Reformed Majorities in Early Modern Europe 9783666550836, 9783525550830

Citation preview

Refo500 Academic Studies

Edited by Herman J. Selderhuis In Co-operation with Günter Frank (Bretten), Bruce Gordon (New Haven), Ute Lotz-Heumann (Tucson), Mathijs Lamberigts (Leuven), Barbara Mahlmann-Bauer (Bern), Tarald Rasmussen (Oslo), Johannes Schilling (Kiel), Günther Wassilowsky (Linz), Siegrid Westphal (Osnabrück), David M. Whitford (Trotwood) Volume 23

Vandenhoeck & Ruprecht

Reformed Majorities in Early Modern Europe edited by Herman J. Selderhuis and J. Marius J. Lange van Ravenswaay

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data available online: http://dnb.d-nb.de. ISBN 978-3-525-55083-0 You can find alternative editions of this book and additional material on our Website: www.v-r.de p 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de All rights reserved. No part of this work may be reproduced or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording, or any information storage and retrieval system, without prior written permission from the publisher. Printed in Germany. Typesetting by Konrad Triltsch GmbH, Ochsenfurt Printed and bound by Hubert & Co, Göttingen Printed on non-aging paper.

Table of Contents

Preface

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

I Reformed Tolerance Matthias Freudenberg Toleranter oder doktrinärer Calvin? Anmerkungen zur theologischen Argumentationsstruktur des Genfer Reformators . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

Maarten Kater Reformed Tolerance: Scriptural or Opportunistic? . . . . . . . . . . . .

37

II Central Europe Sindor Bene Limits of Tolerance The Topoi of Fornication in the Hungarian Reformation

. . . . . . . .

49

Christian-Erdmann Schott Die Reformierten in Schlesien bis zum Beginn der preußischen Zeit . .

73

Zsombor Tlth The Importance of Being (In)Tolerant: The Strange Case of Transylvanian Puritanism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89

6

Table of Contents

III German Territories Franz Josef Burghardt Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex . . . 111 Bernd Kappelhoff Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert? Konfessionelle Minderheiten in Emden vom 16. bis zum 18. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Andreas Mühling Im Herzen Europas – Nassau-Dillenburgs kirchenpolitisches Konzept einer reformierten Konfessionalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Eike Wolgast Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz (1559 – 1622) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

IV Dutch Republic P.H.A.M. Abels Gouda in the opposite direction – How a Reformed minority robbed the freedom from the Reformed majority . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Leon van den Broeke Baptism, Marriage and Funeral: Reformed Exclusivity or Religious Intolerance? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Guido Marnef From prosecuted minority to dominance: the changing face of the Calvinist Church in the cities of Flanders and Brabant (1577–1585) . . 227 Christiaan Ravensbergen Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic. The Quarter of Zutphen, 1592 – 1620 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

Table of Contents

7

V France, Scotland, Switzerland Pierre-Olivier Lmchot „Toleranz“ vor der Toleranz? Die Kontroverse zwischen Pierre Jurieu und Isaac D’Huisseau über die Frage der Wiedervereinigung der Christen und der Fundamentalartikel des Glaubens (1670 – 1671) . . . . . . . . . . . . . 273 Mirjam van Veen “…la cause des puissans…” Sebastian Castellio’s picture of John Calvin

. . . . . . . . . . . . . . . 287

R. Scott Spurlock The tradition of intolerance in the Church of Scotland . . . . . . . . . 295 Jan-Andrea Bernhard Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition Der Beitrag italienischer Nonkonformisten zur Konfessionsbildung in den Drei Bünden (Graubünden mit Untertanenlanden) . . . . . . . . . 313 Christian Scheidegger Reformierte und Täufer in Zürich zwischen Konsens und tödlichem Konflikt Ein Beitrag zur Toleranzforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Index of Geographical Names . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 Index of Persons

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

Preface

This volume contains the papers of the international RefoRC conference on ’Reformed Majorities and Minorities in Early Modern Europe’ as it was organized by the Johannes a Lasco Bibliothek, Emden in cooperation with the Faculty of ’Artes Liberales’ of the University of Warsaw. The conference took place April 10 – 12, 2013 in Emden and was part of the research project ’Doctrina et Tolerantia’ directed by the Johannes a Lasco Bibliothek. The invited presenters were asked to focus on the following issues: 1. How did Reformed majorities in state and church deal with confessional minorities and theological diversities? 2. Did the refugee-experience of the Reformed make them tolerant or militant? 3. How did official policy relate to everyday practice? 4. Were there different opinions on this issue within the Reformed tradition? The contributions in this volume answer these questions from a different angles depending on the specific political and theological situation of the reformed majority in the various European countries. A second volume containing papers of the follow-up conference in Warsaw in September 2014, focusing on Reformed minorities, will make for a more complete picture of how reformed institutions and individuals dealt in theory and practice with the relation between doctrine and tolerance. The conference was made possible through the generous funding of the Niedersächsisches Ministerium für Wissenschaft und Kultur. We also want to thank Christoph Spill (Vandenhoeck & Ruprecht) and Mans Raveling (Theological University Apeldoorn) for their valuable contribution to the publication of this volume. Herman Selderhuis Marius Lange van Ravenswaay

I Reformed Tolerance

Matthias Freudenberg

Toleranter oder doktrinärer Calvin? Anmerkungen zur theologischen Argumentationsstruktur des Genfer Reformators

Wer den Genfer Reformator und den Begriff Toleranz in einem Atemzug nennt, macht sich in doppelter Weise verdächtig: Zum einen scheint er den Charakter Johannes Calvins zu verkennen und sich Illusionen über sein Wirken innerhalb und außerhalb Genfs zu machen; zum anderen steht er im Verdacht, aus apologetischem Interesse auf Calvin einen Begriff anzuwenden, der von der frühen Neuzeit über die Aufklärung bis zur Gegenwart Bedeutungsverschiebungen erfahren hat. Von welchem Calvin und von welcher Toleranz reden wir? Zur Debatte steht die Frage, wie der maßgebliche Repräsentant der reformierten Theologie der zweiten Generation das Verhältnis zwischen dem Wahrheitsanspruch der Doctrina und dem Anspruch theologischer und kirchlicher Toleranz bestimmt hat. Wie formulierte Calvin den Wahrheitsanspruch seiner Theologie und wie reagierte er auf den Wahrheitsanspruch anderer Konfessionen und religiöser Gruppen? Und schließlich: Wie begegnete Calvin den Erfahrungen kirchlicher und politischer Intoleranz, die er selbst und seine Glaubensgeschwister in Frankreich gemacht haben? Ein ganzes Bündel von komplexen Fragen liegt vor uns.1 In einem ersten Schritt wende ich mich dem verbreiteten Calvinbild der Intoleranz zu; ein zweiter Abschnitt stellt Differenzierungen zum Toleranzbegriff vor; in einem dritten Teil versuche ich einige Einblicke in das Verhältnis von Doctrina und Tolerantia bei Calvin zu geben, um abschließend ein kurzes Resümee und einen Ausblick zu liefern.

1. Das Calvinbild der Intoleranz Calvin und Toleranz: das sind zwei Größen, die nach einer in Europa weit verbreiteten Lesart in nahezu keiner Verbindung zueinander stehen – im Gegenteil.2 Calvin, so heißt es, kennzeichne ein unbarmherziger Charakter, 1 Einen instruktiven Zugang zur Thematik eröffnet Christoph Strohm (2008, 219 – 236); cf. Volker Leppin (2012, 81 – 90) sowie Ole Peter Grell (1996). 2 In den klassischen Spuren der Calvin-Klischees verläuft z. B. das im Calvin-Jubiläumsjahr auf den Buchmarkt geworfene Buch des Historikers Volker Reinhardt (2009).

14

Matthias Freudenberg

mit dem er auf der Jagd nach Ketzern und ihren Häresien gewesen sei und erbarmungslos seine Gegner in die Enge getrieben habe. Zu diesem Negativimage Calvins hat entscheidend seine nicht bis ins Letzte durchsichtige Rolle beigetragen, die er im Prozess gegen Michael Servet 1553 gespielt hat (Strohm: 2008, 220 – 222). Schon Voltaire kam zu dem Schluss, dass der Prozess gegen Servet nicht nur auf Calvin selbst, sondern auf den gesamten Protestantismus einen dunklen Schatten werfe und diesen als Bewegung der Intoleranz kennzeichne (Selderhuis: 2008, 3; Bush: 2008, 479).3 An Gewissensfreiheit, so das Urteil des Kirchenhistorikers Ronald Bainton, habe Calvin kein Interesse gehabt (1960, 139; 1951, 52; cf. Selderhuis: 2008, 3). Vielmehr habe er denen, die seiner Lehre nahestanden, einen freudlosen, ernsten und strengen Lebensstil aufgezwungen. Folgt man solchen Einordnungen, dann müsste man Calvin das Etikett „doktrinär“ anheften. Die Vulgärdeutung Calvins verläuft zumeist in diesen Bahnen: Calvin habe in Genf eine Theokratie errichtet, in deren Konsequenz es an diesem Ort sittenstrenger zuging als an irgendeinem anderen Ort der Welt. Zu diesem Zweck habe er die Kirchenzucht eingeführt, weil er ein Gegner jeglicher Lebensfreude und jeglichen Genusses gewesen sei. Mit gnadenloser Härte habe er seine Gegner verfolgt und mit inquisitorischen Maßnahmen über Genf geherrscht. Das Glücksspiel habe er verboten, Wirtshäuser geschlossen, das Tanzen untersagt. Wenn man umgekehrt nach den Spuren von Toleranz in der Reformation fragt, dann wird der Name Sebastian Castellio genannt, der seinerseits Calvin der Intoleranz bezichtigt und sich mit diesem Negativurteil in den strahlenden Glanz der Toleranz gerückt hat (Guggisberg: 1997). Die Wirkung des Positivimages Castellios lässt sich überdeutlich am Geschichtsroman Castellio gegen Calvin. Ein Gewissen gegen die Gewalt besichtigen, den Stefan Zweig dem deutschen Bildungsbürgertum 1936 in die Hände gelegt hat (2006; cf. Ulrich: 2002, 171 – 182; Ehmann: 2009, 139 – 148; Freudenberg: 2008, 496). Folgt man dem Urteil Zweigs, dass Castellio der Protagonist der Toleranz und Calvin die Gegenfigur der Intoleranz seien, dann scheinen die Dinge geordnet und eindeutig sortiert zu sein. Nach Zweigs Urteil hätte Calvin einen „hysterischen Machttrieb“ (2006, 52), er betriebe „eine drakonische Entrechtung der Persönlichkeit, vandalische Ausplünderung des Individuums“ (2006, 57). Mitleidlos ließe er Druckerpressen, Kanzel, Katheder, Synoden und die Staatsgewalt spielen und hätte seinen Widerpart Castellio vollkommen überwacht (2006, 19). Sein „Wille über alle“ (2006, 32) herrsche in der Stadt, er kämpfe um „die Totalität der Macht“ (2006, 34) und beabsichtige die völlige „Gleichschaltung eines ganzen Volkes“ (2006, 44) im Stile einer neuen Form „dogmatischer Diktatur“ (2006, 46). Schon Calvins Antlitz offenbare die Strenge und Härte seiner Lehre (2006, 46 f).

3 Voltaire, An essay on universal history, the manners, and spirit of nations, Vol. 3, London 1759, 113 – 115.

Toleranter oder doktrinärer Calvin?

15

Zum Verständnis dieser polemischen Urteile über Calvin muss man das Entstehungsjahr des Romans 1936 mit den Eindrücken der Gewalt und der totalitären Herrschaft des Nationalsozialismus auf Zweig berücksichtigen (Ulrich: 2002, 179 – 182; Ehmann: 2009, 139 – 148). Ohne eigenes gründliches Calvinstudium und durch sekundäre Informationen mit negativen Urteilen versorgt, lieferten Zweig die Ereignisse jener Zeit mit dem Konflikt zwischen Intoleranz und Humanismus das Interpretationsmuster zur Darstellung des angeblichen Fanatikers Calvin. Dieser wurde zur dunklen Folie für den an Castellio entdeckten Toleranzgedanken, dem Zweig sich selbst verpflichtet sah. Dass indes Castellio selbst auch Grenzen der Toleranz markierte und er Gotteslästerer, die sich gegen Gott und die Heilige Schrift stellten, dem Magistrat zur Bestrafung ausgeliefert sehen wollte, steht auf einem anderen Blatt.4

2. Negative und positive Toleranz Die soeben skizzierte oberflächliche Betrachtung Calvins und seines Wirkens ist abstrus. Um der kirchlichen Situation in Genf, Frankreich und ganz Europa und den Motiven Calvins auf die Spur zu kommen, dürfen folgende vier Aspekte nicht außer Betracht bleiben. 1. Es ist sowohl ein unhistorisches Unterfangen als auch ein hermeneutisch fragwürdiges Vorgehen, den mit vielfältigen Zuschreibungen geformten Toleranzbegriff ungebrochen auf Phänomene und Entwicklungen des 16. Jahrhunderts anzuwenden. In jener Zeit war der Begriff Toleranz – anknüpfend an den Toleranzbegriff der Stoa – überwiegend negativ konnotiert und bezeichnete nicht die bereitwillige Tolerierung einer abweichenden Auffassung, sondern die wenig opportune und hinzunehmende Duldung religiöser Abweichungen und häretischer Strömungen. Wenn umgekehrt im Themenheft der Evangelischen Kirche (2013) in Deutschland behauptet wird, die Reformation habe „keinen wirklichen Zugang zum Thema Toleranz gefunden“, so ist das eine ungenaue Sichtweise, die das gegenwärtig dominierende Toleranzverständnis zum Kriterium der Beurteilung macht, aber an dem Umstand vorbeigeht, dass es im 16. Jahrhundert noch kein explizites Recht auf Religions- und Gewissensfreiheit gab (Gundlach: 2012, 4 – 6). Auch wenn sich die religiöse Toleranz zu einem großen Anteil der Aufklärung verdankt, wäre indes eine schlichte Identifizierung von Reformation und Intoleranz bzw. von Aufklärung und Toleranz eine unhistorische Beschreibung (cf. Körtner : 2013, 3 – 8). 4 Cf. Castellios unter dem Pseudonym Marinus Bellius veröffentlichte Schrift De haereticis an sint persequendi et omnino quomodo sit cum eis agendum (1554) sowie der erst zu Beginn des 17. Jahrhunderts gedruckte Traktat Contra libellum Calvini, in dem er sich u. a. mit Calvins Defensio orthodoxae fidei de trinitate contra errores Serveti (1544) auseinandersetzt.

16

Matthias Freudenberg

2. Zumeist redet das gegenwärtige zeitgenössische Toleranzverständnis einer negativen Toleranz das Wort, dem zufolge Toleranz ein Verhalten ist, das ein Geschehen primär passiv hinnimmt, ohne sich dagegen aufzulehnen oder zumindest Einspruch zu erheben. Damit geht die Haltung einer intellektuellen Nachlässigkeit einher, letztlich alles für gleich gültig zu erklären. Setzt man diesen Toleranzbegriff mit seiner unreflektierten Indifferenz voraus, dann ist in der Tat Calvin alles andere als tolerant – im Gegenteil: Mit gedanklicher und rhetorischer Schärfe wandte er sich dagegen, theologische und kirchliche Entwicklungen, die er für Fehlentwicklungen hielt, einfach hinzunehmen und gleich gültig neben seinen eigenen Argumenten stehen zu lassen. Hätten sich Calvin und andere in ihrer Zeit ein solches negatives Toleranzverständnis zu Eigen gemacht, dann hätten sie nicht weniger als den eigenen Glauben und die Kirche selbst verraten und schließlich gänzlich aufgegeben (Schmidt: 2012). Eine Toleranz, wie sie sich Castellio zugeschrieben hat, hätte Calvins Einsatz für die kirchliche Einheit und die Sicherung der Reformation diametral entgegengestanden. Um die Einheit von Lehre und Kirche sicherzustellen, setzte Calvin auf theologische Klarheit, die auch Gegnerschaft hervorrief und ertragen musste. 3. Dem negativen steht ein positiver und inhaltlich gefüllter Toleranzbegriff gegenüber, welcher sich nicht auf die formale Duldung einer fremden religiösen Ansicht oder Gemeinschaft beschränkt, sondern der Toleranz eine materiale Qualität zuschreibt: die Qualität einer intellektuellen Dynamik, den anderen nicht nur auszuhalten, sondern seine Auffassung als legitime religiöse Möglichkeit der Begegnung mit der Transzendenz zu würdigen sowie sich kritisch und konstruktiv darauf zu beziehen (cf. Weinrich: 2012, 22). Eine solche Toleranz verzichtet nicht auf das eigene Wahrheitsverständnis, sondern bringt es in die Debatte ein. In diesem Sinne ist es verheißungsvoll danach zu fragen, ob und inwieweit Calvin Ansätze einer solchen positiven Toleranz aufweist, die dem Streit um die Wahrheit nicht ausweicht, sondern um der Wahrheit willen argumentiert und nicht dem Doktrinären, wohl aber der Doctrina Ausdruck verleiht. 4. Der Begriff Doctrina begegnet äußerst häufig in Calvins Schriften: Auf über 9.500 Seiten lässt sich der Begriff in der Ausgabe seiner Opera im Corpus Reformatorum nachweisen. Bei der Sichtung der Belege wird deutlich, dass Calvin den Begriff Doctrina mit mehreren Bedeutungen versieht. In hervorgehobener Weise versteht er unter Doctrina die Predigt des Evangeliums als heilsame Botschaft – nahezu synonym verwendet er „doctrina“ und „praedicatio“ (cf. Hedtke: 1969, 42) –, aber auch eine Bekenntnisschrift und das Bekenntnis, die Bildung, die Seelsorge und den Inhalt des Glaubens, die Lehre (cf. Opitz: 1994, 99 – 117.154 – 179; D’Assonville: 2001; D’Assonville: 2008, 372 – 378; Selderhuis: 2009, 265 – 282). Wenn Calvin von Doctrina spricht, so bezeichnet er damit eine Trostbotschaft, welche die Gläubigen aufbauen und im Glauben festigen will. Sein Begriff von Doctrina bezieht sich nicht allein auf das Wissen und die Kenntnis der Glaubensinhalte, sondern auch auf die

Toleranter oder doktrinärer Calvin?

17

Glaubens- und Lebenspraxis der Christen und der Gemeinde, an deren Integrität und Bekräftigung ihm gelegen war. Diesem Zweck dient auch sein Lehr- und Unterrichtsbuch Institutio Christianae Religionis, in dem er in der ersten Auflage von 1536 den Begriff Sacra Doctrina verwendet, diesen Begriff indes in den nachfolgenden Auflagen durch Sapientia ablöst.5 Die im Rahmen der vier Ämter der Gemeinde von den Pfarrern und in besonderer Weise von den Doktoren weitergegebene Doctrina, die aus der Schriftauslegung hervorgeht, zielt bei Calvin auf eine Erkenntnis, die sich in die Dualität und dialektische Zuordnung von Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis gliedert: Der Mensch lernt, Gott und sich selbst zu erkennen, und diese Erkenntnis dient dem Gottesdienst und der Humanität. Eine Charakterisierung von Calvins Verständnis von Doctrina im Sinne von „doktrinär“ würde das Anliegen verkennen, das Calvin mit Predigt, Bekenntnis und Lehre verbunden hat.

3. Doctrina und Tolerantia bei Calvin In Genf und über Genf hinaus stellte sich die Frage nach Doctrina und Tolerantia dort, wo religiöse Gedanken mit ihren einander widerstreitenden Wahrheitsansprüchen aufeinander trafen und zum Teil als unvereinbar betrachtet wurden. Um das sich daraus ergebende Konfliktfeld einschließlich der von Calvin vorgenommenen Abgrenzungen zu sichten, werde ich anhand von Beispielen erstens Calvins Umgang mit theologischer Gegnerschaft beleuchten und zweitens exemplarisch Ansätze benennen, wie Calvin für eine positive Toleranz eingetreten ist.

3.1 Calvins argumentative Suche nach Wahrheit Calvin war davon überzeugt, Angriffen auf Gottes Ehre und die Einheit und Reinheit der Lehre mit öffentlichen Schriften entgegentreten zu müssen. Zu solchen Verteidigungen des Christentums gegen Häresien, die der Heiligen Schrift diametral widersprachen, entschloss er sich zumeist nicht aus eigenem Antrieb, sondern nolens volens und aufgefordert durch seine Freunde und Mitstreiter. Umgekehrt zog sich Calvin durch öffentliche Einlassungen polemische Angriffe von theologischen Gegnern zu. Sie und ihre Argumente nahm er ernst und setzte sich mit ihnen auseinander. Dass dabei der Streit um die Wahrheit nicht nur mit dem filigranen Florett argumentierender Worte, 5 Cf. den einleitenden Satz aus der Institutio von 1559: „Tota fere sapientiae nostrae summa, quae vera demum ac solida sapientia censeri debeat, duabus partibus constat, Dei cognitione et nostri“ (Inst. [1559] I,1,1, OS 3,31).

18

Matthias Freudenberg

sondern auch mit der Aggressivität des Säbels der Polemik ausgefochten wurde, lässt sich an den folgenden Auseinandersetzungen illustrieren.

3.1.1 Im Streit mit der römischen Kirche über Grund und Wesen der Kirche Besonders die 40er Jahre des 16. Jahrhunderts zeigen Calvin als polemischen Streiter gegen die römische Kirche, die dogmatische Verfestigung ihrer Lehre und die kaiserliche Religionspolitik. Als eindrucksvolles Beispiel für Calvins theologische und rhetorische Schärfe gegenüber der römischen Kirche kann seine Streitschrift gegen die Artikel der Sorbonne von 1544 gelten (CStA: 1999, 16 – 105). Anlass waren 25 Glaubensartikel, die 1543 durch die Theologische Fakultät der Pariser Universität Sorbonne und auf Veranlassung des französischen Königs erlassen wurden, um die römische Lehre klar zu definieren. Ihre Funktion bestand darin, auf der einen Seite die römische Kirchenlehre in systematischer, prägnanter und katechetischer Weise darzulegen und auf der anderen Seite die reformatorische Lehre zurückzuweisen. Unterzeichnet von über 60 Lehrern der Sorbonne, wurden die Kandidaten und Theologiestudenten dazu angehalten, sich unter Eid zu verpflichten, treu zu dieser Lehre zu stehen. Inhaltlich konzentrieren sich die ersten zehn Artikel auf die römischen Sakramente, gefolgt von Artikeln über Heiligenverehrung, Wallfahrten sowie das Fürsprecheramt Marias und der Heiligen. Ferner werden das Purgatorium sowie die Kirche thematisiert, die sichtbar und universal auf Erden besteht, Schrift und Tradition bewahrt und diese ohne Irrtum interpretiert. Besondere Erwähnung findet der Papst, dem alle Christen gehorchen müssen, der nicht irren kann und den Ablass gewährt. Abschließend wird darauf hingewiesen, dass sowohl die Kirchengebote als auch die Gelübde das Gewissen binden. Als die Artikel in Genf bekannt wurden, soll Calvin zunächst eher belustigt reagiert haben. Sodann entschloss er sich nach einigem Zögern, auf diese Artikel zu antworten. Seine Gegnerschaft zur Sorbonne erhielt in jener Zeit zusätzliche Nahrung durch den Umstand, dass die Sorbonne maßgeblich an der Indizierung seiner Institutio und anderer evangelischer Schriften in Frankreich mitgewirkt hat. Calvin führte den Streit gegen die römische Lehre mit allen Mitteln der rhetorischen Polemik, gepaart mit feiner Ironie und satirischer Schärfe. Wenn er in der Institutio die Abweichungen der römischen Kirche von den Kirchenvätern und ihre unbiblischen Bräuche anspricht, bedient er sich der Ironie. So tadelt er in Inst. IV,19,32, dass der Diakon in der römischen Kirche jeden Bezug zur Diakonie verloren habe: Die Papisten tun genau so, wie wenn jemand sagte, er wolle Apostel einsetzen, und ihnen dabei doch bloß die Aufgabe zuerteilte, Weihrauch zu verbrennen, Bilder zu putzen, Kirchengebäude zu kehren, Mäuse zu fangen und Hunde wegzujagen! Wer würde es dulden, dass man eine solche Art Menschen als Apostel bezeichnete und sie mit den Aposteln Christi selbst vergliche? Sie sollen also von jetzt an nicht mehr

Toleranter oder doktrinärer Calvin?

19

weiter die Lüge aussprechen, das wären Diakonen, die sie doch bloß zu ihren Schauspielereien einsetzen! (cf. Sz‰n}si: 1989, 44 – 57).

Im Widmungsschreiben der Institutio (1536) greift er die römischen Priester mit diesen Worten an: Warum führen sie mit solcher Wut und Verbissenheit ihren Kampf für die Messe, das Fegefeuer, die Wallfahrten und dergleichen Windbeuteleien? … Weil ihr Gott der Bauch und ihre Religion die Küche ist. … Je mehr einer von ihnen daher für seinen Bauch besorgt ist, desto heftiger streitet er für seinen Glauben (CStA: 1994, 77).

