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NICOLAS BERDIAEPF
REINO DEL ESPIRITU Y
REINO DEL CESAR TRADUCCION
POR
A. DE BEN
AGUILAR - MADRID
L a edición francesa de la presente obra se publicó por la Casa editorial Delachaux & Niestlé, S. A., de Neucháíel (Suiza), con el título de ROYAUME DE L’ESPRIT ET
ROYAUME DE CESAR
TERCERA EDICION, 1964
Edición digital de @elteologo Septiembre de 2015 Para la fecha en que fue editado este e-Book, el libro en formato físico se encuentra agotado. Al encontrarse en un estado de difícil acceso para estudiantes y académicos, hem os optado por hacer una edición digital libre, para un uso responsable y educativo. En caso de una futura reim presión en papel, p o r favor colabore con la Editorial Aquilar, com prándolo, o al m enos pidiendo a su Biblioteca la adquisición de una copia. Gracias.
Núm.
©
A g u il a r ,
3267-52. M. 17007.— 1963.
R g t r o .:
D e p ó s it o l e g a l .
S. A.
de
E d ic io n e s ,
1964.
Reservados todos los derechos. Printed in Spain. Impreso en España por Graficas Orbe, Padilla, 82, Madrid.
NOTA EDITORIAL
proyectado hacia los futuros si glos, en que los inevitables procesos so ciales elementales estarán concluidos”, escribe N. Berdiaeff en su A utobiografía espiritual. Y, en efecto, el estudio de los problem as sociales, acuciantes en nues tro tiem po, y en toda la historia humana, no im pide a B erdiaeff su im pulsión hacia “ otro, totalm ente otro m undo”, desligado de la necesidad, en la economía d el trabajo, es decir, desligado del plano de la obje tivación. R eino del espíritu y reino del César, escrito por el autor dos meses antes de su muerte, supone la defi nitiva postura d e este pensador ante los problem as so| ~ ^ STQY
d a les y ante las teorías d e mayor actualidad e im portancia. Por el camino, no fácil, de la crítica, y sin restar m agnitud a los m ovim ientos revolucionarios —tanto filosóficos como políticos—e, incluso acogien do algunas de sus realizaciones positivas, Berdiaeff rechaza las diferentes posiciones hoy en pugna—indi vidualismo, escepticismo, existencialismo y marxis mo, al que dedica gran espacio—y propone a su vez la nueva forma d e colectivism o por él concebida, a la que da el nom bre de comunitarismo. Berdiaeff confía, por tanto, en la, liberación espiri tual del hombre, hoy vinculado al “Reino del César , por ascensión hacia el “R eino del E spíritu . Ascensión que, no siendo concebible mas que escaitológicamente, en consideración a los fines y no de los medios, lle vará al hom bre al Reino de Dios, despues d e haber dado al César, necesariamente, lo que es d el César. Consideramos interesante dar a conocer a nuestros lectores esta obra por la actualidad de los temas que afronta y por la singular significación d e su autor, re cientem ente fallecido. Madrid, marzo 1953.
R E IN O DEL ESPIRITU Y
REINO DEL CESAR
INTRODUCCION GNOSEOLOGICA LA LUCHA PO R LA VERDAD
en u n a época en que ni se ama la verdad n i se la busca; la verdad es* cada vez más frecuentem ente, reem plazada por el in terés, y la u tilid ad , p o r el deseo de poder. La desafec ción h acia la verd ad se m anifiesta, no solo en una ac titu d n ih ilista o escéptica respecto a ella, sino tam bién en su sustitución p o r esta o aquella creencia dogm ática, en n om bre de las cuales se adm ite la m en tira y se la considera, n o como u n m al, sino como un bien. Y a en el pasado, la indiferencia respecto a la verdad se expresaba en u n a fe dogm ática que no adm i tía la lib re indagación de la verdad. La ciencia se h a desarrollado en el seno del m undo europeo, en tanto \ /
x v im o s
que h a buscado y rebuscado en la verdad, indepen dientem ente de la u tilid ad y del provecho que podía proporcionar. P ero nías tard e la ciencia m ism a ha com enzado a transform arse en u n arm a p ara uso de los sistemas dogmáticos antirreligiosos, tales como el m arxism o, o b ien en instrum ento del poderío técnico. Sin em bargo, si n uestra época se distingue por el ex trao rd in ario rango que en ella tiene la m entira, esta m entira es de u n a especie particular. La m entira es considerada como u n deber sagrado, en nom bre de fines superiores. E l m al es justificado en nom bre del bien. No hay, en ello, sin em bargo, n ad a nuevo. La historia h a querido siem pre justificar el m al en nom b re de sus fines superiores (artificio d e la inteligen cia en H egel). P ero en nuestra época el asunto ha tom ado enormes proporciones. Desde el punto de vista filosófico, lo que aparece como b astan te nuevo es la conm oción de la idea m is m a de la verdad. Es cierto que en este camino de la negación de la verdad hem os sido precedidos p o r los sofistas de la antigüedad. P ero el pensam iento griego en sus cim as: P lató n , Aristóteles, P lotino, puso pron to fin a ello. Las ideas sobre la verdad que se encon trab a n en los em piristas y en los positivistas eran va gas y contradictorias; pero en el fondo, estas e sc u e la reconocían su incontestable existencia tanto com o las corrientes filosóficas opuestas, p ara las que Ia verdad aparecía como absoluta. La duda en cuanto a la an tigua concepción de la verdad apareció con la filoso fía pragm ática, pero esta duda no ten ía n ad a de ra dical y no ofrecía más que u n a im portancia pasajera. B astante m ás p ro fu n d a es la conm oción de la verdad en M arx y Nietzsche, aunque esta conmoción se haya producido en ellos en dos direcciones distintas, M arx proclam a el relativism o histórico de la verdad como
instrum ento de la lucha de clases, sobre la base de de u n a dialéctica tom ada de Hegel. La m entira dialéc tica, am pliam ente u tilizad a p o r los m arxistas en la práctica, es justificada p o r el m aterialism o dialécti co. Y, en p ro fu n d a oposición con sus fundam entos filosóficos, este últim o es reconocido como la verdad absoluta, al fin descubierta. La actitud de los m ar xistas fren te a ésta verdad se caracteriza p o r u n dog m atism o que recu erd a la actitud de la Iglesia Católica frente a su p ro p ia verdad dogm ática. P ero la filosofía m arxista, que es u n a filosofía de la praxis, considera la verdad como u n arm a de lucha del proletariado revolucionario, la verdad de este proletariado, que es diferente de la de las clases burguesas, incluso cuando se tra ta de ciencias de la naturaleza. Nietzsche h a concebido la verdad como la expre sión de la lucha p o r la voluntad de poder, como un valor creado; la verdad está subordinada, p a ra él, a la creación de la raza del superhom bre. E n el fon do, la filosofía irracio n al de la vida nó se interesa por la verdad. Sin em bargo, esta filosofía contiene una p arte de verdad, desde el m om ento en que, p ara ella, el conocim iento es función de la vida. La filosofía existencial, más interesante y plena de prom esas para el porvenir, tien d e a afirm ar, no ya la antigua con cepción objetivada de la verdad, sino u n a concepción subjetivo-existencial. Sin em bargo, esto no significa la negación de la verdad. P a ra K ierkegaard, en lo subjetivo y en lo individual, se revela u n a verdad ab soluta. Las corrientes más recientes de la filosofía existencialista son, en lo que concierne a la verdad, m uy contradictoriasi. H eideggér, a quien se le debe consi derar, ciertam ente, como u n filósofo existencialista, tiende, en su ensayo sobre el problem a de la verdad, a u n a concepción ontológica y objetiva de esta. P ero
esta concepción clásica se expresa sirviéndose dé una term inología nueva, y presenta u n carácter más sutil y original. Sin em bargo, no se com prende, en fin de cuentas, p o r qué el h om bre (Dasein) es capaz, en Heidegger, de conocer la verdad. E l hecho de asentar la verdad en la lib ertad contradice la concepción ontológica de la verdad, según la cual el centro de gravedad reside en la esencia revelada. C ontraria m ente a los demás existencialistas, H eideger es adicto a la antigua concepción de la verdad, expresada de u n a form a nueva. E n los am plios e ingenuos ciclos filosóficos triu n fan el relativism o y el historicism o, en los que existe u n a p arte de ideas justas, con respecto a la antigua concepción estática de la verdad; pero tam bién existe o tra p arte, la m ayor, de m entira fu n dam ental. E l historicism o es incapaz de com prender el sentido de la historia, porque niega el sentido en general. E n política, que en nuestra época desempe ña u n pap el predom inante, no se h ab la de verdad o m entira, de bien o m al, sino de pertenecer a la “ derecha” o a la “izq u ierda”, de orientación “revolucionaria“ o “reaccionaria”, aunque los criterios de este género comiencen a p erd er significación. E l caos en el que se encuentra sumido el m undo en la actualidad, y con el m undo el pensam iento, de b iera llevarnos a reconocer el vínculo indisoluble en tre la verdad y la existencia del Logos, del Sentido. La dialéctica p ierd e todo sentido si no existe él Sen tido, el Logos, que debe triu n fa r en el proceso dialéc tico. P o r esto es p o r lo que el m aterialism o dialéctico es u n a contradicción de los térm inos. E l desarrollo histórico que engendra el relativism o es im posible si no existe el Logos, el Sentido, del proceso histórico. E ste sentido no puede residir en el proceso mismo del desarrollo. Veremos cómo la antigua concepción
de la verdad, estática y objetivada, es falsa, y comd h a suscitado una reacción que llega hasta la negación de la verdad. P ero, incluso con una concepción subjetivo-existencial y dinám ica de la verdad, esta per m anece eterna, adquiriendo u n nuevo sentido. E n fin de cuentas, en lo más profundo de las cosas se com prueb a que la V erdad, la verdad integral, es Dios, que la verdad no es la correlación o identidad del su jeto cognoscente, p o rtad o r de u n juicio, con la reali dad objetiva, con el ser objetivo, sino la penetración en la vía divina que se encuentra más allá del sujeto y del objeto; G eneralm ente se define el conocimiento científico como el conocim iento de este o aquel obje to, pero esta definición no alcanza al fondo de las co sas; está adaptada a las condiciones de nuestro m un do objetivado. E n el fondo de las cosas, el conoci m iento científico más preciso, más positivo, del m un do natu ral, contiene u n reflejo del Logos. E l antiguo punto de vista tradicional adm ite u n cri terio objetivo de la verdad. La verdad está, p o r así decirlo, identificada a la objetividad. Este objetivis mo en la concepción de la verdad y del conocimiento auténtico está rechazado p o r la m ayor p arte de las escuelas filosóficas, lejos de ser propio únicam ente del realism o ll'amado ingenuo. La concepción del co nocim iento como ú n a correlación de la: verdad “ obje tiva” revelada es predom inante. L a crítica de K ant rom pe con el objetivism o de este género y ve la ver dad en la correlación de la razón con ella misma. Esta verdad está determ inada p o r relación con las le yes de la razón y p o r la coordinación de los pensa mientos. Sin em bargo, K a n t perm anece fie l'a l-o b je tivism o,' a la universalidad, a la conciencia :transcendenté. Las nociones de lo Subjetivo y lo. objetivo son en K a n t contradictorias e insüficientem entéf ;ek-
REINO DEL E SP IR IT U ,— 2
plícitas. E l neo-kantism o de la escuela de W indelband, R ick ert y Lask considera la verdad como un valor, p ero le da u n a falsa interpretración, con u n es p íritu de norm ativism o estéril. H usserl se m ueve en el seno de u n idealism o objetivo de la conciencia, en u n a especie de platonism o lib re de mitos platónicos. Solo rom pe con el poder del objetivism o, cualquiera que este sea, b ajo una form a realista o una form a idealista, la filosofía existencial, aunque tom e direc ciones divergentes y se exponga a caer en u n objeti vismo de nueva form a, como, p o r ejem plo, en el caso de Heidegger, a pesar de su liberación de la vieja te r m inología. E n K ierkegaard es en quien solam ente se encuentra la verd ad en la1 subjetividad y en la in d i vidualidad, p ero sin que él dé a su concepción un fundam ento filosófico. Es. preciso, ante todo, subrayar que la verdad no es la correlación del sujeto cognoscitivo con u n a reali dad objetiva dada. N adie h a explicado nunca cómo la realid ad del ser puede transform arse en idealidad del conocim iento. Cuando yo digo que ante m í existe una mesa, esto representa cierta verdad p artic u la r; pero no hay correlación en tre esta m esa y m i afirm ación de que es u n a mesa. E ste m odesto conocim iento de la m esa posee u na im portancia ante todo pragm ática. H ay grados de conocim iento de la verdad, dependien tes de los grados de .comunión m u tu a entre los hom bres y de su com unión con el todo universal. P ero la verdad n o es tam poco la correlación de la razón con ella m ism a y con sus leyes universales. L a V erdad, a la que deben ser referidas todas las verdades particu lares, no depende de la razón abstracta, sino que de p en d e d el espíritu. A hora bien: el espíritu está más allá de la oposición racionalizada del sujeto „y del objeto. La V erdad no es el hecho de perm anecer, en
el dom inio del pensam iento cerrado, en el círculo sin salida de la conciencia; ellá es ab ertu ra y expansión. La V erdad no es objetiva, sino trans-subjetiva. La cim a del conocim iento no es la salida de la objetiva ción, sino la salida p o r la transcendencia. La concien cio m edia norm al está adaptada al estado del m undo objetivado. Y el v alor universal lógico del conocim ien to, p resenta u n carácter sociológico. Yo ya h e escrito más de u n a vez que el conocim iento depende de la co m unión esp iritu al en tre los hom bres. P a ra la com u nión espiritual de elevado grado se revela u n a verdad que es la transcendencia del m undo objetivo, o, más bien, objetivado. L o que llam am os “ ser” no es la ú lti m a profundidad. E l ser es ya u n producto del pensa m iento racional; depende del estado de la conciencia y del estado del m undo. Más p ro fu n d a que el ser es la existencia esp iritu al o la vida espiritual, a la cual per tenece la prim acía sobre el ser. La verdad integral no es el reflejo de la realid ad del m undo o la correla ción con esta realidad, sino el triu n fo del sentido del m undo. Y el sentido, com enzando incluso p o r el p rin cipio de identidad, no es el triu n fo de la lógica, adap tad a al m undo destronado y com prim ido p o r leyes ló gicas. E l Logos divino triu n fa del no-sentido del m un do de los objetos. La verdad es el triu n fo del Espíritu. L a V erdad integral es Dios. Y los rayos de esta verdad integral, verdad divina, verdad del Logos, vierten igualm ente sobre el conocim iento fragm entario de or den científico, dirigido hacia la realid ad universal dada, objetiva. E l descubrim iento de la V erdad es un acto creador del espíritu, u n acto creador del hom bre, u n acto creador p o r encim a de la servidum bre al m un do de los objetos. E l conocim iento es activo y n o pasi vo. La fenom enología, exige en el fondo la pasividad del sujeto cognoscitivo, viendo en la actividad u n psi-
.cologismo. P o r esto; es p o r lo que liay ■que considerar la fenom enología-de H usserl como desfavorable a la filosofía existencia!. E l reconocim iento del carácter activo y c r e a d o r d e l ; conocim iento no im plica de ninguna m anera u n idealism o. Sino todo lo contrario. E l conocimiento: de la V erdad n o es la elaboración de nociones racionales, sino, ante todo, u n juicio de .valor. La V erdad es la luz del Logos, encendida en el fondo mismo del ser—si querem os u tilizar la term i nología tradicional—r-, o en las profundidades de la existencia, es decir, de la vida. La V erdad integral, única, está fraccionada en u n a m u ltitu d de verdades. Una esfera ilum inada p o r los rayos de u n a luz única (una ciencia determ inada) puede negar la fuente de lu z , el Logos-Sol; pero no podrá recib ir luz sin esta única fuente. Todos los sujetos cognoscitivos, en los diferentes dom inios del conocim iento, reconocen la lógica y sus leyes, consideradas como inm utables; pero p ueden negar el Logos, el V erbo-Entendim iento espi ritu a l integral. A h o ra bien, aun cuando las leyes de la lógica, el principio de id en tid ad y el principio del tercio excluso, significan u n a indispensable adapta ción a las condiciones de n uestro m undo decaído, el es p íritu se m ueve en u n a esfera que está más allá de las leyes de ls lógica; en el espíritu existe la luz del Logos. F recuentem ente h e subrayado el carácter sociológi co que p resenta la universalidad de la lógica-y la co rrespondencia de esta universalidad y fuerza persua siva en los grados de com unión espiritual. No quisiera repetirm e. P ero h e aquí lo que p articu larm en te es im portante establecer. N i el m aterialism o, n i el fenom enalism o (en los diferentes tipos de positivism o), n i u n existénciálism o como el de Heidegger, pueden explicar Ja aparición m ism a d el problem a de la verdad. E n éste
aspecto, Hcideggor es especialm ente importante.. Eé perfectam ente incom prensible cómo el hom bre (J)nséin) puede elevarse p o r encim a de la bajeza dél m un do, salir del reino del das Man. P a ra ello es precisó que haya en el h om bre u n principio süpérior que Id eleve sobre el mundo; dado; Los éxistericialistás dé tipo antirreligioso conciben al hom bre de ta l m odo vil, le com prenden en tan' gran m edid» éxelusivaméñte p o r lo m ás bajo que h ay eñ él, qué la aparición fáis^ m a del problem a del conocim iento, el hecho de qué pueda encenderse la luz de la V erdad, resulta incom prensible. De cualquier m anera que pudiéram os con cebir al hom bre, ños encontraríam os ante el hecho de que el h om bre lo mismo puede conocer la luz dé la V erdad que caer en u n a m u ltitu d de errores y dé procedim ientos. ¿ P o r qué es posible la trágédiá dél conocim iento? ¿P o r qué la luz del Logos nos ilum ina siem pre la vía del conocim iento hum anó, aun cuándo’ el hom bre és un ser espiritual que trasciende él m undo? E l conocim iento ño és solam ente ün proceso iritéléétúál: éri él conócim ieñto obran todas las fuerzas dél hom bre, lá seleccióri voluntaria, la atracción y lá repulsión con respectó á la verdad. Descartes sé dio cuenta de que los errores dependen de lá voluntad. El punto dé vista pragm atista, ségüri el cual la verdad es ló qué es ú til á la vida, es enteram ente erróneo. Lá verdad puede ser nociva p a ra la organización d é ' lá vida cotidiana. L á vérdad óristiáña podía incluso ser1 m uy p eligrosa; podía llevar al hundim iento dé todos los Estados y de todas las civilizaciones. P o r esto es por lo que la verdad p u ra del Cristianism o fue adap tada a la vida hum ana cotidiana y, p o r ello, alterada, y por lo qué la obra de Cristo fue corregida, cómo dice él Gran In q uisidor, en Dostoyevski. Si creemos
en el carácter salvador de la verdad, es en otro sen tid o m uy diferente. Hay, en lo que concierne a la Ver dad, u na división en tre “lo que es del César” y “lo que es de Dios”, en tre el espíritu y el m undo. E n el extrem o opuesto, en las ciencias exactas que se reía* cionan con el m undo n atu ral, asistimos hoy a u n a verdadera tragedia del sabio. L a física y la quím ica dél siglo XX hacen grandes descubrim ientos, que deter m inan éxitos vertiginosos en el cam po dé la técnica. P ero estos éxitos conducen al anonadam iento de la vida y ponen en peligro la existencia m ism a de la ci vilización hum ana. Tales son los trabajos que sé refie ren a la desintegración del átom o y a la invención d e la bom ba atómica. Cuando la ciéncia descubré, si no la V erdad, al menos algunas verdades, el m un do se encuentra sum ido en unas tinieblas cada vez más profundas. E l hom bre se aparta de la V erdad integral, y las verdades parciales que descubre no le sirven de consuelo alguno, p o r el hecho de la di visión engañosa, falaz, del m undo en dos partidos, que en trañ a u n ex traordinario uso de la m en tira; los des cubrim ientos científicos y las invenciones técnicas re p resentan u n te rrib le peligro de desencadenam iento d é nuevas guerras. Los quím icos podían, a títu lo des interesado, ocuparse en descubrir la verdad, aunque no fuera más que p arcial; pero lo que h á resultado de sus descubrim ientos es la bom ba atóm ica, que am e naza aniquilarnos. Esto es lo que ocurre en el reino del César. Solam ente puede éalvarnos la luz de la V erdad integral que se revela en el reino del E spíritu. * * * Si rechazam os el criterio llam ado objetivo de la verdad, lo mismo en el seno de u n realism o ingenuo
que en el del realism o racionalista o del idealism o trascendental crítico, n o es de ningún m odó p a ra afir m ar u n a “subjetividad” a rb itra ria, u n “ psicologismo” en el sentido dado a esta palab ra por H usserl, en opo sición con la re alid ad profunda. L a realidad profunda se revela en la subjetividad, u n a subjetividad que per m anece fu e ra de la objetivación. La verdad es subje tiva y n o objetiva: se encuentra objetivada de con form idad con el m undo de la necesidad, con el reino ¿el “ César”, y ad aptada a la división y a la m ultipli cidad nociva del m undo. L a “subjetividad opuesta a la verdad y a la realid ad profunda, la subjetividad cerrada, incapaz de trascendencia, incapaz de salir dé sí m ism a, es precisam ente la determ inación del exte rior. E l hom bre, replegado sobre sí mismo, es pre cisam ente u n ser privado de lib ertad , no-determ inadó por la profundidad, sino determ inado desde el exte rio r p o r la necesidad universal, en la cual todo está desgarrado, p enetrado de m u tu a hostilidad, rechaza do de la profundidad, es decir, no-espiritual. Cuando los existencialistas—H eidegger, S artre, etc. h ablan de proyección del ho m bre (Dasein) en el m undo y de su condenación a este m undo, h ab lan de la objeti vación que hace el destino del hom bre sin esperanza, rechazado de la realid ad profunda. Esto es, p o r así de cir, im posible de discutir: esto es asunto d e elección fin al libre. Yo n o llam o existencial a ta l filosofía, p orq u e se encuentra som etida al poder de los obje tos. E sta filosofía difiere de la antigua y clásica filoso fía ontológica en que se encuentra frente a fren te con la objetividad de la razón y del sentido del ser. Se tra ta aquí de u n a crisis m uy seria del pensam iento filosófico. P ero am bas corrientes perm anecen som eti das al poder del m undo de los objetos. La objetivación crea m undos diferentes, que poseen
tin grado más o menos grande de realidad o de ficción. Es falso creer qué él hom bre vive en u n m undo ob jetivo único, dado exteriorm ente. Vive en m undos di ferentes, a m enudo ficticios, que no corresponden—si se les considera separadam ente—-a la com pleja y m úl tip le realidad. La p arte de ficción, de fantasm agoría, está determ inada p or é l grado de concentración ex clusiva sobre u n solo elem ento, que elim ina a todos los demás. E l universalism o, ¿n el modo mismo de ap rehender el m undo, es u n fenóm eno m uy raro. Son m undos m uy distintos aquellos en que viven los m i nistros dél culto y los teólogos, los sabios y los inven tores, los hom bres políticos, los reform adores socia les y los revolucionarios, los escritores y los artistas* los hom bres de negocios, los industriales, etc. Estos hom bres son frecuentem ente incapaces de com pren derse. E l m odo de aprehender el m undo depende, por o tra p arte, de las creencias de los hom bres y de sus convicciones ideológicas: no es el mismo en el ca tólico que en el m arxista, en el lib era l que en el so cialista, en el m aterialista que en el espiritualista, etcétera. T am bién es otro m undo el aprehendido en función de la clase ¡ el capitalista se lo representa de otra m anera que el obrero o el intelectual. Los hom bres viven, m ucho más frecuentem ente de lo que pien san, en el dom inio de las abstracciones, de las fic ciones, de los mitos. Los m itos llenan la vida de los hom bres m ás apegados a lo racional. E l racionalism o es uno de ésos m itos. La abstracción racional se trans form a fácilm ente en mito. E l m arxism o, p o r ejem plo, está saturado de abstraciones transform adas en mitos. La conciencia hum ana no es estática: se reduce o se am plía, se concentra sobre u n o bjeto o se dispersa. La conciencia m edia norm al es u n a de estas abstrac ciones. La razón del racionalism o es uno. de estos mi-
tos. E l pretendido heroísm o y anim osidad que se p re cisaría p ara rechazar to d a fe en u n m undo superior, espiritual, divino, p ara rechazar todo consuelo, es igualm ente uno de los m itos de nuestro tiem po, uno de sus consuelos. E l ho m bre es u n ser inconsciente m ente astuto y no enteram ente “norm al” ; engaña fá cilm ente a los demás y a sí mismo, sobre todo a sí m is mo. La elaboración d e u n a concepción del m undo ¡particular, a m enudo ilusoria, en función de la orien tación de la conciencia, presenta u n carácter pragm á tico que no tien e el conocim iento de la verdad au téntica. Los sociólogos rusos de 1870, que criticaban el n a turalism o en las ciencias sociales, aplicaban en socio logía el m étodo subjetivo y se atraían de este modo los sarcasmos de los m arxistas, considerándose estos últim os, bien que sin razón, como unos objetivistas (1). E l punto de vista de clase im plica tam bién un m étodo subjetivo en sociología. Los “ subjetivistas” ru sos en el terren o de la sociología eran incapaces de d ar a su punto de vista u n fundam ento filosófico, por que eran positivistas; el positivism o ocupa en esta época u n a posición dom inante. P ero en el m étodo subjetivo en m ateria de sociología h abía incontesta blem ente u n a verdad. Más a ú n : podíase aplicar el m étodo subjetivo en la filosofía general. La filosofía existencial es u n m étodo subjetivo en el cam po de la filosofía: afirm a el conocim iento del m undo en la existencia h u m an a y a través de la existencia h u m a n a ; es antropocéntrica. Y sería en vano querer elevarla en la ocurrencia de las objeciones llam ando a esto psicologismo. E l psicologismo sigue siendo una co rrie n te n atu ralista. Con m ás razón se podría h ab lar (1) N. Mikhailovsky y P. Lavrov.
dé eticism o; pero tam bién esto sería inexacto. El eticism o no es u n punto de vista puro, integral, un punto de vista espiritual y capaz de en ju iciar a p ar tir de las profundidades de la espiritualidal qué se revela en la existencia hum ana. E l espíritu se encuen tra p o r encim a de las divergencias habituales en tre el subjetivism o y el objetivism o. E l juicio de valor es el cam ino del conocim iento de las ciencias llam adas del esp íritu ; pero este juicio de valor se refleja en el espíritu y no en la esfera de la objetivación, que exis te n o solam ente en los fenóm enos de la naturaleza, sino tam bién en los fenóm enos físicos y sociales. El m undo histórico o, m ejor, los m undos históricos, que son cognoscibles a p a rtir del objeto, son ya asunto p ara la objetivación. La verdadera filosofía de la his toria, liberada de la objetivación, es m esiánica y profética, es decir, espiritual. Y es en el conocim iento espiritual, conocim iento existencial a p a rtir de las profundidades, donde se revelan la V erdad y el Senti do. E l conocim iento objetivo conoce únicam ente el reino del César, pero no conoce el reino del E spíritu. Se presenta ah ora u n a aguda cuestión extrem a: ¿existe u n a realidad auténtica, distinta de la de los objetos, u n a realid ad no-ilusoria, no ficticia? E viden tem ente, u n a realidad ta l existe; pero no es n i “ ob jetiv a”, n i “subjetiva” en el m al sentido corriente de estos térm inos; está más allá de la separación, ahora secundaria, en tre sujeto y objeto, y de la oposición entre ambos. E m pleando la term inología h in d ú , h a b ría que decir que es atman y brahtnan. Todo presu pone la existencia de esta realidad, sin la cual cae ríam os en el reino de la ilusión, de la fantasm agoría del m undo de los objetos. Eso sería precisam ente un subjetivism o en el m al sentido del vocablo. E n gran m edida vivimos en u n m undo “objetivo” ilusorio,
creado p o r u na falsa orientación del sujeto, que se en cuentra bajo servidum bre de la necesidad objetiva. Todas las religiones h a n luchado contra esta servi dum b re; pero después ellas mismas h an creado la nueva esclavitud de la objetivación. E n la base de la filosofía— que pertenece al reino del E spíritu y no al reino del César—hay u n a experiencia vivida de orden esp iritu al y religioso, y no solo la experiencia de Kierkegaard y de Nietzsche, com o quisiera Jaspers. Yo no niego, sin em bargo, de ninguna m anera, la im portan cia enorm e de K ierk eg aard y de Nietzsche. Los existencialistas de nueva form ación podrán de cir que m i punto de vista filosófico presupone el m ito de Dios y el m ito del E spíritu. Que se llam e a esto m ito si se quiere. A m í m e preocupa m uy poco. Pues se tra ta del más universal y más integral de los mitos. P ero h e aquí lo más im p o rtan te: este m ito es igual m ente el m ito de la existencia de la V erdad, sin el cual es difícil h a b la r de cualquier verdad que sea, no solam ente de la V erdad, sino de las Verdades. No es posible, y p o r o tra p a rte sería in ú til, dem ostrar la realid ad del m ito de Dios, del E spíritu, de la V erdad. Esto es una cuestión de elección fin al ligada a la li bertad. Yo tengo derecho a considerarm e como exis-. teneialista, aunque p o d ría en gran p a rte llam ar a mi filosofía filosofía del espíritu y, m ejo r aún, filosofía escatológica. P ero ahora veremos en qué difiero yo radicalm ente de los existencialistas de hoy. Ellos con sideran que el h om bre afirm a su dignidad aceptando sin ningún tem or la m uerte, en tan to que verdad su prem a. E l hom bre vive p ara m o rir; su vida es una preparación p ara la m uerte. Ya F reud consideraba él instinto de la m uerte como el m ás noble instinto del hom bre, que él concebía como u n ser en extrem o vil. De hecho, H eidegger ve en la m uerte el único
triu n fo real sobre él vil dcw M an; es decir, Veía una m ayor p ro fu n d id ad en ella que en la vida. É l hom bre es u n ser fin ito ; el in finito no se reveía en él, y la m uerte form a p a rte de su estructura. S artre y Simon e de B eauvoir están dispuestos a descubrir cualida des positivas en la m uerte. Esta corriente contem po ránea se m e aparece como una d errota del espíritu, como una expresión dé decadencia, como una divi nización de la m uerte. Sin duda alguna, la dignidad del h om bre se m anifiesta en la ausencia de tem or ante la m uerte, en la lib re aceptación dé la m uerte en el seno de este m undo, pero p ara la victoria de finitiva sobre la m uerte, p a ra la lucha contra el triu n fo d e la m uerte. Todas las religiones h an luchado contra la m uerte. Y el cristianism o es, p o r excelencia, la religión de la resurrección. A la actual tendencia, que ve en el triu n fo de la m uerte la últim a palabra de la vida, es preciso oponer las m uy rusas ideas dé N. Feodorov, gran pro m otor de la lucha contra la m uerte, que afirm a, no solo la resurrección, sino la resurrección activa. Los éxistencialistas son superio res a los m arxistas porque, p o r lo menos p a ra ellos, el problem a de la m uerte se plantea, m ientras qué no sé p lan tea p ara los m arxistas. P a ra éstos últim os, la inm ersión en la colectividad y la actividad er¿ él seno de esta, suprim en el problem a de la m uerte. P ero p o r lam entable que parezca esta solución, no se encuentra en ellos una divinización de la m uerté. Si no existe resurrección p ara la vida eterna de todos los que h an vivido, si no existe la inm ortalidad, en tonces el m undo es absurdo y vacío dé sentido. Los existencialistas de hoy ven éste absurdo y este nosentido del m undo. S artre quiere h a lla r ú n escapé en el reconocim iento de la lib ertad del hom bre, nódeterm iñada p or la naturaleza dé este. E l hom bre es
u n ser yil; pero p o r la lib ertad puede crearse distin to ; puede crear u n m undo m ejor. Esto debiera obli gar a S artre a reconocer u n principio idealj espiritual, en el hom bre. Sin el reconocim iento de este princi pio, los existencialistas tienen que caer en el m ate rialism o, aunque sea refinado. P o d ría trazarse un paralelo entre las ideas de S artre, Camus y otros, y el hum anism o trágico de H erzen, p ara quien el m un do representa u n hecho del azar, vacío de sentido; pero el hom bre es un ser lib re, capaz de crear un m undo m ejor. Sin em bargo, en H erzen, como más tard e en Nietzsche, h ab ía u n sufrim iento religioso que no se observa en los existencialistas de últim a form ación. H ay u n a verdad más profunda en la idea dp que el m undo no es absurdo y vacío de sentido, sino que se encuentra en u n estado de no-sentido. Este m undo, el m undo que contem plam os, es u n m un do caído, en el que triu n fa la m uerte, absurda y des provista de sentido. O tro m undo, m undo de sentido y de lib ertad , no puede revelarse más que en la expe riencia espiritual, que rechazan los existencialistas de hoy. H ace falta ver el absurdo y el no-sentido del m undo en el que vivimos y al mismo tiem po creer en el espíritu al que está ligada la lib ertad , y el sentido que vencerá al no-sentido y transfigurará el mundo. Ese será el triu n fo del rein o del E spíritu sobre el ,reino del César, el triu n fo de la V erdad, nó solo sobre la m entira, sino tam bién sobre las verdades parcia les, fragm entarias, que tienden a desem peñar un papel dom inante. No existe n ad a tan elevado como buscar la V erdad y él am or a la V erdad. La V erdad, la V erdad única, integral, es Dios, y el conocim iento d é l a V erdad es una penetración en lá vía divina. La sustitución de la V erdad, única integral, liberadora, por las pequeñas
verdades particulares, que pretenden una significa ción universal, lleva a la id o latría y a la esclavitud. Sobre esta base nace el cientificism o, el cual no es de ningún m odo la ciencia. Todas las verdades parcia les im plican u n a participación aunque sea incons ciente, de la V erdad única, suprem a. E l conocim iento de la V erdad no puede ser u n conocim iento única m ente hu m an o ; pero tam poco puede ser u n conoci m iento únicam ente divino, como, p o r ejem plo, en el idealism o m onista de Hegel. No puede ser sino u n co nocim iento divino-hum ano. E l conocim iento de la V er dad es u n a actividad creadora del hom bre, que lleva en él la im agen y la sem ejanza de Dios; es decir, que contiene u n elem ento divino. E ste elem ento divino es el P rójim o de Dios. E l conocim iento de la V erdad, a que aspira la filosofía, es im posible p o r interm edio de la razón abstracta, que opera con ayuda de los conceptos; no es posible más que p o r interm edio de la razón esp iritu al integral, p o r interm edio del espí ritu y de la experiencia espiritual. E l pensam iento de la E u ro p a occidental se dabate en las contradicciones del racionalism o y del irracionalism o, que represen ta n las consecuencias de la ru p tu ra de la integridad espiritual. L a filosofía existencial se debate tam bién en estas m ismas contradicciones. Se com prueba sobre todo en Jaspers. Llegamos, pues, a establecer que el conocim iento filosófico debe ser existencial, pero que este conocim iento es im posible porque la inteligencia cognoscitiva es incapaz de conocer u n a existencia, la cual no puede ser nunca u n objeto. P ero el conoci m iento de la existencia fuera de la objetivación es posible p o r interm edio del E spíritu. Un conocim ien to espiritual es posible, y, en las cum bres, este cono cim iento h a existido siem pre. Se encontraba ya en la India, antigua. E l conocim iento espiritual es u n cono-
cim iento divino-hum ano, u n conocim iento por in ter m edio, no de la razón o del sentim iento, sino del Es p íritu integral. L a negación del conocim iento divinohum ano de la V erdad lleva a sustituir a la V erdad por la u tilid ad , el interés, la voluntad de poder. E l conocim iento de la V erdad es transfiguración, ilum i nación del m undo y no u n conocim iento abstracto, la teoría y la práctica coinciden en ello. E n el hom bre hay u n principio activo al que se encuentra ligado el conocim iento. Este principio ac tivo es u n principio espiritual. Incluye u n elem ento teúrgico. Y p o r esto, el hom bre puede p re p ara r el rein o del E sp íritu y no solam ente el reino del César. Cuando, en el pasado, los filósofos hab lab an de ideas innatas, no hacían m ás que m al expresar—a causa del carácter estático de su pensam iento—la verdad que atañe al espíritu activo en el hom bre y en el co nocim iento hum ano. Si no se adm ite esta actividad del espíritu en el hom bre, n o puede com prenderse n ad a de este últim o ; no se puede n i siquiera adm itir la posibilidad de su existencia. Es sorprendente cons ta ta r que el hom bre no está h asta ta l punto abrum a do p o r la m ald ad in fin ita del m undo que se encuentre privado de la posibilidad de conocer la V erdad. Pero n i la razón n i el entendim iento son capaces de descu b rir la posibilidad del conocim iento de la verdad; esto es cosa del espíritu únicam ente. E n griego nous, no solam ente significa intelecto, sino tam bién espíri tu. E l espíritu no se encuentra en la oposición de lo racional y de lo irracional. La filosofía existencial auténtica es la filosofía del espíritu. La filosofía con tem poránea tien e tendencia a negar el dualism o de los m undos; m undo del neumo y m undo de los fenóm e nos, que se rem onta hasta P latón. Esta tendencia no es nueva; e s propia del fenom enalism o, del empiris-
rao, del positivism o, del m onism o inm anente, del m a terialism o; y es p ro p ia de Nietzsche, de los existen cialistas contem poráneos y de m uchas otras corrientes. E n la actualidad, esta tendencia tom a las form as más refinadas. Yo creo que tenem os ah í la oposición fun dam ental en tre los dos tipos de filosofía: la que se contenta con el m undo dado y la qué lo transciende. Pero, ¿qué puede significar el dualism o de los m un dos y cóm a conciliar con este realism o el conocim ien to científico? A nte todo, es preciso descartar entera m ente todo dualism o ontológico y el em pleo de la no ción estática de sustancia, No se tra ta de ningún m odo del dualism o de la m ateria y del espíritu, del espíritu y del cuerpo, que encontram os en las corrien tes espiritualistas de escuela. La cuestión que se esta blece se refiere a dos estados del m undo que corres ponden a dos estructuras diferentes y a dos orientacio nes de la consciencia. Se trata , ante todo, del dualis m o de la lib ertad y de la necesidad, de la unidad in te rio r y de la desunión y hostilidad del sentido y del no-sentido. P ero el m undo no se reduce a este estado, que es u n estado de decadencia. O tro estado es posi ble, p ero exige otra conciencia. P o r otra parte, no hay ninguna razón p a ra afirm ar que no existe más que u n m undo solam ente. Lo más im portante es tener conciencia del hecho de que e l espíritu no es, de nin guna form a, u n a realidad que pueda ser situada en el m ismo p lano que las otras realidades, p o r ejem plo, la realid ad de la m ateria. E l espíritu es u n a realidad en otro sentido com pletam ente d iferen te: es lib ertad y no s e r; es transform ación cualitativa de m undo dado, energía creadora que transfigura el m undo. Ade más, es necesario decir que no h ay espíritu sin Dios como p rim er fundam ento. L a experiencia espiritual d el hom bre, que solo puede servir de fundam ento a
una m etafísica, es la única p ru eb a de la existencia de Dios. E l m undo de la necesidad, de la enajenación, del absurdo, de la fin itud, de la hostilidad, es el m un do de la consciencia com prim ida, rechazada a la su perficie, de la consciencia p a ra la cual el infinito está cerrado. Existen otros planos de vida universal que no pueden revelarse más que a u n a consciencia trans form ada. E n eso tienen razón los ocultistas. E l m un do, el m undo único de Dios, com prende distintos pla nos. P ero , ¿cómo conciliar con esto la posibilidad del conocim iento científico? Esto no crea dificultades a la ciencia en el preciso sentido de este térm ino y no pro voca conflicto alguno. La ciencia aprehende el m undo real en el estado en que este se encuentra, y n o es res ponsable del estado de decadencia de este m undo. La ciencia busca la verdad y re fleja el Logos. P ero tiene sus lím ites, y existen problem as que no solam ente no puede resolver, sino n i siquiera enunciar. E l conflicto es la consecuencia de las abusivas prentensiones de la ciencia, que quisiera reg ir la vida hum ana y que se cree capaz de resolver con autoridad los problem as de religión, de filosofía, de m oral, así como de d ar direc trices en lo que concierne a la elaboración de la cul tu ra espiritual. Es esto, efectivam ente, lo que provo ca el conflicto y no la ciencia exacta. N inguna ciencia puede afirm ar n ad a en cuanto a la existencia o la no existencia de otros m undos; si la ciencia niega los otros m undos, ello es debido únicam ente a que el sa bio, ocupado exclusivam ente con este m undo que le h a sido dado, no tien e la lib e rta d de espíritu necesaria p ara reconocer la existencia de otros planos del m un do. E l cientifism o predica el avasallam iento del m un do. Es necesario decir que, p o r otro lado, la teología, preocupada p o r la ortodoxia, estim a tam bién necesa rio negar la existencia de planos m últiples del m undo,
RBINO DEL ESPIRITUj— 3
y predica igualm ente el avasallam iento del m undo. La enseñanza de Orígenes, referente a la m ultiplicidad del m undo, fue condenada. E sta m anera de ver p ro cede del espíritu mismo. De esta form a, la verdad fragm entaria se presenta como la V erdad única, sien do así que esta no se revela más que a u n a conciencia sin cesar ensanchada y profundizada, es decir, al cre cim iento espiritual. E l m undo dado, este m undo, es fragm entario, como es fragm entario un día de nues tra vida.
