEDISMO POLÍTICO DE LUIS ALDRETE Y SOTO: CIRCULACIÓN, CIRCULATORES Y UN IMPERIO QUE CIÑÓ EL ORBE John Slater1

Novator es un vocablo que en las últimas décadas ha llegado a designar una época o «etapa histórica»2 —aproximadamente 1675-1725—, pero mucho antes de que novator se hiciera común en el discurso médico, se hablaba de circulatores3. Con la publicación del descubrimiento de la circulación de la sangre por William Harvey en 1628, circulator podía denominar a defensores de la fisiología moderna y seguidores del propio Harvey (una tendencia terminológica que se vio sobre todo en traducción inglesa); el término circulators fue relativamente común en los debates médicos anglófonos del siglo XVII y, posteriormente, en la historiografía científica sobre Harvey. Sin embargo, circulatores también podían ser, en la tradición clásica, tanto charlatanes y curanderos itinerantes como farsantes y encantadores de serpientes; el médico romano Celso escribió contra los circulatores4 y, en la España moderna, circulator resumía todas las ansiedades sociales asociadas con buhoneros, pícaros, empíricos 1

Agradezco la ayuda y las correcciones de Alicia Gallego-Zarzosa, María Luz López Terrada, Álvar Martínez Vidal, Mar Rey Bueno y Miguel López Pérez. Gran parte de la investigación para este estudio se llevó a cabo en el Instituto de Historia de la Medicina y de la Ciencia López Piñero. 2 Ver, por ejemplo, la ya clásica historia de López Piñero, 1979, y más recientes estudios de Pérez Magallón, 2001, 2002 y especialmente 2006; François López, 1996; Mestre Sánchis, 1996; y los números especiales de Criticón (103-104, 2008) y Studia Histórica (14, 1996), dedicados a la época de los novatores. 3 López Pérez, 2010, resume la historia del término ‘novator’. 4 O’Neill, 2003, p. 135. Para muchos, los términos ‘circulatores’, ‘agyrtas’ y ‘circunforáneos’ se utilizaban indistintamente.

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y saltimbanquis. Luis Aldrete y Soto, quien se proclamó descubridor de un milagroso remedio alquímico llamado el «agua de la vida», fue uno de estos circulatores. Aldrete no fue un pionero médico modernizante; como indica Rey Bueno, sus teorías «están más cercanas a los alquimistas medievales de finales del siglo XVI»5. Sus textos abundan en «los aspectos alegóricos y ocultistas de la alquimia»6. Aldrete parece a los ojos modernos un ejemplo lamentable de la decadencia y credulidad de la medicina del siglo XVII, pero durante un lustro delirante (1680-1685), fue atacado y defendido junto a los modernos fisiológicos, tales como el médico Juan de Cabriada, y a la vez criticado ruidosamente por ser pseudoquímico y uno de los «curanderos más impresentables» de la época7. Aun más que atacado, fue «Alderéticamente Zoilado», como expresa el anónimo Memorial al Rey Gallo contra Alderete8. En el siglo XX los estudiosos modernos se aproximaban a la vida y obra de Aldrete con una mezcla de risa, estupefacción y vergüenza ajena9. No obstante, si la «época de los novatores» fue tiempo de heroicos médicos y filósofos reformadores, su sombra y antípoda, la «época de los circulatores» fue de faranduleros, «botiquímicos» estrafalarios, y charlatanes —es decir, de inútiles—, que a veces resultaban ser tan significantes como las grandes figuras que solemos elogiar. «Aldrete era», cuenta López Piñero, «regidor perpetuo de la ciudad de Málaga y alguacil mayor de la Inquisición»10. Viajó a Italia, donde conoció a alquimistas, volviendo a Málaga, donde una «inacabable serie de epidemias terribles» y las enfermedades de varios parientes suyos le hicieron buscar un remedio que beneficiara a sus semejantes11. Dos años después de la muerte de su nieto en la epidemia de 1676, Aldrete sería nombrado «Procurador Mayor en los Reales Consejos con la comisión de seguir y defender los pleitos que la ciudad de Málaga tenía 5

Rey Bueno, 2002, p. 201. López Piñero, 2007, p. 316. 7 López Piñero, 2007, p. 316; López Piñero, 2009, p. 336. El resumen más conciso y equilibrado de las controversias sobre el «agua de la vida» de Aldrete se encuentra en Rey Bueno, 2002, pp. 195-207. 8 Memorial al Rey Gallo, s. p. 9 Ver Valles, 1979. 10 López Piñero, 2007, p. 316. 11 López Piñero, 2007, p. 317; Valles, 1979, pp. 27-30; Rey Bueno, 2002, pp. 195-196. 6