Calvin hielt es für erlaubt, die theologischen Gegner im Streit um die Wahrheit lächerlich zu machen, und plädierte für den wohlüberlegten Gebrauch eines humoristischen, ironischen und satirischen Sprachstils. In der Streitschrift gegen die Artikel der Sorbonne hat seine rhetorische Technik eine doppelte Gestalt: Die Ansicht der Gegner widerlegt er bzw. führt sie durch die Parodie ihrer Argumentation ad absurdum; die eigene, der Schrift und den Kirchenvätern verpflichtete Lehre trägt er sodann als christliche Wahrheit vor. Entsprechend schlägt er den römischen Theologen die von ihnen propagierten kirchlichen Bräuche aus der Hand und bringt durch die Verwendung von Zitaten aus Schrift und Tradition zum Ausdruck, dass die Protestanten die wirkliche Treue zu Schrift und Tradition pflegen und auf biblischer Basis ihre Doctrina formulieren. Die Artikel der Sorbonne hingegen entlarvt er als eine menschliche und willkürliche Erfindung. Seine Polemik ist aus den Auseinandersetzungen um die rechte Lehre heraus zu verstehen und legt offen, was von den Aposteln über die Kirchenväter hin zu den Erkenntnissen der Reformation in der Kirche zu gelten hat. Im Zentrum steht die These, dass Jesus Christus das Haupt der Kirche ist und ihm allein Ehre zukommt. Auf diesem Grund ist die sichtbare Kirche erbaut und hat auf sein Wort zu hören, statt ihren Auftrag durch Anmaßung, Herrschaftsansprüche und ungeistliche Selbstbehauptung zu unterlaufen. Calvin zufolge gehört die Kirche zusammen mit den Sakramenten zu den äußeren Mitteln, mit denen Gott den Menschen zur Gemeinschaft mit Christus einlädt und in dieser heilvollen Verbindung erhält. Ein Nachgeben in dieser Frage und eine seichte Toleranz des gleichgültigen Gelten-Lassens sind nach seiner Überzeugung ausgeschlossen. Diese Haltung zeigt sich auch in weiteren antirömischen Texten wie etwa im Gegenangriff auf die Akten des Trienter Konzils von 1547 (CStA: 1999, 107 – 207).

3.1.2 Im Streit mit den Nikodemiten über die Konsequenzen des Glaubens Dass Calvin mit Menschen unduldsam umgehen konnte, die zwar den reformatorischen Gedanken zuneigten, sich zu diesen und damit zum Protestantismus nicht öffentlich bekennen wollten, zeigt seine Auseinandersetzung im Entschuldigungsschreiben an die Herren Nikodemiten von 1544 (ibid., 209 –

20

Matthias Freudenberg

265). Bereits in seinen Epistolae duae von 1537 griff er die unentschiedene Haltung der Nikodemiten an und forderte sie auf, sich zwischen Gott und Baal – sprich: zwischen den Evangelischen und Rom – zu entscheiden (CStA: 1994a, 263 – 335). In Calvins Augen war die römische Kirche der Baal des 16. Jahrhunderts und damit eine schädliche Krankheit, die das Seelenheil der Gläubigen empfindlich bedroht. Es genüge nicht, sich ausschließlich innerlich vom Götzendienst der römischen Kirche fernzuhalten; vielmehr müsse der innere Glaube durch das äußere Bekenntnis unterstrichen werden. Darum sollten die wahrhaft Gläubigen wie Abraham handeln und ihre religiöse Heimat verlassen, um Gott wieder vollkommen dienen zu können. Wer diesem Aufbruch aus Bequemlichkeit ausweiche, verrate die Ehre Gottes. Das Bild, das Calvin von den Nikodemiten zeichnet, berücksichtigt deren komplizierte soziale und politische Situation zu wenig und hat einseitig die Verteidigung der evangelischen Doctrina im Auge. Seine Intoleranz gegenüber dem Verhalten der Nikodemiten geht an dem Druck vorbei, unter dem viele aus dieser Gruppe standen, wenn sie ihren Glauben öffentlich bekannten und sich als Minorität gegen die sie umgebende Majorität stellten. Auch wenn sie Fehler und Missstände der römischen Kirche diagnostizierten, konnten sie sich nicht zum Verlassen ihrer religiösen Heimat entschließen – zum Teil aus Angst, zum Teil aus Treue und innerer Verbundenheit mit ihrer Kirche. Calvin begegnete diesen Einwänden mit Unverständnis – vermutlich auch aus seiner eigenen Lebenserfahrung heraus, die ihn selbst im öffentlichen Eintreten für seinen Glauben nicht vor persönlichen Nachteilen zurückschrecken ließ. Was er von sich selbst forderte, mutete er auch anderen zu und tadelte sie für ihre vermeintliche Schwäche. Auch das gehört zur Skizze von Calvins Argumentation: dass er die Integrität des Evangeliums und seine konsequente praktische Bewährung bisweilen nicht mit der äußeren Situation, unter der dies zu geschehen hat, in Übereinstimmung bringen konnte. 3.1.3 Im Streit mit den Libertinern über die christliche Freiheit Während Calvins Abgrenzungen gegen die Täuferbewegung eine Debatte auf der gemeinsamen Grundlage des Evangeliums war, verlief seine Auseinandersetzung mit den Libertinern – einer Gruppe von Freigeistern – deutlich kritischer. In der polemischen Schrift Gegen die phantastische Sekte der Libertiner von 1545 widmete er sich dem Verhältnis von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit und trat dafür ein, dass der Providenzgedanke mit dem Freiheitsgedanken kompatibel sei (CStA: 2002, 235 – 355; cf. Freudenberg: 2012, 311 – 325). In seiner Sicht praktizierte die „entrückte und rasende Sekte der Libertiner“ – so der aus dem Französischen übersetzte Titel der Schrift – eine ausufernde ethische Indifferenz und Sittenlosigkeit, da sie die menschliche Freiheit nicht an den Gottesgedanken gebunden sahen. Wiederum von anderen – Val‰rand Poullain und Wilhelm Farel – zur Abfassung

Toleranter oder doktrinärer Calvin?

21

der Streitschrift gedrängt, ruft er zur apologetischen Wachsamkeit gegenüber den Libertinern auf, da er sie für schlimmer als Diebe, Wölfe und Giftmischer hält. Diese und weitere Verunglimpfungen zeigen, dass Calvin die Libertiner Mitte der 40er Jahre für die gefährlichste religiöse Bewegung unter allen hielt, die es zu bekämpfen galt, da ihre Lehre dem Zeugnis der Heiligen Schrift entgegenlief und fatale ethische Folgen hatte. In antinomistischer Weise nicht mehr an das Gesetz gebunden, kann sich der Mensch laut der Lehre der Libertiner einer ethischen Indifferenz hingeben, die im Extremfall zum ausschweifenden Lebenswandel ohne jede Rücksicht und Verantwortung führt. Calvin wörtlich: „Sie versprechen eine Freiheit von der Art, daß sich ein Mensch ungebunden allem hingeben dürfe, wonach sein Herz verlange und es ihm gelüste, völlig problemlos – ganz so, als ob er weder Gesetz noch Vernunft unterworfen wäre.“ (CStA: 2002, 257). Auf dem Spiel stand nicht weniger als der Zusammenhang vom Handeln Gottes und des Menschen. Calvin wandte sich gegen die deterministische Auffassung der Libertiner, dass Gottes Providenz und Allmacht die menschliche Handlungsfreiheit samt seiner Verantwortung eliminiert. Zu diesem Zweck bezieht er Providenz und menschliche Freiheit aufeinander und verbindet sie miteinander. In Calvins biblisch reflektierter Argumentation steckt eine dogmatische Unterscheidungskraft, mit der er nicht allein eine theoretische Lehrdiskussion mit den Libertinern führt, sondern sich mit ihrer Lehre im Interesse des Aufbaus der Kirche auseinandersetzt. Gleichermaßen liegt ihm an der gefährdeten Integrität der Ehre Gottes, des Heils der Menschen und der Kirche. Somit dient die Auseinandersetzung mit den Libertinern einer grundsätzlichen fundamentaltheologischen Klärung über Gottes Handeln und die menschliche Freiheit. Die polemische Schärfe erklärt sich aus dem Umstand, dass es nicht um eine Detailfrage der Doctrina, sondern um den Kern des Verhältnisses zwischen Gott, Mensch und Welt geht. Im Rahmen seines anthropologischen Realismus spricht Calvin den Menschen auf seinen Willen und dessen Freiheit und Verantwortung an, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, statt Marionette im großen Welttheater des ubiquitären göttlichen Geistes zu sein. Gottes verlässliche und zielgerichtete Providenz hebt die menschliche Freiheit nicht auf, sondern begründet sie und gibt ihr eine Richtung. Die Freiheit, zu welcher der Mensch befreit und berufen ist, versteht er im Unterschied zu den Libertinern als eine an Gottes Gesetz und die Vernunft gebundene Freiheit, die nicht in eine ungezügelte Unmoral pervertiert werden darf. Dies hat eine soziale und lebenspraktische Komponente in der Konsequenz, auch seinen Nächsten an die Wertschätzung des Guten und die Verurteilung des Bösen zu erinnern. Calvins Streit mit den Libertinern geschieht im Interesse einer Humanität, die den praktischen Nutzen der Mitchristen und den Aufbau der Kirche im Blick behält. Statt seinen natürlichen Neigungen nachzugeben und diese gar als göttliche Berufung zu verbrämen, wissen sich die Christen zum geschwisterlichen Verhalten

22

Matthias Freudenberg

berufen, was zugleich ein Ausdruck positiver Toleranz im Streit um die Wahrheit der Doctrina ist.

3.1.4 Im Streit mit Bolsec über die Prädestination Zu den Kulminationspunkten der theologischen Streitigkeiten, in die Calvin verwickelt war, gehörte neben der Sakramentenlehre und der Trinitätslehre die Prädestinationslehre. Nachdem Calvin in seiner Institutio von 1539 die These vertrat, Gott habe in Ewigkeit vorherbestimmt, wer auserwählt sei und wer nicht (Neuser : 2008, 311 f),6 erfuhr er zunächst vom römischen Theologen Albert Pighius Widerspruch: Es sei falsch, Gott zum Ursprung des Bösen zu machen und einen Menschen für die Sünde, die dieser nicht aus eigenem Antrieb begangen habe, zu bestrafen (Freudenberg: 2012a, 58 f).7 Vielmehr eigne dem Menschen ein freier Wille. Da Pighius aber schon 1542 starb, blieb der Disput zwischen beiden eine Episode. Ein Jahrzehnt später erwuchs Calvin ein anderer Kontrahent: der ehemalige Karmelitermönch und spätere Leibarzt der Herzogin Renata von Ferrara, Hieronymus Bolsec. In einer Sitzung der „Congr‰gation“ kam es 1551 zum Eklat: Wie schon Pighius hielt Bolsec Calvin entgegen, er mache mit seiner Prädestinationslehre Gott zum Urheber der Sünde und zu einem Tyrannen. Wegen Störung des Kirchenfriedens wurde Bolsec aus der Versammlung der Pfarrer heraus verhaftet und später der Stadt verwiesen. Der Streit mit Bolsec samt seiner indes nicht von Calvin betriebenen Ausweisung aus Genf hatte Langzeitwirkungen, da Bolsec sich 1577 mit einer verleumderischen Biographie posthum an Calvin rächte – ein Werk, das über Jahrhunderte dem Negativimage Calvins Nahrung gab und als Beleg für die Intoleranz Calvins herhalten musste.8 Calvin setzte Ende 1551 alles daran, die Genfer Pfarrerschaft und Gemeinde auf seine Prädestinationslehre und die Ablehnung des freien Willens einzuschwören. Mit einer ausführlichen Rede Von der ewigen Erwählung Gottes unterstrich Calvin, dass die Erwählung dem Glauben zeitlich und sachlich vorausgeht und dessen Gewissheit stärken soll (CStA: 2002, 79 – 149). Im Einzelnen betont er sowohl die Alleinwirksamkeit Gottes bei der Erwählung und Berufung als auch den Charakter des Erwählungsratschlusses als göttliches Gnadenhandeln. Dieses Gnadenhandeln ist nicht mehr an der vorzeitlichen Ursache der Erwählung, sondern an der Heiligung als irdischer Konsequenz der Erwählung und am eschatologischen Ziel in Gottes Zukunft interessiert, wo alles offen zutage liegen wird, was jetzt noch geheimnisvoll verdunkelt ist. Bis dahin gilt es, die in der Erwählung beschlossene Gnade 6 Kapitel VIII De praedestinatione et providentia (CO 1,861 – 902). 7 Albert Pighius, De libero hominis arbitrio et divina gratia libri decem, Köln 1542. 8 Hieronymus Bolsec, Histoire de la vie, moeurs, actes, doctrine, constance et mort de Jean Calvin, Paris 1577.

Toleranter oder doktrinärer Calvin?

23

öffentlich in der Predigt bekannt zu machen. Bolsecs Heilsuniversalismus stellt Calvin einen Heilspartikularismus gegenüber, demgemäß Gott keineswegs ungerecht sei, wenn er nur einige Menschen „in Christus“ erwählt, da bei den Menschen von Natur aus nur „Elend und Armut“ festzustellen seien (ibid., 97). Überhaupt rangiert der Gedanke der Erwählung „in Christus“ vor dem der Erwählung „vor Grundlegung der Welt“ (ibid.).9 Das soteriologische Argument lautet: „So drängt sich der Schluß auf, daß dies alles keineswegs aus unserer eigenen Tüchtigkeit herrührt, auch nicht aus unserem Verdienst und unserer Würdigkeit, sondern aus der reinen göttlichen Gnade.“ (ibid., 105). Dieser Gnadencharakter der Erwählung begegnet auch in der Auslegung von Röm 9: „Gott hat uns erwählt – und das nicht nur, ehe wir ihn kannten, sondern ehe wir geboren und ehe die Welt erschaffen wurde. Er hat uns durch seine grundlegende Gnade erwählt und sich nicht nach irgendeiner anderen Ursache umgesehen.“ (ibid., 115.117). Weiter widerspricht er der Auffassung, dass die Erwählung eine ethische Indifferenz hervorrufe. Im Gegenteil: „Wen Gott erwählt hat, den regiert er durch seinen heiligen Geist“ und führt ihn zur Heiligung (ibid., 125). Um Gottes erwählendes Handeln zu verstehen, muss man mit Christus beginnen. Hier erweitert Calvin das Bild von Christus als Spiegel der Erwählung, indem er in ihm den geliebten Sohn sieht, in dem Gott „unsere menschliche Natur zu einer unglaublichen Würde erhoben“ habe, woraus jeder erkennen soll: „Gott hat mich erwählt.“ (ibid., 129). Gottes Gnadenwahl geschieht aus grundloser Güte und bringt die Erwählten in die Christusgemeinschaft. Gegen den Vorwurf, Gott sei in seinem verwerfenden, einige Menschen übergehenden Handeln ungerecht, argumentiert Calvin, dass alle Menschen wegen ihrer Sünde verworfen sind: „Wenn wir in Adam allesamt verloren und dem Verderben preisgegeben sind und Gott dennoch aufgrund seiner Erwählung einige von uns beruft, so ist das ein Zeichen seiner besonderen Güte, die er uns gegenüber erweist.“ (ibid., 131). Anders als in den zuvor aufgezeigten Kontroversen greift Calvin in dieser Debatte zum Mittel der sorgsam argumentierenden und seelsorglich bedachten Rede, deren feine Komposition die Züge einer Predigt trägt. Anstelle der Polemik gegen die Gegner seiner Prädestinationslehre dominiert die Absicht, die Genfer Pfarrer und Gemeinde für den biblischen Gedanken der Erwählung zu gewinnen. Das Versöhnliche steht deutlich vor der Abgrenzung – vermutlich auch deshalb, weil Bolsecs Einfluss auf die Genfer nach seiner Ausweisung minimiert war. Am Ende hat sich Calvin in der Frage der Prädestination gegen seine Gegner durchgesetzt und in Beza einen Verfechter seiner Lehre erhalten. In dieser Frage nachzugeben, hätte nach Calvins Verständnis die Gotteslehre untergraben und einer irrigen Vorstellung von den menschlichen Fähigkeiten Vorschub geleistet. In einer so fundamentalen Frage konnte und wollte Calvin nicht nachgeben, sondern er argumentierte 9 Cf. die Formulierung in Institutio II,4 (1536): „prout in ipso divina bonitate electi sunt, ante mundi constitutionem“ (OS 1,86).

24

Matthias Freudenberg

zugunsten einer Doctrina, die das Verhältnis zwischen Gott und Mensch auf biblischer Grundlage beschrieben hat. Wenn wir uns das Ergebnis dieser Einblicke in Calvins kontroverstheologische Schriften ansehen, so fällt es zwiespältig aus: Einerseits begegnet er uns als streitbarer Theologe, der entschieden und bisweilen intolerant abweichende falsche Lehren zurückwies. Gerade der Streit mit Bolsec zeigt ebenso wie der hier nicht eigens thematisierte Fall Servet, dass Calvin sich zu einer religiösen Toleranz nicht im Stande sah, sondern die biblische Lehre bewahrt wissen wollte. Dabei darf aber andererseits nicht übersehen werden, dass Calvin im Interesse der Einheit der Kirche und der Sicherung der gefährdeten Reformation argumentierte. Ein Nachgeben oder Tolerieren religiöser Pluralität bzw. Individualität kam für ihn nicht in Frage. Einer der Gründe dafür liegt, wie Christoph Strohm zu Recht anmerkt, in Calvins Hochschätzung der alttestamentlichen Gebote, die u. a. den Streit gegen Gotteslästerung, Idolatrie und Häresie einschloss und ihm Argumente an die Hand gaben, dass Ketzer zu bekämpfen seien (Strohm: 2008, 232 f). 3.2 Spuren von Calvins Eintreten für eine positive Toleranz Nach diesen Wahrnehmungen Calvins als Streiter für die Ehre Gottes und ein realistisches Menschenbild ist zu fragen, ob und inwieweit Calvin uns als Anwalt einer positiven Toleranz, welche die Förderung des Anderen und Abweichenden einschließt, tatsächlich begegnet. Vor Augen tritt hier der Briefschreiber Calvin, der sich an die Protestanten in Europa wandte und für Toleranz gegenüber dem evangelischen Glauben warb. In der Korrespondenz mit bedrängten protestantischen Gemeinden und in Briefen an gefangene und wegen ihres Glaubens verurteilte Anhänger der Reformation zeigt er sich als einfühlsamer Pastor und Seelsorger. Bekanntlich wandte sich Calvins Blick seit den 40er Jahren des 16. Jahrhunderts weit über Genf hinaus. Das betrifft zunächst seine Mitwirkung an diversen Einigungsbemühungen, bei denen er zunehmend in die Position des reformatorischen Strategen gedrängt wurde. Noch in seiner Straßburger Zeit begleitete er eine Delegation nach Frankfurt, um an den Vorgesprächen zum Reichstag vom April 1539 teilzunehmen, und war bei den Religionsgesprächen in Hagenau (Juni 1540), Worms (November 1540) sowie auf dem Regensburger Reichstag (April bis Juni 1541) zugegen. Im Hintergrund dieser – am Ende freilich erfolglosen – Bemühungen um Verständigung stand das dringende Anliegen, die Situation der verfolgten Protestanten in Frankreich zu erleichtern. Eine entscheidende innerprotestantische Begegnung war die mit Philipp Melanchthon. Nach ihrem persönlichen Zusammentreffen 1539 auf dem Frankfurter Konvent entstand zwischen Calvin und Melanchthon aus gegenseitigem Respekt eine Verbundenheit und Freundschaft, deren kirchenpoli-

Toleranter oder doktrinärer Calvin?

25

tische Früchte eine innerprotestantische Annäherung in der Abendmahlsfrage waren. Im Unterschied zu Heinrich Bullinger und der Zürcher Kirche, für die eine Annahme der Confessio Augustana invariata und variata ausgeschlossen schien, hat Calvin die Confessio Augustana variata 1540 unterschrieben und damit einen Weg der Verständigung eingeschlagen, dem indes die meisten Lutheraner nicht zu folgen bereit waren. Mit ihnen und hier besonders mit dem kompromisslosen Hamburger Pfarrer Joachim Westphal erzielte Calvin – wie seine Verteidigung der gesunden und orthodoxen Lehre von den Sakramenten (1555) zeigt – keine Verständigung beim Abendmahl.10 Zurück blieben auf beiden Seiten Ärger und Verbitterung. Schließlich gelangte Calvin gemeinsam mit Bullinger 1549 im Consensus Tigurinus zu einer Einigung zwischen Genf und Zürich in der Abendmahlslehre (CStA: 2002, 1 – 27). Nachdem beide einander schon zuvor viele Gemeinsamkeiten in dieser Frage bekundet hatten, wurde ihre Übereinstimmung u. a. im Verständnis der Sakramente als sichtbaren Zeichen, die auf den erhöhten Jesus Christus hinweisen und zugleich in der Kraft seines Geistes den Glauben stärken, schriftlich fixiert. Durch den Einigungswillen beider rückten Genf und Zürich eng zusammen, was weit über die Abendmahlsfrage hinaus Folgen für den Austausch beider Städte und reformatorischen Traditionen hatte. Äußerst kompliziert entwickelte sich die Lage in Frankreich, wo nach dem Vorbild Genfs zahlreiche reformierte Gemeinden entstanden, die durch die französische Krone blutig unterdrückt wurden. Die Kehrseite dieser Entwicklung war die Ausbreitung reformierter Gemeinden in anderen Teilen Europas – nicht zuletzt in Deutschland – durch Glaubensflüchtlinge, und zwar sowohl vor dem Edikt von Nantes (1598), das eine begrenzte Tolerierung der Protestanten in Frankreich vorsah, als auch nach seiner Aufhebung 1685. Wenn man Calvins Ringen um Tolerierung der Protestanten studieren will, sind seine Briefe an Flüchtlinge und verfolgte Gemeinden eine bewegende Lektüre. So schreibt er im April 1553 an fünf Theologiestudenten, die in Lyon gefangengenommen wurden und dem hugenottischen Martyrium entgegensahen: Ich selbst zweifle nicht daran: Wenn es dem guten Vater gefällt, Euch zu sich zu nehmen, hat er Euch nur deswegen so lange aufgespart, damit Eure lange Gefangenschaft dazu diene, diejenigen umso mehr aufzurütteln, die er nach seinem Beschluss durch Euer Ende erbauen will. Denn was unsere Feinde auch tun mögen, sie können das niemals begraben, was Gott in Euch hat aufleuchten lassen, damit man es von ferne sehe [Mt 5:14]. Ich will Euch nun nicht mehr lange trösten und ermahnen, denn ich weiß, dass der Vater im Himmel selbst Euch hat spüren lassen, was sein Trost

10 CO 9,1 – 40, gefolgt von einer Zweiten Verteidigung 1556 (CO 9,41 – 120) und einer dritten und Letzten Ermahnung 1557 (CO 9,137 – 252).

26

Matthias Freudenberg

vermag, und Ihr schon sorgsam genug betrachtet, was er Euch in seinem Wort anbietet (CStA: 2011, 139 f).

Nach über einem Jahr Haft und Verhör wurden die fünf Studenten hingerichtet. Alle Bemühungen Calvins und anderer Fürsprecher beim französischen König konnten das Todesurteil nicht abwenden. Wehrlos standen sie der mörderischen Intoleranz gegenüber. Dass Calvin sich nicht nur als Lehrer der Reformation verstanden hat, sondern auch als Seelsorger, zeigen Briefe an Menschen und Gemeinden in Verfolgungssituationen. Die Gemeinden des Languedoc versuchte er im September 1562 zu trösten, indem er jenseits aller Zerstörung mit der Neuschaffung der Kirche durch ein göttliches Wunder rechnete: Denn wie dem auch sei, Gott hat uns jetzt in eine solche Not kommen lassen, dass ohne Hilfe von dieser Seite nach menschlichem Ermessen nichts vorauszusehen ist als eine jammervolle und schreckliche Verwüstung. Ich weiß wohl: Auch wenn alles zerstört und verloren ist, hat Gott noch unbegreifliche Wege, seine Kirche wieder aufzurichten, wie wenn er sie von den Toten erweckte; und darauf müssen wir uns ausrichten und verlassen, dass auch dann, wenn wir ganz vernichtet sind, ja, alles sich zum Schlimmsten wendet, er noch aus unserer Asche ein neues Volk ins Leben rufen kann (ibid., 182).