EL HOM BRE Y DIOS LA E S P I R I T U A L I D A D
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L hom bre se encuentra situado ante el problem a de los problem as: el de Dios. Este problem a pocas veces se halla establecido en su pureza original; se encuentra dem asiado estrecham enté asociado a u n a escolástica esterilizante, a la filosofía verbal, al juego de los conceptos. Los que q uieren realzar la id ea de Dios, la h an rebajado te rri blem ente, atribuyendo a Dios unas cualidades tom a das del reino del César y no del reino del Espíritu. N ada garantiza la existencia de Dios; el hom bre puede d u d ar y negar siem pre. Dios no obliga a que se le reconozca como nos obligan a hacer los objetos m ateriales. E l está orientado hacia la lib ertad del hom-
bre. La fe en Dios no es sino u n encuentro in terio r en la experiencia espiritual. Es preciso reconocer categó ricam ente que todas las pruebas tradicionales de la existencia de Dios— ontológicas, cosmológicas y físico, teológicas—no solam ente son inconsistentes, sino has ta perfectam ente inútiles, ciertam ente nocivas. La crí tica k an tian a de estas pruebas d e la existencia de Dios es m uy convincente y no h a sido refu tad a por la apo logética tradicional. B astante más poderosa es la prue b a que podríam os llam ar antropológica. Descansa en el hecho de que el hom bre es u n ser perteneciente a dos m undos, u n ser que no puede estar contenido en teram en te en el m undo n a tu ra l de la necesidad, tran s cendiéndose en tan to que ser em píricam ente dado, y m anifestante de u n a lib ertad que no es posible dedu cir de este m undo. Esto no dem uestra, pero m uestra la existencia de Dios, revelando en el hom bre u n p rin cipio espiritual. Más im portante aún es u n a cierta sensación prim era, que es difícil de expresar conve nientem ente. Si, p o r u n instante, os representáis el m undo como suficiente p o r sí m ismo, si im agináis, por ejem plo, que la m ateria en m ovim iento se b asta a sí m ism a, en tan to que fundam ento de toda cosa, seréis sorprendidos p o r la im posibilidad de com prender y realizar en pensam iento u n m undo tal, por su absur do, p o r s u oscuridad. E l tra b a jo de reflexión a propósito de Dios no pue de en m anera alguna no llevar a reconocer la im po sibilid ad de aplicar a Dios conceptos racionales, siem p re tom ados de este m undo, que n o es sem ejante a Dios. Es únicam ente en la teología apofática donde se encu en tra la verdad. No es posible elaborar u n a ontología de Dios. Dios no es ser, el ser es siem pre el re sultado de u n pensam iento abstracto. Dios n o es ser, sino espíritu. Dios no es esencia, sino existencia. No
se puede h a b la r de Dios m ás que en el lenguaje sim bólico de la experiencia espiritual. P o r otra parte, toda la m etafísica no es posible m ás que b ajo la for m a sim bólica de la experiencia espiritual, de descrip ción intu itiv a de casos espirituales. No es posible situ ar el problem a de Dios en lo abs tracto, independientem ente del hom bre. L a existencia del hom bre, considerado en su profundidad y no en su apariencia superficiál, representa el único testim o nio de la existencia de Dios; p orque el hom bre es el reflejo de la im agen de Dios, reflejó que, en verdad, con frecuencia deform a esta im agen. E l hom bre no solo es u n ser finito, como quiere afirm ar el pensa m iento contem poráneo, sino tam bién u n ser infinitó; es el in fin ito bajo u n a form a fin ita, la síntesis de lo fin ito y de lo infinito. La insátisfacción del hom bre ante lo finito, su aspiración al infinito, son la m ani festación de lo divino en el hom bre, el testim onio del h om bre respecto a la existencia de Dios y no solam en te del m undo. La concepción de Dios, en tan to que ser que se b asta a sí mismo e inm utable, es el hecho de u n pensam iento racionalista abstracto y lim itado. E sta concepción no fluye de la experiencia espiritual, en la cual las relaciones con Dios son siem pre dram á ticas. E l hom bre se encuentra con Dios, no en el do m inio del ser, que es el objeto del pensam iento por conceptos, sino en el dom inio del espíritu, en la ex periencia espiritual. E n el ser existe ya u n a objetiva ción, sea b ajo la form a de la abstracción esterilizante del concepto, sea b ajo la de la idealización de la necesidad n a tu ra l y de la obligación social. Solo el en cuentro en el esp íritu es u n encuentro en la libertad. Solo en el espíritu y en la libertad, el encuentro con Dios es u n suceso dram ático. Las relaciones del h om bre con Dios son paradójicas
y no pueden, en m anera alguna, ser encerradas en conceptos. Dios nace en el hom bre, y por ello el hom b re se eleva y se enriquece. Este es uno dé los aspec tos de la verdad divino-hum ana, que se revela en la experiencia del hom bre. P ero aún hay otro aspecto, menos m anifestado y menos claro. E l hom bre nace en Dios y p or ello se enriquece la vida divina. H ay una necesidad de Dios en. el hom bre y u n a necesidad del hom bre en Dios. E sto presupone u n a respuesta crea dora dél ho m b re a Dios. No se pueden com prender las relaciones en tre Dios y el hom bre más que dram á ticam ente, es decir, dinám icam ente. No se puede con cebir a Dios estáticam ente. La concepción estática es una concepción racionalista y exotérica. E l sim bolis m o de la B iblia es dram ático y dinám ico en e l más altó grado. L a ontología estática h a sido tom ada de la filosofía griega. La adm isión de la existencia de dos naturalezas, divina y hum ana, que pueden e s t a r reunidas, p ero no fundidas, n i identificadas la una a la otra, es u n a verdad incom prensible p a ra la razón obje tivante, u n a verdad más allá de la razón, porque en s i esta últim a tien d e al m onismo o al dualism o. E l m istério del cristianism o, que se revela a través de U n a racionalización en l o s sistemas teológicos, está ligado a esta relación paradójica y dram ática én tre l o divino .y .lo hum ano: L a p a ra d o ja está en el. hecho, de que lo hum ano, en su cim a, es divino, y, a u n tiem po mismo-, sigue siendo .una' m anifestación, .del. hom bre- y de; su humanidad.-, E sta apariencia contradictoria, del punto de vista de la razón es insuperable racionalm en te. P o d ría decirse que Dios es hum ano, m ientras que él hom b re es inhum ano. Esto es porque, en realidad, no hay más hu m an id ad que la divino-hum ana. E l p ro blem a fu n dam ental es el Dios-hombre, el de la Divinohum áñ id ad , y no el de Dios. La afirm ación-de Dios
fu e ra de la D ivino-hum anidad, es decir, un m onoteís mo abstracto, es u n a form a de idolatría. D e ahí la enorm e im portancia de la enseñanza que tien e el trinitarism o d e la divinidad, que es preciso com prender ante todo m ísticam ente, en térm inos de experiencia espiritual, y no racionalm ente y teológicam ente. Los grandes sistemas alem anes (sobre todo E ck h a rt y An gelus Silesius) dicen audazm ente que no existe Dios sino el hom bre, que Dios desaparece cuando desapare ce el hom bre. Es m enester en ten d e r esto espiritual m ente y no en térm inos de m etafísica y de teología-na turalista. Se tra ta de u n a experiencia de am or y n o de un concepto. L a oposición esencial p a ra nosotrós debe ser, no la oposición escolástica entre lo n a tu ra l y lo sobrenatural, desconocido p a ra los Padres de la Igle sia griega, sino entre lo n a tu ra l y lo espiritual. Lo trascendente puede ser concebido de dos for m as: sea Dios como trán sito de m i finitud, como un infinito m isterioso y actuál, presuponiendo u n elem en to divino en él h om bre m ism o; sea Dios como u n a rea lidad ontológica exterior al hom bre, que im plica la enajenación de la n aturaleza hum ana, su exterioridad a la divinidad. Solo es espiritual y no contiene idola tría la p rim era concepción. L a idea, frecuentem ente expresada, según la cual el hom bre no es n ad a ante D io,ves absolutam ente falsa y hum illante. Es preciso rep etir, por- el contrario, que ante Dios, vuelto hacia Dios; el h om bre se eleva, es grande y triu n fa de lá nada. -r:¡ ■■ .. . . . . r ■ . ■Las doctrinas ontológicas racionales que se refie ren a las relaciones entre Dios y el hom bre son inad misibles. Tales construcciones n o tienen más que un sentido pedagógico-social p a ra la com unidad cristia na. Es necesario, sobre todo, rechazar la concepción que se encuentra a m enudo en las doctrinas teológi-
cás. a saber: que Dios es la causa del m undo, la cau sa prim era. La causalidad y las relaciones de causali dad no tienen absolutam ente n ad a que ver con las re laciones entre Dios y el hom bre, Dios y el m undo. La Causalidad es u n a categoría aplicable únicam ente al m undo de los fenóm enos; es absolutam ente inaplica ble al m undo del neumo. Esto h a sido b ien puesto en claro p or K ant, aunqüe este se haya m ostrado incon secuente, adm itiendo relaciones de causalidad en tré la cosa en sí y el fenóméno. Dios no es la causa del m undo. P o d ría con rig o r de cirse que Dios es el fundam ento del m undo, el creador del m undo, pero esos térm inos son tam bién m uy im perfectos. Es preciso liberarse de todo social-morfism o y de todo cosmó-mórfismo. Dios no es u n a fuerza, en el sentido de fuerza de la naturaleza, obrando en el espacio y él tiem po; no es el dueño, el adm inistra dor del m undo, como no es el m undo mismo o una fuerza esparcida en el m undo. Sería más éxacto decir que Dios es el Sentido y la V erdad del m undo, qüé Dios es E sp íritu y L ibertad. Si, contrariam ente al m onismo panteísta, decimos que Dios es u n a persona, no h ay que entender este térm ino en el sentido limitádo' «jue tien e en el plano d e 'la n atu raleza y del hom bre. H a y que entenderlo en el sentido espiritual de u n a fig u ra concreta, con la qüe podem os com unicar, personalm ente. E l encuentro y la com unicación con Dios son posibles, no como u n a com unicación con lo absoluto, p a ra el cual no puede h ab e r u n sem ejante, no puede h ab e r comunicación, n o como u n a com uni cación con el Dios de la teología apologética, sino como u n a com unicación con u n Dios concreto p er sonal, que tien e relaciones con el prójim o. U n m undo sin Dios im plicaría u n a contradicción in superable en tre lo fin ito y el in fin ito ; estaría vacío de
sentido y rep resentaría un accidente. E l hom bre tío puede bastarse a sí mismo, porque si no, no existiría. E n esto es en lo que reside el m isterio de la existen cia hu m an a—p o rque ello dem uestra la existencia de algo superior al hom bre—y es en ello en lo que apa rece la dignidad del hom bre. E l hom bre es u n ser que sobrepasa su fin itu d , y que se transciende hacia algo superior. Si no existe Dios, en tan to que V erdad y Sentido* n i Id eal suprem o, todo se hace anodino: no h a b ría n ad a n i n ad ie h acia quien poder elevarse. Y si fuera el hom bre quien es Dios, entonces sería lo más desesperante, lo más insulso y lo m ás fútil. Todo va lo r cualitativo m uestra ya que en la vida hum ana h ay algo superior al hom bre. Y lo que es superior al hom bre, es decir, lo divino, no es una fuerza exterior que se encuentre sobre él y le dom ine, sino lo qUe dentro de sí m ismo le hace plenam ente hom bre, lo que es su lib ertad superior. A quí la distinción m ism a de lo inm anente y de lo transcendente resu lta ser term i nológicam ente condicional y testigo de u n estado pa radójico, insuperable en las condiciones de nuestro tiem po. Desde la aurora de su existencia, el hom bre presu m ía la existencia de lo divino, aunque ello fuera bajo la más grosera form a. Si no h ay Dios, si n o hay V er dad que se eleve p o r encim a del m undo, entonces el hom bre éstá enteram ente som etido a la necesidad i> a la natu ralza, al cosmos o a la sociedad, al Estado. La lib ertad del hom bre está en el hecho de que fuera del rein o del César existe el reino del E spíritu. La exis tencia de Dios se m anifiesta p o r la existencia del es p íritu en el hom bre. Y Dios no se parece a u n a fuerza de la naturaleza, n i de p o der en el seno de la sociedad o del Estado. No h ay aquí ninguna analogía: todas las analogías im plican u n cosmo-morfisnio y u n social-
m orfism o serviles en la m anera de concebir a Dios. Dios es la lib ertad y no n e c e s i d a d , no poder dom inante del m undo, no causalidad suprem a obrando en el m undo. Lo que los teólogos llam an gracia, oponién dola a la lib ertad hum ana, es la acción en el hom bre de la lib ertad divina. P uede decirse que la existencia de Dios es la clave de las libertades del hombre* es su justificación in terio r en la lucha contra la naturaleza y la sociedad, p o r la libertad. La dignidad del hom b re consiste en no som eterse a lo que le es inferior. P ero p o r ello es necesario que tenga algo que le sea superior, sin serle exterior o dom inarle. E l e rro r dél hum anism o no h a consistido en afir m ar el alto valor del h om bre y su vocación creadora, sino en ten d er a considerar al hom bre como bastándo se a sí mismo. P o r esto, el hum anism o piensa al hom b re en u n p lano dem asiado bajo, considerándole como u n ser exclusivam ente n a tu ra l y no viendo en él el ser espiritual. Cristo p artía, en su enseñanza, del hom b re hecho á im agen y sem ejanza de Dios, y por eso se h allab a afirm ada la dignidad del hom bre en tan to que ser esp iritu al lib re ; el hom bre n o era el es clavo de la necesidad natural. Lá lib ertad no es posi ble m ás que si, ap arte del reino del César, existe un reino del E spíritu, es decir, el reino de DiosR epito: Dios no e s u n s e r objetivo ai que se le pue dan • aplicar conceptos racionales. Dios es Espíritu. A hora bien, el atributo fundam ental del E spíritu es la libertad. E l E sp íritu no es la natiiraleza. La liber ta d no pu ed e estar arraigada en la n aturaleza; está arraigada en el E spíritu. E l vinculo del hom bre1 con Dios no es del dom inio de la naturaleza y del ser, sino del dom inio del espíritu y de la existencia; es un vínculo en profundidad. Si n o existe Dios, existe el m isterio. Y si no exis
te el m isterio, entonces el m undo está vacío y el hom b re es u n ser de dos dim ensiones, incapaz de elevar? se. Si no hay Dios, no hay tam poco victoria sobre la m uerte, n ad a de vida etern a; y entonces todo sería va cío de sentido y absurdo. Dios es la plenitud a la cual el ho m b re n o puede d ejar de aspirar. L a existencia del h om bre no dem uestra la existencia de Dios por u n a dialéctica lógica, sin vida, sino que dem uestra esta existencia de Dios sirviendo de testim onio. La identificación del rein o del E sp íritu con e l’reino del César, b ajo u na u o tra form a, es u n falso monismo que engendra inevitablem ente la esclavitud. E l dualisino del reino del E spíritu y del reino del César es el fundam ento absolutam ente indispensable de la liber tad del hom bre. P ero este no es u n dualism o definiti vo: es un dualism o en la vía religiosa-espiritual y re ligiosa del hom bre. El m onismo fin al se afirm ará en el reinó de D ios; no se m anifestará más que escatológicamente. No es solam ente la conciencia m ás sutil y desarro llada, sino tam bién la conciencia m ás elem ental y poco desarrollada la que debe inquietarse p o r la doctrina m isteriosa de la P rovidencia, la concepción de Dios como D ueño y A dm inistrador de este m undo. ¿Cóm o puede conciliarse ^sta concepción con el triu n fo -en él m undo del m al y del sufrim iento? Creo qué ese' es uno de los principales principios del ateísmo. H abitualm ente se vence la dificultad con ayuda de la enseñanza del pecado original. P ero esto no explica ni justifica nada. L a p u jan za del m al queda inexplicada. Los sufrim ientos de los hom bres están absolutam ente fuera de proporción con su condición de pecadores. No son los peores, sino los m ejorés quienes más su fren. Perm anecen inexplicados igualm ente los perío dos d e abandono respectó de Dios en la vida histórica
y en la vida individual. La explicación dé terribles catástrofes en la vida de los hom bres p o r la cólera de Dios y p o r la id ea del castigo es intolerable. Es extre m adam ente difícil explicar y justificar la om nipresencia y bondad de Dios Todopoderoso en el m al, en el cólera, en la peste, en las to rtu ras, en los horrores de las guerras, de las revoluciones y de las contra revoluciones. La concepción relativa a la acción de la P rovidencia divina en este m undo del m al y de los sufrim ientos debe ser revisada. L a idea de K ierkegaard es m ucho m ás justa cuando dice que Dios p er m anece incógnito en el m undo. No es Dios quien gobierna en este m undo, sino los príncipes, y estos aplican sus leyes, las leyes del m un do, y no las léyes de Dios. Este m undo está m ás some tid o al rein o del César que al rein o del E spíritu. No puede concebirse u na respuesta de Dios viviente más que en el campo escatológico. Venga a nos el tu R ei no. P ero este rein o n o h a llegado todavía. E l m undo de los objetos, el m undo de los fenómenos, con la n e cesidad que aquí im pera, n o es más que u n a esfera exterio r; pero tras él se encuentra oculta la com u nió n con Dios. No es posible pensar que Dios cause algo en el m undo, instando las fuerzas naturales, que rein e y gobierne como los reyes y los m inistros en los Estados, que determ ine la vida del m undo y del hom b re. No puede concebirse u n a progresión hacia Dios en el m arco del proceso histórico, de la necesidad his tórica. E n la h isto ria se observa u n a lucha en tre la lib ertad y lá necesidad. Pues bien, Dios n o puede en contrarse más que en la lib e rta d ; no está presente en la necesidad. Esto entraña una m odificación radical de la doctrina de la Providencia. L a gracia no es una fu erza que obre desde el ex terio r; la gracia es la m a nifestación de lo divino en el hom bre. No existe opo*
sición en tre la lib ertad y la gracia: la gracia no es más que la lib ertad ilum inada. Como ya h e escrito m uchas veces, insistiendo en ello como tem a funda m ental, a la gracia puede oponerse el m al y el estado de la criatu ra, así como a la lib e rta d pre-existente, in creada, y, p or consecuencia, indeterm inada, la lib er tad irracional. P ero la lib ertad puede llegar a ser ilu m inación y deificación. Así, en la historia del m undo, pueden o b rar las fuerzas irracionales, puede obrar una lib ertad tenebx-osa que engendre la necesidad de la violencia; pero la lib ertad ilum inada, la fuerza di vina, obra p o r sí misma. P o r esto la historia es d ra m ática h asta el más alto grado; p o r lo que vemos cho car y lu ch ar sin cesar el reino del E spíritu y el reino del César, que tien d e a u n p o d er totalitario. T an erró neo es ver p o r todos lados, en la vida del m undo, el triu n fo de las fuerzas del m al, de las fuerzas diabóli cas, como ver en él la revelación progresiva y el triu n fo de las fuerzas del bien, de la fuerza divina. E l es p íritu no se revela progresivam ente en el proceso his tórico. Son los procesos visibles y perversos quienes triu n fan . P ero es preciso ver p o r todos sitios los gér menes latentes y la infusión del E spíritu y del reino espiritual. Las relaciones del hom bre con Dios im pli can una lucha dram ática en tre el reino del E spíritu y el rein o del César, el peso p o r el dualism o, en nom b re del m onism o fin al, que n o puede m anifestarse m ás que escatológieamente. Y este tem a se complica respecto a las relaciones del ho m b re con el cosmos.
EL HOM BRE Y E L COSMOS LA TECNICA
hom bre es u n ser n a tu ra l; está liga do p or m últiples hilos a la vida cós m ica, depende del circuito de la vida cósmica. El cuerpo del h om bre está m arcadam ente som etido a los procesos físico-químicos. Cuando el hom bre m uere, en tan to que ser n atu ral, los elem entos que compo n en su cuerpo se disuelven en la m ateria y en la vida cósmica. E l h om bre vive en el m undo n a tu ra l y sé encuentra obligado a tom ar u n a posición frente a éste m undo. P ero el m isterio del hom bre está en el hecho de que no es solam ente u n ser n atu ra l y no puede ser expli cado a p a rtir de la naturaleza. E l hom bre es, de igual r "1 L
m odo, u n a persona; es decir, u n ser espiritual, que lleva en sí la im agen de lo divino. P o r esto, la situa ción del ho m b re en el seno del m undo n a tu ra l es trá gica. E l h om bre no es solam ente uno de los objetos de este m undo; es, ante todo, u n sujeto que no puede ser deducido del objeto. A l m ismo tiem po, la actitud del hom bre fren te al cosmos, está im puesta por el hecho de que él mismo constituye u n microcosmos, de que contiene en sí m ism o el cosmos, como contiene en sí la historia. E l hom bre no puede ser sim plem en te u n a p arte de cualquier cosa, él es u n todo. P o r exi gencia del p rin cip io espiritual que lleva en sí, el hom b re no está som etido a la natu raleza; es independien te, aunque las fuerzas naturales puedan m atarle. Si el h om bre fu era únicam ente u n ser n a tu ra l y lim itado, su m u erte no ten d ría n ad a de trágica, solo es trágica la m uerte de u n ser in m o rtal que aspira al infinito. Solam ente desde el exterior, en tanto que objeto, el h om bre es p a rte de la n atu raleza; en el in terio r, en tan to que espíritu, contiene la naturaleza. Tam bién h ay aquí u n dualism o en las relaciones del hom bre con el cosmos: el hom bre es, al m ism o tiem po, escla vo y rey de la naturaleza. L a situación central del h o m b re e n el seno de la n atu raleza no está p o r com pleto determ inada astronóm icam ente y no se encuen tra de ningún modo m odificada después de Copérnico. Esta situación no depende en absoluto de lo que descubren las ciencias naturales. E stá determ inada por el espíritu. P o r consecuencia, el problem a fundam en ta l es el del esp íritu y la naturaleza, el de la lib ertad y la necesidad. P u eden distinguirse, en las relaciones de hom bre con el cosmos, cuatro fases d iferentes: 1) E l hom bre está inm erso en la vida cósm ica; está en dependencia fren te a los objetos; la persona hum ana no está to-
davía lib erad a, e l h om bre no procura aún dom inar la natu raleza; sus relaciones con la naturaleza son dé orden mágico y m itológico (formas prim itivas del pas toreo y de la agricultura, esclavitud). 2) Liberación de la acción de las fuerzas cósmicas, de los espíritus y demonios de la n atu raleza; lucha con ayuda de la ascesis y no de la técnica (formas elem entales de eco nom ía, servidum bre). 3) M ecanización de la n a tu ra leza, dom inio científico y técnico de la naturaleza, desarrollo de la industria bajo sus form as capitalistas, liberación del trab ajo , seguido de su enajenación, de bido al hecho de la explotación de los instrum entos de producción y a la necesidad de vender el trab a jo a fin de percib ir xin salario. 4) Desagregación del o r den cósmico p o r el descubrim iento de lo infinitam en te grande y de lo infinitam ente pequeño; sustitución de la realidad orgánica p o r u n a realidad organizada p o r interm edio de la ciencia y de la técnica; excesivo acrecim iento del po d er del hom bre sobre la naturaleza y servidum bre del hom bre a sus propios descubri mientos. Estas distinciones, en lo que concierne a las re la ciones del hom bre con la naturaleza, son del orden de la tipología y no de la cronología, aunque la sucesión del tiem po haya tenido su im portancia. P ero hoy, que nos encontram os dentro del campo de la técnica, existen todavía otros tem as angustiosos. Si antigua m ente el h om bre ten ía m iedo a los demonios de la natu raleza y fué liberado p o r Cristo de esa demonolatría, hoy tem e al mecanismo universal de la n a tu raleza. E l po d er de la técnica es la ú ltim a m etam or fosis del reino del César. Esta m etam orfosis no exige las sacram entaciones que el reino del César exigía en el pasado. Se tra ta del últim o estadio de la seculari zación, de la descomposición del centro y de la for-
REINO D S L E SP IR IT U .— 4.
rnación de esferas separadas y autónom as, u n a de las cuales p reten d e u n reconocim iento total. E l hom bre se encuentra b ajo la influencia de una de las esferas autónom as. P ero aún puede im aginarse u n a quinta fase de las relaciones del h om bre con la naturaleza. E n el curso de esa q uinta fase veríam os u n a conquista más avan zada aún de las fuerzas de la naturaleza p o r el hom bre, la liberación real del tra b a jo y del trab ajad o r, la sum isión de la técnica al espíritu. P ero esto presu pone u n m ovim iento espiritual en el m undo, movi m iento que debe ser obra de la libertad. Más de u n a vez h e tenido la ocasión de escribir que la p u jan za in au d ita de la técnica h a revolucianado to d a la vida hum ana. La crisis p o r que atraviesa el h o m b re está ligada al hecho de que la organización psíquica y física del hom bre no corresponde al estado actual de la técnica. E l alm a y el cuerpo del hom bre tom aron form a cuando la vida hum ana concordaba aún con el ritm o de la naturaleza, cuando el hom bre se p ercatab a aún de la existencia de u n orden cósmi co, cuando estaba aún ligado a la m adre tierra. La dom inación de la técnica significa el fin de la época telúrica. E l m edio orgánico n a tu ra l del hom bre—la tierra , las plantas, los anim ales, etc.—puede ser des tru id o p o r la técnica. Y entonces, ¿qué ocurrirá? . U na técnica elem ental h a existido en los tiem pos prehistóricos. La irrupción revolucionaria de la m á quina, que h a determ inado el desarrollo de la indus tria capitalista, p arte de finales del siglo XVIII. P ero es en n u estra época cuando la técnica h a adquirido un p o d er d eterm inante sobre el hom bre y las sociedades hum anas y cuando h a nacido el tipo de la civilización técnica. Esto todavía no podía decirse del siglo XIX, que fu e com plejo y contradictorio, pero que conserva
él antiguo tip o de cultura. E n la actuíidad, el orden cosmico en el que creían los hom bres del siglo xix, m aterialistas o sim plem ente positivistas, se halló de bilitado. La posición del hom bre fren te a las fuerzas cósmicas es absolutam ente nueva. E l cosmos, en el sentido griego, antiguo, de este vocablo; el cosmos de A ristóteles, de Tomás de A quino, de D ante, no existe ya. La natu raleza no es ya u n orden jerárquico esta blecido p o r Dios, del que pueda estarse seguro. Esta transform ación h a com enzado en Copém ico. Ya Pascal experim entaba te rro r ante lo infinito del espacio y sentía con intensidad que el hom bre está como p erd id o en este m undo infinito, extraño y frío. E l espanto provocado p o r el descubrim iento del m undo de lo infinitam ente pequeño no debía ser menos glande. L a ciencia penetra en la estructura interior de la naturaleza, en las profundidades de la m ateria. Desde este punto de vista, los trabajos respecto a la desintegración del átom o tienen una enoim e im portancia. H an llevado a la invención de la bom ba atóm ica, haciendo surgir la am enaza de catástrofes sin precedentes. Esto asusta a los sabios, que no se sienten libres en sus laboratorios. L a des integración de la m ateria libera u n a inm ensa energía. Puede decirse que la m ateria vinculaba y encadenaba la energía. De esta m anera, el orden cósmico ee en contraba estabilizado. Hoy día, los sabios declaran que los descubrim ientos científicos pueden, p o r sus consecuencias técnicas, h acer estallar el orden cósmi co, provocar catástrofes cósmicas. La guérra h a ce sado de ser un fenóm eno localizado, interesando solo a las naciones y a los Estados; es ya u n fenóm enó cósmico o, m ejo r dicho, anticósmico. E l descubrim iento del principio de relatividad ha contribuido enorm em ente, p o r su parte, al cambio
de punto de vista sobre el orden cósmico. Es tam bién el final del optim ism o evolucionista del siglo XK, que afirm aba que en ei m undo n a tu ra l todo tiende a m ejorar. Las teorías evolucionistas h a b ía n sido elabo radas sobre la base de las ciencias biológicas, y su h o rizonte era lim itado. H oy en día, son la física y la quím ica las que h a n adquirido u n a im portancia de cisiva, y ese horizonte se h a extendido a las dim ensio nes del cosmos, en este m om ento precisam ente en que el cosmos está casi en vías de destrucción. Las relacio nes con la naturaleza están determ inadas exclusiva m ente p o r la praxis, e infinitas posibilidades se abren ante esta últim a. Esto lo mismo puede suscitar u n es tad o de ánim o optim ista que u n estado de ánim o p e simista. U na nueva realid ad aparece ta n diferente de la realidad n a tu ra l inorgánica, como de la realidad n a tu ra l orgánica. Esta nueva re alid ad es u n a realidad organizada, E l hom bre no tien e más que hacer en cuanto a la n aturaleza creada por Dios, p ero sí en, cuanto a la nueva re alid ad creada p o r el hom bre y p o r la civilización, la realidad de la m áquina y de la técnica, las cuales no existen e n el m undo natural. La m áq u in a h a sido creada con ayuda de elem entos m a teriales que vienen de la antigua natu raleza; pero a esos elem entos se añade algo com pletam ente nuevo, algo que no form a p arte de la naturaleza y no p erte nece al antiguo orden cósmico. E l hom bre.no lia con siderado al pronto cuáles pueden ser las consecuen cias de este estado de cosas. E n verdad, la m áquina y la técnica tien en u n a im portancia cosmogónica. R e presentan u n nuevo día de la creación, o una nueva noche. Más bien una noche, p orque e l sol podría obs curecerse. P ero él pap el de la técnica es doble : Ip mismo pue-
cíe ten er un sentido positiva que u n sentido negativo. La negación rom ántica de la técnica es im pulsiva y reaccionaba. Es necesario n o reBusiir los descubri m ientos científicos de la técnica, sino dom inarlos es piritualm ente. Uno de los corolarios fatales de la técnica som etida exclusivamente a su p ro p ia ley, la cual conduce a las guerras técnicas, es el reforzam iento desm esurado del estadismo. E l Estado se hace todo-poderoso, cada vez más to talitario , y no solam ente en los países de re gímenes to talita rio s; el E stado no quiere adm itir n in gún lím ite a su autoridad y considera al hom bre ex clusivam ente como u n m edio y u n instrum ento. E l po d er de la técnica tien e aún o tra consecuencia, que en trañ a grandes dificultades p a ra el hom bre, por que el alm a hu m an a no está suficientem ente adapta da a ella. Asistimos a una te rrib le aceleración del tiem po, que el hom bre no llega a alcanzar. Ningún instante tien e valor p o r sí m ism o y no representa más que u n m edio p ara el instante siguiente. U na increí ble actividad se exige del hom bre, actividad que n o le perm ite ninguna reflexión sobre sí mismo. Sin em bargo, estos m inutos activos hacen pasivo al hom bre. Se transform a en u n sim ple m edio fuera del proceso hum ano, u na sim ple función del proceso de produc ción. La actividad del espíritu hum ano se h alla debi litada. E l hom bre está valuado desde Un punto de vista u tilitario , sobre la base de su rendim iento. Esto representa u n a enajenación de la n aturaleza hum ana y una destrucción del hom bre. Es p o r lo que, con razón, h a hab lad o M arx de enajenación de la n a tu raleza h um ana en el régim en capitalista. P ero esta enajenación subiste b ajo el régim en p o r el que quie re reem plazar el régim en capitalista en vías de des composición,
Es tam bién en la época técnica cuando asistimos a la en trad a activa de enorm es masas hum anas en la historia. Y esto se realiza precisam ente en el m om en to en que estas masas—que no es preciso identificar con las clases laboriosas—h a n perdido sus creencias religiosas. Todo esto determ ina u n a crisis profunda en el h om bre y en la civilización hum ana. ¿C uál es la causa esencial de esta crisis? Desde el fin al de la E dad M edia, el hom bre se h a encontrado com prom etido en la senda de la autono m ía de diferentes esferas de su actividad creadora. E n el curso de los llam ados tiem pos m odernos— que h an cesado desde hace m ucho tiem po de ser m odernos y se h a n vuelto antiguos—todas las esferas de la cul tu ra y de la vida social com enzaron a afirm arse y a desarrollarse exclusivam ente según sus propias leyes, no ordenándose en torno a ningún centro espiritual. Las fuerzas creadores del hom bre, trabadas en la E dad M edia, h a n podido, de este m odo, dilatarse. L a polí tica, la econom ía, la ciencia, la técnica, la idea n a cional, etc., no quieren reconocer ninguna ley m oral, ningún principio espiritual p o r encim a de su propia esfera de acción. E l m aquiavelism o en política, el ca pitalism o en economía, el cientifism o en el campo de la ciencia, el nacionalism o en la vida de los pue blos, la em presa absoluta de la in d u stria en el hom b re, todo esto es la consecuencia de las autonom ías en cuestión. P ero hay en el destino del hom bre europeo una contradicción fundam ental: la autonom ía de las di ferentes esferas de su actividad no es la autonom ía del h o m b re mismo en tan to que ser integral. C ada vez m ás, el h om bre h a llegado a ser esclavo de las esferas autónom as; estas no están som etidas al espíritu h u m ano. Sintiendo cada vez más intensam ente la pérdi
da de sü integridad, el hom bre tra ta de protegerse del h undim iento que le am enaza, de la destrucción de la im agen hum ana. De u n a p arte, el hom bre europeo va hacia u n neo-hum anism o; de otra, quiere encon tra r la integridad en u n sistem a to talitario de organi zación de la vida entera. E l problem a del totalitaris mos es más com plejo de lo que se piensa habitualm en te. E l totalitarism o es u n a tragedia religiosa; es una m anifestación del instinto religioso del hom bre, de su necesidad de u na actitud integral fren te a la vida. P ero a consecuencia de la autonom ía de las diferentes esferas de la actividad hum ana, de la desaparición del centro espiritual, es lo parcial, lo fragm entario, lo que aspira a la totalidad, a la integridad. La cien cia, la política, h an com enzado desde hace m ucho tiem po a ten er tales pretensiones. E n nuestra época, la economía, la técnica, la guerra se hacen totalitarias tam bién. P o r su relación con esas esferas, la ciencia pretende u n carácter utilitario. E l m arxism o se es fuerza en restablecer la integridad del hom bre; re chaza la enajenación de la naturaleza hum ana, in tervenida en la época del capitalism o. P ero quiere re-crear al hom bre integral partiendo de u n a esfera fragm entaria, autónom a: la de la economía. Está so m etido al economismo de la época capitalista. T am bién el totalitarism o m arxista es u n falso totalitarismo, que no lib era al hom bre, sino que le avasalla. En su profundidad, el hom bre no es u n ser esencial m ente económico. Pero las pretensiones totalitarias que tienen m ayor im portancia son las de la técnica. La técnica no quie re reconocer ningún principio p o r encim a de ella. Está obligada a co ntar únicam ente con el Estado, cuyo papel es igualm ente to talitario. E l desarrollo ex trao rd in ario de la técnica, en tanto que esfera autó-
•poma, conduce al fenóm eno esencial de nuestra épo ca: el paso de la vida orgánica a la vida organizada. E n la época técnica, la vida de las vastas masas h u m anas, que exigen la solución del problem a del pan cotidiano, debe ser organizada y regulada. E l hom bre h a sido arrancado de la naturaleza, en el sentido an tiguo de este térm ino, y situado en un m undo social cerrado, como el que vemos en el m arxism o. Y, p a ra lelam ente, el h om bre adquiere u n sentido planetario, más m arcado cada vez de la tierra. La vida del hom bre está colocada en las contradicciones: E l hom bre ee encuentra en estado de desequilibrio. E l poder autó nom o de la técnica es la expresión extrem a del reino del César, u n aspecto nuevo de este reino, que no se parece a los del pasado. E l dualism o del reino del Es p íritu y del reino del César tom a u n a form a cada vez más aguda. E l reino del César rechaza el reconoci m iento de las esferas n eutras; su concepción es mo nista. N uestra época está caracterizada p o r la unión de lo racional y de lo irracional. Esto puede parecer con trad icto rio , p ero de hecho la cosa es com prensible. Las fuerzas irracionales estallan, y el hom bre se ane ga en el caos que de ello resulta. Se esfuerza en sal varse p o r la racionalización. P ero la racionalización no es más que el reverso de lo irracional. La situación del h om bre en el m undo se hace absurda, vacía de sentido. E l ho m b re está situado en el no-sentido de la vida, p ero rehuye el reconocim iento del único sen tido que p o d ría oponerse a ese no-sentido. E l m undo llega a unas tinieblas racionalizadas. La racionaliza ción m ism a de la vida puede ser irracional. Esta racio nalización interviene precisam ente en el m om ento en que la fe en la razón está vacilando. P o r esto, todos los procesos de la vida se hacen contradictorios. L a do-
Hiinación de la técnica racionalizada hace absurda la situación del hom bre en el m undo. E sta situación del hom bre, su proyección en el m undo del absurdo, se re fleja en la filosofía de Heidegger, en las novelas de Kafka. E l problem a del hom bre y la exigencia de una nueva antropología religiosa y filosófica se h allan esta blecidos con u na agudeza nueva. La tecnificación de la vida es al m ismo tiem po bu deshum anización. E l antiguo hum anism o se m uestra im potente ante la pujanza del progreso técnico, ante la conciencia creciente de lo absurdo de la vida. Solo los m arxistas quieren perm anecer optim istas, creen en el carácter b ienhechor dé la técnica, relacionando la conciencia del absurdo de la vida exclusivam ente con las clases burguesas destinadas a la m uerte, y de ello extraen el triu n fo inevitable del proletariado. Este punto de vista no reconoce en el hom bre más que un ser social en quien la clase es lo que piensa y crea. El optim ism o m arxista no sitúa en su profundidad, ni el problem a de las relaciones del hom bre con el cosmos, n i el de la vida in terio r del hom bre, la cual es sim plem ente negada. H e hablado ya más de una vez del carácter dualista del hum anism o y de su dia léctica intern a, que conduce a la negación del hom bre. Pero la tendencia a la negación dé la técnica es ab surda. Se tra ta , no de negar la técnica, sino de some terla al espíritu. E n su destino histórico, el hom bre no solam ente pasa p o r unas transform aciones radica les de la vida social, destinadas a crear u n a nueva es tructu ra de la sociedad, sino tam bién p o r unas m odi ficaciones radicales de actitud ante la vida cósmica. Se olvida dem asiado frecuentem ente que la vida so cial de los hom bres está ligada a la vida cósmica y que no es posible llegar a u n a sociedad perfecta in
dependientem ente de la vida cósmica y de la acción de las fuerzas cósmicas. Los fundam entos del m arxis mo quedan circunscritos al m undo social. E l desarro llo de la técnica y su poder sobre la vida hum ana ee encuentran e n relación directa con el tem a del hom b re y del cosmos. Y a hemos dicho que el desarrollo m oral y esp iritu al no corresponde al progreso técni co y que esta es la causa fundam ental del desequili brio del hom bre. Solo vinculando el m ovim iento so cial al m ovim iento espiritual puede el ho m b re salir de u n estado en el que se encuentra desgarrado y como perdido. N ada más que p o r el p rincipio espiri tu al, es decir, p o r su vínculo con Dios, el hom bre se hace ind ependiente lo mismo de la necesidad n atu ra l que del po d er de la técnica. P ero el desarrollo de la esp iritualidad en el hom bre debe llevarle, no a des viarse de la natu raleza y de la técnica, sino a domi narlas. E n realid ad , el problem a que se presenta para el h om bre es m ás com plejo todavía. No puede existir com unión con u n a naturaleza m ecanizada. U na com unión del h o m b re con la vida de la naturaleza, como existía en o tro tiem po, no es posible más que p o r u n a aproxim ación esp iritu al; no p u ed e ser sim plem ente orgánica, en el antiguo sentido de esta p a labra. Sin em bargo, existe u n problem a aún más agudo: el de las relaciones del hom bre con la so ciedad.