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en la Corte»12; una vez instalado en Madrid en 1678, lanzó el «desafío piadoso» que enfrentaba el agua de la vida a los remedios de los médicos tradicionales. «Sobre veinte enfermos de Hospital quería Aldrete que las dos [medicinas] jugasen sus armas», pero los médicos galenistas no respondieron, «limitándose a decir que Aldrete curaba por pacto con el diablo»13. El Protomedicato (tribunal médico) prohibió el uso del agua de la vida en 1681, empezando un duelo textual entre Aldrete y sus defensores, por un lado, y, por otro, con los médicos galénicos, opuestos a la subcultura médica extraacadémica14. Los textos que Aldrete publicó durante esta pendencia médico-literaria representan un punto donde los significados heterogéneos de las imágenes circulares en el discurso científico están en contacto y conflicto. Las imágenes circulares fueron, desde un punto de vista, enormemente importantes en las mentalidades protocientíficas.Walter Pagel, entre otros, defendió que existía una filosofía de círculos conceptualmente vinculada al trabajo de muchos pensadores separados geográfica y cronológicamente, desde Giordano Bruno y Andrea Cesalpino hasta William Harvey y Thomas Browne15. Como Bouza ha demostrado16, la imaginería circular era también un motivo clave de la iconografía de los Austrias —simbolizando a la vez la providencia de Dios y la monarquía global—, y la importancia de esta imaginería circular creció con la unión de las Coronas de España y Portugal (1580-1640); como he señalado en otro lugar, la relevancia de la iconografía circular no desapareció después de 164017. Aldrete utiliza el imaginario político de la circunnavegación española y la gobernanza global en combinación con el lenguaje de la astrología y la alquimia para hacer un compuesto agradablemente monstruoso. Aldrete adoptó el lenguaje de la «filosofía de los círculos» por dos razones. La primera de estas razones fue para posicionar sus conceptos alquímicos en el contexto de la política española (como tal, el «agua de la vida» de Aldrete era una panacea no solo para todas las enfermedades, sino para la totalidad del imperio global); y la segunda fue el uso de imágenes

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Rey Bueno, 2002, p. 196. Valles, 1979, p. 29; Rey Bueno, 2002, p. 197. 14 López Pérez, 2010, pp. 349-350. 15 Pagel, 1951 y 1957, Huntley, 1951 y 1953. 16 Bouza, 1998, pp. 68-89. 17 Slater, 2014a. 13

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circulares para desviar la atención de las cuestiones técnicas que rodean la preparación de un remedio cuyos ingredientes y elaboración nunca quiso divulgar. El fin de la alquimia es la pureza —tanto para médicos (como Cabriada) como para predicadores (como Manuel de Guerra y Ribera), la alquimia consiste en separar lo puro de lo impuro18—, pero su producto secundario no es sino la inutilidad. Guerra y Ribera, el gran predicador de la segunda mitad del siglo XVII, explicó en su Cuaresma continua que la oratoria (en este caso «la boca Sabia») y la alquimia (el alambique utilizado para la destilación de quintaesencias) eran análogas: «Ha de ser la boca Sabia un discreto alambique, que destile lo substancial y arroje lo inútil»19. De hecho, la exagerada elocuencia de Guerra fue comparada a la alquimia mística de Aldrete en una cita que recoge Edward M.Wilson de las controversias de la época: «¿Se hará más famoso el Padre Guerra con el para todos de su pluma que don Luis de Alderete con el sánalo todo de su agua de la Vida?»20. Guerra y Ribera se encontró implicado en varias de las polémicas candentes de su día: firmó una aprobación para la Defensa de la astrología de Aldrete (1681) y otra muy controvertida para la Verdadera quinta parte de las comedias de Pedro Calderón de la Barca (1677)21. Un estudio de las encrucijadas simbólicas y terminológicas en la política ‘separatoria’ (que se ocupa tanto de la circulación útil como de los inútiles circulatores) y la imaginería circular en los escritos alquímicos y políticos de Aldrete demuestran que la iconografía circular del poder imperial, el discurso relativo al disenso político y el simbolismo alquímico confluían en obras notables del canon de escritos inútiles. WALTER PAGEL Y LA FILOSOFÍA DE LOS CÍRCULOS El interés por parte de la historiografía médico-científica en la filosofía de los círculos floreció en los años cincuenta del siglo pasado22. Pagel, explicando un concepto cuasi-hermético en su lúcida prosa, indica 18

Slater, 2009. La definición es un lugar común; Aldrete en la Luz de la Medicina, p. 8, lo expresa en su forma más convencional: «La Chymica no es otra cosa que separar lo puro de lo impuro». 19 Guerra y Ribera, Cuaresma continua, p. 213; la cursiva es mía. 20 Wilson, 1960, p. 11. 21 Ver Herzig, 2005, 2006 y 2008, y García Lorenzo, 1996. 22 Huntley, 1951, 1953, y Pagel, 1951, 1957, 1960 y 1967, pp. 87-124.

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que la filosofía de los círculos consiste en la introducción de elementos espirituales al discurso científico: el círculo «a non-scientific symbol [...] revealed that circular motion, the main driving force in the cosmos at large, was also operative in the living microcosm»23. Pagel detecta una creencia en la supremacía del movimiento circular («belief in the supremacy of circular movement») entre filósofos naturales24. La filosofía de los círculos, tal y como la define Pagel, permite ver afinidades espirituales, científicas y hasta estéticas en las obras de Giordano Bruno, Cesalpino y William Harvey, entre la astrología y la circulación de la sangre. Roger French expresa una duda significante sobre la teoría de Pagel, que es que no se ha identificado «evidence of interaction» y no se han comprobado conexiones o influencias entre estos pensadores25. No obstante, Pagel no pretende dilucidar una cadena de influencias concretas, sino más bien un espíritu y un gusto compartidos por varios filósofos naturales modernos26. Pagel destaca que la filosofía de los círculos no fue nueva en el siglo XVI y muchas veces era cuestión de un reajuste de ideas existentes o filosofías conocidas, y no un planteamiento radical. En mayor o menor grado, la combinación de espiritualidad y protociencia moderna que estudia Pagel son ecos de la celebérrima frase atribuida a Empédocles: «Deus est circulus cujus centrum ubique, circumferentia nusquam», o como lo traduce Guerra y Ribera en los Sagrados jeroglíficos, enigmas misteriosas, Dios «es un círculo cuyo centro estando en todas partes, no está su circunferencia en alguna»27. Este tipo de misticismo geométrico basado en el círculo resultó ser bastante común; un ejemplo típico es la frase de José Pavia: «El corazón de Cristo [...] fue participante de todos los dolores de todos los otros miembros, que iban de dar en él, como las líneas de la circunferencia van al centro»28. En la filosofía política, autores como Andrés Ferrer expresaron sus ideas de manera parecida; en el Cetro con ojos, al que Guerra y Ribera escribió una censura, Ferrer apunta: «La esfera tiene un centro y del 23

