Ressembler au monde: nouveaux documents sur la théorie du macro-microcosme dans l'Antiquité orientale 2503508987

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RESSEMBLER AU MONDE

BIBLIOTHEQUE DE VECOLE DES HAUTES ETUDES ye section

BREPOLS

RESSEMBLER AU MONDE: Nouveaux documents sur la théorie du macro-microcosme dans 1' antiquité orientale réunis par Philippe Gignoux

avec la collaboration de P.-S. Filliozat, M. Tardieu, J.-D. Dubois et M.-J. Pierre

BREPOLS

«Le monde et l'homme sont deux mondes à méditer; La dissolution du monde ressemble aussi à la mort de l'homme» (Jacques de Saroug, Homélie sur l'Agencement d'Adam, 330-331)

!).Ô dyâul;l sam avartata padbhyarp. bhÜmir dîsal;l §r6trat tâtha loki\m akalpayan 11 14 saptasyasan paridhâyas tril;l saptâ samidhal;l krtal;ll devi\ yâd yajfiârp. tanvana âbadhnan pûru~arp. pa§ûm Il 15 yajfiéna yajfiâm ayajanta devas tâni dhârmii!).i prathamany asan 1 té ha nâkarp. mahimânal;l sacanta yâtra pürve sadhyai:J sânti deval;l11 16 1

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Ressembler au monde Cet hymne à l'homme, Puru$a-sükta, même s'il n'appartient pas à la couche la plus ancienne du ~gveda, est d'une très haute antiquité. Encore aujourd'hui c'est un des textes religieux qui résonnent le plus souvent dans les murs des temples hindous. La religion a connu une histoire de quelque trois millénaires et demi, des transformations profondes. Elle est restée fidèle à certaines de ses sources. Voici donc un document que l'on situe vers 1500 avant J.-C., dont on sait qu'il a été transmis de maître à disciple par la mémoire, dont on connaît la fortune exceptionnelle dans la spéculation philosophique ou religieuse médiévale et moderne, pour lequel on ne connaît pas d'affectation rituelle définie, comme si lui était laissée une disponiblité totale à entrer dans les liturgies les plus diverses. Voici un document antique qui exprime une conception de l'homme et de l'univers tout ensemble, où s'entrecroisent des idées d'assimilation homme-univers, de création des composants du monde à partir des membres de l'homme, qui d'emblée nous introduit dans une pensée homologique où l'image de l'homme se constitue et se transcende par une série de surimpositions sur elle d'autres images, celles de l'univers, de l'espace, du temps, de la société, de la parole, du sacrifice enfin. Puru$a est le mot qui désigne simplement l'homme. Or l'objet de l'hymne est manifestement l'homme transcendé. L'homologie, la série d'équations avec des entités macrocosmiques sont faites pour conduire à une vision de cette transcendance. La raison de l'homologie entre les différents ordres évoqués est souvent déclarée être la filiation. Mais cela n'est pas toujours précisé et dans l'esprit de l'auteur de l'hymne, elle pouvait aussi être autre, métaphore etc. Les deux se mêlent étroitement, même sur un sujet particulier, à l'intérieur d'une seule strophe: la bouche est le brâhmane, des pieds naît le serviteur. Il y a mêlés ensemble l'homologie de l'homme et de l'univers et un mythe de création. Tantôt on voit l'homologie de l'homme et du sacrifice expliquer la création, tantôt on voit le texte passer de formules de création à des formules d'homologie. Cette recherche homologique nous fait entrevoir les domaines suivants. L'espace de l'univers est la terre des créatures vivantes et des choses inanimées, le ciel des dieux et une strate intermédiaire d'êtres parfaits ou sur le point d'accéder à un état supérieur. Le temps est le présent que l'on voit, le passé et le futur, ou bien les saisons dont trois sont énumérées. La société est les quatre classes différenciées par la fonction. La parole est celle du Veda "le savoir". Il s'agit précisément d'un corpus de textes transmis par la mémoire des hommes, par voie orale de maître à disciple. On l'appelle Veda, parce que c'est un savoir mémorisé. On l'appelle sruti "audition", parce que ce corpus a toujours été entendu d'un maître, aussi loin que remonte la mémoire des hommes. On ne lui connaît pas d'auteur. Du fait qu'il n'est perçu que comme entendu d'un maître, l'on conclut qu'il est éternel. Des noms de sages sont attachés à nombre de textes. Ils ne sont pas donnés comme des noms d'auteurs, ni de récipiendaires d'une révélation, mais comme des noms d'agents originels de la transmission de textes qui leur préexistent. Il y a l'idée qu'un être supérieur à l'humanité, appelé génériquement p~i, a eu la capacité d'acquérir la connaissance d'un texte éternel, sans l'entendre d'un maître, mais directement par un pouvoir supérieur de perception. Le mode d'acquisition directe d'une connaissance, par les sens ou par intuition, est exprimé communément en sanskrit par un mot signifiant la vision, d[$ti ou autre. On dit souyent que les [$Ï védiques sont des "Voyants". Cela réfère précisément au fait qu'ils ont acquis le savoir du veda par expérience directe. Une fois le savoir éternel acquis, ils le trans-

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mettent en le prononçant sous forme de parole et ils sont les premiers à le prononcer pour le faire entendre et en commencer la transmission. En ce sens ils sont pravakt[ "pro-phète" pris dans son sens étymologique. Le statut du [$i est très élevé, surhumain, céleste ou divin. Le Puru$a-siikta "hymne de l'homme" cité plus haut est placé sous le nom de Narayat)a. Si dans le védisme antique ce nom est donné comme celui d'un prophète, dans le brahmanisme classique c'est le nom de la forme la plus élevée de la divinité, le principe originel de tout. Ceci est la conception que le fidèle, brâhmane ou autre, se fait de son texte sacré. Les trois premières classes de la société ont la charge de le mémoriser. Seuls les brâhmanes ont la charge de le transmettre et ont ainsi le monopole de l'enseignement du Veda. Ce texte n'a de valeur religieuse que s'il est mémorisé et n'entre dans une liturgie que récité de mémoire. Ceci explique que, même après l'apparition de l'écriture, la forme laborieuse d'enseignement oral (quelque douze années d'apprentissage), les techniques de récitation d'une grande complexité (onze modes de récitation du même texte), les exercices d'entretien de la mémoire aient été conservés et pratiqués avec constance sur une durée de peut-être quatre millénaires, par des brâhmanes spécialistes de la récitation. Le corpus ainsi appris et utilisé comporte plusieurs textes, une sarphita ou collection d'hymnes ou formules liturgiques, un brahmal)a, recueil d'interprétations sur le brahman en l'occurrence sur le sacrifice et toutes choses sacrées, un aral)yaka, recueil de même type sur des choses plus secrètes ou abstruses, une upani$ad, recueil de spéculations religieuses ou philosophiques, un siitra ou manuel technique sur la pratique du rituel solennel ou domestique, les devoirs sociaux, l'usage du langage, la consultation des astres pour fixer les dates des cérémonies etc. Il y a de nombreuses écoles védiques, dans chacune desquelles tous ces genres de textes sont représentés. Il y a d'abord quatre Veda, chacun constituant une ou plusieurs écoles. Dans une école il y a une chaîne complète de textes; deux écoles d'un même Veda diffèrent par les textes secondaires ou par des recensions différentes de la sarphita. Au cours de l'histoire il y a eu de nombreuses écoles. On en connaît aujourd'hui seulement deux pour le ]J.gveda, trois pour le Samaveda, cinq pour le Yajurveda, deux pour l'Atharveveda. Le ]J.gveda est fait d'hymnes appelés siikta eux-mêmes composés de strophes appelées re (f.) récitées lors des sacrifices. Le Samaveda est fait surtout de strophes du .F.gveda avec quelques légères différences, chantées sur des mélodies appelées saman. Le Yajurveda est fait de formules à prononcer lors du rituel avec parfois des éléments de glose. L'Atharvaveda est fait d'hymnes et conjurations, de caractère tout à fait différent, et pour cette raison est classé à part des trois autres qui constituent le Veda par excellence et sont appelés ensemble le "Triple Savoir". Soulignons enfin que dans la conscience des brâhmanes et praticiens de la religion védique la parole éternelle du Veda est tenue pour un moyen unique de connaissance. On ne peut prendre connaissance des choses de la religion, rites, concepts des divers dieux etc. que par cette source. Le Veda est donc respecté comme source de connaissance de l'inconnaissable, de tout ce sur quoi l'expérience ne peut renseigner les hommes. Tel est le Veda dans la conscience des fidèles. La critique historique moderne le situe dans le temps approximativement, parce qu'elle ne trouve pas d'indices chronologiques dans ces textes que leurs utilisateurs veulent hors du temps. Elle établit de façon plus sûre une chronologie relative de différentes couches dans le corpus. Les 15

Ressembler au monde sarphita des trois premiers Veda seraient la plus ancienne, appartenant peut-être au milieu du II' millénaire av. J.-C. ou s'échelonnant dans le cours de la deuxième moitié de ce II' millénaire. La sarphita de l' Atharvaveda est postérieure aux trois autres. Vient ensuite la strate des brahmal}a au début du Ier millénaire puis au cours de la première moitié de ce millénaire les aral}yaka, les upani$ad et les sütra. La littérature védique s'achève avec l'apparition du bouddhisme au V' siècle av. J.-C. L'importance donnée à la parole védique a fait d'elle un des partenaires obligés dans les homologies. Il y a un autre partenaire omniprésent. C'est le sacrifice qui joue un rôle si évident dans le Puru$a-sükta. L'homme est identifié au sacrifice même et quand la création est figurée sous la forme de l'immolation de l'homme, le poète qui aime les jeux verbaux déclare que les dieux sacrifient le sacrifice. Le sacrifice (yajfia) de la religion védique est une offrande versée dans le feu. L'offrande est du beurre fondu, du lait; ce peut être une victime animale aussi. Espace, temps, société, parole, sacrifice sont les termes mis en œuvre dans les homologies du Puru$a-sükta. On peut les résumer dans le tableau suivant: Homme êtres

univers espace

entier

un quart trois quarts bouche bras cuisses pieds esprit œil souffle tête nombril oreille

temps 3 temps

sacrifice

parole

sacrifice oblation beurre victime

strophes mélodies mètres formules

ici-bas tous dieux ciel Indra, Agni

société

brâhmane guerrier artisan serviteur

terre Lune Soleil Vent ciel espace médian directions 3 mondes+ 1 soleil

+12 mois +5 saisons

7 palissades 7 mètres 21 bûches

On voit dans ce tableau que les réseaux de correspondance d'ordre à ordre sont loin d'être complets. Aux nombreuses parties envisagées dans l'homme ne correspondent que quelques membres dans les autres ordres. Il n'y a donc pas encore de systématisation de ce type de spéculation. Mais il y a bien déjà la recherche d'une mise en parallèle d'ordres multiples d'entités. De plus on voit se dessiner un jeu sur la différence d'échelle entre les ordres. Il y a des ordres du grand et d'autres du petit, une première opposition entre microcosme et macrocosme apparaît. L'ordre de référence primordial est l'homme. On lui rapporte des ordres appartenant au macrocosme, à 16

Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde

savoir l'ordre de l'univers conçu dans l'espace, le temps, le règne des êtres vivants, puis l'ordre de la société dans sa totalité. L'homme appartient au microcosme. Le sacrifice et la parole sont extérieurs à l'homme et intermédiaires entre microcosme et macrocosme. On a vu que l'homme est transcendé par ses homologies mêmes et est dit de plusieurs façons excéder l'univers. Ceci est le point de départ d'un thème philosophique destiné à la plus grande fortune dans l'histoire de la pensée indienne. L'homme est un composé d'une entité matérielle et de quelque chose qui la dépasse. La composante matérielle est conçue comme étant en adéquation totale avec le reste de l'univers. Cette matière est celle des éléments du corps et de la terre, mais comprend aussi le souffle vital et les êtres vivants, la parole, le sacrifice, les sens, l'esprit (manas). L'homologie rapproche notamment l'oeil, c'est-à-dire la vision, avec le soleil, et l'esprit avec la lune. Des fonctions psychologiques apparaissent ainsi traitées dans le cadre de la matière de l'uniYers. Quant à cette partie de l'homme qui excède l'univers, qui est donc au-delà de la matière, elle ne reçoit pas encore de nom dans le Puru$a-sükta. On ne peut pas encore l'appeler composante spirituelle, opposée à la composante matérielle. A ce stade on note seulement qu'elle ne se définit par aucune composante psychologique -l'esprit est dans la composante matérielle-; elle n'est que dépassement. Les différents aspects du thème homologique amorcés ici ont été considérablement développés et systématisés par la suite. On peut en suivre l'évolution et le raffinement progressif dans toutes les strates de la littérature védique ancienne, la transformation dans la littérature tantrique médiévale et récente. On peut parler d'un courant de pensée homologique entretenu avec constance à travers les âges et qui a eu tant de répercussions dans la vie et la culture religieuses, qu'en faire l'histoire deviendrait un tableau complet de la religion en Inde. Nous nous contenterons d'analyser quelques exemples d'homologies, pris aux principales époques et choisis parmi les plus explicites. C'est le propre des brâhmai)a que d'expliciter mythes et spéculations. Un thème fréquemment traité est la description d'un concept, divinité, rite ou autre sur plusieurs plans. Par exemple le grand brahmaiJa du Yajurveda intitulé "Les cent chemins" (Satapatha-brahmaiJa) décrit une divinité de caractère abstrait et souverain, appelée Prajapati "Seigneur des créatures" en raison de sa fonction de créateur de l'univers (X.4.2.). Il recourt à une description par homologies qui n'est pas sans rappeler le Puru$a-sükta. Il identifie Prajapati à l'année, à l'autel du feu appelé Agni "Feu" et au roi Soma "Lune". L'autel du sacrifice est fait d'un empilement de briques. Les 720 jours et nuits de l'année sont les briques de l'autel. Le mythe de création montre Prajapati créateur de tout, mais se sentant vide à l'issue de sa tâche et craignant la mort. Le grand dieu désire alors réintégrer les choses en lui. Il se demande comment il peut être leur corps. Il se divise en deux, c'est-à-dire, étant assimilé à l'autel du sacrifice, 360 briques d'une part, 360 de l'autre, puis en trois etc. jusqu'à 24 corps de 30 briques. Le texte énumère ainsi tous les diviseurs de 720: 2x 3x 4x 5x 6x 8x 9x

360 240 180 144 120 90 80

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Ressembler au monde 10x72 12 x 60 15 x 48 16 x 45 18 x 40 20 x 36 24 x 30

Au quinzième arrangement Prajapati s'arrête. Pour cette raison il y a quinze formes de la lune décroissante et quinze de la lune croissante. Il y a 24 demi-mois dans l'année. Le jour et la nuit sont chacun divisé en 15 périodes appelées muhürta (48 minutes). Un autre comptage assimile les briques de l'autel aux muhürta. Prajiipati, étant l'année, il y a 10 800 muhürta pour les 360 nycthémères et autant de briques techniquement appelées alors lokarpppJfi pour l'autel. Et Prajiipati voit ces muhürta comme formes pour son corps. Il arrange ensuite les strophes et syllabes du ]J.gveda en fonction du même nombre total des syllabes. Il fait le comptage à l'aide des mètres comme unités, par exemple 12 000 brhatï, mètre de 36 syllabes. Il fait trente arrangements différents. Pour cette raison il y a trente nuits dans le mois. Au dernier arrangement il compte 108 centaines de pailkti, mètre de 40 syllabes. Ce dieu créateur n'est pas sans rappeler l'homme élevé à la dimension cosmique du Puru$a-sükta. Son adéquation à l'univers est précisément considérée sous la forme de la réintégration de toutes choses créées en le créateur. L'univers est repris comme corps par le créateur. Il est ici envisagé fondamentalement dans le temps, ct le temps a pour caractéristique d'être ordonné en nombre. L'homologie est donc ici réalisée à l'aide du nombre. Le nombre du temps est transféré dans les autres ordres, aux briques de l'autel du sacrifice, aux syllabes du texte védique. L'année qui est le plus grand corps de temps donne le nombre le plus élevé et représente le corps entier de Prajapati. Un texte d' firal)yaka, l' Aitareya-firal)yaka présente une homologie remarquable du texte védique et des différentes façons de le réciter avec les composants du monde. C'est peut-être le plus ancien texte relatif à l'art de la récitation védique. Il a aussi l'intérêt de nous introduire à la notion d' upani$ad et de nous révéler en une première approche à quel contexte pratique s'applique la pensée homologique. Il déclare décrire une upani$ad de la récitation continue du Veda. Et ce qu'il décrit est une méditation au cours de laquelle le sujet contemple des entités d'une classe dans des entités d'une autre classe, avec le parti délibéré de rapprocher des classes de niveaux le plus éloignés possible. La récitation védique est un art très ancien et complexe. Le même texte est récité de onze manières différentes. La sarphitfi "récitation continue" qui est le point de départ de l'homologie est la récitation du texte dans laquelle les mots sont joints et ont leurs extrémités souvent modifiées selon les lois phonétiques du sanskrit, par exemple: i$é tvorjé tva pour les quatre mots i$é tva ürjé tva avec contraction de fi et ü en o. L' Aitareya-firal)yaka rapporte, d'abord, des upani$ad ou méditations sur cette récitation, d'après plusieurs maîtres dont il mentionne le nom. Les uns prennent en considération le phonème antérieur, le phonème ultérieur et leur jonction qui en entraîne la modification, un autre les deux phonèmes, leur jonction et ce qui les joint. Ce dernier, Sakalya, est peut-être un grammairien technicien de l'analyse du texte védique, qui distingue la notion de jonction, point de contact des mots et le phonème facteur d'une altération phonétique: 18

Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde "Maintenant, donc, une méditation sur la jonction. M:'ii;u;iükeya dit: la forme antérieure est la terre, la forme ultérieure est le ciel, la jonction est le vent. Mak~avya a enseigné que pour ce cas la jonction est l'espace intermédiaire." "Et pour Sakalya la forme antérieure est la terre, la forme ultérieure est le ciel, la jonction est la pluie, le facteur de la jonction est l'orage."' L' Aral)yaka parle ensuite de praticiens de trois modes de récitation appelés nirbhuja, prat[IJ{la et ubhayam antareiJa. Ce sont trois noms anciens des trois premières récitations, communément appelés sarphita, pada et krama. La récitation pada "mot par mot" découpe la chaîne continue de la sarphita, en plaçant une pause brève après chaque mot. Quand il y a eu des altérations phonétiques à la jonction de deux mots, la forme originelle de la finale à la pause est restituée, par exemple: if?é 1 tva 1 ürjé 1 tva !. La récitation krama "par pas" découpe le texte par paires de mots, progressant d'un seul mot à chaque étape, de sorte que chaque mot apparaît deux fois, une fois lié au mot suiYant avec altération éventuelle, une fois non lié et ayant sa forme requise à la pause, par exemple: i~é tva 1 tvorjé 1 ürjé tva 1. La récitation continue ou sarphita est appelée nirbhuja "comme les bras [d'un même corps]". La récitation pada est appelée prat[{1{1a "brisée". La dernière est appelée ubhayam antare{la "les deux au milieu [d'une]". "Maintenant, donc, les praticiens de la récitation continue [déclarent la méditation sur les récitations]. La récitation continue est le substrat de la terre, la brisée est le substrat du ciel, celle des deux en une est le substrat de l'espace intermédiaire. Dès lors, si quelqu'un critique le praticien de la récitation continue, ce dernier peut répondre au premier "tu es déchu des deux niveaux inférieurs". Si quelqu'un critique le praticien de la récitation brisée, ce dernier peut répondre au premier "tu es déchu des deux niveaux supérieurs". Mais il n'y a pas de critique du praticien de la récitation des deux en une. Altérer la jonction c'est la nature de la récitation continue. Prononcer les deux phonèmes purs, c'est la nature de la récitation brisée, ce qui va en premier. La récitation des deux en une recouvre les deux. Celui qui désire nourriture et comestibles doit faire la récitation continue. Celui qui désire le ciel doit faire la récitation brisée. Celui qui désire les deux, doit faire la récitation des deux en une." 3 Ce texte curieux nous éclaire sur la destination d'une telle méditation. Il déclare, en effet, expressément quelles sont les conséquences et bénéfices escomptés par celui qui la pratique. Si l'on suit le grand commentateur Sayai)a (Karnataka, XIV· siècle AD.), il y a là la croyance que le récitateur est purifié et protégé par l'entité surimposée sur sa récitation, et ne commet pas de faute. S'il pratique la récitation continue, après avoir contemplé la terre sur elle, il est protégé de toute faute par la terre. Il a 2 Aitareya-aral)yaka III.l: "1 athatal) smphitaya upani~at prthivï piirvariiparp. vayul) sarp.hiteti mi.il)çliikeya aka§al) sarp.hitety asya mak~avyo veda yarp. cakre 2 atha si.ikalyasya vr~til) sarp.dhil) parjanyal) sarp.dhati.i 3 Aitareya-i.irm;yaka III.l: "3 athi.ito nirbhujaprmadal; prthivyayatanaiJl nirbhujaiJl divyayatanarp. pratfl)l)am antarik~ayatanam ubhayam antarel)a atha yady enaiJl nirbhujal)l bruvantam upavaded acyo~tanrabhyal)l sthanabhyam ity enal)l briiyad atha yady ena111 pratrl)l)aJ)l bruvantam upavaded acyo~ta uttarabhyarp. sthi.inabhyi.im ity enarp. briiyad yas tv eYobhayamantarel)aha tasya nasty upavada iti yad dhi sal)ldhil)l vivartayati tan nirbhujasya riipam atha yac chuddhe ak~are abhivyaharati tat prat[l)l)asyagra u evobhayamantarel)obhayarp. vyi.iptarp. bhavat!ti annadyakamo nirbhujarp. briiyat svargakamal) pratrl)l)am ubhayakama ubhayamantarel)eti 1

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Ressembler au monde bonne conscience et accuse son détracteur de calomnie. Le détracteur pris en faute ne sera pas, lui, protégé par la terre, ni par l'entité voisine. Le récitateur peut donc lui dire "tu es déchu des deux niveaux inférieurs". De la même façon le praticien de la récitation brisée, après contemplation du ciel, a conscience de ne pas commettre de faute et rétorque à son détracteur, non protégé comme lui par le ciel, "tu es déchu des deux niveaux supérieurs". Le praticien de la troisième récitation qui combine les deux premières bénéficie, en contemplant l'espace intermédiaire entre terre et ciel, de la protection universelle. L' ara-(Jyaka prévoit aussi d'autres bénéfices matériels en ce basmonde et dans l'autre monde pour la récitation même. Le rôle de la méditation sur une entité surimposée semble être d'assurer la correction de la récitation et par conséquent son efficacité. Au cours de son commentaire sur ce passage SayaiJ.a ajoute une autre motivation de cette méditation, impliquant une critique de soi de la part du récitateur. Celui qui a fait la récitation continue, en raison de l'effort mental considérable que requiert cet art complexe et de la longueur de l'exercice, a l'esprit fortement imprégné par elle. Son esprit devient sraddha-jaçla "inerte à force de foi", pour reprendre l'expression du commentateur médiéval. Et, quand il passe à la récitation par mots, se sentant conditionné par la récitation précédente, il risque d'avoir l'illusion de commettre des altérations de ton. La langue védique, en effet, se prononce avec trois tons de caractère musical, élevé (noté avec l'accent aigu), bas (non noté) et modulé du haut vers le bas (noté par l'accent grave). La place ou la nature du ton changent parfois à la frontière des mots, en raison des altérations phonétiques. Il y a donc des différences de ton d'une récitation à l'autre. Par exemple en récitation continue l'on prononce agnîm ]Je où le ï de ]Je est modulé; mais en récitation par mots agnîm 1ife le même i prend le ton bas. Dans ces conditions, donc, le récitateur dont l'esprit est conditionné par son énonciation précédente en chaîne continue, même s'il prononce correctement le ton en récitation par mots séparés, constate la différence et peut craindre d'avoir fait une faute. Le phénomène inverse peut se produire pour celui qui passe de la récitation par mots à la récitation continue. Il n'y a pas le même risque psychologique dans la récitation par paires, parce qu'elle combine les deux précédentes pas à pas. SayaiJ.a dit alors que le scrupule, ou la faute éventuelle, est apaisé par la contemplation sur les entités surimposées aux récitations. Il appelle, d'ailleurs, ces entités devata "divinités", désignation que ne donne pas le texte ancien, mais qu'il suggère par les fonctions de purification et protection des fautes qu'il leur attribue. Avec les upani$ad la pensée homologique devient systématique et peut-être l'essence même du genre. On explique parfois le nom upani$ad comme référant à cette recherche des relations cachées entre les choses, "la mise côte à côte, en connexion ou équivalence, d'êtres et de choses dont les natures sont considérées ainsi comme naturellement liées ou foncièrement semblables, se comprenant par analogie et pouvant, dans l'usage rituel ou idéal, se substituer les unes aux autres."' Parmi les nombreuses étymologies qui ont été proposées pour le mot upani$ad, qui est uniquement nom technique d'un genre littéraire, on peut signaler ici celles qui donnent une valeur forte aux deux préverbes upa- et ni- accolés à la racine sad. Cette 4

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Jean Filliozat, Les philosophies de l'Inde, p. 12.

Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde racine signifie "s'asseoir", upa- indique le rapprochement et ni-la soumission. On a déduit de cela l'image triviale du disciple s'asseyant avec respect auprès du maître pour recevoir un enseignement secret ou abstrus. On peut y voir aussi l'image de la démarche philosophique où des entités sont assises le plus près posssible l'une de l'autre et des procédures spécifiques pour rapprocher des notions, par le nombre, par des caractères linguistiques etc., du type déjà rencontré ci-dessus. On a souvent insisté sur la valeur de secret évoquée par le mot upanif?ad. Il s'agirait de l'enseignement difficile d'accès, qui ne peut être délivré qu'à des esprits préparés. L. Renoua donc proposé la traduction "équivalence (ésotérique)"'. On a déjà vu le mot employé par l' Aitareya-arm}yaka en référence à une méditation sur une semblable équivalence. En fait un rapprochement s'impose avec un autre terme de même structure étymologique, upasana, formé sur la racine as "s'asseoir" avec le préverbe upa- "auprès". L'upasana est l'activité religieuse par excellence. C'est l'approche de la divinité par le fidèle. Pratiquement c'est le service, le culte rendu par le dévot. Dans le contexte de la méditation, c'est l'intériorisation de la divinité dans l'esprit du sujet. Et l'on verra ci-dessous que ce terme est employé en référence à des méditations sur des homologies. L'upanif?ad en tant que texte est l'instrument de l'approche de la divinité, l'outil de la méditation qui la réalise. Nombre de passages d'upanif?ad sont utilisés dans toute la tradition religieuse indienne, de nos jours comme dans l'antiquité comme objets de méditation. Ils sont appris par cœur, récités à certains moments du rituel, ou bien récités mentalement, pris comme objets de méditation. Dans les méthodes de yoga par lesquelles le sujet perd conscience de sa différence d'avec l'objet de sa méditation, est dit s'identifier à lui, l' upanif?ad devient à la lettre l'instrument de l'union mystique du sujet à la divinité. Interpréter donc le mot upanif?ad en référence à une pratique religieuse et au texte qui en est l'instrument nous paraît proche de la conscience des croyants qui utilisent ces textes. Les termes upasana et upanif?ad se rejoignent pour référer à la pratique rituelle, particulièrement celle qui est mentale. Les textes qui en sont l'outil sont donc le plus souvent de caractère spéculatif ou proprement philosophique. C'est en ce sens que les Upanif?ad sont données comme les plus anciens ouvrages de philosophie indienne. Ce ne sont pas des traités raisonnés et suivis sur un thème de pensée. Ce sont des recueils de méditations compilés à partir de pratiques existantes ou imaginées, proposées à l'imitation. On y trouve de nombreux exemples de spéculations homologiques. La Chandogya-upanif?ad "Upani~ad des chanteurs d'hymnes" est particulièrement riche en tableaux d'affinités entre ordres multiples de choses. Elle appartient à la branche du Sama- Veda, est donc vouée à la glorification du chant liturgique et dans les homologies donne la plus grande place à l'ordre de la parole. Dans le sacrifice védique type 1'exécution du saman comporte cinq parties confiées à des chantres spécialisés: 1. Hikkara ou émission du son préliminaire hirp (ou hurp), exécuté par le chantre principal ( udgatr).

2. Prastava ou prélude, chanté par le prastotar, chantre qui entonne l'hymne. 3. Udgïtha, corps du chant (commençant par la syllabe mystique 01\1), exécuté par l'udgatr. 5

L'Inde classique, vol. I § 590.

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Ressembler au monde

4. Pratihara, "contre-chant" ou répons ayant son exécutant propre, le pratihartr. 5. Nidhana, finale exécuté par les trois chantres en chœur. Le chant védique se signale par l'insertion de syllabes appelées stobha au milieu du texte qui est une strophe (re) tirée du 15-gveda, même au milieu des mots. La structure du chant est la strophe et la mélodie. Le penseur upani~adique l'exprime par une homologie empruntée à l'homme: "La strophe est la parole, la mélodie est le souffle, l' udgïtha est la syllabe O"tyi. Le couple des deux, strophe ct mélodie, c'est la parole et le souffle. Ce couple est uni dans la syllabe OM."'. Ou bien l' udgïtha est le souffle (I.2). Puis l'on considère les trois syllabes du mot ud-gï-tha: ud est un préverbe indiquant un mouvement vers le haut, gïrappelle le mot girai} "paroles", tha le mot sthita "établi"; ud est dit être le souffle, parce que par lui l'on s'élève, gï est la parole, tha est la nourriture, parce que sur la nourriture tout est est établi. C'est la spéculation étymologique qui ici détermine l'homologie. A partir de cette base dans l'homme, l'homologie est poursuivie dans le macrocosme. Ud est le ciel, gïl'espace intermédiaire, tha la terre; ou encore ud est le soleil, gï est le vent, tha est le feu. Enfin ud est le Sama- Veda, gï le Yajur- Veda, tha le 15-g-Veda. L'upani~ad elle-même distingue bien deux plans, l'homme, c'est-à-dire l'intérieur, ce qu'il rencontre quand il regarde au dedans de lui et le monde qu'il découvre quand il se tourne vers l'extérieur, monde proche ou univers de la transcendance. Elle opère cette distinction à l'aide des termes atman et devata. Atman est le pronom réfléchi sanskrit. Il est utilisé en référence à ce à quoi un sujet peut se rapporter en lui-même; selon les contextes c'est son corps, son psychisme, son âme. C'est le terme qui finit par désigner le principe fondamental de son être. Dans le domaine de la personne humaine l' udgïtha est assimilé au souffle. Devata est la divinité. Son domaine est l'univers extérieur. Là l' udgïtha est assimilé au soleil etc., comme on 1' a vu.

On a souvent parlé de microcosme et macrocosme comme étant la base des homologies. Il est vrai que deux plans sont opposés et qu'ils appartiennent bien au plus petit et au plus grand, mais quand ils sont nommés dans les textes, ce n'est pas leur rapport de grandeur qui est mis en évidence. C'est le rapport du soi au transcendant, de l'intérieur à l'extérieur. Ce sont deux regards dans deux directions opposées. La pensée upani~adique se limite rarement à deux ordres d'entités. Elle les multiplie, ne cherchant pas à garder un équilibre entre l'interne et l'externe. Le microcosme de l'homme semble toujours dominer. Le sacrifice et la parole sont très fréquemment présents. Ils sont à l'échelle de l'homme et l'on pourrait penser qu'ils se classent dans son microcosme. En fait ils apparaissent plutôt comme du domaine de 1'extérieur et s'ils ne sont pas le monde de la plus haute dimension, ils sont les intermédiaires entre le soi et le transcendant, entre atman et devata. La parole est un terme tiers quasi obligé et qui a souvent un rôle justificatif d'homologie. La Chandogya-Upani~ad l'utilise bien de cette façon. Elle commence par l'exalter dans la forme de la syllabe OM qui la condense et la représente dans sa totalité:

6 Chandogya-upani~ad 1.1.5-6: "vag eva_rk, praJ:.lai:l sama, om ity etad ak~aram udgïthal:ll tad va etan mithunarp yad Yak ca praiJaS ca, rk ca sama ca 1 tad etan mithunam om ity etasminn ak~are sarpsrjyate 1"

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Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde "Il faut méditer sur Œy1l'impérissable. On entonne le chant sous la forme "01\1". On l'explique ainsi. Les dieux, en vérité, redoutant la mort, entrèrent dans le triple savoir. Ils se couvrirent des mètres. Parce que les mètres les comTirent ils devinrent chandas [mot artificiellement dérivé ici d'une racine chad "couvrir"]. La mort, comme on peut voir le poisson dans l'eau, les vit dans les strophes, les mélodies et les formules. Les dieux le sachant pénétrèrent plus avant dans le son même des strophes, des mélodies et des formules. Quand on achève une strophe, on prolonge le son sous la forme "01\1", de même pour la mélodie et la formule. C'est ce son qui est l'impérissable, l'immortalité, l'absence de crainte. En y entrant les dieux devinrent immortels et sans crainte. Celui qui sachant ainsi loue le son impérissable, immortel, sans crainte, y pénètre. Y ayant pénétré, comme les dieux sont devenus immortels, il devient immortel."' "L' udgïtha est le son 01\1; 01\1 est l' udgïtha. Le soleil que voici est l' udgïtha; il est Ol'y1: il va en résonnant sous la forme "01\1" ... Ceci dans 1'ordre transcendant. Maintenant dans l'ordre du soi. Le souffle principal, on doit méditer sur lui comme étant l'udgïtha. Il va en résonnant sous la forme "01\1"."' Le son 01\1 est donné comme l'élément commun entre le soleil et l'udgïtha d'une part, entre le souffle et 1' udgïtha d'autre part. 0 l'yi est, en effet, le son du début et de la fin du chant. Il est donné aussi comme le son du mouvement du soleil et de celui de la respiration. Emile Senart comprend "le bruit vague que ramène le lever du soleil dans toute la nature ... le murmure inarticulé du souffle qu'on aspire"'. Sarpkara, commentant ce passage, parle aussi d'un son émis par le soleil en mouvement, mais propose encore une autre explication. Il y aurait un jeu étymologique sur le terme svaran qui normalement réfère à l'émission du son, mais peut aussi signifier "en allant", ce qui permet d'identifier mouvement et son. Le soleil se caractérise par sa course. On dit de lui svarann eti "il va marchant". Il est donc le son. Pour ce qui est du souffle, il est plus facile de lui reconnaître un son. Sarpkara a dans ce cas aussi cherché une autre explication à cette attribution du son 01\1 au souffle. 01\1 est en sanskrit une particule marquant l'assentiment. "Le souffle, dit-il, se meut pour mettre en activité la parole, semblant lui donner son assentiment "Ol'y1"."(ad I 5.1-3) On dit donc de lui svarann eti "il va résonnant". Cela se dit aussi de 1' udgïtha sous la même forme. L'homologie a ainsi son fondement. La même upani$ad passe ensuite à une construction homologique encore plus élaborée (I 6-7). Elle procède avec la même bipartition de son regard vers le soi 7 Chandogya-Upani~ad 1 4: "om ity etad ak~aram upasïta 1 om iti hy udgayati 1 tasya_upavyakhyanam 1 deva vai mrtyor bibhyatas trayïrp vidyarp pravisan 1 te chandobhir acchadayan 1 yad ebhir acchadayan, tac chandasam chandastvam 1 tan u tatra mrtyul:t, yatha matsyam udake paripasyet, evarp paryapasyad rci samni yaju~i 1te nu viditva_ürdhva rcal:t samno yaju~al:t svaram eva pravisan 1 yada va rcarp samapnoti, om ity eva_atisvarati, evarp sama, evarp yajuJ:t e~a u svaro yad etad ak~aram, etad a-mrtam a-bhayam lat pravisya deva a-mrta a-bhaya abhavan 1 sa ya etad evarp vidvan ak~ararp praJ;~auti, etad eva_ak~ararp svaram a-mrtam a-bhayarp pravi§ati 1tat pravisya yad amrta devas tad amrto bhavati 1" 'Chandogya-Upani~ad 1.5.1-3: "atha khalu ya udgïthaJ:t sa praJ;~avaJ:t, yaJ:t prai;tavaJ:t sa udgïtha ity asau va aditya udgïthaJ:t, e~a praJ;~avaJ:t, om iti hy e~a svarann eti . . . 1 ity adhidevatam 1 atha_adhy-atmam 1 ya eva_ayarp mukhyal:t pra!fal:t, tarn udgïtham upasïta 1 om iti hy e~a svarann eti !" 9 Chandogya-upani~ad, traduction, p. 8, n. 1. 1

1

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Ressembler au monde (adhyatma) et vers le transcendant (adhidevata). Elle utilise toujours la parole comme moyen terme entre le soi et l'univers. Dans un premier stade, dans l'ordre de l'extérieur, elle surimpose les éléments et autres composants de l'extérieur, par couples, d'une part sur la strophe (re) et la mélodie (saman), d'autre part sur les deux éléments sa et ama qui selon les règles phonétiques du sanskrit se contractent en le nom saman de la mélodie. L'homologie est faite de couple à couple. Et il y a un même rapport définissant chaque couple, à savoir le fait que l'un des deux membres soit placé sur l'autre: la parole est portée par le souffle; de même la mélodie est portée par la strophe chantée.