Diesen Trostbriefen stehen politische und kirchenpolitische Briefe gegenüber, mit denen Calvin die Mächtigen seiner Zeit zur Toleranz gegenüber den Protestanten mahnte und die Reformation verteidigt hat. Drei Kontexte mögen das illustrieren: 1. Ein der Institutio von 1536 vorangestelltes Widmungsschreiben an König Franz I. diente u. a. dem Zweck, das theologische Anliegen der Reformation zu verteidigen und Toleranz für die französischen Protestanten einzufordern (CStA: 1994, 59 – 107). Unter dem Eindruck der Verfolgungen des Jahres 1535 trat der aus Frankreich vertriebene Calvin als Anwalt für seine Glaubensgeschwister auf und verfolgte das Ziel, dass die Verfolgten rehabilitiert würden, da sie keine politischen Rebellen seien, sondern aufrechte Christen, die ihrem Glauben treu sein wollten. Dabei erinnerte er den König an die „clementia“ (Milde) als wichtigste Tugend gerechter Machtausübung, die sich allein auf die zivile Gerechtigkeit, nicht aber auf das dem geistlichen Regiment unterstellte Gewissen richten darf (ibid., 67).11 In diesem Zusammenhang sind Aussagen 11 Cf. Calvins Kommentar zu Senecas Schrift De clementia von 1532 (CO 5). Calvin folgt sodann in Inst. (1536) VI (OS 1,232.258 f) Luthers Unterscheidung von weltlichem und geistlichem Regiment und macht deutlich, dass die geistliche Freiheit der Glaubenden einerseits nicht durch gesetzliche Vorschriften gebunden werden darf, andererseits aber nicht die generelle Freiheit von obrigkeitlichen Instanzen impliziert; cf. Strohm, Calvin und die religiöse Toleranz, 226 f. In der Institutio von 1559 geht Calvin davon aus, dass die Obrigkeit nicht nur über die zweite Tafel des Dekalogs, sondern auch über die erste Tafel zu wachen habe. Diese Reglementierung der rechten Gottesverehrung durch die Obrigkeit bedeutet einen deutlichen Eingriff in die Religi-

Toleranter oder doktrinärer Calvin?

27

in der Institutio von 1536 bemerkenswert, nach denen Calvin einen milden und gewinnenden Umgang mit Vertretern einer anderen Religion – im Blick sind hier die als „Türken“ bezeichneten Muslime – fordert und Zwang und Gewalt bei der Bekehrung ablehnt (Detmers: 2001, 264 – 268.297 – 311).12 In späteren Auflagen der Institutio fehlen diese Passagen zugunsten des verstärkten Hinweises, dass es die Pflicht des weltlichen Regiments sei, gegen Gotteslästerung und Häresie vorzugehen (Inst. IV,20, Unterricht: 2008, 838ff). 2. Die Situation in Frankreich unter König Heinrich II. (1540 – 1559) war durch die Intensivierung der Verfolgung und ab 1559 durch die generelle Androhung der Todesstrafe für das Bekenntnis zum evangelischen Glauben gekennzeichnet. Von Genf aus setzte Calvin alles daran, seine Landsleute zu unterstützen sowie die Regenten zu einer Politik der Toleranz zugunsten der Protestanten in Frankreich zu bewegen. Das wird etwa im Brief an Antoine de Bourbon, den König von Navarra, vom 24. Dezember 1561 deutlich, in dem Calvin von ihm eine entschlossene Stellungnahme zugunsten der Protestanten fordert: … so ersuchen wir Sie, sich nun auch mit gesammeltem Eifer und brennendem Herzen darum zu bemühen, dass Gott verherrlicht werde, indem Sie selbst offen allem Aberglauben und Götzendienst absagen und sich so als Beschützer der armen Kirche erweisen, damit sie nicht mehr so hart unterdrückt wird (CStA: 2011, 167).

Auch das Edikt von Saint Germain vom 17. Januar 1562, das als das erste Toleranzedikt der europäischen Geschichte den Protestanten weitgehende Glaubens- und Kultusfreiheit sowie behördlichen Schutz gewährte, konnte die Situation nicht auf Dauer befrieden. Im Gegenteil, die katholische Partei nahm dieses Edikt zum Vorwand, gewaltsam gegen die Protestanten vorzugehen, und provozierte damit den ersten Hugenottenkrieg – ausgelöst durch das Blutbad von Vassy. Calvins Warnung davor, zu den Waffen zu greifen, verhallte und wurde von den kriegerischen Ereignissen der Jahre 1562/63 überholt. 3. In seiner Korrespondenz mit den Flüchtlingsgemeinden in Zürich, London, Wesel und Frankfurt stand Calvin Menschen gegenüber, die am eigenen Leib die Erfahrung von religiöser Intoleranz in katholischen Ländern gemacht hatten. Doch auch die Zufluchtsorte waren nicht frei von Konflikten, die sich an der heterogenen Prägung der Gemeinden und ihren liturgischen Gewohnheiten (London; Frankfurt), aber auch an Spannungen mit den benachbarten Lutheranern (Wesel; Frankfurt) entzündeten. Hinzu kam äußerer Druck: Nach dem Regierungsantritt der katholischen „blutigen“ Mary Tudor

onsfreiheit und läuft den calvinischen Ansätzen zu einem inhaltlichen Toleranzverständnis zuwider (Inst. [1559] IV,20,2.9 f, OS 5,472 f.479 – 483). 12 Calvin, Inst. (1536) II (OS 1,91): „Solange also uns noch Gottes Urteil ungewiß ist, steht es nicht in unserer Befugnis, ein Einzelurteil über die Zugehörigkeit zur Kirche zu fällen“; auch dem Judentum gegenüber findet Calvin an einigen Stellen anerkennende Worte.

28

Matthias Freudenberg

schrieb Calvin mit Blick auf die Londoner Gemeinden am 7. September 1553 besorgt an Bullinger : England macht uns mit Recht Angst, ja es quält uns geradezu. Was wird aus der großen Schar der Frommen werden, die dorthin in freiwillige Verbannung gegangen sind? Was aus den vielen Einheimischen, die Christus angenommen haben? Wenn der Herr nicht vom Himmel her Hilfe schickt, besteht die Gefahr, dass wir bald sehr traurige Nachrichten hören werden (Lebenswerk: 1962, 654 f; cf. CStA: 2011, 297).

Es war Johannes a Lasco, der auf einer dramatischen Seereise mit einem großen Teil seiner Gemeinde nach Emden gelangte, nachdem ihnen in Dänemark aus konfessionspolitischen Gründen Asyl verweigert wurde. Der Nachfolgerin von Bloody Mary, Elisabeth I., riet Calvin im Brief vom 15. Januar 1559 zur erneuten Aufnahme der Flüchtlinge und damit zur tätigen Toleranz: Dazu muss Dich, verehrte Königin, auch Dein Pflichtbewusstsein antreiben … Diese Pflicht zu erfüllen, heißt nicht nur, die Kirchen erneut vom Unrat des Papsttums zu reinigen und der vor kurzem noch ängstlich im Verborgenen lebenden Herde Deine Pflege angedeihen zu lassen, sondern auch die Vertriebenen wieder zu sammeln, denen ihr Vaterland eher wie ein Kerker vorkam, als dass sie dort bleiben wollten, solange [die Ausübung] wahrer Frömmigkeit [in ihrer Heimat] gewaltsam niedergeschlagen war (ibid., 215 f).

Tatsächlich wurde 1559 London erneut zu einem Zentrum der Reformierten. Angesichts der Konflikte in den Flüchtlingsgemeinden rief Calvin immer wieder zur Einheit auf, so etwa die Londoner Gemeinde im Brief vom 27. September 1552: „Wenn Ihr es Euch übrigens wohl überlegt und sich jeder guten Willens und ohne Streitsucht der Wahrheit unterordnet, lässt sich (wie ich hoffe) leicht Einigkeit unter uns erreichen.“ (ibid., 300 f). Die komplizierte Situation einer Minorität unter einer Majorität und die damit verbundene Intoleranz erlebten 1554 von England nach Wesel geflohene Wallonen: Zur Übernahme der lutherischen Lehre und ihres Kultus aufgefordert, verweigerten sie diese und mussten 1557 Wesel wieder Richtung Frankfurt verlassen (ibid., 305). Bemerkenswert ist der Brief der Genfer Pfarrer vom 13. März 1554, welche die Flüchtlinge um der Einheit der Kirche willen zur Toleranz gegenüber den örtlichen Abendmahlsriten anhielten: Deshalb halten wir es in diesem Punkt für einen festen Grundsatz, dass wir in allen Zeremonien uns einander entgegenkommen müssen, die sich nicht schädlich auf unser Glaubensbekenntnis auswirken, damit die Einheit der Kirche nicht über unserer allzu großen Strenge oder Ängstlichkeit zerbricht (ibid., 307).

Calvin und seine Kollegen forderten mit einem ekklesiologischen Argument die unter lutherischer Intoleranz Gebeugten zur Toleranz auf, wobei auch kirchenpolitische Erwägungen eine gewichtige Rolle gespielt haben dürften. Statt auf Streit setzte Calvin auf Zurückhaltung, Arrangement und Einigung,

Toleranter oder doktrinärer Calvin?

29

wobei Letztere in Wesel nicht erreicht wurde. Als die lutherische Partei 1561 ein neues Bekenntnis veröffentlichen ließ, endete Calvins Neigung zum Arrangement, und er riet im Brief vom 1. Januar 1563, diesem keineswegs zuzustimmen: „Es ist eine indirekte Verleugnung der Wahrheit Gottes, die uns viel kostbarer sein muss als jeder Wohnsitz der Welt, ja sogar als unser eigenes Leben.“ (ibid., 311). Noch stärker als in Wesel stand Calvin in Frankfurt vor der Aufgabe, durch seinen mäßigenden Einfluss Konflikte innerhalb und zwischen den Flüchtlingsgemeinden – es gab eine englische, französische und wallonische Gemeinde – zu schlichten und zudem die Angriffe der Lutheraner abzuwehren. Dabei ist zu erwähnen, dass Calvin der französischen Gemeinde in Frankfurt im Brief vom 27. Oktober 1562 zugeraten hat, die Taufe von Gemeindegliedern durch lutherische Pfarrer nicht grundsätzlich abzulehnen (ibid., 331). Dieser Korrespondenz stelle ich Briefe an die Seite, die Calvin an Menschen in elenden persönlichen Situationen gerichtet hat (Freudenberg: 2011, 31 – 34). Mit anderen seelsorglich zu reden heißt, Gott ins Gespräch einzubeziehen und ihm die letzte Sorge um den Menschen in Not oder an der Grenze des Lebens zu übertragen. Nachdem einer seiner Studenten an der Pest verstorben war, schrieb Calvin im April 1541 dessen Vater einen Trostbrief und empfahl ihm, seine Trauer nicht zu unterdrücken: „Solche Lebensklugheit lernen wir in Christi Schule nicht, dass wir die uns von Gott gegebenen menschlichen Gefühle ablegen und aus Menschen Steine werden.“ (CStA: 2011, 190). Calvin bekannte, dass er selber über dessen Tod bedrückt war und mehrere Tage geweint habe – es war, „wie wenn ich selbst halbtot wäre“ (ibid., 185). Als er einen neuen Ausbruch der Pest befürchtete, fragte er : „Was bleibt uns übrig, als unsere Zuflucht zu nehmen zum Beten und Weinen?“ (ibid., 208). So reagiert ein Seelsorger, der sich im Angesicht des Todes seine eigene Hilflosigkeit eingesteht und zugleich an den Trost im Gebet erinnert. Calvin hat sich und anderen verdeutlicht: Wer nur mit sich selber beschäftigt ist, kann weder um einen anderen Menschen trauern noch einen anderen Menschen trösten. Zur Kraft der Seelsorge gehören die Empathie, auch das Weinen mit den Weinenden und das Erdulden des Unvermeidlichen. In solchen und anderen Briefen zeigen sich Spuren einer positiven Toleranz, indem Calvin dem menschlichen Elend nicht ausgewichen ist, sondern dieses gleichsam mit(er) trägt. Im Hintergrund steht ein Menschenbild, das den Menschen als „unter allen Werken Gottes edelste[n] und sichtbarste[n] Erweis seiner Gerechtigkeit, Weisheit und Güte“ sieht (Inst. I,15,1, Unterricht: 2008, 96). Calvin war davon überzeugt, dass der Mensch als Gleichnis seines Schöpfers existiert und als „Spiegel der Herrlichkeit Gottes“ angesehen werden kann (Inst. I,15,4, ibid, 99). Dieses Menschenbild ist geprägt von der Wahrnehmung des Menschen als Geschöpf, das mit vielfältigen Gaben zur Ehre Gottes geschaffen ist, aber auch von der Wahrnehmung des Menschen, der als gebrochene Gestalt vor Gott mit leeren Händen dasteht und auf sein Erbarmen angewiesen ist. Ein wichtiger Grundpfeiler seiner Seelsorge liegt in der Überzeugung, dass die Sorge um den

30

Matthias Freudenberg

Menschen und die wahre Gottesverehrung zusammengehören. Die Ehre Gottes kann nicht ohne die Sorge um den Menschen gesucht werden. Und die Seelsorge kann nicht richtig wahrgenommen werden, wenn und wo Gott nicht erkannt wird. Darum gilt: „Wo Gott erkannt wird, da wird auch Menschlichkeit gepflegt.“13 Ich werfe noch einen kurzen Blick auf Äußerungen Calvins, mit denen er explizit lehrend ein positives Verständnis der Toleranz und ein gelingendes Miteinander der Menschen aufgezeigt hat. Solche Ansätze finden sich u. a. in der Auslegung des Dekalogs im Genfer Katechismus (1545), in der er die Lebensordnung der Gemeinde Jesu Christi positiv beschreibt. Zum sechsten Gebot „Du sollst nicht töten“ erklärt er : Wenn Gott den Hass verdammt und uns von jeder schädlichen Tat, wodurch unser Nächster verletzt wird, zurückhält, so zeigt er damit zugleich seine Forderung, dass wir alle Menschen von Herzen lieben und sorgfältig darauf achten sollen, sie zu beschützen und zu bewahren (Frage 199, CStA: 1997, 75).

Damit korrespondiert die Mahnung in Inst. II,8,40, „den Nächsten nach allen Kräften und bei jeder Gelegenheit zu schützen“ (Unterricht: 2008, 214). Ebenso dringt Calvin in der Auslegung des neunten Gebots „Du sollst nicht falsch Zeugnis reden“ auf die Achtung des Nächsten: Das Gebot verbietet uns, dazu zu neigen, von unserem Nächsten schlecht zu denken oder sie zu verleumden, und befiehlt uns vielmehr, in Gerechtigkeit und Freundlichkeit von ihm Gutes zu halten, soweit es die Wahrheit erlaubt, und sich zu bemühen, seinen guten Ruf unverletzt zu bewahren (Frage 212, CStA: 1997, 79).

Analog dazu heißt es in der Auslegung der Gebote in Inst. II,8,48: „Vielmehr wollen wir anderer Leute Worte und Taten gerecht zu verstehen suchen und ihnen in unserem Urteilen, Hören und Reden ihren guten Ruf rein erhalten.“ (Unterricht: 2008, 218). Auf dieser Linie liegt auch Calvins Deutung des Doppelgebots der Liebe, deren zweiten auf den anderen Menschen gerichteten Teil er so erläutert: „Entsprechend soll nun die Nächstenliebe so in uns regieren, dass sie uns vollständig leitet und die Richtschnur aller Pläne und Taten ist.“ (Frage 220, CStA: 1997, 81). Wer konkret der Nächste ist, erfährt man in Frage 221: „Nicht nur die Verwandten und Freunde oder wer sonst aus irgendeinem Grunde mit uns verbunden ist, sondern auch die, welche für uns Fremde oder gar Feinde sind.“ (ibid.). Diese positive Toleranz schließt die Bemühung um den Fremden, den schwierigen Anderen und sogar den Feind ein. In diesem Sinn wirbt Calvin in Inst. IV,1,9 dafür, auch solche Menschen, die eine Belastung für die Integrität der Gemeinde sind, als Glaubensgeschwister zu behandeln, „und zwar um der gemeinsamen Eintracht der Kirche willen, kraft deren sie im Leibe Christi ertragen und geduldet werden (quo feruntur et tolerantur in Christi corpore)“ (Unterricht: 2008, 571). Doch erst 13 In Librum prophetarium Jeremiae (1563), zu Jer 22:16 (CO 38,388).

Toleranter oder doktrinärer Calvin?

31

den Epochen nach Calvin blieb es überlassen, diese zaghaften Ansätze zur Toleranz und Gewissensfreiheit weiter auszuformulieren und dem neuzeitlichen Freiheitsbegriff zuzuarbeiten. Einen wichtigen Ansatz dazu hat der Heidelberger Theologe David Pareus geleistet, der in seinem Eirenicum (1614) im Rahmen der Abendmahlsdiskussion den Toleranzbegriff als positive christliche Haltung theologisch entfaltet hat (Selderhuis: 2009, 271 f).

4. Resümee und Ausblick Eingangs hatte ich die Fragen aufgeworfen, wie Calvin das Verhältnis zwischen dem Wahrheitsanspruch der Doctrina und dem Anspruch theologischer und kirchlicher Toleranz bestimmt hat und wie er den Wahrheitsanspruch seiner eigenen Theologie im Gegenüber zu widerstreitenden Anschauungen formuliert hat. Calvins Hochschätzung der Doctrina und ihres Wahrheitsanspruchs war kein Selbstzweck und kein Machtinstrument gegen abweichende Meinungen. Vielmehr richtete er die Doctrina und ihre Integrität an der kirchlichen Praxis aus: Die Lehre – weitergegeben in der Predigt, in der Seelsorge, im Unterricht, in Lehrbüchern – stellte er in den Dienst der Gottesverehrung sowie des Aufbaus und der Einheit der Kirche. Erst von hier aus formt sich sein Toleranzverständnis: Wahre Toleranz ist für Calvin nicht die Haltung einer Akzeptanz, die über alle Standpunkte hinausgeht, die unterschiedliche religiöse Anschauungen und Glaubensrichtungen indifferent gewähren lässt und diese passiv ohne Einspruch duldet. Weder Doctrina noch Tolerantia vertragen sich mit einer Haltung der Gleichgültigkeit gegenüber den Lehr-, Glaubens- und Lebensdifferenzen. Es gibt nach Calvin durchaus Situationen, in denen einer recht verstandenen Intoleranz in Lehr- und Lebensfragen der Vorzug zu geben ist, sofern das persönliche Heil oder die Integrität der Kirche auf dem Spiel stehen. Positiv gesagt: Wo sich bei Calvin Ansätze zur Toleranz entdecken lassen, da begegnen diese als eine reflektierte, aktive, positive, bewusst intendierte und lebensförderliche Haltung. Bei ihm werden beide, Doctrina und Tolerantia, je für sich und in ihrer dialektischen Zuordnung zu inhaltlich gefüllten Qualitätsbegriffen. Die Doctrina wird nicht auf ihre Fehlform des Doktrinären reduziert, sondern öffnet sich für die vielfältige und förderliche Weitergabe der biblischen Botschaft zugunsten des in seiner Not gefangenen Menschen. Die Tolerantia sträubt sich gegen die moderne Attitüde des Meinungspluralismus und nimmt Gemeinsamkeiten und Unterschiede in Lehre, Glauben und Leben wahr und ernst, statt diese zu nivellieren. Die Fähigkeit zur Toleranz hat mehrere Wurzeln, und eine wesentliche ist die theologische Selbstverortung und Positionsbestimmung, zu der die Doctrina anleitet. Von Calvin lässt sich lernen, dass wahre Toleranz auf Wahrhaftigkeit beruht und echte Begegnung das Formulieren der eigenen Erkenntnis voraussetzt. Dass freilich

32

Matthias Freudenberg

der eigene Wahrheitsanspruch vorläufigen Charakter hat und immer wieder neu justiert, korrigiert und gegebenenfalls revidiert werden muss, ist eine wesentliche theologische Einsicht, die das Ringen um Wahrheit begleiten muss. Zu einer qualitätshaltigen Tolerantia gehört schließlich auch das tätige Sich-Verwenden und Einsetzen für Menschen, die in Verfolgungssituationen der Intoleranz anderer ausgesetzt sind. Im Zusammenspiel erfüllen Doctrina und Tolerantia eine wesentliche ökumenische Aufgabe, indem sie sich am Ziel der Einheit der Kirche Jesu Christi orientieren und für diese aktiv eintreten. Damit verbunden ist ein letzter Gesichtspunkt. Ich bin davon überzeugt, dass die skizzierte qualitätshaltige Verbindung von recht verstandener Doctrina und Tolerantia der Wahrhaftigkeit in den ökumenische Dialogen, aber auch den interreligiösen Gesprächen zuarbeitet, insofern diese Wahrhaftigkeit von der Wertschätzung des anderen bestimmt ist. Umgekehrt hat die moderne ökumenische Bewegung ihrerseits dazu beigetragen, dass sich in den Kirchen ein inhaltlich gefülltes Toleranzverständnis mit der Konsequenz der Anerkennung konfessioneller Vielfalt ausgebildet hat. Auf diese Weise wurde die strikte Unterscheidung zwischen dem Absolutheitsanspruch Gottes und dem partikularen Geltungsanspruch unterschiedlicher Kirchen und Konfessionen möglich (Körtner : 2013, 6). An diese Entwicklungen anknüpfend bedeuten Lehre und Toleranz, den Anderen in seiner Ernsthaftigkeit bei seiner Suche nach Wahrheit wahrzunehmen und anzuerkennen (cf. Röm 15:7) sowie seine Argumente zu prüfen, statt sie in intellektueller Nachlässigkeit als irrelevant auszublenden. Autor Matthias Freudenberg, geboren 1962; Dr. theol.; Landespfarrer bei der Evangelischen Studierendengemeinde Saarbrücken; apl. Prof. für Systematische Theologie an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel; Lehrbeauftragter an der Fachrichtung Evangelische Theologie der Universität des Saarlandes; Forschungsschwerpunkte: Dogmatik, Geschichte und Lehre der reformierten Kirchen, Bekenntnisschriften und Katechismen.

Bibliographie Bainton, Ronald H. (1951), The Travail of religious liberty : nine biographical studies, Philadelphia: Westminster Press. – (1960), Michael Servet 1511 – 1553, SVRG 178, Gütersloh: Mohn. Bush, Michael D. (2008), Calvinrezeption im 18. Jahrhundert, in: Herman J. Selderhuis (Hrsg.), Calvin Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck, 474 – 480.

Toleranter oder doktrinärer Calvin?

33

Johannes Calvins Lebenswerk in seinen Briefen (1961/1962). Eine Auswahl von Briefen Calvins in dt. Übers. hrsg. v. Rudolf Schwarz, Bd. 1: Die Briefe bis zum Jahre 1547. Bd. 2: Die Briefe der Jahre 1548 – 1555, Neukirchen: Neukirchener Verlag. Calvin-Studienausgabe (1994), Bd. 1.1: Reformatorische Anfänge 1533– 1541, hrsg. v. Eberhard Busch u. a., Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag (= CStA). – (1994a), Bd. 1.2: Reformatorische Anfänge 1533– 1541, hrsg. v. Eberhard Busch u. a., Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag (= CStA). – (1997), Bd. 2: Gestalt und Ordnung der Kirche, hrsg. v. Eberhard Busch u. a., Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag (= CStA). – (1999), Bd. 3: Reformatorische Kontroversen, hrsg. v. Eberhard Busch u. a., Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag (= CStA). – (2002), Bd. 4: Reformatorische Klärungen, hrsg. v. Eberhard Busch u. a., Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag (= CStA). – (2011), Bd. 8: Ökumenische Korrespondenz. Eine Auswahl aus Calvins Briefen, hrsg. v. Eberhard Busch u. a., Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag (= CStA). Unterricht in der christlichen Religion (2008), nach der letzten Ausgabe von 1559 übers. u. bearb. von Otto Weber, im Auftrag des Reformierten Bundes bearb. u. neu hrsg. v. Matthias Freudenberg, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. D’Assonville, Victor E. (2001), Der Begriff „doctrina“ bei Johannes Calvin – eine theologische Analyse, Rostocker Theologische Studien 6, Münster u. a.: LIT Verlag. – (2008), Exegese und Doctrina, in: Herman J. Selderhuis (Hrsg.), Calvin Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck, 372 – 378. Detmers, Achim (2001), Reformation und Judentum. Israel-Lehren und Einstellungen zum Judentum von Luther bis zum frühen Calvin, Judentum und Christentum 7, Stuttgart: Kohlhammer. Ehmann, Johannes (2009), Castellio gegen Calvin – zur kulturellen Rezeption Calvins im 20. Jahrhundert am Beispiel Stefan Zweigs, Jahrbuch für badische Kirchen- und Religionsgeschichte 3, 139 – 148. Freudenberg, Matthias (2008), Calvinrezeption im 20. Jahrhundert, in: Herman J. Selderhuis (Hrsg.), Calvin Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck, 490 – 498. – (2011), Calvins Einfluss auf die Entwicklung des reformierten Verständnisses der Kirche, in: Marco Hofheinz/Wolfgang Lienemann/Martin Sallmann (Hrsg.), Calvins Erbe. Beiträge zur Wirkungsgeschichte Johannes Calvins, RHT 9, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19– 44. – (2012), Vorsehung und Freiheit. Calvins Freiheitsverständnis am Beispiel seiner Auseinandersetzung mit den Libertinern, in: Herman J. Selderhuis (Hrsg.), Calvinus clarissimus theologus. Papers of the Tenth International Congress on Calvin Research, RHT 18, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 311 – 325. – (2012a), Ewige Erwählung – Fluch oder Segen? Zur bleibenden Bedeutung von Calvins Prädestinationslehre, in: ders., Reformierter Protestantismus in der Herausforderung. Wege und Wandlungen der reformierten Theologie, Theologie: Forschung und Wissenschaft 36, Berlin: LIT Verlag, 53– 69. Grell, Ole Peter (Hrsg.) (1996), Tolerance and intolerance in the European Reformation, Cambridge: Cambridge University Press.