Pagel, 1957, p. 140. Pagel, 1957, p. 156. 25 French, 1994, p. 62. 26 Hubo también filósofos que resistieron la circularidad como estética filosófica, notablemente Francis Bacon; ver Rees, 1975, pp. 91-92. 27 Guerra y Ribera, Sagrados jeroglíficos, p. 17. La imagen de Dios como círculo ha fascinado a filósofos, teólogos y poetas durante milenios; mientras Pagel contemplaba su filosofía de los círculos, Borges escribió «La esfera de Pascal», 1952. 28 Pavia, Rescate piadoso, p. 374. 24

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salen unas líneas iguales, hasta la circunferencia. Del centro de el Príncipe han de salir las líneas iguales a sus vasallos, que así hará Cielo su gobierno»29. La filosofía de los círculos en la concepción de Pagel era una mezcla de ideas científicas y símbolos espirituales («an intimate blending of scientific ideas and discoveries with spiritual symbols»30) y desde luego, no se debe confundir la mera presencia de símbolos geométricos espirituales con una filosofía científica. Sin embargo, Guerra y Ribera, por ejemplo, era uno de los predicadores favorecidos por Juan José de Austria y formaba parte del movimiento reformador que incluía al médico novator Juan Bautista Juanini31; Guerra y Ribera no estaba aislado del mundo de los avances fisiológicos y químicomédicos de su día. Para Pagel, la filosofía de los círculos también denota un mundo en proceso de cambio constante, «the fundamental symbol representing the One, the eternal Being that is active behind the ever-changing phenomena»32.Y si hablamos de conceptos de cambio durante las últimas décadas del siglo XVII, necesariamente hablamos de alquimia, medicina química o yatroquímica y protoquímica, porque la alquimia es un léxico técnico para describir cambios de estado. Como comentó el jesuita Juan Cortés Osorio en una aprobación a una obra que defendió el agua de la vida de Aldrete: «Este globo de tierra que pisamos, como los demás elementos de que vivimos, se transmutan y transforman unos en otros, como si todo este universo se conservase con la Chymica»33. Si las imágenes de los cambios cíclicos y movimientos circulares eran claves en el discurso protocientífico como mantiene Pagel, eran igual de importantes en la iconografía política; y como veremos, los símbolos circulares que propiamente pertenecían a la alquimia o a la política a veces se intercambiaban.

29

Ferrer, Cetro con ojos, pp. 54-55. Pagel, 1957, p. 140. 31 Sobre Juanini, ver Cobo, 2008. 32 Pagel, 1951, p. 116. 33 Cortés Ossorio, La chimica despreciada, s. p. Cortés Ossorio no era un amparador entusiasta de la medicina química y criticaba duramente a Guerra y Ribera; Cortés Ossorio describió a Guerra y Ribera como «mancebito [...] muy goloso de su propia alabanza» en el Arbitraje político-militar, p. 14. 30

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ENCICLOPEDISMO POLÍTICO Las imágenes circulares y el uso de verbos como ‘ceñir’ y ‘circundar’ llegan a ser elementos claves del discurso político durante la unión dinástica de España y Portugal. Empresas y estampas de las últimas décadas del siglo XVI representan la providencia de Dios (y por consiguiente la monarquía de los Austrias) ciñendo el globo terrestre. Bouza estudia las negociaciones heráldicas e iconográficas que acompañaron la coronación de Felipe II como rey de Portugal en 1580. Señala Bouza que el señorío universal de Felipe II se simbolizó con una empresa de dos manos entrelazadas, con el lema «Ex concordia plenitudo imperii»34. La idea de que los imperios español y portugués fueran dos manos gobernadas por un cabeza de Estado llegaría a ser una imagen fundamental en la representación del dominio español, sobre todo del dominio del Pacífico, donde, explica Rafael Valladares, hubo no solo una convergencia simbólica de manos, sino también una «convergencia de intereses entre unos y otros súbditos, lo que generó situaciones de simbiosis tanto como de conflicto»35. Las manos entrelazadas de España y Portugal simbolizaron un abrazo global, la gobernanza cristiana de los Habsburgo que ciñó y circundó la esfera de la tierra. Esta retórica de circunvalación, en sí una filosofía de movimiento circular, tanto de navegantes como de misionarios, se ve reflejada en obras como la traducción por Francisco de la Torre y Sevil del manual iconográfico Símbolos selectos y parábolas históricas de Nicolas Caussin. Torre y Sevil describe el simbolismo de la «manus Dei», o la «providencia de Dios extendida en todas partes»: «Eduardo Sexto, Rey de Inglaterra, pintó en una empresa suya [...] [del] globo celeste atado con una cadena, que pendía de una superior mano y por lema, nada sin Dios»36. En 1604, Bernardo de Balbuena había utilizado la misma figura —«el tener todo el orbe encadenado»— en La grandeza mexicana, destacando aún más como la actividad mercantil redondea y ciñe la esfera de dos mundos37. El mismo año en que Balbuena publicó su obra La grandeza mexicana, Tomás Maluenda dio a la estampa su De Antichristo, en el cual 34