E L HOM BRE Y LA SOCIEDAD E L SOCIALISMO
L hom bre es un ser natu ral, social y es p iritu al. Es, p o r otra parte, u n ser li b re y un ser esclavo, un ser inclinado al am or y al sacrificio e inclinado al egoísmo, noble y vil, que lleva en sí la im agen de Dios y la im agen del m undo, del m undo n a tu ra l y del m undo social. P o r esto es pol lo que el h om bre se define ante Dios, ante la naturaleza y ante la sociedad. A veces, se siente en m ayor m edida situado ante la sociedad que ante el cosmos y siente, más profundam ente, el poder de la socie dad que el del cosmos. Y, del mismo m odo, siente el poder de la técnica como un poder de la sociedad y no de la naturaleza. De esta form a, el problem a que
se presenta con m ayor agudeza es el de los lím ites del p o d er de la sociedad sobre el hom bre. La sociedad se alza con pretensiones totalitarias y tien d e a decir al ho m bre: “T ú eres m i creación y tú m e perteneces p o r entero.” Cristo enseñaba el dualism o del rein o de Dios y el reino de César. Hoy, por el contrario, se opera u n retorno a la conciencia antigua, pagana, que reconocía el poder absoluto de la sociedad-Estado. Las relaciones entre el hom bre y la sociedad aparecen como paradójicas. Desde el exterior, desde el punto de vista del objeto, la p er sona hum ana no es más que u n a partícula de la so ciedad; desde el interior, desde el punto de vista del sujeto, la sociedad es u n a p arte de la persona hu m a na, su lado social; lo mismo que el cosmos, es tam bién u n a p a rte de la persona hum ana, considerada como microcosmos y abarcando todo en su seno. Lo m ás im p o rtan te es ten er conciencia de que el hom bre, n o solam ente pertenece al plano social, sino tam b ién al p lano espiritual, y que este últim o es el fun dam ento de su libertad. Es indispensable denunciar con la m ayor energía el engaño de todo m onismo, el cual es siem pre u n a base p a ra la tiran ía. U na sociedad concebida con espíritu m onista tiende siem pre hacia la tiran ía. E l pluralism o sería más adm isible; pero, en las sociedades burguesas y capitalistas, el pluralism o está ligado al individualism o y representa u n a form a velada de tiran ía de la dom inación capitalista. P o r lo que no puede h ab e r más solución que la creación de u n a sociedad fratern a l enteram ente nueva, sociedad personalista y de com unidad. La sociedad es para el h om bre u n objeto que le determ ina desde el exterior. Es preciso tran sfo rm arla en sujeto, que exprese in terio rm en te el carácter com unitario y social del hom bre.
E l comunismo, lo mismo que el fascismo, niega el trágico conflicto en tre la persona y la sociedad. Este conflicto es considerado como p artic u la r a la socie dad de clases. Las cosas aparecen, en efecto, como ta> les si se las deja en la superficie; pero en lo más p ro fundo este conflicto no puede ser enteram ente re suelto más que en el reino de Dios. Lo trágico de la situación del ho m b re está en el hecho de que se h alla obligado a vivir en el m arco del orden n a tu ra l y ob jetivado. Es decir, que la p arte de necesidad que obra en él es m ayor que la p arte de lib ertad que en él opera. La sociedad no es n i un ser particu lar, ni un orga nismo. Desde este punto de vista, la m etafísica del colectivismo, que ve en la colectividad social una re a lidad p o r encim a del hom bre, es perfectam ente falsa. Volveremos más adelante a este tem a. P ero la sociedad representa, sin em bargo, u n a cierta re alid ad : n o so lam ente la re alid ad del “yo” y del “tú ”, sino tam bién la del “nosotros”. N o obstante, la re alid ad “nosotros” no tiene de ninguna m anera el derecho de adm itir la prim acía de la sociedad sobre la persona hum ana. F u era del h om bre y d e sus relaciones con los demás hom bres, la sociedad no existe o n o existe más que como enajenación exterior de la naturaleza misma del hom bre. E l universalism o de Hegel, de M arx, de D urkheim , de S pann y de otros, que proclam an la prim acía de la sociedad o del Estado sobre la perso na hu m an a, era u n falso universalism o. E staba fu n dado en la lógica del realism o de los conceptos, para la que lo general es m ás real que lo individual. Desde este pu n to de vista, la doctrina de M arx es contradic to ria; pero el realism o escolástico de los conceptos, que se opone al m aterialism o, es p aten te en él: la clase es p ara él más re al que el hom bre. Es extraordi-
hafiam ente in teresan te constatar que esta contradice ción de la dialéctica conduce al E stado despótico de los jacobinos. Encontram os u n a confirm ación en Ju a n Jacobo Rousseau, quien rechazaba ya la lib e rta d de conciencia religiosa y volvía a la antigua concepción pre-cristiana de la libertad. U n P roudhon y, en R u sia, u n H erzen o u n M ikhailovsky estaban más p ró ximos a la verdad cuando preconizaban el socialismo en nom bre del individuo, en nom bre del hom bre. La lib ertad de la persona h u m ana no puede ser dada p o r la sociedad y, p o r sus fundam entos y sus signos, no pued e depender de ella. P ertenece al hom b re como ser espiritual. La sociedad—p o r lo mismo que no tien e pretensiones totalitarias—débe, sim ple m ente, reconocer esta libertad. E sta verdad funda m ental, relativ a a la lib ertad , h a encontrado su re flejo en la doctrina del derecho n atu ral, de los de rechos del h om bre, no dependiente del Estado, de una lib ertad que no sería solam ente la lib e rta d en el seno de la sociedad, sino tam bién la lib ertad frente a u na sociedad de pretensiones ilim itadas. B enjam ín Constant h a visto én ello la diferencia entre la concep ción de la lib ertad ta l como h a aparecido en el curso del período cristiano de la historia y la que existía en el m undo greco-romano de la antigüedad. L a doctrina del derecho n atu ral, que reconocía los derechos del hom bre independientem ente de los derechos p o líti cos, instituidos p o r el Estado, im plicaba, sin em bargo, u n erro r teórico, debido a la poca m adurez de la m e tafísica de la época. E n realidad, los derechos im pres criptibles del hom bre, que señalan los lím ites del po d er de la sociedad sobre él, están determ inados, no p or la naturaleza, sino p o r el espíritu. Son derechos espirituales y no derechos natu rales; la naturaleza no instituye n in g ú n derecho. Se com etía el m ismo e rro r
cuando se hacía la revolución en nom bre de la n atu raleza. N o pu ed e hacerse la revolución más que en nom bre del esp íritu ; p orque la naturaleza, es decir, el instinto que es pro p io del hom bre n o crea más que nuevas form as de esclavitud. E l cristianism o h a operado en otro tiem po la m a yor revolución esp iritu al: h a liberado espiritualm en te al ho m b re del po d er ilim itado de la sociedad y del Estado, que en el m undo antiguo se extendía igual m ente a la vida religiosa. H a revelado en el hom bre el principio espiritual, que n o depende del m undo, de la n atu raleza o de la sociedad, sino de Dios. Es ta es la verdad del absoluto personalism o cristiano, verdad desconocida del m undo antiguo, pre-cristiano. P ero en su destino histórico, el cristianism o h a sufrido u n a deform ación p o r el hecho de su adapta ción al re in o del C ésar; se h a inclinado ante la fu er za del E stado y se h a esforzado en h acer sagrada esta fuerza. Así se h an construido las teocracias cris tianas, sustentadas p o r la coerción; así se h a llega do a la adaptación al régim en capitalista y a la jus tificación de este régim en cuando este se encuentra en contradicción form al con el cristianism o. Las pa labras de San P ab lo : “No existe ninguna autoridad que no venga de Dios” h an tenido u n efecto fatal. Estas palabras no ten ían significación religiosa, sino solamente u n a significación histórica tem poral. Pero se h an convertido en fundam ento p ara el oportu nismo. Sobre lá base del cristianism o pauliano han aparecido dos sendas: de u n a p arte, la senda ascé tica del abandono del m undo, que justifica la con cepción del m undo ascético-metafísico, y, de otra parte, el cam ino de la adaptación a las fuerzas que dom inan en el m undo. E l cristianism o siem pre h a definido su actitud
pot: relación a las form as de adaptación, social* ela* horadas p or los demás. No h a revelado, en lo que concierne a la organización de la sociedad, u n a ver dad nacida de las profundidades del cristianism o mismo. La verdad cristiana, referente a la sociedad, perm anece aún inexpresada. E l tiem po de su reve lación no h a llegado todavía. E n atención a esto, es preciso afirm ar el dualism o entre “lo que es de Dios y ‘4o que es d el César”, el dualism o por relación al com plejo naturaleza-sociedad, lo mismo que el dua lism o po r relación a la sociedadrEstado. A hí está la base de la libertad . P ero no se tra ta de u n definitivo estado de cosas; se tra ta de u n dualism o en la ru ta, de un dualism o tem poral. E n definitiva, es preciso volver los ojos h acia el reino de Dios, en e l cual todo dualism o será superado. P o r otra parte, es preciso establecer u n a distin ción en tre la sociedad y la com unidad. La organiza ción de la sociedad, que siem pre im plica u n a gran p a rte de. necesidad, no es una creación com unitaria. E n el capítulo siguiente tratarem os de la profunda diferencia que h ay en tre la idea religiosa de la “conciliarid ad ” y la idea socialista del colectivismo. Loa postreros fines de la vida hum ana no son de orden social, sino d e orden espiritual. P ero, por otro lado, la distinción en tre los actos de m oral indivudual y los de m o ral social es enteram ente errónea. No se puede ser u n ho m b re m oral y u n buen cristiano en la vida privada, individual, y u n cruel explotador, u n ho m b re am oral, en la vida social, en tan to que rep resen tan te de la autoridad, jefe de em presa, ca beza de fam ilia, etc. Es falso y antihum ano distin g u ir en tre el hom bre, y la función jerárq u ica, sus titu ir p o r el h om bre esta función jerárquica. La cau sa p rin cip al, tan to de la crisis del cristianism o y de
la crisis de la sociedad, como de la decadencia de la fe, reside en la concepción del cristianism o exclu sivam ente como u n a religión de salvación personal. R esulta im posible resolver el problem a de las rela ciones en tre el b om bre y la sociedad p artiendo de esta concepción. E ste angustioso problem a no podrá tener solución más que con la aparición en el cris tianism o de u n a nueva conciencia, de u n a concepción que le considerará como u n a religión de transfigura ción, no solo personal, sino tam bién social y cósmi ca, es decir, con la introducción en la conciencia cris tiana del elem ento m esiánico y profético. #
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E l problem a de las relaciones entre el hom bre y la sociedad h a tom ado u na actualidad ta n grande a causa del papel que juega el socialismo en la vida m undial. La p alab ra m ism a de socialismo se deriva de la p alab ra “sociedad”. Cuando el socialismo per tenecía aún al dom inio de la autopia y de la poesía, cuando aún no h ab ía llegado a ser prosa de la vida y poder, quería ser la organización de lo que es h u mano. M arx mismo pensaba que el socialismo debe instaurar u n a sociedad nueva en consideración al hom bre. Lá dialéctica fa ta l de todo lo que se realiza en el m undo, en el reino del César, no se h ab ía ma nifestado todavía. Pero, a despecho de la verdad prác tica, incontestable del socialismo en lo que se refiere a la verdad de su crítica respecto al capitalism o, la metafísica del socialismo es falsa. Esta m etafísica está, efectivam ente, fundada en la prim acía de la sociedad sobre la persona hum ana, entendiendo que esta prim acía no puede más que beneficiar al hom bre. E l socialismo tien e u n doble aspecto: lo mis-
REINO DEL E SP IR IT U .— 5
xno puede crear u n a nueva sociedad libre que una nueva esclavitud. La profundidad y la verdad del socialismo están en la idea de que la persona hum a na en general y la persona del obrero en p artic u la r debe transform arse de objeto en sujeto. La oposi ción fundam ental sigue siendo la oposición en tre una persona y u na cosa. No puede adm itirse que el hom b re sea considerado como u n a cosa y como u n ob jeto. E l h om bre es un sujeto y u n a persona, y el orden social que esto reconoce está justificado. P o r ser esta la diferencia en tre el socialismo y el comu nism o, esta cuestión será tra ta d a a fondo más ade lante, en el capítulo sobre el colectivismo y el m ar xismo. Se dice que lo que distingue al socialismo del co m unism o son sus p ala b ra s: “De cada uno, según su capacidad; a cada uno, según su tra b a jo ”, y en el com unism o: “De cada uno, según su capacidad; a cada uno, según sus necesidades.” P ero esa no es una distinción de principios; es u n a distinción se cundaria, que indica sim plem ente los diferentes gra dos de enriquecim iento de la sociedad. Lo q u e se ñ ala u n a diferencia más profunda es que el socialis mo no exige u n a concepción to talita ria del m undo, como el com unism o, que aquel no tiende a la colec tivización de toda la vida personal del ho m b re y no considera como lícitos todos los medios. Sin em bar go, el socialismo mismo, fundado la m ayor p a rte de las veces en u n a falsa m etafísica, ve en el m undo de los objetos la realid ad p rim era y en el m undo del sujeto u n a re alid ad secundaria. D e esta form a, el socialismo representa u n a de las transform aciones del rein o del César. E l m aterialism o, es decir, el absolutism o de la cosa y del objeto, es. la herencia de la concepción del
m undo burgués. E l capitalism o es u n ateísm o prác tico. B astantes cossas justas h a dicho a este respecto Ragaz. P ero la concepción de este, según la cual el infinito se ab re al p ro letariado p ara que el proletariad o n o sea avasallado p o r la propiedad, h a sido tachada de ilusa. Siem pre existe u n peligro de abur guesam iento del socialismo, como ta n justam ente lo h a hecho observar H erzen. Incluso el com unism o puede ser burgués, en el sentido espiritual de esta palabra. La oposición m ás profunda no es la oposición al capitalism o en tan to que categoría económica, sino oposición a la burguesía en tan to que categoría espiritu al y m oral. E l carácter revolucionario de la lucha so cial p o r u n a nueva sociedad es definitivo generalm en te, no en función del id eal social, n i en u n a función de la trasform ación esp iritual y m oral d e los hom bres que crean la nueva sociedad, sino en función de los medios utilizados en la lucha, del grado de aplicación de la violencia. A hora b ien : G andhi era evidente m ente, en el sentido espiritual del vocablo, m ás re volucionario que los com unistas; p ero es precisa m ente a causa de esta cualidad de revolucionario espiritual p o r la que h a sido destruido. La m an era de considerar el tiem po tien e aquí una gran im portancia. ¿P u ede considerarse el presente como u n m edio p a ra el porvenir y la generación ac tu al como u n m edio p a ra las fu tu ras? F recuente m ente se quiere ver u n socialism o revolucionario en esta concepción de la generación presente de hom bres vivos com o u n sim ple m edio p a ra el porvenir. Incluso se estim a como posible el su p rim ir u n a m ul titu d de hom bres, causar sufrim ientos innum erables en nom bre del b ien y de la felicidad fu tu ra de los hom bres. D e esta m anera es como se constituía y continúa constituyéndose el reino del César, porque
esa es su ley. Las diferencias se reducen aquí a una cuestión de graduación. La revolución se concibe como u n anti-personalismo. E l problem a más angustioso en el socialismo es el de la libertad. ¿Cómo conciliar la solución del pro blem a del pan p ara todos los hom bres, problem a del que depende la misma vida de esos hom bres, con la libertad, de que depende su dignidad? Este proble ma no puede, en m anera alguna, ser resuelto p o r el m aterialism o; no podría serlo más que sobre la base de u n socialismo religioso. P ero lo trágico de la si tuación está en el hecho de que las masas hum anas pasan en la h o ra actual p o r u n proceso de descris tianización y p or el m aterialism o, de lo que son cul pables los cristianos mismos. E l socialismo solo no realizará jam ás una sociedad perfecta, como tam po co realizará la igualdad. No existirán más las form as de explotación culpable del hom bre por el hom bre, no existirán las clases como las que h a creado el ré gimen capitalista. P ero se verá constituirse una nue va burocracia, lo que en la actualidad se llam a: los “ organizadores” (cf. Jam es B urnham ). E n la historia se desarrolla u n doble proceso: p ro ceso de socialización, por una parte, y proceso de individualización, p o r otra. E l comunismo tiende a una socialización to talitaria. Esto es lo que le da su as pecto particu lar. E l sistem a económico del com unis m o podría no rep resentar una socialización to talita ria de la vida hum ana. P ero esta socialización to tali taria m ana de la concepción filosófica com unista del m ando, de la fe religiosa del comunismo. E n esto es sobre todo en lo que el com unism o se distingue del socialismo- E l socialismo contiene menos religión; no excluye enteram ente la individualización. Pero puede considerarse al socialismo como u n con
cepto genérico, y entonces puede ser posible consi d erar diferentes form as de socialismo. P u ed e existir un socialismo revolucionario y u n socialismo refor m ista, u n socialismo religioso y u n socialismo ateo, u n socialismo dem ocrático y u n socialismo aristocrá tico. No se tra ta aquí de las transform aciones sociales que se realizan en E u ropa, sino de los principios. Siem pre h a habido en el socialismo—sea en el socia lism o utópico o en el de M arx—u n elem ento m ilenarista. Es precisam ente este elem ento m ilenarista y mesiánico, inconsciente en el socialismo, el que en gendra el fanatism o y proporciona al socialismo su carácter antirreligioso m ilitante. La hostilidad más extrem ada contra la religión puede ser en sí misma l a expresión de u n deseo de religión. Este concier n e más b ien a la variedad de socialismo llam ada co m unismo. La p alab ra “ socialismo” n o tien e color p ro pio y no significa gran cosa. E stá derivada del vo cablo “sociedad”. La p alab ra “ com unism o” es más significativa; está enlazada a la comunión, al comunitarism o. P ero en la práctica, el com unism o adquie re, no tan to el carácter de u n com unitarism o como el de u n colectivismo. Veremos cómo es en esto donde réside la diferencia esencial. Si no existiera esta transform ación del com unism o en colectivismo ex trem o, que no deja posibilidad de ninguna indivi dualización, yo p referiría la palabra “com unism o” ; yo defendería u n comunismo religioso y aristocráti co (nó. en el sentido social, sino clásico de la pala b ra ). P ero teniendo en cuenta la term inología esta blecida p o r la vida, doy la preferencia á l a palabra “socialismo” . Es preciso reconocer que el socialismo se m ues tre más escrupuloso en la elección de los medios, que es menos inclinado a perseguir la realización de sus
objetivos p or la violencia. T am bién en el pasado, el com unism o milenarista cristiano, señalándose p o r ob jetivo la realización del reino de Dios en la tierra , se dejaba a rrastra r a sangrientas violencias. La figu ra de Thom as M unzer es característica a este respec to. La u topía com unista—por ejem plo, la u to p ía de Cam panella o de Cabet—trazaba la im agen de u n orden id eal descansando sobre u n a organización ti ránica de la sociedad y no dejando ningún resquicio a la libertad. E n el fondo, el problem a del socialismo, ante el cual se encuentra situado el hom bre de hoy—el pro blem a del “p an ” y de la justicia social—, es elem ental y relativo. E l socialismo— em pleándo aquí esta p a lab ra en u n sentido radical—es incapaz de resolver los problem as esenciales de la existencia hum ana. Después de la realización de la verdad elem ental del socialismo van a presentarse al hom bre con particu la r agudeza cuestiones m ás profundas, y lo trágico de la vida h um ana tom ará una intensidad especialísima. Los objetos de la vida hum ana son de orden esp iritu al y no de orden social; lo esencial no se re fiere más que a los medios. La lucha contra la so ciedad burguesa y contra el espíritu burgués—el cual no se com bate en el socialismo y én el com unism o más que insuficientem ente—no im plica dé ninguna m anera la negación de lo que h a sido adquirido en el período burgués y hum anista de la h isto ria: la afir m ación de la lib e rta d de pensam iento y d e la cien cia, la supresión d e to rtu ras y castigos crueles, el re conocim iento d e u n a m ayor hum anidad. A este res pecto, el siglo XK fue u n gran siglo. L a idea d e una cu ltu ra p ro letaria es perfectam ente absurda y n i si q u iera h a sido defendida p o r M arx n i p o r Lenin. La psicología p ro letaria y la cu ltu ra p ro letaria n o pue
den significar más que la esclavitud del hom bre. La cu ltu ra no puede ser m ás que la obra de to d a la H u m anidad y presupone inevitablem ente u n elem ento aristocrático. L a proclam ación de una religión del trab a jo es tam bién com pletam ente absurda. E l tra b ajo tien e u n sentido religioso, p ero se tra ta de li b erar a los hom bres del peso del trabajo. Este será uno de los resultados de la técnica, cuando esté so m etida al espíritu. P ero el socialismo deber ser lle vado a u n a nueva actitud, no-burguesa, ante la vida, á u n nuevo com portam iento, no-burgués, de los hom bres. E sta no es sim plem ente u n a tarea social, sino, ante todo, u n a tarea espiritual, una revolución espiritual. H ay que desear el desarrollo y la victo ria del socialismo religioso. P ero esto no equivale en m anera alguna a una religión del socialismo. La su m isión del socialismo a unos principios y a unos ob jetivos religiosos es u n a liberación fren te a la falsa religión del socialismo, de la falsa objetivación de la sociedad.