34

Matthias Freudenberg

Guggisberg, Hans R. (1997), Sebastian Castellio. Humanist und Verteidiger der religiösen Toleranz, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Gundlach, Thies (2012), Verdunkelter Christus. Mühsam erkämpften Aufklärer Toleranz gegen die verfasste Kirche, in: Evangelische Kirche in Deutschland (Hrsg.), Schatten der Reformation. Der lange Weg zur Toleranz, o.O., 4 – 6. Hedtke, Reinhold (1969), Erziehung durch die Kirche bei Calvin. Der Unterweisungs- und Erziehungsauftrag der Kirche und seine anthropologischen und theologischen Grundlagen, Heidelberg: Quelle & Meyer. Kçrtner, Ulrich H.J. (2013), Reformation und Toleranz, Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 64, 3 – 8. Leppin, Volker (2012), Toleranz im Horizont protestantischer Selbstverständigung in der Frühen Neuzeit, in: Mariano Delgado/Volker Leppin/David Neuholl (Hrsg.), Schwierige Toleranz. Der Umgang mit Andersdenkenden und Andersgläubigen in der Christentumsgeschichte, Fribourg/Stuttgart: Acad. Press/Kohlhammer, 81– 90. Neuser, Wilhelm H. (2008), Prädestination, in: Herman J. Selderhuis (Hrsg.), Calvin Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck, 307 – 317. Opitz, Peter (1994), Calvins theologische Hermeneutik, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. Reinhardt, Volker (2009), Die Tyrannei der Tugend. Calvin und die Reformation in Genf, München: Beck. Schmidt, Jçrg (2012), Ein „tolerantes“ Bekenntnis? Einige Hinweise zur „Toleranz“ des Heidelberger Katechismus, zugleich eine perspektivische Einführung in die Ausstellung „450 Jahre Heidelberger Katechismus – Entstehung, Inhalt, Wirkung“, in: Reformierter Bund in Deutschland (Hrsg.), 450 Jahre Heidelberger Katechismus, o.O. Selderhuis, Herman J. (2008), Calvinbilder: Bilder und Selbstbild, in: Ders. (Hrsg.), Calvin Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck, 2 – 9. – (2009), Der Begriff ,Doctrina’ in der reformierten Tradition des 16. Jahrhunderts, in: Philippe Büttgen/Ruedi Imbach/Ulrich Johannes Schneider/Herman J. Selderhuis (Hrsg.), Vera Doctrina. Zur Begriffsgeschichte der Lehre von Augustinus bis Descartes, Wolfenbütteler Forschungen 123, Wiesbaden: Harrassowitz, 265 – 282. Strohm, Christoph (2008), Calvin und die religiöse Toleranz, in: Martin E. Hirzel/ Martin Sallmann (Hrsg.), 1509 – Johannes Calvin – 2009. Sein Wirken in Kirche und Gesellschaft. Essays zum 500. Geburtstag, Zürich: TVZ, 219 – 236. Szrnjsi, Sandor (1989), Wie soll man heiter und geistreich lehren? Calvins Humor, Die evangelische Diaspora 58, 44– 57. Ulrich, Jçrg (2002), Gestalten des reformierten Protestantismus in den Biographien Stefan Zweigs. Zusammenhänge und Voraussetzungen, in: Sigrid Lekebusch/HansGeorg Ulrichs, Historische Horizonte, Emder Beiträge zur Geschichte des reformierten Protestantismus 5, Wuppertal: foedus, 171 – 182. Weinrich, Michael (2012), Vermittlung gescheitert. Ein Rückblick auf 450 Jahre Heidelberger Katechismus, in: Evangelische Kirche in Deutschland (Hrsg.), Schatten der Reformation. Der lange Weg zur Toleranz, o.O., 22– 24.

Toleranter oder doktrinärer Calvin?

35

Zweig, Stefan (2006), Castellio gegen Calvin. Ein Gewissen gegen die Gewalt (1936), 14. Aufl. Frankfurt/M.: Fischer.

Maarten Kater

Reformed Tolerance: Scriptural or Opportunistic?

How much you and I could stand? I’m OK, You’re OK is the wonderful title of a book printed in de eighties of the last century, written by the famous American psychologist Thomas A. Harris (1910 – 1955). Is that what (reformed) tolerance in optima forma is? No, not at all. Because the main idea in that book is: there is no absolute truth, so you may believe anything and everything you want. Ultimately and definitely there only is a kind of feel-good-truth or something like that. Many people argue about tolerance in our societies in this way. But I argue that there is no reformed tolerance without the concept of absolute truth at stake. Moreover, it has been often observed that when tolerance without truth is esteemed as the highest selected value, it becomes a normative concept itself by means of which it produces intolerance, and that in the name of tolerance! The first point I make is: no tolerance without truth. Another very important issue is if tolerance should be linked up with power. There have been people in the past as there are people in our days who would actually like to convince us of tolerance as just a matter of power or eventually asceticism in the exercise of power. For f.e. Herbert Marcuse tolerance, therefore, is definitely not a virtue but a vice as has been displayed in his study about as “repressive tolerance”. Paul Ricoeur, on the other side, says, “Tolerance is the fruit of an ascetism in the exercise of power.” (1996, 189). But is it right to connect tolerance to (absence of) power? Or shows reality tolerance just but as a loser’s creed?

Introduction There is a big difference between one’s thought and another’s of what “tolerance” is (Forst: 2003, 42 – 48).1 Therefore, reflecting on “Reformed Tolerance” first of all urges us to be aware of the fact what definition of tolerance we use. The concept of tolerance, has completely been changed from the 16th and 17th century until now. We therefore must be cautious when journeying through the ages of the ‘Reformed Tolerance’ as if the definition of 1 Forst discusses four types or tolerance conceptions: Erlaubnis-Konzeption, Koexistenz-Konzeption, Respekt-Konzeption and Wertschätzung-Konzeption.

38

Maarten Kater

tolerance hasn’t changed over the centuries. It carries a very different meaning now, compared to the days of the Reformers. Then is was: tolerance because of doctrine (you accept the existence of different insights); now it is tolerance without any doctrine (you must accept different insights). This will be the main point of this lecture as my contribution to the conference has been to fit in the project Doctrina et Tolerantia. We shall see then the changing face of tolerance in order to understand what is at stake in our time. But, any rate, what about reformed tolerance? First of all I want to illustrate to you some opportunistic features in reformed circles during the 16th and 17th century. But how in the world is this possible, one may ask: reformed tolerance and yet opportunistic? Does Scripture from Old Testament and New Testament give us some room to deal with tolerance in an opportunistic manner? I don’t believe it, do you? Well, let us see. What does reformed mean when we speak of Scriptural matters? That’s my second point. After some reflections on the component of Scripture we turn to our main point, as I had just mentioned: concerning the great difference between so-called old and new tolerance. With our focus on contemporary society, the question actually is: could a return of the old tolerance in the guise of reformed tolerance be of any help in our pluralistic and fractured society? As far I can see the answer could be, “Yes”. Therefore, this article aims at learning from: 1. Some Practices of Opportunism. 2. Some Principles from Scripture. 3. Some Prospects from the Past.

1. Some Practices of Opportunism Being Reformed and being an opportunist seems to be like cursing in the church. All definitions of opportunism sound more or the less as follows: “One who takes advantage of any opportunity to achieve an end, often with no regard for principles or consequences.”2 An opportunist thus is a person who dexterously and expediently changes or adopts opinions (like a weathercock). Nothing seems to be more incongruent with truth for a Reformed train of thought. Nevertheless, we must confess that there are many examples of such behavior in the early modern period after the monolithic period of the Middle Ages wherein the Inquisition stood as a model for great intolerance to each and every one who had a different opinion than the Church did. In the volume called Tolerance and Intolerance in the European Reformation Andrew 2 http://www.thefreedictionary.com/opportunism; cf. http://www.merriam-webster.com/dictio nary/opportunism.

Reformed Tolerance: Scriptural or Opportunistic?

39

Pettegree ends his contribution on ‘The Politics of Toleration in the Free Netherlands, 1572 – 1620’ (Grell/Scribner : 1996, 182 – 198) with the following conclusion: The development of a modern liberal society has taught us to admire tolerance above almost any other principle of social interaction. But in the early modern period it was only ever a loser’s creed; and one which, if the Calvinist church leaders of the Dutch Republic were anything to go by, could easily be abandoned when yesterday’s persecuted minority became the day’s dominant elite.

He bases this conclusion on several examples. I want to present two of these, linked to each other, and after that we’ll have a brief look at some Luther’s thoughts. In his Brief Discourse Addressed to Philip II in 1566 the Calvinist minister Franciscus Junius (1545 – 1602) appears to be a merchant rather than a minister. He did not scruple to urge the king to extend religious freedom to the Calvinists, citing among his reasons the obvious justice of the Calvinist cause, and the fact that persecution had a negative effect on trade. The main thrust of Calvinists in these early years was to propose limited freedom for themselves, freedom from persecution in the still Catholic state. But Junius also suggested, with no apparent irony, that once granted freedom of worship, the Calvinists could assist in combating atheism and radical sectarian groups! But within a few years their position radically changed from a minority to a majority, from weakness to power. And then each and every thought of tolerance appears to be forgotten. The minister of Arnhem Johannes Fontanus (1564 – 1615) f.e. would only consent to peace with papists, if one forbade them all public worship, dissolved their monasteries, and demanded they came to the protestant services. Reformed ministers, from their point of view, could no more tolerate the public exercise of Catholicism in that the Old Testament prophets could sanction the worship of Baal. In 1523 Luther wrote in his On Secular Authority (Von weltlicher Obrigkeit) as follows (and one could say from a weak position, wanting to reform the Church which had already excommunicated him)3 : Das welltlich regiment hat gesetz, die sich nicht weytter strecken denn uber leyb und gut und was eußerlich ist auff erden. Denn uber die seele kan und will Gott niemant lassen regirn denn sich selbs alleyne. Darumb wo weltlich gewallt sich vermisset, der seelen gesetz zu geben, do greyfft sie Gott ynn seyn Regiment und verfuret und verderbet nur die seelen (…). Weyl es denn eym iglichen auff seym gewissen ligt, wie er glewbt odder nicht glewbt, und damit der welltlichen gewallt keyn abbruch geschicht, sol sie auch zu friden seyn und yhrs dings wartten und lassen glewben

3 Luther, M. (1523), ‘Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei’, WA 11, 262, 264.

40

Maarten Kater

sonst oder so, wie man kan und will, und niemant mit gewallt dringen. Denn est ist eyn frey werck um den glawben, dazu man niemant kan zwingen. ( Luther, 1523)

Nevertheless, reasons of state and political considerations (after the challenge from the radical reformers and the Peasant’s War) had forced Luther to modify his theology on this point.4 But does this point to opportunistic elements in Luther’s theology as well, because his perspective changed from an “outsider” in 1523 to an “insider” in the years that followed, when the “Evangelical” Churches were established?5 I do not think so (cf. Lademacher : 2004, 56 – 67).6 Because in 1536 he still argued for tolerance to dissenting people in the same way he had done in 1523, a tolerance which actually has its foundation in the assertiones (certainties of truth, Wahrheitsgewissheit des christlichen Glauben) (cf. Härle: 2002, 77 – 97) of the Christian faith as can be shown from his theological cornerstone Disputatio de iustificatione in 1536.7 In this respect, Luther’s much quoted sentence simul iustus et peccator and his vision called the doctrine of the two realms (as in Augustine’s thoughts in his well-known study The City of God), the Secular Realm and the Spiritual Realm, both are essential elements in grounding tolerance in Scripture. Indeed, scriptural or opportunistic! It’s absolutely impossible to have a concept of what tolerance ought to be and is in light of Scripture and being an opportunist at the same time. Because, ultimately, opportunistic behavior conflicts with truth and love, with the Great Commandment to love God above all and your neighbor as yourselves; and not to look for selfish advantages in various circumstances. What Christians are to do is “to redeem the time”(Col 4:3).

2. Some Principles of Scripture Tolerance in our age belongs to our “plausibility structure” (Berger : 1967) that is to say, it is a structure of thought widely and almost unquestioningly accepted throughout our society. Tolerance has been elevated to the position of some supreme virtue, so that its relation with other virtues is largely obscured. That’s a big problem, because in this way tolerance itself is distorted. Stephen C. Barton in his study on “Paul and the limits of tolerance” is correct when he concludes, “that we do not the cause of a proper tolerance and a proper 4 It’s quite interesting that his former thoughts were taken over by Sebastian Castellio, who translated a substantial part of Luther’s tract On Secular Authority, in his De Haereticis an sint persequendi… in 1554. By the way, Castellio’s thoughts are fostered by Luther as well as Erasmus! Cf. Zagorin (2003), 93 – 144 for a short introduction to ‘The First Champion of Religious Toleration”. 5 By the position ‘outsider’ I mean ‘belonging to a minority’ and ‘insider’ as ‘belonging to a majority’. 6 Contra Klaus Schreiner in: Brunner/Conze/Koselleck (1990), 472 – 494. 7 Luther, M. (1536), ‘Disputation de iustificatione’, WA 39/1, 82 f.

Reformed Tolerance: Scriptural or Opportunistic?

41

intolerance any favors if we harness Jesus or Paul or early Christianity to the bandwagon of post-Enlightenment secular individualism and pluralism”(Stanton/Stroumsma: 1998, 121 – 134). He illustrates this from 1 Corinthians 5 (the man guilty of porneia) is to be expelled from the congregation. Crude intolerance? No, this is just a matter of discipline because of a common good as a higher value than individual freedom. Paul is not a liberal or neoliberal antedate. But there are some principles in Scripture that set the margins of Reformed tolerance. I just want to mention some of them: 1. God’s tolerance to the unbelievers: In the Parable of the Weeds the lesson is “let both grow together until the harvest, and at harvest time I will tell the reapers, Gather the weeds first and bind them in bundles to be burned, but gather the wheat into my barn” (Matt 13:30; cf. Rom 2:4). How in the world it is possible that God tolerates people, who do not tolerate that He is God, because they themselves would like to be god? That’s what is really challenging and amazing in the Reformed faith. But God’s tolerance does not mean that he tolerates endlessly and without any limits. Such a tolerance is not tolerance anymore, because to tolerate all things is to tolerate nothing, because one does not suffer or really endure anything. God’s tolerance is not a form of indifference, not at all, ultimately His tolerance is tolerantia crucis. Perhaps one could better say : God is more than tolerant. He does not merely put up with our sin and anarchy ; rather he is unimaginably kind and loving, demonstrated most overwhelmingly in the fact that he sent his Son to pay the price of our sinfulness and restore us to himself. To talk about the tolerance of God apart from this richer biblical portrayal of God is doing him an injustice. His love is better than tolerance; his wrath, guarantees justice that mere tolerance can never imagine (Carson: 2012, 103). 2. God’s tolerance to the believers: Christians do not have any occasion to boast on themselves as “the” people of God, while despising other people who do not believe. God tolerates so much from the side of His own children, that they must not pretend to be better than others. “O faithless generation, how long am I to be with you? How long am I to bear with you?” (Mark 9:19). 3. Christians must strive for the fair treatment of human beings on the ground that human beings have been created as our fellows “in the image of God” (Gen 1:26). 4. Only the Holy Spirit has the power to illumine and convert, while stateimposed sanctions achieve at best external conformity but no regeneration. N.B. Luke 14:23 “compel them to come in” has been used by “apostles with a

42

Maarten Kater

sword”. They seemed to have forgotten the very words of their Master’s voice: “My kingdom is not from this world”. 5. True tolerance is a part of bearing the cross in Jesus’ own path (Heb 12:2 and the many places relating to hupomenj). In Romans 12, “If possible, so far as depends on you, live peaceably with all” (vs. 18) is connected with “Bless those who persecute you” (vs.14) and “never avenge yourselves, but leave it to the wrath of God” (vs.19). And in the end: ‘Do not be overcome by evil, but overcome evil with good” (vs.21). This second part of Romans 12 of love and peace displays in a very striking picture the matrix within tolerance could be nourished and should be flourish.

3. Some Prospects from the Past Reformed tolerance is to be scriptural whenever it claims to be reformed. But, then, we are to realize we are talking about the concept of the old tolerance. By this tolerance I mean what is nicely defined by Edward Langerak (1997, 514):8 Toleration is the enduring of something disagreeable. Thus it is not indifference toward things that do not matter and it is not broad-minded celebration of differences. It involves a decision to forgo using powers of coercion, so it is not merely resignation at the inevitability of the disagreeable, although begrudging toleration can be granted when one believes that coercion, while possible, would come at too high a price (…). Religious toleration generally applies to expressing or acting upon theologicallyrelated beliefs, although the mere holding of beliefs or the persons holding them have also been the objects of intolerance and toleration (…) [I]n spite of some behavioral similarities, toleration is distinct from the sort of pluralistic ecumenicism that seeks consensus on central religious matters or views other religious beliefs as simply different routes to similar goals. We can take religions extremely seriously, believe that we are clearly right and others egregiously wring on matter of huge and holy significance, and still decide to tolerate their propagation of the error.

There still are many people who suggest that any doctrina is at odds with real tolerantia.9 This really is a widespread myth in our time. But no more that a myth. You might protest, when people argue that e. g. cultural relativism (and the same is true for doctrinal relativism as a specification) is a necessary condition for the toleration of differing moralities and religions. In their view, 8 Cf. Bgttgen/Selderhuis (2009) for the history of ideas concerning doctrina. Calvin’s idea is discussed profoundly in d’Assonville (2001). 9 As the title of the former lecture suggests this opposition too: ‘Toleranter oder doktrinärer Calvin?’.

Reformed Tolerance: Scriptural or Opportunistic?

43

claiming and adhering to transcendent moral or doctrinal principles (as all the Reformers did) encourages intolerance and dogmatism, since those so persuaded are incapable of tolerating those with whom they disagree (cf. (Steinacker : 2006). But this is a very mistake for two reasons at least. (1). Cultural relativism cannot justify tolerance as a universal moral principle, although relativists often claim that relativism leads to tolerance. F.e. if culture A is radically intolerant concerning religion and culture B is not religiously intolerant, the relativist cannot claim that culture A is any worse than culture B. Yet cultural relativists typically do not tolerate intolerant cultures. But this is logically inconsistent given relativism. So, cultural relativism cannot make tolerance an objective moral principle that is absolutely and universally normative. (2). The other way around: a full commitment to objective moral or doctrinal principles surpassing cultures, do not necessarily endanger tolerance. The moral principles of the Bible do not endanger real tolerance, because Scripture never advocates violence in the cause of religious conversion. But, then, I actually am referring to the old concept of tolerance. The new version of tolerance will be a great danger because of its status as an absolute good – the supreme virtue – that has gained the power to erode other cultural distinctives, both moral and religious. The West, is perceived by many to be culture-destroying, superficial, self-righteous, parading superiority because of its “tolerance”, while that very tolerance destroys everything that disagrees with it. The currency of the term tolerance has recently become badly debased. Where it used to mean the respecting of real, hard differences, it has come to mean instead a dogmatic abdication of truth-claims and a moralistic adherence to moral relativism – departure from either of which is stigmatized as intolerance (…). Where the old tolerance allowed hard differences on religion and morality to rub shoulders and compete freely in the public square, the new variety wishes to lock them all indoors as matters of private judgment; the public square must be given over to indistinctness. If the old tolerance, was, at least, a real value, the new, intolerant “tolerance” might better be described as an antivalue; it is a disposition of hostility to any suggestion that one thing is “better” than another, or even that any way of life needs protected space from its alternatives. (Peirce: 2004, 12).

Tyranny is not the inevitable outcome of an absolutist view of truth – as the Reformers have in their assertiones – but rather is the direct product of relativism. Likewise, tolerance arises not from relativism, but from the very thing that our societies anathematize: the belief in absolutes. All in all, reformed tolerance: scriptural or opportunistic? My answer is: as long as the adherents of the concept of “reformed tolerance” think along scriptural lines, they have to look for opportunities to put into practice what

44

Maarten Kater

real tolerance is about, while at the same time differing from the greatest part of our society.

Literature Assonville, V.E. d’ (2001), Der Begriff “doctrina” bei Johannes Calvin – eine theologische Analyse, Münster : LIT. Brunner, O./Conze, W./Kosellec, R. (Hg.) (1990), Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 6, Stuttgart: Klett-Cotta-Verlag. Bgttgen, Philippe/Selderhuis, Herman (Hrsg.) (2009), Vera Doctrina: zur Begriffsgeschichte der Lehre von Augustinus bis Descartes, Wiesbaden: Harrasowitz. Carson, D.A. (2012), The Intolerance of Tolerance, Grand Rapids/Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing Company. Ebeling, Gerhard (1981), Die Toleranz Gottes und die Toleranz der Vernunft, ZThK 78, 442 – 464. Erlewine, Robert (2010), Monotheism and Tolerance: Recovering a Religion of Reason, Bloomington: Indiana University Press. Felber, Anneliese/Groen, Nasilius J./Sohn-Kronthaler, Michaela (2012), Toleranz und Religionsfreiheit 311 – 2011. Hildesheim/Zürich/New York: Georg Olms. Forst, Rainer (2003), Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt a.m.: Suhrkamp. Grell, Ole Peter/Scribner, Bob (eds.) (1996), Tolerance and Intolerance in the European Reformation, Cambridge: Cambridge University Press. Hhrle, Wilfried (2002), Wahrheitsgewissheit als Bedingung von Toleranz, in: Christoph Schwöbel/ Dorothea von Tippelskirch (Hrsg.), Die religiösen Wurzeln der Toleranz, Freiburg im Breisgau, 77 – 97. Kaplan, Benjamin J. (2007), Divided by Faith: Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge, Mass./London: Harvard University Press. Lademacher, Horst/Loos, Renate/Groenveld, Simon (Hrsg.) (2004). Ablehnung – Duldung – Anerkennung. Toleranz in den Niederlanden und in Deutschland. Ein historischer und aktueller Vergleich, Münster/New York: Waxmann. Langerak, Edward (1997), Theism and Toleration, in: Philip L. Quinn/ Charles Taliaferro (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell. Pearce, Meic (2004),Why the Rest of the World hates the West: Understanding the Roots of Global Rage, Downers Grove: InterVarsity Press. Rendtorff, Trutz (1982), Glaube und Toleranz. Das theologische Erbe der Aufklärung, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn. Ricoeur, Paul (ed.) (1996), Tolerance Between Intolerance and the Intolerable, Providence/Oxford: Berghahn Books.

Reformed Tolerance: Scriptural or Opportunistic?

45

Stanton, Graham N./Stroumsa, Guy G. (eds.) (1998), Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity, Cambridge: Cambridge University Press. Steinacker, Peter (2006), Absolutheitsanspruch und Toleranz. SystematischTheologische Beiträge zur Begegnung der Religionen, Frankfurt a.M.: Verlag Otto Lembeck. Zagorin, Perez (2003), How the Idea of Religious Toleration Came to the West, Princeton: Princeton University Press.

II Central Europe

S}ndor Bene

Limits of Tolerance The Topoi of Fornication in the Hungarian Reformation

What does fornication have to do with tolerance? Well, these days with the word “tolerance” cropping up everywhere, and almost solely in connection with deviant behavior, deviant subcultures, the two terms seem very closely linked. Nowadays one runs the risk simply by trying to define the word “deviant” of crossing the border of intolerance. What we understand by “tolerance” is something radically different from how the word tolerantia was understood in the Middle Ages or even in the Early Modern Period. As it was pointed out by an expert of the medieval tolerance concept, Istv}n Bejczy : “When nowadays people urge politicians (or politicians urge people) to be tolerant, what they really have in mind is an attitude of indifference. If we accept the relativity of our truths, we should be reluctant to condemn the acts or beliefs of our fellow man that differ from our own – that is the basic idea of our so-called tolerance.”