Bouza, 1998, pp. 74-75. Valladares, 2001, p. 73. 36 Caussin, Símbolos selectos y parábolas históricas, p. 351. 37 Balbuena, 2006, p. 100. 35

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explica que el imperio del rey de España es tan dilatado que no hay nada parecido en la memoria del hombre, y completamente circunda y ciñe la tierra: «Ceterum illud non praetermittimus dicere, Hispaniae Regem Imperio suo post hominum memoriam amplissimo circumdare, ac plane cingere universum ipsum terrarum orbem»38. Cortés Ossorio, en una aprobación a la Peregrinación del Mundo de Cubero Sebastián, de 1682, explica que las navegaciones de los antiguos españoles «ciñeron y midieron» el mundo «con sus pasos de tal modo que lo que parecía inmenso, lo redujeron a los mensurables límites de [lo] comprensible»39. Como se ha visto, no es ninguna novedad hablar de imágenes de circunnavegación o de poder global, pero en el ejemplo de Cortés Ossorio, ceñir el mundo lo hace comprensible. Es decir, en lo escatológico de Maluenda o en lo simbólico de Torre y Sevil se imagina una enciclopedia (según la etimología popular de enciclopedia como un círculo de lo conocible o «circle of learning»40), aliada al proyecto imperial español. En este sentido, el dominio político —fruto de la providencia divina— contribuye directamente al conocimiento, una tendencia que podemos llamar «enciclopedismo político». No es la delimitación de fronteras lo que hace comprensible el mundo; al contrario, la inclusión de toda la circunferencia de la tierra traza la totalidad del conocimiento ahora poseído por el imperio español. EL ENCICLOPEDISMO ALQUÍMICO-POLÍTICO DE ALDRETE Hasta este punto hemos visto dos usos del círculo como imagen: el primero, una adaptación del simbolismo geométrico a contextos científicos (y un crecimiento en el poder que se percibió en las imágenes circulares de explicar el funcionamiento del mundo); el segundo, el uso político de imágenes de un mundo ceñido o circundado por una monarquía terrenal divinamente autorizada. Entre los usos científicos y políticos hubo puntos de contingencia y zonas de coincidencia, no solo porque Cortés Ossorio pensó que el dominio español hizo comprensible la totalidad de la esfera, sino también porque los avances 38

Maluenda, De Antichristo libri undecim, p. 147; la cursiva es mía. Cortés Ossorio, Peregrinación del mundo, s. p. 40 Como apunta Blair, 2010, la etimología es falsa, pero sigue siendo un lugar común. 39

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médicos (como la circulación de la sangre) fueron comparados con la circunnavegación. Ernest Gilman explica que los logros de Magallanes y el descubrimiento de la circulación de la sangre de Harvey fueron proyectos conceptualmente relacionados en el siglo XVII. En inglés, tanto navegantes como médicos fueron llamados circulators por estar asociados con la circulación. Apunta Gilman que hubo en la mentalidad moderna inglesa una «sympathetic connection» entre Harvey como explorador del mare internum y Francis Drake, quien abrió nuevos pasajes a la navegación y al comercio41. La conexión retórica entre medicina y circunnavegación también está presente en la España de los novatores. Luis Pueyo y Abadía llama al alquimista Juan de Vidós y Miró «Nuevo Vasco de Gama de la Cirugía», añadiendo que Vidós nos informa «en la Oriental India de su estudio»42. Los movimientos circulares —las operaciones alquímicas, la circulación de la sangre, las órbitas de los planetas y la circunnavegación de los mares— fueron fuertemente vinculados en la mentalidad de protoquímicos y circulatores. La Filosofía Cristiana y Faetonte manifiesto de Aldrete nos ofrece un caso ejemplar. Aldrete proclamó que su agua de la vida era una panacea y que a través de sus investigaciones alquímicas y arcanas él había descubierto los secretos de las postrimerías de ultratumba. Empieza la Filosofía Cristiana con la exageración que le era habitual: La Sabiduría Inmensa (Sacra y Real Majestad) en todas las Hechuras de su Mano Omnipotente puso un Reloj de muestra, que con lengua muda (aunque general a todas las Naciones) publicase la naturaleza oculta de cada individuo, y el fin particular con que lo crió, para que el Hombre especulase el Antídoto de sus achaques, así para la conservación del Período breve de la Vida, como para el buen Gobierno y Política43.