A un second stade la même procédure est suivie dans l'ordre de l'intérieur. De plus, à chaque stade l'homologie s'achève par une vision totalisante, d'une part dans l'ordre de l'extérieur celle d'un personnage d'or à l'intérieur du soleil qui est l'udgïtha avec pour composants la strophe et la mélodie, d'autre part dans l'ordre de l'intérieur celle d'un personnage à l'intérieur de l'œil qui est la strophe, la mélodie, l' uktha, la formule, le brahman (terme référant ici aux trois Veda). adhi-devatam siiman/ama strophe (rc)/sa feu terre vent espace soleil ciel lune constellations éclat blanc du soleil sombre, noir extrême personne d'or à l'intérieur du soleil

strophe (rc)/sa

adhy-iitmam saman/ama

souffle parole atm an œil oreille esprit éclat blanc de l'œil sombre, noir extrême personne à l'intérieur de l'œil

Cette procédure conduit à un résultat, l'identification des deux personnages des deux ordres: "La forme de celui [de l'intérieur de l'œil] est la forme de celui [du soleil], les composants de l'un sont ceux de l'autre, le nom de l'un est le nom de l'autre." 1" La technique homologique conduit ainsi à une des idées fondamentales de la pensée indienne, l'identité de l'être individuel et de l'être cosmique. Le nom employé dans ce passage pour cet être à double échelle est celui de purufja qui est le nom courant de l'homme ou de la personne humaine. On l'a déjà vu employé à propos de l'homme transcendé du 8-gveda. Avec le présent passage, plus net, c'est le début d'une longue tradition philosophique qui va user de ce terme pour désigner l'âme humaine et Dieu à la fois. La Chandogya-upaniijad achève la section qu'elle a consacrée à cette homologie, en disant le bénéfice qu'acquiert celui qui en a la connaissance ou qui agit en en possédant la connaissance: "Celui qui sachant ainsi chante la mélodie, chante les deux [personnages dans le soleil et dans l'œil]. Par l'un il atteint les mondes qui sont audelà et ce que désirent les dieux. Par l'autre il atteint les mondes qui sont en-deçà et ce que désirent les hommes." 11 10

Chandogya-upani~ad

1.7.5: "tasya_etasya tad eva rüpam, yad

amu~ya

rüpam, yav

amu~ya ge~J:Iau tau ge~l).au, yan nama tan nama 1" 11 Chandogya-upani~ad !.7.7-8: "atha ya etad evarp

vidvan sama gayati, ubhau sa gayati so 'muna_eva ye ca_amu~mat paraîico lokâs târps ca_apnoti deva-kamarps ca atha_anena_eva ye ca_etasmad arvaîico lokas târps ca_apnoti manu~ya-kamarp§ ca 1" 1

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1

Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde

L'expression finale "celui qui sait ainsi ... " est souvent le pendant d'un terme initial "upasïta (il faut méditer sur) ... ".Une méditation est proposée sur un thème et après un exemple de développement du thème, est dit le fruit de la méditation. Le terme upani§ad s'emploie pour le recueil entier de telles méditations, mais aussi, on 1' a vu, pour la méditation individuelle. Il arrive que, comme dans le passage précédent, l'injonction à la méditation ne soit pas formulée. D'emblée l'upani§ad est donnée. La formulation finale du fruit à obtenir révèle qu'il s'agit d'un exercice religieux. L' upani§ad apparaît donc bien ici comme une méditation dont l'objet est le texte donné. Dans la tradition indienne le texte est nécessairement mémorisé. Et la méditation est un exercice de concentration mentale sur le savoir intériorisé dans l'esprit du sujet. Elle aboutit à une expérience directe de l'objet, dans laquelle le &ujet s'est abstrait de toute autre pensée, s'oubliant soi-même comme sujet, et n'étant plus qu'un avec son objet. C'est cette expérience qui est désignée par la formule finale ya eval]l veda "celui qui sait ainsi"; la racine vid s'emploie pour l'expérience directe, la présence de l'objet dans le psychisme. La dernière section de la première "lecture" de la Chfindogya-upani§ad se dit ellemême samnam upani§ad "méditation sur les saman" ou "savoir sur les saman". Elle opère une homologie simple des stobha ou syllabes insérées dans l'exécution des mélodies avec les entités suivantes: hiiü

hâï

ath a iha

ï

ii

e

auhoï

hiù

sv ara

ya

virât

bas-monde vent lune soi feu soleil invocation Tous les dieux Prajâpati souffle nourriture parole

La conclusion est la promesse du fruit à tirer de cette méditation, formulée de la façon suivante: "Il lui est donné le lait trait de la parole, il possède la nourriture, il est consommateur de nourriture, celui qui sait ainsi cette upani§ad des mélodies."" La deuxième lecture de la Chandogya-upani§ad est consacrée au même objet, la mélodie et ne contient pas moins de vingt méditations de structure semblable. Une dizaine commencent par l'injonction de méditer "upasïta", comportent une homologie et prévoient le bénéfice qui en dérive. Il y a six méditations où l'univers, la mousson, les eaux, les saisons, les animaux, les souffles sont surimposés sur les cinq parties du chant: saman

mondes mondes mousson

hiilkiira

terre

eaux

saisons

animaux forces vitales

ciel

vent précurseur nuages

printemps chèvres

prastiiva feu

soleil

nuage

pluie

été

brebis

parole

udgJtha

vide

pluie

eaux vers l'est

mousson

vaches

vue

pratihiira soleil

feu

éclair

eaux vers l'ouest

automne

chevaux ouïe

nidhana

ciel

terre

tonnerre

océan

hiver

homme

fruit

mondes mondes pluie

eaux

années

animaux mondes supérieurs

vide

respiration

esprit

12 Chiindogya-upani~ad I.13.4: "dugdhe 'smai vag doharp yo vaco dohal;, annaviin annaado bhavati ya etiim evarp siimniim upani~adarp veda, upani~adarp veda 1"

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Ressembler au monde Viennent ensuite trois méditations sur le saman à sept parties, les cinq précédentes avec en plus la syllabe Ol\1, début de l' udghïta, et une séquence complémentaire appelée upadrava dans le contre-chant (pratihara), avec surimposition de la parole, du soleil, · des êtres qui en sont dépendants et du compte des syllabes de leurs noms: saman hiilkiira prastiiva adi udgïtha pratihara upadrava nidhana fruit

parole hum pra ii ud pra ti upa ni lait/nourriture

soleil ayant le leYer

êtres dépendants animaux lever hommes traite oiseaux midi dieux début après-midi embryons fin après-midi bêtes sauvages coucher mânes

compte de syllabes 3 (= prastiiva) 3 (= hiilkiira) 2 ( +1 de pratihiira; = pratihara) 3 (= upadrava+1 en excès) 4 (-1 reportée à adi) 4 (3+ 1 en excès) 3 soleil par 21 syll., son au-delà par la 22e

Viennent ensuite onze nouvelles méditations de structure légèrement différente. Il n'y a plus l'injonction de méditation. Le texte entre directement en matière avec une homologie et la déclare comme étant un tissage. Une mélodie est la trame, il y en a dix et le saman en général. La chaîne est tour à tour les forces vitales, le feu, l'accouplement, le soleil, la mousson, les saisons, les mondes, les animaux domestiques, les composants du corps, les dieux, toutes choses. Le chant gayatra est dit "tissé sur les forces vitales", etc. Le bénéfice acquis par de telles méditations est déclaré être pratiquement le même pour toutes; c'est un objet en rapport avec l'ordre considéré et la longue vie, la grandeur en descendance et en bétail, la renommée. Pour la dernière méditation qui est la somme de toutes celles qui précèdent, il y a un fruit plus élevé: "celui qui sait cela, sait tout; tous les orients lui apportent tribut. On doit se représenter en esprit "je suis tout". Telle est l'observance, telle est l'observance"ll. Enfin pour chaque méditation il y a une observance (vrata) particulière:

13 Chiindogya-upani~ad 11.21.4: "yas tad veda, sa veda sarvam, sarva diso balim asmai haranti 1sarvam asmi_ity upiisïta, tad Hatam, tad vratam l"

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Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde trame

saman

forces gayatra rathantara feu vamadevya coït

chaîne hiilkara prastava udgJtha vue esprit parole barattage fumée flamme appeler inviter se coucher avec lever matin midi

brhat

soleil

vairüpa

mousson nuages

vairaja

saisons

saharï (pl.) mondes revatï (pl.)

pratihiira ouïe tisons se coucher contre après-midi

pluie

éclair

printemps été

mousson

automne

terre

nuée

espace médian brebis

ciel

orients

vaches

chevaux

poils

peau

chair

os

animaux chèvres

yajiiayajiiïya corps

observance

rajana

dieux

Feu

Vent

Soleil

Etoiles

saman

tout

trois Vedas

trois mondes

feu, vent, soleil

astres, oiseaux, rayons

nidhana respiration extinction aller au terme coucher

grandeur d'âme ne pas cracher. .. ne pas se refuser

ne pas réprouver la chaleur ne pas réprouver tonnerre la pluie hiver ne pas réprouver les saisons océan ne pas réprouver les mondes homme ne pas réprouver les animaux ne pas manger moelle de moelle ne pas réprouver Lune les brâhmanes serpents, méditer sur soi gandharvas, comme étant tout mânes

Une homologie peut partir d'une simple image ou être une chaîne de métaphores. Le soleil est dit être "le miel des dieux". Il s'ensuit un tableau complet d'une ruche qui est l'univers: à un bambou horizontal qui est le ciel est attaché un gâteau, l'espace intermédiaire; les alvéoles "canaux à miel" sont les rayons; les abeilles sont les strophes; la fleur est le ~gveda etc. L'upani~ad s'attarde sur les rayons et échafaude sur cette base une nouvelle homologie universelle. Elle part de la métaphore des rayons et des canaux à miel, dit quelles sont les abeilles, sur quelle fleur elles butinent, définit le miel qu'elles produisent comme donnant une couleur particulière au soleil, dit quels sont les destinataires de ce miel et par la bouche de quel dieu ils le savourent: rayons est sud ouest nord zénith

canaux à miel antérieurs droits postérieurs gauches supérieurs

abeilles

fleurs

couleur du soleil destinataires rouge Vasu-s re y ajus Yajurveda blanc Rudra-s saman Samaveda sombre Aditya-s atharvailgiraJ:t épopées noir Marut-s Upanisad brahman trouble Sadhva-s ~gveda

bouche Agni Indra Varm;~a

Soma Brahman

Cette homologie n'est pas déclarée être le sujet d'une méditation, mais s'inscrit quand même dans la ligne des upasana évoqués ci-dessus. Le fruit d'une méditation sur cette nouvelle homologie est formulé. Dans chaque cas il est dit que celui qui "sait ainsi ce miel, devient un des destinataires, les Vasu etc., se rassasie de nectar par la bouche d'Agni etc ... partage la souveraineté des Vasu etc." Une série de mondes célestes sont ici évoqués, résidences de familles de dieux, les huit Vasu, les onze Rudra etc. Le soleil est dit se lever et se coucher dans telle et telle direction dans chacun de 27

Ressembler au monde ces mondes. L' upani$ad ne s'arrête pas là. Elle prolonge son tableau par l'évocation d'un monde transcendant le monde des hommes et des dieux. Après l'entrée au zénith, dans le monde de Brahman, il n'y a plus de lever, ni de coucher du solei} "Dans ce monde il ne s'est jamais couché ni ne s'est levé; ô dieux, puissé-je ne pas être séparé de ce brahman!" Le fruit de la méditation sur ce dépassement de l'homologie est donné dans les termes suivants: "Il (le soleil) ne se lève ni ne se couche, une fois pour toutes il est dans le ciel pour celui qui connaît cette upani$ad du brahman " 14 La méditation sur l'homologie a servi ici à conduire à son propre dépassement et à approcher la notion de brahman. Ce terme est consacré à l'absolu, à ce qui transcende tout ce que l'esprit conçoit et le langage nomme. L' upani$ad enchaîne immédiatement avec d'autres homologies conduisant au brahman. Un des moyens privilégiés qui s'offre au fidèle est de partir du langage sacré, c'est-à-dire d'un texte védique. La prière védique la plus courante est une invocation au soleil, appelée gayatrï, étymologiquement "chantante", aussi nom du mètre dans lequel elle est rédigée. Elle est considérée dans six ordres de choses; elle est dite être successivement et dans cet ordre: l'univers, la parole, la terre, le corps humain, les souffles vitaux, le cœur. Nous trouvons ici un ordre de taille décroissante, depuis le macrocosme jusqu'au plus petit ordre, le cœur. On remarque que la parole est située entre l'univers et la terre. Cette dernière est vraisemblablement évoquée ici comme élément qui constitue le corps humain, plutôt que comme monde composant de l'univers. Terre et corps humain sont donc liés. La parole apparaît ainsi avoir un statut extra-humain. Elle est une entité distincte du son produit par l'organe phonatoire de l'homme qui n'en fait qu'une manifestation. Elle est autre que la matière dont sont faits le monde et le corps. Elle est un ordre plus grand que ce dernier. La totalité ainsi prise en considération à partir de la gayatrï conduit au brahman: "Ceci qu'on appelle brahman, en vérité, c'est cet espace qui est à l'extérieur de l'homme. Cet espace qui est à l'extérieur de l'homme, c'est, en vérité, cet espace qui est à l'intérieur en l'homme. Cet espace qui est à l'intérieur en l'homme, c'est l'espace qui est à l'intérieur dans le cœur. C'est le plein, qui ne se projette plus. Il obtient la prospérité, pleine, qui ne se projette plus, celui qui sait ainsi." 1 '

En dépendance de cette méditation sur la gayatrï est donnée ensuite une homologie à partir du cœur dans quatre ordres. Le cœur est considéré comme le siège de la sensibilité et le centre de la physiologie du corps. Il est conçu comme contenant cinq cavités où sont situés les cinq organes des sens et les cinq souffles vitaux. Ces derniers sont les éléments moteurs de toute vie interne dans le corps. Leurs noms sont tous dérivés de la même racine an référant au souffle principe de vie avec un préverbe indiquant leur fonction particulière: praiJa terme générique et particulièrement "souffle vers l'avant", réalisant l'introduction des aliments, la respiration; vyana "souffle diffuseur", diffusant la sensibilité dans tout le corps; apana "souffle vers le bas", réalisant l'excrétion; samana "souffle égal "attisant le feu de la digestion; udana" souffle 14 Chi:i.ndogya-upani~ad III.ll.2-3: "na vai tatra nimumloca na_udiyaya kada cana 1devas tena_ahaip satyena ma viradhi~i brahmal).â_iti 1 na ha va asma udeti na nimlocati, sakrd diva ha eva asmai bhavati, ya etam evaip brahma-upani~adaip veda 11" -;-, Ch"indogya-upani~ad III.12.7-9: "yad vai tad brahma_iti_ida1p vava tad yo 'ya1p bahirdha puru~ad akasa~ yo vai sa bahirdha puru~ad akasa~ aya1p vava sa yo 'yam antal_l puru~a akasa~ 1 yo vai so 'nta~ puru~a akasai)l aya1p vaYa sa yo 'yam antar hrdaya akasa~ 1 tad etat piirl).am a-pravarti 1 piirl).am a-pravartiniip sriya1p labhate ya evaip veda l" 1

28

1

Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde vers le haut", réalisant l'émission de la parole. Il est enfin enjoint de méditer sur chacune de ces séries comme étant une paire de qualités qui sont le fruit de la méditation. Cela est à la base des correspondances suivantes: cavité du cœur souffle vital est pdil)a sud vyana ouest apana nord saman a zénith udana

sens vue ouïe parole esprit espace

divinité Soleil Lune Feu (Agni) Orage (Parjanya) Vent (Vayu)

fruit de la méditation éclat, nourriture prospérité, gloire éclat de brahman, nourriture renommée, beauté force, grandeur

Ces quelques échantillons de méditations sur des homologies, tirés de la Chiindogya-Upanif?ad, nous donnent déjà une idée de l'importance de cette pratique et de la procédure de pensée sur laquelle elle repose. En faire une analyse exhaustive reviendrait à analyser le texte presque entier. La littérature upanü:;adique ultérieure propose toujours une aussi riche matière. La pensée homologique se diversifie aussi à l'occasion. Nous en donnerons un exemple tiré de la Taittirïya-Upanif?ad. C'est un texte de la branche Taittirïya du Yajurveda, le Veda des formules sacrificielles et du prêtre appelé adhvaryu, qui dans le sacrifice verse les oblations dans le feu. Elle consacre une section à une méditation sur la forme du texte du Veda dans la récitation continue ou sa1phita. C'est un développement manifeste de l'homologie décrite par l' Aitareya-iiral}yaka. Ce qui est pris comme base est la sa1phita entendue comme conjonction du dernier phonème d'un mot et du premier du mot qui suit. Elle est structurée comme dans l'exercice de Sakalya cité ci-dessus, de la façon suivante: un phonème antérieur, un phonème ultérieur, le point de leur jonction, l'instrument de leur jonction. Ce dernier est le phonème qui se substitue ou s'ajoute aux deux phonèmes donnés lors de leur rencontre selon les règles phonétiques du sanskrit. Par exemple étant donné la séquence "i1;>é tva" on considère le phonème antérieur é, l'ultérieur t, l'espace entre les deux à savoir un t épenthétique apparu au début du groupe de consonnes tv dans la prononciation continue ir?é+tvii. Ce type de conjonction est pris comme objet de méditation sur cinq plans différents qui reçoivent tous leur nom technique: adhiloka "sur le plan des mondes", adhijyautif?a" sur le plan des lumières", adhividya "sur le plan du savoir (mémorisé)", adhipraja" sur le plan de l'engendrement", adhyiitma "sur le plan du corps" en l'occurrence l'organe phonatoire. Chacun des quatre composants de la conjonction est identifié à une entité sur chaque plan de la façon suivante: plan

phonème antérieur phonème ultérieur

lieu de conjonction terre ciel espace mondes eau lumières feu soleil disciple savoir savoir maître père progéniture descendance mère maxillaire inférieur maxillaire supérieur parole corps

instrument de conjonction vent éclair énonciation procréation langue

On note une progression descendante régulière des plans, depuis les mondes jusqu'au corps. La conjonction de phonèmes considérée au départ est, en fait, le microcosme, l'entité la plus petite. Transposée sur les autres plans elle s'inscrit dans un cadre de plus en plus grand. Les nouvelles conjonctions ainsi obtenues sont dûment 29