This definition, he continues, is the product of the Age of Enlightenment: “When Voltaire pleaded for ’tolerance’ in religious affairs, what he had in mind was the peaceful coexistence of different systems of belief which, to him, had no real significance anyway.” (1997, 383 – 384)

In 16th century Protestant discourse tolerance itself was regarded as deviant with its acceptance of deviations from accepted beliefs, doctrines in a dogmatic, political or ethical sense. So with respect to the Reformation tolerance history the perhaps more plausible question might be: When and to what extent was Protestantism in today’s sense “intolerant” with “tolerance” itself, dogmatically where did that thin line run between culprit and victim, that is to say between actively taking part in committing a crime and passively suffering from the consequences? Which then raises the second question: When and where the followers of new denominations formed relative majorities and elected their city councils or at least had them under their control, did they show tact and patience? Did they make concessions to those holding deviant (that is tolerant of deviance) views? Or did they exert rigid discipline in order to secure the social and spiritual cohesion of the community? Or to put it more simply, how was this majority protestant denomination intolerant (in the present sense of the word) of adversaries inside and out? In the present paper I will attempt to answer this question, focusing on one

50

S}ndor Bene

hundred years from approximately the 1530s to the 1630s in Hungary and in Transsylvania. Of course, neither the space at my disposal, nor the broad topic allow for a detailed historical argumentation. What I can offer is a rough outline for the historical analysis of the changes in meaning of the concept “tolerance”, its migrations between two discourse fields: theological and political. I would like to confine my attention to when and where there was a breakthrough, when these borders started to merge. I presume that this moment coincided with Helvetian Reformation, or more exactly federal theology coming to power in Eastern Hungary – and I would like to explain and illuminate this context with the help of a case study. I am going to examine 16thcentury popular religious literature: collections of church canons (canonbooks and agendas), didactic poetry on biblical themes (biblical histories, psalm paraphrases) and sermon collections (especially the thematic units of “loci de magistratibus” concerning my topic). The problem is the following. The meaning of a concept is defined by its use. The term “tolerance”, however, does not even occur in the abovementioned sources. So the first stage of the examination process should be to attempt to construe the linguistic web (terms with their literal meaning and metaphors) which can be used to describe and express it in this particular context, or more exactly, what “tolerance” (in the 16th century sense of the word) can be translated into (in a broad “cultural translation” sense of the word).1 What concerns the basic concepts in this web, values strengthening the cohesion of the community can be clustered under the concept of “faithfulness” – while passive acceptance or active support of different beliefs, convictions, behaviors/ethical norms are clustered under the concept of “unfaithfulness”. The root metaphor that brings all these things into motion in the fields of religion and politics is marriage metaphors from the books of the Old Testament. The covenant of God and his chosen people is marriage in the spiritual sense of the word.2 Faithfulness, chastity and love are juxtaposed to the betrayal of one’s spouse, corruption of the body, prostitution and fornication. These sins can be committed within the community – “tolerance” of these sins is an ethical and spiritual sin at the same time (since it corrupts society and blemishes the transcendental relationship with God), as it is described in the books of Hosea and the Minor Prophets. Prostitution, however, has outside effects as well, one that concerns the relationship of one’s community with other communities. Consider Ezekiel’s famous parable about Aholah and Aholibah (Ezek 23), who stand for Samaria and Jerusalem, and 1 The literature in the field (the history of concepts and/or the history of discourse) is extensive; for a brief theoretical summary see Pocock: 1996. For the more specific topic of metaphors and the history of concepts see Bartsch: 1998. In my paper I would like to expound on the hypotheses of a long-term research and text-editing project on the history of political languages in early modern Hungary (“Bibliotheca Hungariae Politica”, see Bene: 2007). 2 A systematic treatment of the topic, with references and literature, can be found in Baumann: 2000.

Limits of Tolerance

51

who betray true God (the real bride) by committing “whoredom” with Assyria and Egypt – this way their fornication is not only a spiritual sin but it also has political overtones. Or, as formulated earlier, addressed directly to Israel: “Thou hast also committed fornication with the Egyptians thy neighbours, great of flesh; and hast increased thy whoredoms, to provoke me to anger. […] Thou hast played the whore also with the Assyrians, because thou wast unsatiable; yea, thou hast played the harlot with them, and yet couldest not be satisfied.”3

A political alliance with people of a different religion is also fornication, the betrayal of your religious beliefs is also treason. No matter which version we take, we will see the same: the elements of the root metaphor are arranged in metonymical relations: the corruption of the body eo ipso means betrayal of the bride (God) and of the political community : if one commits a sin, one commits the other one as well. Putting it this way, the history of the concept of “tolerance” in reformed areas of Hungary in the indicated period, can be traced by analyzing the development of the stylistic figures, the “tropes” referring to the sin of fornication. In short, the road of interpreting fornication (fornicatio/scortatio, adulterium – porneia, moikheia) from the condemnation of deviant behavior in love and marital affairs to the description of political unfaithfulness (treason) in biblical terms, is parallel with the process of metonymization and then the metaphorization of fornication, and practically moves through the phases of the history of the European Reformation. A separate whole monograph could be devoted to the study of what changes the understanding of the term fornicatio undergoes in works by Luther and Melanchthon, then Musculus, Zwingli, Calvin, Bullinger and Vermigli – just to mention theologists exerting profound influence on 16th century Hungarian Reformation, of how the similes of licentiousness and marital virtue (fornication is like betraying God and at the same time of His chosen people) turn into metaphors applicable in the field of politics as well (figuratively fornication also refers to the breaching of foedus, a political agreement). It seems that the turning point in this process is an intermediate, “metonymizing” phase, in which physical and spiritual sins linked to infidelity and defilement become synonymous and interchangeable, as if one is contained within the other, according to the principle of synechdoche. This process could also be described from the perspective of legal and linguistic history (Here I would only like to mention the reduction of a once vast pool of terms to scortatio, the word most frequently used in Protestant translations of the Bible).4 This metonymizing 3 Ezek 16: 26, 28. (Biblical quotations are taken from the King James version). 4 Reading the notes to the Hanau edition of the Bible by Tremellius-Iunius-Bze can be illuminating. See Matt 5: 32 in the B‰ze translation: “Dico autem vobis, quicumque dimiserit uxorem suam, nisi ob scortationem, et aliam duxerit, moechatur, et qui dimissam duxerit, moechatur.” The Vulgate gives the “excepta fornicationis causa” version, just like Tremellius. Junius notes: “Scortatio hic sumitur pro adulterio.” Testamentum novum: 1603, 8.

52

S}ndor Bene

turn is the result of the advance of federal theology (theologia foederalis). The identification of the physical and spiritual dimensions of fornication is uniformly accepted by the representatives of the Helvetian-type reformation – with a few exceptions only. Considerable differences only concern the extent and the strictness with which to apply Mosaic Law, punishing defilement with a death sentence. As for its Hungarian reception, in my view, tolerance of sin, i. e. the Hungarian Protestant5 interpretation/reinterpretation of the word fornication has three stages. The first one is of early Protestantism, the Lutheran stage from the beginning to the 1560s, when discussing fornication is part of an apocalyptic discourse: the Hungarian nation, God’s chosen nation, as a result of their sins committed against God, arrived at the gates of dispersion and fall. These ideas are backed up by the so called “Wittenberg theology of history”, associated with Melanchthon and Peutzer and in addition to prophetic works (Daniel and the pseudo-Elijah prophecies) they make use of “meretrix Babylonica” of the Book of Revelation as a point of reference.6 In the second stage (1570s, 80s, 90s) the apocalyptic frame gets more formal, the discourse concerns the field of social ethics, i. e. fornication, in addition to foreshadowing the Last Days, is in itself in the centre of attention of preechers. Finally, in the first decades of the 17th century – parallel with the serious criticism of the Wittenberg theory (just think of Bodin and Calvin)7 – in Hungary the deconstruction of the ‘Roman system’ takes place, and at the same time the motif of fornication, even if it maintains its religious overtones, is used by preechers and laymen for political purposes, to express condemnation towards the unfaithful behavior of those allying themselves with the Turks and the Catholics. To put it differently, the refusal of ethical tolerance on the grounds of dogmas provides the basis for political intolerance from this third stage onwards. Considering the first stage, it may seem surprising that despite the fact that 5 I will not examine the changes in the Catholic discourse. It would deserve a study to explore how Roman Law and Canon Law traditions as well as the terminology of scholastic moral philosophy were influenced by the discourse of the polemics with the Protestants. What seems to be certain is that the political use of Old Testament marriage metaphors is an atypical rather than a standard phenomenon in Hungarian Catholic literature; and where the different sins are metonymically linked (e. g. Bal}sfi: 1626, 48r–48v : the relationship of the ruler and his people is depicted as an unbreakable marriage), we can detect the indirect effects of the Protestant views. 6 The Wittenberg system, which identified the last one of Daniel’s four kingdoms as the Roman Empire (then the Holy Roman Empire in terms of ’translatio imperii’), was complemented by a strong parallel between the fates of the Hungarian and the Jewish peoples in the works of Hungarian preachers. This typological conception of national history served as the basis of the Hungarians’ sense of being God’s chosen people, which lived on in a more secularized way in the centuries to follow. On the apocalyptical approach to history see Miegge: 1995. On its Hungarian reception see Kathona: 1943; cf. Bene: 2005. 7 Cf. Calvin: 1561; Bodin: 1650 [1566], 312 – 323 (chapter VII: “Confutatio eorum qui quatuor monarchias aureaque saecula statuunt”); cf. Miegge’s evaluation: 1995. For the counter attack of the Lutherans see: Dresser : 1594.

Limits of Tolerance

53

the authors refer predominantly to the prophetic books, they do not identify idolatry with physical fornication. M}ty}s D‰vai B‘r… (cca 1500–after 1545), who is also called the “Hungarian Luther”, makes a clear distinction between the two sins in his Short interpretation of the Ten Commandments (1538). “There are two types of fornication, spiritual and physical. Spiritual fornication is infidelity, while physical fornication means pursuing pleasure with someone else – this latter has got several types.” (B‘r…: 1897 [1538], 50 – 52). Andr}s Bat‘zi (before 1515 –around 1545) writes in a similar vein in Hizassigrll vall mnek: God created marriage “for His hatred of abomination, to obliterate fornication” (Bat‘zi: 1880 [before 1545], 122). Fornication is simply one of the moral sins that bring ruin upon Hungary, and it is generally discussed together with drunkenness.8 Andr}s Farkas, who wrote a versechronicle titled On The Jewish And Hungarian Nations (1538), creates an analogous relationship between the fates of the two peoples: among the collective vices bringing down God’s wrath and causing the Hungarians’ “Babylonian exile” (that is the Turkish invasion) he first mentions infidelity and greed and then gluttonous drinking and, arising from it, fornication (Farkas: 1880 [1538], 19 – 20). These preacher-poets still carry on polemics from a minority position, against the Catholics, and try to recruit believers for the new Lutheran religion. They and the other preachers regard the afflictions of the people (the civil war, the Turkish invasion, poverty) as the signs of last times to arrive soon; in the pope they discover the spiritual Antichrist, and in the Turks the physical Antichrist who attacks Christ in arms. They identify with the prophets who announce God’s plans and rebuke the people for their sins, for instance idolatry. The most clearly and carefully worked out typology can be found in one of G}sp}r K}rolyi’s (around 1530 – 1591) first works, the Two Books About The Reasons For The Good Or Ill Fortunes Of Rulers And Their Lands. The work gives away, already in its subtitle, that it is going to discuss “what signs help you to learn if the hour of God’s judgement is approaching.” In spite of the fact that it pays particular attention to analysing cases of idolatry, it never brings it in connection with fornication – this later, just like in the works of his predecessors, is described as one of the consequences of drunkenness (K}rolyi: 1931 [1563], 71). P‰ter Bornemisza (1535 – 1584), the preacher who translated Sophocles’ Electra into Hungarian (1558), illustrates the divine punishment that follows fornication by pointing to the fates of Clytamnestra and Aegisthus, but does not state either here9 or in the Temptations Of The Devil (1578), his “macrosermon”, criticising the sexual 8 The immediate source for Lutheran preachers to link the two kinds of sins was Melanchthon’s Loci (Melanchthon, 1543 [1521], locus VI, chapter “De castitate”); and the Helvetian turn caused the spread of Peter Martyr Vermigli’s posthumously published Loci communes at several places in Hungary, which book used a more complicated system of sins. (Vermilius: 1587 [1576], classis II., cap. 11); cf. note 27. 9 The wood-engraving found on the cover of the Sophocles translation (Bornemisza: 1558) depicts the the breaking of the sixth (i. e. the seventh) commandment. Cf. Žcs: 1999.

54

S}ndor Bene

aberrations of his age, that adultery or any prohibited sexual relationship outside marriage would be identical with high treason or apostasy – these are, for him, only logical consequences of breaching the norms, violating the divine commandments (cf. Bornemisza: 1955 (1578): 19, 25, 39).10 Even without listing further examples we may conclude that although the Lutheran preachers knew the exempla of the Old Testament, they still used fornication either with the literal meaning of the word, perhaps as a simile, or at most they metaphorised them – like for instance Andr}s Szkh}rosi Horv}th (around 1515–after 1546) in his poem written in 1544 (On The Two Types Of Faith: The Christly And The Papist Soiled Faith) in which he called the institutions of the enemy, that is the Catholic schools and monasteries, “brothels” (Szkh}rosi Horv}th: 1880 [1544]). The metonymical identification of the symbolic and practical forms of fornication occurred in parallel with the successes of Helvetian reformation, when the new faith – first in Eastern Hungary and Transylvania, then in the whole country – became a majority religion. At the same time, this was the age of a new type of religious polemics, where the preachers of the reformed church no longer targeted the Catholics (who virtually disappeared from the country), but attacked the Lutherans and the Anti-Trinitarians who seemed to gain strength to a dangerous extent. These polemics have two characteristics. First, the apocalyptic vision in them gets pushed to the background. Second, the ethical teaching stresses that sins are not independent of one another, every sin is related to every other one. The person to synthesise the elements that existed independently for quite long and to elaborate the variant of the fornication topos that could be used both in denominational disputes and in ethical teaching is P‰ter Melius Juh}sz (around 1532 – 1572) in the 1560s. Melius began his career as a Lutheran, but soon became a follower of the Helvetian trend,11 and from 1560, as the bishop of Trans-Tisza diocese in Eastern Hungary he had a major impact on the religious life of an enormous area. From among his numerous exegetical works, his Apocalypse interpretation, written in the form of a series of sermons and addressed to a wider audience (The Revelations Of Saint John In Sermons, 1568), is to be highlighted 10 Further studies should investigate the causes why Bornemissza changed his views concerning marriages to be had with people of other religions: in his earlier collection of sermons (Bornemisza: 1574) he seemed to be permissive, later, however, he strongly disapproved of such mixed marriages (see Bornemisza: 2000 [1584]). Apparently, such marriages could have caused social instability in contemporary Hungary (they favoured the Turks) but his change of views might have been caused by doctrinal reasons as well: it is possible that towards the end of his career Bornemisza was already under Helvetian influence. (As for the latter cf. Szegedinus: 1585, 352: “Fidelis cum infideli sponsalia prorsus quidem dissuadenda, et legibus etiam civilibus interdicenda ac graviter vindicanda.”) 11 Based on reasonable assumptions, in 1553 or 1554 he gave up his Brenzian convictions, prompted by his teacher, Istv}n Szegedi Kis, and became the follower of the Helvetian reformation; See Kathona: 1967, 114. Botta’s theory in Botta: 1978, which dates the turn to 1558 – 59, seems less convincing; see its critique in Bal}zs: 1979.

Limits of Tolerance

55

here (Melius: 1568).12 Unlike the preachers cited so far, Melius makes fornication the main and key motive of his work, and in his avalanche of abundantly flowing words, his periods redundantly hammering on the articles of faith, again and again he closely relates almost every sin to some form of whoring.13 In his writings he moves beyond the mere parallelism between the histories and fates of the Jewish and Hungarian nations and finds reincarnations of Jesabelites, Nicolaitans and Balaam-followers in the Hungarian society of his age; they are the persons whom the devil provokes into sexual and at the same time spiritual sins sometimes in the shape of Stancaro, sometimes in that of Ferenc D}vid and sometimes in that of Giorgio Biandrata. And the devil teaches idolatry, fornication and wrong wisdom all at the same time – these notions in Melius’ discourse become identical, their limits and borderlines become invisible, as whoever commits one, has committed all the others, in other words: the logic of metonymy starts working. Here are two quotations for illustration: “The bed of Christ is narrow, more husbands, other Lords will not get in next to him […] You had better marry the husband forever giving you life, bringing you salvation, that is marry Christ than fornicate with a husband forever condemning you, with the curse of Old Law, with the mass and meritorious acts,”

he says in his Commentary on the Epistle to the Romans (Melius Juh}sz: 1563). While in the Apocalypse commentary he argues: “The food offered to idols as well as idolatry and its scandalous science is forbidden together with fornication because spiritual fornication goes hand in hand with physical fornication. If someone is idolatrous, he is a physical fornicator as well. […] No earnest preacher, no earnest prince, judge, no godly Ecclesia is the one where heretics, overtly drunken fornicators and abominable sinners do not get punished. As the little badger-dog plays with the big wolf or the shepherd dog, so do the Balaamites with the pope – or as the lecherous man mates with some other man’s wife.” (Melius Juh}sz: 1568, 102 – 103).

Here the Anti-Trinitarian teaching becomes “the wisdom of lecherous Babylon”, and fornication is always accompanied, without exception, with the “carnal-spiritual” double adjective – in other words the individual 12 Detailed analysis: Nagy : 1967, 240 – 244. Together with my students I am currently working on the critical edition of the work at K}rolyi G}sp}r University of the Hungarian Reformed Church in Budapest. 13 Melius’s style was best described by Imre R‰v‰sz: “passion and sometimes fury breaks up his sentences every step of the way and make his style almost unbearably disjointed: we can always feel the primal vigour in it, in its pounding and throbbing, but sometimes we are virtually unable to clearly recall for ourselves what he wants to say”. R‰v‰sz: 1937, 19. It was also the accomplished bishop and ecclesiastical historian who first noticed Melius’s “somewhat nervous fear of infectious nature of idolatry : See Imre R‰v‰sz, Melius P‰ter theologi}ja, ms., Debrecen, Library of the Transtibiscan Church District, R 2629, f 128.

56

S}ndor Bene

elements of the Book of Revelations operate in this discourse as pieces of a puzzle: the “great fornicator” of Chapter 17 sometimes means the Roman Pope and sometimes the heretic Anti-Trinitarians of Kolozsv}r (Cluj), with whom the person who commits the simplest sin, or the commoner who cheats on his wife can come into a very close relationship simply through his sexual deviancy. The activities of Melius, who was called by his enemies the “Pope of Debrecen” in the religious polemics of the age, mark the beginning of a new era in the Hungarian literature of the reformation movement. The apocalyptical rhetoric referring to the last days gives way to a “disciplinarian” language that focuses on social morals, and in this the most powerful element is the close linking of physical and spiritual fornication. This way, the authority of the “teachers”, i. e. the preachers increases significantly : since they are the ones who define sins, they compile the catalogue of vices and pressure the secular powers (the magistrate) to impose appropriate punishments.14 The two collective works written under Melius’s directions, the so-called DebrecenEgervölgyi confession (Confessio catholica, 1562),15 and the “bigger canonbook” (Articuli ex verbo Dei, 1567)16 regulating the church law of the area supervised by him, condems the permissive attitude of secular authorities towards fornication and suggests capital punishment for its each and every form: adultery, incest, blasphemy and proven heresy. If the daughter of a priest is caught in the act of fornication, she is committed to the flames.17 In the decades to follow, this tendency, started in the 16th century, continues. With the preacher from Tolna, G}sp}r Decsi (?–1597) for example, who published his sermons, directed against dancing, drunkenness and fornication, with the title On Certain Sins Reigning in the Last Times in 1582.18 The main source of the work was Pietro Vermigli’s Loci communes but its Hungarian terms undoubtedly come from the “language” made widespread by Melius. According to Decsi the fornicating person becomes “one flesh” with the object of his desire, makes his body, “the temple of the Holy Spirit into a brothel”– and draws the consequence that “fornication and sacrilege go hand in hand” (Decsi: 1584 [1582], 46).19 The metonymical identification of sins can 14 Martin Bucer’s possible influence on Melius is going to be described in more detail in later parts of this work. A parallel, however, should be noted and further examined, between the two men’s church organizing activities, which is observable mainly in their efforts and flexibility to promote collaboration between secular authorities and representatives of the newly formed church. On Bucer in this respect see Greschat: 1994. 15 A detailed description: Nagy : 1967, 206 – 201; evaluation: Kathona: 1967, 130 – 133. 16 A detailed description: Nagy : 237 – 239; evaluation: Kathona: 1967, 159 – 161. 17 Articuli: 1567, art. Quinquagesimus quintus; cf. Horv}th: 1953, 282; K}das: 1967, 421. 18 On fornication especially : Decsi: 1584 [1582], 37 – 50. The main source of the work is Vermigli’s Loci communes: Vermilius: 1587 [1576], 309 – 349. 19 Discussing fornication, he also considers death penalty the just and righteous punishment by referring to Mosaic law (Deut 23), and points out the sources that make the identification of physical and spiritual fornication possible: “idolatry, and nothing can be more detestable for God, is often called fornication in the Scripture”, Desci: 1584 [1582], 48.

Limits of Tolerance

57

be detected in this work as well even if its being applied in the sphere of politics will still take some more time to come – but not very long. J}nos Alexis Kecskem‰ti’s great exegetical work, Commentary on the Book of Prophet Daniel, published posthumously but probably written at the turn of the centuries,20 identifies the fourth kingdom of Daniel with the Seleucid state in Asia Minor (cf. Kecskem‰ti Alexis: 1974 [1621], 204 – 207).21 With this step (by replacing the rigid last-times scheme of Melanchthon and Peuzer with a more elastic and dynamic Calvinist eschatology)22 he opened up new horizons by freeing the way for using the store of metaphors and motifs for a new historicizing and politicizing discourse. Kecskem‰ti, who identifies the ideal, invisible Church with the “Godly elected” Hungarian nation, in his 79th chapter arrives at the conlusion that “the devils plaguing the sanctuary of God” are none else but Hungarian Catholics, fornicating with foreign powers (the Habsburgs) and betraying their own nation.23 In the following decades the condemnation of fornication leaves the proper sphere of theological and moral-philosophical discourse and becomes one of the most often used topoi of Hungarian political language. An excellent example is Sebes agynak kmso˝ sisak (Late Remedy for Injured Minds), a cycle of poems, written around 1630, introducing the main characters (politicians and countries personified) of the thirty-year war. It is not surprising that the Czech state, represented as a woman, which first sought Catholic and then Protestant protection, describes her fornications – a breach of foedus – as somebody trying to fit two swords in the same scabbard…(Pr}gai [?]: 1976 [1631?], 86).24 The main target, however, concerning foreign and European as well as Hungarian and Transylvanian politics is the actions and conduct of Lutherans who betrayed the Protestant alliance – their “tolerance” (their trying to make peace with the Catholics) is real fornication, which receives the delicate and succinct epithet “Samaritanism” (Pr}gai [?]: 1976 [1631?], 106).25 This is when the career of 20 The work was written around 1609 but was published only after the death of its author (1619), in 1621 (Az Daniel propheta könyvenek az Szent Iras szerint valo igaz magyarazattya, Debrecen: Rh‰da). Ld. Olga Gomb}n‰ L}bos: Kecskem‰ti Alexis J}nos, in: Kecskem‰ti Alexis: 1974 [1621], 25 – 27. 21 Kecskem‰ti used Polanus as his main source: 1600 [1599], 105 – 107, as well as Immanuelle Tremellio’s notes on the Book of Daniel, cf. Miegge: 1995, 71 – 113. In more detail see Bene: 2005. 22 See Holwerda: 1992, esp. 145 – 152. 23 See Kecskem‰ti Alexis: 1974 [1621], 645. 24 According to recent studies the cycle is partly translation, partly paraphrases of propagandastic cycles of poems by Johann Joachim Russdorf, published between 1629 and 1631 (Scena Europaea personis suis instructa, Scena Europaea sine fuco et morsu, Elegidia et poematia epidictica); cf. Juh}sz/Fazekas: 2004. Its supposed author is Andr}s Pr}gai, the preacher of the Hungarian prince of Transsylvania, György R}k…czi I. 25 “Samaritan” as a denunciatory epithet (referring to the guilt of tolerance) first appears in David Pareus’s work, who, foreseeing similar charges, tries to defend his own irenicism (Pareus: 1614, 66). The Lutherans, of course, return the charges, accusing “gens sacramentaria” of “syncretismus verius Samaritanismus” (Hütter: 1661 [1616], 21 – 22). In return the intransigent Calvinist author of the cycle of poems again applies it to condemn the Lutherans.

58

S}ndor Bene

the motif of “political fornication” takes off at the beginning of the 17th century, at the end of which career one can find works like P‰ter Esterh}zy’s A Little Hungarian Pornography (1984), an anecdotal account of the political fornications of the communist system. Instead of listing further examples, however, it would be worth returning to P‰ter Melius Juh}sz since the turning point in the above-described process, the merging of political and theological discourse can be best documented with his activities. Melius’s turn is a lot more than a mere rhetoricizing shift from the apocalyptical argumentation framework to one linking physical and spiritual sins: this turn had its own doctrinal basis, which I would like to illustrate with a case study. One of the protagonists, Christianus Schesaeus (around 1535 – 1585), of Transylvanian Saxon origins, finished his studies in Wittenberg, then after returning to Transsylvania, worked as a Lutheran pastor and teacher until his early death.26 He took part in the most important theological debates of his time, and was also noted as a poet writing in Latin. In his twelve-part – fragmented – epic, Ruinae Pannonicae, he wrote the history of Hungary’s tragic era: the Turkish invasion, the partitioning of Hungary, constant internal warfare and feuds.27 But he had written a few shorter epic works earlier as well, the most important of which is a love elegy, The History of Anna Kendi, which dates back to a short time after his return from Wittenberg in 1558.28 It is the well-known story about the secret love affair, adulterous relationship and death of Anna Kendi, the young wife of J}nos Török, a Hungarian aristocrat. Anna gets weary of her husband, and starts having a secret liaison with J}nos Szal}nczi, his castellan. Due to the treachery of one of their servants, J}nos Török learns about the conspiracy and has the perpetrators of the magnum crimen caught. His vicini, the neighbouring people from around Vajdahunyad are summoned to court; after a short trial J}nos Török has her wife, begging for mercy beheaded by a Turkish executioner, and has her lover drawn around by a horse and then quartered. As earlier studies have pointed out, the language used in the elegy, telling the story of Anna Kendi, is ambiguous: while on the surface a certain preaching intent is detectable: it condemns adultery, through antique reminiscences, quotes from Vergil and Propertius, Schesaus also shares his views with the select few with humanist erudition. Views that were a lot more understanding what concerns 26 New facts on his life: Szegedi: 2002, 139 – 147. 27 Only the first four volumes of epic were published during the life of the poet: Schesaeus: 1571. The rest were reconstructed and published in the critical edition: Schesaeus: 1979. 28 Supposedly, the elegy, written in distich, was meant to be inserted in Book 6 of the epic, in which way the story would have assumed a central role in the whole of the work. The Latin version of Historia Annae Kendi could not be found for a long time, therefore only the Hungarian translation was published in the critical edition (Schesaeus: 1979, 488 – 496). The corrupted Latin text was reconstructed by : Boll…k: 2001. Its German translation was published in a fourlanguage (Latin, German, Hungarian, Romanian) edition: Schesäus: 1996 [1558].