Los textos de Aldrete sirven de epítome estilístico de los exquisitos desquicios retóricos de su día. Pero sus excesos retóricos no provocaron las críticas del agua de la vida; muy al contrario, fue por lo que no quiso decir Aldrete que sus contemporáneos se escandalizaron: Aldrete nunca quiso descubrir ni los componentes de su remedio ni cómo se elaboraba. 41

Gilman, 1999, p. 284. Pueyo, «Aprobación», s. p. 43 Aldrete, Filosofía Cristiana, p. 1. 42

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González de Godoy se quejó de que «El que nos introduce esta Agua lo hace empíricamente solo por tradición y no nos dice de qué se compone, ni qué calidades tienen sus ingredientes, para que reconozcamos lo que pueden obrar»44. En los escritos de Aldrete, la alquimia nunca es una técnica; no hay alambiques ni crisoles ni azogue ni vitriolo; más bien, la alquimia es la más pura filosofía y su agua de la vida es esa filosofía destilada. En el caso de La Filosofía Cristiana y Faetonte manifiesto, la filosofía alquímica se combina con una astrología teatral. Por ejemplo, en «la Republica numerosa de los Astros», Dios, según Aldrete, «colocó al Sol por monarca de ese dilatado Firmamento, Cuyo desvelo, en lo que pertenece al Cargo de su obligación, ha sido tan preciso, que no ha cesado un instante de registrar con sus Luces la Circunferencia»45. La posición y el cargo del Sol forman parte de lo que Aldrete llama «la Política del Firmamento»: el Sol es monarca del zodiaco, Carlos es Sol en la Tierra, ergo Carlos es monarca de la Tierra, o como dice, «lo superior tiene relación a lo inferior; y lo inferior a lo superior; por la relación de lo inferior a lo superior, conocemos que en este Mundo Terrestre ha de haber Firmamento y Sol, que sea Monarca del»46. La relación mística entre los círculos astronómicos («the science of the universe») y los círculos anatómicos («the science of the body of man») fueron metafóricamente conectados, explica Huntley, en «the Hermetical conceit of the zodiacal physiology»47. Para Harvey, la circulación de la sangre en el mundo sublunar fue uno de varios fenómenos, «seen as imitations of the celestial pattern, notably the circular motion of the stars»48. Sin embargo, mientras Aldrete maneja un léxico astronómico-fisiológico que coincide en algunos particulares con el pensamiento de Harvey, la Filosofía Cristiana evita cualquier discusión detenida de conceptos médicos. En vez de hablar de la alquimia o la medicina, Aldrete busca una base cuasi cabalística para su política. Nota que el nombre del monarca, Carlos Segundo, se compone de trece letras, formando un anagrama para «Cargos de un Sol»49. No era de extrañar que el misticismo alquímico se

44

González de Godoy, 1960, p. 75. Aldrete, Filosofía Cristiana, pp. 1-2. 46 Aldrete, Filosofía Cristiana, p. 7. 47 Huntley, 1953, p. 355. 48 Pagel, 1957, p. 154. 49 Aldrete, Filosofía Cristiana, pp. 10-11. 45

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mezclara con la cabalística cristiana o la transmigración del alma50. Este tipo de misticismo ortográfico se ve también en el teatro de Calderón (en las loas a Sueños hay que verdad son y El divino Orfeo) y Sor Juana (A los años de la condesa de Galve); los personajes se identifican por escudos que llevan letras pintadas y van formando y reformando palabras, mostrando la naturaleza oculta de los nombres, descifrando y transmutando palabras que pasan de un registro lingüístico a otro. Los nexos entre la alquimia y el teatro de Bances (no solo en La piedra filosofal sino particularmente en El gran químico del mundo) son innegables51. Con su juego de palabras reconociblemente teatral —«Carlos Segundo», «Cargos de un Sol»— Aldrete intenta reconciliar el conocimiento esotérico astrológico con sus descubrimientos en la alquimia, y después, tomar toda esta evidencia sacada del libro divino de la naturaleza y aplicarla a la política. Quiere probar que en toda enfermedad hay una causa y un remedio. En la religión, Cristo es panacea única; para las enfermedades, el agua de la vida es el remedio universal; y en la tierra, Carlos II es monarca. Estos tres elementos —religión, medicina alquímica y política— tienen entre sí una relación mística. Explica Aldrete: «en la Filosofía Cristiana [...] se enseña la Medicina Universal, Obras del Sol Elementar, a quien llamaron Apolo, por Medico y Medicina; porque así como es el Principio de la Vida, es Conservador de la Salud»52. Es aquí donde Maluenda le sirve a Aldrete.Vimos antes que Maluenda utiliza el léxico de ‘ceñir’ y ‘circundar’ para hablar del dominio español: «amplissimo circumdare, ac plane cingere universum ipsum terrarum orbem»53. Aldrete lo traduce así: «el Rey de España, con su dilatadísimo Imperio, de que no hay memorias de Hombres, circunvala y claramente ciñe toda la redondez del Orbe. [...] Todo esto lo gobierna un Monarca, abrazando toda la redondez del Orbe»54. El monarca encierra o abraza la tierra como la alquimia encierra lo invisible. El fin de los tiempos de Maluenda y la esperada apoteosis de los Habsburgo de Aldrete se fusionan en una mezcla de alquimia, astrología, teatralidad y religión. Sin lugar a dudas, existe una relación retórica entre el imaginario de Aldrete (que combina una aserción sobre el progreso científico con 50

Secret, 1979. Sobre teatro y alquimia, ver también Slater, 2014b. 52 Aldrete, Filosofía Cristiana, p. 11. 53 Maluenda, De Antichristo libri undecim, p. 147. 54 Aldrete, Filosofía Cristiana, p. 8. 51