EL HOM BRE Y EL CESAR EL PODER
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1 c é sa r c* el símbolo eterno del poder, del Estado, del reino de este m undo. Existen dos puntos de vista fundam entales sobre las relaciones en tre el César, el poder, el Estado, el reinó de este m undo, de u na parte, y el espíritu, la vida es p iritu al del hom bre, el reino de Dios, de otra. Es* tas rélaciones pueden, en efecto, ser concebidas desde un punto de vista dualista o desdé Un punto de vista m onista. Y h e hablado de la relativ a ver dad del dualism o en los condicionés de este m undo. E l m onismo im plica siem pre u n a tendencia a la tiran ía, religiosa o antirreligiosa. P o r el contrario, úna ju sta concepción dualista del reino del César y
del reino de Dios, del espíritu y d e la naturaleza, del esp íritu y de la sociedad organizada en E sta do, puede servir de fundam ento a la lib ertad . De u n a m anera errónea h a n sido interpretadas la» pala b ras del Evangelio: “D ad al César lo que es del Cé sar y a Dios lo q ue es de Dios”, lo mismo que las p a labras de San P ab lo : “ No h ay ninguna autoridad que no venga de Dios.” Su interpretación ten ía u n carácter de servilismo. “D ad al César lo que es del César” no constituye, en m anera alguna, u n a defini ción religiosa del César y de su reino, n i u n juicio sobre ese reino. Es únicam ente el establecim iento de u n a distinción en tre dos esferas diferentes, la adver tencia contra u n a confusión. E n cuanto a las pala b ras: “No h ay ninguna autoridad que n o venga de Dios”, que h an ejercido u n a acción fatal, h an sido utilizadas com únm ente p a ra expresar u n servilismo y u n oportunism o frente al poder del E stado y u n a sacratización de las form as de poder, que no tenían n ad a au e ver con el cristianism o. D e hecho, estas palabras no poseen ningún sentido religioso; no tie n en más que u n carácter puram ente histórico y re la tivo, determ inado p o r la situación de los cristianos en el seno del Im perio rom ano... San P ab lo tem ía que el cristianism o se trasform ase en u n a secta anar quista y revolucionaria. E l q uería introducir el cris tianism o en la h isto ria universal. Además, es preci so i)o olvidar que poco tiem po después, b a jo el régim en de Dom iciano, el poder, del Estado era rep re sentado p o r l a B estia saliendo d e l abismo. E l problem a es más com plejo de lo que se piensa corrientem ente, en lo que se refiere a las palabras del apóstol. E l cristianism o no h a hecho h asta el p re sente más que dem ostraciones de servilism o frente al reino del César. G eneralm ente, las cosas ocurrían
de la siguiente m anera: cualquier cam bio en el seno del reino del César—fuera el resultado de u n a re volución o de u n a reform a— chocaba de antem ano con la resistencia de la Iglesia, que condenaba la innova ción juzgándola como expresión del anticristo. P ero cuando el nuevo po d er del César se h allab a estabili zado y consolidado, la Iglesia señalaba de pronto que no se tra ta b a d e o tra cosa que precisam ente de un poder que tam b ién venía de Dios, y, en consecuen cia, le concedía su sanción. E n fin de cuentas, se probaba que la Iglesia se conform a con sancionar lo qué realizan otras fuerzas extra-eclesiásticas o extracristianas, y ella m ism a no posee ningún ideal de sociedad y de Estado. Cuando parecía que ya poseía ta l ideal—en las teocracias cristianas del pasa do-—era aún peor, p o rq u e esas teocracias no tenían de cristiano sino la etiqueta y negaban la libertad. La teocracia h a sido una de las tentaciones p o r las que h a pasado la hu m anidad cristiana. Y no era so lam ente la teocracia, en el sentido m edieval de la p a lab ra, lo que representaba u n a tentación, sino tam bién los estados llam ados cristianos, que n o lo eran nunca más que sim bólicam ente, no realm ente, y que coinprom etían al cristianism o. E l fondo dél problem á es que el esp íritu ño puede depender de la naturaleza y de la sociedad y encontrarse determ inado p o r ellas. E l esp íritu es lib e rta d ; p ero en e l . curso de la h isto ria, la objetivación del esp íritu h a dado nacim iento a u n a serie de m itos que consolidaban la auto rid ad del po d er establecido. Este fu e el caso diel m ito en la soberanía en el dom inio religioso, del m ito de la infalib ilid ad del P ap a, del m ito del concilio de obispos. E n la vida de los estados y de las socie dades, hem os conocido el m ito de la m onarquía, en relación con el po d er soberano del m onarca; e l m ito
de la dem ocracia, relacionándose con el poder sobe ran o del pueblo (voluntad g e n e ra l); el m ito del co m unism o, refiriéndose al poder soberano del prole tariado. Todos estos m itos presentaban, en el fondo, u n carácter m ístico, incluso sin reconocerlo abier tam ente, y de o rd in ario significaban nada más que nuevas interpretaciones del m ito de la soberanía, pero tam bién la negación misma de la soberanía. La so beran ía no pertenece a nad ie; n o es más que u n a de las ilusiones de la objetivación. P o d ría creerse que m i punto de vista está influi do p or el m ito anarquista; pero no es nada de eso. La u topía de una existencia feliz, sin Estado, me es ajena. E n las condiciones de este m undo, las fu n ciones del Estado siguen siendo necesarias. P ero el Estado no tiene más que u n a im portancia de orden funcional y subalterno. Lo que hace falta negar es la soberanía d el Estado. E l Estado tiende a sobre pasar sus lím ites. Y se transform a en una esfera au tónom a. E l Estado quiere ser totalitario. Esto no se refiere solam ente al fascismo y al comunismo. E n el período cristiano de la historia hem os visto, de la misma m anera, operarse u n a vuelta a la concepción pagana del Estado, es decir, a una concepción to ta litaria, m onista. Uno de los principales argum entos clásicos de Celso contra los cristianos era que los cris tianos son ta n m alos ciudadanos que se consideran como pertenecientes a otro reino. E l mismo conflict¿ existe hoy día. Existe u n eterno conflicto entre Cristo, Dios-hom bre, y el César, hom bré-Dios, la te n dencia a la divinización del César es u n a tendencia etern a; se h a m anifestado en la m onarquía, pero igualm ente puede m anifestarse en la dem ocracia o en el comunismo. N inguna soberanía de u n poder terrestre puede
concillarse con el cristianism o: n i la soberanía de la m onarquía, n i la soberanía del pueblo, ni la so beran ía de u na clase. E l único principio conciliable con el cristianism o es la form ación de los derechos im prescriptibles del hom bre. P ero esto no lo adm i te el Estado más que a pesar suyo. E l principio m is mo de los derechos del hom bre h a sido alterad o ; en lugar de rep resen tar los derechos del espíritu con tra la arb itraried ad del César, h a sido integrado en el rein o del César y significa, en lo sucesivo, no exac tam ente los derechos del hom bre como ser espiri tual, sino los derechos del ciudadano, es decir, de un ser fragm entario. Una lucha se desarrolla entre el m onismo y el dua lismo. E l m onismo es siem pre u n retorno a la con cepción pagana del poder del E stado; el dualism o es de origen cristiano y h a sido fortalecido por la sangre de los m ártires. Las relaciones entre el m o nismo y el dualism o tienen u n carácter paradójico. El tem a de la revolución social contiene tanto u n elem ento de m onismo llevado al extrem o, como u n elem ento de dualism o. La revolución es dualista en la m edida en que divide al m undo en dos partes: los que están en p ro de la revolución social y los que están en contra. Y es m onista cuando afirm a su nue vo poder. La revolución social engloba u n elem ento milenarista y m esiánico; está incontestablem ente vuelta hacia el reino de Dios en la tierra , aunque sin fe en Dios. Y esto lleva al m onismo, que niega la distinción en tre el reino del César y el reino del Es píritu, el fu tu ro reino del C ésar y el eterno reino del Espíritu. El dualism o, en la psicología de los revo lucionarios sociales, enseña sim plem ente que no se puede concebir el m onism o, la unidad, más que escatológicamente. P ero una escatología secularizada
es igualm ente posible, escatología divinizante, no p o r la vía eterna, sino p o r la vía del porvenir. Las relaciones en tre la Iglesia y el Estado rep re sentan u n a de las form as d e las relaciones en tre el E sp íritu y el César, p ero ya en el plan o de la o bjeti vación histórica. E n el curso de la historia, la Igle sia h a adm itido fácilm ente el reino del César, es decir, el reino de la objetivación; pero siem pre con servando en sí o tro elem ento. E l César pertenece al m undo objetivado; está som etido a la necesidad. La Iglesia pertenece, p o r el contrario, al reino de la lib er tad. Las relaciones en tre la Iglesia y el E stado fueron y serán siem pre contradictorias, causando u n proble m a insoluble. E l conflicto no puede ser evitado n i si quiera cuando la Iglesia se adapta de una m anera oportunista al Estado. A hora bien: la política de lá Iglesia está sobre todo adaptada al reino del César. Lá obra de C onstantino h a tenido una p artic u la r im por tancia. E l Im p erio se hizo cristiano p o r su símbolo. Pero—lo que aún fu e más im portante—la Iglesia se hizo im perial. Los padres y los doctores de la Iglesia dejan de ser los defensores de la lib ertad de concien cia, com o h ab ían sido antes; el E sp íritu p ierde su integridad en beneficio del C ésar; se asiste a la fu sión de los dos reinos. E l César es sacratizado p o r la Iglesia. Los concilios ecuménicos son convocados p o r los em peradores de B izancio, a los cuales se les atribuye u n rango eclesiástico. Se ve cómo se form a un cristianism o de tipo o riental y u n cristianism o de tip o occidental, con tendencias al césar-papismo y al papa-cesarismo. E l p o d er del César recibe una consagración eclesiástica. P u ed e incluso h ab larse de u n sacram ento p artic u la r: el sacram ento del poder real. Esto ten ía que llevar, p o r consecuencia, a una sublevación revolucionaria. P ero el reconocim iento
del po d er sagrado del m onarca se transform a en re* conocim iento del poder sagrado del pueblo y, más tard e, del po d er del proletariado. La soberanía y el carácter sagrado del poder subsisten. * * * Desde los m ás alejados tiem pos, los hom bres h an tenido necesidad d e u n a sanción religiosa p a ra el poder. A veces, esta sanción h a tom ado la form a dé una consagración. Se suponía que de otro modo el pueblo no se som etería al poder establecido. P a ra los antiguos, el ho m bre y el ciudadano estaban con fundidos. Le religión era racial, nacional. E n el seno del antiguo Israel esto tom ó u n carácter particular. Se tra ta b a de la única form a seria y profunda de racism o: la sangre ten ía u n a significación religio sa. P ero el carácter nacional-racial, sanguíneo, de la religiosidad ju d ía im plicaba la consciencia de elección del pueblo ju d ío como pueblo elegido de Dios, p o r lo q ue se u n ía a la consciencia de u n uni versalismo. E l m esianism o posee siem pre u n carác ter universalista. E l m undo precristiano ten ía tendencia a identi ficar la política con la m oral. L a apoteosis de los em peradores rom anos tiene en esta cuestión u n a gran im portancia. T ratábase de algo que ib a m ás allá que la sacratización del poder. Existe u n a estrecha re la ción en tre esta apoteosis y la situación de nuestros dictadores contem poráneos. Estos últim os son p er sonalidades incluso m ás consagradas que los em pe radores y los reyes. La reform a de César-Augusto fue una ten tativ a de reform a religiosa en Rom a. Y el régim en que él quiso in stau rar era u n régim en to ta litario. Augusto era el P ontifex Maximus; él reunía
en sí los dos principios: el del César y el del E spí ritu . F u e decidido que César-Augusto descendía de los dioses. E l culto al César consolidaba la situación de Rom a. E n la conciencia pagana no existía fro n te ra in fran q u eab le entre los dioses y los hom bres. La divinización de A ugusto-Em perador no significaba la divinización del hom bre-Augusto. E n el hom breem perador se adoraba su genio, en el antiguo sentido de este térm ino. H ay u n a diferencia en tre divus (bienaventurado en el cielo) y deus. P ero el poder del César, e igualm ente el del Z ar, tiene u n carácter p a gano. Su principio es extraño al cristianism o. Celso defendía el Im perio y la apoteosis del poder im perial contra los cristianos, haciendo uso de argum entos m uy sem ejantes a los que se usan hoy p ara defender el Es tado to talitario . La divinización del César es la base del totalitarism o en su expresión extrem a. Es la su m isión del E sp íritu al César. Preciso es recordar que la apoteosis de los Césares, com o la apoteosis de to dos los tiranos y dictadores, fue el producto de la fe del pueblo, de la plebe, y no del Senado, que ya se m ostraba escéptico y poco inclinado a las creencias m ísticas. F recuentem ente, no se recuerda o no se sabe suficientem ente que el antiguo m undo grecorrom ano ignoraba el principio de la lib ertad de conciencia, que presupone el dualism o del E sp íritu y el César. H acia el final del m undo antiguo la lib ertad desapareció enteram ente. P ero lo que resultaba terrib le es que el culto de los em peradores subsistía en el m undo cris tiano. F u e esto particularm ente sorprendente en Bizancio y lo que de él hacia u n im perio incom pleta m ente cristiano. Los obispos de la E d ad M edia re p etían a veces lo que se les decía a los em peradores en el seno del Senado rom ano: “Sois la im agen de la divinidad.” Sin em bargo, el Occidente se esforzó en
lim itar el po d er d el César p o r la Iglesia. L a E d ad Me día estaba atada a la idea de la un id ad orgánica. Om~ lúum m ultitudo derivatur ab uno. Cada p arte presu ponía la u n id ad del todo. L a hum anidad es u n a y constituye u n cuerpo m ístico. Y, al mismo tiem po, el pensam iento de la E dad M edia estaba m uy alejado de la divinización del Estado. E n esto el Occidente se m ostraba superior al O riente. E l E stado fu e creado p o r un acto de violencia en el m undo del pecado y no es más que tolerado por Dios. La idea del origen del poder real, ta l y como se h alla en la B iblia, le es extrem adam ente desfavo rable. E l poder re al h a sido establecido contra la vo luntad de Dios, Si se llevase esta reflexión hasta el extrem o, se encontraría unto obligado a reconocer que solo la lib ertad es lo que proviene de Dios, y no el poder. L a conciencia cristiana de la E dad M edia no adm itía u n som etim iento incondicional de los sujetos al poder. Se podía no obedecer a u n p o d e r tiránico y perverso. A dm itíase incluso la posibilidad del tiran i cidio. Y, al mismo tiem po, se reconocía u n valor ab soluto al derecho n a tu ra l como proveniente de Dios. Se consideraba que el p o d er debe servir al pueblo. En la persona de to d a u n a serie de teólogos, de filó sofos y de juristas, la E dad M edia h a reconocido los derechos innatos e im prescriptibles del individuo (G ierke). E n ello, la conciencia m edieval se m ostraba superior a la contem poránea. P ero esta conciencia era contradictoria. Se adm itía la ejecución de los h e rejes. L a esclavitud era considerada como u n a con secuencia del pecado, en lu g ar de ser considerada como u n pecado en sí misma. E n la historia d el cris tianismo h u b o u n abuso te rrib lé de la idea dél peca do original, de la cual se extraían concepciones pre* ñadas de servilismo. A un M elanchton defiende la
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ejecución cíe los herejes; Calvino hace ín a ta r a Sérvet; Teodoro de Beze se alza contra la lib ertad de Qpnpiencia. P ero el Im perio se h ab ía desplazado del Occidente al O riente. P o r, esto es por lo que el p ro ceso de absolutización del poder tom a en O riente una form a más aguda que en Occidente. E n el catolicismo el dualism o fue siem pre más considerable q u e , en O riente, donde triu n fab a el monismo. P ero es im p o rtan te señalar que las contradictorias relaciones entre el reino del E spíritu y el reino del César son más. profundas que la oposición del p o d er espiritual y el poder civil en la E dad Media, La.confusión y hasta la: identificación del reino del Cé^ar con el reino d e Dios se m anifiesta constantejtuente en la vida práctica, como en las ideas y en la doctrina. Los .hom bres ten ían un^i inclinación irre sistible ,ppr los sistemas m onistas y totalitarios,. La teocracia es, ante todo, la que representa ese sistema, y bajo u na form a llevada al m ayor extrem o, la teo cracia bizantina. P ero tam bién m onism o y to talita rismo fue la dem ocracia de Rousseau y de los jaco binos. Y encontram os la m ism a identificación de los dos, reinos y de los dos órdenes en Hegel, M arx, A u gusto Co.mte, Spann, en el comunismo y en el fas cismo. Las llam ad as; dem ocracias liberales, que se ¡proclam an. neutras fren te al reino ¿del E spíritu h an desaparecido, transform ándose poco a poco en dic taduras.. Esta, supresión dé la neu tralid ad del reino del César representa u n momento, im portante en el destino histórico. Cada vez más fuertem ente, el Ce nsar tom a posición en las cuestiones espirituales, aun que sea bajo la form a de la negación del E spíritu. Si los em peradores declaraban que ellos eran llam ados •no solo p ara gobernar el Estado, sino tam bién para velar p o r la salvación de las almas de sus súbdito», el
nuevo César se ocupa hoy: tam bién de la salvación de las almas, aunque sea protegiéndolas de las supersticlones religiosas. E l César m anifiesta u n a insuperable tendencia a exigir p ara sí no solo lo que pertenece al César, sino lo que pertenece a Dios, es decir, a so m eter al ho m b re enteram ente. Esa es la principal tragedia de la historia, tragedia de la lib ertad y dé la necesidad, del destino hum ano y del destino h is tórico, E l E stado, que se inclina a servir al César, no se interesa p o r el h o m b re; no existe p a ra él como u n id ad estática. Y cuando com ienza a interesarse ,exa geradam ente p o r el hom bre, resulta bastante p eo r; p o rq u e entonces el E stado se afana en avasallar no solam ente al ho m b re exterior, sino tam bién al hom b re in terio r, siendo así que el reino del E sp íritu no pu ed e ser contenido en el reino del César. E l Espí ritu es in fin ito y ;está dirigido hacia el Infinito. E l César, p o r el contrario, es finito y tra ta de m arcar al E sp íritu con el sello de la finitud. Existen algunas exigencias a las que se pliegan to dos los que viven en la tierra . Todos damos al César lo qu e.es del César, aunque no sea más que b a jo la form a d e las revoluciones en las que participem os. La exigencia de revolución es, del misino m odo, una exigencia del César. Solo sería u n a excepción una revolución del esp íritu ; p ero u n a revolución así no puede ser confundida con las revoluciones políticas y sociales: pertenece a otro plano del ser. Sin em bargo, el dualism o del E sp íritu y del César, que se opone a todo m onism o, n o debe significar el desin terés p o r las cosas del m undo y los procesos que en él se desarrollan. Inevitablem ente, el espíritu hace irrupción en el m undo objetivado y cam bia de sen tido su necesidad y su esclavitud. Siem pre se tra ta de u n m ovim iento vertical que, dem asiado tard e, se
encuentra objetivado y sim bolizado horizontalm ente. E n las condiciones de nuestro m undo, en nuestro es pacio y en n u estro tiem po, n o puede concebirse una victoria definitiva del E spíritu sobre el César. Se pro duce u n a auto-enajenación continua del E sp íritu que p en etra en el m undo de los objetos, y continuam en te se hace necesario que el espíritu vuelva a sus p ro fundidades. Hegel, con su panteísm o histórico, no lo h a com prendido m ás que a m edias. E l reino del Cé sar se afirm a en esta esfera de enajenación y de ob jetivación del espíritu. E n esta esfera varía la apa rien cia del C ésar; en esta esfera el poder tien e u n sentido funcional. P ero la definitiva victoria del Es p íritu sobre el César n o es posible más que en la pers pectiva escatológica. E n la espera, los hom bres viven hipnotizados p o r el poder, y esto se hace extensivo a la Iglesia, que tam bién ella puede ser u n a de las form as del rein o del César. fc i* * E l m isterio del poder, el m isterio de la obediencia de los hom bres a quienes encarnan el poder, no h a sido h asta hoy suficientem ente aclarado: ¿P o r qué u n inm enso núm ero de hom bres que tienen la v en taja de la fuerza física se pliega a la voluntad de u n hom b re solo, o de u n p uñado de hom bres, cuando estos hom bres encarnan el poder? H asta u n sim ple agente de P olicía suscita otros sentim ientos que u n hom bre vestido d e paisano. Lo m ismo que en el pasado, los hom bres se inclin an a pensar que existe u n sacra m en ta del poder. A quí se m anifiesta evidentem ente u n a supervivencia d e la antigua esclavitud del hom bre,' que n o h a sido enteram ente superada n i en las democracias. Más de u n a vez se h a indicado que el
ejercicio del p o d er está vinculado a u n a hipnosis. Las autoridades del E stado pueden gobernar m uy racio nalm ente al pueblo, pero el principio mismo del po der es perfectam ente irracional. E l don que poseen los hom bres del poder consiste en su capacidad de sugestión. Esto es lo que coloca a las masas popula res en u n estado d e hipnosis, que es el que ejerce el poder. La propaganda juega aqui u n papel colosal: es u n a vulgar form a de hipnotism o. Y si los hom bres no fu eran capaces de dejarse hipnotizar, no se sabría si un po d er cualquiera podría llegar a m antenerse. Más significactivo aún es el hecho de que el poder estaba, en el pasado, fundado sobre las creencias re ligiosas del pueblo y que sus form as históricas se h u n d ían cuando esas creencias se desintegraban. Este era el caso de las m onarquías sagradas de otros tiem pos. P ero las dem ocracias están fundadas prin cip al m ente en la propaganda y en la retórica de los hom bres políticos. Existe una objetivación d e los estados físicos d é los hom bres cuyas raíces caen en la profundidad, n o solo del subconsciente individual, sino tam bién—e inclu so más— del subconsciente colectivo. E l subconsciente puede to m ar la form a de conciencia, que asom bra por su carácter irracional. Todo el proceso se desarrolla en la com pleja interacción d e los grupos hum anos. E l pu n to de vista según el cual la vida política es la expresión d e los sentim ientos m ás interesados de' los individuos y de los grupos sociales es com pletam ente errónea. Lo que suele denom inarse intereses de gru pos sociales p resenta m uy frecuentem ente n n carác ter absolutam ente irracional, contrario a todo cálculo razonable. U n puñado de grandes capitalistas puede querer provocar la g uerra: la fuerza del capitálism o em puja a ello autom áticam ente. A hora b ien : la gue-
trá! puede traer; la destrucción de esos capitalistas y de sus capitales, la destrucción del régim en entero. P o d ría decirse qué, en el afán d e provecho, se ocul ta u n a locura. Los hom bres son gobernados, no tanto p o r sus razonados intereses como p o r sus pasiones. Lás form as de p o d er que aparecen en la h istoria son siem pre pasiones y estados subconscientes, objetiva dos y rácionalizados. Y esto significa siem pre una creációri de m itos, p orque sin m itos no es posible gobernar las masas hum anas. Así es como se creó el uno o el otro m ito de la soberanía. Se h a intentado, en los tiem pos m odernos, raciona* lizar el principio d e poder creando la teo ría del con tra to social. H obbes, que ten ía tina visión pesim ista dé la naturaleza hum ana fu e p o r ello inclinado a preconizar la m onarquía. Rousseau, por el contrario, cuyo p u n to de vista sobre la naturaleza hum ana era optim ista, preconizó la dem ocracia. P ero de hecho, los contratos sociales y las explicaciones raciónales no juegán p ap el alguno: en la m edida en que no en cuentren u n p u n to de apoyo en las creencias religio sas, todas las form as de p o d er se fundán en las pa siones y en los sentim ientos colectivos subconscien tes. P a ra Bossuet, él p o d er absoluto dél Estado y el po d er absoluto del m onarca estaban fundam entados en u n a sanción religiosá, aunque en contradicción con el catolicism o, que tien d e m ás al sistem a dualista. Más ta rd e , la falsa concepción d e la soberanía fue restitu id a de la persona del m onarca al pueblo. Luis X IV decía: “E l E stado soy yo.” Y a esto el pue blo revolucionario respondió: “E l E stado soy yo.” P ero se tra ta b a del mism o falso principio de so beranía. E s-interesante subrayar que la idea de la soberanía p o p u lár h a nacido en los convfeñtos y se h a hecho fítr
m e gracias a los teólogos católicos Suárez y Béllármino. La verdad de esta concepción és de orden ne gativo : la verdad positiva superior consiste en reco nocer que no existe ningún poder soberano. Ya lia sido cuestión de la diferencia entre la concepción an tigua y la concepción nueva de la libertad. La sobe ran ía del pueblo es u n reto rn o á la concepción anti gua. Esto aparece en las form as que h an tom ado las doctrinas sociales. Cabet, que se consideraba comó u n comuriistá cristiano, rechazaba, en su utopía dél orden perfecto, la lib ertad dé Prensa. Luis B lanc p re conizaba u n socialismo absolutam ente to talitario, hos til a la lib ertad . Hegel hizo del Estado u n absoluto, en tan to que encarnación del E spíritu, y esto influyó en la absolutización de la sociedad en el inarxismo. M ontalem bert no afirm aba sin razón que la dem ocra cia es hostil a la lib ertad d e conciencia. E n tre todas las doctrinas sociales no se encuentra una excepción más qué en P roudhon. P a ra este, la idea central es la de la dignidad del hom bre, lo cual es justo. P roudhon es adversario dé la violencia y definió la revolución como u n a ilum inación de los espíritus. E ra conside rado como anarquista p o rq u e no quería que la sobe ranía de un sujeto pasara a otro. P ero en esto con siste su verdad. Es indispensable p u rg a r la conciencia de los m itos relativos al poder, que siem pre, se apoyan en el sub consciente. No existé más que u n solo gran m ito, vincu lado a u na gran re alid ad : el m ito del hom bre, de su libertad , de su energía creadora, d e su semejanza con Dios y dé su lazo com unitario con los demás hom bres, con el prójim o. , Sin duda alguna, el principió del poder está ligado' a la existencia del m al. Y esto en u n doble sentido. El poder está obligado a lu ch ar contra ías manifestacio*
nes del m al: en esto consiste su función. P ero él m is mo siem bra el m al y dem uestra ser u n a nueva fuente de mal. Entonces se bace sentir la necesidad de un nuevo poder p ara poner fin a este estado de cosas. P ero en seguida el nuevo poder que lia puesto fin a la dom inación del poder m alo se hace m alo él mismo. Y no hay salida en este círculo vicioso. La victoria y la dom inación significan siem pre u n a m utación dialéc tica y la transform ación de aquello p ara lo que se ha luchado en sentido contrario. Este es el térm ino de todas las revoluciones. La revolución lucha contra un poder que se h a hecho m alo y al mism o tiem po lucha p o r su p ropio p o d er; así, en su seno, la victoria está asegurada a las fuerzas que son más capaces de or ganizar este poder, fuerzas que elim inan, e incluso h asta exterm inan, a quienes se m uestran menos ca paces. Las revoluciones revelan la nobleza de la n a tu raleza hum ana, u n a dedicación apasionada a la id ea de u n orden de vida m ejor, la capacidad de ab negación, el olvido de los intereses egoístas. P ero re velan tam b ién la crueldal, la ingratitud, la destruc ción de los altos valores espirituales. Así es el hom b re en eus contradicciones. H ay que reconocer firm em ente que en el cristianis m o no h a habido revelación relativa a la sociedad. U na revelación así debe ser referid a a la época del E spíritu Santo, cómo ya h e escrito yo m ás de una vez. P o r esto es p or lo que el térm ino de todas las te n ta ti vas tendentes a crear u n a sociedad nueva y m ejor ha sido ta n trágico h asta hoy. E l problem a d e la sociedad es el problem a de las relaciones, no en tre “yo” y “tú ”, sino entre “ yo” y “nosotros” y, p o r las relaciones con “nosotros” , las relaciones con “tú ”. P ero el “nosotros” sigue siendo un anónim o inhum ano, del que “yo” y “tú ” has usa-
tío sin consideración. E ste “nosotros” era h asta hoy u n a objetivación de la existencia hum ana. E l poder de “nosotros” sobre todos los “yo” hum anos no sig nificaba, en form a alguna, unas relaciones hum anas en tre ellos, cualquiera que fuese el régim en. L a libe ración del h om bre no se encontraba aún más que en su estado negativo y no era m ás que relativo; no se extendía más que a ciertas esferas aisladas, y no al ho m b re integral. A sí es como el liberalism o h a lib e rad o al pensam iento hum ano, a la ciencia: les h a liberado del po d er exterior de la autoridad eclesiás tica. P ero d e n in g ú n m odo h a liberado a los re p re sentantes del tra b a jo del oculto poder del capital. Y la liberación de los trabajadores, frente al poder del ca p ital, puede llev ar al avasallam iento del pensam iento. Todo poder, ab ierta o veladam ente, lleva en sí un veneno. La v erdadera liberación no llegará m ás que cuando sea superada la idea de soberanía, sea cual quiera el sujeto a que esta soberanía se aplique. El caos continuo de la auto-afirm ación de los pueblos engendra las guerras; p o r ello, la hum anidad h a as pirado siem pre a d om inar este caos. Sueña con la u n id ad m undial. P u ed en distinguirse tres ideas: el im perio universal (Im perio Rom ano, Im perio de Carlom agno, Im p erio de N a p o le ó n ); u n a m ultitu d de naciones-estados soberanos esforzándose p o r al canzar u n régim en de equ ilib rio ; una federación de naciones libres, abandonando su soberanía y dispues tas a integrarse en u n a organización m undial. No se debe te n d e r m ás q ue a esta ú ltim a idea. P ero esto presupone u n a transform ación radical, transform a ción social y espiritual.
LA JER A R Q U IA DE LOS VALORES FIN ES Y MEDIOS
L h om bre es u n ser p o rtad o r de juicios de valor, es ú n ser qué define lá cu a* lidad. La definición dé los valores y el establecim ien to de su jera rq u ía son u n a función trascendente de la conciencia. H asta el salvaje es pprtádor de juicios de valor. P ero en el m undo nuestro* la jera rq u ía de los valores h a sido in v ertid a: lo inferior h a llegado a ser lo superior y lo superior se h a desacreditado. Esta inversión de los valores 110 concierne' solo a la Rusia soviética, sino que tam bién, y quizá más to* davía, a A m érica, lo m ism o que, p o r otra parte* a Europa m ism a en su conjunto. La vida de la s socie dades hum anas se encuentra situada b ajo el signo de
la dom inación de la econom ía, de la técnica, de una política fu n d ad a en el em buste de u n nacionalism o exacerbado. L a jera rq u ía de los valores se estableció siguiendo el p rin cipio de la u tilid ad y en la indife rencia absoluta respecto a la verdad. La cultura es p iritu a l está asfixiada. Incluso no son los valores crea dos p o r el ho m b re los que están puestos a prueba, sino él valor del h om bre mismo. Los fines de la vida hu m an a se h an oscurecido. E l hom bre h a cesado de com prender p o r qué vive y no tiene tiem po de re flexionar sobre el sentido de la vida. La vida del ho m b re está rep leta de m edios de vida que h an llega do a ser, cada uno, u n fin en sí. La sustitución, p o r los medios, de los fines de vida representa u n proceso m uy característico de la vida hum ana que explica m uchas cosas. U n ejem plo evi dente se encuentra en el papel determ inante de la economía, que h a llam ado la atención a Marx. L a eco nom ía form a incontestablem ente p arte de los medios y no de los fines de la vida. E n tre los fines de la vida hu m an a y los m edios puestos en practica p ara re ali zar estos fines existe u n a ru p tu ra , y, frecuentem ente, no h ay en tre unos y otros ninguna sem ejanza. Ese es un o d e los resultados de la objetivación, que siem pre lleva a u n a ru p tu ra y obedece a lá necesidad. E l hecho de que u n a causa produzca sus efectos, en el m undo de los fenóm enos tiene en el fondo algo de anorm al. Este hecho tiene p o r corolario la obli gación de em plear la fuerza y la violencia p a ra al canzar u n objetivo cualquiera en las condiciones que resultan dél estado in ferio r del m undo. Es significa tivo el que nadie tenga directam ente unos fines p er versos: el m al se cubre siem pre con el m anto del bien, siem pre ro b a algo al bien. E l m al no aparece más que en los m edios em pleados. E n generál, los
medios testim onian el espíritu de los hom bres, el es p íritu de la lib ertad o de esclavitud, de am or o de odio. Existe u n peligro en la realización d e u n fin a cualquier precio. Si p o r realizar u n orden social ab solutam ente ju sto y asegurar el b ien de los hom bres, e s preciso sacrificar y suprim ir a unos m illones de hom bres, la cuestión esencial dem uestra ser, n o com pletam ente de los fines, sino de los m edios puestos en práctica; el fin se esfum a en u n a lejanía abstracta, m ientras que los m edios se presentan como la re ali dad inm ediata. Dostoyevski h a situado el problem a agudam ente: ¿puede edificarse u n m undo que dis fru te de u n a felicidad paradisíaca a costa de las lá grimas de u n solo inocente sacrificado? A hora bien: entre los m illones de hom bres sacrificados so pretexto de realizar la felicidad fu tu ra existen, sin duda algu na, bastantes inocentes. E l principio “E l fin justifica los m edios”, no h a sido inventado en n u estra época. A ntiguam ente ee les atrib u ía la p atern id ad a los jesuítas; p ero fueron muchos los que lo aplicaron. Y h e aquí lo más im portante. Lo más im p o rtante n o es, incluso, el hecho de que los m edios sean inm orales, crueles, de nin guna m anera conform es con fines elevados. Lo más im portante es que cuando se ponen en práctica los medios perversos, contrarios a los objetivos, sin al canzar jam ás esos objetivos, se reem plaza todo p o r los m edios, olvidando los verdaderos fines, o bien es tos s e , transform an en p u ra retórica. Y son los me dios perversos los que desde entonces form an las al mas, m ientras q ue los buenos fines d ejan de ser una fuerza vital. D e ah í el rein o d e la m en tira en que se encuentra caído el hom bre. Demasiadas veces se h a trata d o en el pasado de realizar los buenos fines, del cristianism o con ayuda
de .medios malos. Q uería im plantarse el cristianism o en ¡Europa p o r violencias sangrientas. E n Bizancio, la ortodoxia estaba u n id a con u n a crueldad bestial. Las hogueras dé l a Inquisición, la noche de San B ar tolom é, la negación de la lib ertad de pensam iento y de conciencia, y m uchas otras cosas más, son bien conocidas. P ero los m edios m alos h an traído, no el reforzam iento, sino la decadencia del cristianism o. Los buenos fines de la R evolución francesa: la libertad, la igualdad, la fratern id ad , fueron realizados igual m e n t e p o r sangrientas violencias, p o r el te rro r que reinó d u ran te to d a la revolución. Y estos fines con cluyeron en la sociedad capitalista d el siglo XIX, en la cual no existía ninguna igualdad y menos aún fra tern id ad . La revolución com unista rusa recurrió tam b ién al terro r. H asta el presente, no h a creado n i fra tern id ad n i sociedad com unal. N unca la lib ertad pudo ser in staurada con ayuda d e la violencia, la-fratern i dad con ayuda del odio, la paz con ayuda de una sangrienta discordia. Los m alos medios em ponzoñan. E l otoño de la revolución n o se parece jam ás a su prim avera. E n la práctica d e los m edios m alos, todo es pro clam ado lícito f r e n t e al enemigo, a quien no se con sidera como u n hom bre. D e' este m odo se form a un círculo vicioso, sin salida. E l sentido de las palabras de.C ristó sobre el am or a los enemigos es lo que úni cam ente p erm ite salir de este círculo, círculo de odio. Cuando, en nom bre de la lib ertad , se preconiza el odio y la venganza, se concluye en el avasallamiento. L a organización de u n a sociedad m ejor y más: justa n o es u n fin : no e s más que u n m edio p ara asegurar u n a existencia h u m an a digna. Son los valores espiri tuales los qtte significan el fin de la hum anidad. Pero estos valores presuponen u n a hum anización de los
medios. E l objetivó f i n a l n o tien e sentido más que si se comienza a realizar in m ed iatam en te,. aquí mismo.
Existen dos tipos de filosofía: la filosofía de los va lores y la filosofía d e la felicidad, de la utilidad. E l valor es u na cualidad; ahora bien, hoy día es la filosofía de la cantidad la que dom ina. E l m arxism o es una filosofía de la felicidad y no una filosofía de los valores. Con los m arxistas es incluso im posible h a b la r de jera rq u ía de valores, porque n i siquiera adm iten la m anera d e situ ar el problem a de los va lores en sí m ismos; solo existen; p a ra ellos la necesi dad, la utilid ad , la felicidad. C ontrariam ente a la filosofía del m arxism o, la filosofía de Nietzsche es u n a filosofía de los valores; P a ra Nietzsche* el hom b re es, ante todo, u n creador dé valores.. P ero la filo sofía de los valores es en Nietzsche contradictoria e insuficientem ente justificada, preñ ad a de biologismo, viendo el sentido de la vida en la voluntad de poder. Con u na ex traordinaria fuerza, la poesía de Puschkin hace resaltar el conflicto en tre la lib ertad de creáción del poeta y las exigencias utilitarias d é l a s masas, de la plebe, que p ara él era, quizá, la plebe de los nobles* de los cortesanos, de los funcionarios, y no la de las masas laboriosas. L a composición so cial de la plebe puede, en efecto* m odificarse. E n su apasionada defensa de la lib e rta d del .creador, Puschk in se dirigía a la p lebe en estos térm inos: “ Su can to (el del poeta) es lib re como el viento”, “L a cace rola de tu cocina te es m ás querida porque en ella guisas tu pitan za”. Y pronupeiaba unas palabras que, en los años 1860, despertaban en R usia la indigna ción de no pocas gentes: “Hemos nacido p ara la ins
piración, p a ra los dulces sones y las plegarías. ^ % aú n : “Poeta, no des im portancia al am or del pueblo. T ú eres u n rey, vive solo. Sigue librem ente el camino a que te conduce tu esp íritu libre.” P ero el mismo P u sch k in ten ía conciencia d e servicio al pueblo y preveía q ue las fu tu ras generaciones apreciarían ese servicio. No se pueden leer estas líneas sin em oción: “Yo m e h e erigido u n m onum ento que no es obra de m anos hum anas; la h ierb a no invadirá el sende ro p o p u lar que a él conduce...” “Se oirá h a b la r de m í a través de to d a la gran R u sia ...” “Y, du ran te m ucho tiem po, el pueblo m e estim ará digno de su am or, p o rque gracias a m i lira h e despertado buenos sentim ientos, p o rque en m i siglo cruel h e glorifica do la lib e rta d y h é invocado la clem encia hacia los caídos.” Y el servicio no se opone a la lib ertad de creación. N o puede ser el efecto de u n a obligación aprem iante y n o tien e n in g ú n valor cuando es con seguido p o r la violencia. E l m ayor m al es la actitud u tilitaria , cara a la verdad. L a verdad n o es de n in gún m odo u n a sirvienta del hom bre y no tiene que ser ju stificad a p o r su utilid ad . Es el hom bre el lla m ado a servir a la verdad. E n lo que se refiere al tem a de la jera rq u ía de los valores, es necesario constatar la enorm e y fa ta l im portancia que h a tenido la concepción de la eco nom ía como fundam ento de la vida hum ana. El m aterialism o económico ve en la economía la re ali dad p rim era, que él opone a las ilusiones de la con ciencia. P ero existe u n a evidente confusión. La economía no es más que u n a condición indispensable de la vida hum ana, el valor suprem o y la causa determ inante. Yo no p o d ría ocuparm e de la filosofía si no dispusiera de alim entos, de vestidos, de habitación. Sin em bargo, la
filosofía n o es de n inguna m anera la resultante de esas condiciones. La tesis m aterialista según la cual lo superior es u n fenóm eno de lo inferior, y se expli ca partien d o de este, es absolutam ente falsa y jam ás convincente. P a ra el m aterialista todo lo que existe de elevado en la vida hum ana, todo lo que constituye el valor, no puede ser m ás que una ilusión de la con ciencia, que es preciso denunciar. P ero eso es u n a degradación del hom bre. Los suprem os fines de la vida no son de orden económico o social, sino de or den espiritual. La grandeza de u n pueblo, su con' trib u ció n a la h isto ria de la hum anidad, no son fun ción del poder del E stado n i del desarrollo de la eco nom ía, sino de la cu ltu ra espiritual. A lem ania fue grande, alcanzó la cum bre de la cultura europea, no cuando llegó a ser u n im perio con B ism arck, sino cuando estaba com puesta p o r pequeños estados. La grandeza de la cu ltu ra griega está vinculada tam bién a u n estado pequeño. E l vasto vuelo creador del R e nacim iento italian o se m anifiesta d u ra n te el período de división en el país. Es verdad que todas las gran des creaciones de la lite ra tu ra rusa del siglo xix h an coincidido con la existencia d e u n gran im perio; pero toda esta cultura estaba dirigida contra el Im perio. La creación de valores de la cultura espiritual no es proporcional al poder político y económico de los países que ocupan el p rim er rango en el m undo. # * La revolución es u n a fa ta lid a d de la vida de los pueblos; eu desarrollo n o está determ inado p o r la libertad : en ese desarrollo h ay algo de ineluctable. Esto es, con frecuencia, m al com prendido por los con tem poráneos. La revolución es u n desplazam iento de
BEIVO DEL ESPIRITU.— 7
ihasas y, p o r eso mismo, no debe re b a ja r la cualidad. La revolución invierte siem pre la jera rq u ía de los valores. B astantes valores h an sido elim inados p o r la revolución, en su m ala utilización, en el pasado. Pero ;una. revolución no puede ser detenida. Es necesario d e ja r la .consum irse en el interior, defendiendo el es p íritu al cual ella, alcanza siem pre. P ero si la revolución niega la lib re creación de los valores espirituales, esta lib re creación era igualm en te negada p or la re lig ió n :organizada del pasado, con gelada en sus formas. M uchas veces se h a dicho que la creación de valores no era com pletam ente nece saria p ara la salvación del alma. Y es preciso reco nocer que ello es exacto. No obstante, la creación de valores es necesaria, no p o r la salvación, sino p o r la p lenitud del Reino de Dios en el cielo y en la tierra. Solam ente la concepción ju ríd ica ve en el cristianis mo exclusivam ente una religión de salvación. Esa es u n a idea exotérica. E n su profundidad, el cristianis m o es la religión de la realización del R eino de Dios, de la transfiguración individual, social y cósmica. Hacemos constar aquí, de cara a los valores crea dores, una gran analogía con la actitud de la revolu,ción social. P ara realizar la justicia social, p ara su p rim ir la explotación: del hom bre p o r el hombre» p ara crear una sociedad sin clases, la lib re creación, la filosofía, los valores estéticos n o son de ninguna m anera necesarios; las disposiciones religiosas y mís ticas son perju diciales; la concepción aristocrática de la cu ltura espiritual se opone a los objetos de la revolución social. T odo ello no hace m ás que desviar la lucha social, im pedir la realización de la seguri dad m aterial. Se h a dicho m uchas veces, no solo aho ra, sino hace cincuenta o sesenta años. Exteriormente, esto parece ju sto ; pero interiorm ente, en el fondo,
es absolutam ente falso y revela la división y. la debi lid ad en el hom bre. La revolución—en el profundo sentido del térm ino, y si no resulta un sim ple cam bio de traje , como es frecuente el caso—, la revolu ción es u na transform ación íntegra del hom bre y de la sociedad hum ana. No puede realizarse la justicia social sin la verdad y sin la belleza. Si la vida creada después de la revolución social tiene que ser fea y no pasar de un nivel m uy bajo de conocim iento de la verdad, será el indicio de una corrupción interior. La fealdad es m en tira tam bién. La belleza, en tanto que valor superior, es necesaria para la reorganiza ción social de la sociedad. Si no, el tipo mismo de hom bre será deform ado; no h ab rá estilo n i form a, ni aspecto n i arm onía. Si se m iran desde u n p u n to d e vista utilitario, to dos los m edios parecen admisibles. Reencontram os aquí el más funesto e rro r respecto a la vida. No existe n ad a p eo r que el deseo de realizar el bien a cualquier precio. Esto no significa, en general, u n resplandor de energía bienhechora que transfigure al hom bre y la sociedad hum ana, sino u n resplandor de energía m ala p ara alcanzar u n fin bueno. A hora bien: la verdad transfiguradora consiste p a ra el hom bre, no tan to en fijarse u n b u en fin y procurarlo con unos medios que no tengan n ad a de común con este fin, sino en irra d ia r u n a energía bienhechora. Los m edios em bargan m ucho m ás la vida d e los hom bres que los fines, los cuales pueden llegar a ser cada vez más abstractos. Si partim os de los valores cualitativos, los fines deben ser realizados p o r unos m edios reconocidos por dignos de tales valores. E l h o rro r de la vida hum ana está en que el bien se re a liza con ayuda del m al, la verdad con ayuda de la m entira, la belleza con ayuda de la fealdad, la li
b ertad con la obligatoriedad. P a ra conseguir buenos fines se h a n com etido los m ás horribles actos. Esto tien e profundas causas. Las mismas deform aciones u tilitarias se h a n m anifestado exactam ente en el cris tianism o. P a ra alcanzar los objetivos del cristianism o se consideraba posible el re c u rrir a sangrientas vio lencias y el cristianism o no h a sido realizado, lo .mis m o que tam poco h a n sido realizados lo objetivos de las revoluciones. U na actitud así está vinculada, ante todo, al problem a del tiem po, al hecho de que el presente es considerado, n o como u n fin en sí, sino como u n m edio con que servir al porvenir, u n p o rvenir que, finalm ente, no llega nunca. La fuer za y la u tilid a d son situadas m ás alto que el espí ritu y la verdad. P ero está suficientem ente demos trad o que la fratern id ad de los hom bres n o se puede realizar sin u n a irradiación de fratern id ad en los m e dios puestos en práctica. L a violencia y la obliga to ried ad no son adm isibles m ás que cuando se tra ta de lim ita r las m anifestaciones del m al, de defender a los débiles. N o deben ten er lu g ar m ás que en la lu cha co n tra u n a explotación abusiva o en el caso de guerras agresivas, de guerras de conquista. * * * La creación de u n a cultura espiritual, de valores espirituales—valores religiosos, gnoseológicos, m ora les y estéticos—, es aristocrática y presupone la exis ten cia de u n a aristocracia del espíritu incluso en la sociedad sin clases. Su desaparición significaría la des aparición de la cualidad. L a cualidad es aristocrática. E llo no significa que la cu ltu ra espiritual no exista más que p ara u n a m inoría. L a obra de los grandes creadores—p o r ejem plo, en R usia, la obra de Pusch-
k m y de León Tolstoi—-tiene im portancia p ara todo el pueblo. P ero aquí es preciso ponerse en guardia contra u n a confusión que se observa hoy día a cada píaso. O bra que tien e im portancia p ara todo el pue blo ño significa de ninguna m anera obra colectiva u obra realizada p o r exigencias. Lo po p u lar no tiene n ad a de com ún con lo colectivo. E l gran creador es siem pre in d iv id u al; no está som etido a n ad a n i a nadie. Sin em bargo, en su obra individual expresa el es p íritu del pueblo. Incluso expresa m ejor el espíritu de su pueblo que este mismo en su vida colectiva. T odo creador és lib re ; no puede soportar u n a obli gatoriedad. Sirve en la libertad. Cuando u n creador ejecuta u n m andato social sin disponer de libertad, los productos de su tra b a jo creador n o pueden ser más que insulsos e insignificantes. La actividad de ese género pertenece a la burocracia y no a la esfera de la creación. E m pleando u n a m oderna expresión bastante antipática, po d ría decirse que V irgilio eje cutaba los m andatos sociales del em perador Augusto; pero los ejecutaba librem ente, en su in terio r, some tiéndose a su propio vuelo creador. A sí fue como pudo crear u n a o b ra genial. La lite ratu ra rusa del siglo xix fue una lite ratu ra concebida como u n servicio y u n a enseñanza. R esulta divertido co n tem p lar que en la lite ra tu ra francesa contem poránea, .Fengagement . es considerado como' tina novedad. E n sus artículos sobre lite ratu ra , S.artre dice lo que los críticos Tchernychevsky, Dobrolubov, Pissarev, decían en R usia alrededor de 1860; solo que él lo expresa de u n a form a u n poco más refinada. En fin de cuentas, se vuelve, en lo que se refiere a la cul tu ra y a la literatu ra, al clásico p u n to de vista del
m arxism o. La élite cu ltu ral vive tina crisis m uy grave y está expuesta a desaparecer en el m ovim iento social de masas de nuestro tiem po. Ya h e trata d o m ás de unai vez de ello. E l aislam iento, el orgullo, el desdén, tien e que llev ar a la perdición. Solo la conciencia del servicio cum plido puede tra e r la salvación. E l ge n io expresa el destino del pueblo y, en su m ás alto grado, el destino del hom bre y del m undo. P ero exis te él peligro opuesto; el peligro de adaptación y de pérd id a de libertad. A nte todo, y p o r encim a de todo, el creador debe conservar su lib ertad de creación. U nicam ente gracias a esta lib ertad puede servir al pueblo y expresar su destino. E l individualism o aisla do y el colectivismo m ecánico orientado hacia la p ro ducción son igualm ente falsos. E l vocablo colectivis m o debiera ser proscrito totalm ente. Y a verem os más adelante que el colectivismo no es m ás que u n a cari catura del com unitarism o. E l com unitarism o es siem p r e lib re, el colectivismo es siem pre forzado. No puede adm itirse que la cualidad de la creación sea rebasada en n om bre de la cantidad. L a tare a d e los creadores de cu ltura n o debe ser la adaptación hum i llan te al m oviento social d e masas, sino el ennoble cim iento de este m ovim iento, la introducción en su seno del principio aristocrático de la cualidad. . E l pueblo expresa su vocación en el m undo p o r in term edio de sus grandes creadores y no de u n a colec tividad sin fisonomía. Las grandes m anifestaciones de k cü ltü ra um versal, c o ü j o la trag e d ia griega ó e l Renacim iento, como la cu ltu ra alem ana del siglo XIX, o la lite ra tu ra ru sa de ese m isino 6tglo xix, no eran en m odo alguno la obra de individuos aislados, destina das a servir el placer personal de los creadores. E ran m anifestaciones del lib re espíritu creador. Sirviendo al pueblo se> hace, al m istno tiem po, obra creadora en
lo que se refiere al pueblo mismo. P ero lá creación de la cultura espiritual im plica siem pre el m antenim ien to de la jera rq u ía de los valores, única jera rq u ía que puede ser justificada. Y ello nos lleva al conflicto en tre el v alo r de la justicia y el valor d e la libertad, con flicto que es el tem a esencial de la época actual de la historia universal. Hoy en día se prefiere el valor de la justicia social al valor de la lib ertad , cuando se precisa elegir entre los dos. Se h an dispuesto estos valores, fundam enta les p ara la vida de la sociedad, geográficamente: la Rusiá soviética p ara la justicia social, Am érica para la libertad. D e este modo se juzga que el conflicto es inevitable. Y en ese juicio se h a indentificado casi en teram ente la lib ertad con el capitalism o. Preciso es pro testar con la m áxim a energía contra esa m anera de situ ar el problem a. P ero en este m o m ento, no es de actualidad política de lo que quiero ocuparm e; es del problem a eterno dé la justicia y dé la libertad. De lo que se refiere a la lib ertad y a sus contradic ciones internas, m é ocuparé en el siguiente capítulo. P ero, ¿puede oponerse la lib ertad a la justicia? L a li b ertad es algo bástante an terio r a la justicia. P rim ero, la justicia, en el sentido jurídico, no es d e ninguna m anera u n a idea c r is tia n a re s u n a concepción lega lista y desnuda dé gracia. E l cristianisnió ñ o h a enun-" ciado p rim ero la idea dé la jiisticia; éiüó la idesa d e la vérdadv en el sentido que ésta idea tiene en él m ara villoso vocablo pravda, que no encuentra' equiva lente en otras lenguas. La realización a cualquier p re cio de la verdad-justicia p o r la violencia puede ser muy desfavorable a la libertad, lo m ism o que la afir* mación de u n a lib ertad form al puede engendrar la mayor injusticia;. Esa es u n a d e las contradicciones .de-
la vida humana. Puede existir la m ism a oposición, él m ismo conflicto entre la lib ertad y el am or, en tre el am or y la justicia, etc. Lo trágico de la vida hum ana está, ante todo, no en el conflicto en tre el bien y el m al, sino en el conflicto e n tre los valores positivos. E n nom bre de la libertad, el hom bre puede llegar a sacrificar el am or; en nom bre de la justicia social, puede lleg ar a sacrificar su lib e rta d ; en nom bre de la piedad, su vocación científica, etc. P ero ello no significa que, en la organización de la sociedad h um ana, sea indispensable renunciar a la lib ertad o a la justicia. Lo que es indispensable es ten d er hacia u n a sociedad lib re y justa. Sin lib ertad no puede h a b e r justicia alguna. Sería u n a justicia abstracta, no relacionada a los hom bres concretos. La justicia exige la lib ertad p a ra todos los hom bres. Yo puedo lim ita r m i lib ertad en nom bre de la piedad h a cia los hom bres; p ero yo no debo hacerlo más que li brem en te y solo con esta condición será como m i acto puede ten er algún valor. E l sacrificio obligatorio no tien e valor alguno. Y m i renuncia a la lib ertad ante los conflictos d e la vida no puede ser m ás que u n acto de libertad. P ero h ay u n a lib ertad a la que el hom bre n o tiene el derecho de ren u nciar si q uiere m antener su digni dad de hom bre. Es la lib ertad de conciencia, lá lib e r tad de espíritu. La enajenación de la conciencia no p ued e ser consentida en ningún cáso; es a la concien cia a quién pertenece la prio rid ad . N inguna justicia social puede exigir sem ejante enajenación. L a cuestión se com plica todavía más p o r el hecho de que no solam ente se p reten d e u n a sociedad justa, en la que no exista la explotación del hom bre p o r el hom bre, sino que se pretende u n a sociedad fraternal, com unal. A q u ín o s encontram os ante Una cuestión de
prin cip io de la m ás alta im portancia. La ley puede obligar a los hom bres a la justicia, p ero no puede obligarlos a la fratern idad. La piedad, la caridad, el am or son obra bienhechora de la lib ertad y no d e la ley im puesta. P u ed e considerarse que es la ley im pues ta la que se opone a la lib ertad , no la justicia y m e nos aún la fratern id ad . P o r otra parte, la misma ley im puesta puede rep resentar u n a salvaguardia de la lib ertad contra la arb itraried ad hum ana. La in stau ra ción de la justicia social p a ra las clases trabajadoras puede significar precisam ente la liberación de la opre sión p ara esas clases. E n el siglo xix se h ab lab a m ucho de liberación del trab ajo . Se relacionaba el socialismo con la lib ertad del hom bre. Si en el siglo xix p referían h a b la r de eco nom ía planificada, de dirigism o, de reforzam iento del po d er del Estado sobre él hom bre, se explica sobre todo p o r el hecho de que nosotros vivimos en u n m un do form ado p o r dos guerras m undiales y nos estamos prep aran d o p ara u n a tercera. Vivimos en u n m undo en que la revolución no es m ás que u n a transform a ción de la guerra. Y esto es lo que condiciona todos los valores. Vivimos en u n m undo caótico, en el que la lib ertad aparece como u n lu jo inadm isible. Los problem as de la justicia y de la lib ertad no están si tuados eñ su integ rid ad; sus bases h a n penetrado ©n u n a atm ósfera tu rb ia. V erdaderam ente no existe en el m undo .actual n i ju sticia n i lib ertad . La lucha p o r los b ie n e s•elem entales, p o r la, posibilidad m ism a de vi* vir, excluye la cuestión de los valores. E n la cim a de la civilización interviene xina elem entarización qué n o tien e m ás que las apariencias de la com plejidad. P u ed en concebirse tres salidas a la crisis hacia la que el m undo cam ina: 1) la salida fatal. L a conti nuación de la desagregación del cosmos, cosmos natu*
ra l y cosmos social. La continuación de la descompo sición del régim en capitalista. E l triu n fo d e la bom ba atóm ica. E l m undo caótico com o se descubre en la obra de H enry M iller: no el caos prim itivo, el caos de los principios, sino el caos de los finales, la guerra de todos contra todos. Eso seria la destrucción del m undo y: nosotros no podem os adm itirlo. 2) E l o r den forzado, m ecánico de la colectividad. U na orga nización que n o d ejaría sitio a la libertad. E l despo tismo del m undo. E sta salida es igualm ente difícil de adm itir. 3) L a victoria in te rio r sobre el caos, el triu n fo del espíritu sobre la técnica, el restablecim ien. to esp iritu al de la jera rq u ía de los valores, unido a la realización de la justicia social. H asta ahora, nosotros hem os pretendido dom inar u n a am algam a resultante de las dos prim eras salidas. E l m undo e n tra en cierto m odo en u n período de caos forzado y dom inado, sin que se tra te de vencer este caos interiorm ente. La tercera salida, única desea da, arrancada de la lib e rta d del ho m b re; n o puede ser el resultado de la fatal necesidad. E n la p rim era y en la segunda salida, así como en sus síntesis, el hom bre parece ser extériorm ente activo; pero interiorm ente es pasivo. Y al mismo tiem po n o puede hablarse, de ninguna m anera, de cualquier jera rq u ía d e valores. Los valores espirituales son sencillam ente inexisten tes. Los vemos precipitarse en el ábisíao. Lo m isino se puede ser pesim ista ¡en el p rim er caso que Optimista en el gegündó. Jle^altá perfectam ente' absurdo el exigir que se dem uestre existencia de los valores espirituales y su superioridad sobre ló que se h a dado en llam ar valores vitales. Los valores es p iritu ales quedan afirm ados ante todo p o r u n acto de m i lib ertad . Lo más necesario n o es lo más precioso. Los valores espirituales superiores desaparecen cuan
do la lib ertad no está orientada hacia su afirm ación. E l h om bre es capaz de n o reconocer como real más que u n m undo m uy pequeño, m uy superficial, y es lib re de negar su libertad. La cuestión d e la lib ertad es u n tem a m uy com plejo que solam ente parece sen cillo a las conciencias no filosóficas. La vida no ad qu iere p ro fundidad e im portancia m ás que si ea con cebida con u n esp íritu de realism o simbólico. E l inundo visible es el sím bolo del m undo invisible. E l m undo invisible no es u n a realid ad que se nos im ponga y nos obligue; está proyectado hacia la li b erta d del espíritu. Y lo que el espíritu lib re crea es precisam ente lo que contiene m ayor realidad.