Limits of Tolerance

59

the force of love and that strongly disapproved of the harsh punishment (Boll…k: 2002, esp. 281). “Utque gravis possit comitare poena nocentis / Qua dignos censent, lex nova mosque vetus” (“Let the sinners be smitten by the fruits of their sin, punishment meted out by our new law and ancient tradition”), says J}nos Török in his opening speech at that hastily summoned court (Schesaeus: 1998 [1558], 624.). “… lex nova mosque vetus…” What is to be meant by this? The question is not irrelevant since the description of the events of the trial takes up two thirds of Schesaeus’s poem, and if it mentions a new law, it must be significant. How is it new? What is new about it? Let’s take a look at the “old one” first. Mos vetus – the prosecutor cites common law but he could go further than that. Since lex Iulia found in Codex Justiniani also imposes a death sentence for adulterium (adultery), just like other statutes from most contemporary German towns – e. g. the one in Strassbourg –, or like Constitution Criminalis Carolina, Charles V’s book of law, or Hungarian legal tradition.29 What happened in reality, however, was a far cry from legislative ideals. P‰ter Meliusz Juh}sz mentions several times that fornicators only had to pay a fine to the town council instead of doing penance for their sin30 – and in the 16th and 17th centuries it was common practice for towns (at least in case of fornication of unmarried parties) to supplement their income this way. It’s no accident that Anna Kendi uses this customary practice (as well as the king’s right to intervene in case of noblemen to prove the unrightful and unwarranted nature of the verdict: “Should my father know, he would pay the ransom, would pay with gold and silver, […] / would rush to be received by the king with all his grievances, / pleading for mercy : let the king save my life.”31 So apparently J}nos Török’s treatment of his wife was legal but unmerciful: everyday practice would have allowed a less harsh punishment. What helped him arrive at this decision, to rely on mos vetus (apart from stung vanity) was nothing else but the “new law”, lex nova. It would be impossible, however, to try to find the relevant sections in the resolutions of the Hungarian or the Transylvanian Diet. The synonyms for the expression in the elegy are iussa Dei and lex sacra, i. e. it is not civil law but Mosaic law, and it refers to: Lev 20:10 – 23 and Deut 22:22 – 30. As the latter says: “If a man be found lying with a woman married to an husband, then they shall both of them die; both the man that lay with the woman, and the woman: so shalt thou put 29 See Bucer: 1955 [1550], 190 (note 4). With additional literature on the topic: B…din‰ Beliznai: 2002; Mezey : 2002. 30 “Impie faciunt igitur magistratus, iudices et officiales, qui adulteros et adulteras, fornicatores, scorta publica muleta pecuniaria aut flagellatione levi puniunt, ne autem morte, sicut Dominus iudicat et praecipit.” Articuli: 1567; art. Quinquagesimus quartus; cf. K}das: 1967: 409. 31 “Si sciat haec genitor, fulvo non parceret auro […] / Regalemque murum crebris cum rege querelis / Flecteret: amborum ut perdita salva ope.” Schesaeus: 1998 [1558], 630.

60

S}ndor Bene

away evil from Israel. If a damsel that is a virgin be betrothed unto an husband, and a man find her in the city, and lie with her ; then ye shall bring them both out unto the gate of that city, and ye shall stone them with stones that they die.”32

So the so-called “new” law was practically one of the oldest, and only its being used in such a pioneering way can be regarded as novelty. In 1557 – 58, Mosaic lex iudicalis was not in effect as a penal code either in Hungary or in Transylvania. So both the legal process and the executions suggest that the participants are experimenting with something new. It is worth noting that the whole village (omnis populus) is there to bury Anna and then they murder the executioner so that the blood of the propitiatory sacrifice is on their hands. Where does this old-fashioned hermeneutics come form? What allowed J}nos Török to even consider legally using this Mosaic Law? If you take Luther’s commentary on the 6th commandment, it apparently focuses not on the punishment but the critique of celibacy and the necessity of providing guidance for the young concerning married life. Melanchton also emphasizes Christiana libertas, evangelica libertas as opposed to Mosaic legalism. The turn was brought about by Martin Bucer and Heinrich Bullinger ; they are the ones that made use of the ideas of federal theology (theologia foederalis) to provide a dogmatic basis for legalist efforts.33 Out of the two I would like to discuss Bucer who created a more original system when working on the theological foundations of marriage law34 (Bullinger, for example, in his commentary on the First Letter to Corinthians, directly refers the reader to him.)35 Marriage in Bucer is not just an additional element of the system, it is what the system is built on. The covenant made by God and his people is everlasting and is embodied in marriage. According to Bucer the punishment laws are still in effect; what is more, Christian freedom allows us to take them seriously and interpret them literally. The foedus between God and his elected, covenanted people works according to the logic of metonymy built around the relationship of a part and the whole: the Old Law and the New Law, transcendental and earthly, family and state do not simply refer to each other as similitudos and they are not translations of each other but work, one as a part of the other. This is best illustrated by a quote taken from Bucer’s unfinished work, his posthumously published commentary on Paul’s Letter to the Ephesians: 32 33 34 35

Deut 22: 22 – 24. For more detail on the above-mentioned see Avis: 1975, 1 – 13. Essential monograph on the topic: Selderhuis: 1999. See also Selderhuis: 2002. “Porro de divortio non est quod plura scribam, cum Erasmus in Annot. No. test. de hoc copiose et erudite disputarit, et post hunc dilectissimus frater noster D. Mart. Bucerus in suis illis piis et doctis Evang. Enarrationibus.” – “…I find further writing about divorce unnecessary since it was exhaustively and with erudition discussed by Erasmus in his commentary on the New Testament, and following him by our loved brother, dr. Martin Bucer in his pious and knowledgeable gospel commentaries.” Bullinger: 1534, 78v.

Limits of Tolerance

61

“It is necessary that those who indeed abide in Christ and become a part of Christ’s body should also connect, join and unite among themselves in a perfect and beautiful agreement of their minds and will, serving him in willful and steady harmony. Every joint supplies, says the Lord. These joints through which the members of Christ are knitted and fit together with him and also with each other, these are the joints through which offices and duties are knitted and fit together at the command of the Lord. Such a joint, in the strict sense of the word, is religion. This is followed by the joints of the town and the country, the joints of a household, which comprise three felowships: the holy matrimony of husband and wife, the relationship of parents with their children and of children with their parents as well as the relationship of servants with their masters and of masters with their servants, the community of in-laws and neighbours, and of everybody joined, united by the Lord so as to help each other and care for each other both by encouraging and teaching piety and by serving others in every possible way in order to act for each other’s good in everything, should it be spiritual or physical, public or private […] This is how heads of the state should treat their subjects, how subjects should treat their leaders, how teachers of different disciplines should work with their students, students with their teachers.”36

This positive vision, the image of a society based on a caritas-theology has its dark sides too: anyone who breaks the commandment of love in any way, soils the purity of this system built on foedera, becomes a fornicator, and deserves the most severe punishment. In Bucer’s De regno Christi, a whole chapter is devoted to the death penalty of adulterers (Adulteros et adulteras morte puniendos esse), systematically going against the requirements of mercy. The magistrate leaving adulterers unpunished sins against God because he does not cleanse the community’s filth; the most wholesome, misercordis et salutaris way of punishment would be to stone them to death, since this way the hands of all the people would be blessed by the blood of the propitiatory sacrifice (qua omnis populous suas talium sanguine sanctificaret) – this is 36 “Necesse est igitur, ut qui vere in hoc corpus Christi coaptantur, et compinguntur, iungantur inter se, coadunentur, atque constringantur, et summa suavissimaque ingeniorum, et voluntatum consensione et tenacissima quoque atque expromptissima officiorum communicatione. Per omnem deinde, inquit, iuncturam. Iuncturae hae, quibus membra Christi cum ipso, et inter se iungi necesse est, atque cohaerere: sunt commissurae omnes illae, quibus ad certas officiorum commutationes a domino committuntur, et consociantur. […] Vocetur haec iunctura, Religionis propria. Hanc sequitur iunctura civitatis et reipublicae, mox et domestica, quae tres continet in se societates: Mariti et uxori sanctum coniugium; parentum cum liberis et liberorum cum parentibus; et heri heraeque cum familia et familiae cum hero et hera; conjunctio inter se cognatorum, affinium, vicinorum atque omnium, quos in hoc iungit dominus, ut alius ab alio adiuvetur, cum doctrina et adhortatione pietatis, tum alijs quoque officijs, quibuscunque homines se mutuo iuvare possunt, in rebus quibusvis, pertinentibus vel ad animam, vel ad corpus, publice et privatim. […] Sic Reipublicae gubernatores subditis, sic subditi erga Rempublicam administrantes, sic omnium artium doctores ad discipulos, sic discipuli ad praeceptores.” Bucer: 1562 [1551], 113 (Chapter “Quid sit ecclesia”; on Bucer’s ecclesiology see Stephens: 1994). On the political aspects of this conception of marriage see Selderhuis: 1999, 247 – 256.

62

S}ndor Bene

something Bucer can disregard only for technical reasons to give way to modernization (Bucer : 1955 [1550], 189 – 194). This strictly legalist view is more like an exception than the rule among reformers. Bullinger, while theoretically agreeing with the metonymical expansion of the concept of adultery left some leeway for interpretation in his sermons, well-known in Hungary as well. He might have realized that several of the Mosaic laws were only applicable in Jewish communities of those days, being so severe that “if we wanted to force every nation and to enact them, anyone might consider us insane” – cum ratione insanire videamur) (Bullinger : 1567, 65v–66r).37 Written in the same spirit is the standard work in Hungarian protestant theology of marriage, Theologiae sincerae loci communes, including its relevant chapter De divortio. Although the author, Istv}n Szegedi Kis [around 1505 – 1572], makes it clear from a doctrinal point of view that the sin of fornication includes numerous other sins by metonymical extension, later on he concentrates not on the method and rigour of punishing the sinner, but instead he is interested in the freedom of the cheated party : but instead he is interested in the freedom of the cheated party : if and how he/she can freely marry afterwards, and how the metonymical interpretation of fornication only increases the number of possible legitimate causes for divorce.38 With such rigorousness no one had found lex iudicalis applicable and no one had attempted to apply it – except for the Articuli ex verbo Dei from 1567, the wording of which as I said before, can be attributed to P‰ter Juh}sz Melius. I believe, however, that his views concerning marriage, divorce and fornication were not formed in the 1560s. Melius’s biography reveals a grey area, a less known part of his life: it is not known where he was staying in the months between finishing his studies in Wittenberg (the middle of 1557) and moving to Debrecen (1558). I suppose that it was during this time that he helped J}nos Török: he was the one to provide justification, theological grounds for the unprecedented punishment of adulterium, and also the one to construct the scenario of the execution, probably being familiar with Bucer’s arguments concerning the issue (and possibly also the text of De regno Christi).39 37 “… si ea pergamus omnibus alijs imponere et aptare gentibus, cum ratione insanire videamur”. 38 “… ex his constat, Christum fornicationis nomen in genere accepisse per metonymiam, ac nomine fornicationis seu stupri, includere ea scelera, quae fornicationi paria aut certe maiora sunt, excludere autem minora. […] Proinde et haec verba Christi ‘Qui repudiatam duxerit, adulterium committit’, non absolute intelligenda sunt […] Dictum Christi de repudio ad legem iudicialem pertinere, quae pro ratione temporis, loci, personarum seu seu subditorum mutari, aut saltem migiari potest.” Szegedinus: 1585, 347. 39 The following is merely assumptions and conclusions that I find plausible with respect to Bucerian legalism. Systematic studies are needed to discover whether there exist further analogies between the central elements of Bucer and Melius’s theologies (eucharist, justification, ecclesiology). In this respect the remarkable theoretical awareness concerning literary devices such as simile, metaphor and synechdoche in the eucharist and the conscious use of the term of

Limits of Tolerance

63

Let us go over the arguments supporting this thesis. The chronology of events speaks for itself. Anna Kendi, the adulterer put to death, was the daughter of Ferenc Kendi, a powerful Transylvanian voivode. In the political feuds of the second half of the 1550s, J}nos Török sided with Menyh}rt Balassa opposing the Kendi family ; and not long after the execution he married his daughter, Borb}la. The investigation of adulterium and the unprecedented punishment might have served as a start for the showdown with the Kendis: in the following year, in 1558 Queen Isabella had Ferenc Kendi and his brother, Antal Kendi executed, charging them with plotting against the monarch. As for J}nos Török, in the troubled and dangerous times following the execution, fearing the revenge of the Kendis, he left Transsylvania and settled down in Debrecen, which city he was the feudal lord of. Melius himself gives an account of how in 1558 J}nos Török personally introduced him to Debrecen40, where he was elected first preacher, and he could start his church-organizing activities. There are numerous data suggesting that J}nos Török’s early death, not long after these events, was preceeded by severe depression, psychosis, which might be related to his distress caused by remorse (Szab…: 1936, 53 – 54). Melius, on the other hand, starting with his earliest known works, had been almost maniacally condemning every form of fornication (B}n: 1976, 76), as if this way he could justify his earlier views. I believe that all the abovementioned circumstances seem to support the hypothesis, which had been proposed earlier41: i. e. in the second half of 1557 P‰ter Melius Juh}sz P‰ter worked as a pastor in the court of J}nos Török in Vajdahunyad. In those days the memories of his college days were still clear in his mind – Christianus Schesaeus and Melius attended Wittenberg University together (Kathona: 1967, 115), in Historia Anae Kendi he might have just carried on the discussions started back then. When the Lutheran Schesaeus disapproves of applying lex nova, iussum Dei, lex sacra in common criminal law, he does none else but echo the teachings of Nicolaus Selnecker on punishing adulterium.42 ‘symbol’ in theological argumentation is remarkable. For an example of the synechdochical, i. e. metonymical understanding of symbols in the eucharist see Bucer: 1562 [1551], 154 – 156; cf. Melius: 1973 [1562]: 250 – 261 (questions and answers nr. 233 – 246). For the latter see Bucsay : 1967: 330, mentioning the Bucerian parallel. 40 In the dedicatory letter of his work “Az eg‰sz Szent‘r}sb…l val… igaz tudom}ny” (Debrecen: Koml…s, 1570); see Kathona: 1967, 119. 41 The idea first occurred to Žron Szil}dy working on the critical edition of Melius’s poems: Szil}dy : 1912: 363 – 364. His earlier relationship with J}nos Török is also supported by his father possibly having served the Török family from Enying, cf. Kathona: 1967: 112. 42 The existence of Schesaeus and Selnecker’s relationship is proven by Selnecker’s letter of November 10, 1571 to his former student (Schesaeus: 1979, 481 – 482) as well as the book edited by Selnecker, publishing the confession on the eucharist byTransylvanian-Saxonian Lutheran preachers together with Schesaeus’ elegy on the good pastor (“Imago boni pastoris, ad Christum mundi salvatorem accomodata: Iohan. 10.” Carmine descripta a Christiano Schesaeo, Pastore Ecclesiae Mediensis in Transylvania, anno 1584, naturally with a dedication to Selnecker in verses) – cf. Selnecker: 1584.

64

S}ndor Bene

Selnecker in his commentary on the First Epistle to the Corinthians arrives at an extreme permissive view, considering the restoration of an adulterous wife a righteous deed because he thinks repentance overrides Mosaic laws. A death sentence cannot be imposed even if reconciliatio is not achieved between the parties, the banishment of the transgressor must be sufficient punishment (Selnecker : 1595: 570 – 572). Taking into consideration the examples and the exceptions, what Selnecker suggests the magistrate should do is exactly what the repenting Anna Kendi is suggesting to her husband, trying to impose martial law out of his own accord – and which argument is refuted by J}nos Török in the spirit of Bucer : “One cannot defend oneself with the examples of ill-willed? people, the holy law is stronger than these examples.”43 Melius, on his part, also carries on the discussion. In his works referred to earlier, his most ardent accusations of fornication are levelled at the “halfpapists”, i. e. the Lutherans.44 Those Lutherans who for that matter were less of a menace to the building of the Reformed Church than the antitrinitarians dangerously gaining strength in the 1560s. The afore-mentioned reasons might provide an explanation for this peculiarity : For personal reasons, Melius’s views on adultery and fornication in general differ from those of his master, Istv}n Szegedi Kis, whose views reflect the ideas of Musculus and Bullinger,45 while he becomes the follower of the “hard-core” Martin Bucer. This historical coincidence will have far-reaching consequences later. In his monograph on Bucer’s marriage theology Professor Hermann Selderhuis elaborated on how Bucer’s views on marriage and divorce had been strongly criticized both by the Lutherans and the Calvinists, how he got isolated with his legalist ideas and how “Bucer’s views on divorce were never officially accepted and enacted into law.” (Selderhuis: 1999, 367).46 As all I have said above might attest, in Hungary there seems to have been a determined attempt if not to tackle divorce in a liberal way but to introduce severe punishment for fornication, the other element of Bucer’s system, and to lay the theological foundations of death penalty. This is what Articuli ex verbo Dei, written under the instructions of Melius attempts to do. This ecclesiestical collection of canons was in use until the beginning of the 20th century, which is of great significance even if the relevant statutes reflecting the strict Mosaic laws were never complied with in practice. The norm is the norm even if it is never 43 “Exemplis sese defendit nemo malorum, / Exemplis maius lex sacra robur habet!” Schesaeus: 1998 [1558], 626. 44 This strange anomaly has also been noticed by earlier scholars; see Kathona: 1967, 145 – 148. (He remarks: Melius’s “utterances reveal a high subjective intolerance”, op. cit. 145.) 45 On Szegedi following Musculus and Bullinger see Kathona: 1973, esp. 18; 105 – 106. On a more permissive view on adultery see Szegedinus: 1585, 354 – 355 chapter “De adulterio”. (In this special case Szegedi’s immediate source seems to be Peter Martyr Vermigli; cf. his Loci, cl. II, cap. 11, “De adulterio”; Vermilius: 1587 [1576], 317 – 327. On the context see Kingdon: 2009, 385.) 46 Cf. also Kingdon: 2009, 377 – 378.

Limits of Tolerance

65

conformed to. This is what preachers have been taught; both the deadly nature of the sin of unfaithfulness and the metonymical expansion of the concept of adulterium to any other form of defilement have been present in the discourse of the reformers as a topos. The practice – also among the Calvinists – could follow Szegedi’s, Vermigli’s or Bze’s more elastic and permissive principles, but the norm did not change (e. g. Bze’s devastating critique of Bucerian legalism47 did not have noticeable effects). But all this also leads to more general consequences as well. Professor Selderhuis, in his book quoted above, reveals “internal/external” schemes relating to several different topics of the reformed doctrine: on our topic, for example, he writes, “the internal/external scheme does not mean that words like marriage, adultery, infidelity and unbelief mean something very different in Scripture from what the concepts suggest; it does mean that their semantic content is very much greater” (Selderhuis: 1999, 287). This is what I have called the metonymical logic of the discourse, and there seems to have been a great readiness in Hungary to receive it. (As it is well known the Helvetian reformation in Hungary principally meant not the direct reception of Calvinist but the acceptance of the Bullingerian theology, the so-called federal theology, and Bucer also seems to have had a profound effect, right at the start, on the way of thinking of the great organizer of the church, P‰ter Melius Juh}sz.) And all this has had an even more significant indirect effect on the formation of the language of politics. Hungarian political language received The Old Testament’s powerful metaphors of fornication in the generation following Melius’s groundbreaking work. And as we all know metaphors are not mere decorations, they come together with the underlying metonymical way of thinking, along with the ideal of the state as a holy community, the idea of “politics as a method for a saint, just and happy coexistence”. The koinonia concept of Bucer and Bullinger’s federalist theology (of which the Bucerian marriage theology was an immediate consequence) most naturally developed into the terms of “foedus” and “consociatio” of federal political thinking in Althusius’s political theology, or theology-based political doctrine.48 In Hungary it was Melius and his generation that cleared the way for the Althusian federalism. Systematic studies are lacking in this respect, which could show when and in what discourse patterns, in what political context this symbiotic model appeared (e. g. in the irenicism evolving around G}bor Bethlen, following the teachings of David Pareus, in 17th century puritanism, or the 19th century secularized national liberalism). As a working hypothesis, however, it can be stated that the Althusian federal line of thought, though in 47 Beza: 1591 [1569]: 176 – 177 has an explicit discussion with Bucer. The position taken in the whole of the work is against the legalist metonymizing Bucerian view, cf. esp. op. cit., 106 – 107; 116; 217 – 218. 48 The differences are important, of course, but the tradition does seem to be continuous; cf. Zwierlein: 2005, esp. 151 – 159.

66

S}ndor Bene

different ways, but has had its effects up until recent times, and even today it plays a leading part in Hungarian political discourse. The strength of this federative matrix lies in its characteristics that its political terms have always retained a quasi-sacral aura, or that it is not restricted to certain constitutional or state forms, it works in nation states as well as city states, in a minority situation as well as when its followers have formed a relative or absolute majority, it can take an authoritarian as well as a democratic form.49 And it is in one respect only that this considerable flexibility is not to be found among its characteristics: it does not tolerate the modern notion of tolerance or anything it implies (the division of private and public spheres, the relativity of values, religious indifference, or the indifference towards sacralised political entities such as nation). And what is odd is that during any trauma suffered by the community or any crisis they are faced with, liberal democracy turns out not to separate the private and the public, political spheres but rather acts as a force, stronger than federalism itself, bringing them together so that they become inseparable, per omnem iuncturam. This contradiction between the federalist grounds of the slowly globalizing political institutions and the modern concept of individualistic liberal democracy is, as a matter of fact, far from being a solely Hungarian problem. But perhaps its contours – hic et nunc – are more discernible than at other places at other times: sooner or later a choice might need to be made between the two: the Althusian or the Voltairean tolerance.

Bibliography Sources Articuli (1567) = Articuli ex verbo Dei et lege naturae compositi, ad conservandam politiam ecclesiasticam et formandam vitam Christianam in omnibus ordinibus necessariam, Debrecen: Török. Baljsfi, Tamjs (1626), De fidelitate subditorum erga principes, Vienna: M. Formica. Batwzi, Andrjs (1880 [before 1545]), A h}zass}gr…l val… ‰nek, in: Žron Szil}dy (ed.), XVI. sz}zadbeli magyar költo˝k mu˝vei, 1527 – 1546, Budapest: Magyar Tudom}nyos Akad‰mia, 120 – 124 (R‰gi Magyar Költo˝k T}ra, 2). Beza, Theodorus (1591 [1569]), Tractatio de repudiis et divortiis, Geneva: Vignon. Bodinus, Ioannes (1650 [1566]), Methodus ad facilem historiarum cognitionem, Amsterdam: Ravestein. 49 A still useful overview on the pre- and postmodern aspects of the ever-growing literature on Althusius, on the directions contemporary research takes and on the changes of its context see Malandrino: 2004.