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un énfasis en el movimiento circular) y el de los novatores como Cabriada; tanto Aldrete como Cabriada abogan por la importancia de la experiencia propia55. Pero la cosmovisión plasmada en los escritos de Aldrete parece tener muy poco en común con la sobriedad que se asocia con la medicina modernizante. No obstante, el proyecto alquímico-político de Aldrete no solo ocurre contemporáneamente con los debates acerca de la medicina química y con lo que Martínez Vidal llama «las tesis circulacionistas» sobre la circulación de la sangre, sino que también es confundido con los esfuerzos de médicos innovadores como Cabriada56. ALDRETE CIRCULATOR Tanto Aldrete como los novatores fueron llamados circulatores por polemistas médicos como Antonio Colmenero de Ledesma57. Apuntamos antes que un circulator podía ser un proponente de la circulación de la sangre, pero también podía ser un charlatán, un farsante y un encantador de serpientes. Diego Mateo Zapata utiliza las dos acepciones de la palabra en su Verdadera apología en defensa de la medicina racional filosófica; a veces, para Zapata un circulator es un seguidor de la fisiología circulatoria de Harvey y en otros lugares circulator es sinónimo de «Pseudomédicos, Empíricos, Químicos» y «bobos»58. Para entender la permeabilidad léxica entre estos dos conceptos —el uno, moderno y científico, el otro fraudulento y retrógrado— es necesario saber algo más sobre la historia de los circulatores en el discurso médico. En la Antigüedad romana, los circulatores se ganaron la vida circulando entre la gente y proporcionando algún tipo de entretenimiento o la venta de algún tipo de servicio («made some kind of living going around among the people [...] providing some kind of entertainment or selling some kind of service»)59. El servicio que ofrecieron fue, con frecuencia, médico: trataban en venenos (y encantaban serpientes), o vendían remedios mágicos y milagrosos. Llamar a estos itinerantes

55

López Pérez, 2010, p. 340. Martínez Vidal, 1990, p. 56. 57 Cobo, 2008, pp. 108, 389-390. 58 Zapata, Verdadera apología, pp. 59, 40-41. 59 O’Neill, 2003, p. 151. 56

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circulatores formó parte de un intento de mantener jerarquías sociales, asociándolos con una cultura que se podía descartar como trivial en contraste con la cultura de élite («associated with a culture that could be dismissed as trivial by contrast with elite culture»)60. O’Neill, en su estudio de la cultura romana, indica que los tres elementos —teatralidad, medicina e intento de mantener la hegemonía política— fueron constantes en la representación de los circulatores, consagrada en textos de Marcial, Tácito, Séneca y Celso (todos conocidísimos a los médicos eruditos españoles del siglo XVII)61.Ya en el siglo XVI, los circulatores eran pseudomedici62. Maluenda avisa contra los peligros de los circulatores en 160463, pero su mejor descripción en la literatura moderna española se encuentra en los Días geniales o lúdicos de Rodrigo Caro64. El manuscrito de Caro (c. 1626) trata de los circulatores en una sección dedicada al juego llamado «corregüela», o «maese corral»: se llaman [...] circulatores porque andan haciendo gente de rueda en rueda y de ciudad en ciudad; y algunos de ellos traen culebras grandes en el seno que se les enlazan por la garganta y por los brazos, y les llegan a la boca, con lo cual admiran y emboban a la gente del vulgo [...] Suelen traer éstos una varilla con que hacen sus ilusiones, que llaman la varilla de las siete virtudes [...] Tales eran las varas de los magos de Egipto, imitadores falsos de la vara milagrosa del Santo Moisés65.

Continúa comparándoles con saludadores (que curaban con la saliva), haciendo un compuesto de hermetismo, recursos para obtener la salud de carácter mágico-creencial, charlatanería y espectáculo callejero. Tal era Aldrete, según los zoilos. Las controversias españolas sobre la circulación de la sangre y el nuevo uso de la palabra circulator para designar a un seguidor de Harvey nunca eclipsaron la antigua definición. En la edición de la Plaza universal de Suárez de Figueroa de 1733, publicada con extensas adiciones, se precisa que los circulatores son médicos mediocres o deficientes que

60

Ver O’Neill, 2003, p. 136. O’Neill, 2003. 62 Siraisi, 2013, pp. 55-56. 63 Maluenda, De Antichristo libri undecim, pp. 389-391. 64 Sobre Caro, ver Ruiz Pérez, 2009, pp. 52-53. 65 Caro, Días geniales, 1978, pp. 137-139. 61