CAPITULO VI
LAS ANTINOM IAS DE LA LIB ER TA D
^ A filosofía de la lib e rta d com ienza a p a rtir del acto lib re ante el cual no existe ni pu ed e existir el ser. C uando se p a rte del ser y se reconoce la suprem acía del ser sobre la li b erta d todo se h alla determ inado p o r el ser, com p ren d id a en él la lib ertad. P ero la lib e rta d determ in ad a no es lib ertad . Otro tip o de filosofía es posible que proclam e la suprem acía d e la lib ertad , del acto creador, sobre el ser. Solo este segundo tipo es favo ra b le a la lib ertad . P ero u n a racional definición de la lib ertad es im posible. Esto es lo que h a reconoci do, p o r ejem plo, Bergson. D e los dos tipos de m eta física: intelectualista y voluntarista, la p rim era es
siem pre desfavorable a la lib ertad , m ientras que la segunda le es favorable. P ero la m etafísica voluntarista en sí no es aún la filosofía de la libertad. Lo que es necesario afirm ar categóricam ente es que la lib ertad es espíritu y no ser. Lo que se llam a esen cia o sustancia es una creación del acto existencial original. E l pensam iento intelectualista griego era m uy des favorable a la libertad. E l bien estaba determ inado por la razón. A hora bien: la prim acía, el dom inio de la razón n o reconoce la libertad. Yo no tengo aquí espacio suficiente p ara analizar las com plejas relaciones entre la lib ertad , el azar, la fatalid ad , la providencia y la gracia. P ero existe u n a relación so b re la que sí es preciso detenerse: la relación entre la lib ertad y la gracia. Apasionadas discusiones se h an desarrollado durante algunos siglos alrededor de este tem a en el seno de la cristiandad occidental. P ero yo considero como un erro r el hecho m ism o de oponer la lib ertad a la gracia. Esta oposición signi fica la objetivación de la gracia y su concepción como u n a necesidad divina que obra desde el exterior. Y lo que llam am os gracia obra en el seno de la liber tad h u m an a como u n a ilum inación. No pueden ser confundidas la lib ertad lógica en el orden del cono cimiento' y la necesidad en la vida m ism a del m un do. P o r o tra parte, en el conocim iento m ism o no existe la necesidad lógica exclusiva, p o rq u e esta ne cesidad no ocupa más que u n a p a rte del conocim ien to. H ay que reconocer que existe igualm ente u n co nocim iento irracional y que juega u n gran papel. U nicam ente partiendo de esto se hace posible el re conocimiento: de lo irracional. E l pretendido racio nalism o engloba elem entos perfectam ente irraciona les. Este es, sobre todos, el caso del m aterialism o.
Se h a tratad o de definir filosóficam ente la libertad in terp retán d o la desde u n pu n to de vísta voluntaria' ta como acto causal (por ejem plo, M aine de B iran o L opatine). P ero así no se llegaba al fondo del p ro blem a. P ara llegar al fondo es necesario reconocer la existencia de u n a lib ertad original increada, que queda fu era de las relaciones de causalidad psicoló gica. Lo que llam am os doctrina tradicional del libre arb itrio h a tenido siem pre un carácter pedagógicodidáctico, Esta doctrina definió la responsabilidad del ho m b re en esta vida y en la otra. E n cuanto a la lib e rta d de indiferencia, h ay que reconocer la ab soluta inconsistencia, porque se tra ta de la m ecani zación de la libertad. E l verdadero problem a de la lib ertad debe ser situado fuera de las nociones de recom pensa o castigo, de salvación o condenación, fu era de las polém icas de San A gustín con Pelagio, de L utero con Erasmo, fuera de las discusiones re ferentes a la predestinación. H ay que rechazar esta ú ltim a en la m ism a form a en que la cuestión fue si tuada en el principio, rechazar el térm ino lo mismo que la noción. T odo esto pérm anece en los lím ites de la concepción ju ríd ica del cristianism o, en los lí m ites de las ideas de consagración y de justificación en vez de la idea de transfiguración. E l verdadero problem a de la lib ertad es el problem a de la activi dad creadora. Conform e a la prim era intención de m i lib ro , voy a atenerm e, no a la idea m etafísica de la lib ertad en su esencia, sino, sobre todo, a sus con secuencias en la vida social. La lib ertad se concibe m uchas veces de form a es tática, cuando h ay que concebirla de m anera diná mica. Existe u n destino de la lib ertad en el m undo, u n a dialéctica existencia! de la lib ertad en el m un do. La lib ertad puede transform arse en su contrario.
L a esclavitud pued e ser producto de una lib e rta d m al dirigida. L a definición m ás general de la lib ertad , que abarca a todas las definiciones particulares, es que la lib ertad es la determ inación del hom bre no exterior, sino in terio r, del espíritu. E l principio es p iritu a l en el h om bre es la verdadera lib ertad , m ien tras que la negación del espíritu, llevada h asta el extrem o, es inevitablem ente la negación de la lib er tad. E l m aterialism o conduce fatalm ente a la nega ción de la lib ertad . La lib ertad está arraigada en el reino del E sp íritu y no en el reino del César. E l César no consiente en d ar la lib ertad a nadie. L a lib ertad no se obtiene más que p o r la lim itación del reino del César. E l m undo objetivado, que es el reino del Cé sar, es u n m undo avasallador. O tra distinción que se hace frecuentem ente respec to a la lib e rta d es la de la lib ertad exterior y lib er tad in terio r. Se dice que el hom bre puede ser in te rio rm en te lib re incluso en presidio, que puede ser lib re h asta en la hoguera. Esto es exacto. P ero el problem a de la lib ertad in terio r es m ás com plejo de lo que se piensa habitualm ente, sobre todo cuando se está desinteresado de la vida in terio r del hom bre, E l ho m b re pu ed e ser esclavo, no solo del m undo ex terio r, sino de sí m ismo, de su naturaleza interior. E l h om bre puede llegar a ser interiorm ente esclavo. P o r esto es p o r lo que ordinariam ente las revolucio nes n o d an p o r resultado la creación de u n a nueva sociedad lib re, sino que siem pre llevan en sí mismas el reto rn o a la antigua sociedad. Lo que, en general, sé m anifiesta menos en las revoluciones es la lib er tad, La definición de la lib ertad como elección no es todavía m ás que u n a definición form al de la lib er tad. L a verd ad era lib ertad no se m anifiesta cuando el ho m b re tien e que elegir, sino cuando su elección
está hecha. Llegamos aquí a una nueva definición de lib ertad , la lib ertad real. L a lib ertad es la energía creadora del hom bre. P o r la lib ertad el hom bre pue de crear u n a vida com pletam ente nueva, nueva vida de la sociedad y del m undo. P ero sería u n e rro r con siderar la lib ertad como u n a causalidad interior. La lib ertad se encuentra fuera de las relaciones de cau salidad. . Las relaciones de causalidad form an parte del m undo objetivado de los fenómenos, m ientras que la lib ertad es u n a penetración en este m undo. La lib ertad proviene de otro m undo; contradice la ley, de este m undo y la doblega. Es igualm ente erró neo n o ver en la lib ertad más que u n m edio p ara el establecim iento de u n orden social colectivo y con sid erarla como dependiente exclusivam ente del orden social. Veremos cómo es de la concepción form al o re al de la lib ertad de donde dependen las antino m ias de la lib ertad en la vida social. La lib ertad que se adquiere dem asiado fácilm ente, que no exige u n a lucha heroica, degenera y pierde su valor. La lib ertad degenerada no se expresa más que en la conciencia negativa p o r el hecho de que yo n o h e sufrido ningún aprem io. La extrem a ex presión de la lib ertad degenerada es el: D ejadm e tranquilo. La lib ertad no es de ningún m odo la fa cilid ad ; la lib ertad es difícil y d u ra de obtener. La lib ertad no es u n derecho, es u n deber. Los liberad les consideran h ab itualm ente a la lib e rta d como un derecho y no como u n deber; p ara ellos la lib ertad es sinónim o de facilidad y de ausencia de obligación. Así es como la lib ertad se transform a en u n privi legio de clases dirigentes. E n un sentido más p rofun do, la lib ertad es la m adurez del hom bre, la conciencia del deber que tiene ante Dios de com por tarse como un ser lib re y no como u n esclavo. La con?
REINO DEL E SP IR IT U .— 8
cepción heroica de la lib ertad es contraria a la vieja concepción liberal. La lib ertad presupone u n a resis tencia; es u n a m anifestación de fuerza. P a ra no ser p uram ente form al, la declaración de los derechos del h om bre y del ciudadano ten d ría que ser igualm ente u na declaración de los deberes del hom bre y del ciu dadano. Y la atención ten d ría que ser puesta sobre el hom bre, como ser espiritual, lo que generalm en te no se h a hecho en las revoluciones políticas. Demasiado bien se sabe que en las dem ocracias no puede existir, de ninguna m anera, verdadera lib er tad. E n la dem ocracia jacobina, inspirada en Rous seau, pu ed e afirm arse el principio del Estado totali tario , el absolutism o de la soberanía popular. E n las dem ocracias capitalistas, el dinero y u n a P rensa ven dida a él, pueden gobernar la sociedad elim inando la lib ertad real. Y todo esto cuando la declaración de los derechos del hom bre y del ciudadano tien e unos orígenes religiosos: nació de la afirm ación de la li b ertad religiosa de la R eform a. P ero en seguida se alejó de esta fu en te religiosa. P o r esto, las alm as no liberadas in terio rm ente h an creado nuevas form as de sociedad servil. La propaganda engañosa ejerce un p o d er sobre las masas. Sufriendo esta propaganda m alhechora las masas se encuentran sin lib ertad inte rior. La m aldad y el odio engendrados p o r la p ro p a ganda demagógica hacen a los hom bres interiorm en te esclavos. Y de ese sentim iento de esclavitud se aprovechan p a ra sus propios fines tan to el poder como los partidos. E n esas condiciones no puede h a blarse de dem ocracia real alguna. La lib ertad n o pue de ser m ás que lo que son los hom bres que la com ponen. La lib ertad como elección y la lib ertad como acto creador: esta es la distinción fundam ental en tre las
libertades. P ero existe u n a cuestión m ás im portante todavía, u n a cuestión fundam ental que se presenta cuando se h ab la de lib ertad y de la respuesta de que depende la clase de lib ertad en el m undo; una cues tió n que nos sitúa ante u n dilem a difícilm ente supe rable. Son las relaciones en tre la lib ertad y la ver dad. ¿L a lib ertad es posible sin el conocim iento de la verdad y el conocim iento de la verdad es posible sin lib ertad ? E n el Evangelio está escrito: Conoced la verdad y la verdad os hará libres. Esto significa que la verdad, la verdadera verdad, libera. E n el m undo actual, estas palabras del Evangelio h an sido p arafraseadas y son am añadas p o r el totalitarism o contem poráneo, h ostil a la libertad. Así es como el m arxism o-comunism o declara: “ Conoced la verdad m arxista, la verdad com unista, y ella os h a rá libres. F u era de esta verdad no existe la lib e rta d ; fuera de ella n o h ay más que m entira, u n a engañosa lib ertad form al de que alardean las sociedades capitalistas.” R ecordando los vínculos del m arxism o con el hege lianism o puede decirse que este conocim iento de la verdad asegura la lib ertad en tan to que reconoci m iento de la necesidad. E sta es una concepción de la lib ertad exactam ente opuesta a la del cristianism o. P ara el cristianism o, la verdad es igualm ente la V ida y el Camino. No sola m ente asegura la lib ertad , sino que se rebela en la libertad. P ara la verdad, la lib ertad es indispensable, E l cristianism o h a sido el prim ero realm ente en afirm ar la lib ertad de espíritu. Y la verdad sobré la li b ertad h a sido ru b ricada con la sangre de los m ár tires. E l cristianism o es la religión de la verdad cru cificada. L a verdad crucificada n o obliga a nada: tiende h acia la libertad. Se h a traicionado al cristia nismo cuando se h a querido hacer obligatoria la ver-
d ad cristiana. H asta el fin de los tiem pos subsistirán dos reinos. E l conflicto entre el cristianism o y el Im p erio era u n conflicto entre el espíritu y César, con flicto im posible p ara la conciencia pagana precris tiana. E n su religión, el hom bre de la antigüedad pertenecía al Estado. No podía h ab e r en él ninguna esfera de lib ertad , de lib ertad de espíritu, frente al Estado y la sociedad. Esto es m onismo, que es inca paz de ten er u n a noción real de la libertad. E l to ta litarism o no es u n fenóm eno nuevo de nuestra época. La teocracia cristiana y el im perialism o eran totali tarios y negaban la lib ertad de espíritu p o r u n pun to de vista m onista. E l régim en im perialista de N a poleón era u n totalitarism o no llevado h asta el fin. E n el período cristiano de la historia el totalitarism o siem pre es u n retorno al m onism o pagano. E l Estado absoluto de Hegel, en tan to que encarnación del es p íritu , era del mismo m odo u n reto rn o al paganis mo. Y lo mismo sería preciso decir del régim en auto ritario de A ugusto Comte, que podría calificársele de catolicism o sin Dios. Se h a hecho de Dios u n enem i go de la lib ertad y se h a querido ver la lib ertad en la liberación de la idea de Dios. E l cristianism o his tórico fu e responsable de este te rrib le engaño. Tam b ién se h a hecho del espíritu u n enemigo de la lib er tad , e incluso, se considera al m aterialism o como fa v orable a la libertad. A hora b ien : resulta difícil im a ginar m ayor aberración. La lib ertad presupone la existencia de u n principio espiritual no determ inado n i p o r la natu raleza n i por la sociedad. La lib ertad es el principio espiritual en el hom bre. Si el hom bre es u n ser enteram ente determ inado p o r la n atu rale za y la sociedad no puede ten er entonces lib ertad al guna. E l m aterialism o es la negación to ta l de la li b ertad, y un orden social fundado en el m aterialis
mo no puede conocer ninguna libertad. Esto lo ve mos en la práctica. La lib ertad es, ante todo, la li b erta d de la persona. Si se niega el valor de la p er sona y se duda de su realid ad n o puede entonces tratrase de n inguna libertad. L a persona representa el lím ite del p o d er de la naturaleza, del poder del Es tado, del poder de la sociedad. P ero la persona no existe m ás que si el hom bre es u n espíritu creador libre, fren te al cual el César no es todopoderoso. La com plejidad del problem a de la lib ertad y sus consecuencias sociales procede de que el hom bre m e dio de la m asa no concede, en el fondo, u n a gran im portancia a la libertad. Y no es, en modo alguno, a la lib ertad a lo que tienden los m ovim ientos revolu cionarios de masas. A fin de que el hom bre luche por la lib ertad , es preciso que la lib ertad esté ya en él, que no sea in teriorm ente u n esclavo. La demagogia, a la que siem pre se h a recurrido p a ra dirigirse a las masas, priva al h om bre de su libertad, representa una obligatoriedad psicológica. G obernar a las masas que h an entrado activam ente en la h istoria, no es de n ingún m odo una cosa fácil. E n el fondo, la libertad es aristocrática y no dem ocrática. H ay que reconocer con am argura que la libertad de pensar no es apre ciada más que por los hom bres en los que existe u n pensam iento creador. Es m uy poco necesaria p ara los que n o le d an ninguna im portancia al pensam ien to. En las llam adas democracias, fundadas en e l p rin cipio de la soberanía popular, una gran fracción del pueblo está constituida p o r unos hom bres que no se conciben aún como seres libres, m anteniendo en ellos la dignidad de la libertad. Todavía queda por ase gurar la educación p ara la libertad, lo que no puede hacerse rápidam ente. , El antiguo principio de autoridad, que lim itaba y
hasta -algunas veces negaba incluso enteram ente la li b ertad, h a sido destruido y no puede ser restaurado. P ero se h a n creado nuevas autoridades p a ra las que h ay que en co n trar una sanción cerca de las masas mismas. Sin em bargo, estas autoridades son inesta bles y, al m ism o tiem po, m ás tiránicas, m ás destruc toras p a ra la lib ertad que las autoridades antiguas. Es preciso reconocer que la lib ertad es m ucho más aristocrática que dem ocrática. Y, al m ism o tiem po, la lib ertad hace posible las democracias. Lo que es negativo en las dem ocracias es que no lim itan abso lu tam ente el poder, sino que le transfieren a u n nue vo sujeto. E n el liberalism o hubo, en cierto m om en to, una p a rte de verdad; pero esta p arte de verdad h a sido enteram ente deform ada y desnaturalizada. R ealizado en la vida, el liberalism o económ ico h a llegado al sistema capitalista del laissez faire, laissez passer. E n cuanto a la concepción jacobina de la de m ocracia, h ay que decir que es la m enos favorable a la libertad. Las antinom ias de la lib ertad en la vida social se expresan aun en el hecho de que cuando se es p ar tid ario del m antenim iento de cierto régim en, por ejem plo, del capitalism o, se com ienza a v er la liber ta d en la in m u tab ilidad y en la invariabilidad, y un atentado a la lib ertad en el m ovim iento y en el cam bio! La clase que en su juventud veía la lib e rta d en el m ovim iento y exigía la lib ertad , com ienza en su vejez a ver la lib ertad en la inm utabilidad. Las cla ses burguesas en su declinar ven en las reform as so ciales m ás m odestas u n atentado contra la libertad. Y , en efecto, todo m ovim iento y todo cam bio operan unos desplazam ientos en el m edio exterior, que pue den aparecer com o una violencia. Esto dem uestra sim plem ente que la concepción estática de la lib er
ta d es absolutam ente inconsistente. U na lib ertad es tática así triu n fa en el statu quo; se tra ta de u n p rin cipio del César. Y p o r esto podem os observar u n fe nóm eno ta n paradójico com o el de los reaccionarios, hostiles a toda transform ación social y cubriéndose n ad a m enos que con el manto- de los defensores de la libertad. C ontra esta concepción h ay que afirm ar la concepción dinám ica de la lib ertad , de la lib ertad del m ovim iento creador. No obstante, existe siem pre el peligro de la negación de la lib e rta d en nom bre de la libertad. Los dictadores y los tiranos, recha zando en absoluto la lib ertad para los dem ás, la am an m ucho p ara sí mismos y la defienden p a ra los que les siguen y les son adictos. Solo am a verdaderam ente la lib ertad aquel que la defiende p a ra el prójim o. E xiste u n a m edida que perm ite calib rar la lib e r tad : es la tolerancia, fenóm eno ra ro si se le com p ren d e en to d a su profundidad. Es absolutam ente erróneo ind en tificar la tolerancia con u n escepticismo indiferente. P o r lo general, se establecía u n a cone xión en tre la intolerancia y las fuertes convicciones religiosas, y en la intolerancia nacional, o bien social y revolucionaria, se veía una transferencia de la fe religiosa a otras esferas. La form a extrem a de la in tolerancia e» el fanatism o. Los hom bres tolerantes parecen fríos o tibios. P ero este es u n juicio superfi cial. E l fanatism o, es decir, la form a extrem a de la intolerancia, es la p érd id a de la lib ertad interior. E l fanático se deja avasallar p o r la idea que profesa. Esta idea estrecha su conciencia, elim ina estados h u m anos m uy im portantes; el fanático deja de ser in terio rm en te dueño de sí mismo. E l fanático n o pue de establecer n inguna conexión entre la id ea de que está poseído y la libertad. Y esto, en el caso en que sea la idea de la lib ertad quien le posee. Esa intole-
rancia, form a suavizada del fanatism o, es siem pre, tam bién, u n estrecham iento de la conciencia, una ausencia de com prensión de la m ultiplicidad y de la individualidad de la vida. La verdad exige la li bertad, la lib e rta d p ara quien descubre la verdad como p ara los demás. La tolerancia está ligada al hecho de que la verdad es infinita, que abre u n ca m ino sin fin y que la transform ación de la verdad en cualquier cosa fin ita—como son la intolerancia y el fanatism o— es u n a traición hacia ella. Los in to leran tes y los fanáticos están, en general, terriblem ente vinculados a u n a ortodoxia, así sean católicos, mienbros de la Iglesia oriental o m arxistas, y esta vincu lación a la ortodoxia da por resultado anquilosar la fe, detener el m ovim iento de la vida. Discusión sig nifica tolerancia. Los ortodoxos no adm iten discu sión. U na tolerancia, no reducida a la indiferencia, es u n m ovim iento hacia el infinito. Y ningún hom b re puede considerarse como el poseedor de la ver dad com pleta, de la verdad en toda su plenitud. E n la vida social existen gradaciones de libertad. La lib ertad debe acrecerse en la m edida en que se aproxim a al espíritu y dism inuir en la m edida en que se acerca a la m ateria. La lib ertad m áxim a es la lib ertad de la vida espiritual; la lib ertad m ínim a, la de la vida m aterial. Se com prende que esto sea así p o rque el espíritu es libertad, m ientras que la m ateria es necesidad. P ero hay deform aciones fre cuentem ente: se rechaza la lib ertad de pensam ien to del espíritu, cuando se concede u n a libertad m uy grande a la vida económica. La econom ía es un trab a jo del espíritu sobre la m ateria del m undo, tra b ajo del que depende la existencia m ism a de los hom bres. P ero la lib ertad absoluta en la vida econó m ica, es' decir, la autonom ía absoluta de esta últim a,
es el sistem a del laissez jaira, laisse passer, o, lo que es igual, el sistem a capitalista. Esto coloca a enor mes masas de hom bres en u n a situación extrem ada m ente penosa. Y esta situación es u n a fuente de ex plotación. P o r ello, la lib ertad económica debe ser li m itada, lim itad a en nom bre de la lib ertad misma. A m edida que nos elevemos del aspecto m aterial de la vida hacia su aspecto espiritual, la lib ertad llega a acrecentarse. Si la dictadura económica o po lítica es alguna vez adm isible, la d ictadura intelec tu al y esp iritu al es absolutam ente inaceptable. C uan do el problem a del pan (símbolo de la economía) se sitúa p a ra la sociedad hum ana bajo u n a fornia p e rentoria, puede estim arse que la dictadura económi ca es indispensable. Respecto a la dictadura intelec tual, se la considera ju sta porque sin ella, es decir, sin cierta concepción del m undo im puesta p o r el poder, la dictadura económica no puede ser estable cida, según se afirm a. Pero esto es y a el orden to ta litario, que siem pre significa en la práctica el dom i nio de la P olicía sobre la vida del pueblo. E l proble m a de las relaciones entre los dos grandes símbolos de la vida de la sociedad: el del pan y el de la liber tad es enorm em ente difícil y dram ático. Cuando co m ienza un m ovim iento de masas que' luchan por el pan, se sacrifica siem pre la libertad. La lib ertad in telectual y esp iritu al no es defendida m ás que por algunas, m uy restringidas, capas cultivadas. A esto es preciso añ ad ir que se h a abusado del símbolo de la libertad p ara fines perversos, de ninguna m anera liberadores. Y, sin embargo, la lib ertad sigue siendo el m ayor valor espiritual, más grande que los valo res vitales. P o r la lib ertad se puede y se debe sacri ficar la vida; pero p or la vida no se puede sacrificar la libertad. A la lib ertad está unida la cualidad .de
la vida, la dignidad del hom bre. Las masas laborio sas se inclinan naturalm ente al prem io m aterial de la vida, q ue n o les satisface y les coloca en u n a si tuación de dependencia. Les parece—y se les sugie re — que lu chando p o r los bienes económicos, en los que ven el fundam ento de la vida, lu ch an al misino tiem po p o r la libertad. Y en efecto, la falta de pan es igualm ente falta de libertad. La lib ertad no p u e de ser realizada m ientras el problem a económi co perm anezca sin resolver; p ero en la realidad, ve mos que la inevitable transform ación de la sociedad está acom pañada de urta dism inución de la libertad, n o solo económica y política, sin tam bién espiritual e intelectual. L á concentración sobre el lado m aterial d e la vida, que es el m ás alejado de la lib ertad , con duce a ver en él n o u n m edio, sino el objetivo mis m o de la vida. E n cuanto a la vida creadora espiri tu al, se la n ieg aj.p ura y sim plem ente, o bien se la so m ete a la vida m aterial y por ella es orientada. La lucha p o r la lib ertad de espíritu pu ed e tom ar un carácter heroico. P ero debemos conservar la fe en q ue después del período de hundim iento en las regio nes m ateriales de la vida y el triunfo del m aterialis mo, com enzará u n período de m ayor pureza, orienta do hacia la espiritualidad. La espiritualidad del p a sado estaba con 'frecuencia dem asiado estrecham ente apegada a la vida m aterial, considerada como una vida orgánica santificada, como de algún m odo crea da p o r Dios. E n lá actualidad, el espíritu se desliga de estos vínculos q ue la ataban, a la carne orgánica de la vida. La lib ertad no procede de la naturaleza (dere cho n a tu ra l), sino del espíritu. Es u n período difícil y doloroso en que em palidece la alegría de vivir. La lib ertad es la fu en te principal de lo trágico de la vida. La vida en u na divina necesidad estaría privada d e tra
gedia. P ero esta tragedia de la lib ertad debe ser acep tad a p o r el hom bre. E l hom bre n o tien e derecho a buscar consuelo. No existe u n a fácil solución al p ro blem a de la libertad. Los dos grandes principios de vida: la lib ertad y el am or, pueden e n tra r en con flicto. L a lib ertad puede ser lim itada p o r el am or; el am or, lim itad o p o r la libertad. Y esto n o siem pre es armónico. P ero en la vida social chocan dos princi pios m enos puros. La lib ertad está lim itada, no por el am or, sino p or la econom ía, que adquiere u n po der absoluto. Algunas veces se llam a a esto exigen cias de las ju sticia; pero no siem pre se puede llam ar así. E n cuanto a la instauración del m onismo, no puede concebírsele m ás que en el plano d e la escatología.
“COM UNITARISMO”, COLECTIVISMO Y “CONCILIARIOAD”
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em plea frecuentem ente el vocablo co lectivism o sin com prender uno mismo, ni hacer com prender a los demás, lo que significa. H abitualm ente, se entiende p o r colectivismo lo con tra rio de individualism o. E n general, se confunde co lectivismo y comunitarjgmo, y n o se procura bastan te la distinción en tre los dos significados: m uchos son los que proclam an ufanam ente que lian penetrado en una época colectivista. La aparición de uno o de otro térm ino sefdebe a veces al azar. Parece que la palabra “colectivismo” fue em pleada p o r prim era vez en el Congreso socialista de B asilea (1869) p o r oposición al socialismo de Estado de Marx. Más tarde, este voca-
blo cam bió de sentido y comenzó a llam arse colecti vismo al m arxism o. E n la actualidad se identifica, por decirlo así, el colectivismo con el comunismo. Pero en cualquier caso es m uy im portante establecer la distinción y la oposición entre el colectivismo y el com unitarism o. A unque el comunismo tom e la form a de u n colec tivism o extrem ado, la palab ra m ism a de com unism o está m ejo r que la palabra de colectivismo. Es difícil d esterrar enteram ente del uso el vocablo colectivi dad, como yo h u b iera querido, dado que sirve para designar realidades, como las de ejército, nación, cla se, etc. Se tra ta , en efecto, de realidades supra-personales, de realidades colectivas, pero que, p o r falta de espíritu crítico, son frecuentem ente concebidas en una especie de realism o de concepto. Esto es debido línicam ente a u n proceso de objetivación y de socia lización en el que las realidades derivadas y secun darias tom an carácter de realidades prim arias. Las llam adas realidades “ colectivas” deben ser considera das, evidentem ente, como realidades de u n orden so cial com pletam ente distinto que la realidad de la per sona hum ana o, incluso, que la realidad del anim al. La realid ad “colectiva” tiene u n sentido existencial en la vida h u m an a; pero no significa, de ninguna m anera, lo que se cree cuando se le quiere subordi n a r la persona hum ana. P uede em plearse el ad jeti vo “colectivo”, pero no puede em plearse el sustanti vo “colectividad”. La colectividad es el das Man. Existen realidades “colectivas” ; pero no existen “ co lectividades”, como realidades en sí. La colectividad no es una realid ad , sino cierta orientación de los hom bres y de los grupos, u n estado en el que se en cuentran. E l colectivismo es u n estado engañoso de la conciencia que engendra seudorealidades.