Ressembler au monde

appelées maha-sarphita "grandes conjonctions". Comme toute méditation upani~adique de ce type, celle-ci a son fruit, déclaré dans le texte même: "Celui qui sait ainsi ces grandes conjonctions formulées, est conjoint à une descendance et à du bétail, avec l'éclat du brahman, avec la nourriture, avec le monde du ciel." 16 La Taittiriya-Upaniijad contient une autre méditation du type de celles qui servent à accéder à la notion et à l'expérience du brahman. Elle part de trois interjections rituelles, bhür, bhuvar, suvar, qui portent le nom technique vyahrti ou mahfi-vyahrti "grande énonciation". Sans exprimer de sens propre, elles sont utilisées dans nombre de formules oblatoires, ou en conclusion de récitations telles que celle de la gayatri. Leur importance rituelle leur confère donc un statut sacré très élevé. Une quatrième interjection mahar leur est jointe pour les besoins de la présente méditation, tout en restant comptée à part. Elle est, en effet, donnée comme un dépassement des trois autres. Et l'upaniijadinvite d'emblée à la considérer comme étant le brahman même et en même temps le soi individuel (atman): "Mahar est le brahman; il est le soi; les autres divinités sont ses membres." La méditation sur ces quatre syllabes est prescrite dans quatre autres ordres d'entités, selon un schéma que nous avons déjà vu, les mondes, les dieux, les Veda et les souffles vitaux: vyahrti

monde

dieu

Veda

souffle vital

bhûr bhuvar su var mahar

ce monde-ci espace médian l'autre monde soleil

Feu (Agni) Vent (Vayu) Soleil (Aditya) Lune

Re

pral) a apana vyana nourriture

Saman Yajus Brahman (càd. Œyl)

La conclusion de cette méditation est la déclaration du fruit escompté: "celui qui sait ces [formules], sait le brahman; à lui tous les dieux apportent leur tribut." On a régulièrement rencontré l'expression stéréotypée ya evam ... veda "celui qui sait ainsi ... " dans les énoncés du fruit escompté des méditations. Si veda se traduit littéralement par "sait", ce verbe référant à la connaissance en général, dans le présent contexte il prend une acception particulière. Il est, en effet, employé en référence à l'exercice d'upasana enjoint par le texte de l'upaniijad. Le philosophe Sarpkara (ca. VIII, siècle ap. J. -C.) qui a commenté les upaniijad les plus anciennes, a fondé sur elles sa métaphysique de l'unicité du soi et du brahman, a prêché une doctrine de salut conçu comme la fusion de soi dans l'absolu par l'oubli de la différence des choses, s'est intéressé particulièrement à ces méditations sur les homologies, en ce qu'elles conduisent à la prise de conscience de l'identité des différents ordres de choses, du plus petit au plus grand, en ce que ce sont des exercices de quête de l'un. Il explique ce mot veda comme référant à la méditation elle-même et par conséquent à l'expérience psychique qui la constitue. Il justifie cela en invoquant le contexte de l'injonction d'un upasana. Il explique ce dernier concept en disant: "L' upasana est une succession de représentations mentales identiques, en conformité avec un enseignement, où ne se mêle aucune représentation autre que celle-là et ayant un objet dont le fondement se trouve dans l'enseignement. Et ce sens du mot upasana est bien connu dans l'usage courant aussi, par exemple gurum upaste ... "il sert son maître ... ": de celui qui sert son maître etc. de façon continue on dit sa upaste ... "il sert ... ", et il reçoit 16 Taittiriya-Upani~ad 1.3.4: "ya evam eta mahi:i-sarphita vyakhyati:i veda sarpdhïyate prajaya pasubhil) 1brahma-varcasena_anna-i:idyena suvargyel)a lokena 1" 1

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Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde

un fruit de son service." 17 Par ce texte on voit que le mot upâsana est reconnu avoir pour sens premier l'idée de servir pour honorer, celle de culte d'un personnage objet de dévotion. Et Sarpkara insiste sur le caractère continu du service. L'affectation technique de ce mot à la méditation retient l'idée de continuité, d'entretien de la représentation mentale. La valeur affective du culte est aussi retenue. Le terme upâsana réfère donc à une contemplation de caractère mystique, à une expérience psychologique dans laquelle l'opération intellectuelle est accompagnée d'adoration. Quant à l'objet de l' upâsana il est le texte de l' upani?ad, texte mémorisé dont le contenu est contemplé sans diversion. Le contenu est, on l'a vu, remarquablement complexe. L'exercice de méditation est une prise de conscience globale et exclusive des multiples éléments aussi divers que possible. La prise de conscience globale est permise par la règle de composition, la structure de l'ensemble. Le principe homologique réalise cette structure et joue donc un rôle primordial. Les opérations intellectuelles en jeu sont multiples. La surimposition d'objets d'un ordre sur un autre en est la principale. Le texte de l'upani?ad a un rôle dans l'exercice par le fait qu'il consiste en la présentation même des surimpositions. C'est ce texte mémorisé, récité, contemplé mentalement qui donne corps à la méditation comme représentation globale. Dans la tradition indienne l'exercice est purement mental. Il n'admet pas l'utilisation d'un texte écrit et il est inutile de dire que les tableaux donnés ci-dessus ne sont faits que pour la commodité de l'exposé descriptif et ne représentent pas la réalité de la pratique religieuse.

La religion védique a survécu jusqu'à nos jours sous quelques-uns de ses aspects, même si beaucoup de concepts majeurs, de rites de première importance ont été oubliés ou radicalement transformés. La méditation upani~adique est un des éléments que la tradition orale de maître à disciple en a le mieux entretenus. Cela n'a pas été sans transformation. Car à ce qui s'est toujours conservé de védique se sont mêlés depuis les débuts de l'ère chrétienne de puissants courants religieux que l'on regroupe sous le nom d'hindouisme ou tantrisme. Le terme hindou est le plus générique, mais n'est pas indien d'origine. Son emploi ne remonte qu'à l'époque des invasions musulmanes, à partir du xe siècle et il a été attribué à toute religion pratiquée en Inde pour la différencier de l'Islam. Le terme tantrisme est fondé sur le nom tantra des textes fondamentaux de la religion médiévale et moderne et correspond donc exactement à ce qui dans le complexe religieux n'est pas fondé sur les Veda. Les tantra sont conçus comme le savoir d'une divinité, en l'occurrence Siva, Vi~?!fU ou Sakti, savoir auquel la divinité elle-même donne une forme de parole et qu'elle prononce à l'intention d'une divinité subordonnée qui devient l'initiateur d'une chaîne de maîtres et disciples. Ils se répartissent en trois branches, Saiva, Vai~J!ava, Sakta, selon la divinité qui en a la paternité. Leur contenu est la pratique religieuse des adorateurs des di\'inités Siva, Vi~IJU ou Sakti. L'élément essentiel en est un rituel d'hommage à l'une des trois divinités considérée comme suprême et identifiée au brahman ou principe absolu des upani?ad. Le

"Taittir!ya-Upani~ad-Bhâ~ya 1.3.4: "upâsana~p ca yatha-sastra~p tulya-pratyaya-sa~ptatiiJ, a-smpk!rry.a ca_a-tat-pratyayaiiJ, sastra-ukta-alambana-vi~aya ca prasiddha§ ca_upasanasabdasya_artho loke-gurum upaste râjanam upâsta iti yo hi gurv-ad!n saiptatam upacarati sa upasta ity ucyate 1sa ca phalam apnoty upasanasya 1" 1

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Ressembler au monde rite d'hommage (püja) consiste en une offrande de nourriture, parfums etc. présentée devant une image de la diYinité, sculpture, peinture, diagramme, objet symbolique, supposée être consommée par la divinité, puis redistribuée aux fidèles, de sorte que celui-ci considère qu'il partage la nourriture du dieu. Cette nourriture partagée est appelée prasada "grâce" et cette sorte de communion est pour le fidèle le mode privilégié d'obtention de la grâce divine. L'image est consacrée dans la maison du fidèle ou dans un temple public. Le temple est une institution religieuse qui n'existe pas dans la vieille religion védique et qui a pris la plus grande importance à l'époque médiévale. Le temple est le lieu de la plus grande partie de l'activité religieuse débordante de l'hindouisme moderne. Les tantra sont en quelque sorte les manuels des desservants des temples et des fidèles qui les fréquentent. Ils sont indatables. On soupçonne souvent que leur composition s'étale sur de nombreux siècles. Témoins et éléments d'une religion vivante, ils en suivaient l'histoire et pouvaient être souvent remaniés. Les noyaux les plus anciens peuvent remonter aux premiers siècles de l'ère chrétienne, à l'époque où l'archéologie situe les temples les plus anciens. Les textes de base censés être d'origine divine sont parfois commentés par des auteurs humains. Il y a aussi une littérature annexe de compendiums, manuels etc. d'auteurs appartenant à l'histoire médiévale ou récente. Le nombre des tantra est très élevé, vingt-huit augmentés de plus de deux cents compléments pour le Saivasiddhanta qui est une des écoles du courant Saiva par exemple; et ce sont souvent des textes d'une très grande longueur. Ceci traduit la richesse en concepts, rites etc. de la religion. On y rencontre souvent le thème de l'homologie du microcosme et du macrocosme. Il y a là un souvenir manifeste des homologies upanü;;adiques. Il y a aussi une transformation complète du thème, transposé dans un nouvel univers religieux où le rite prend le pas sur la contemplation. La surimposition d'un ordre de choses sur un autre est une opération mentale. Mais elle est inscrite dans un rite et souvent matérialisée en quelque sorte en étant accompagnée d'un acte, récitation d'une formule, geste etc. Nous en emprunterons un exemple à l'école du Saivasiddhanta, dans le cadre d'un rite de libération de la personne du fidèle, appelé nirvaiJa-dïk$a. Pour comprendre ce rite il importe de connaître au préalable la conception de l'âme individuelle du fidèle engagé dans la vie ici-bas et celle de l'âme suprême qu'est le dieu Siva. On rappellera d'abord la conception particulière de la personne humaine qui est à la base de ce rite. Elle est composée de deux éléments, d'une part un continuum psycho-somatique fait d'éléments divers qui sont tous des transformations de la même cause matérielle appelée prakrti ou maya, qui comporte le corps et tout le psychisme et qui est toujours en état de transformation, d'autre part ce qui est appelé atman littéralement "soi", qui est au-delà du précédent, a pour essence la conscience pure ou puissance de connaissance et d'action universelle et est sans transformation. Atman est souvent traduit par "âme". Il faut alors entendre l'âme sans les fonctions psychiques, comprise comme pur principe d'individualité et pure conscience. Le corps proprement dit est fait de cinq éléments, les mêmes que ceux qui constituent l'univers extérieur, terre, eau, feu, vent et espace. Il y a six points privilégiés dans le corps, appelés cakra litt."cercle" souvent représentés comme des lotus, situés à la base du tronc, au nombril, au cœur, à la gorge, au point entre les sourcils, au sommet du crâne appelé brahma-randhra" orifice du brahman", à un point situé douze pouces au-dessus de la tête. La vie repose sur les cinq souffles vitaux. Tout le psychisme est situé 32

Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde

dans le cœur. Enfin le soi est sans limitation de temps, ni d'espace, omniprésent, sans mouvement, ce qui n'empêche pas qu'il peut être pris comme objet de méditation dans tel ou tel support auquel on l'imagine lié. La principale procédure est la représentation mentale des entités mises en jeu dans le rite. Une action fréquente est le transfert d'un objet mental, âme, élément de l'univers etc. d'un support dans un autre tout aussi imaginaire. Le transfert n'est pas uniquement mental. Il est symbolisé par un exercice de régulation du souffle, le praf)ayama. Ce dernier consiste en une inspiration (püraka "remplissage"), une rétention du souffle (kumbhaka) et une expiration (recaka "vidage"). Ces mouvements de la respiration sont prolongés, parfois canalisés dans une seule narine. L'exercice pratiqué sur la respiration est censé mettre en jeu tous les praf)a qui règlent la vie physiologique entière du corps. L'instrument de purification par excellence est la formule appelée mantra. Le mantra tantrique est généralement une invocation, comportant le nom de l'entité invoquée au datif, avec un mot exprimant une idée d'hommage, avec la syllabe OM, éventuellement une interjection rituelle, et une syllabe unique attribuée conventionnellement à l'entité invoquée, appelée bïja "graine". Toute âme est conçue comme douée d'une capacité de connaître tout objet et d'accomplir toute action. Cette puissance est appelée cit "conscience"; elle est ce qui fait qu'un être est animé et doué de connaissance. La conscience pure est universelle et innée. L'âme est éternelle et sa conscience universelle est aussi sans commencement. L'âme du fidèle engagé dans la transmigration et celle de Dieu ont la même essence. Mais le fidèle est lié à la transmigration et à la souffrance par trois liens, servitude qui n'a pas de commencement, mais peut avoir une fin. Siva est la seule âme qui n'ait jamais été liée et qui ne le sera jamais. Il y a enfin des âmes libérées, âmes une fois soumises à la servitude, mais qui se sont dégagées des liens et ont retrouvé leur essence pure semblable à celle de Siva. Les trois liens sont: 1) une entité, unique, éternelle, appelée mala "souillure" qui prive l'âme de sa conscience universelle, en voilant ou obstruant ses facultés de connaissance et d'action. La relation du mala avec l'âme n'a pas de commencement, mais peut avoir une fin. 2) la matière appelée maya conçue comme une matrice indifférenciée qui lors de la création se transforme en les divers composants du psychisme, du corps et de l'uni\·ers. 3) les actes (karman) qui une fois accomplis ont une vie dite invisible (ad[$fa) jusqu'à ce que leur rétribution soit actualisée en un nouvel acte dans la même vie ou dans une vie ultérieure. La libération de l'âme liée est simplement la suppression de ces trois liens et conséquemment le plein épanouissement de sa conscience universelle. Il est souvent répété que cette suppression est un acte matériel. On la compare au geste du médecin qui opère une cataracte et retire ainsi ce qui voilait la vision. De la même façon 1'âme est libérée par un rite et par l'action d'un autre être. Le rite est la nirvaf)a-dïk$a et l'agent en est Siva ou un maître (guru) en qui il s'est incarné. Il est dit que le premier des liens, le plus puissant, est supprimé par la grâce de Siva. Le rite de libération porte donc pratiquement sur l'élimination des deux liens de la matière et des actes. Il se présente comme une sorte de mise en scène de la consommation des effets des actes dans le sein de la matière. Le maître attache une cordelette à une touffe de che33

Ressembler au monde veux que le disciple a laissée sur sa tête après l'avoir rasée, puis transporte symboliquement l'âme du disciple, son stock d'actes et la totalité de la matière sur la cordelette. Il peut le faire en suivant six procédures appelées adhvan "voies". On voit d'emblée que le rite s'exerce simultanément sur la personne du disciple, et sur un matériel de dimension cosmique. Une conception du cosmos est ainsi nécessaire. Le concept d' adhvan remplit ce rôle. C'est une représentation de la totalité de la matière sous six différents aspects représentables par des voies parallèles: 1) kala "parts" de la maya ou matrice originelle de toute matière, au nombre de cinq et hiérarchisées, appelées de la plus basse à la plus élevée nivrtti, pratit?tha, vidya, santi, santyatïta. Elles sont liées à la Sakti ou Puissance de Siva. Ces noms sont expliqués par un rapport avec des fonctions définies de Siva, fonctions elles-mêmes conduisant à la libération de l'âme liée. La kala Nivrtti "arrêt" est la puissance par laquelle Siva arrête pour une âme la création des éléments et des êtres. La Pratit?tha "stabilisation" est celle par laquelle il stabilise l'âme, empêchant sa chute dans de nouvelles existences. La Vidya est celle par laquelle il donne à l'âme la faculté d'expérience directe d'objets non accessibles à la connaissance par l'inférence ou la tradition orale. La Santi "pacification" est celle par laquelle il apaise les souffrances de l'âme. La dernière kalti, Santyatïta "transcendant la pacification" est comme son nom l'exprime, la Puissance de Siva qui transcende les quatre autresiS. 2) tattva "essences", celles qui sont créées en succession par transformations de la matrice originelle, qui sont au nombre de trente-six, forment une échelle et sont classées en cinq groupes correspondant aux cinq kala, hiérarchisés en fonction de ces dernières: Siva et Sakti au niveau de la Santyatïta-kalti; 2 autres entités pures au niveau de la Santi, matière pure qui donne des corps aux entités les plus élevées dans la hiérarchie des âmes; la part impure de la maya et six de ses produits au niveau de la Vidya, matière subtile qui épanouit dans des proportions limitées les puissances de connaissance et d'action de l'âme liée; 24 (ou 23) autres produits, composants du psychisme et de la matière grossière au niveau de la Pratit?tha; l'élément terre seul au niveau de la Nivrtti. 3) 224 (ou 214) bhuvana "mondes", qui sont une division spatiale de l'ensemble de la matière, résidences d'autant de types d'âmes, hiérarchisées depuis de multiples enfers jusqu'à un très grand nombre de paradis, où selon le statut des âmes règne tel ou tel degré de souffrance ou de plaisir. Ces mondes sont désignés par le nom d'un souverain, sont distribués sous les cinq rubriques des kala et dans chaque kala entre les différentes directions de l'espace. 4) 50 var.(Ja "phonèmes" qui sont les sons du sanskrit (48 et deux sons composés dont la représentation graphique a une forme unitaire). Ces phonèmes représentent la totalité du langage et aussi la totalité de la matière parce que la création des essences est représentable par la création des phonèmes. Ces derniers ont un ordre, celui de l'alphabet indien et sont hiérarchisés selon l'ordre de création des essences. 5) 94 (ou 81) pada "mots" d'une longue formule rituelle appelée VyomavyapiMantra, consistant en une litanie de noms de Siva au datif avec des termes d'invocation. ''Voir P.-S. Filliozat, , dans Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, XXXVIII, Wien, 1994, p. 421-433.