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«[atraviesan] la ciudad en la asistencia de los enfermos»66. Entonces, ¿en qué sentido eran ambos, Aldrete y los novatores, circulatores? CONCLUSIÓN: LA ETAPA DE LOS CIRCULATORES López Piñero afirma que la «agrupación» de novatores como Cabriada y charlatanes como Aldrete «en un frente común de todos los que habían formulado críticas a la medicina tradicional» se debe a la «precaria instalación social» de los «auténticos novatores», que se vieron obligados a «tal alianza»67. Pero el término circulator también pone de relieve que los problemas de Aldrete eran problemas de autoridad —como apunta O’Neill, el uso primordial de circulator formó parte de un intento de mantener la hegemonía política— consecuencia de su oposición a la medicina académica. Llamar a Aldrete un circulator era una manera de desestimar no solo sus argumentos, sino también la posición desde la que hablaba. Aldrete respondió con otra imagen circular: el enciclopedismo político y los verbos «ceñir» y «circundar», que tomó prestados de Maluenda. Una estrategia común de los circulatores era responder a las presiones de las autoridades médicas aliándose con poderes superiores a la medicina: la autoridad política y la religión. Centrarse en el imaginario circular y en cuestiones políticas (en vez de defender sus ideas médicas o prácticas técnicas) tenía sentido desde cierta perspectiva porque permitía entrelazar gobierno global y cura universal; Aldrete se movió entre los dos conceptos fácilmente. La filosofía de los círculos —donde coincidían símbolos derivados de la política, la religión y la medicina— proporcionaba un lenguaje que Aldrete podía utilizar para no hablar de medicina (a diferencia de pensadores como Harvey). Hizo una obra espectacular de lo que Rodríguez de la Flor llama «ingeniería imaginaria del Barroco hispano»68. Aldrete no solo habló de política para no hablar de medicina, sino que utilizó un lenguaje que no era compatible con una explicación de su pericia técnica alquímica. La alquimia siempre había prometido a sus adeptos un conocimiento total del mundo creado69; en este sentido, 66

Suárez de Figueroa, Plaza universal, p. 339. López Piñero, 2009, p. 336. 68 Rodríguez de la Flor, 2012, p. 7. 69 López Pérez, 2003. 67

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era un competidor de la religión ortodoxa. Pero como arte separatoria, ofreció este conocimiento a través de la exclusión y la eliminación de impurezas e inutilidades. El imaginario político español representó una propuesta muy diferente; como vimos en el caso de Cortés Ossorio, la circunnavegación y poderío universal hicieron comprensible la totalidad del mundo. Esta comprensión era fruto de la inclusión y la agregación, a diferencia de la separación de la alquimia. Conceptualmente, estas diferencias se podían resolver y, de hecho, se resolvieron habitualmente, pero Aldrete no buscó un modelo integrante. Optó por el enciclopedismo político. Ciertamente, las enciclopedias ofrecían un conjunto de conocimientos útiles y no pretendían incluir el conocimiento inútil, ya que el énfasis estaba en la plenitud y no en la separación. Lo que hace Aldrete, fusionando las imágenes político-enciclopédicas a su proyecto político-alquímico, es evitar una elaboración discursiva de los aspectos técnicos de la alquimia (precisamente lo que no quería discutir). Aldrete fue duramente criticado precisamente porque no descubrió nada sobre su práctica. No obstante, no era el caso que los novatores ganaran el respeto o la aceptación de los médicos galénicos con demostraciones de pericia técnica o conocimiento compendioso. La medicina, como profesión, tenía como propósito el control del conocimiento y no siempre acogía ideas ‘foráneas’, sea cual fuere el nivel de primor técnico que las autorizaba70. La tendencia de evitar representaciones precisas de la práctica es común a muchos textos canónicos de los novatores, como la Carta filosófica médico-chymica de Cabriada (1687)71. Es precisamente la resistencia a descubrir las técnicas destilatorias lo que tienen en común Cabriada y Aldrete. Folch Andreu recoge una cita de 1622 que explica esta actitud: «es mejor que el curioso que quisiere saber lo vea hacer a un alquimista, y viéndolo lo aprenderán más presto que por dicho escrito»72. Es importante destacar que los temas que debatieron los médicos galenistas, novatores y circulatores no eran nuevos: el uso de remedios químicos por parte de los médicos y sanadores españoles tenía ya décadas de historia cuando el Protomedicato prohibió el uso del agua de la vida73, y la institucionalización de prácticas experimentales también 70

López Terrada, 2007. Slater, 2009. 72 Folch Andreu, 1935, p. 345. 73 López Pérez, 2010, pp. 334-335. 71

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tenía más de un siglo de historia74. Sabemos que los médicos galenistas y los novatores leyeron los mismos textos químicos75 y que cualquier intento por parte de la Inquisición de impedir la difusión de textos alquímicos era ineficaz: como dice Rey Bueno, «lejos de cumplirse las normas inquisitoriales, los nombres de Paracelso, Bodenstein, Dorn o Van Helmont, por citar solo algunos de los autores prohibidos, circulaban libremente en los círculos médicos»76. Tampoco estaban estos debates relacionados directamente con la práctica clínica77; y es un error creer que si Aldrete hubiera divulgado los ingredientes del agua de la vida habría ganado la aceptación por parte de los médicos: Juan de Vidós y Miró publicó sus recetas y fue llamado un mero «profesor de secretos» por el médico José Lucas Casalete78. Aldrete, siendo circulator, tenía mucho en común con médicos como Cabriada: un interés en el simbolismo circular, un deseo de evitar descripciones de su práctica y una postura desafiante hacia la medicina académica. Aldrete hizo, desde una perspectiva anamórfica, exactamente lo que hizo Harvey: construyó un sistema coherente de metáforas circulares que funcionó como un arma retórica con la cual desafió las ideologías médicas arraigadas. De hecho, la importancia de la alquimia para eclesiásticos como Guerra y Ribera era precisamente que era una forma de hablar. Guerra y Ribera pasaba fácilmente de «la idea» de la piedra filosofal (la gran meta de la alquimia) a la geometría circular: «La piedra Filosofal y la cuadratura del círculo es constante verdad en la idea, y es imposible en la práctica, porque nunca pueden corresponder cabales las operaciones a verdades que penden de las manos»79. Son imposibles pero a la vez esclarecedoras, inútiles a la práctica pero útiles a la comprensión. Folch Andreu pensó que Aldrete «no pudo jamás probar» su «competencia en la Química», pero también es verdad que Aldrete nunca lo intentó en sus publicaciones y sus críticos nunca lo acusaron de ignorar