La colectividad n o tien e el grado de re alid ad que tienen, p o r ejem plo, la nación o la clase. Constante m ente hablam os de conciencia colectiva—conciencia nacional, eclesiástica, conciencia d e clase, etc.—como si las colectividades pudiesen ten er u n a conciencia. E n efecto, se tra ta de u n a m etáfora. Las llam adas realidades colectivas no tienen conciencia subjetiva. No p u ed e h a b e r conciencia de la Iglesia, de la n a ción, de u n a clase; pero puede existir u n a conciencia eclesiástica, nacional, u n a conciencia de clase de hom bres agrupados en el seno de las realidades de este género. E sta conciencia de hom bres es la que se encuentra objetivada y tom a e l aspecto de casi-realidades. La Iglesia es u n a incontestable realidad, lo m ismo u n a realid ad espiritual y m ística que u n a rea lid ad social e histórica. P ero esta realid ad no tiene n ada de com ún con no se sabe qué re alid ad existente sobre la persona, perteneciente a la Iglesia y posee dora dé u n a conciencia propia. La iglesia tien e una enorm e im p o rtan cia existencial p a ra el destino de los hom bres; p ero la objetivación social de la realid ad esp iritu al de la Iglesia no puede p reten d er la cuali dad de realid ad p rim era: no es más que u n a realidad derivada. L a p articu larid ad esencial d e las realidades llam adas colectivas es que n o tien en centro existen cial, no pu ed en experim entar sufrim iento o alegría. A hora b ien : la capacidad de sufrim iento es el signo prin cip al d e u n a realid ad prim era auténtica. L a Igle sia, la nación, la clase obrera no pueden su frir: solo pueden su frir los hom bres que form an p arte d e esas formaciones supra-personales. E n los lím ites de n uestro decaído m undo de los fe nómenos subsiste siem pre la im posibilidad d e supe ra r la oposición en tre lo general y lo particu lar. De ahí el poder despótico de lo general, de lo “colectivo”,
sobre lo p articu lar, lo individual. Siem pre es necesa rio re co rd ar que nos movemos en u n m undo semiilusorio, creado p o r u n a falsa orientación de la concien cia. E l engaño del colectivismo consiste en tran sferir el centro m oral existencial, la conciencia m o ral del hom bre y su capacidad de juicio y de evaluación de lo más profundo de la persona hum ana, a u n a seudorealidad situada p o r encim a del hom bre. E n el co lectivism o, el hom bre no representa ya el valor supremo. E ste proceso de exteriorización de la con ciencia hu m an a no h a cesado de desarrollarse bajo diferentes form as a través de toda la historia. P uede uno asom brarse de todo lo referente a la originalidad de u n nuevo hom bre colectivo, de una nueva concien cia colectiva, opuesta a todo lo personal. ¿No h a p re sentado los mismos caracteres casi todo el pasado de la H um anidad? La conciencia colectiva, la conciencia de grupo h a im perado desde los más lejanos tiempos. Los hom bres pensaban y juzgaban en función de su pertenencia a la “ colectividad” de la trib u , del Estado, de la fam ilia, de la casta, de la confesión, etc. E n el h om bre que ten ía conciencia de pertenecer a la noble? za o a ta l regim iento de la G uardia, esta conciencia no era menos “ colectiva” que en el hom bre soviético, que tiene conciencia de pertenecer a la p atria com u nista. La reflexión personal, los juicios personales eran m uy raros, h asta excepcionales. E l despertar de la persona fue u n despertar tardío. Incluso en el cur so del período histórico llam ado individualista, li beral, burgués, los hom bres pensaban im personal m ente, juzgaban en función de su pertenencia a la clase burguesa, a u n a u otra ram a de la in d u stria o b ien en función de la opinión pública. Siem pre p re valecía lo que H eidegger denom ina das Man, el obs curecim iento del juicio personal ante el “ se dice” . La
originalidad del colectivismo consiste sencillam ente en qu erer crear a los hom bres una conciencia colec tiva, un pensam iento colectivo, unas apreciaciones y juicios colectivos que no serían ya la expresión de grupos distintos, sino que ten d rían u n carácter ge neral, u n carácter universal. Equivocadam ente se sue le oponer esto al individualism o, a consecuencia de una confusión; porque el individualism o, al que se quiere suprim ir, no h a existido jam ás. Si en la so ciedad burguesa capitalista las opiniones de las gen tes estaban determ inadas p o r los bienes que poseían, p o r su situación m aterial, esto no significa, de n in guna m anera, que esas opiniones tuvieran u n carác te r personal. La verdadera liberación social consis tiría precisam ente en h acer posible u n a conciencia, u n pensam iento, u n a capacidad de juicio individua les, personales. Y aquí llegamos a la decisiva oposi ción en tre el colectivismo y el com unitarism o. E l colectivismo h a existido en las objetivaciones históricas de las religiones, tan to en la ortodoxia como en el catolicismo. E n el otro extrem o se m anifiesta en el com unism o y en el fascismo. E l colectivismo se afirm a, en efecto, cada vez que en la com unión y unión de los hom bres interviene el autoritarism o. E l colectivismo es im posible que no sea au to ritario ; no puede ad m itir la com unión en la libertad. E l colec tivism o significa siem pre que no existe verdadera com unidad, verdadera com unión, que p ara la orga nización de la sociedad es necesario crear la realidad ficticia de u n a colectividad, y que de esta es de donde deben p a rtir las directrices y las órdenes. C uando las antiguas autoridades desaparecen, cuando ya no se cree en la soberanía de las m onarquías o d e las de mocracias, se fo rja la autoridad y soberanía de la colectividad. P ero esto significa siem pre que los hom-
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brea no h a n sido liberados interiorm ente y que la com unidad es inexistente. ¿E n qué consiste la distinción de principio en tre' el com unism o y el colectivism o? E l colectivismo signifi ca que las relaciones m utuas en tre los hom bres se establecen a través de sus relaciones con la realidad o la pseudo-realidad colectiva, con la sociedad obje tivada que dom ina al hom bre. E l com unitarism o, por el contrario, significa la existencia de relaciones di rectas de h om bre a hom bre, a través de Dios como principio in terio r de vida. E l colectivismo n o reco noce relaciones vivas de hom bre a hom bre; n o re conoce más que las del hom bre con la sociedad, la colectividad, y esta es la que determ ina las relaciones del ho m b re con sus sem ejantes. E l colectivismo igno ra al prójim o en el sentido evangélico de la p alab ra; es la reu n ió n de los lejanos (1). E l colectivismo p re senta u n carácter antipersonalista; ignora el valor de la persona. A la inversa, el com unitarism o es perso n alista; está fundado en la com unión y com unidad .de los hom bres. La diferencia es enorm e. E l colectivismo es una falsa concepción de la com unidad y com unidad de los hom bres. Y lie aquí lo más im portante: E n la época “colectivista” presenciam os la socialización y la colectivización, n o solo de la vida económica y política, sino tam b ién de la conciencia m oral, del pensam iento, de la actividad creadora; observamos la exteriorización de la conciencia m oral, es decir, su transferencia desde lo profundo del hom bre, como ser espiritual, al exterior, a una colectividad que dis pone de órganos de autoridad. P uede verse u n ejem plo. p alp ab le y siniestro de esta exteriorización en el proceso de los antiguos com unistas de Moscú. A -fin (1) Lejanos; en realidad, ajenos; pero empicamos lejanos para contraponer a prójim o y también próximo.
de evitar los m alentendidos, de que algunos se apro vechan p ara sus fines perniciosos, h ay que decir que el hecho de situ ar la conciencia m oral y el Órgano de evaluación en las profundidades espirituales del hom b re es lo más alejado posible dé lo que se acostum bra a designar con el nom bre de “individualism o”. La conciencia m o ral significa, no el replegarse del hom b re sobre sí mismo y su aislam iento, sino la expansión de sí m ismo, la victoria sobre el egocentrism o, su ac ceso a la com unión universal. P ero esto no tien e sen tid o alguno p a ra los que niegan la p rofundidad espi ritu a l del h om bre y no la ven más que proyectada hacia el exterior. E l colectivismo contem poráneo procede en gran p arte del carácter im personal, anónim o, del capita lismo. H a creado la» masas proletarizadas, que, para su desgracia, son conducidas al colectivismo y no al com unitarism o. A quí llegam os a la idea ortodoxa ru sa de la sobornost o “ conciliaridad”, que, genérálm ente, se com prende m al. La idea de conciliaridad h a sido d efin id a principalm ente p o r K hom iakóv, p ara quien estaba indisolublem ente ligada a la liber tad y al am or. L a conciliaridad eclesiástica n o es una cuestión de autoridad, n i de la autoridad de concilios d e obispos, n i incluso de los concilios ecuménicos, sino más bien, p a ra la m asa de los fieles, el hecho de hallarse en estado d e com unión y d e am or reciprocó al tiem po que de com unión con el E sp íritu Santo. N o existen signos exteriores de conciliaridad; no pueden existir sem ejantes signos m ás que en lo que concierne a la organización en el seno de la sociedad y del Estado. Se tra ta de la vida m isteriosa d el Espí ritu . E l “nosotros” en la conciliaridad, no es el “nos otros” en la colectividad. E l colectivismo n o es una conciliaridad; es u n ensamble. P resenta u n carácter
m ecánico y racional. La objetivación de las pasiones, ,de los iiitereses, del odio de los hom bres y de los gru pos de hom bres pued e to m ar la form a de u n a colec tividad. Sobre esta base puede crearse u n a falsa mís tica colectivista, y esta m ística colectivista puede lle gar a ser m uy dinám ica. E l m ayor m al, en lo que concierne a la form ación de u n a conciencia intelec tu al y de u n a conciencia m oral colectiva, es que no .se tra ta m ás que de u n a expresión m etafórica, figura tiva, cuando la realid ad que hay oculta tras esas p a labras es m uy diferente. A través de la conciencia espiritual y d e la conciencia m oral colectivas, que ad quieren u n carácter m ístico, u n grupo de hom bres comienza a dom inar a otros grupos. E l colectivismo ,es u n instrum ento de dom inación y tras él se esconde una voluntad de poder. P o r u n a falsa m ística puede justificarse u n a verdadera tiran ía, aunque la palabra m ística pued e no ser em pleada e incluso prohibida. E l colectivismo eleva a unos jefes que pueden no ser los m ejores. P o r o tra parte, los jefes raram ente son los m ejores. E l colectivismo se establece siem pre h a ciendo violencia a la persona hum ana. E l com unita rism o y la conciliaridad reconocen siem pre el valor de la persona y la libertad. E l com unitarism o es u n a cualidad espiritual de los hom bres, el esp íritu de com unidad y de fratern id ad en sus relaciones m utuas. N o se refiere, de ninguna m anera, a u n a re alid ad cualquiera situada por en cim a de los hom bres y dom inándolos. E l com unita rism o deja la conciencia m oral y la capacidad de evaluación en lo profundo de la persona hum ana. L a conciencia m oral puede ser al mismo tiem po personal y com unitaria. E l com unitarism o caracteriza la cali dad de la conciencia m oral personal, que n o puede ser aislada y replegada sobre sí misma. Y el comu-
nitarísm o religioso es precisam ente lo que se llam a conciliaridad, que es lo opuesto a toda concepción au to ritaria de la Iglesia. E l colectivismo, p o r el con trario , como ya h e dicho, es una enajenación, una exteriorización de la conciencia espiritual y de la con ciencia m oral, es el hecho de ponerlas en relación con la realid ad ficticia de la colectividad. M ientras que la conciliaridad im plica u n a alta cualidad de la concien cia, el colectivismo im plica la consolidación objetivadora del subconsciente, el cual h a tenido siem pre u n gran p ap el en las m anifestaciones históricas del colectivismo. La objetivación de la Iglesia h a llevado casi jie m p re en la h istoria a u n colectivismo autori tario. L a conciencia religiosa se encontraba desdé ese m om ento relacionada con el colectivismo eclesiástico. Esto es Unicamente lo que hizo posible la pro h ib i ción de lib ertad de conciencia religiosa. La eonciliaridad-com unitarism o no puede im plicar autoridad al guna p ero supone siem pre la libertad. Solo es au to ritario el colectivismo. E l colectivism o representa siem pre u n a conciencia enajenada. E sta conciencia enajenada, apoyándose en los instintos subconscien tes, h a dado origen e n 'la historia a diferentes formas de autoritarism o, desde las teocracias y las m onar quías absolutas h asta la dem ocracia jacobina, el co munism o to ta lita rio y el fascismo abierto ó larvado. E l Estado expresa con m ayor facilidad el colectivis m o que el com unitarism o. Es preciso reconocer firm em ente que la persona sé opone, n o a la com unidad y al espíritu de com uni dad, sino a la cosa y a la colectividad. E l colectivis m o es u n a concepción de la com unidad a través de las cosas, de los objetos. Se opone radicalm ente al socia lismo concebido como transform ación del hom bre de objeto en Sujeto;; tien d e a transform ar el hom bre de
sujeto en objeto. A hora b ien : el socialismo no se ju sti fica más que porque quiere crear u n a sociedad en la que ningún hom bre represente u n objeto, una cosa, sino qué cada hom bre sea sujeto, u n a persona. Existen dos tendencias en el m arxism o: de u n a parte, u n a téndencia a la objetivación y a la enajenación del hom b re en una colectividad y, p o r otra parte, u n a ten dencia al subjetivism o, a la liberación del trab a jo y de los trab ajad o res del poder de la sociedad, a la hum anización de la sociedad. Solo la segunda ten dencia m erece sim patía; la prim era debe ser espi ritu alm en te com batida. E sta p rim era tendencia es precisam ente el origen de u n a falsa religión to talita ria, una religión de colectivismo autoritario. E n la historia se acentúan dos tendencias: u n a ten dencia a la socialización y u n a tendencia a la indivi dualización. Los dos son indispensables. La actualidad de hoy y la de m añana corresponden a la tendencia de socialización. Esto se deriva de la necesidad de re organización de las sociedades hum anas. P ero los si glos futuros pertenecerán a la tendencia de indivi dualización. Y es preciso desde ahora com enzar a p re p ara r el terren o esp iritual p ara esté efecto. La l i b ertad del hom bre, estriba en que pertenece a dos plános: el m undo del E sp íritu y el m undo del César. E l colectivismo y la religión que engendra quieren red u cir la vida h u m an a a u n solo plano: e l m undo del César. E llo representa u n m onism o en la s condi ciones de nuestro- ám bito, «s decir, l a negación de la libertad, y la esclavitud. E l colectivismo es la reduc ción a u n sólo p lañó. No va hacia la tránsform ación de' este m undo en R eino de Dios, sino h acia la afii> macióri, en los límites: de este m undo, de ú n R eino de Dios sin Dios, e s decir, incluso sin hom bres, porque Dios y el hom bro están indisolublem ente «nidos.
A firm ando que el h om bre pertenece a u n solo plano se llega inevitablem ente a la negación del hom bre. Existe detrás de todo esto u n a dialéctica fatal. Todas estas reflexiones a propósito del colectivismo y del com unitarism o pueden ser concretadas a la luz de u n análisis del m arxism o y de sus contradicciones.
LAS CONTRADICCIONES D EL MARXISMO
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s asom broso el pajiel que desem peña el m arxism o -en' la h o ra actual. L a doc trin a m arxista nació hace cien años. No corresponde a la realid ad social de hoy día,, n i ..tampoco al pen* eam iento filosófico científico. Ett; m uchos d e au's., aspecttfs, está; coinpletan;ente cadiicada¡ Y¿,- sin em bar go, ésta doctrina sigué siendo dinám ica; su dinam is m o se h a acrecentado, incluso. E l m arxism o h a envejecido, p articularm ente en lo que concierne a la apreciación de la im portancia que pued e te n e r la idea nacional. Dos guerras m undiales h a n dém ostrado que el proletariado internacional de M arx no.existe; Los obreros de. todos los países se han
m atado en tre sí. Los m arxistas-com unistas represen tan u n fenóm eno ex traordinario, casi m isterioso. Vi ven en u n m undo que es u n a creación de su espíritu, m undo ficticio, fantasm agórico, m ítico, abstracta m ente geométrico. No ven, en absoluto, la com ple jid ad , los m últiples aspectos de la. persona hum ana en su realidad. P ero, al mismo tiem po, son m uy acti vos y h a n sabido d espertar en el m undo entero el te m or y alguna certidum bre de su victoria. La doctrina m arxista h a p erdido m ucho en valor teórico, gnoseológico; pero h a adquirido u n a gran fuerza como ins trum ento demagógico de propaganda y agitación. Los adeptos convencidos de esta doctrina no adm i ten discusión alguna, exactam ente como los re p re sentantes convencidos de las ortodoxias religiosas. C ualquier crítica es considerada p o r ellos como u n com plot, como u n ataque de las fuerzas perversas de la reacción capitalista. Siguiendo u n a concepción maniquea, los m arxistas-com unistas dividen el m undo en dos p artes: p a ra ellos, el m undo que quieren des tru ir está gobernado p o r u n Dios perverso; de este m odo, todos los m edios son perm isibles a sus ojos. Existen dos m undos, dos campos, dos religiones, dos partidos. É sta es tin a división m ilitar. No existe n in guna p lu ralid ad de form as, la p lu ralid ad de las for mas es u n a invención y u n ard id del enemigo. Tam bién es tm ard id d el enem igo que tra tá ' d é d eb ilitar la ltích a, toda referencia a ütíá m o ra l oai^érsal, ¥a. lédfcrá p ara to d a la hum anidad, sea lá m oral cristia n a o la m oral hum anista. D é esta form a, se traza üii círculo vicioso, sin salida. Es necesario lib erarse de las iiiclinaciones al odio y al m iedo y p ro fu n dizar en la doctrina m arxista, a la que se eoíioce y se com prende' m uy póco; La m a y or dificultad p a ra la com itüión de pensam iento pro-
cede de qué detrás de la clase el m arxism o no quie re ver al h o m b re; pretende ver, tras cada pensa m iento y cada juicio del hom bre, la clase y los inte reses de clase. E l pensam iento n o es m ás que una expresión de la clase y n o posee ningún valor en sí. L a razón burguesa-capitalista y la razón proletariacom unista no son u n a sola y m ism a razón. No puede existir com unión en tre estas dos razones; no puede -haber más que u n a lucha a m uerte. A m i juicio, .es justo que el m arxism o proclam e la variabilidad de la razón, su dependencia de la existencia del hom bre, dé la entera orientación de la conciencia de es te; S in : em bargo, es en otro sentido com pletam ente distinto como h ay que com prender e in te rp re ta r es to. Yo h e escrito frecuentem ente que la estructura de la conciencia hu m an a no puede ser com prendida es táticam ente, que se m odifica, se com prim e o se am plía, y, en función de estas m odificaciones, se reve lan al h om bre unos m undos distintos. P ero esto no depende de la situación económica de las clases, que no tien e m ás que u n a im portancia secundaria. D e la situación del hom bre, como representante de u n a cla se, n o depende la revelación, sino la deform ación de la verdad y la m entirá. La verdad revela cuándo él hom bre supera las liúiitaciones que le im pone su si* tuacjón de clase; p o rq u e está situación de clase no detérm ina al ho m b re com pletam ente entero, sitió so lo algunos de sus aspectos. Las nociones m a rx is te de claW ,: de ^rd létariad ó , de burguesía, etc., son ideas abstractas a las q ue corresponden en la realid ad so cial unos fenóm enos complejos. E l m arxism o e&tá do m inado p o r u n realism o escolástico de los conceptos, aunq u e los m arxistas, llam ándose m aterialistas, se nieguen a réconocerlo. E l proletariado inarxista es uiiá construcción del espíritu y ñ o existe m ás que en
el campo del pensam iento puro. E n el m undo real no existen más que unos grupos diversos de tra b a ja dores, absolutam ente privados de u n a conciencia “p ro leta ria” única. La clase obrera existe realm en te ; realm ente está explotada y lucha p o r sus in tere ses vitales. P ero el “p roletariado” m arxista es el pro ducto de u n proceso de creación m itológica. „ Sin em bargo, esto no significa, d e ninguna m anera, que el “id eal” m ítico del proletariado no pueda ten er un sentido dinám ico en la lucha. A l contrario, los m itos son b astan te más dinám icos que la realidad y siem pre lo h a n sido así en la historia. Las ideas abstractas, revistiendo form a de m itos, pueden tras tro car la historia, transform ar radicalm ente la so ciedad. Todas las revoluciones h a n sido basadas en m itos. E n los m itos tam bién se apoyaba el conserva durism o, p o r ejem plo, la idea de la m onarquía de' derecho divino. Incluso el ta n prosaico capitalism o está construido partiendo del m ito del orden n a tu ra l y la arm onía, em inentem ente razonables y bien hechores, que serán resultado de la lucha de los. in-'. tereses. ... . ■ ■ . E l marxismo., com prende dos elem entos diferentes, Uno de los cuales es dinám ico p o r excelencia. La filo sofía m arxista es, ante todo, u n a filosofía de la histo ria. Y la filosofía de la histo ria es la p arte m ás diná* m ica de la filosofía. L a razón, está b ien clara..,La fila-’ sofía de la h isto ria h a incluido siem pre w nielém énto profético y mésiánico. E l . descubrim iento ,del sentido de lá h isto ria es siem pre profético y m ésiánico. Este es el profetism o y m esianism o que penetra la filoso fía de la h isto ria dé Hegel, de M arx, de Augusto Gomte. Cuando se divide' a la h isto ria en' tres épo cas y en la ú ltim a dé estas épocas se ve el advenim ien t o d e u n orden perfecta, siem p re: es éstov éxpresión'
de un m esianism o secularizado. La historia no ha term inado to d av ía; nos encontram os en pleno m edio del proceso histórico, y el conocim iento científico del porvenir es im posible. P ero sin este conocim iento es ; igualm ente im posible descubrir el sentido de la historia*. Solam ente p erm ite descubrir este sentido la luz que em ana del invisible porvenir. P ero esta luz es de n aturaleza profética m esiánica. La filosofía de la h isto ria era im posible sobre la base de la filosofía griega; no es posible más que sobre la base del pen sam iento judío-cristiano, se tenga o no conciencia de ello. E l mesianism o puede, en efecto, no ser cons ciente, como puede no ser confesado. Esto es lo que vemos en el m arxism o, que contiene u n poderoso elem ento mesiánico. No es en la conciencia científi ca del m arxism o donde está la fuente d el dinam ismo revolucionario, sino en la espera m esiánica. E l determ inism o económico no puede suscitar el entusias mo revolucionario e in citar a la lucha. E ste entusias m o está suscitado p o r la idea m esiánica del proleta riado y de la liberación de la hum anidad. A l p ro letariad o se le transfieren todas las cualida des del pueblo elegido. Ya h e hablado de ello más de u n a vez. La idea del p roletariado, que no tiene nada de com ún con el proletariado de la realidad em pírica, es u n a idea m ístico-mesiánica. E sta idea del proletariado, y no el proletariado em pírico, es la que debe ser investida de la autoridad dictatorial. Se tra ta , pues, de u na dictadura m esiánica. Que no tien e n ad a que ver con la ciencia. M arx era u n sa bio n o table como econom ista; pero no es esto lo que h a determ inado el p ap el excepcional del m arxism o en el m undo. Este papel se explica por el lado reli gioso m esiánico del m arxism o. Es preciso com prender que la determ inación, para
M arx, de to d a la vida hum ana p o r la economía era m ucho más u n m al del pasado que u n a verdad eter na. E n el porvenir, el hom bre se h ab rá asegurado el dom inio de la economía, la h ab rá som etido, y así será libre. E l salto del reino de la necesidad al reino de la lib ertad , de la que h ab lan M arx y Engels, es u n salto m esiánico. La in terpretación puram ente deter m inista del m arxism o, expandido, a fines del siglo XIX , tan to en tre los m arxistas mismos como en tre los ad versarios del m arxism o, es equivocada. Sem ejante in terpretación, en cu alquier caso, es absolutam ente co n traria al voluntarism o revolucionario de los co m unistas, p ara quienes el m undo es m aleable como la cera y p erm ite ser m odelado p o r cualquiera. M arx decía—y no p o r casualidad— que h asta aquí los filó sofos tra ta b a n de conocer el m undo, m ientra? que en adelante deben esforzarse en transform arle, en crear u n m undo nuevo. P ero el m arxism o es contra dictorio e incluye elem entos antitéticos. Antea nos es forzarem os en d ejar sentado h asta qué pu n to era M arx m aterialista. E l m aterialism o de M arx es m enester discutirlo. Después de la publicación de su Nachlass y, sobre to do, del artículo Naxionalekonomie im d Philosophie, las fuentes hum anistas y, de hecho, idealistas del pen sam iento de M arx resaltan con m ayor nitidez. M arx es producto de la época rom ántica y del idealism o alem án. E n su juv en tud fu e incluso u n p o eta ro m ántico. Algunos trazos rom ánticos h an subsistido tam bién en su m an era de escribir: la ironía, las pa radojas, las antítesis. F u e m ás profundam ente in fluenciado p o r H egel que lo que piensan los m arxis tas, los cuales se h a n alejado de las fuentes d e Marx. P ero com probam os nosotros u n a dualidad e n Marx. M arx h a condenado el capitalism o, ante todo, co-
ÍHO enajenación de la n aturaleza hum ana, en tanto . que F e rdinglichung, transform ación del obrero en CO§a, h a condenado la inhum anidad del régim en ca pitalista. E l elem ento m oral, totalm ente negado poxla doctrina m arxista, era m uy p u jan te en Marx. La teoría de la plus-valía, basada en la teoría errónea del valor determ inado en función del trab ajo , que tom ó de R icardo, tien e u n carácter m oral ante to d o : representa u n a condenación de la explotación. La ex plotación del h om bre p o r el hom bre, de u n a clase por; otra, era el pecado original p a ra M arx. A hora bien, la noción de explotación es u n a noción m oral y no económica. U n p artid a rio del régim en capitalis ta—en el cual la existencia de la explotación de los trabajad o res es indiscutible—p o d ría p reg u n tar por qué la explotación es u n a cosa m ala, cuando puede co n trib u ir al desarrollo económico, al progreso de los Estados y de la civilización. Sem ejantes argum en tos h a n sido invocados frecuentem ente p o r los ideó logos burgueses. E n verdad, que la explotación re presenta, an te todo, u n m al m oral y debe ser conde n a d a m oralm ente. Y los m arxistas, en contradicción con su teoría extra-m oral, se levantan contra los ex plotadores con u n a indignación apasionada. Los te rrib les insultos, a los que re cu rre constantem ente la propaganda com unista, p resentan el carácter de ju i cios m orales y, fu e ra de esos juicios m orales, están desprovistos de toda significación. Sin em bargo, este no es m ás q u e uno de los as pectos del m arxism o, dirigido hacia la lib e rta d del hom bre y la responsabilidad m oral. Existe o tro as pecto, no m enos im p o rtan te: este aspecto está vincu lad o , al determ inism o económico. E l capitalism o no solo m erece u n a condenación porque lleve im plícito el m al m o ral de la explotación, sino tam bién por
que la econom ía capitalista h a llegado a no ser pro ductiva, im pide cualquier nüevo desarrollo de las fuerzas de producción y está condenada a la destruc ción en v irtu d de la necesidad histórica. Los marxistas creen firm em ente que la m archa de la h isto ria les asegura la victoria. Condenan las form as del socia lismo que no quieren apoyarse en la necesidad his tórica. H an h eredado de H egel la fe de que en el proceso histórico existe u n sentido y que la necesi d ad histórica conduce al reino m esiánico. Es difícil decir cuál de los dos elem entos del m ar xismo es más p u jante. La argum entación dem uestra siem pre su composición. Es preciso profundizar en la filosofía m ism a d el m arxism o, que, en todo lo esen cial, contradice al m aterialism o. T odo el P athos p o sitivo de M arx estaba vinculado a su convicción de que el hom bre— el hom bre-social—dom inará el m un do, el m undo de la necesidad, organizará u n a socie dad nueva, p o n d rá fin a la anarquía existente, en nom bre del b ien d.e los hom bres, en nom bre del acre centam iento de su fuerza. E l m arxism o se m uestra pesim ista a la vista del pasado y optim ista a la del porvenir. M arx era fiel a la tesis idealista de F ichte, según la cual el sujetó es quien crea el m undo. P ero, m ientras que en F ichte el sujeto crea el m undo en teoría, en el pensam iento, en M arx debe crearlo, tran sform ar el m undo en la realidad, y transfigurar lo enteram ente. Es de to d a punto erróneo in terp re ta r el m arxism o en u n espíritu de objetivism o, como casi siem pre les gusta hacerlo a los m arxistas, desean do subrayar con ello que ellos tienen p ara sí la h is toria. La filosofía m arxista debe ser definida como u n a filosofía de la praxis, u n a filosofía del acto, de la acción. P ero está ligada a la realidad del m undo m aterial sobre el que tra b a ja el sujeto, el hom bre;
se alza contra el idealism o p a ra él que la victoria so* b re la necesidad y sobre el poder del m undo m ate ria l no interviene más que en el pensam iento. E l m aterialism o de M arx debe ser in terp retad o en re lación con la atm ósfera intelectual de los años 40 del últim o siglo, como u na reacción contra el idealism o abstracto. M arx h a querido introducir en la visióó filosófica del m undo al hom bre concreto y h a creído hacerlo afirm ando el m aterialism o, aunque el m ate rialism o sea precisam ente la menos concreta de las filosofías. P ero la atm ósfera intelectual en la que se originó el m arxism o pertenece al pasado, y aunque no fuera más que p o r esto, el m arxism o está enveje cido como concepción del m undo. E n su tesis sobre D em ócrito y Epicuro, M arx ee pronuncia co n tra Dem ócrito— que era p artid ario del m aterialism o m ecanicista y veía el origen del movi m iento en u n choque exterior—y p o r E picuro, que era indeterm inista. E n las prim eras tesis sobre Feuerbach, critica enérgicam ente a los m aterialistas del pasado p orque se situaban en el punto de vista del objeto y de las cosas y no en el punto de vista del sujeto y de la actividad del hom bre. Esta es una te sis que está lejos de ser m aterialista y recuerda más b ien a la filosofía existencial. M arx pone constan tem ente de relieve la actividad del hom bre, es de cir, del sujeto, y su capacidad de transform ar lo que se denom ina el m undo de los objetos y de som eterle a su voluntad. D enuncia el erro r de la consciencia, que considera al hom bre como enteram ente depen diente del m undo de los objetos. A este respecto, su n otab le teo ría del fetichism o de las m ercancías es p ar ticularm ente característica. La consciencia ilusoria ve u n a re alid ad objetiva, u n a cosa, allí donde no se tra ta más que d el trab ajo del hom bre y de las re-
m in o
d io . u s p u u tu
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laciones hum anas. E l capital no es u n a cosa exterior al hom bre, sino que representa las relaciones en tre los hom bres en el m arco de la producción. E n ello no solam ente obra u n proceso objetivo, sino u n su jeto activo tam bién. N ada se hace espontáneam ente, porque sí. No existe la necesidad y no h ay leyés económicas absolutas: esas leyes que tienen u n a im portancia histórica pasajera. E l m arxism o tien d e a crear una economía política existencial; pero se m uestra inconsecuente y confunde dos principios con tradictorios. ' L a m ayor contradicción del m arxism o está, qu i zá, en que reconoce la teología, el carácter racional de proceso histórico, u n sentido de la historia, que déhfe realizarse en la sociedad futura. Esta concep ción está visiblem ente tom ada de Hegel, en quien se justificaba p o r la idea de que en ’la base de la histo* í ia se encuentra un, espíritu universal, u n a razón. P e ro, en cambio, no puede, de ninguna m ánera, ser justificada por u n a interpretación m aterialista de la historia. ¿P o r qué debe la m ateria, gracias al p ro ceso que desencadena, conducir al triu n fo del Sen tid o y no del No-Sentido? ¿Sobre qué se fu n d a se m ejan te Optimismo? U na concepción así no encuen tra lu g ar en el m arxism o m ás que porque p ara esté la m ateria se encuentra dotada de u n a razón, de u n sentido, dé lib ertad , de actividad creadora. P ero es to significa que la filosofía m arxista no es u n m ate rialism o y aü e llam arla m aterialism o es realm ente fozar la term inología. E n rigor, esto tien e m ás de liilozóísmo eme de m aterialism o; incluso es u n a es pecie de idealism o. La expresión m ism a de materia^ lism o dialéctico, que constituye u n a contradicción de térm inos, está utilizada con fines de propaganda y nó de aplicación filosófica. Nó puede h ab e r dialécti-
cá de la m ateria, sino solam ente u n a dialéctica de la razón, del espíritu, de la conciencia. L a m ateria en sí no conoce sentido alguno; la dialéctica revela este sentido partiendo d el espíritu. L a filosofía soviética incluso h a inventado el térm ino de “ auto-propulsión” p a ra ju stificar la idea de que el m ovim iento extrae su origen, no d é u n shock exterior, sino de la lib ertad in tern a que es p ro p ia de la m ateria. R esulta risible denom inar a esto m aterialism o. Solo sobre la base de u n a filosofía ta n poco m ate rialista son posibles las apoteosis de lucha, la exalta ción de la voluntad revolucionaria. Sin em bargo, y ju n to a esto, subsiste u n elem ento m aterialista, el cual juega esencialm ente u n papel negativo en la lu cha contra la independencia de los valores y de los principios espirituales. Se tra ta del m onismo, para qUien no existe más que u n solo orden de existencia: el rein o del César, y en este reino del César es donde se opera el m ovim iento dialéctico. P ero en esas con diciones se puede llegar fácilm ente a la absolutización de las fuerzas sociales. L a clasificación m arxista de las doctrinas filosóficas, desarrollada sobre to d o p o r Engels, según la cual existe, p o r u n lado, el idealism o que reconoce la p ri m acía, de la consciencia sobre la existencia, y, por otro, el m aterialism o que reconoce la prim acía de la existencia sobre la consciencia, está fa lta de todo fun dam ento, influenciada p o r la atm ósfera filosófica de los años 40 del siglo pasado. R esulta difícil de com p ren d er p o r qué la existencia h a de ser necesaria m ente la existencia m aterial. Con sem ejante clasifi cación, Santo Tomás de A quino ten d ría que ser reco nocido como u n m aterialista. Yo m ism o ten d ría que ser considerado como m aterialista. L a filosofía m ar xista no solo es contradictoria, sino ventajista: tiene
tufos de sectarismo. Y esto, a despecho de que en M arx mismo se encuentran elementos: positivos y via bles, sobre todo en el campo de la economía. *
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La razón del extraordinario dinam ism o y de la eficacia del marxism o-comunism o está en que posee los rasgos de u na religión. U na teoría científica o «na práctica política no h ab ría n podido nunca desem pe ñ a r sem ejante papel. P ueden distinguirse en el m arxism o los siguientes rasgos religiosos: u n estricto sistem a dogm ático, a pesar de su flexibilidad práctica; la distinción entre ortodoxia y h ere jía ; la inm utabilidad de la filosofía de la cien cia: las santas escrituras de M arx, Engels, L enin y Stalin, que pueden ser interpretadas, pero no puestas en d u d a; la división del m undo en dos p artes: los creyentes-fieles y los descreídos-infieles; la iglesia com unista organizada jerárquicam ente, con sus directrices procedentes de lo a lto ; la consciencia transferida al órgano suprem o del p artid o com unis ta : el concilio, u n totalitarism o que no es propio más que de las religiones; el fanatism o de los cre yentes; la excomunión y la ejecución de los h eréti cos; la oposición a toda secularización en el seno de la colectividad de los fíeles; el reconocim iento de un pecado original (la explotación). La enseñanza re la tiva el salto del m undo de la necesidad al.m u n d o .de la lib e rta d es tam bién de orden religioso. Es la es peranza de la trasform ación del m undo y el adve nim iento del reino de Dios. L a teoría m arxista anti cuada del Zusammenbruch, según la cual la situación de los obreros no hace más que em peorar y toda la economía cam ina hacia inevitables catástrofes, re
cuerda la explosión apocalíptica de este m undo. Esta teoría no procede solo a p a rtir de lá observación y del análisis del proceso económico real, sino tam bién de u n estado de espíritu escatológico, de la espera en la destrucción del m undo. Existe en el m arxisiilo u n a fundam ental contradic ción : el reino dé la lib ertad , hacia el que tienden todas las aspiraciones, será la term inación fa ta l de la necesidad. Se n o ta aquí bien claram ente lá influencia del hegelianism o. E l m arxism o concibe la libertad como una necesidad de la que se tiene concien cia. Esto es, de hecho, u n a negación de la lib ertad , la cual 'está siem pre u n ida a la existencia de u n princi pio espiritual, no-determ inado n i por la naturaleza ni p o r la sociedad. E l m arxism o, considerádo como religión, representa u n a form a secularizada de la idea de predestinación. T am bién tien e u n carácter religioso el presentar la división de la historia en dos partes. Lo que precedé a la revolución socialista o com unista no es más que u n a introducción a la historia; la verdadera historia no com ienza más que después de la revolución. En la base de la religión nlarxista vuelve a encontrarse, se cularizado, u n inconsciente m ilenarism o. F uera de esto, todo el pathos del m arxism o está privado de toda significación. Los m arxistas se enfadan violentam ente cuando se considera a la doctrina m arxista como una teología; sin em bargo, no h an llegado nunca a refu ta r este p u n to de vista. Los m arxistas están apegados a la ciencia; tienen el culto de la ciencia. Creen que la v erdadera ciencia— que no es la ciencia b u r g u e s a resolverá todos los problem as. P o r ese culto a la cien cia pertenecen al siglo xix y no al XX. E l pensam ien to m arxista es m uy poco crítico; és incluso hostil a