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Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde 6) 11 sarphitii-Mantra formules rituelles communément employées dans le culte de SiYa, cinq invocations aux cinq têtes de Sadasiva, six invocations aux membres et armes du dieu. Les formules du rituel, appelées Mantra, sont conçues comme des âmes de très haut statut, qui ont un corps de parole et la charge de transmettre la grâce divine aux hommes. On peut résumer cette conception de l'univers par le tableau suivant, en mettant en évidence les corrélations entre niveaux des diverses voies. Il y a des divergences quelquefois considérables entre les sources dans la même école du Sainsiddhanta. Nous reproduisons, sous forme abrégée des données d'un manuel de la fin du Xl' siècle, la Somasarpbhu-Paddhati de Somasarpbhu". ka la essence Santyattta 2 Siva, Sakti 2 Sadasiva, Isvara San ti

monde phonème 16 voyelles 8

17

Prati~tha

7 suddhavidya-raga 25 24 puru~a-eau 56

Nivrtti

1 terre

Vidya

108

mot

Mantra

1 Vyoma-vyapine 1 Isana 2HKS 12 2 Puru~a, Kavaca 6RLVSSS 21 1 Aghora 25 Kh à v 32 3 Vamadeva, Siras,Sikhii. 1K 28 4 Sadyojata Hrd, Astra, Netra

La totalité de l'univers ainsi représentée dans l'esprit est transportée sur une cordelette sur laquelle la personne du disciple a déjà été transportée. Les cinq kalii et les éléments des autres voies placés à leur niveau sont mises en correspondance avec des parties du corps du disciple. Ce dernier est considéré debout et la cordelette a la longueur de sa taille debout, des pieds à la touffe de cheveux laissée au sommet de son crâne rasé. La Niv[tti kalii va des pieds au nombril, la Prati$[hii du nombril au coeur, la Vidyii du coeur à la gorge, la Siinti de la gorge aux sourcils, la Santyatïtii des sourcils au sommet de la tête. L'on retrouve ainsi une homologie du corps et de l'univers considéré sous de multiples aspects, semblable à celles des upani$ad. La situation est cependant tout à fait différente. L' upani$ad est une méditation, un exercice psychique d'un individu seul. La nirviil}a-dïk$ii est un rite accompli par un maître sur une autre personne. Ce qui se passe en esprit est actualisé, ou du moins mis en scène matériellement. L'homologie n'est plus seulement une surimposition mentale, mais aussi un acte sur un objet, la cordelette. La surimposition est une imposition matérielle. La procédure de transfert de la personne du disciple sur la cordelette, comme celle de l'imposition des kalii etc. est complexe et sort du cadre de cet exposé. On notera seulement qu'elle met en oeuvre évidemment la représentation mentale des entités à déposer, mais aussi des exercices de régulation du souffle propres à la discipline psycho-somatique du yoga, l'énonciation de formules (mantra) d'invocation des entités. La purification libératrice est de même accomplie par un acte matériel, autant que par la représentation mentale: la partie de la cordelette qui porte la kalii à purifier, avec la partie correspondante du corps du disciple, le stock de ses actes et les éléments correspondants des autres aspects 19 Le détail est minutieusement collecté dans H. Brunner-Lachaux, Soma§ambhupaddhati, troisième partie, Pondichéry, Institut français d'indologie, 1977, planches V à VIII.

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Ressembler au monde de l'univers, est coupée et brûlée. A la fin du rite un corps pur est reconstruit pour le disciple et rapporté chez lui par le maître à l'aide d'une nouvelle représentation mentale accompagnée d'une régulation du souffle. Le disciple ainsi purifié est en principe libéré des liens des actes et de la matière, ou du moins doit attendre la libération finale à la fin de son existence présente. Il doit vivre sa vie et la libération sera pour lui l'absence de renaissance. En attendant il jouit déjà d'un état de grâce, la grâce de Siva qui l'a débarrassé du troisième lien, le mala. Il doit maintenir cet état de pureté et de grâce en accomplissant le culte quotidien de Siva. Le culte appelé arcana ou piija est un rite d'offrande de services appelés upacara, généralement au nombre de seize. Ce rite nécessite un état de pureté et de similarité du fidèle avec Siva. Une formule souvent citée déclare que c'est après être devenu Siva que l'on peut honorer Siva, le mot siva étant à la fois le nom de la divinité et un adjectif signifiant «pur». Il y a donc un rite préliminaire très élaboré qui reprend en quelque sorte le rite de nirval)a-dïk$3, renouvelle, entretient la pureté acquise. Nous en résumerons la procédure d'après un texte fondamental du Saivasiddhanta, l' AjitaTantra. La purification de la personne du fidèle est faite en deux étapes, purification du soi et purification du corps. La purification du soi consiste à placer Siva et le soi dans un lieu extérieur au corps, hors des impuretés de ce dernier qui doit être purifié par le feu. Le fidèle fait trois régulations du souffle et médite sur le creux intérieur de son corps. Il y imagine la Puissance universelle (Sakti) et la syllabe HUM. Avec une nouvelle régulation de souffle il place son psychisme dans cette syllabe. Lors de l'expulsion du souffle, mouvement vers le haut, la syllabe HUM est poussée vers les cakra supérieurs et avec l'interjection PHAT qu'y ajoute le fidèle, elle en brise les nœuds jusqu'à l'orifice du brahman. Ensuite le fidèle ramène HUM à son lieu de départ, rassemble sa conscience pure dans le cœur par une inspiration. Il y médite sur le mantra "orp harp harp harp atmane namal).", sur son corps et son psychisme, sur le soi placé sur le haut de la crête de la syllabe HUM, pendant la durée de la rétention du souffle. Enfin ille met en mouvement vers le haut avec l'expiration, par les orifices déjà ménagés. Avec le mantra "orp hurp harp harp harp atmane namal)" ille fait entrer en Siva placé en un point similaire à une étoile douze pouces au-dessus de la tête. Le fidèle se représente alors son corps, le réduit en cendres mentalement et médite sur lui sous sa forme purifiée par le feu. Suit un rite dit de purification du corps qui est à la fois une construction du corps pur dans ses principes et éléments avec toujours présence des interjections HUM PHAT destructrices des impuretés. La construction se fait par la méditation sur des diagrammes appelés maJ;çfala litt."cercle", mot aussi employé pour désigner un royaume. Chaque élément est conçu comme correspondant à sept ordres de choses, une forme, une couleur, une qualité, un insigne, une kala, une divinité, une place sur le corps. Il est purifiable par ce qui est appelé mantraghata "choc d'un mantra" lancé contre lui, en l'occurrence une formule d'invocation comportant leur nom et à la fin HUM PHAT. Il faut un nombre de chocs différent pour purifier chaque élément. Le réseau d'homologies entre les éléments avec leurs propriétés spécifiques et les parties du corps peut se résumer dans le tableau suivant:

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Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde élément terre eau feu vent espace

forme carré arc triangle hexagone rond

couleu jaune blanc rouge noir terne

qualité dur doux rugueux mobile pur

insigne vajra lotus svastika six points pique

kala Nivrtti ·

divinité place Brahman genou nombril Prati~tha Vi~QU Vidya Ru dra gorge San ti Isvara front Santyatlta Sadasiva 12' au-dessus

choc 5 4 3 2 1

Rappelons qu'il s'agit d'une prise en considération du diagramme de chaque élément, successivement, et purement en esprit. Pratiquement le fidèle sait par cœur le texte du tantra qui énumère les éléments et correspondances dans des vers mnémotechniques et médite sur le texte mémorisé. Le tableau ci-dessus n'est fait que pour les besoins de cet exposé. Les cinq éléments de base de la matière du corps, éléments qui, d'ailleurs, sont aussi ceux de l'univers extérieur, forment par divers mélanges les composants propres du corps. Ceux de ces derniers qui sont pris pour une purification, sont la peau, le sang, la chair, la graisse, les os, la moelle et le sperme. Le fidèle s'en fait une représentation mentale en plaçant chacun d'eux sur une partie de son corps et les purifie à l'aide d'une interjection rîtuelle. La répartition est la suivante: composant du corps peau sang chair graisse os moelle sperme

place sur le corps tête visage gorge cœur parties secrètes genoux pieds

mantra bhür bhuvar sv ar mahar janar tapar satya

Ensuite le fidèle avec la formule de la lune remplit ce nouveau corps d'ambroisie, matière de la lune, entrant en lui par l'orifice du brahman, se représente son corps comme pur, lumineux "comme la lune qui serait sans sa tache dans un ciel pur". Il crée un siège pur pour son âme purifiée, sous la forme d'un lotus à huit pétales dans son cœur. Ille fait descendre depuis le point à douze pouces au-dessus de la tête, puis, de même, amène Siva qu'il dépose sur son propre soi. La condition de pureté et la transmutation du fidèle en Siva est réalisée. Le fidèle est alors apte à entreprendre le culte. Il lui faut disposer aussi des mantra du culte sous une forme pure et efficace. Il procède à un rite d'imposition des mantra sur ses mains, puis sur son corps. Les mantra en question sont des invocations des cinq têtes de Sada§iva et de cinq membres ou armes. Ils sont composés de "parts" appelées kala qui sont autant de Puissances (Sakti). Ces dernières sont à leur tour placées sur le corps. L'ensemble peut se résumer par les tableaux suivants:

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Ressembler au monde têtes de Sadasiva

place sur les mains paumes

place sur le corps

Isana Tatpuru~a

doigts et pouces index

tête visage

Aghora Vamadeva

medius annulaire

Sadyojata

auriculaire

cœur parties secrètes pieds

armes de Sadasiva

place sur les mains

yeux arme

paumes pouces index

cuirasse touffe de cheveux tête

ïsana place Sasinï tête Ailgadii est sud Ni~tha Marïcï nord Jvalinï ouest

poitrine touffe de cheveux tête

medius annulaire auriculaire

cœur

ka la

place sur le corps yeux

Tatpuru~a

ka!ii

place

Vidya Prati~tha

sud nord

Nivrtti

ouest

Aghora place cœur gorge K~udhii épaule Ni dra épaule Mrtyu nombril Maya ventre Bhaya dos Jara poitrine

kala [Santyatïtii linga] Tamas San ti est Moha

cœur

Vamadeva place secret Rak~ii penis Rati cuisse Palï CUISSe Kama genou Sarpyaminï genou Kriya jambe Buddhi jambe Karya fesse fesse [K~aya] Dhatn taille Bhramiijï hanche Mohinï hanche kala Rajas

Sadyojii.ta place pied Rddhi pied Dyuti main Lak~mï main Medha nez Kan ti tête Svadha bras bras Dhrti kalii Siddhi

La purification de la personne entière du fidèle s'achève par une imposition des phonèmes sur son corps et celle du principal mantra "OM Sivaya namal,l" sur le cœur. Les phonèmes sont répartis de la façon suivante:

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Homologies du monde, de la parole et de l'homme dans les religions de l'Inde phonèmes a

a iI uü rr

li e ai o au JTI~

k kh g gh il c ch j jh fi

t çl çlh 1! tthddhn p ph b bh rn y r 1v s~sh

J

place sur le corps tête front sourcils droit et gauche yeux droit et gauche narines droite et gauche dents supérieures et inférieures lèvres supérieure et inférieure oreilles droite et gauche joues droite et gauche main droite main gauche ventre hanche droite hanche gauche pied droit pied gauche cœur

Corps pur, âme pure, cœur contenant Siva, corps de mantra, corps de phonèmes, tout cela a été réalisé comme préliminaire du culte. Cette transmutation n'est pas sans évoquer la libération opérée par le rite de nirval)a-dik$â. L'instrument des deux est le maniement d'homologies. Les quelques exemples de pratiques, méditations ou rites, que nous venons d'évoquer, suffisent à montrer l'importance de la croyance qui a dû toujours exister en Inde dans l'efficacité des homologies entre macrocosme et microcosme. La quête de l'homologie est une constante des religions de l'Inde. Nous n'avons pu en faire une description exhaustive, et nous n'en avons pas vu tous les modèles et structures existantes. Le nombre d'exemples doit en être beaucoup plus élevé. En conclusion, nous désirons rappeler, pour le souligner, un caractère des homologies que nous avons étudiées et qui semble être la plus grande originalité des religions indiennes. C'est la place donnée à la parole en Inde, alors qu'en général ce sont le corps humain et l'univers qui sont les termes rapprochés le plus fréquemment. Le corps humain est un terme quasi obligé dans tout tableau indien d'homologies. La parole s'y trouve presque toujours. Il arrive qu'elle remplace l'univers. Il apparaît aussi qu'elle est un ordre d'entités, phonèmes, mantra, textes védiques, parties du chant liturgique etc. différent de l'ordre du corps. Elle est conçue non pas comme une simple propriété, une faculté propre de l'homme, ou comme une création humaine. Elle est une réalité autre que lui. Elle n'a de rapport avec lui que parce que l'organe phonatoire humain peut être utilisé pour la manifester. Mais elle pré-existe à la manifestation. Elle est éternelle. Et quand l'homme en prend possession par son esprit, apprend une langue, la consigne dans sa mémoire, c'est en l'apprenant de l'extérieur, en la recevant d'un maître. Si la parole n'est pas un produit humain, ni un composant du complexe humain, elle n'appartient pas non plus à l'univers. Elle n'est pas le son. Ce dernier n'est qu'un instrument servant à la manifester et à l'utiliser. Enfin elle n'est pas la connaissance, ne relève pas de l'esprit. Dans les tantra on dit

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Ressembler au monde

que le mantra est une âme dont le corps est fait de parole. Cela ne veut pas dire qu'elle est un amalgame d'esprit et de matière sonore. Car le mantra transcende le langage ordinaire. Il est une âme dite libérée, proche de Dieu, et la parole qui lui donne corps est dite être une parole subtile et pure. Le concept de base est bien celui d'une entité transcendante. La forme grossière de la parole faite de son et de sens n'en est qu'une manifestation à la portée des organes humains. Conçue comme une entité différente de la matière de l'homme et de l'univers, autre que l'esprit, la parole constitue donc un ordre intermédiaire. On soulignera enfin la place qui lui est donnée dans les séries homologiques. Quand de multiples ordres sont placés en parallèle une place leur est attribuée dans une hiérarchie. Nous avons vu qu'il y avait assez régulièrement un ordre du plus petit au plus grand. Sur cette échelle la parole est placée près du plus grand. Le macrocosme est l'univers. La parole vient juste après. Cela vient du statut très élevé que toute la tradition indienne donne à la parole. Le concept de l'absolu, le brahman, est, d'ailleurs, très proche du concept de la parole. Le brâhman du Rgveda est le pouvoir de la parole. Dès les origines les deux notions sont proches et partagent un haut statut dans la transcendance: "Autant le brâhman s'est étendu, aussi grande est la parole." 20 • Si le philosophe Bhartrhari de l'école des Grammairiens a fait de la parole l'absolu, pour d'autres philosophes médiévaux elle est un second brahman, le terme le plus proche de l'absolu.

Ouvrages cités. The AitareyiiraiJyaka ed. from the mss .... with introd., transl., notes, indexes ... , by AB. KEITH. Oxford, 1909. Anecd. Ox., Aryan Ser., IX. Ajitiigama, édition critique par N. R. BHATT, Institut Français d'Indologie, Pondichéry, 3 vol., 1964, 1967, 1991. Chiindogya-Upani!?ad traduite et annotée par Emile SENART, Paris, Les Belles Lettres, 1930.

Jean FrLLIOZAT, Les philosophies de l'Inde, Que-sais-je?, Presses Universitaires de France, Paris, 1970 Louis RENOU & Jean FILLIOZAT, L'Inde classique, Paris, 2 vol., 1947, 1953 . .8-gveda-Sarphitii with the commentary of SiiyaiJiiciirya, Vaidika Sarpsodhana MaiJ.çlala, Poona, 5 vol., 1951-1983. Somasambhupaddhati, traduction, introduction et notes par Hélène BRUNNERLACHAUX, Institut français d'Indologie, Pondichéry, 3 vol., 1963, 1968, 1977. Taittirïyopani!?ad-bhii!?ya, edited and annotated by Dinker Vishnu Gokhale, The Gujarati Printing Press, Bombay, 1914.

20

40

Rgveda X.114.8:

>

L'IMITATION DU MONDE SELON MARCION D' APRES LES AUTEURS ORIENTAUX Michel Tardieu (Collège de France) Pour marquer l'originalité de Marcion, Harnack observait à juste titre qu' «on ne connaît rien d'un système doctrinal ou de quelque chose de semblable élaboré et publié par lui: ses disciples ne se sont jamais réclamé de thèses de lui sous forme conceptuelle, et tout ce qu'il a laissé par écrit était déposé dans les Antithèses ou dans l'exégèse de passages bibliques qui s'y trouvaient» 1 . Il serait erroné d'en induire que Marcion n'avait jamais rien lu d'autre que de la littérature religieuse chrétienne. Harnack a bien montré qu'en dépit de sa méfiance envers la philosophie grecque 2, Marcion «était un homme cultivé et possédait aussi pour le moins les connaissances philosophiques habituelles» 3 . Cela est vrai aussi et, comme nous allons le voir, vérifiable surtout chez les marcionites de l'après-Marcion.

Texte et traduction de l'exposé Le dossier présenté ici, non attesté dans les sources occidentales, est absent du Marcion de Harnack et des travaux sur l'histoire du marcionisme publiés depuis. Il comporte cinq pièces, toutes tirées d'auteurs chrétiens orientaux. En suivant l'ordre chronologique des œuvres, ces notices sont transmises par:

L A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gatt, deuxième édition, Leipzig 1924, p. 93. Traduction française par B. Lauret (Paris, Cerf, 1999, sous presse). Egalement, p. 117: > (p. 142), «simplification, unification et clarification de ce qui est chrétien>> (p. 18) - à un cas de syncrétisme doctrinal, et donc à du gnosticisme. 2· Harnack est sans doute excessif en parlant d' >. Commentaire de Harnack: 8roKffiç aÙ'!ép '!llV \jfuxi]v. ÈV'!EU8Ev, cr11cr1 v, '11 8w11ŒX11 '!fjÇ \j!UXfJÇ Ècrn Kal '!OU CJcO!la'!OÇ, '!OU !lÈV CJcO!la'!OÇ rcpôç -n']V uÀll\' ÈKëtVllV Kœracrupm '!aO'!llV cptÀOVElKOÙV'!OÇ, '!f]ç ÀKimmrcpoç '!àv 81111lüupyov TCElpOO!lÉVllÇ '!0 cré011a. A.

(Marcion dit que) le Démiurge, ayant eu l'avantage sur le Mauvais, prit la Matière et, à partir d'elle, fabriqua toute chose:

Bl. à partir de ce qu'il y avait de plus pur, (il fit) le ciel; B2. avec le reste, (il fit) les quatre éléments; B3. et à partir du sédiment, (il fit) le hadès et le tartare. C.

A nouveau, après avoir filtré le plus pur de la terre, il établit, dit-il, le paradis.

D.

Du paradis, il prit une motte (de terre) et façonna Adam; et, de sa propre substance, il lui donna l'âme. De là vient, dit-il, le combat de l'âme et du corps: le corps s'efforçant d'entraîner l'âme vers la Matière, l'âme essayant d'attirer le corps vers le Démiurge.

43

Ressembler au monde

II. AGAPIUS DE HIÉRAPOLIS

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Et (Marcion dit) que le dieu Juste est celui qui forma la Matière qui est en bas et a pour nom être Mauvais; et il fit apparaître en elle ses œuvres (à lui):

Bl. Et il créa le ciel,

B2. et les quatre éléments, C.

et le paradis et les astres du ciel.

D.

Ensuite, il prit du paradis une motte, et tira d'elle l'homme; et il plaça en lui une âme à partir de sa propre nature et substance; et comme lui.

B3. Puis il créa à partir du sédiment de la Matière l'enfer d'en bas.