74 Barrera Osorio, 2006. Como explica Pérez Magallón, la Carta de Cabriada, por ejemplo, «se ha convertido en punto de referencia» no «porque Cabriada proponga ideas radicalmente novedosas» sino por «la intensa polémica que desencadenó» (2002, p. 135). 75 Rey Bueno, 2002, pp. 205-207. 76 Rey Bueno, 2003, p. 348. 77 Ver Pardo Tomás y Martínez Vidal, 2007. 78 Casalete, «Aprobación». 79 Guerra y Ribera, «Censura», s. p.

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cómo destilar80. Los debates alrededor del agua de la vida tenían más que ver con el poder y la autoridad que con la medicina, como apunta Rey Bueno81. Aldrete, Cabriada y los demás defensores de la medicina alquímica o química no promovieron ideas nuevas. Si era una etapa de novatores, también era una época de circulatores políticos que buscaban cambios sociales (además de beneficiarse personalmente) a través de argumentos circulares. BIBLIOGRAFÍA ALDRETE Y SOTO, Luis, Defensa de la astrología y conjeturas por el Apocalipsis de los años en que se extinguirá la secta mahometana y año en que nacerá el Antecristo, Madrid, Lucas Antonio de Bedmar, 1681. — La Filosofía Cristiana y Faetonte manifiesto, Medicina Universal, para toda enfermedad: Sacada del Árbol de la Vida, s. l., s. n., s. a. — Luz de la Medicina y Respuesta a las Objeciones puestas a la Universal, s. l., s. n., [1681]. — Papeles sobre el agua de la vida y el fin del mundo, ed. José Manuel Vallés, Madrid, Editora Nacional, 1979. B.A.F., Memorial Cristiano y Político sobre la permanencia del doctor Juan Joseph López en la ciudad de Valencia, a fin de averiguarse prácticamente su método de curar las calenturas ardientes, por el medio de agua fría, propinada con varias circunstancias, Valencia, Francisco Mestre, Impresor del Santo Tribunal de la Inquisición, 1684. BALBUENA, Bernardo de, La grandeza mexicana y Compendio apologético en alabanza de la poesía, México, Porrúa, 2006. BARRERA-OSORIO, Antonio, Experiencing Nature: The Spanish American Empire and the Early Scientific Revolution, Austin, University of Texas Press, 2006. BLAIR, Anne M., Too Much to Know: Managing Scholarly Information before the Modern Age,Yale,Yale University Press, 2010. BOUZA, Fernando, Imagen y propaganda. Capítulos de historia cultural del reinado de Felipe II, Madrid, Akal, 1998. CARO, Rodrigo, Días geniales o lúdicos, ed. Jean-Pierre Étienvre, Madrid, EspasaCalpe, 1978. CASALETE, José Lucas, «Aprobación», en Juan de Vidós y Miró, Primera parte de la cirugía racional y espagírica, Zaragoza, Gaspar Tomás Martínez, 1691, s. p.

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SOBRE LOS AUTORES

Mechthild Albert https://www.romanistik.uni-bonn.de/bonner-romanistik/personal/ albert Christoph Strosetzki https://www.uni-muenster.de/Romanistik/Organisation/Lehrende/ Strosetzki Emilio Blanco http://www.emilioblanco.es/datos.html http://spr.uab.cat/index.php?q=node/12 Frank Nagel https://www.romanistik.uni-kiel.de/de/personen-und-sprechzeiten/ mitarbeiterverzeichnis https://www.uni-kiel.de/ceres/nagel.htm André Gallego Barnés http://framespa.univ-tlse2.fr/actualites/pratique/annuaire/gallegoandre-24351.kjsp?RH=1458052664905 Abraham Madroñal http://celes.labo.univ-poitiers.fr/investigadores/madronal-abraham-es/ Folke Gernert http://hkfz.uni-trier.de/?p=518 https://www.uni-kiel.de/ceres/gernert.htm

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SABERES (IN)ÚTILES

Wolfgang Matzat https://homepages.uni-tuebingen.de/wolfgang.matzat/ Mauricio Jalón http://www.ma.uva.es/index.php/menumiembros/por-centros/56facultad-de-ciencias/202-jalonmauricio-2cie http://www.cie.uva.es/ Ulrike Becker https://www.romanistik.uni-bonn.de/bonner-romanistik/personal/ albert/mitarbeiter Miguel García-Bermejo Giner http://literatura.usal.es/html/es/usuario/index.html?userId=7&PHPS ESSID=dl7up4j500513i394ojqeu1sk2&_key_=116523449544c33c1b 4165be8aac5856 Asunción Rallo Gruss https://www.ucm.es/pampinea/asuncion-rallo-gruss-curriculumabreviado Isabel Colón Calderón https://www.ucm.es/pampinea/isabel-colon-calderon-curriculumbreve María José Vega http://spr.uab.cat/index.php?q=node/11 Alfredo Alvar Ezquerra http://cchs.csic.es/es/personal/alfredo.alvar John Slater https://spanish.ucdavis.edu/en/people/profile/1341

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