la crítica. Los m arxistas se ap artan de la crítica del mismo m ás que los teólogos tradicionales. Las contradicciones del m arxism o se explican, eh parte, p o r el hecho de que el m arxism o n o solo es una lucha contra la in d u stria capitalista, sino tam bién u n a víctim a de esta industria, u n a víctim a de la dom inación de la vida hu m an a por la economía, como vemos en la sociedad de los siglos xix y xx. En esto el m arxism o es pasivo respecto al m edio social en que se originó; no es opuesto espiritualm ente a este m edio. P o r esto p ara el m arxista, el hom bre nue vo, el h om bre de la sociedad fu tu ra , está creado pol la producción industrial. Es h ijo de la cruel necesi dad y no de la libertad . L a dialéctica del m al capita lista debe p ro d u cir el b ien ; las tinieblas en las que el ho m b re está enajenado y transform ado en cosa, de ben d ar nacim iento a la luz. Es una negación del hom bre in terio r, espiritual. Es u n anti-personalism o llevado al extrem o, contra el cual el hum anism o co m unista no constituye de ninguna m anera u n a sal vaguardia. Todos los juicios de valor se m odifican si se llega a creer que todo está determ inado p o r la eco nom ía y la clase o, p or el contrario, que las fu er zas espirituales m orales e intelectuales obran p o r su cuenta. *
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E l m arxism o pretende, en gran m edida, ser una desm istificación; quiere desenm ascarar las ilusiones de la consciencia, que reflejan la esclavitud económi ca del hom bre y la estructura de clase de la socie dad. D enuncia las ilusiones religiosas, metafísicas, m orales, estéticas, etc. Desde ese punto de vista, toda la cu ltu ra esp iritual del pasado se reduce en el fondo a u n a ilusión de conciencia, a u n sim ple reflejo de la
estructura económica de la sociedad. H ay' aguí una externa sem ejanza con F reud y el psicoanálisis: la explicación del hom bre exclusivam ente p o r sus esta dos inferiores. Lo inferio r crea lo superior y lo supe rio r se m uestra como una ilusión. E l m arxism o inclu so es propenso a ver p or todas partes no solo ilusio nes, sino hasta m entiras. La única realidad, lá única vida auténtica es la lucha del hom bre, del hom bre social, con las fuerzas elem entales de la naturaleza y de la sociedad, es decir, la economía. Todo el ;resto no debe ser más que algo accesorio de la economía, en la cual se ve el objetivo final de la vida. La ciencia y el arte sirven a la edificación social. .-■ M arx era hom bre de elevada cultura, dé la cultura que descansaba aún en las “ilusiones” de la conscien cia. P ero en los últim os seguidores de M arx el nivel cu ltu ral desciende. E n la R usia soviética, donde no puede hablarse propiam ente de cultura* sino sola m ente de u na educación élem ental de las masas y de una civilización técnica, el nivel cultural llega a ser m uy bajo. La absoluta destrucción de las ‘‘ilusiones” de la conciencia, reputadas como reflejos de la rea lidad original de la economía, no pueden d éjar de llevar más que al hundim iento de la cultura espiri tual, p o rq u e el espíritu n o es otra cosa que u n a ilu sión de la m ateria im perfectam ente organizada. La noción menos clara de la doctrina m arxista es la de la “superestructura”. N adie h a podido éxplicar con suficiente claridad lo que q uiere decirse cuándo se afirm a que la ideología y la cu ltu ra espiritual re presentan u na “superestructura” de la economía y de la estructura de clases de la sociedad. Esto es tan poco claro, ta n im preciso, como la tesis m aterialista gene ral, según la cual el espíritu es u n epifenóm eno dé la m ateria. E l m aterialism o no h a podido jam ás expre
sar su pensam iento sobre este punto de u n a m anera verdaderam ente clara y h a tenido que re cu rrir á fó r m ulas ta n m al fundam entadas como las otras. Engels mismo h a reconocido que él y M arx h ab ían exage* rad o la im portancia de la economía. Si lo que se quiere decir es que la economía y la situación de clase en los hom bres influyen sobre su ideología, sobre sit vida intelectual, m oral y espiri tu al, no es necesario ser m arxista o m aterialista para reconocerlo. No tengo ningún inconveniente en reco nocer la existencia de u n catolicismo, de u n a ortodo xia, de u n protestantism o burgués, de u n a filosofía y de u n a m oral burguesas. P éro no hay que sacar de ello la conclusión de que la verdad de la creación espi ritu a l debe ser buscada en la economía y que no exis ten valores espirituales independientes de la econo m ía. Ya h a sido antes precisado que la econom ía for m a p arte de los m edios y no de los fines de la vida, y que el m aterialism o económico está fundado sobre u n a confusión de las condiciones sobre la causa p ri m era y el objetivo. P o r o tra parte, la m ism a econo m ía no es la m ateria. La noción de “superestructura” no resiste la crítica. No se h a llegado a explicar de qué m anera la realidad m aterial se transform a en u n a realid ad de orden intelectual y espiritual, de qué form a la economía puede transform arse en conoci m iento o en juicio m oral. P u ed e decirse que el m arxism o, considerado como fenóm eno de orden intelectual, está vinculado a la economía capitalista del siglo xix y no h u b iera podi do nacer sin ella. H a representado u n a reacción con tra la econom ía capitalista. P ero entre el proceso de producción capitalista y la explotación del proleta riado, que de ella se origina, de una parte, y el pen sam iento de M arx, por otra, existe utí abismo. Los
m arxistas rep iten con insistencia qtie la existenciá de term in a la consciencia. C reen que ésto es el materia* lism o; cuando la m ism a afirm ación puede ser hecha de u n a m anera más consecuente aún por los espiri tualistas extrem istas. Se atienen a u n punto de vista enteram ente superado, identificando la vida psíquica y esp iritual con la consciencia. Y, sobre todo, no han intentado explicar jam ás cómo la existencia m aterial puede transform arse en consciencia, en reflexión. E l pensam iento filosófico está en lucha con este problfe» m a desde hace m illares de años y sus m ás altos re presentantes no se h an pronunciado p o r el m ateria lismo. E ste no h a sido defendido más que p o r pen sadores de u n a im portancia enteram ente secundaria y de m ediocre claridad. E l dogma de la existencia m aterial, dogm a que significa la m uerte de la cons ciencia, no puede ser más que cuestión de fe, no de conocim iento. La sociedad, sujeto prim o; pero la consciencia del sujeto presupone ideas prim eras, pro creadas p o r Dios, ideas que se encuentran, no ante el sujeto, sino tras él, en sus profundidades. Se puede, sin em bargo, h acer a los m arxistas u n a concesión. Si la afirm ación de la existencia de u n a verdad y de un bien de clase es u n absurdo, puede perfectam ente ad m itirse la existencia de u n a no-verdad, de u n a m en tira de clase. Los m arxistas tienen razón en su crítica del capitalism o y de la econom ía de clase, en la de nuncia del carácter engañoso de la conciencia de cla se. P ero M arx h a atrib uido un valor universal a los hechos que observó en el seno de las sociedades de clase capitalista del siglo xix, principalm ente en In glaterra. Este fue su gran erro r y esto es lo que ha conducido al m arxism o a contradicciones insupe rables. A nte todo, existe en el m arxism o Un pu n to fuüda-
m ental que de hecho perm anece oscuro, que es una contradicción lógica. ¿Q ué es, pues, la teo ría marxista en sí m ism a? Como todas las teorías y todas las ideologías, ¿es el reflejo de la realidad económica de su tiem po y de la lucha de clases de la que form a parte, es decir, u n a “superestructura” a la que se aplica la in terp retación m arxista h ab itu al? O bien, ¿es la verdad inm utable p o r fin revelada? E n este se gundo caso, nos encontraríam os ante u n verdadero m ilag ro : ' a m ediados del siglo xix, por p rim era vez se h ab ría revelado una verdad auténtica concernien te al proceso histórico, u n a verdad que n o sería sim plem ente u n a “su p erestructura” y u n reflejo de la economía. Las dos respuestas son difíciles p ara el m arxism o. La p rim era hace del m arxism o una teoría provisional y relativa, ú til p ara la lucha de clases, pero que no puede p reten d er u n carácter de verdad; ella sitúa al m arxism o en el mismo nivel que todas las demás teorías e ideologías. La segunda respuesta, es decir, el reconocim iento en el m arxism o de u n a revelación de la verdad inm utable, contrádice la teo ría m arxista m isma, que no adm ite la posibilidad de descubrir tal verdad. Los m arxistas responderán, sin duda, con una justificación dialéctica del relativism o. D eclararán que la teo ría m arxista es u n a verdad relativa, como todas las verdades, y al mismo tiem po, toda la verdad en extrem o ú til p ara la lucha social. P ero, además de la liv ian d ad lógica de sem ejante respuesta, esta no ju stificaría n i explicaría, de ninguna m anera, la im portancia excepcional atribuida al m arxism o, que se distingue de todas las demás verdades relativas. Es en absoluto evidente que el papel excepcional del m arxism o se explica por la fe y que el m arxism o no puede, de ningún modo, p retender u n valor cien
tífico. E l m areism o-com umsnjo es una secta religiosa, p ara la que no es el bienestar de los trabajadores lo esencial, sino la confesión de la fe verdadera. Hay u n a concordancia sorprendente en tre el m aterialism o y el realism o lógico de los conceptos, que atribuye una realid ad a lo general: p o r ejem ploj la clase se ría más real que el hom bre concreto, la idea del pro letariado sería más im portante que el proletariado mismo. Ingenuam ente y sin ningún esp íritu crítico, los m arxistas tom an la objetivación de las realidades prim eras p o r esas mismas prim eras realidades. Una ingenuidad p articu lar caracteriza la obra filosófica de Lenin, escrita con intención de polém ica. P ara Lenin, el conocim iento refleja las realidades objetivas. Cán didam ente acepta la hipótesis realista, que podía ser sup erad a con la elaboración de la crítica filosófica. E l pu n to de vista de Lenin, el cual llega h asta afirm ar una verdad absoluta, se distingue m uy desventajosa m ente del punto de vista de Engels, que ve el criterio de la verdad en la práctica, es decir, adherido a una filosofía de la acción. E n L enin no se encuentra in cluso la idea de que la verdad se revela esencialm en te al proletariado. E sta idea puede encontrarse más bien en A. Bogdanov, el cual se esforzó en elaborar u n a filosofía p uram ente social. L enin es u n realista ingenuo; como es la idea que él se hizo del m ate rialism o. Esto es una contradicción form al con los demás aspectos del m arxism o. E l m arxism o no posee una verdad gnoseológica. La fe aventaja al conoci m iento. P ero existe igualm ente en el m arxism o una contra dicción m oral, no menos profunda que la contradic ción lógica. E l m arxism o tiende m ucho al carácter am oral o extra-m oral de su doctrina. M arx detestaba el socialismo ético ; consideraba la justificación mo
ra l del socialismo como reaccionaria. Sin em bargo, los m arxistas form ulan continuam ente juicios y, so b re todo, condenaciones dé orden m oral. Todas las condenaciones de la burguesía, de los capitalistas y de todos a los que llam an social-traidores—lo que re presenta u n a im portantísim a fracción de la hum ani d a d - p re s e n ta n u n carácter m oralista. La condena ción de los explotadores alcanza a las categorías níorales y fu era de ellas no tien e sentido alguno. La distinción m ism a establecida entre la burguesía y el pro letariad o tiene u n carácter axiológico. Se tra ta de u n a distinción en tre el bien y el m al, entre la luz y las tinieblas, de una división casi m aniquea del m undo en dos p a rte s: el reino de la luz y el reino dé las tinieblas. La presencia en el m arxism o revolucio nario de u n poderoso eleniento de juicio m oral y de condenación m oral es incontestable. P uede decirse que esta condenación m oral recae sobre el m undo entero, a excepción de los hom bres q u é son fieles a las creencias marxistas-com unistas. La opinión ta n extendida según la cual los marxistas-eomunistas niegan la m oral, es enteram ente errónea. Sería más justo decir que ellos tienen una r'ioral diferente. Y desde el p u n to de vista de esta m oral diferente, es preciso incluso reconocer que se m uestran m uy rigurosos. La m oral m arxista es dua lista y es preciso com prender esto bien. E n efecto, el m arxism o se inclina a negar lo que se llam a la m oral universal, valedera p ara toda ía hu m an id ad ; niega la u n id ad m oral de la hum anidad. E sta actitud surge del pu n to de vista de clase. La m oral m arxista no es n i la m oral cristiana n i la m oral hum anista en la an tigua acepción del vocablo. E l m arxism o ve en la m o ra l universal una p atrañ a de las clases dom inantes, que trata n de deb ilitar la lucha do la clase revolucio-
n aria invocando norm as m orales absolutas. E l m ar xismo revolucionario (no hablo del social-demócrata, evolucionista y reform ista) está convencido de que vive en u n m undo inaceptable, regido p o r el m al, y que frente a este m undo del m al todos los medios de lu ch a le parecen lícitos. Con el diablo y su reino no h ay que ten er contem placiones, hay que destruir al diablo. No sería, sin em bargo, justo decir que los m arxistas revolucionarios consideren que todo está perm itido: ellos consideran que todo está perm itido fren te a u n enemigo que representa al rein o del dia blo, de la explotación, de la injusticia, de las tinie blas y de la reacción. E n lo que concierne a su propio reino de la luz, de la justicia, del progreso, ponen, p o r el. contrario, en p rim er lugar la antigua m oral del d eber y del sacrificio. E n la R usia soviética, pa ralelam ente al em pleo dé los m edios contrarios a la m oral cristiana y hum anista, se com prueba el refo r zam iento del m oralism o y una tendencia a im plantar la v irtu d p o r la fuerza. La conciencia m oral m arxista está desgarrada p o r la contradicción entre su actitud frente al pasado y fren te al presente, p o r u n a parte, y fren te al porvenir p or otra. A ún no existe hum a n idad ún ica: existen clases de explotadores y explo tados, p o r sus derechos y sus intereses. De esta form a no puede existir tam poco la m oral única. P ero en el porvenir, después de la revolución social, cuando las clases hay an desaparecido, h a b rá u n a hum anidad única y una m oral única valedera p ara el conjunto de esta hum anidad. No es exactam ente que los m arxis tas nieguen la existencia de una m oral universal, sino que la transfieren al porvenir. Y, desde este punto de vista, de esta m oral única y universal fu tu ra es como juzgan el pasado y el presente, como les juzgan en el plano m oral.
La contradicción m oral está en que M arx h a condénado el orden capitalista desde el p u n to de vista de la m oral universal, de la m oral valedera p ara toda la hum anidad. La h á Condenado a causa de su carác te r inhum ano, p o rqué el orden capitalista transform a al hom bre en cosa. D icho de otro m odo, M arx se apo ya en l a ocurrencia sobre esta m ism a m oral universal, d e la cual, p o r otra parte, está decidido a negar la existenciá. La luz de la m oral universal fu tu ra guía al ju icio ,sobre el presente. E l m arxism o es de todo punto incapaz de situarse más allá del principio u n i versal m oral, como es incapaz de situarse m ás allá del principio universal lógico. E l dualism o de la m oral m arxista se expresa con la m ayor fuerza en el dualism o del hum anism o m arxis ta. Las fuentes del m arxism o son tom adas del hu m a nism o y es u n hum anism o lo que busca la R usia so viética, donde el m arxism o está en vía de realización. P ero en nom bre del hom bre, el hom bre es asfixiado, y sus posibilidades vitales se h allan restringidas. E l proceso de hum anización dé la vida, sobre todo en el dom inio de la civilización social, está acom pañado de ciértos procesos de deshum anización. Esto es debido a que el presente está considerado únicam ente como uri m edio p ara la creación del porvenir. E l valor p ro pio de la vida h u m an a en el presente es negado. La lim itación de la conciencia m arxista se explica poir Una concentración sin precedentes en la lucha co ntra el m al social. E l hom bre abarca difícilm ente to d a la p len itu d y la veracidad de form as de la vida; siem pre tien e tendencia a rechazar u n a gran parte. E l ateísm o de M arx, que parece ser menos refutable que sü- m aterialism o, representa la elim inación de ciertos aspectos extrem adam ente im portantes dél hom b re como ser espiritual. M arx seguía a F euerbach,
pero h a form ulado u n argum ento nuevo contra las creencias religiosas. H a visto en ellas el producto de la perversa organización social, de la dependencia deí h om bre respecto a las fuerzas elem entales de la n atu raleza y de la sociedad. H a calificado a la religión de opio del pueblo, porque la consideró corno uno de los principales obstáculos p a ra la lucha p o r U n orden so cial m ejor. La fa lta está en las falsas representaciones de Dios que re b ajan al hom bre. Lá destrucción de las ilusiones de la conciencia a que aspira el m arxism o tien e que llevar, no solo a un descenso de la cu ltu ra espiritual, sino al últim o lím i te, a la desaparición com pleta de esta cultura, que se h aría inútil. La gran cultura espiritual del pasado, los grandes esfuerzos creadores, los grandes genios creadores, todo sería reconocido como el producto de ú n a explotación en provecho de u n a capa cultivada de privilegiados, cuya existencia está fundada en la injusticia» Lo m ism o que el h éro e dé Dostoyevsky, se dirá, se dice ya: “Ahogarem os el genio en su prim e ra infancia.” Los m ayores vuelos de creación espiri tu a l h a n estado vinculados al reconocim iento de la existencia de otro m undo, independientem ente de la form a de esté reconocim iento. E l apego excesivo a esté m undo de aquí abajo hace obtusa la vida. Ence rrándose en el círculo inm anente de este m undo; sé consolida lo finito, se cierra toda salida hacia é l in finito. A hora bien : el acto creador del espíritu h u m ano rep resenta u n a aspiración hacia el infinito, h a cia lo trascendente, que, paradójicam ente, debe ser reconocido como lo inm anente. Lo trascendente y la trascendencia m e son inm anentes. E n m i conciencia fin ita y lim itad a existe u n a aspiración hacia el infini to y a lo lim itado. Reconociendo exclusivam ente é l reino del César se encierra uno en lo finito. E n su lí-
niite extrem o, esta actitud conduce a la negación de la actividad creadora del hom bre. E n el m arxism o hay el peligro de la exaltación única de la creación económica y técnica, todo al servicio de la edificación social. E l m arxism o tien e razón cuando afirm a que el hom b re puede tran sfo rm ar al m undo y som eterle. Pero, p o r otro lado, el m arxism o propone el som etim iento a la necesidad histórica e incluso el divinizarla. Este ilim itado optim ism o respecto a la necesidad histórica, esta ilim itad a fe en el bienhechor proceso histórico y en su sentido in h eren te es lo m as incom prensible en el m arxism o. Es com prensible en Hegel, en quien obra la razón universal o el esp íritu universal como d eterm inante del sentido del porvenir. P ero, ¿cómo sem ejante m ilagro p o d ría ser realizado p o r la m ate ria y p or el proceso m aterial? H asta el optim ism o his tórico de H egel es inaceptable e injustificable, en ta n to que form a extrem a del determ inism o universal, ne gando en la historia la acción de la lib ertad h u m ana. Y todavía es menos aceptable en el m arxism o, en que esta concepción contradice, de otra p aite, la fe m arxista en la posibilidad p ara el hom bre de tran sfo r m ar el m undo. E l optimism o histórico m arxista es una form a secularizada de la fe m esiánica. Esto es siem p re la fe en el progreso necesario. La verdad está por encim a del optim ism o o del pesimismo. E l proceso histórico es m ás trágico; está com puesto de la acción de diversos principios. La fe optim ista m arxista en lo b ienhechor del proceso histórico es una form a se cularizada de la fe en la Providencia. P ero la antigua fe en la Providencia tiene tam b ién que ser revisada; esta fe estaba vinculada al optim ism o y a u n a concep ción ausente de todo elem ento trágico de este m undo
de los fenómenos, som etida a unas relaciones nece sarias de causalidad. E n el m arxism o hay una p arte de verdad, sobre todo de verdad de crítica, es preciso reconocerlo. Hay que reconocer la necesidad de u n a revolución social en el m undo. Solam ente puede desearse que esta re volución sea menos violenta y m enos cruel. P ero el m arxism o pone en peligro el reino del E spíritu, bien que en el curso d e la h istoria este h a conocido el pe* ligro b ajo diversas formas. Intelectualm ente, el m ar xism o no tien e ningún carácter creador. E l pensa m iento m arxista es bien pobre. E l marxismo-comu nism o niega la p lu ralid ad de las form as y crea una m olesta confusión. E l pensam iento m arxista está lejos de po d er m antenerse al nivel del mismo M arx. Pero ello no le im pide ju g ar u n papel extrem adam ente ac tivo; incluso esto le ayuda, m ás bien. Esta p u jan za del m arxism o es debida, en parte, a la debili dad de los cristianos, a la ausencia de u n a expresión del reino del E spíritu, el cual cede en todo el paso al reino del César.
REIN O DEL ESP IR IT U ,— 11
LA UNIDAD DEL GENERO HUMANO Y EL NACIONALISMO
qué punto existe u n a u n id ad del género hum ano? E sta un id ad está m e nos presente a la vista que la un id ad nacional. La u n i dad nacional se afirm a m uy particularm ente durante las guerras. Filosóficam ente, se tra ta del problem a com plejo de las realidades, que no pueden ser reco nocidas com o personas. La hum an id ad un id a no es una en tidad, una persona de grado jerárquico supe rio r; no posee centro existencial, es incapaz, en su realid ad supra personal, de sufrim iento o de alegría. Sin em bargo, la h u m anidad un id a no es sim plem ente u n a abstracción del p ensam iento; posee u n cierto grado de realid ad en la vida h u m an a: representa n
a sta
una cualidad superior del hom bre, lo hum ano abar cando lo universal. La cualidad de nacionalidad de pende de la hu m an idad que en ella se revela. E n la h isto ria de la vida hum ana existen dos tendencias: la tendencia al universalism o y la tendencia a la in dividualización. La nacionalización representa un grado de individualización en la vida de la sociedad; la nacionalidad es u n a form a histórica com pleja. Está determ inada, no solo p o r la sangre—la raza es de in cum bencia de la zoología; es u n a m ateria prehistó rica— , sino tam bién por la lengua; no solo p o r la tierra , sino tam bién p o r un destino histórico común. La nacionalidad es u n a cualidad individual del hom bre, individual p or relación a la hum anidad, lo mis mo que p o r la relación al hom bre. La afirm ación de la nacionalidad puede tom ar la form a de nacionalism o, es decir, de concentración sobre sí m ismo, de exclu sividad, de hostilidad ante las demás nacionalidades. Ese es un m al de la nacionalidad, que se m anifiesta en n uestra época, sobre todo. A l nacionalism o se ha querido oponer el internacionalism o. P ero este es otro m al. R epresenta la pobreza de la abstración. No es la un id ad concreta de la hum anidad, abarcando a todos los grados de las individualidades nacionales, sino u n a u n id ad abstracta que niega las individuali dades nacionales. E l internacionalism o era un evidente error del m ar xismo que gravita en el seno de las atracciones, y como ta l h a sido rechazado p o r la m ism a vida. Al nacionalism o es preciso oponer el universalism o, que d e ninguna m anera niega las individualizaciones n a cionales, sino que las integra en u n a un id ad concreta. E l universalism o es la afirm ación de la riqueza exis ten te en la vida nacional. Todos los grandes pueblos, que ten ían su idea propia y su vocación en el m undo,
h a n adquirido, a través de las realizaciones más ele vadas de sus culturas, u n a Smpiortancia universal. D ante, L. Tolstoi, Shakespeare o G oethe son nacio nales y universales al m ismo tiem po. Las tentaciones, las caídas y las deform aciones son, en gran m edida, inherentes a la vida de las naciones, como a la vida individual de los hom bres. U na de esas tentaciones y de esas caídas es el im perialism o. G randes naciones unidas en el seno de grandes Esta dos se encuentran dañadas p o r el m al de la voluntad de poder. E n la form ación de los grandes Estados na cionales se h alla im plícita u n a voluntad im perialista. Esta voluntad de poder, esta voluntad im perialista, tiend e en últim o análisis a la form ación de im perios m undiales. Tales fueron los im perios del O riente an tiguo, el Im p erio rom ano, el Im perio de Carlómagno, el Im perio bizantino, hasta, en sus pretensiones^ él Im perio ru so ; así fue, del mismo m odo, el propósito de N apoleón. E l em perador se distingue de los zares y de los reyes en que es u n em perador universal; y él im perio se concibe como Un im perio universal. Esta fue la pretensión inconsistente y absurda del panger* manismo. P ero el im perialism o es la expresión defor m ada de la aspiración a la unificación del m undo, a la afirmación de la un id ad del género hum ano. Dostoyevski sentía intensam ente esta aspiración a la unión universal y veía las tentaciones que a ella se dirigen. E l nacionalism o de los pueblos pequeños es u n a m a nifestación d e l espíritu dé aislam iento y de suficien cia. E l nacionalism o de los grandes pueblos es la ex p a n s ió n . im perialista. Existe en el nacionalism o de los grandes pueblos u n a dialéctica fatal. E l valor propio de u n a nación se expresa ante todo en su cultura y 110 en el Estado. E l Estado, ál que se relaciona el nacionalism o, es el ele*
m entó menos original y menos individual. Todos los Estados se asem ejan m ucho en lo que concierne a la organización del ejército, de la policía, de las finan zas, de la política exterior. E l nacionalism o estatal aparece casi siem pre como no-nacional. Se h a visto con el fascismo. A hora bien, el nacionalism o está in disolublem ente ligado al Estado y concede m ayor-im p o rtan cia a este últim o, privado a m enudo dé cual qu ier p ro piedad nacional individual^ que a la cultura auténticam ente nacional. La lite ra tu ra y la m úsica de u n pueblo están bastante más individualizadas y son m ás originales que los ejércitos y la policía, quienes se construyen con la técnica internacional. Es preciso resum ir que la nacionalidad es u n valor positivo que enriquece la vida de la hum anidad, la cual, ausente de este valor, rep resentaría u n a abstración. E l n a cionalism o, p o r el contrario, es u n deseo de im posi ción, egoísta, acom pañado de desprecio y h asta de odio ante los demás pueblos. E l nacionalism o engen dra el chauvinism o y la xenofobia y es necesario dis tinguirlo bien claram ente del patriotism o. Lo más te rrib le es que el nacionalism o es u n a de las causas de la guerra. * # * L a vida em otiva vinculada al nacionalism o es muy com pleja y confusa. Vemos cómo se opera u n a obje tivación de las émdciones y de las pasiones hum anas. L a aparición de lo que se llam an realidades colecti vas, supra-personales, se explica en gran p a rte por esta objetivación, la proyección hacia fuera de pode rosas emociones, su exteriorización. Así es como n a cen tan to el -nacionalism o como el patriotism o, los cuales juegan, contrariam ente a la convicción de M arx, u n papel inm enso en la historia. E n el p atrio
tism o, la vida em ocional és más espontánea, más na* tU ral; representa, ante todo, u n a expresión del am or de los hom bres p o r su p atria, su tierra , su pueblo. Incontestablem ente, el patriotism o es u n valor emo cional que no exige racionalización. La ausencia to ta l de patriotism o és u n fenóm eno anorm al, u n de fecto. E l nacionalism o es menos n a tu ra l; im plica fk u n a cierta racionalización de lá vida em ocional. E l nacionálism ó se liga indisolublem ente ál Estado, y p o r éste hecho ya es c'áusa de guerrás. E stá m ás li1 gado al odio de lo ex tranjero que al ám or de ló qúé pertenece en pro p ied ad a la nacionalidad. Las pasio nes nacionalistas que desgarran el m undo n o son pa siones espontáneas, p rim aria s; : se fundan én los inte reses del E stado y m uy frecuentem ente son el resul tado de u n a propaganda. Lo que llam am os intereses nacionales no representan unos intereses directam en te egoístas: se tra ta ya del producto de u n a exterio rización y objetivación de intereses y de pasiones egoístas llevadas a las realidades colectivas. Lo mis m o ocurre con los intereses de clase, que pUeden in cluso encontrarse en oposición con los intereses p er sonales, egoístas. E l hom bre cae fácilm ente en el es clavo y es víctim a de esas realidades colectivas que representan el producto de sus estados emocionales, qüe m uchas veces son egoístas en extrem o. Frecuen tem ente, el h om bre defiende los intereses en litigio, no egoísticam ente sino de ü n a m anera desinteresada* Y én su acción desinteresada puéde incluso m ostrar se peo r que en la acción egoísta, Se Comprueba p ar ticularm en te cuando se desencadenan las guerras. E l nacionalism o juega u n gran papel en el desencadena m iento de las guerras; crea u n a atm ósfera dé guerra’. P ero en el curso de las guerras provocadas p o r las pasiones y los intereses nacionales, tan to si están úni-
dos a la consecución de u n provecho, como si no lo están, el nacionalism o puede ser h um illado y des truido. E l desencadenam iento de las guerras, que presu pone siem pre u n a atm ósfera de locura, es Tin fenó meno particu larm en te interesante. E l régim en capi talista tien e la propiedad de provocar las guerras. U n puñado de capitalistas puede desear la guerra p ara obtener m ercados, petróleo, etc. P ero este puñado de capitalistas arriesga no solam ente el ser económica m ente aplastados, sino, incluso, aniquilados física m ente, tan to p o r la guerra m ism a como p o r la revo lución que fácilm ente puede ser provocada después de la guerra. No es, de ninguna m anera, el valor p er sonal lo que in sp ira las guerras em prendidas p o r in tereses egoístas. Y, sin em bargo, la locura de las p a siones, la locura de los intereses mismos pueden lle var a la guerra. La guerra es siem pre producto del faturn y no de la libertad. E n el pasado, la guerra podía no ser más que u n m al relativo y, si la guerra de agresión no pudo n u n ca ser adm itida, la guerra de defensa o de liberación estaba justificada. P ero puede llegar u n tiem po en que la guerra sea u n m al absoluto, ú n a perversa lo cura. E sta es n uestra épopa, que está determ inada, en todos los campos, p o r dos guerras m undiales y el te m or de. u n a tercera. P o r esto h ay que lu c h a r ;contra el nacionalism o y el capitalism o decadente. H ay que afirm ar, p o r todos los m e d i o s posibles, el federalism o, u n ir la hu m an id ad p o r encim a de las fronteras de los Estados, ta n fuertes en sí, que succionan la sangre de los pueblos. Las guerras h a n traíd o u n acrecentam ien to in audito del poder y del papel del Estado. E l so cialism o h a llegado a ser m onstruosam ente estatal. E ste es el m al de la época. La esfera del Estado, la
esfera de la guerra, llegan a ser enteram ente autóno m as, rehusando Someterse a principios m orales y es p iritu ales cualesquiera. E l E stado nacional y la gue rra operan autom áticam ente desde ahora: las gue rras son declaradas, no p o r los hom bres, p o r los pue blos, sino p o r la fuerza de guerra, que obra de una m anera autónom a. Y puede uno asom brarse de que los inconm ensurables sufrim ientos de los pueblos aplastados n o provoquen u n levantam iento general contra la guerra. P ero esto no hace m ás que demos tr a r h asta qué pu n to la suerte de los pueblos está de term in ad a en algunos m om entos p o r la locura y el fanatism o. D e m edio y de función que es, el Estado se transform a en fin y en realid ad im aginaria. No hay n ad a más m aléfico que la idea de soberanía de los Estados nacionales, a la que los pueblos son encade nados a despecho del riesgo de aniquilam iento que im plica p a ra ellos. La federación de los pueblos p re supone la negación de la idea de soberanía de los Es tados nacionales. Debe proponerse el reem plazar la palab ra nación p or la p alabra pueblo. H ay que aña d ir que si el nacionalism o es u n fenóm eno negativo, el racism o es u n a m en tira absoluta. Solo ten ía u n sen tido , u n fundam ento religioso, el racism o del pueblo h eb reo ; p ero este racismo tam bién puede tom ar for m as negativas. E n cuanto al m ito racista, ta l y como fu e elaborado p o r la ideología alem ana, no es más que el producto de u n a perversa voluntad de poder y de hegem onía. Es cien veces peor que el nacio nalism o. Asóm brase uno de que ta n grandes desgracias para los hom bres y p ara los pueblos puedan ser provoca* das p ó r u n a falsa objetivación, p o r la enajenación de la n aturaleza hum ana, de pseudo-realidadés colecti vas exteriores. Es que el hom bre vive u n a conciencia
colectiva, unos mitos creados por él y hechos realid a des ta n pujantes que gobiernan su vida. L á psicopa tía social es bastante más poderosa que la psicología social. La form ación de realidades ficticias desem peña Un inm enso papel en la vida histórica. La abstracción dé u n m al pensam iento da nacim iento a u n m ito, y este llega a ser u n a realidad que invierte el curso de la historia. P o r esto la cuestión de las fuerzas reales que obran en la h isto ria es tan com pleja. E l realism o marxista h a form ado igualm enté pensam ientos abstractos que se h án transform ado en mitos. * * * E lm u n d o , no solam ente se divide en nacionalida des, sino en form aciones más vastas; el m undo la ti nó, el m undo anglo-sajón, germánico, eslavo. Estas expresiones se em plean constantem ente, aunque su sentido ño sea m uy claro. E n todo caso, no puedé hablarse de razas en el sentido científico de este tér m ino. Se tra ta de la historia del m undo. Es científica la división más im p o rtan te: la división en O riente y la división en Occidente. Se h ab la incluso de u n frente oriental y dé u n fren te occidental. La cu ltu ra hum a nista de Occidente, plena de suficiencia, es dada a considerar sú tipo de cultura como universal y única valedera; n o reconoce la existencia de tipos de cul tu ra diferentes y no busca u n a aportación suplémentá ria en los demás m undos. La m ism a suficiencia y el mismo repliegue sobre sí mismos pueden ser com pro bados en lo que concierne, tan to al conjunto de E u ropa occidental como a la más pequeñas nácionalidades. . :
La división del m undo en O riente y Occidente tie n e un alcance histórico universal. A esta división, so b re todo, es a la que está unido el problem a de la re a lización de la un id ad del género hum ano total. En la consecuencia C r i s t i a n a m edieval y a existía la idea de la u n id ad universal; pero el propósito de la Edad M edia no llegaba h asta la reunión de Occidente to n O riente. E l O riente (en él no com prendo al O riente ruso) se encuentra excluido, desde hace m ucho tiem po, del dinam ism o de la historia. Solo era dinám ica la h isto ria de los pueblos guiados por él cristianism o. P ero dos guerras m undiales h a n m odificado el cürsó de la historia. Asistimos a la introducción activa del O riente en la h isto ria universal. E l -Occidente eu ropeo p ierd e el m onopolio de la cultura. E l m undo hum ano s e disgrega y , al m ismo tiem po, estamos en tran d o en u n a época de Universalismo. E l O riente y el O ccidente deben, más p ro n to o m ás tade, encon trarse reunidos. P ero esto sé hace a través de discor dias, de divisiones, que parecen más profundas aún que las del pasado. É l nacionalism o n o contiene nin guna idea universal. P ero el universalism o contiene siem pre u n elem ento m esiánico. E l m esianism o dél pueblo h eb reo fue el p rototipo del mesianism o Con significación universal. E l universalism o es tam bién in h eren te al m esianism o ruso, que se distingue pro fundam ente del nacionalism o. P ero todos los princi pios superiores sufren én la h isto ria u n a alteración y u n a deform ación. Este es el caso del m esianism o ruso, qué degeneró en im perialism o e incluso en naciona lismo. La id ea m esiánica de Moscú, tercera Rom a, h a servido de fundam ento ideológico a u n enorm e y po deroso Éstado, La voluntad de poder h a deform ado la idea mesiánica. Ni la Rusia moscovita, n i la Rusia
im perial, fueron la realización de la tercera Roma. E n el p u n to de p artid a de la R usia soviética, existía tam bién u n a id ea m esiánica; pero tam bién h a sido deform ada p o r la voluntad de poder. E l rein o del Cé sar sustituye siem pre al reino del espíritu. E l mesianism o se encuentra, de hecho, conferido al reino del César cuando debiera ser dirigido hacia el reino del espíritu, h acia el R eino de Dios. Se p lan tea u n problem a: ¿en qué sentido y en qué m edida puede existir u n m esianism o cristiano des pués de la venida de Cristo-Mésías? Y los cristianos conservadores, vueltos exclusivam ente hacia el pasa do, reh ú san ad m itir la posibilidad de u n mesianism o cristiano, lo m ism o que rechazan, p o r otra parte, todo el lado profético del cristianism o. A hora b ie n : hay en el cristianism o u n a esperanza m esiánica de la segunda venida de Cristo al poder y la gloria; existe u n a búsqueda m esiánica del R eino de Dios, así en la tierra como en el cielo, existe la posibilidad de espe ra de u n a nueva ép o ca: la del E spíritu Santo. La m anifestación y la encarnación de la Iglesia universal son u n a esperanza m esiánica. E n esto reside el sen tido del m ovim iento ecuménico p ara el acercam iento entre las Iglesias y entre las confesiones. La Iglesia universal, que n o conoce la división en O riente y Oc cidente, rep resenta el fundam ento universal de la u n i dad del género hum ano. Y, al mismo tiem po, la h u m anidad se disgrega cada vez más, los espíritus del m al, los dem onios, h an sido liberados, él caos se abre a n te nosotros, caos que conduce, 110 a la lib ertad , sino a la tiran ía. U na de las grandes tareas que se im ponen consiste en vencer las tendencias nacionalistas; el sendero que a ello lleva pasa p o r la federación de los pueblos, pol la negación dé la soberanía de los Estados naciona-
les. P ero esto presupone una transform ación espiri tu a l y social de las sociedades hum anas. Las solucio nes políticas y sociales solas son im potentes. Le re volución espiritual, que debe cum plirse y se cum ple ya en el m undo, va más lejos y más profundam ente que las revoluciones sociales.