44

L'imitation du monde selon Marcion

III. MICHEL LE SYRIEN

r> lui; à la différence des générations mortelles qui sortent peineusement du sein maternel pour mourir à leur tour selon l'implacable malédiction de la fuite du temps (cf. note 22), il ,- selon l'expression de Jean et des Odes (8, 22; 14, 6; 24, 9 et 26, 11); ou encore : «l'Esprit repose sur lui.>> (Es 61, 1; .Tn 1, 33).

78

MICROCOSME ET MACROCOSME DANS LE PSAUME MANICHEEN DU BEMA 241 Jean-Daniel Dubois Ecole pratique des hautes études, Paris Le renouveau des études manichéennes sur le Psautier manichéen copte est marqué par le travail pionnier de Peter Nagel en 1980 sur les Psaumes de Thomail, puis par la publication des facsimiles du psautier2 qui donne accès depuis une dizaine d'années au texte édité pour la première fois en 1938 par C.R.C. Allberry 3 , et enfin par le commentaire des Psaumes des Errants de André Villey 4 , et les recherches de membres de l'équipe de Martin Krause de l'université de Münster, Siegfried Richter sur les Psaumes d'HéraclideS et de Gregor Wurst sur les Psaumes du Bêma6 • Ces derniers travaux aboutissent maintenant à la publication d'une nouvelle édition critique du psautier dans le Corpus fontium manichaeorum dont le premier tome est consacré aux psaumes de la fête manichéenne du Bêma7 • Le psaume 241 achève le corpus des psaumes de la fête du Bêma. On y retrouve de nombreux éléments de la fête liturgique annuelle des manichéens qui célèbrent la mort de leur fondateur 8 • Comme il n'existe pas encore de traduction française de ce psaume, nous commencerons par en donner une traduction, selon la convention de l'édition de Gregor Wurst. Par delà certaines remarques qui visent à préciser le sens de ces lignes, nous aimerions souligner que ce psaume illustre la thématique courante en milieu manichéen de la relation entre microcosme et macrocosme, sur laquelle Philippe Gignoux a écrit des pages éclairantes 9 . Dans les textes manichéens coptes, 1 Die Thomaspsalmen des koptisch-manichaischen Psalmenbuches, Berlin, 1980 (Quellen, Ausgewahlte Texte aus der Geschichte der christlichen Kirche, Neue Folge 1). 2 The Manichaean Coptic Papyri in the Chester Beatty Library vol. III. Psalm Book, Part 1 et vol. IV. Psalm Book, Part II, Genève, 1988 (Cahiers d'orientalisme 16-17). 3 A Manichaean Psalm-Book, Part Il, Stuttgart, 1938 (Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Library, vol. 11). 4 Présenté en 1989 comme thèse de doctorat à l'E.P.H.E., sciences religieuses, sous la direction de Michel Tardieu, et publié sous le titre Psaumes des Errants, Ecrits manichéens du Fa_ryum, Paris, 1994 (Sources gnostiques et manichéennes 4). 5 Exegetisch-literarkritische Untersuchungen von Herakleidespsalmen des koptisch-manichaischen Psalmenbuches, Altenberge, 1994 (Arbeiten zum spatantiken und koptischen Aegypten 5); Die Aufstiegpsalmen des Herakleides, Untersuchungen zum Seelenaufstieg und zur Seelenmesse bei den Manichiiern, Wiesbaden, 1997 (Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, 1). 6 Das Bemafest der iigyptischen Manichiier, Altenberge, 1995 (Arbeiten zum spatantiken und koptischen Aegypten 8). 7 Gregor Wurst, Psalm Book, Part II, Fasc. 1, Die Bema Psalmen, Turnhout, 1996 (Corpus fontium manichaeorum, Series coptica I). 8 Pour une présentation de cette fête de la passion de Mani, qui inclut une confession annuelle des péchés, voir G. Wurst, Das Bemafest der iigyptischen Manichiier, Altenberge, 1995, p. 7-

15. 9 "La doctrine du macrocosme-microcosme et ses origines gréco-gnostiques", Iranian and Indo-European Studies, Memorial Volume Otakar Klima, ed. Petr Vavrousek, Prague, 1994, p. 27-52.

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Ressembler au monde le thème est attesté par exemple dans le groupe des psaumes des Errants; à la page 160,14-20 du texte copte, dans une "Prière pour obtenir un coeur saint" 10 , la distinction entre le microcosme humain et le macrocosme de l'univers est exprimée de la manière suivante: "La croix de lumière, c'est sur trois puissances qu'elle s'élève. Le soleil, la lune et l'Homme parfait - ces trois puissances sont l'Eglise du grand monde. Jésus, la Vierge et l'Intellect qui (est) au milieu d'eux, (ces trois) puissances sont l'Eglise du petit monde. Le royaume des cieux, voyez! Il est (en) nous". Pour interpréter cette courte citation dans le cadre de la compréhension manichéenne du salut, il faudrait justifier de 1' organisation des deux séries de trois puissances. Retenons pour l'instant, que ces deux séries sont articulées entre elles par la distinction entre microcosme et macrocosme. En prenant l'exemple du psaume 241, dans le groupe des psaumes de la fête du Bêma, nous voulons montrer que le corpus du psautier manichéen copte éclaire à sa manière le contenu de l'une des problématiques du salut selon le manichéisme. Nous suivrons habituellement l'édition récente de G. Wurst 11 et non pas l'édition diplomatique de C.R.C. Allberry 12 . Celle de G. Wurst rend compte de la disposition des lignes en strophes en tenant compte de la structure rythmée des phrases. Mais nous n'hésiterons pas à proposer, si nécessaire, d'autres conjectures pour la reconstitution des lacunes. Pour permettre un renvoi à l'édition de C.R.C. Allberry et à celle de G. Wurst, nous indiquerons entre crochets les pages et les lignes du texte copte, et entre parenthèses la numérotation des strophes établie par G. Wurst. Dans la traduction française, les passages entre crochets indiqueront les principaux passages reconstitués, et les termes mis entre parenthèses, ceux qui améliorent la lisibilité de la traduction.

Traduction du psaume [42,2] (1) [Que]I 3 les portes de la lumière s'ouvrent à nous, et nous irons recevoir le don grâcieux. (2.1) Üu\Tez les portes à la miséricorde! Levez-vous pour recevoir le présent! [42,5] (2) Le Grand Juge siège; assemblez-vous pour lui rendre gloire! Refr. et nous [... ] (3) Dites: Salut, ô soleil nouveau, toi qui as illuminé de ta lumière. (4) Salut, ô Esprit Saint, toi qui es venu pour nous ([42,10] sauver.

10 Le titre en est donné par André Villey, Psaumes des Errants, Paris, 1994, p. 102-103 (\~oir son commentaire, p. 333-342, particulièrement, p. 339); nous suivons ici sa traduction. 11 Corpus fontium manichaeorum, 1.2.1, Turnhout, 1996, p. 104-117 (voir déjà les notes critiques qui accompagnent la traduction allemande, dans Das Bemafest, Altenberge, 1995, p. 225233). 12 A Manichaean Psalm-Book, Il, Stuttgart, 1938, p. 42-47. 13 Nous interprétons le début de la phrase avec un futur III; mais il pourrait aussi s'agir d'une mise en ostension (selon Mme Mercier-Ythier: c'est devant nous que s'ouvrent les portes ...).

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Microcosme et macrocosme dans Je psaume manichéen du Bêma 241

(5) Ô notre Seigneur Mani, toi qui nous effaceras nos péchés, (6) Béni soit ton Père! Paix au royaume [suprême]. (7) Grâce soit rendue à tes frères, les dieux, qui ont [confiance en] [42,15] ta venue jusqu'à nous. (8) Grâce aux éons de lumière qui ont fait mémoire des événements [primordiaux?] 14 • (9) Nous voulons vénérer les vaisseaux de lumière qui t'ont transbordé lors de ta venue. [42,20] (10) Honneur à l'Homme parfait, le chemin de la paix que tu empruntas. (11) Nous voulons bénir ton Jumeau lumineux, le Christ, le premier de notre bien. (12) Honneur à ta Sagesse, qui a vaincu l'Erreur [42,25] des religions. (13) Nous voulons bénir les anges, qui t'ont accompagné de frontières en frontières. (14) Nous voulons vénérer tes souffrances, celles que tu as acceptées à cause de tes enfants. [42,30] (15) Car tu [as abandonné] ta grande gloire, tu es venu t'offrir pour les âmes. (16) Tu as pris ressemblance sur ressemblance, jusqu'à rendre visite à chaque génération, (17) A cause de tes biens-aimés, jusqu'à les 15 choisir au sein de celles-ci. [43,1] (18) [... Tu es venu dans toutes les régions] de la terre, des mers et aussi des [déserts?] 16 . (19) Tu as recherché de tout côté ta bien-aimée, ton Eglise, [jusqu'à ce] que tu l'aies trouvée. [43,5] (20) Tu t'es manifesté aux (têtes) couronnées; les princes [reçurent ta] parole. (21) Shabour t'a honoré; Hormazd, aussi, a reçu ta [Vérité].

14

Littéralement : "des choses du commencement" (THOUITE). Les renvoie aux bien-aimés; et celles-ci aux générations, de la ligne 32. La lacune pourrait permettre les reconstructions suivantes: les fleuves, les mers, les montagnes (=les déserts). 15 16

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Ressembler au monde (22) Voici, le Serpent 17 , c'est Vahram, [43,10] car il n'a pas mis sa confiance en ta prédication. (23) Il a écouté tes ennemis, les détracteurs de ton Espoir. (24) Il [a pris la forme?] d'Hérode, lui qui a crucifié le Christ. [43,15] (25) Malheur à eux, les fils du feu, car ils ont péché contre ton corps saint. (26) Je parle des mages qui ont fixé les yeux sur ton sang. (27) Ils ont aimé la démence 18 des Juifs, les meurtriers [43,20] de Dieu. (28) Ils ont écrit leurs livrets mensongers; ils les ont livrés à cause de toi. (29) Ô Juge de toutes les générations, ils t'ont mis au milieu (pour) te juger. (30) Depuis que tu fis honte à leur Erreur, ils t'ont mis aux fers [43,25) et t'ont enchaîné. (31) Ils t'ont lié aux poings et aux pieds; (et) ils ont mis d'autres liens sur toi. (32) Ils t'ont jeté dans leurs prisons en pensant qu'ils [pourraient] t'enfermer. [43,30] (33) Tu passas vingt-six jours et (vingt-six) nuits, dans les fers. (34) [Tu appelas 19] tes enfants à ton sein; [44,1] tu les as tous salués. (35) [... ] [ ... ] (36) [... ] avec20 ton Eglise qui est dans [44,5] le [monde]. (37) N'abandonne pas ta bien-aimée, de façon à ce qu'elle ne perde pas sa sayeur qui [... ] (38) Tu as établi les douze docteurs, et les soixante-douze épiscopes.

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La conjecture de G. Wurst est très vraisemblable. Littéralement: être pris par un mauvais sort, ensorcèlement. Cette conjecture n'est pas suggérée par C.R.C. Allberry ni G. Wurst. 20 A la différence de C.R.C. Allberry et G. Wurst, nous lisons: MNTKEKKLESIA. .. 18 19

82

Microcosme et macrocosme dans le psaume manichéen du Bêma 241 [44,10] (39) Tu as installé Sisinnios comme Guide sur tes enfants. (40) Après avoir décidé de tes affaires, tu as prié ton Père, et [il t'a] délivré. (41) Tu leur as laissé ton corps pour t'envoler vers la hauteur de 21 ton royaume. [44,15] (42) Les hommes sans loi ont été couverts de honte; ils ont porté leur colère sur ton corps. (43) Ils ont fait couler ton sang au milieu de la voie de leur ville. (44) Ils t'ont coupé la tête pour la placer élevée sur leur [44,20] porte. (45) Ils se sont réjouis de ton assassinat ne sachant pas qu'il y a un jugement. (46) [Car on] s'enquérera de ta mort, et on tirera vengeance de ton sang. [44,25] (47) Leur \'ille impie recevra la récompense de l'outrage qu'elle a perpétré. (48) Bénis soient tes bien-aimés qui ont versé leurs larmes à cause de toi. (49) [Voici le deuil] au sujet de ton corps, (mais) la joie à propos de l'esprit qui est tien et qui s'est [44,30] envolé. (50) Bienheureux (es-tu) notre Père! compte-nous aussi parmi [ta génération?] aujourd'hui. [45,1] (51)[ ... ] hors de[ ... ] ton présent. (52) C'est pour nous que tu as donné ton sang; ne nous oublie pas; nous le vengerons. [45,5] (53) Considère nos larmes, cachées et manifestes à tout homme. (54) Répands ta miséricorde sur nos têtes, et purifie-nous des choses [mauvaises]. (55) [Si tu] comptes avec nous, alors nous cessons d'avoir part [45,10] à la mort. (56) [Nous] connaissons la pollution de la chair, qui jaillit d'elle en tout [temps]. (57) [Mes] frères, voici le Juge: puisse tout un chacun aller [se repentir] 21

G. Wurst : vers; nous pensons plus simple de reconstruire avec N qu'avec A.

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Ressembler au monde

[45,15] (58) Voici la protection du Juge: que celui par qui un tort a été commis, s'approche d'elle. (59) (Et) celui que la douleur a tué, celui que la colère a poussé, (60) Celui dont le plaisir a souillé la blancheur des vêtements, (61) Celui dont la présomption a dérobé [54,20] la cordialité, (62) Celui dont la folie a ri et a pris la sagesse, (63) Celui que le feu dévorant a fait aller avec ses ennemis en lui faisant tort, (64) Celui que l'orgueil a fait tomber et a jeté à terre, [45,25] (65) Voilà, le Juge s'est assis: il appelle celui qui s'est mal conduit. (66) Il n'y a pas d'acception de personne dans son jugement, ni de faveur dans sa justice. (67) Il sait pardonner à celui qui pêchera et se convertira. (68) Il ne retient rien à celui qui s'avancera vers lui et l'implorera. [45,30] (69) Quant à celui qui a l'esprit partagé, le Juge ne lui pardonne pas. (70) Ne nous négligeons pas, (et) ne cessons pas de nous repentir nous-mêmes. [46,1] (71) [Voici] le Grand Médecin est venu; il sait [guérir tous] les humains. (72) [Il a déployé] sa boîte à remèdes: il a appelé: que celui qui le désire, [prenne sa] médecine! [46,5] (73) Voyez la multitude de ses remèdes, car il n'y a pas de remède hors de lui. (74) Il ne repousse pas celui qui est malade; il ne se moque pas de celui qui [a] une blessure en lui. (75) Il est habile dans son art; sa bouche aussi (est) douce en [46,10] ses paroles. (76) Il sait inciser une blessure, et placer un remède rafraîchissant sur [elle]. (77) Il a l'habitude d'inciser et de désinfecter, de cautériser et de cicatriser en un [seul] jour. 84

Microcosme et macrocosme dans le psaume manichéen du Bêma 241

(78) Regardez sa miséricorde; que chacun d'entre nous [46,15] révèle sa maladie. (79) Ne lui cachons pas notre maladie, et ne laissons pas la gangrène dans nos membres. (80) La belle et grande image de l'Homme nouveau, qu'elle ne se détruise pas. (81) Il possède le remède utile pour toute affection. [46,20] (82) Il y a vingt-deux composants dans son remède. (83) Son Grand Evangile, c'est la Bonne Nouvelle pour tous ceux qui appartiennent à la lumière. (84) Son récipient d'eau, c'est le Trésor, le trésor de la vie. (85) Il contient de l'eau chaude, mais aussi de l'eau froide, [46,25] mélangée à elle. (86) Son éponge douce, qui essuie les plaies, c'est la Pragmateia. (87) Son bistouri, pour inciser, c'est le Livre des Mystères. [46,30] (88) Ses bandages excellents, c'est le Livre des Géants. (89) La boîte pour toute sorte de remèdes, c'est le recueil de ses Lettres. [47,1] (90) [... ]brûlant, ce sont les deux Psaumes, la Lamentation[ ... ] (91) Il existe aussi un remède rafraîchissant, ce sont ses Prières et toutes ses paroles. [47,5] (92) [Voici]le diagnostic de notre médecin; mes frères, implorons-le, (93) [Pour qu'il] nous donne un remède qui puisse guérir nos [blessures]. (94) [Le pardon] de nos péchés, qu'il nous en gratifie [tous]. [47,10] (95) [Puisse-t-il] effacer nos iniquités, les meurtrissures scellées à notre âme.

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Ressembler au monde

(96) [C'est le Jour] (de fête) annuel, ne soyons pas oublieux, et [... ]22 (97) [Voici son peuple?] saint 23, tous les prédicants et les auditeurs. [47,15] (98) Celui qui chante un psaume est comme ceux qui tressent une couronne. (99) Et ceux qui lui répondent sont comme ceux qui lui mettent des roses à la main. (Doxologie)

Victoire au Juge de vérité, et à son Bêma vénéré. Puisse-t-il nous l'accorder24 à nous tous aussi, ses élus et ses [47,20] catéchumènes. Gloire et honneur à ceux qui se réjouissent en ce grand Jour. Victoire à l'âme de Plousiane, d' Apa Polydoxos, d'Apa Pshai, de Panaï, de Pshaï, de J emnoute, de Théo na, et aussi à l'âme de Marie. [47,25] FIN (des psaumes du Bêma).

Remarques sur la forme du psaume Comme ailleurs dans le psautier copte, ce psaume se termine par une doxologie. G. Wurst l'identifie à partir de la référence classique à "Gloire et honneur" (à ceux qui se réjouissent...et à l'âme de Plousiane ... p. 47,21ss.); étant donné que les doxologies comportent d'habitude une référence au Sauveur, à ses élus et à l'âme de défunts, nous pensons plutôt que la doxologie véritable commence déjà deux strophes plus haut (p. 47,18ss.), avec la mention du Juge, puis celle des élus et des catéchumènes. La numérotation des strophes est incertaine; le début du psaume comporte, comme souvent, une strophe prise pour un refrain; G. Wurst identifie ainsi une référence à la mention du refrain, au passage de la ligne cinq à la ligne six (page 42).; c'est pourquoi il numérote, strophe 1, strophe 2.1 et strophe 2, strophe 3 etc.; l'ensemble du psaume comporte alors un nombre de 99 strophes, sans le doxologie. Relevons quand même que cette mention du refrain n'est que partiellement attestée. Elle est donc conjecturale. Si cette référence au refrain était comprise plutôt comme une simple 22 La fin de la ligne 11 pourrait être traduite ainsi: "et qu'il ne parte pas ... "; nous comprenons que l'exhortation vise à rappeler la nécessité de la confession annuelle des péchés ("et que le jour ne parte pas sans que vous ne vous soyez confessés ... "). 23 G. Wurst hésite à accepter la conjecture de C.R.C. Allberry que nous ne traduisons pas; nous pensons au contraire qu'il y a huit à dix lettres au début de la ligne 13 aYant le qualificatif "saint". 24 Le pronom suffixe masculin, complément du verbe accorder, est ambigu: il peut s'agir du Bêma, ou de la victoire.