Limits of Tolerance

67

Bornemisza, Prter (1558), Tragoedia magiar nelvenn az Sophocles Electraiabol, Viennae: Hoffhalter. – (1574), M}sic r‰sze az evang‰liomokb…l ‰s az epistol}kb…l val… tanfflsagoknac, mellyeket az kereszty‰neknec gyülekezetibe szoktac predik}lni minden ünnepnap, Sempte. – (1955 [1578]), Ördögi kis‰rtetek, ed. S}ndor Eckhardt, Budapest: Akad‰miai Kiad…. – (2000 [1584]), Predikatioc, egesz esztendö }ltal minden vasarnapra rendeltetet euangeliombol, ed. P‰ter Ko˝szeghy/Szabolcs Ol}h, Budapest: Balassi Kiad… (Bibliotheca Hungarica Antiqua, vol. 33). Bucer, Martin (1562 [1551]), Praelectiones doctissimae in epistolam D. Pauli ad Ephesios […] habitae Cantabrigiae in Anglia, anno MDL et LI ex ore praelegentis collectae et nunc primum in lucem editae, diligentia Immanuelis Tremellij thologiae doctoris, et eiusdem professoris in Academia Heydelbergensi, Basilea: Perna. – (1955 [1550]), De regno Christi libri duo, ed. FranÅois Wendel, Gütersloh: Bertelsmann Verlag (Martini Buceri Opera Latina, vol. XV). Bullinger, Henricus (1534), In priorem D. Pauli ad Corinthios epistolam commentarius, Tigurium: Froschauer. – (1557), In Apocalypsim Iesu Christi, revelatam quidem per angelum Domini, visam vero vel exceptam atque conscriptam a Ioanne apostolo et evangelista, conciones centum, Basilea: Perna. – (1567), Sermonum decades quinque, de potissimis Christianae religionis capitibus, in tres tomos digestae, vol. I, Tigurium: Froschauer. Bullinger, Heinrich (1991), Theologische Schriften, Band 2, Unveröffentliche Werke der Kappeler Zeit Theologica, bearb. Hans-Georg vom Berg/Bernhard Schneider/Endre Zsindely, Zürich: Theologischer Verlag. Calvinus, Ioannes (1561), Praelectiones in librum prophetiarum Danielis, Ioannis Budaei et Caroli Iovillaei labore et industria exceptae, Geneva: Laonius. Confessio (1562) = Confessio catholica de praecipvis fidei articulis exhibita (1562), Debrecen: Husz}r G}l. Decsi, Gjspjr (1584 [1582]), Az Vtolso üdöben eginehani regnalo bünökröl valo praedikatiok, tudni illik, Elso az Bünröl. Masodik az Reszegsegröl. Harmadik az Paraznasagrol. Negiedik az Tanczrol, V}rad: Hoffhalter. Drvai Bwro, Mjtyjs (1897 [1538]), At t‘z parancsolatnac […] röviden valo magiarazattja, ed. Žron Szil}dy, Budapest: Akad‰miai Kiad…. Dresserus, Matthaeus (1594), Oratio de quatuor monarchiis, sive summis imperiis, a Daniele propheta expressis: contra veterem Iudaeorum errorem, hoc tempore a Ioanne Bodino Gallo in methodo historica renovatum, in. Id., Isagoges historicae pars prima, Lipsia: Lantzenberger, 569 – 622. Farkas, Andrjs (1880 [1538]), Az zsid… ‰s magyar nemzetro˝l, in: Žron Szil}dy (ed.), XVI. sz}zadbeli magyar költo˝k mu˝vei, 1527 – 1546, op. cit., 13 – 24. Hgtter, Leonhart (1661 [1616]), Irenicum vere Christianum, Sive de Synodo et Unione Evangelicorum non-fucata concilianda tractatus theologicus, Irenici D.

68

S}ndor Bene

Davidis Parei consilia callida, lubrica, insidiosa, quibus Ecclesiae Dei pacem non evangelicam sed Samaritanam […] nimium quantum persuadere satagit […] refellens, Wittenberg: Fincelius. Kjrolyi, Gjspjr (1931 [1563]), K‰t könyv minden orsz}goknak ‰s kir}lyoknak j… ‰s gonosz szerencs‰jeknek okairul, melybo˝l meg‰rthetni, mi az oka az Magyarorsz}gnak is roml}s}nak ‰s fejedelmeknek szerencs‰tlens‰geknek ‰s micsoda jelens‰gekbo˝l esm‰rhetjük meg, hogy az Istennek ‘t‰leti közel vagyon, Budapest: Kir}lyi Magyar Egyetemi Nyomda (Magyar Irodalmi Ritkas}gok, V). Kecskemrti Alexis, Jjnos (1974 [1621]) Pr‰dik}ci…s könyve, eds. Lajos Szuromi/ Olga Gomb}n‰ L}bos, Budapest: Akad‰miai Kiad… (R‰gi Magyar Pr…zai Eml‰kek, I). Melanchthon, Philipp (1543 [1521]), Loci theologici, Wittenberg: Seitz. Melius Juhjsz, Prter (1973 [1562]), Az eg‰sz kereszty‰ni tudom}nynak fundamentoma ‰s summ}ja, Debrecen (without publisher), in: Tibor Bartha (ed.), Tanulm}nyok ‰s szövegek a magyarorsz}gi reform}tus egyh}z XVI. sz}zadi tört‰net‰bo˝l / Studia et acta historiam ecclesiae Helveticae confessionis in Hungaria saeculi XVI illustrantia, Budapest: Magyarorsz}gi Ref. Egyh}z Zsinati Irod}j}nak Sajt…oszt}lya, 217 – 277 (Studia et Acta Ecclesiastica, III). – (1563), A Szent P}l apostolnak a R…ma-beliekhez ‘rott level‰nek magyar}zatja, Debrecen. – (1568), Az Szent Ianosnac tött ielenesnec igaz es iras szerint valo magyarazasa pr‰dikatioc szerint, V}rad: Hoffhalter. Pareus, David (1614), Irenicum sive de unione et synodo evangelicorum concilianda, Heidelberg: Rosa. Polanus, Amandus (1600 [1599]), In Danielem prophetam visionum amplitudine difficillimum, vaticiniorum majestate augustissimum commentarius, Basilea: Waldkirch. Prjgai, Andrjs [?] (1976 [1631?]), Sebes agynak k‰so˝ sisak, in: Tibor Komlovszki/ B‰la Stoll (eds.), Bethlen G}bor kor}nak költ‰szete, Budapest: Akad‰miai Kiad…, 36 – 107 (R‰gi Magyar Költo˝k T}ra, XVII. sz}zad, 8). Schesaeus, Christianus (1571), Ruinae Pannonicae libri quatuor, Wittenberg: Schleich/Schöne. – (1979), Opera quae supersunt omnia, ed. Franciscus Csonka, Budapest: Akad‰miai Kiad…. Scheshus, Christian (1996 [1558], Historia Annae Kendi, hrsg. Joachim Wittstock/ Gernot Nussbächer, Cluj-Napoca: Dacia. Schesaeus, Christianus (1998 [1558]), Historia Annae Kendi coniugis magnifici Ioannis Török, capitis damnatae ob adulterium, commissum cum Ioanne Szalanczio iuniore, provisore arcis Hunyad in Transilvania Anno D. 1557, in: R‰gi magyar irodalmi szöveggyu˝jtem‰ny, I, eds. P}l Žcs/J…zsef Jankovics/P‰ter Ko˝szeghy, Budapest: Balassia Kiad…, 616 – 632. Szegedinus, Stephanus Pannonius (1585), Theologiae sincerae loci communes de Deo et homine perpetuis explicati tabulis et scholasticorum dogmatis illustrati per Stephanum Szegedinum Pannonium, Basilea: Perna.

Limits of Tolerance

69

Selnecker, Nicolaus (1584), Confessio Ecclesiarum Saxonicarum in Transylvania, de coena Domini: anno 1561. missa, allata, et exhibita academiis, Lipsensi, Wittenbergensi, et Rostochianae; et harum de illa confessione censura, necessaria hodie et utilis omnibus veritatis et pietatis studiosis, cum brevi praefatione Nicolai Selnecceri D., Lipsia: Defner. – (1595) In omnes epistolas D. Pauli apostoli commentarius plenissimus, Lipsia: Apel. Szkhjrosi Horvjth, Andrjs (1580 [1544]), K‰tf‰le hitro˝l: a Krisztusb‰li ‰s a p}pai foltos hitro˝l, in: Žron Szil}dy (ed.), XVI. sz}zadbeli magyar költo˝k mu˝vei, 1527 – 1546, Budapest: Magyar Tudom}nyos Akad‰mia, 177 – 187 (R‰gi Magyar Költo˝k T}ra, 2). Testamentum novum (1603) = D. N. Jesu Christi Testamentum Novum, sive Foedus Novum, e Graeco archetypo, Latino sermone redditum, Theodoro Beza interprete, et jam ultimo ab eo recognitum. Cui ex adverso additur ejusdem novi Testamenti ex vetustissima tralatione [!] Syra, Latina translatio Immanuelis Tremellii conjuncta notis ad linguae et rerum intelligentiam, quam Franciscus Junius recensuit, auxit, illustravitque, Hanoviae: Aubrius. Vermilius, Petrus Martyrus (1587 [1576]), Loci communes […] ex varijs ipsius authoris scriptis, in unum librum collecti, et in quatuor classes distributi, Tigurium: Froschoverus.

Literature Žcs, Pjl (2002), “Ne par}zn}lkodj}l”: A par}znas}g metafor}ja a reform}ci… irodalm}ban, in: G‰za Szentm}rtoni Szab… (ed.). Žmor, }lom ‰s m}mor : A szerelem a r‰gi magyar irodalomban ‰s a szerelem ezred‰ves hazai kultfflrtört‰nete, Budapest: Universitas Kiad…, 227 – 233. Avis, P. D. L. (1975), Moses and the Magistrate: A Study in the Rise of Protestant Legalism, Journal of Ecclesiastical History XXIV, 1 – 26. Baljzs, Mihjly (1979), Botta Istv}n: Melius P‰ter ifjffls}ga, Irodalomtört‰neti közlem‰nyek 83, 670 – 673. Bjn, Imre (1976), Melius Juh}sz P‰ter (1536?–1572), in: Id., Eszm‰k ‰s st‘lusok: Irodalmi tanulm}nyok, Budapest: Akad‰miai Kiad…, 70 – 88. Bartsch, Renate (1998), Dynamic Conceptual Semantics: A Logico-Philosophical Investigation into Concept Formation and Understanding, Stanford: Center for the Study of Language and Information. Baumann, Gerlinde (199.), Liebe und Gewalt: Die Ehe als Metapher für das Verhältnis JHWH – Israel in den Prophetenbüchern, Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH. Bejczy, Istvan (1997), Tolerantia: A Medieval Concept, Journal of the History of Ideas 58, 365 – 384. Bene, Sjndor (2005), The ‘ars historica’ Debate in Hungary and Transylvania, in: G}bor Hausner (ed.), Az ‰rtelem b}tors}ga: Tanulm}nyok Perj‰s G‰za eml‰k‰re, Budapest: Argumentum Kiad…, 75 – 90.

70

S}ndor Bene

– (2007), Eszmetört‰net ‰s irodalomtört‰net: A magyar politikai hagyom}ny kutat}sa, Budapesti Könyvszemle 19, 50 – 64. Bodinr Beliznai, Kinga (2002), A h}zass}gtör‰s ‰s büntet‰se, in: Žmor, }lom ‰s m}mor, ed. cit., 235 – 241. Bollok, Jjnos (2001), K‘s‰rlet Christianus Schesaeus Historia Annae Kendi c‘mu˝ el‰gi}ja szöveg‰nek rekonstrukci…j}ra. Irodalomtört‰neti Közlem‰nyek 105, 149 – 182. – (2002), Schesaeus Historia Annae Kendij‰nek m}sodik olvasata, in: Žmor, }lom ‰s m}mor, ed. cit., 267 – 281. Botta, Istvjn (1978), Melius P‰ter ifjffls}ga, Budapest: Akad‰miai Kiad… (Humanizmus ‰s Reform}ci…, vol. 7). Bucsay, Mihjly (1967), Meliusz theologi}ja K}t‰ja tükr‰ben, in: Tibor Bartha (ed.), A m}sodik helv‰t hitvall}s Magyarorsz}gon ‰s Meliusz ‰letmu˝ve / Studia de historia confessionis Helveticae posterioris in Hungaria et de vita operibusque Petri Melii collecta, Budapest: Magyarorsz}gi Ref. Egyh}z Zsinati Irod}j}nak Sajt…oszt}lya, 305 – 351 (Studia et Acta Ecclesiastica, II). Euler, Carrie (2003), Heinrich Bullinger, Marriage, and the English Reformation: “The Christen State of Matrimonye” in England, 1540 – 53, The Sixteenth Century Journal 34, 367 – 393. Fazekas, Sjndor/Juhjsz, Levente (2004), Az ezersz‘nu˝ kam‰leon (A Sebes agynak kmso˝ sisak forr}sai), Irodalomtört‰neti Közlem‰nyek 108, 267 – 291. Greschat, Martin (1994), The Relation Between Church and Civil Community in Bucer’s Reforming Work, in: D. F. Wright (ed.), Martin Bucer : Reforming Church and Community, Cambridge: Cambridge University Press, 17 – 30. Holwerda, David E. (1992), Eschatology and History : A Look at Calvin’s Eschatological Vision, in: Richard C. Gambe (ed.), Articles on Calvin and Calvinism: a Fourteen-Volume Anthology of Scholarly Articles, vol. 8, Calvin’s Theology, Theology Proper, Escathology, New York: Garland, 110 – 139. Horvjth, Jjnos (1953), A reform}ci… jegy‰ben: A Moh}cs ut}ni f‰lsz}zad magyar irodalomtört‰nete, Budapest: Akad‰miai Kiad…. Kjdas, Miklos (1967), Meliusz k}nonalkot… tev‰kenys‰ge (V}zlat), in: Tibor Bartha (ed.), A m}sodik helv‰t hitvall}s Magyarorsz}gon ‰s Meliusz ‰letmu˝ve, op. cit., 395 – 429. Kathona, Grza (1943), K}rolyi G}sp}r tört‰nelmi vil}gk‰pe: Tanulm}ny a magyar protest}ns reform}tori apokalyptika kör‰bo˝l, Debrecen: V}rosi Nyomda. – (1967), Meliusz P‰ter ‰s ‰letmu˝ve, in: Tibor Bartha (ed.), A m}sodik helv‰t hitvall}s Magyarorsz}gon ‰s Meliusz ‰letmu˝ve, op. cit., 103 – 192. – (1973), Sv}jci theologiai elemek Szegedi Kis Istv}n hittani n‰zeteiben, in: Tibor Bartha (ed.), Tanulm}nyok ‰s szövegek a magyarorsz}gi reform}tus egyh}z XVI. sz}zadi tört‰net‰bo˝l, op. cit., 3 – 107. Kingdon, Robert M. (2009), Ecclesiology : Exegesis and Discipline, in: Torrance Kirby/Emidio Campi/Frank A. James III (eds.), A Companion to Peter Martyr Vermigli, Leiden/Boston: Brill, 375 – 385 (Brill’s Companions to the Chistian Tradition, 16).

Limits of Tolerance

71

Malandrino, Corrado (2004), Discussioni su Althusius, lo Stato moderno e il federalismo, Il Pensiero Politico XXXVII, 425 – 438. Mezey, Barna (2002), Bünteto˝jog ‰s szexualit}s: Nemi bfflncselekm‰nyek a feud}lis bünteto˝b‘r}skod}sban, in: Žmor, }lom ‰s m}mor, ed. cit., 243 – 265. Miegge, Mario (1995), Il sogno del re di Babilonia: Profezia e storia da Thomas Münzer a Isaac Newton, Milano: Feltrinelli. Nagy, Barna (1967), Meliusz P‰ter mu˝vei, in: Tibor Bartha (ed.), A m}sodik helv‰t hitvall}s Magyarorsz}gon ‰s Meliusz ‰letmu˝ve, op. cit., 193 – 301 (Studia et Acta Ecclesiastica, II). Pocock, John G. A. (1996), Concepts and Discourses: A Differerence in Culture? Comment on a Paper by Melvin Richter, in Hartmut Lehman/Melvin Richter, Melvin (ed.), The Meaning of Historical Terms and Concepts: New Studies on Begriffsgeschichte, Washington D. C.: German Historical Institute, 47 – 58. Rrvrsz, Imre (1937), Meliusz igehirdet‰s‰ro˝l, in: Melios [Juh}sz] P‰ter : A szent P}l apastal lelev‰lnek mellyet a Colossabelieknek ‘rt predicacio szer‰nt val… magyar}zatja, ed. Imre R‰v‰sz, Debrecen: Meliusz Mu˝hely, 1 – 19. S. Szabo, Jozsef (1936), Török J}nos Debrecen földesura, Debreceni K‰pes Kalend}riom 1936, 46 – 54. Selderhuis, Hermann, J. (1999), Marriage and Divorce in the Thought of Martin Bucer, Kirksville (Missouri): Thomas Jefferson University Press (Sixteenth Century Essays and Studies, XLVIII). – (2002), Das Eherecht Martin Bucers, in: Martin Bucer un das Recht: Beiträge zum Internationalen Symposium vom 1. bis 3. März 2001 in der Johannes a Lasco Bibliothek Emden, hrsg. Christoph Strohm, Genve: Librarie Droz, 185 – 199. Stephens, Peter (1994), The Church in Bucer’s Commentaries on the Epistle to the Ephesians, in: Martin Bucer : Reforming Church and Community, ed. cit., 45 – 60. Szegedi, Edit (2002), Geschichtsbewußtsein und Gruppenidentität: Die Historiographie der Siebenbürger Sachsen, Köln–Weimar–Wien: Böhlau Verlag. Sziljdy, vron (1912), XVI. sz}zadbeli magyar költo˝k mu˝vei, vol. 6, 1560 – 1566, ed. Žron Szil}dy, Budapest: Akad‰miai Kiad… (R‰gi Magyar Költo˝k T}ra, 7). Zwierlein, Cornel (2005), Consociatio, in: Francesco Ingravalle/ Corrado Malandrino (eds.) Il lessico della Politica di Johannes Althusius: L’ arte della simbiosi santa, giusta, vantaggiosa e felice, Firenze: Olschki Editore, 143 – 168.

Christian-Erdmann Schott

Die Reformierten in Schlesien bis zum Beginn der preußischen Zeit

Trotz mehrfacher Bemühungen, besonders gewichtig im Marburger Religionsgespräch von 1529, war es den Protestanten nicht gelungen, die theologischen Positionen der Anhänger von Luther, Melanchthon, Zwingli und Calvin anzunähern. oder wenigstens in Ansätzen einer reichsweiten protestantischkonfessionellen Geschlossenheit entgegen zu führen. Diese theologisch und konfessionspolitisch unbefriedigende Lage wurde in Schlesien noch verschärft durch das Fehlen einer Führungspersönlichkeit, die die Interessen der Reformierten wirksam hätte vertreten können. Am Vorabend des Augsburger Reichstages im Jahr 1555 gab es in Schlesien zwar zahlenmäßig nicht wenige Reformierte, aber sie waren verteilt im ganzen Land, ohne konfessionspolitische Konzeption und weitgehend auch ohne übergreifenden Zusammenhang. Das Luthertum wiederum sah in den Reformierten Irrlehrer, die verboten, verfolgt, verjagt werden mussten. Es war höchst gefährlich, in den Verdacht zu geraten, „Calvinist“ oder „Kryptocalvinist“ zu sein. Es konnte Berufsverbot und Vertreibung aus der Heimat bedeuten. In Breslau war es Zacharias Ursinus (1534 – 1583), damals Lehrer am Elisabeth-Gymnasium, später Mitverfasser des Heidelberger Katechismus (Hutter-Wolandt: 1991a, 46 – 72), der sich 1559 als Calvinist geoutet hatte, und daraufhin 1560 zur Auswanderung gezwungen worden ist (Hutter-Wolandt: 1991b, 33 – 45). Er hat dann ab 1561 mehr als fünfzig Theologen und Schulmänner aus allen Teilen Schlesiens in die Kurpfalz nachgezogen. Die bekanntesten unter ihnen waren David Pareus aus Frankenstein und Abraham Scultetus aus Grünberg (Bellardi: 1972, 48 – 66, hier 60; Benrath: 1966). In Brieg wurden 1575 der Rektor Johannes Ferinarius (1534 – 1602) (Fleischer : 1984, 126 – 127) und 1584 der Prinzenerzieher Laurentius Zirkler des Calvinismus beschuldigt und ausgewiesen (SiegmundSchultze: 1960, 52 – 68, hier : 56). In Schweidnitz mussten sich die Rektoren der Lateinschule 1589 wegen des Verdachts, reformiertes Gedankengut zu verbreiten, vor dem Rat der Stadt verantworten (Hutter-Wolandt: 1995, 94 – 108, hier 98). Ähnlich ging es dem Rektor der Lateinschule in Hirschberg, Christoph Schilling (1534 – 1583). Weil er den Heidelberger Katechismus im Unterricht verwendet hatte, musste er 1566 seine Stelle aufgeben (Fleischer : 1984, 127). In Liegnitz war es der über Jahrzehnte hoch geschätzte, auch als wissenschaftlicher Chronolog geachtete (Schott: 2004, 79 – 97) Superintendent Leonhard Krenzheim (1532 – 1599), der des Kryptocalvinismus verdächtigt

74

Christian-Erdmann Schott

und auf besonders niederträchtige Weise gezwungen wurde, 1593 Amt und Heimat zu verlassen (Bahlow: 1936, 106 – 220). Alle diese Maßnahmen haben nicht verhindern können, dass Philippismus und Kryptocalvinismus in Schlesien weit verbreitet waren und sogar in Kirchenordnungen nachweisbar sind (Siegmund-Schultze: 1960). Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, wie und wann konnte der Calvinismus in Schlesien überhaupt so weit Fuß fassen? Oder anders: Wie müssen wir uns die Anfänge der reformierten Bewegung in Schlesien vorstellen? Dazu:

I. Johann Crato von Krafftheim und Zacharias Ursinus – zwei exemplarische Lebensläufe aus der Anfangszeit der Reformierten in Schlesien Beide, Crato und Ursinus, waren Breslauer. Crato, der ältere, wurde am 22. November 1519 „als Sohn eines Handwerkers und Boten der Kaufmannschaft“ (Fleischer : 1984, 256) geboren und auf den Namen Johann Krafft getauft. Ursinus, geboren am 18. Juli 1534, hieß eigentlich Beer oder Baer. Schon der Vater, der Diakon Caspar Beer (+1555), hatte den Namen 1528 latinisiert (Hutter-Wolandt: 1997, 953 – 960). Der Beruf des Vaters, lässt vermuten, dass es eher bescheidene Verhältnisse waren, in denen Zacharias aufwuchs. Beide, Johannes Krafft und Zacharias Ursinus, besuchten das Elisabeth-Gymnasium in ihrer Vaterstadt und zeichneten sich durch herausragende Leistungen aus – mit der Folge, dass beide durch Stipendien gefördert und in die Lage versetzt wurden, ein Studium aufzunehmen. Da Schlesien im 16. Jahrhundert zwar ein „einzigartiges höheres Schulwesen“ (Fleischer : 1984, 9), aber keine eigene Universität besaß, waren die Scholaren gezwungen, zum Studium außer Landes zu gehen. Das war zwar teuer, hatte aber die gute Folge, dass sich die Schlesier als Teil des europäischen Geisteslebens verstanden. Durch mehrjährige Auslandsaufenthalte international erfahren und vernetzt, durch den Humanismus, aber auch durch den andauernden persönlich-freundschaftlichen Austausch mit den wichtigen Köpfen und Strömungen auf der Höhe der Zeit, gehörte Schlesien im Geistesleben zu den führenden Regionen in Mitteleuropa. Der Präzeptor Germaniae, Philipp Melanchthon, hat das eindrücklich zu würdigen gewusst und mehrfach (1521, 1526, 1558) erklärt, dass „kein anderer Stamm in Deutschland im ganzen Wissensgebiet mehr gelehrte Männer hat“ als die Schlesier (Fleischer : 1984, 2). In diese Tradition wächst nun auch Crato hinein. 1535, fünfzehn Jahre alt, ging er zum Studium nach Wittenberg. Sechs Jahre lebte er als Haus- und Tischgenosse bei Martin und Katharina Luther. Bei Melanchthon studierte er die klassischen Sprachen. In dieser Zeit führte er ein Tagebuch, das Johannes

Die Reformierten in Schlesien bis zum Beginn der preußischen Zeit

75

Aurifaber (eigentlich Johannes Goldchmied, um 1519 – 1575) 1566 bei der Herausgabe der „Tischreden und Colloquia D. M. Luthers“ als Quelle mitberücksichtigt hat. Als 1538 Cratos Gönner, der Gräzist, Jurist und Ratsherr Johannes Metzler d. J. (1494 – 1538) in Breslau starb, sorgte Melanchthon dafür, dass Ambrosius Moibanus (1494 – 1554), Pfarrer an St. Elisabeth und lutherischer Reformator, aber auch Verehrer Calvins, in Breslau, die weitere Förderung übernahm. 1542 schloss Crato in Wittenberg das Studium der Artes liberales mit dem Magisterexamen ab. Den Plan, nun ein Theologiestudium zu beginnen, gab er auf. Luther hatte ihm wegen seiner für das Predigtamt nicht günstigen Gesundheit davon abgeraten und stattdessen das Medizinstudium empfohlen. Durch Fürsprache von Melanchthon kam Crato in die Förderung des Rates der Stadt Breslau. So konnte er 1544 in Leipzig das Medizinstudium beginnen. Hier, in Leipzig, war er Hausgast bei dem Professor Joachim Camerarius d. Ä. (1500 – 1574), einem bekannten Humanisten, daneben zeitweise auch Hofmeister beim Grafen von Wertheim. 1546 wechselte er an die Universität Padua. Hier war sein bevorzugter Lehrer der berühmte Medizinprofessor Johannes Baptista Montanus. 1549 wurde Johannes Crato in Bologna zum Doktor der Medizin promoviert. Damit war das Studium abgeschlossen. Nach einer Freundschaftsreise durch Italien begann er in Verona zu praktizieren. Bereits ein Jahr später, 1550, geht Crato nach Breslau zurück. Im November wird zum er zum zweiten Stadtarzt ernannt. Einen Monat später heiratet er die Tochter des Stadtschreibers Johannes Scharf von Werd. Drei Kinder, zwei Töchter und ein Sohn, werden aus der Ehe hervorgehen. In Anerkennung seines Einsatzes bei der Pestepidemie im Jahr 1554 erhält er vom Rat der Stadt ein jährliches Salär von 100 Talern. Als Stadtarzt stellte er die Arzneimittelversorgung um, vor allem aber entwickelte er 1555 eine Ordnung zur Pestprophylaxe. Aber es kommen auch Verdächtigungen auf, die besagen, dass Crato Calvinist sein soll. Sie bleiben nicht ohne Folgen: 1561 wird Dr. Crato als Armenarzt aus dem Dienst der Stadt Breslau entlassen. Die Frage, ab wann Crato Calvinist ist, lässt sich nach diesem Entwicklungsgang insofern eindeutig beantworten, als er selbst die gegen ihn erhobene Anschuldigung nicht zurückgewiesen oder bestritten hat. Spätestens ab 1561 ist Crato bekennender Calvinist. Nicht beantwortet ist damit allerdings die Frage, wie er dazu gekommen ist, was ihn veranlasst hat, sich in diese Richtung zu bewegen. Von einem „Bekehrungserlebnis“ oder ähnlichem ist nichts bekannt. Es ist auch nicht bekannt, dass ihn theologische Fragen besonders umgetrieben hätten. Warum aber dann diese Wende vom Haus- und Tischgenossen Luthers zu Johannes Calvin? Manfred P. Fleischer, einer der besten Kenner des schlesischen Humanismus, greift die Ansicht des zeitgenössischen Pastors Martin Fechner (1579 – 1647) auf und meint, Johannes Crato und Zacharias Ursinus, „fühlten sich an die Person Luthers nicht gebunden“ im Unterschied zu den vielen, die, so Fechner, „Lutherum allzeit für iren Präceptorem erkennet“ (Benrath: 1992,