Y
DEL HOM BRE ETER N O DEL HOMBRE NUEVO
problem a más im portante p ara nos otros es el del hom bre. T odo p arte del hom bre y todo vuelve al hom bre. Hoy día se habla de la aparición de un h om bre nuevo. Se busca un hom b re nuevo. P ero esto n o es enteram ente una. no vedad: se h a hecho lo mismo otras veces. Sin duda ninguna, el h om bre está un id o a u n procesó de evo lución o de regresión; n o es inm utable. P uede h a blarse de u n nuevo hom bre técnico, de u n hom bre fascista, de un hom bre soviético o com unista. Exac tam ente igual se hab lab a antes dé u n hom bre católico o protestante, de u n hom bre del R enacim iento o de un hom bre rom ántico. P ueden darse bastantes denoJ ’ L
m inaciones al tip o hu m ano; sin em bargo, el hom bre cam bia menos de lo que hace creer su apariencia y sus gestos. H a cam biado m uchas veces de vestidos, poniéndose en el curso de u n período de la vida el tra je revolucionario y, en el curso de otro período, el de reaccionario. P uede ser u n clásico, o, al con trario , u n rom ántico, sin ser, en el fondo de sí mismo, ni lo uno n i lo otro. La idea del hom bre nuevo, del nuevo A dán, del nue vo nacim iento, era u n a idea cristiana; era extraña al m undo antiguo. E l m undo precristiano no la co nocía m ás que b ajo la form a de u n a proyección al exterior, a la superficie. F ue en u n tiem po en qué la aparición de la posibilidad de conciencia del peca do y del arrepentim iento significaban realm ente la aparición de u n hom bre nuevo. Hoy en día, la capaci dad de arrepentim iento se h a perdido. La m odifica ción de la situación social—el rico llegando a pobre o el pobre llegando a rico—no hace p o r sí sola in te riorm ente diferente al hom bre. E l hom bre puede m ejo rar o em peorar en los lím ites de su tip o ; pero esto no es la creación de u n hom bre nuevo. H ay que decir que las revoluciones políticas, incluso las más radicales, transform an relativam ente poco a los hom bres. Suele establecerse una gran diferencia entre el hom bre burgués y el hom bre com unista. P ero el co m unista triu n fan te, que se apodera del poder, puede ser interiorm ente, espiritualm ente, burgués hasta la m edula de los huesos. E l burguesism o espiritual es ta n propio de los socialistas como de los com unistas. Es propio de todos los que quieren instalarse dem asiado cóm odam ente en la tierra, p ara los que el infinito está cerrado y que se establecen sólidam ente en lo finito. Solo u n nuevo nacim iento, el nacim iento de u n
hom b re espiritual que dorm itaba antes o se asfixia ba, es realm ente la aparición de u n hom bre nuevo. La transform ación, el desarrollo, la aparición de un hom b re nuevo, son posibles como u n a victoria sobre el h om bre antiguo. P ero el m isterio de la existencia hum ana reside en el hecho de que el desarrollo presupone el sujeto del desarrollo. No existe desarrollo sin algo o alguno que se desarrolle. E l e rro r de la teoría evolucionista del siglo XIX consistía en deducir el sujeto de la evolución de la evolución misma. P o r esto la teoría en cuestión perm anecía en la superficie: se hablaba de la m anera en que la revolución se cum plía. Exis te u n lazo entre las diferentes fases de desarrollo. El hom bre pu ed e desarrollarse considerablem ente; pero es él mismo, siem pre él mismo, el que tien e que des arrollarse. Si en el curso del desarrollo aparece un sujeto enteram ente nuevo, u n a persona enteram en te nueva, no h ab ría sido desarrollo. La persona presu pone la síntesis del cam bio y de la inm utabilidad. Cuando en u na persona aparece, no solo u n cambio, sino una traició n hacia ella m ism a, esa persona se des integ ra y, finalm ente, no existe cam bio alguno. El hom b re nuevo, lo nuevo en el hom bre, im plican la continuación de la existencia del hom bre con su cua lid ad de hom bre. N inguna transform ación, ningún perfeccionam iento del signo pueden h acer de él un hom bre. L a id ea nietzscheana del super-hom bre es u n a aspiración a la altura, u n a traición hacia el hom b re en su hum anidad. Se tra ta entonces de la apari ción de u n a nueva raza, de una nueva especie— divi na, dem oníaca o bestial—, pero no de u n hom bre nuevo. E l ho m b re nuevo está ligado al hom bre eter no, a lo eterno en el hom bre. Tras el hom bre nuevo, se encuentra oculto, no solo
REINO DEL E SP IR IT U .---- 12
el hom bre eterno, A dán K adm on (1), sino tam bién el hom bre antiguo, el viejo A dán. E n la capa del sub consciente, en el fondo del hom bre, hay de todo: hay el h om bre prim itivo, no dom inado enteram ente, que contiene en sí el m undo anim al, com o contiene la historia toda. La consciencia juega u n doble pa pel: se alarga o se reduce, lim ita. E l p o d er del p a sado en el h om bre subsiste en las más radicales revo luciones. E n las revoluciones, en efecto, obran los an tiguos instintos de la violencia, de crueldad, de am bición. Estos instintos se m anifiestan del mismo m odo en las frenéticas reacciones contra el pasado. Los hom bres de la R evolución francesa eran hom bres del antiguo régim en. Y hay que decir lo m ism o de los hom bres de la R evolución rusa. E n la sangre d e los hom bres que hicieron esta revolución h ab ía esclavi tud. E l te rro r representa en las revoluciones lo viejo y lo nuevo. N inguna revolución puede, en u n corto lapso de tiem po, edificar u n hom bre enteram ente nuevo, aunque ella aporte alguna cosa nueva. La re volución es u n fenóm eno que pertenece al antiguo régim en; en sí no representa al m undo nuevo. E l elem ento más poderoso en las revoluciones es la reac ción negativa contra los regím enes que las h a n p re cedido; el odio es en ellas siem pre m ás fuerte que el amor. La economía tam poco es capaz de crear un hom bre nuevo. La economía form a p a rte de los m e dios y n o de los fines de la vida. Cuando de -ellas se hace u n fin , resu lta u n a degradación del hom bre. Es absolutam ente falso él decir que el hom bre nue vo soviético es u n ho m bre colectivista y vive en el seno de la colectividad, m ientras que el intelectual de antes era u n individualista. L a lu ch a del colecti(1) Kadmon. Emanación primitiva que, según la antigua Cabala, es la imagen de Dios y el tipo del hombre.
vismo contra el individualism o es u n a verdadera adul teración. La m asa de los intelectuales de antes vivía igualm ente en el seno de lá colectividad y sus juicios eran juicios colectivistas. E l hom bre del pasado era incluso m ás colectivista que individualista. Los hom bres de pensam iento individual y dé juicio indivi dual fu éro n siem pre escasos. Lo que H eidegger llam a d a sM a n h a prevalecido siem pre. Esto es precisam en te el colectivismo, que no representa u n a realidad p ri m era, sino u n a creación ficticia, ilusoria, de la con ciencia. Sin em bargo, el hom bre soviético del perío do llam ado de edificación acusa realm ente los rasgos nuevos que le distinguen sensiblem ente de la intelli gentzia de antes. L a v ieja intelligentzia era, en su tipo, revolucionaria; vivía en disidencia con. el m un do circundante. La nueva intelligentzia soviética no es enteram ente revolucionaria; es sum isa y obedien te. Se exige de ella la v irtu d de la edificación, ante todo de la edificación económica. La antigua intelli gentzia vivía exclusivam ente del porvenir, respecto a l cual su actitu d tom aba m uchas veces la form a de en sueños. La nueva intelligentzia soviética vive del p re sente. E n el nuevo h om bre soviético, n o solam ente vemos u n a terrib le dism inución de la lib ertad , sino la desaparición m ism a dél am or a la lib ertad , de la facultad de com prender lo que es la libertad. E n cuanto a los viejos revolucionarios, desde que son los vencedores y los amos, se h a n transform ado hasta lle gar a ser desconocidos. P ero ésto no significa, d e nin guna form á, la aparición de u n ho m b re nuevo; se tra ta , p o r el contrario, de u n reto rn o a l hom bre an tiguo. Es com pletam ente falso decir que lá vieja in telligentzia de izquierda era inactiva, m uelle, inte riorm en te h u ndida. T oda la historia del m ovimiento revolucionario pru eb a lo contrario. E l heroísm o de
la vieja, intelligentzia revolucionaria, los sacrificios ex perim entados p o r ella, constituyen el capital de san gre del que viven los bolcheviques. Sin em bargo, aparecen nuevos rasgos, nuevos ca racteres, en los que no hay que ver el producto dé la revolución m ism a, sino de la guerra. Hem os visto crearse u n tip o m ilitarista que no existía antes, pero que n o es en absoluto u n hom bre nuevo. Los tipos hum anos h an variado m ucho en el curso de la histo ria. E n R usia, d u ran te los siglos xix y xx se h a p re ten d id o más de u n a vez ver aparecer u n hom bre nue vo. Esto ocurría casi cada diez años. Y ordinariam en te u n tip o de h om bre más duro venía a reem plazar a u n h om bre m ás b lan d o : al idealista de los años 18.40 sucedía el realista pensador de los años 1860; el narodnik fu e relevado p o r el m arxista, el m enchevique p o r el bolchevique; en fin, el bolchevique revolucionario está substituido p or el bolchevique constructor. E n general, esta era la consecuencia de u n a reacción psicológica. P ero , en el fondo, no se ve de ninguna m anera que el ho m b re nuevo aparezca. Lo que re presenta m ayor novedad es la aparición en el m undo de u n ho m b re técnico. Se tra ta aquí del fenóm eno más inquietante. Y este fenóm eno es el que abre las posibilidades de nacim iento de u n hom bre nuevo. * * # Las revoluciones son p arte profundam ente in h eren te del destino histórico de los pueblos. Es asombroso que h aya hom bres que idealicen aún las revoluciones y estén dispuestos a ver en las futuras revoluciones el triu n fo de lo elevado y bello. Las revoluciones, todas las revoluciones, revelan la extrem a bajeza de la na turaleza hu m an a, del gran núm ero, al lado del heroís-
rao de u n a m inoría. La revolución es producida por el fatum, no p o r la libertad. Y p a ra com prender la revolución h ay que com prender lo que h ay de fatal en ella. E n gran p arte, la revolución es la penitencia de los pecados del pasado; es el signo de la ausencia de fuerzas creadoras espirituales capaces de reform ar la sociedad. P o r esto es por lo que no puede esperar se de las revoluciones la aparición de u n hom bre nue vo. E l vengador suscitado p o r el m al del pasado tto es u n h om bre nuevo; es aún el hom bre antiguo. La p alab ra revolución es u n térm ino equívoco y se abusa enorm em ente de él dándole diferentes sentidos. Si p o r revolución se entiende las violencias, las m uer tes com etidas en cierto día histórico, la sangre verti da, la supresión de todas las libertades, los campos de concentración, etc., entonces no puede desearse la re volución y esperarse de ella la aparición de u n hom b re nuevo. Solam ente se puede, en ciertas condicio nes, ver en ella u n a necesidad fa ta l y desear restarle violencia. P ero si p o r revolución quiere entenderse la transform ación rad ical de los fundam entos de lá so ciedad h u m an a y de las relaciones en tre los hom bres, entonces h ay que desear la revolución y hay que p re pararla. No obstante, la id o latría de la revolución es u n em buste, lo mismo que cualquier o tra idolatría. En todo caso, las transform aciones y las m ejoras radica les y profundas n o dependen de la am plitud de las sangrientas violencias cometidas. G handi era más re volucionario que L enin y Stalin, si p o r revolución se entiende la aparición de u n hom bre nuevo. L a apa rición de u n h om bre verdaderam ente nuevo, que no fuera u n sim ple cambio de tra je , presupone u n mo vim iento esp iritu al y u n a transform ación espiritual. E n ausencia de u n núcleo espiritual interno y de los procesos creadores que de él se desarrollen, ningún
orden social nuevo pu ed e concluir en la aparición de u n hom bre nuevo, E l m aterialism o no reconoce más que lo exterior y niega lo interior. Los m aterialistas incluso no com prenden de qué se tra ta cuando se h a bla de vida in terio r, de vida espiritual. Se encuen tra n en la m ism a situación que el cieg o .ante los co lores. La corrección introducida en el m aterialism o m ecanicista—el de Dem ócrito, que1 concibe los m ovi m ientos de los átomos como provocados por u n cho que externo—-no es ningún auxilio. E l hom bre sigue siendo u n ser enteram ente dom inado por la n atu ra le za y p or el m edio social. Existe tam b ién en la revolución otro elem ento vinculado al tiem po. La revolución canta: “ E l pasado hay que hacerlo añicos.” La destrucción rad ical del pasado se considera como el signo del espíritu revo lucionario. P ero esta es una ilusión de la revolución. La furiosa destrucción del pasado es exactam ente el pasado y no el porvenir. No puede destruirse m ás que el pasado pernicioso, podrido, que llega a ser engaño so de arrib a abajo. No puede destruirse lo que en el pasado h ay de auténtico, lo que posee un valor eter no. P ero la idealización del pasado es tan engañosa como la idealización del porvenir. E l verdadero valor no depende del tiem p o ; pertenece a la eternidad. El hom bre nuevo se expone a ser proyectado hacia lo externo, a ser enajenado con relación a sí mismo, vuelto exclusivam ente hacia el aspecto m aterial de la vida, hacia la civilización técnica. Es asombroso po der com probar que el h om bre nuevo de la R usia so viética puede parecerse al hom bre nuevo del m undo que le es más hostil, al hom bre de Am érica. U n hom b re de este tip o , h om bre de la producción, de la téc nica, puede igualm ente aparecer en terreno com unis ta que en terren o capitalista. Los rasgos más positivos
del h om bre ruso que se h an revelado en la revolución y en la gu erra: u n a ex traordinaria abnegación, la re sistencia a las mayores pruebas, el espíritu de comu nidad , son rasgos cristianos, rasgos que representan en el pueblo ruso la im p ronta del cristianism o, es de cir, del pasado. Las características com unistas del hom bre nuevo, engendradas no tanto p o r la lib e rta d como p o r el fatum , in sp iran más b ie n u n juicio negativo. E l hom bre nuevo adora el ideal o el ídolo de lá productividad, que transform a al h om bre en función de la produc ción; adora la fuerza y el éxito; no tien e piedad de los débiles; está im pelido p o r el espíritu dé com pe tición en la lu ch a y—lo que es m ás grave— acusa un debilitam iento y casi u n a desaparición de la espiritua lidad. E l ho m b re nuevo quiere o b tu rar en sí mismo el infinito y refugiarse en lo finito. P iensa llegar así al m áxim o de actividad. E l hom bre nuevo está atado a esta vida de aquí abajo ; niega lá existencia de u n más allá. E stá excesivam ente orgulloso de ser absolutam en te lib re de toda transcendencia. Esto significa que el hom b re nuevo preten d e establecerse definitivam ente en el rein o del César y rechazar definitivam ente tam bién el rein o del E spíritu. Esto es u n m onismo, y en esto es en lo que consiste su engaño fundam ental. No es com pletam ente u n h om bre nuevo. No es más que u n a de las transform aciones del antiguo A dán, de quien conserva todos los instintos. E l m undo entero debe pasar p o r u n período de reo r ganización social, de intensa edificación m aterial. Este proceso lleva ap arejad a la inm ersión en la p arte m a te ria l de la vida hum ana, que exige u n a m ejor orga nización. P ero está lejos de im plicar necesariam ente la aparición de u n hom bre nuevo. E l proceso en Cues tión puede desarrollarse b ajo el signo del antiguo
Adán. Este antiguó A dán será m ás social, ten d erá a socializarse. B ajó diferentes form as, este proceso lia podido y a observarse en la historia de las sociedades hum anas. E l burgués, el ciudadano del reino del Cé sar, no desaparecerá p o r ello. R esultará sim plem ente u n a rep artició n m ás ju sta y más equitativa dél b u r guesismo. L a justicia que im plica este estado de co sas debe ser aceptada y experim entada. P ero no será la ú ltim a p alabra. E l h om bre h a estado propenso siem pre a to m ar los m edios de la vida p o r los o bjeti vos de la vida. E l llam ado hom bre nuevo del día de m añana será llevado a tom ar definitivam ente los m e dios de vida p ara los fines dé la vida. Los fines de la vida se h allarán velados p ara él. P o r ello sé conside ra rá como u n h om bre colectivo y en ello verá una novedad. Sin em bargo, tras el proceso necesario de socializa ción com enzará el proceso dé individualización. Si este proceso no comienza, el hom bre desaparece en tanto que persona. P ero la espiritualidad in terio r del hom bre no puede ser ahogada, cualquiera que sea la presión de lá cru el necesidad. La sed espiritual se des p ertará en él. E n el capítulo siguiente veremos la im portancia que tien e el problem a de la m uerte que sé presenta al hom bre. E l hom bre eterno, el hom bre vuelto h acia la etern id ad y el infinito, es él mismo un objetivo eterno e in fin ito ; pero, al mismo tiem po, es u n h om bre eternam ente nuevo. E l hom bre eterno no es algo dado de u n a vez para siém pre; no puede ser concebido estáticam ente. E l hom bre nuevo, verdade ram ente nuevo, eS la realización del hom bre eterno, que lleva en sí la im agen y la sem ejanza de Dios. Existe en el h om bre u n fundam ento, u n Grund—co mo m uy bien decía T au ler—divino. P o r esto el hecho de éstar proyectado hacia el porvenir im plica u n nexo
con lo que ten ía ya de eterno en el pasado. La digni dad del ho m b re exige que no sea esclavo del paso ve loz del tiem po. E l hom bre nuevo no puede ser más que u n h om bre creador y p o r ello dirigido hacia el porvenir, hacia lo que todavía no h a sido. E sta será u n a respuesta a la llam ada de Dios. P ero la actividad creadora n o puede ser identificada al tra b a jo .'E l1tíabajo es la condición p rim aria de la vida hum ana en este m undo. E l tra b a jo pertenece al reino de la nece sidad (“ G anarás el pan con el sudor de tu fren te”) ; pertenece al reino del César. H ay que realzar la dig nidad del trab ajo . De aquí la im portancia que tom an los trab ajad o res; de aquí la necesidad de vencer la explotación del trab ajo , es decir, la verdad religiosa del socialismo. La actividad creadora form a p a rte de los fines de la vid a; pertenece al reino de la libertad, es decir, al reino del E spíritu. Los fines de la vida no pueden estar sometidos a los m edios de la vida, la li bertad no puede estar som etida a la necesidad, el rei no del E sp íritu no puede estar som etido al reino del César. De ah í la verdad religiosa del personalism o.
LO TRAGICO DE LA EX ISTEN CIA HUMANA Y LA U TO PIA LA ESFER A DE LA M ÍSTIC A
L o s m arxistas que tienen preocupa ciones intelectuales declaran que ellos superarán y suprim irán lo trágico de la exis tencia hu m an a y que lo h a rá n sin auxilio de m ito alguno, contrariam ente al cristianism o. Parece que sea esta la m ayor de las pretensiones m arxistas. Es tá n en u n erro r los m arxistas si creen que los mitos pueden ser superados: ellos mismos están nutridos de m itos, como ya hem os dicho. E l m arxism o no es u n a u to p ía social, porque la experiencia de realiza ción del m arxism o en la vida social es posible. El m arxism o es u n a u topía espiritual, la u to p ía de una racionalización absoluta, de toda la vida hum ana. Y
es una u topía espiritual, que pretende ten er res puesta p ara todas las necesidades del alm a hum ana, precisam ente p o rq u e cree que puede vencer lo trá gico de la vida hum ana. Solam ente porque el hom b re está enajenado fren te a sí mism o y proyectado hacia él exterior, puede aparecer la pretcnsión de vencer lo trágico de la existencia hu m an a p o r la or ganización social exterior. La pretensión m ás lasti mosa y más h a ja consiste en querer vencer lo trág i co de la m uerte, trag ed ia esencial de la existencia hum ana. A ello se llega p o r olvido de la m uerte, p o r la inm ersión difinitiva del hom bre en la vida de la colectividad, que lleva h asta el aniquilam ento de la conciencia personal. E n realid ad , esto es lo contrario de lo que afirm an los m arxistas y de lo que ellos consideran que es ver dad. U n orden social más justo y más perfecto h a rá la vida hu m an a m ás trágica, no externa, sino in te r nam ente. E n el pasado existían trágicos conflictos que resultaban de la pobreza y de la inseguridad de la vida, de los prejuicios de casta o de clase, del o r den social injusto y h u m illante, de la ausencia de li bertad, Las trágicas contradicciones de este género son superables. E l trágico conflicto d e A ntígona y Creon está, desde luego, ligado al orden social y a los prejuicios sociales, lo m ismo que la situación trá gica de Rom eo y Ju lie ta o el dram a de T ristán e Isolda. Incluso pued e decirse que la tragedia in te rio r de la vida hu m an a no se h a revelado todavía, dado que, en la trag ed ia del pasado, los conflictos engendrados p o r el orden social y los prejuicios vincu lados a este orden social eran num erosísim os. Si el am ante no puede unirse a la am ada porque ambos pertenecen, ella y él, a castas diferentes, o bien, por que su situación m aterial es m uy diferente y sus fa-
m ilias oponen obstáculos infranqueables, esto puede ser, en efecto, m uy trágico. P ero esto no es u n a m a nifestación de la tragedia interna, de la vida hum ana en estado puro. L a tragedia in terio r p u ra aparece cuando se m anifiesta la tragedia sin escape posible del am or m ismo, arraigado en la naturaleza de este e independientem ente del m edio social en el que los hom bres están obligados a vivir. Las causas exterio res de los conflictos trágicos p o d rán ser elim inadas p o r lá instauración de u n orden social más ju sto que im p liq u e u n a m ayor lib ertad y tam bién p o r la des aparición de los prejuicios sociales del pasado. Pero entonces, precisam ente entonces, el hom bre verá re velársele la tragedia p u ra de la vida. E n u n régim en socialista, la tragedia de la vida se acrecentará con siderablem ente. Lá lucha social, que im pide a l f o m b re reflexionar sobre su destino y sobre el sentido de su existencia, será apaciguada y el ho m b re deberá h acer fre n te a la tragedia de la m uerte, a la trage dia de la fin itu d de todas las cosas de este m undo. T odo lo trágico de la vida resulta del choque entre lo finito y el infinito, lo tem poral y lo eterno, de la divergencia que existe, entre el ho m b re como ser es p iritu a l y el h om bre como ser n atu ra l, que vive en el seno del m undo n atu ral. N inguna m ejora del o r den social po d rá tra e r cambios im portantes. P o r el contrario, servirá p ara despejar el conflicto y la di vergencia b a jo u n aspecto m ás puro. Y la tragedia m ayor, la m ás extrem a, es la existente en las re laciones del ho m b re con Dios. L a teo ría optim ista del progreso, que excluye todo lo trágico, teoría que los m arxistas h a n hecho suya, representa la tragedia del tiem po p o rtad o r de la m uerte, trag ed ia que en su antinom ia extrem a es inexcusable y que trans form a a los hom bres en m edio para el porvenir. Esta
tragedia n o puede encontrar su desenlace m ás que en la cristiana fe en la resurrección.
Las utopías juegan u n enorm e papel en la histo ria. No hay que confundirlas con las novelas u tó p i cas. Las utopías pueden constituir u n a fuerza m o triz y parecer como más reales que las tendencias más razonables y m oderadas. Se consideraba al bol chevismo como u n a u to p ía; pero h a probado ser algo más real que la dem ocracia capitalista y liberal. O rdinariam ente, llam am os utopía a cualquier cosa irrealizable. E llo es u n error, Las utopías pueden ser realizadas, e incluso én la m ayoría de los casos h an sido realizadas. Se juzgaban las utopías después de las descripciones de u n orden social perfecto que se deben a Thom as M oro, C am panella, C abet y otros, o bien después de los ensueños de F ourier. P ero las utopías son profundam ente inherentes a la n a tu ra leza hu m an a e incluso n o pueden ser desecha das. Víctim a del m al del m undo que le envuelve, el honib re : tien e necesidad de im aginar, de evocar la im a gen de u n orden perfecto, arm ónico, de vida social. P rou d h o n , de u n lado, y M arx, del otro, deben ser reconocidos como unos utopistas en la m ism a m edi da que Saint-Siinon y F ourier. J. J . Rousseau fue tam bién u n utopista. Las utopías h a n sido siem pre realizadas, aunque de form a alterada. Los bolchevi ques son unos utópicos. E stán poseídos por la idea de. .un orden arm ónico perfecto. P ero al mismo tiem po son unos realistas, y como tales realizan su uto pía, alterándola. Las utopías son realizables, pero con la condición expresa de ser deform adas. No obstan
te, de la m ism a .utopía deform ada perm anece siem p re algo positivo. ¿Qué es entonces lo que distingue esencialm ente la utopía, qué es lo que le da u n carácter contradic torio y cuál es el elem ento que en las utopías no sé tiene suficientem ente en cuenta? Yo estimo que lo que caracteriza esencialm ente a la utopía n o es en teram ente la im posibilidad de r e a liz a c ió n ^ i la vi sión de u n a arm onía fu tura. E l hom bre vive en Un m undo fraccionado y suena con u n m undo íntegro. La integridad es el prin cipal signo distintivo de la utopía. L a u to p ía está destinada a superar el frac cionam iento y a realizar la integridad. L a u to p ía es siem pre to ta lita ria y el totalitarism o, en las condi ciones de nuestro m undo, es siem pre utópico. Y esto nos lleva a la cuestión esencial:: la cuestión de la libertad. E n el fondo, la utopía es siem pre hostil a la libertad. Las utopías de Thom as Moro, de Campanella, de C ábet y O tr o s , no dejan sitio alguno a la libertad . P aradójicam ente podría decirse que es la libertad , la vida en la lib ertad , lo que representa la u topía más irrealizable. La lib ertad presupone una vida que no sea enteram ente reglam entada y racio nalizada, u n a vida en que subsiste el m al, que debe ser vencido p o r el lib re esfuerzo del espíritu. Las Utopías sociales n o tienen en cuenta los esfuerzos li b res; la perfección y la arm onía no son realizadas en la libertad. Tropezam os aquí con u n a paradoja del m ovim iento histórico. Los partidarios de la po lítica razonable consideran m uy poco las fuerzas irra cionales que obran en la historia. Pero, justam ente, estas fuerzas irracionales, elem entales, pueden to m ar la form a de la extrem a racionalización. E sta es la característica de la revolución. Las revoluciones no son nunca más que el resultado de la explosión
de fuerzas irracionales. Y, al mismo tiem po, las re voluciones son siem pre presentadas bajo el signo de ideas racionales, de u n a d octrina racional to talita ria. Lo que llam am os locura de la revolución es u na locura racional. E l m ito de la revolución, que cons titu y e su fuerza m otriz, es, ordinariam ente, u n m ito racional. E stá un id o a la fe en el triu n fo de la razón social, a la fe en u n a utopía racional. La fuerza m o triz del m ito racional es enorm e. Como ya hem os di cho, la revolución está divinizada en su naturaleza misma como lo está el m ito revolucionario. De las revoluciones es preciso decir que son tan realizables como irrealizables. Son ta n realizables, que es casi im posible detenerlas. Son tan irrealiza bles, que no conducen jam ás a la realización de las aspiraciones de la p rim era generación revoluciona ria que las hace. Esto es lo que pasa siem pre. P ero esto no significa que las revoluciones no se cum plan en la vida y no representen m ás que u n hervidero de pasiones. Las revoluciones son grandes experiencias en la vida d e los pueblos y dejan rasgos indelebles en la vida social. P ero no son nunca com pletam ente lo que se h a soñado. Las revoluciones, incluso las re voluciones coronadas p o r el éxito, son siem pre un fracaso. D e igual m odo hay que reconocer él fracaso de todas las revoluciones religiosas de la h isto ria y, sobre todo, quizá, del cristianism o. P o r esto es por lo que la revolución debe suscitar u n a doble actitud. No se la debe ad o rar como a u n a diosa. La utopía social contiene siem pre u n elem ento de engaño; pero, al mismo tim po, el hom bre, en su destino histórico, no puede pasarse sin utopías sociales, que constituyen una fuerza m otriz. E l m ito revolucionario incluye siem pre u n inconsciente engaño y, al tiem po, sin m ito revolucinarip es im posible conseguir u n a re-
volución. P o r esto existe en la histo ria u n a tragedia insuperable. ¿E n qué consiste el e rro r de las utopías sociales? ¿ P o r qué su realización—realización posible—,no es de n inguna m anera la realización a la que se aspira b a y p o r la que se lucha, consintiendo terribles sacri ficios? La u to p ía social de M arx, tan to com o la de F ourier, contiene la idea de u n estado perfecto, ar mónico, de la sociedad, es decir, la fe en lo que el reino del César puede alcanzar en dicho estado. Este es el e rro r fundam ental. Solo puede ser perfecto y arm ónico el rein o de Dios, el reino del E spíritu, no el rein o del C ésar; y este reino de Dios n o es conce b ib le m ás que escatológicamente. E l orden perfecto y arm ónico en el seno del reino del E sp íritu será tam bién el rein o de la libertad. P o r el contrario, el orden arm ónico en el seno del reino del C ésar será siem pre el aniquilam iento de la lib e rta d ; lo que lleva a la conclusión de que es irrealizable en los lí m ites de este m undo. Es indispensable com prender al socialism o desde este punto de vista. E l socialis m o es u n a u to p ía social, que se apoya en u n m ito mesiánico. E n este sentido no será nunca realizado en los lím ites de este m undo, en el m arco del re in o del César; pero, p o r o tro lado, el socialism o es u n a rea lid ad d u ra y prosaica, u n a necesidad p a ra u n cierto m om ento de la historia. E n este aspecto, el socialis mo—fuera de la u to p ía y del m ito— es algo elem en ta l y m uy lim itad o : la supresión de u n a escandalo sa explotación y de intolerables desigualdades de cla se. P o r esto puede decirse que el m undo e n tra en u n a época socialista. H asta los que n o creen en la u to p ía y en el m ito, ta n indispensables p a ra la lucha, tienen que reconocerlo. La sociedad socialista que se creará en consecuencia no será perfecta, ni armóni-
REINO DEL E SP IR IT U .----
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ca, n i lib re de contradicciones. Lo trágico en la vida hum ana no h a rá más que acrecentarse; p ero llega rá a ser más in terio r, más profundo. Nuevas contra dicciones, de u n a especie diferente, aparecerán. La lucha co n tin u ará; p ero tom ará u n a nueva dirección. Será precisam ente entonces cuando com ience el com b ate p rin cip al p o r la lib ertad y la individualidad. E l reino de la burguesía será consolidado y los bienes del burguesism o ten d rá n u n a difusión general. T am bién se h a b rá de sostener u n a lucha espiritual inten siva contra este rein ad o del burguesism o. P ero la lu cha p o r u n a m ayor justicia social debe ser proyec tad a independientem ente de las form as que tom e el reino del César; p o rq u e este no debe d ejar de re p re sentar el rein o del burguesism o y n o puede d e ja r de lim itar la lib ertad de espíritu. La definitiva victoria del rein o del E sp íritu — que no puede ser u n a nega ción de la justicia—presupone u n cambio en la es tru c tu ra m ism a de la consciencia hum ana, es decir, la victoria sobre el m undo de la objetivación. Dicho de o tro m odo, ella n o es concebible m ás que en el plano de lo escatológico. La lucha contra el poder de la objetivación, contra el poder del César, se desarro lla en el in terio r de los lím ites del reino de la obje tivación, de los. que el hom bre no puede fácilm ente apartarse, que no puede fácilm ente abandonar. A quí nos aproxim am os a la ú ltim a esfera de la m ística, a la que yo tengo intención de consagrar u n libro es pecial. Se ve n acer en el m undo u n a falsa m ística, que es preciso denunciar. A l m ism o tiem po subsis ten las antiguas form as de la m ística, y pocos hom bres todavía se proyectan hacia u n a m ística de for m a nueva, la m ística del porvenir.
Existen diferentes tipos de m ística. Esta palabra puede ser em pleada en u n sentido práctico o en un sentido reducido. E n F rancia, la palab ra m ística se em plea actualm ente en u n sentido ta n am plio que pierde su antigua significación. Esto se parece a lo que ocurre con el vocablo revolución. P ero en todo esto la esfera de la m ística es u n a esfera extrem a, que sale de los lím ites del m undo objetivo, del m un do objetivado. E n el pasado existían diversos tipos de m ística. E l cristianism o, que em pleaba esta pala b ra en u n sentido m ás estricto, llam aba m ística ú n i cam ente a la senda que lleva a la unión del alm a con Dios. Goerres, que escribió sobre la m ística en la p ri m era m itad del siglo xix una obra de varios volúm e nes, propone distinguir la m ística divina, la mística n atu ra l y la m ística diabólica. Yo no tengo intención de seguirle p or ese camino. P uede darse de la mística una definición filosófica, donde englobar diferentes form as. P o d ría llam arse m ística a la experiencia es p iritu al que sobrepase los lím ites de la oposición en tre sujeto y objeto, es decir, que no caiga en la obje tivación. E n esto consiste la diferencia esencial entre la m ística y la religión. E n las religiones, la expe riencia esp iritu al es objetivada, socializada y organi zada. P ero la definición propuesta se aplica igualm en te a la falsa m ística, que no adm ite—en lo que concierne a la consciencia de los hom bres—la exis tencia de Dios y del E spíritu. Este es, sobre todo, el caso de la m ística del colectivismo, que en este m o m ento está desem peñando u n gran papel. Lo que es esencial en la m ística del comunismo es que se tra ta de u n a m ística de tipo m esiánico. Sale fuera de los lí m ites del m undo objetivado, estudiado por la ciencia.
Se basa en u n a experiencia colectiva en la que no hay oposición en tre el sujeto y el objeto. Se tra ta , por tanto, de u n tip o característico de falsa mística. Tan falsa era, p o r otra parte, la antigua m ística de la m o n arq u ía sacra como la m ística más reciente, pero ya anticuada, de la dem ocracia de tipo rousseaunianojacobino. Igualm ente falsa es la m ística naturalista dé tipo dionisíaco, que abolió la oposición en tre el sujeto y el objeto, no p o r arriba, sino p o r abajo. No es tina m ística supra-racional, sino m ás b ien irracio n al; no una m ística supra-consciente, sino u n a m ística inconsciente. E n ella no existe la atracción del abis mo inferior. E l engaño del colectivismo, del n a tu ra lismo o del socialismo, en los que desaparecen la p er sona y la im agen d el hom bre, pueden engendrar algunas, form as variadas de m ística. P ero la m ística auténtica y esp iritual im plica u n a experiencia espiri tual, en la que el hom bre no será aplastado p o r la objetivación. Las doctrinas teológicas tradicionales objetivan la gracia y la consideran como una fuerza procedente de lo alto, de lo exterior. P ero p ara la m ística, la gracia es la m anifestación del principio divino en el hom bre, m anifestación que procede de lo profundo, de los fundam entos prim eros. La gracia objetivada deja subsistir la oposición entre el sujeto y el ob jeto. E n la religión organizada, la experiencia espiritual m ística está sim bolizada. Y es m uy im portante com p ren d er este carácter sim bólico: esta com prensión lleva a un profundizam iento espiritual. E l éxtasis, al que se considera como característico p ara ciertas for mas de la m ística, és u n exceso de la separación entre sujeto y objeto, u n a participación, no en el m undo general y objetivado, sino en la realidad prim era del
m undo espiritual. E l éxtasis es siem pre una escapada más allá de los lím ites de lo que ahoga y avasalla; es siem pre u n a salida hacia la libertad. L a escapada m ística es u n estado espiritual y u n a experiencia es piritu al. U na m ística que no im plicase u n profundizam iento de la espiritualidad sería u n a falsa mís tica. A esta categoría es a la que pertenecen las formas colectivas de la m ística cósmica o social. E n el pasado, pueden distinguirse tres tipos de m ística: la m ística del camino individual del alm a hacia Dios, form a que es la más eclesiástica; la m ística gnóstica, que no hay que confundir con el m ovim iento de los gnósticos h e réticos de los prim eros siglos; la m ística profética y m esiánica, que es u na m ística trans-histórica, escatológica. Cada uno de estos tipos de m ística tiene sus límites. *
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A través de lás tinieblas, el m undo va hacia una nueva esp iritualidad y u n a nueva mística. E n ella no puede h ab e r lu g ar p ara u n a concepción ascética del m undo, p a ra u n a renuncia a la m ultiplicidad y a la individualidad de aquel. E l ascetismo no represen ta rá más que u n m étodo y u n m edio de purificación. Será proyectado hacia el m undo y los hom bres; pero no considerará el m undo objetivado como m undo ver dadero. Será, al mismo tiem po, más proyectado hacia el m undo y más lib re fren te al m undo. E ste será u n proceso de profundización espiritual. La nueva m ísti ca debe in clu ir u n poderoso elem ento profético y mesiánico y p erm itir la expansión de u n a gnosis autén tica desem barazada de la tentación cósmica de los gnósticos antiguos. Y todas las contradicciones dolo-
rosas, todos los desdoblam ientos, se encontrarán re sueltos en esta nueva m ística, más profunda que la religión y que debe u n ir a las religiones. Al mismo tiem po, esta será una victoria sobre las form as fic ticias de la m ística social, u n a victoria del reino del espíritu sobre el reino del César.
P IN DE “ REINO
DEL
E S P I R I T U
T R E IN O DEL CESAR”
INDICE
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Introducción gnoseológica.—La lucha por la verdad .......
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N o t a e d i t o r i a l ..................................................................................
Cap. — — — — — —
I.—El hombre y Dios. La espiritualidad ........... II.—El hombre y el cosmos. La técnica ........... III.—El hombre y lasociedad. El socialismo ... IV.—El hombre y el César. El poder........... V.—La jerarquía de los valores. Fines ymedios. VI.—Las antinomias de la libertad ................... VII.—“Comunitarismo” , colectivismo y “conciliaridad” ......................................................... — VIII.—Las contradicciones del marxismo ............... —IX.—La unidad del género humano y el nacio nalismo ...................................................... — X.—Del hombre eterno y del hombre nuevo............ — XI.—Lo trágico de la existencia humana y la uto pía. La esfera de la mística.......................
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