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Microcosme et macrocosme dans le psaume manichéen du Bêma 241 fin de strophe, avec un verbe à la première personne du pluriel dans la lacune, le psaume comporterait alors un ensemble de cent strophes, sans la doxologie. Un regard sur le contenu des strophes permet aussi de regrouper les strophes deux par deux; on a ainsi des strophes qui fonctionnent comme en écho, un procédé courant chez les manichéens pour la psalmodie alternée, décrite par H.-Ch. Puech 25 . Quelle que soit la solution choisie, 99 ou 100 strophes, il n'est pas exclu que le nombre de strophes soit intentionnel, à cause de la fréquence de l'utilisation chez les manichéens de la parabole de la brebis perdue (Matthieu, 18,12-13; Luc 15,4-6) que le berger recherche en délaissant les 99 autres (Psautier copte, p. 93,4). Dans le psautier, la thématique de cette parabole désigne aussi bien l'âme individuelle, errante comme la brebis sans berger (18,22; 54,16; 95,5; 181,30-31), ou l'âme sauvée sous la houlette du berger (25,4; 60,26; 61,25; 146,37; 175,5), que l'ensemble du troupeau, ou l'Eglise manichéenne (156,1; 170,27; 174,26); elle est même déYeloppée dans tout un psaume des Psaumes des Errants (27, p. 171,25-173, 12) 26 où la figure de la brebis attachée à un arbre (172,14,19,24) représente la spécificité de l'exégèse manichéenne de cette parabole: la brebis attachée figure l'appât du Dieu de la lumière qui a permis de sacrifier l'Homme primordial aux puissances de la ténèbre (voir aussi l'agneau blessé par le lion, Psautier copte, p. 10,2-4, ou assailli par les loups, p. 14,26-27). Ainsi, d'une certaine manière, le drame cosmique de la lutte de l'Homme primordial est rejoué analogiquement par le sacrifice de Mani, offrant sa vie pour le salut des hommes, et par l'âme individuelle, en proie aux assauts des puissances démoniaques. La thématique de cette parabole convient à la mise en scène du salut manichéen. Si l'on cherche à découper la centaine de strophes de l'ensemble du psaume 241 en groupes de strophes, on remarquera que l'on peut suivre le développement de ce psaume suivant une série de plusieurs regroupements d'environ treize ou quatorze strophes: I. Strophes 1-13: Hymnes aux êtres du panthéon (Juge; soleil nouveau; Esprit saint; Seigneur Mani; Père du Sauveur; frères, les éons; vaisseaux de lumière; Homme parfait; Jumeau lumineux, le Christ; Sagesse; anges); II. Strophes 14-26: Descente du Sauveur dans le monde jusqu'à la rencontre de Mani avec Shabour, Hormazd, puis son meurtrier Vahram;

III. Strophes 27-40: Mani livré à la mort; évocation des dernières heures de souffrance de Mani; IV. Strophes 41-55: Mani abandonne son corps de chair; deuil des manichéens; V Strophes 56-70: Rituel de confession des péchés, lors de la fête annuelle du Bêma; passage devant le Juge dont les qualités d'impartialité sont vantées;

25 "Musique et hymnologie manichéennes", Sur Je manichéisme et autres essais, Paris, 1979, p. 204-207. 26 Voir A. Villey, op.cit., p. 122-123 et commentaire, p. 401-407.

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Ressembler au monde VI. Hymne au salut sous la forme de la venue de Mani médecin: a) Strophes 71-81: les qualités de Mani médecin des âmes; b) Strophes 82-91: sa pharmacopée est illutrée par le canon des Ecritures manichéennes; c) Strophes 92-99: son remède réside dans le pardon des péchés; VII. Doxologie : au Juge et à son Bêma; à ceux qui se réjouissent lors de la fête du Bêma; à l'âme de Plousiane et de six autres manichéens, ainsi qu'à celle de Marie. En reprenant les diverses parties de ce psaume, nous pourrons expliciter au fur et à mesure l'importance de la thématique sotériologique du microcosme et du macrocosme.

I. Hymne aux êtres du panthéon D'emblée, l'ensemble du psaume situe l'annonce du salut, ritualisée lors de la fête annuelle du Bêma, au double niveau du macrocosme et du microcosme. L'invocation "Ouvrez les portes ... " désigne le début de la cérémonie liturgique, comme à l'aube d'une ère nouvelle, lors du lever du soleil (voir ici p.42,7, et Kephalaion 66, p. 164,16 et 25); elle vise l'ouverture des portes des cieux lors de la remontée des âmes dans la Terre de la lumière (voir aussi Psautier p. 62,25-26; 81,6; 83,30; 185,8). La deuxième invocation sur l'ouverture des portes renvoie plutôt aux portes du microcosme humain 2~, qui doivent être ouvertes pour laisser entrer la sagesse de Mani, et le pardon des péchés collectif ("la miséricorde") offert aux fidèles lors de la cérémonie du Bêma28 • La cérémonie commence avec la mention du Grand Juge, siègeant sur un trône de gloire. Avec des formules variées (Salut à, Béni soit, Grâce soit rendue à, Gloire à), les eulogies sont adressées aux êtres du panthéon, en partant du plus haut jusqu'au plus bas, soit une décade du soleil aux anges (ou une dodécade si on inclut le Grand Juge, et le Royaume de la strophe six). Cette série de bénédictions accompagne la mention de la descente du Sauveur de cieux en cieux, "de frontière en frontière", jusque dans les souffrances du corps terrestre (p.42,28). La présence du soleil au début de cette louange (p.42,7), et des vaisseaux de lumière (le soleil et la lune, p. 42,18) indique la portée cosmologique du filtrage de la lumière que décrit, par ailleurs, Alexandre de Lycopole dans sa critique du système manichéen (paragraphe 729), ou le Kephalaion 65 (particulièrement p. 162,23ss.). Le soleil et la lune participent au transbordement des âmes vers le royaume de la lumière, en empruntant la colonne de gloire, ou "Homme Parfait" (ici p. 42,20), constitué de l'ensemble des particules de lumière des âmes sauvées; on retrouve ici dans la mention des vaisseaux et dans celle, consécutive, de l'Homme parfait, l'équivalent de l'"Eglise du grand monde" du Psaume des Errants (p. 160,16-17). Mais l'oeuvre du soleil qui regénère le microcosme humain du fidèle est aussi précisée dans le même Kephalaion 65 (p. 159,19ss.), 27

28 29

158.

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Ces portes sont décrites dans le fragment M SOla recto. Ainsi G. Wurst, Das Bemafest, p. 133 et 225 n. 3. Voir A. Villey, Alexandre de Lycopole, Contre la doctrine de Mani, Paris, 1985, p. 155-

Microcosme et macrocosme dans Je psaume manichéen du Bêma 241

dans une liste de ses bienfaits. "L'Eglise du petit monde" (p. 160,18-19) constitué de Jésus, la Vierge et l'Intellect est évoquée ici par la figure du Jumeau de lumière, le Christ. On ne peut donc exclure que cette louange au panthéon désigne aussi les bienfaits des êtres du panthéon envers le microcosme des fidèles.

II. Descente du Sauveur Si Mani le Sauveur apparaît déjà dans la première louange aux êtres du panthéon (p. 42,11-12), avec sa fonction liée au pardon des péchés de la fête du Bêma, on perçoit la dimension salvifique de la souffrance de Mani dans la double évocation de ses rencontres avec les rois de ce monde et de sa passion à la prison de Beth Lapat. Mani s'est offert pour ses enfants (p. 42,28); il a abandonné la gloire céleste pour permettre le salut des âmes. Autrement dit, la machine de filtrage cosmique de la lumière, illustrée par la nomination des êtres du panthéon dans le premier groupe de strophes, reçoit une explication au niveau du microcosme humain que représente Mani enveloppé de son corps terrestre, (p. 42,15 : "ta venue jusqu'à nous"). Mani est descendu de la terre de la lumière pour revêtir sur terre un corps de ténèbre afin de permettre le salut des âmes: à la manière du bon berger qui cherche ses brebis, Mani a parcouru le monde pour choisir ses élus (p. 42,32ss.); il s'est manifesté à la cour du roi des rois, jusqu'à rencontrer celui qui le persécuta, Vahram (p. 43,9), responsable de son emprisonnement et finalement de sa mort, souhaité par les "mages" (p. 43,18), les "fils du feu" (p. 43,15). Cette évocation de la fin de la vie de Mani, avec la nomination de son successeur Sisinnios30 , correspond à la réalité historique décrite aussi par l'Homélie manichéenne copte (p. 44ss.).

III. La Passion de Mani Ce qui est caractéristique de la présentation de la Passion de Mani dans ce psaume du Bêma, c'est la volonté de faire coïncider le plan cosmique des événements primordiaux (p. 42,16-17) avec le plan de la réalité historique terrestre: Vahram représente le serpent du livre de la Genèse (p. 43,9), ou le double du roi Hérode, responsable de la crucifixion de Jésus (p. 43,13-14). Mani est livré aux mages de Vahram, comme Jésus aux juifs (p. 43,21ss.), à tel point que l'on doit lire la reférence aux "livrets" des Juifs comme un renvoi à la Bible des judéo-chrétiens, qui parle de Jésus et de sa passion; la mort de Mani dans les fers est interprétée comme une véritable crucifixion, à la manière de celle de Jésus (p. 43,24-31; voir aussi Homélie copte, p. 42ss.).

IV. Deuil des manichéens Dans ce nouveau groupe de strophes, on découvre l'une des significations fondamentales de la fête du Bêma. Par delà les réjouissances liées à toute célébration liturgique, la fête du Bêma consiste essentiellement en une célébration de la Passion et de

30 Michel Tardieu en a fait l'objet de son séminaire au Collège de France, en 1990-1991 (voir Annuaire du Collège de France, 91, 1990-1991, p. 496-498).

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Ressembler au monde la mort de Mani. C'et un véritable deuil (p. 44,29). La fête peut être accompagnée de larmes (p. 44,27-28; 45,5) pour la perte du corps terrestre de Mani; mais la fête invite chacun à se réjouir de la remontée de l'esprit de Mani vers la Terre de lumière (p. 44,29-30). C'est ainsi que le pardon des péchés promis peut être offert (p. 45,2 et 42,3-4) à tous les fidèles. En même temps, le rappel des souffrances infligées au corps de Mani (p. 44,15ss.) laisse entendre que le supplice qu'il a subi comporte une portée générale, publique, presque cosmique. Le sang qui a coulé "au milieu de la voie de leur Yille" (p. 44,1718; voir aussi 19,18) fait allusion au meurtre de Jésus à Jérusalem (voir p. 57,13 en référence à une exégèse de Esaïe 66,6); mais l'évocation de la tête tranchée et suspendue à la porte de la ville (p. 44,19-20; et 44,25-26), spécifique à la tradition manichéenne3\ permet de souligner que la "crucifixion" de Mani est au coeur de la sotériologie manichéenne; si l'on veut passer les portes cosmiques de la terre de lumière, il faut ouvrir les portes du microcosme humain à l'arrivée de la miséricorde divine. Le psaume 226 (p. 18-19) qui rapporte aussi les derniers supplices infligés à Mani présente la persécution contre le corps de Mani comme le résultat de l'acharnement des archontes; ainsi le ciel et la terre, ainsi que le soleil et la lune (p. 19,19-20) servent de témoin; la crucifixion de Mani est un événement qui fait partie du drame cosmique de l'opposition de la lumière à la ténèbre. Dans le psaume 241, la dimension cosmologique et eschatologique est aussi présente avec la mention de la honte infligée aux archontes lors de la crucifixion (p. 44,15-16). La mort de Mani annonce la destruction définitive des puissances de la ténèbre 32 •

V. Confession des péchés La miséricorde divine promise n'est accordée, lors de la fête du Bêma, qu'après le rite traditionnel de la confession des péchés. Dans le psaume 241, on le retrouve dans le catalogue de vices des strophes 58-65; le parallélisme des formules introduites par une relative "Celui que ... " permet de répérer une liste de sept situations méritant la miséricorde: - celui - celui - celui - celui - celui - celui -celui

que la douleur33 a tué, que la colère a poussé, dont le plaisir a souillé la blancheur de ses vêtements, dont la présomption a dérobé la cordialité, dont la folie a ri et a pris la sagesse, que le feu dévorant a fait aller avec ses ennemis, que l'orgueil a fait tomber et a jeté à terre.

31 La VIc Catéchèse de Cyrille de Jérusalem, s'appuyant sur la réfutation du manichéisme des Acta Archelai décrit le supplice infligé au corps de Mani de la façon suivante: "Le roi ... ordonna que Mani soit écorché vif. Il fit livrer le reste du corps à la dent des bêtes. Et sa peau qui avait contenu son intelligence perverse, fut pendue comme un sac devant les portes ... " (d'après la traduction de J. Bouvet, Paris, 1993, collection "Les Pères dans la foi", p. 111). 32 Ainsi G. Wurst, Das Bemafest, p. 121-122. 33 Il faut sans doute entendre le terme grec lupè au sein de douleur provoquée par le remords suite aux péchés.

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MÏcrocosme et macrocosme dans Je psaume manÏchéen du Bêma 241 Ce septénaire caractérise les défauts du vieil homme; il reprend au niveau de la morale manichéenne les éléments du combat de l'Homme primordial contre les forces de la ténèbre: douleur, colère, souillure des archontes, présomption, vol de la lumière et de la sagesse, feu dévorant qui ronge la matière. Or, comme Ph. Gignoux l'a montré avec la pentade ou le septénaire des éléments du microcosme humain (os, nerfs, veines, chair, peau .. -)34, on peut faire correspondre les éléments du microcosme, avec leurs implications astrologiques, à une pentade ou un septénaire de vices. En effet, selon la description de l'anthropologie manichéenne, établie par H.-J. Klimkeit 35 sur la base du fragment parthe M 500c, du texte turc TM 423c et du TraÏté chinois (Chavannes -Pelliot), on peut retrouver un septénaire de vices: haine, colère, frivolité, inimitié, folie, convoitise, démon honteux. Le meilleur parallèle du catalogue de vices du psaume copte 241 peut être donné par le Sermon sur l'Intellect-LumÏère, édité par W. Sundermann36, avec son équivalent chinois dans le TraÏtê. Dans le Sermon sur l'Intellect-LumÏère, la première nuit est celle du corps de ténèbre dont les cinq éléments (os, nerfs, veines, chair, peau) ont pour démons: haine, colère, convoitise, (tyrannie) et folie, (désir) et convoitise, feu dévorant. Selon le TraÏté chinois 37 , "la première nuit obscure, c'est le démon de la convoitise. Les douze heures, ce sont les os, les nerfs, les veines, la chair et la peau, ainsi que la haine, l'irritation, la concupiscence, la colère et la sottise, (auxquels on ajoute) les feux affamés de la convoitise et de la concupiscence". Malgré quelques petites divergences entre ces listes, on perçoit que le psaume copte 241 ne donne pas une liste désordonnée; elle correspond à une description des habitudes du vieil homme sur lesquelles le Grand Juge doit statuer avec équité (p. 45,27-32).

VI. Mani médecin Le dernier volet de la présentation du salut dans le psaume copte 241 illustre une nouvelle qualité du Grand Juge: la miséricorde divine agit comme celle d'un médecin. "Voici le Grand Médecin est venu: il sait guérir tous les humains". Dans le psaume 219, c'est Jésus-Splendeur qui est le "médecin des blessés, le sauveur des âmes vivantes", ou l'Intellect-Lumière, le "médecin des âmes" selon le psaume 239 (p. 40,13-14); dans les psaumes 230 et 231, c'est le Bêma lui-même qui représente le remède pour la guérison des blessures (p. 26,21-23; 28,7-9). Dans le psaume de Thomas 14 (p. 220,25-221,30) 38 , la métaphore médicale occupe tout le psaume pour décrire la fonction de l'appel à l'éveil qu'implique la venue du Sauveur. La bibliographie sur Mani médecin ne manque pas 39 • Ici dans le psaume 241, la métaphore médicale est déployée sur trois registres: il s'agit d'abord de vanter les qualités du 34

Op.cit., p. 39-42 (avec leM 1004; M 9; M 5750; les Keph 38 et 42 etc.). "Die manichaische Lehre vom alten und neuen Menschen", Studia manichaica, ed. G. Wiessner- H.-J. Klimkeit, Wiesbaden, 1992 (Studies in Oriental Religions 23), p. 131-150, parl. p. 135-136, 143 et 149. 36 Der Sermon vom Licht-Nous, Berlin, 1992 (B.T.T. XVII), paragraphe 42b, p. 68-69. 37 Ed. E. Chavannes- P. Pelliot, "Un traité manichéen retrouvé en Chine, traduit et annoté", Journal asiatique, 18, 1911, p. 567. 38 Voir le commentaire de P. Nagel, Die Thomaspsalmen des koptisch-manichiiischen Psalmenbuches, Berlin, 1980, p. 114-116. 39 L.J.R. Ort, Mani, A Religio-Historical Description of his Personality, Leiden, 1967, p. 95ss.; V. Arnold-Dèiben, Die Bildersprache des Manichaismus, Kèiln, 1978, p. 97ss.; 35

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Ressembler au monde médecin (strophes 71-81), puis de sa boîte à remède (82-91), et enfin du résultat de sa médication (92-99). Les qualités du médecin sont multiples: il a une connaissance (p. 46,1) qui permet de guérir tous les humains (strophe 71); on retrouve ici la dimension universelle 40 de sa fonction salvifique que renforce encore la strophe suivante: il n'y a pas de remède sans lui (p. 46,5-6). Le médecin ne repousse pas le malade et ne se moque pas de ses patients (strophe 74 41 ). Il est habile dans son art 42 ; la formulation copte renvoie à "l'habileté du sage médecin", l'Esprit vivant43 , comme il est dit au Kephalaion 42 (p. 107,9-10) où la thématique du microcosme et du macrocosme est développée par plusieurs métaphores (les remèdes pour les humeurs du corps, le foetus, les vêtements des éléments); dans le psaume 241, l'habileté du médecin (technè) ne porte pas seulement sur les remèdes; elle est fondée sur une attitude humaine qui joint le geste médical à la parole (strophe 75 44); elle est aussi caractérisée par des termes qui marquent la spécialisation chirurgicale du médecin (strophes 76-77 45 ) et sa perspicacité dans l'établissement du diagnostic (strophes 78-80), et dans le choix du remède (strophe 81). L'originalité de l'utilisation de la métaphore médicale réside dans la description détaillée et très technique de la boîte à remèdes et de ses instruments. On imagine la scène facilement: un médecin ambulant arrive sur la place d'un village, appelle les patients, et ouvre sa boîte devant un public curieux. La mention du premier remède oriente l'interprétation de la métaphore: le contenu de la boîte est équivalent au canon des Ecritures manichéennes (strophes 80-91), à commencer par l'Image, puis les vingtdeux sections (les vingt-deux composants de l'antidote, p. 46,20) de l'Evangile de Mani. La liste du psaume 241 sans le Shabuhragan, (Image, Grand Evangile, Trésor, Pragmateia, Livre des Mystères, Livre des Géants, Livre des Lettres, Deux PsaumesLamentation, Prières et paroles) est comparable à d'autres listes canoniques, des Psaumes des Errants (p. 139,52- 140,20) ou du Compendium chinois, 3e article 46 , par ex. Quand on sait l'importance des écritures canoniques par rapport au reste de la littérature manichéenne, quand on se souvient de la fonction liturgique de la lecture de M. Tardieu, Annuaire de l'E.P.H.E., 88, 1979-1980, p. 349-350 à propos de la métaphore médicale dans le Kephalaion 42; W.B. Oerter, "Mani als Artz? Zur Bedeutung eines manichiiischen Bildes", From Late Antiquity tn Barly Byzantium, Prague, 1985, p. 219-223; P. Zieme, "Ein geistiges Drogenbuch der türkischen Manichaer", Manichaean Studies, ed. P. Bryder, Lund, 1988, p. 221-228, part. p. 223; A. van Tongerloo, "Ecce Magi ab oriente venerunt", Acta Orientalia Belgica, VII, 1992, p. 72 notes 39-42 40 Voir aussi "la multitude de ses remèdes" (p.46,5). 41 Cp. Hippocrate, Peri technès, (éd. E. Littré), Paris, 1849, t. VI, paragraphe 4, contre l'idée que les patients ne guérissent pas par la fortune. 42 Cp. Hippocrate, Peri technès (éd. E. Littré), Paris, 1849, t. VI. Introduction, p. 1-27; Peri iètrou (éd. E. Littré), Paris, 1861, t. IX, p. 206-207. 43 L'habileté de l'Esprit vivant est comparée à celle d'un menuisier dans le Kephalaion 54, p. 132,6-22, particulièrement p. 132,20. 44 Cp. Hippocrate, Peri technès (éd. E. Littré), Paris, 1849, t. VI, p. 20-21. 45 Cp. Oribase, Collection médicale, VII, 18, citant A.rüyllus, Sur les moyens de déplétion, ed. Bussmaker-Daremberg, Paris, 1854, t. II, p. 63ss. 46 M. Tardieu a dressé une liste comparative du regroupement des écritures canoniques, selon les textes: Le manichéisme, Paris, P.U.F. (Que sais-je?), 1981, p. 64-67.

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Microcosme et macrocosme dans le psaume manichéen du Bêma 241 l'Evangile de Mani lors de la fête du Bèma, on peut se demander si l'interprétation de la métaphore médicale visant le canon des écritures n'est pas une façon supplémentaire de renforcer l'articulation entre microcosme et macrocosme. Les écrits de Mani ont une portée universelle pour les manichéens, quels que soient les pays ou les cultures où le manichéisme a pénétré. Au centre du dispositif du salut, la mort de Mani et ce qui en résulte dans la célébration liturgique du Bêma avec la lecture publique de l'Evangile, assure la portée universelle du pardon annuel des péchés (strophes 92-99). La répétition du qualificatif "tout" ou "tous" confirme cela (p. 46,22; 47,4, 9 et 14). La strophe 93 traduit clairement le passage de la métaphore médicale aux blessures de l'âme que seule la célébration liturgique du Jour annuel peut effacer (strophe 96), aussi bien chez les élus que chez les catéchumènes (strophe 97, et p. 47,19-20). Autrement dit, le salut est lié à la célébration régulière du pardon annuel des péchés, offert par la fête du Bêma. Les deux dernières strophes précédant la doxologie rappellent, une fois encore, la portée cosmique de la célébration liturgique de cette fête: "Celui qui chante un psaume est comme ceux qui tressent une couronne; et ceux qui lui répondent sont comme ceux qui lui mettent des roses à la main" (p. 47,15-17). Cette évocation imagée illustre le faste des célébrations manichéennes qui ont attiré tant d'adeptes grâce à leur psalmodie. Mais les mentions de la couronne et des roses oriente le regard vers la fin du parcours de la remontée de l'âme dans la terre de lumière. La couronne est celle que recevra l'élu après la sentence du juge eschatologique, et les roses accompagneront les réjouissances célestes de l'église des élus 47 • De plus, tresser une couronne de fleurs est une image supplémentaire de la fonction cosmique de la psalmodie manichéenne. Comme l'a bien décrite H.-C. Puech 48 sur la base des témoignages d'Ibn an-Nadîm dans le Fihrist et de Sharastâni dans le Kitâb al-milal, la psalmodie manichéenne participe de l'entrepise cosmique du filtrage de la lumière; les psaumes montent vers la terre de lumière pour s'agréger à la "Colonne de gloire" ou "Colonne de louange", formée des particules de lumière subtiles qui s'élèvent progressivement grâce à la noria céleste des luminaires. Le grand corps de l'église manichéenne, répandu dans le temps et dans l'espace, avec les élus dans les cieux et les élus et les auditeurs sur la terre, contribue à la victoire de la lumière sur les ténèbres en encourageant la psalmodie des cérémonies liturgiques. La célébration annuelle de la fête du Bêma que vise, entre autres, le psaume 241 du psautier manichéen copte, est au coeur de la machine à distiller la lumière, au centre du processus macro- et microcosmique à procurer le salut.

47

Cp. le "psaume de la couronne" selon A. Villey, Les Psaumes des Errants, p. 153,8ss. du texte copte. 48 "Musique et hymnologie manichéennes", Sur le manichéisme et autres essais, Paris, 1979, p. 192.

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UN POÈME INÉDIT SUR L'HOMMEMICROCOSME de Guiwarguis Warda (13ème siècle) Parmi les auteurs syriaques qui ont écrit sur l'homme défini comme un microcosme, A(1ühdemmeh est sans doute, pour la période sassanide, 1'un des plus représentatifs. F. Nau 1 l'identifia avec l'hêque de Ninive qui assista en 554 au Concile du Catholicos Joseph. Son traité sur l'homme, publié par Nau, est à distinguer de celui sur 1'homme-microcosme, qui semble avoir été conservé, comme 1'indique le Père J. Vosté 2 . Jean de Menasce en signale bien 1'existence, en écrivant ceci: « Ahudemmeh est également l'auteur d'un petit traité sur l'homme-microcosme, conservé au Couvent de Notre-Dame des Semences et copié dans un des manuscrits du P. Vosté ». 3 Il ne m'a pas été possible malheureusement de mettre la main sur ce texte, soit qu'il se trouve parmi les manuscrits rapatriés à Bagdad4 , soit qu'il soit dans les archives du Père Vosté, également introuvables. 5 Cn auteur beaucoup plus tardif, que l'on date du 13ème siècle, Giwarguis Warda, nous a laissé aussi un poème, resté inédit, sur 1'homme-microcosme. Sans que 1'on puisse préciser les dates de sa vie, on sait néanmoins qu'il est connu pour une collection d'hymnes qui furent insérées dans la liturgie nestorienne, composées entre 1223-1224 et 1235-1236, puisqu'il y est question des calamités qui survinrent à ces dates. 6 Il composa aussi une narration poétique sur 1'histoire apocryphe de 1'enfance de Jésus. Il y a plus de vingt ans, Jean de Menasce me confia une copie du M emrtl de Warda sur l'homme-microcosme, qui avait été faite d'après un manuscrit de NotreDame des Semences entre 1922 et 1927 comme 1'indique le premier des deux colophons, et à la demande du Père Vosté, qui n'avait pas encore achevé son Catalogue et qui avait dû être particulièrement intéressé par la découverte de ce texte. C'est durant la préparation de ce Catalogue, très probablement, que le frère novice Sa-

1 Cf. Histoires d 'Ahoudemmeh et de M arouta, Métropolitains jacobites de Tagrit et de l'Orient ( Vlè et Vllè siècles), suivies du Traité d 'Ahoudemmeh sur l'homme, Textes syriaques inédits, publiés, traduits et annotés par F. Nau, Patrologia Orientalis tome III, Fasc. 1, Paris, 1905. 2 Voir son Catalogue de la Bibliothèque Syra-Chaldéenne du Couvent de Notre-Dame des Semences près d'Alqos, Rome-Paris, 1929, p. 27-28: codex LXVI n°3 (ou 4 ?). 3 Skand-Gumanfk Victlr, La solution décisive des doutes, Texte pazand-pehlevi transcrit, traduit et commenté par le P. Pierre Jean de .l'vfenasce O.P., Fribourg en Suisse, 1945, p. 76 note91. 4 Le regretté patriarche chaldéen, Mgr. Cheikho, que je connaissais personnellement de~uis les années 50, n'a pu en effet le retrouver. En dépit de l'aide que Guy Monnot a bien voulu m'apporter, ce dont je le remercie très vivement. 6 Cf. R. Dm-al, Anciennes Littératures Chrétiennes, II. La littérature syriaque, Paris, 1907, p. 403; A. Baumstark, Geschichte der Syrischen Literatur, Bonn, 1922, p. 304-305.

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Ressembler au monde muel de Telkéf réalisa une copie, en février-mars 1927. 7 La première des copies est sans doute à identifier parmi les mss 162 à 167 du Catalogue. 8 Quoi qu'il en soit, le Père \'os té donna ce cahier de 30 pages à son confrère. Ce dernier me le remit il y a vingt-cinq ans en me demandant de le publier. Occupé par d'autres tâches, et notamment par mes recherches en épigraphie sassanide et mes activités iranologiques qui étaient devenues désormais, après mon entrée à 1'Ecole Pratique des Hautes Etudes, mon premier domaine, j'ai beaucoup tardé à mener à bonne fin 1'étude de ce traité sur le microcosme, qui rn 'avait pourtant fortement intéressé en raison d'une recherche comparée sur 1'anthropologie iranienne ancienne, entreprise depuis plusieurs années 9 : c'est donc dans 1'om·rage consacré à ce domaine que je livre enfin cette édition. De plus, cette longue attente n'a pas été inutile puisque Fr. Briquel-Chatonnet me révéla, en janvier 1997, l'existence d'une copie du même texte dans un manuscrit de Strasbourg, que j'ai pu ainsi utiliser pour l'édition critique, préparée à partir de six manuscrits. 10

Les manuscrits Chaque page du "Cahier Vosté" comporte dix-sept lignes, mais les deux dernières (p. 29-30) ne font pas partie du Memra mais constituent deux colophons, à 1'encre rouge, séparés par une partie à 1'encre noire. Le texte est vocalisé en entier, et divisé par différentes sortes de ponctuations. Le papier (16, 7 x 23,5 ems), sur lequel des marges ont été délimitées au crayon, est maintenant passablement jauni, au point que certaines pages commencent à se déchirer. L'écriture est très joliment tracée, et c'est une variété de l'estranghelo, que L. Costaz appelle chaldéenne ou nestorienne. 11 Baumstark 12 avait noté l'existence de trois manuscrits contenant le traité de Warda sur l'homme-microcosme: Cambridge Add.l994 (daté de 1701) que j'ai collationné; Mardin 69 (1887) et Mossoul 78 (1893) sont deux mss récents qui sont restés pour moi inaccessibles. Mais ils n'auraient sans doute pas apporté grand'chose, la copie Vosté semblant assez fidèle au texte du manuscrit de Cambridge. Par la suite, j'ai pu découvrir quatre autres mss: Mingana syr.l97 C, Strasbourg 4121, et deux manuscrits de la Bibliothèque Vaticane Syr.n'499 et 616 13 . J'ai donc utilisé six manuscrits que je désigne comme suit: 7 Une mention à la main indique à la dernière page que la copie fut faite pour le Père Vosté par le frère Thomas de Karamle§ (près de Mossoul), mais je n'en comprends pas la raison. 8 Trois manuscrits sont assez anciens: n°162 date de 1581; n°163 de 1682; 164 de 1720. 9 Voir maintenant mon article "La doctrine du macrocosme-microcosme et ses origines gréco-gnostiques", Iranian and Indo-European Studies, J.;femorial Volume of Otakar Klima, ed. by Petr Vavrousek, Praha, 1994, p. 27-52. 1 Cf. maintenant F. Briquel-Chatonnet, Manuscrits syriaques de la Bibliothèque nationale de France (n° s 356-435, entrés depuis 1911), de la bibliothèque M éjanes d'Aix-enProvence, de la bibliothèque municipale de Lyon et de la Bibliothèque nationale et universitaire de Strasbourg, Catalogue, Bibliothèque Nationale de France, Paris, 1997, p. 209. 11 Cf. sa Grammaire Syriaque, Beyrouth, 1955, p. 3. 12 O.c. p. 305 note 6. 13 Cf. A. van Lantschoot, Inventaire des manuscrits syriaques des Fonds Vatican, Barberini et Neo.fiti, Studi e Testi 243, 1965, p. 146

°

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Un poème sur l'homme microcosme - Cahier Vos té: Y -Cambridge Add.1994, ff.275v-283r: C -Strasbourg 4121, ff.326-340: S - Mingana syr. 197 C, ff.173v-179r: M -Vat. Syr. 499, ff.l00r-108r: V1 -Vat. Syr. 616, ff.128v-140v: V2 Le collationnement de ces textes a fait apparaître un grand nombre de variantes (plus de 300), mais ce ne sont pour la plupart que des fautes d'étourderie, des variantes orthographiques ou des conjonctions (w) ajoutées ou retranchées qui ne changent rien à la métrique. Le memra comprend 865 demi-vers de sept pieds, mais on s'attendrait à un nombre pair: c'est peut-être la raison pour laquelle seul le manuscrit V2 a conservé le vers 696 (ce qui conduit ainsi à un chiffre impair) que tous les autres mss ont omis(?). V , issu de N.D. des Semences, ne semble pas être la meilleure copie comme l'indique, à la fin, une variante maladroite qu'il partage avec le manuscrit V1 14 , à savoir 1'emploi du mot kt wb' "copiste'', alors que C, l\I et S ont mrkbn' "compositeur, auteur", ce qui réfère au texte originel, et que V2 a mqnqn' "chanteur". Par ailleurs, C et S ont en commun un grand nombre de variantes identiques, ce qui montre qu'ils peuvent provenir d'un même ancien manuscrit. En voici quelques exemples: - C, S: lypyn vers. V: 'lypyn qui ne convient pas au contexte; - C, S: w-hmw,I'W vers. V: mgygwt ' - C, S :hylh vers. V: hwlh.

Si j'ai utilisé V comme texte de base, c'est par simple commodité mais je 1'ai corrigé partout où c'est nécessaire, comme l'indique l'apparat critique. La généalogie des mss peut hypothétiquement être tracée dans le tableau suivant:

r:x

(13e s.?)

~/

~y

~

Mo"oul(T1\ V

VI

Mardin (1887)

\\

C (1701) (1689)

S

a

\

V2

1

M

14

Ces deux manuscrits ont en commun 19 variantes identiques. 97

Ressembler au monde Ce poème est donc écrit en vers de 14 syllabes, divisés en deux mesures de sept, et que 1'on appelle "mètre de Saint Ephrem ". Les qualités littéraires du texte de Warda sont évidemment minces, mais on reconnaîtra, sous plusieurs aspects, la forte dépendance de celui-ci par rapport à Al:,li'ihdemmeh. Il est donc d'autant plus regrettable de ne pouvoir disposer du traité de ce dernier sur le microcosme 15 , mais la comparaison de son Traité sur l'homme avec le poème de Warda, notamment en ce qui concerne les puissances de l'âme et du corps, permet d'affirmer que ce dernier a recueilli d'une manière très fidèle l'héritage de son illustre prédécesseur, comme on le verra dans le commentaire qui suit la traduction du Mëmra. En tout cas, l'intérêt du poème de Warda est de nous fournir, à une date très tardive, un tableau complet des spéculations sur le macrocosme-microcosme qui sont, comme l'écrit M. Tardieu,« le bien commun de toutes les écoles ». 16

Le contenu du texte Sans que l'on puisse entre\oir un plan très organisé du sujet, il est néanmoins possible de distinguer les différents thèmes qu'aborde notre auteur. Après une courte doxologie, Warda , en digne héritier de 1'exégèse nestorienne, insiste sur la définition de l'homme comme« lien de la création», entre les êtres spirituels et les êtres corporels. Puis il met en relation ces derniers avec l'espace et le temps: avec les quatre points cardinaux, les quatre saisons, et dans un développement postérieur, avec les heures du jour et de la nuit. et les caractères des hommes dépendant des quatre régions du monde. Il affirme que 1'homme est un microcosme, puis décrit les puissances de l'âme, conformément à l'enseignement d'Al:,li'ihdemmeh. Warda en vient ensuite à la description anatomique, avec les quatre humeurs et 1'organe où elles demeurent, selon la théorie grecque, mais avec le souci principal d'indiquer leur influence sur 1'homme lorsque l'une ou l'autre prédomine dans le corps. Il énumère les sept parties du corps, ses sept forces, les douze membres internes et externes, les 248 os, puis s'intéresse à la reproduction humaine. La circulation sanguine fait l'objet d'un paragraphe où l'auteur, une nom·elle fois, s'attache aux nombres des conduits partant ou arrivant aux principaux organes: ceux-ci sont alors étudiés dans leur fonction, à savoir, le cerveau, le cœur, les poumons, l'estomac, les hypocondres, les reins, la vessie et les intestins. Puis Warda à nouveau détermine la ressemblance des humains avec toutes sortes d'animaux, ce qui montre sans doute l'importance qu'il accorde à la place de l'homme au centre de la création, puisqu'il fait suivre ce long paragraphe d'un hymne à l'homme en tant que lien des êtres célestes et terrestres. Passant alors à 1'analyse de 1'âme, il reprend les

15

Je peux toutefois démontrer que certains fragments médicaux, publiés par J.-B. Chabot, seraient à attribuer à Al:,li'ihdemmeh, cf. mon article dans les CRAIBL 1998, p. 231-242. 16 Codex de Berlin, Ecrits gnostiques, Paris, Les éditions du Cerf, 1984, p. 304. 98

Cn poème sur l'homme microcosme données d' Al:liïhdemmeh, puis achè\e son Memra en louant 1'union de 1'homme à Dieu, réalisée dans 1'incarnation du Christ, et confesse son émerveillement aussi bien que son audace à avoir abordé un sujet difficile dont il n'a pas su trop bien parler. Les deux colophons, comme on l'a compris, ne sont que l'expression de deux copistes modernes.

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Ressembler au monde

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