76

Christian-Erdmann Schott

60 – 61). Diese Deutung ist nicht von der Hand zu weisen, ja kann sogar noch ein wenig zugespitzt werden durch die Beobachtung, dass die allzu einseitige Orientierung an Luther auch eine Engführung bedeuten kann. Eine Engführung, die für einen Humanisten nicht erstrebenswert sein kann und gegen die Crato gezielt protestiert, indem er sich freimütig und nach außen hin durchaus wahrnehmbar für Ideen und Personen auch nach und neben Luther öffnet. Dabei ist allerdings nicht zu übersehen, dass Crato so gestellt war, dass er sich – im Unterschied zu vielen anderen Pfarrern, Ärzten oder Schulmännern – eine solche freie Einstellung leisten konnte. Schon ein Jahr vor seiner Entlassung aus dem Dienst der Stadt Breslau, 1560, war er als Leibarzt des Kaisers Ferdinand I. nach Wien berufen worden. Das heißt, die Stadtarzt-Stelle in Breslau hätte er ohnehin aufgegeben. In den folgenden Jahren lebte Crato häufig in Wien, zwischendurch aber immer wieder, auch für längere Zeiten, in Breslau. Als Ferdinand 1564 gestorben war, berief ihn Kaiser Maximilian II. zum Leibarzt. 1567 erhob er ihn in den Adelsstand, Crato, nunmehr Johannes Crato von Krafftheim, kaufte das Gut Rückers bei Bad Reinerz in der Grafschaft Glatz und gründete dort eine reformierte Gemeinde. Ein Jahr später ernannte ihn Maximilian zum kaiserlichen Pfalzgrafen. Elf Jahre, bis zum Tod Maximilians 1576, blieb Crato Leibarzt des Kaisers. Bereits ein Jahr später wurde er wieder an den Hof gerufen, nun nach Prag als Leibarzt Rudolfs II. Er nahm das Amt an, spürte aber auch, dass es für Protestanten schwieriger wurde. Sein Eintreten für die Reformierten war den Jesuiten am Hof schon immer ein Dorn im Auge. Der Druck und die Intrigen gegen ihn nahmen zu. Schließlich bat Crato 1581 um den Abschied. Er zog sich auf sein Gut Rückers zurück in der Absicht, hier mit seiner großzügig ausgestatteten Bibliothek seinen Lebensabend zu verbringen. Auf die Dauer hat es ihn in der Abgeschiedenheit von Rückers aber nicht gehalten. Das geistige Leben seiner Heimatstadt fehlte ihm. 1583 ging Crato nach Breslau zurück. Trotz seines Alters arbeitete er wieder als Pestarzt für die Allgemeinheit, musste aber zugleich hilflos mit ansehen, wie seine Frau an der Pest starb. Er selbst starb am 19. Oktober 1585 ebenfalls an der Pest (Fleischer : 1984, 256 – 257). Als Leibarzt dreier Kaiser, als Pfalzgraf und als Haupt des größten gelehrten Freundeskreises in Breslau, Schlesien und weit darüber hinaus war Crato von Krafftheim eine Institution; „der Staatsmann dieser (späthumanistischen) Gelehrtenrepublik“ (Fleischer : 1984, 14), ein Mann, der äußerlich und innerlich unabhängig genug war, sich unerschrocken zum Calvinismus zu bekennen und sich als Mäzen für verfolgte und arme Glaubensgenossen einzusetzen. Seinen Landsleuten galt er als maecenas optimus. Dabei dürfte sein Mäzenatentum zweifach begründet gewesen sein, – zum einen in der Dankbarkeit für die Förderung, die er selbst erfahren hatte, dann aber auch im Selbstverständnis dieses der Bildung und ihrer Weitergabe verpflichteten neuen bürgerlichen Gelehrtenadels.

Die Reformierten in Schlesien bis zum Beginn der preußischen Zeit

77

Zacharias Ursinus, der junge Stadt- und Schulgenosse, war einer von denen, die Crato gefördert hat. Für Zacharias war er bald mehr, nicht nur ein Vorbild und Mäzen, sondern väterlicher Freund, Helfer, Berater. In einem Brief bekennt er : „Außer dir habe ich in der ganzen Welt keinen Freund, dem ich mein Herz ausschütten kann“ (Benrath: 1964, 95). 1550, sechzehn Jahre alt, hatte Ursinus das Studium in der Artistenfakultät in Wittenberg begonnen. Besonders hingezogen fühlte er sich zu Philipp Melanchthon, wurde so auch unmittelbarer Zeuge der Anfeindungen, denen sich der verehrte, älter und einsamer werdende Lehrer durch die lutherische Orthodoxie ausgesetzt sah (Bellardi: 1972, 54). Nach Abschluss des Studiums mit dem Magisterexamen unternahm Ursinus, finanziert von Crato, von Worms aus eine längere Reise Richtung Süden mit dem Ziel, die Häupter der reformierten Bewegung persönlich kennen zu lernen. Diese Reise begann am 1. Oktober 1557 in Worms, wo er an einem erfolglosen Wiedervereinigungsversuch von Katholiken und Protestanten teilgenommen hatte. Seine Reise führte ihn nach Genf, wo er Beza besuchte; und nach Zürich, wo er Bullinger, Martyr und Calvin, der sich dort im Zusammenhang mit dem Wormser Kolloquium aufhielt, antraf. Weiter ging es nach Paris. Auf der Rückreise besuchte er Calvin erneut, dieses Mal in Genf. Danach ging Ursinus nach Wittenberg zurück. Im September 1558 erreichte ihn die Berufung zum Lehrer an seine alte Schule, an das Elisabeth-Gymnasium in Breslau. Er nahm den Ruf an. In Breslau allerdings blieb seine Nähe zu Calvin nicht lange verborgen. Um den sich abzeichnenden Schwierigkeiten aus dem Wege zu gehen, bat Ursinus nach nur anderthalb Jahren Lehrertätigkeit um seine Entlassung. Am 26. April 1560 erhielt er eine sehr lobend gehaltene Abgangsbeurteilung durch die Stadt Breslau. Über seinen Abschied und über seine Zukunftspläne schrieb er damals: Nicht ungern verlasse ich mein Vaterland, wenn dasselbe das Bekenntnis der Wahrheit nicht duldet, welches ich mit gutem Gewissen nicht aufgeben kann. Lebte mein bester Lehrer Philippus noch, so würde ich mich nirgends anders als zu ihm begeben. Nun er gestorben ist, will ich mich zu den Zürichern wenden, deren Ansehen hier freilich nicht groß ist, die aber bei andern Kirchen einen so berühmten Namen haben, dass er von unsern Predigern nicht verdunkelt werden kann. Es sind fromme, gelehrte, große Männer, mit denen ich mein Leben zuzubringen fest entschlossen bin. Für das Übrige wird Gott sorgen.1 (Goebel: 1849). Mit Crato von Krafftheim blieb er in Verbindung. Die Heimat fehlte ihm. Am 6. Oktober 1560 schrieb er an Crato, dass er gern wieder zurück käme, aber nur unter der Bedingung, dass er „die Lehre der Schweizer Kirchen über die Sakramente, die Vorsehung und Gnadenwahl, den freien Willen, die menschlichen Überlieferungen und über die christliche Kirchenzucht öf1 Zit. Hutter-Wolandt: 1991b, 39.

78

Christian-Erdmann Schott

fentlich … bekennen“ dürfe (Ney : 1908, 250). Wobei hinzuzufügen wäre: Es waren nicht allein die Schweizer Kirchen, es war auch Philipp Melanchthon, der Ursinus bleibend geprägt hatte. Lange musste Ursinus nicht auf ein Angebot warten. Kurfürst Friedrich III. (der Fromme) von der Pfalz (1515 – 1576) bot ihm eine Stelle als Lehrer am gerade errichteten Sapienz-Kolleg in Heidelberg, eine Art Predigerseminar, an. 1562 ging Ursinus nach Heidelberg. Am 28. August 1562 wurde er zum Dr. theol. promoviert. Wenige Tage darauf übernahm er in der Nachfolge von Caspar Olevian (1536 – 1587), der in den pfälzischen Kirchendienst wechselte, auch den Lehrstuhl für Dogmatik an der Universität Heideberg. Bald nach dem Dienstantritt von Zacharias Ursinus begannen in Heidelberg die Vorarbeiten für die Abfassung des Katechismus, der dann bis heute nachwirkend zum weltweiten Bindeglied für die reformierten Kirchen wurde. Die theologische Fakultät Heidelberg, Vertreter des kirchlichen Lebens und, höchst persönlich, auch der Kurfürst waren an seiner Entstehung beteiligt; Ursinus an führender Stelle. Es spricht viel dafür, dass sein theologisch wichtigster Beitrag zu dem Gesamtwerk darin zu sehen ist, dass er „die Lehre von dem neuen Gehorsam der Gläubigen unter den Gesichtspunkt der menschlichen Dankbarkeit für die Befreiung aus ihrem Elend gestellt hat“ (Ritschl: 1926, 265). Der dritte Teil des Heidelberger Katechismus (Frage 86 – 129) wird dann ganz unter der Überschrift „Von der Dankbarkeit“ abgehandelt. Wie sehr der Kurfürst Ursinus schätzte, zeigt ein Brief, den er im Januar 1563 im Zusammenhang mit der Unterzeichnung des Einführungsdekretes des Heidelberger Katechismus an den Reichshofrat Joachim vom Berge (1526 – 1602) (Bahlcke: 2007, 121 – 133) auf Herrndorf im Fürstentum Glogau in Schlesien schrieb: „…dein Vaterland war eines solchen Mannes nicht wert; sage deinen Landsleuten, sie möchten viele solcher Leute zu mir austreiben“ (Goebel: 1849, 393). Weil er sich weigerte, nach dem Tod Friedrichs III. 1576 die Konkordienformel zu unterschreiben, wurde Ursinus aus dem Universitätsdienst entlassen. Einen Ruf nach Bern lehnte er ab, den Ruf des Pfalzgrafen Casimir an die neu eingerichtete theologische Schule „Collegium Casimirianum“ in Neustadt an der Hardt – heute Neustadt an der Weinstraße – nahm er dagegen an. Am 26. April 1578 hielt er seine erste Vorlesung in Neustadt. 1581 ließ er eine scharfe, vom reformierten Standpunkt aus geschriebene Kritik an der Konkordienformel – „De libro Concordiae … admonitio Christiana“ – erscheinen. Es war seine letzte große Veröffentlichung. Am 6. März 1583 starb Zacharias Ursinus in Neustadt. In der Stiftskirche wurde er beigesetzt. Nach und neben den Reformierten, die, wie Crato von Krafftheim und Zacharias Ursinus, aus dem akademisch gebildeten Späthumanismus kamen, gab es in Schlesien auch einzelne Adlige, die sich dieser Bewegung anschlossen. Da diese Adligen im Unterschied zu den aus dem Bürgertum, zum Teil sogar aus ärmlichen Verhältnissen, stammenden Späthumanisten über

Die Reformierten in Schlesien bis zum Beginn der preußischen Zeit

79

eigenen Besitz und gesellschaftliches Ansehen verfügten, war es für sie um einiges leichter, sich zu ihrem reformierten Glauben zu bekennen. Wenzel von Zedlitz (1551 – 1613) zum Beispiel wechselte vom Luthertum zu den Reformierten und konnte sich trotzdem als Landeshauptmann des Fürstentums Liegnitz halten (Benrath: 1992, 94). Auf Grund ihrer wirtschaftlichen und finanziellen Möglichkeiten sind einzelne Adlige auch als Mäzene und Sponsoren hervorgetreten. Zwei dieser philippistisch-calvinistisch geprägten Adelsfamilien sind hier wegen ihres Engagements für die Förderung der Bildung unter der Jugend besonders zu nennen, – die Herren von Schönaich auf Carolath und die schon erwähnten Herren vom Berge auf Herrndorf. Georg von Schönaich (1557 – 1619) richtete 1613 in Beuthen an der Oder ein Pädagogium mit sieben Lehrern und 200 Schüler ein, das einer städtischen Lateinschule entsprach. 1616 kam ein Gymnasium mit neun Professoren, das „Schönaichianum“, dazu. Es war „der bemerkenswerte Versuch eines reformierten Adelsgechlechts, ein nichtkatholisch –.nichtlutherisches, teiluniversitäres Gymnasium zu gründen“ (Ulrich Schmilewski). Der Reichshofrat Joachim vom Berge rief 1598 eine Studienstiftung ins Leben, die durch ihre Förderung etwa 800 Stipendiaten ein Studium ermöglicht haben soll (Schmilewki: 2012, 105 – 115, hier 113). Neuerdings ist verschiedentlich darauf aufmerksam gemacht worden, dass die streitenden Konfessionen gerade in Schlesien auch die Möglichkeiten der Kunst, bevorzugt der darstellenden Kunst, für die Verbreitung ihrer Programme, aber auch zur Verteidigung bis hin zur Propaganda einschließlich der Diskriminierung der Gegner eingesetzt haben. Jakub Pokora (1982), Jan Harasimowicz (1996, 210), Jens Baumgarten (2004, 323) haben an diese Form der Auseinandersetzung erinnert und deutlich gemacht, dass sich die Lutheraner dabei nicht weniger zimperlich zeigten als die Katholiken und zum Beispiel in ihren Abendmahlsdarstellungen auch gegenüber den Reformierten scharfe anticalvinistische Akzente gesetzt haben. In der 1620 ausgeschmückten Dorfkirche in Groß-Bresa bei Breslau haben sie sogar noch in der Stifungsinschrift klar gemacht, worum es geht – contra calvinianorum idolomachiam (Harasimowicz: 1996, 37). Das zeigt noch einmal, wie schwer es die Reformierten in Schlesien hatten. Sie wurden von beiden Seiten bekämpft – nicht nur durch die kaiserlich-katholische Gegenreformation, sondern auch durch das schlesische Luthertum. Dazu:

II. Die reichsrechtliche Stellung des Protestantismus in Schlesien unter besonderer Berücksichtigung der Reformierten Seit dem Reichstagsabschied vom 25. September 1555, mit dem der Religionsfriede in Augsburg 31 beschlossen wurde, war reichsrechtlich geregelt,

80

Christian-Erdmann Schott

dass die Religionshoheit bei den Ständen des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation liegt. Das heißt, gestützt auf das jus territorii sive reformandi (Gotthard: 2004, 107) lag das Recht, darüber zu bestimmen, welche Religion in einem Territorium praktiziert wird, beim Landesherren. Sehr bald danach ist diese Rechtsauffassung als Extrakt des Augsburger Religionsfriedens auf die Kurzformel gebracht worden cuius regio, eius religio. Für die Protestanten im Reich war damit Rechtssicherheit geschaffen. Der Auf- und Ausbau der evangelischen Landeskirchen konnte weitergeführt werden. In Schlesien dagegen mussten die protestantischen Stände die Regelung von Augsburg als schwere Benachteiligung ansehen. Alls Nebenland der böhmischen Krone gehörte Schlesien zu den habsburgischen Erblanden, die dem Reich nur mittelbar inkorporiert waren. König Ferdinand I. (1526 König von Böhmen und Ungarn, 1556/58 – 1564 Kaiser) hatte denn auch bei den abschließenden Verhandlungen im Fürstenrat am 30. August 1555 darauf gedrungen, dass bei den Bestimmungen des Artikels 3 hinter dem Begriff „Stand“ einschränkend die Worte „des Reichs“ eingefügt werden, eben damit deutlich wird, dass die Stände in den habsburgischen Erblanden den Ständen des Reiches nicht gleichgestellt sind (Schneider : 2001, 337 – 338). Reichsstand im Sinne der Reichsverfassung war nur der König selbst. Darum lag die Bestimmung über die Religionsausübung in seinen Erblanden auch ausschließlich bei ihm. So wie Artikel 3 im Reichstagsabschied schließlich beschlossen und verkündet worden ist, schließt er hinsichtlich der Religionsausübung jede Missdeutung im Sinne einer allgemeinen Freistellung der Landstände aus. Und das bedeutet in letzter Konsequenz: Wenn es ernst wurde und der Landesherr sein Religionsrecht konsequent durchsetzen wollte, konnte das nur mit der Vernichtung des Protestantismus enden. Wenn sich die Protestanten nicht aufgeben, sondern als Religionsgemeinschaft überleben wollten, mussten sie sich gegen den Landesherren mit allen zulässigen Mitteln wehren. Damit war aus der Sicht der Protestanten in Schlesien der Frieden, dem man in Augsburg eigentlich den Weg bereiten wollte, nicht erreicht. Dass die evangelischen Stände und Städte in Schlesien trotzdem zügig an den Ausbau von Landeskirchen oder zumindest landeskirchlichen Strukturen gehen konnten, lag an drei begünstigenden Umständen. Der eine war, dass die Kaiserliche Zentralgewalt über weite Zeitstrecken mit anderen Problemen, die von innerfamiliären Zwistigkeiten über die Ungarnaufstände bis zur Bedrohung durch die Türken reichen, abgelenkt war ; außerdem ständig mit Geldmangel zu kämpfen hatte, sodass sie nicht zu jeder Zeit in der Lage war, ihre Hoheitsrechte in der Konfessionsfrage in Schlesien auch wirklich durchzusetzen. Im Gegenteil, sie sah sich wiederholt sogar zum Abschluss von Verträgen mit den Protestanten gezwungen – etwa dem Majestätsbrief Rudolfs II. von 1609 oder dem Dresdner Akkord Ferdinands II. von 1621 oder dem Prager Frieden von 1635 –, weil die Kaiser auf die Unterstützung und Loyalität der schlesischen Stände angewiesen waren. Selbst im Westfälischen Frieden von

Die Reformierten in Schlesien bis zum Beginn der preußischen Zeit

81

1648 sind den evangelischen Schlesiern im Blick auf die freie Religionsausübung in den Herzogtümern Liegnitz, Brieg und Wohlau, Münsterberg-Oels und Breslau und durch die Genehmigung zum Bau von drei Friedenskirchen noch Sonderkonditionen eingeräumt worden. Überschätzen sollte man derartige Zugeständnisse allerdings nicht. Rechtlich befand sich der schlesische Protestantismus während der gesamten habsburgischen Zeit, also von 1526 bis 1740, auf schwankendem Boden. Als österreichische Landstände waren die schlesischen Fürsten keine Reichsstände, während die habsburgischen Kaiser stets am längeren Hebel saßen, sich leisten konnten, gemachte Zusagen oder Gnadenerweisungen wieder zurückzunehmen und sich in ihrer antiprotestantischen Religionspolitik auch durch gültige Verträge nicht wirklich beeinflussen zu lassen. Der zweite für das Überleben des Protestantismus sehr viel wichtigere Umstand war die Umsicht und die Entschlossenheit, mit der die schlesischen Stände ihre Sache selbst in die Hände genommen, die Reformation eingeführt und den Ausbau von Landeskirchen und eines protestantischen Schulwesens in ihren Ländern betrieben haben. Sie haben den Kaiser nicht gefragt, sondern ihrerseits zugegriffen und sich so verhalten, als wären sie den Ständen im Reich gleichgestellt und besäßen das jus territorii sive reformandi (Schott: 2006, 94 – 98). Weil dieses Vorgehen aus der Sicht des Kaisers letztlich Aufruhr bedeutete und bei geeigneter Gelegenheit zu korrigieren wäre, mussten sie darauf bedacht sein, ihre Landeskirchen in einem möglichst unangreifbaren Zustand zu erhalten. Die Kirchenordnungen, die auch diese Perspektive im Blick haben, sollten die Ausrichtung des Lebens, aber vor allem die Ausrichtung der Lehre regeln. Das geschah regelmäßig mit dem ausdrücklichen Hinweis auf die Übereinstimmung mit der Confessio Augustana von 1530 (Jessen: 1938, 47, 50, 55, 66, 73, 75, 88, 90),2 weil nach Artikel 5 neben den Römisch-Katholischen nur deren Angehörige in den Augsburger Religionsfrieden eingeschlossen waren. Dagegen sollen alle andere, so obgemelten beiden religionen nit anhengig, in diesem frieden nit gemeint sondern genzlich ausgeschlossen sein (Gotthard: 2001, 21). Das heißt: Wenn die Evangelischen in Schlesien zu den im Reich anerkannten Religionsverwandten Augsburger Konfession gehören wollten, mussten sie die unanfechtbare Geltung und Beachtung der Confessio Augustana garantieren – mit der Folge, dass sie sich gleichzeitig gegen alle nicht anerkannten religiösen Nebenströmungen wie Schwenckfelder (Weigelt: 1985, 108 – 126), Calvinisten oder andere „Neuerungen“ unmissverständlich abgrenzen.3 2 So heißt es ibid. p. 55 in der „Teschener Kirchenordnung“ vom 20. April 1584, gegeben von KATHARINA SIDONIE, Herzogin zu Teschen, Witwe: „So vermahnen, wollen und bevehlen wier hiermit, …daß vor allen dingen die pfarrherrn, schuel-und kirchendiener …das volk mit rechtschaffener reiner christlicher lehr der Augspurgischen confession gemeß …unterweisen…Dan leichtlichen abzuenehmen, da …in der lehr und exempla einiger mangel gespueret, was ergerlicher schaden und nachtheil daraus ervolget.“ 3 So wendet sich „Hertzog Georgii II. zu Brieg Mandat in Religions-Sachen, d. d. Strehlen.

82

Christian-Erdmann Schott

Neben der theologischen Kritik an den Reformierten ist es die Überlebensangst der Lutheraner, die sie auf jede auch nur geringe calvinistisch verdächtige Abweichung von der Augustana höchst empfindlich reagieren ließ. Diese politisch und kirchenpolitisch notwendige Wachsamkeit im Blick auf die Reinhaltung der Lehre hat das Luthertum in Schlesien konserviert. Sie hat ihm aber auch geschadet. Freiere Geister, in der Regel Schüler Melanchthons, hatten Schwierigkeiten, sich in einem Klima zunehmender Ängstlichkeit, Unfreiheit, Verdächtigung bis hin zur Denunziation zu halten. Reihenweise Auswanderungen von hoch qualifizierten Reformierten, wir haben es gesehen, waren die Folge. Der dritte für das 33 Überleben des Protestantismus günstige Umstand war der wiederholte Einsatz der protestantischen Staaten – besonders Schweden, Sachsen, Brandenburg – für die Glaubensgenossen in Schlesien. Das wohl beste Beispiel dafür dürfte der schwedische König Karl XII. (1682 – 1718, reg. 1697 – 1718) sein, der Kaiser Josef I. (1678 – 1711, Kaiser 1705 – 1711) gezwungen hat, der Altranstädter Konvention (1707 – 1709) (Bergerhausen: 2009) mit ihrer Besserstellung der Evangelischen zuzustimmen – durchaus auch zu seinem eigenen Vorteil. Denn seit der Konvention von Altranstädt gehört das schlesische Luthertum für Wien nicht mehr zu den verdächtigen und vernichtungswürdigen religiösen Bewegungen, sondern zu den verantwortlichen, staatstragenden Kräften im politischen System. Die Konsistorien in Liegnitz, Brieg und Wohlau wurden wiedereröffnet. Ihre Aufgabe war die staatskonforme Lenkung und Auswahl der Pfarrer und Lehrer bei gleichzeitiger Erkennung und Ausschaltung von unerwünschten Elementen – Schwenckfeldern, Calvinisten, Pietisten. Ganz überzeugt von dem neuen Bundesgenossen ist der katholischösterreichische Staat allerdings auch jetzt noch nicht. Darum wird die Stelle des Präsidenten eines Konsistoriums jeweils mit einem katholischen Adligen besetzt, der vom Hof in Wien bestellt ist. Die Konsistorien sind damit offiziell kaiserlich-lutherische Behörden zur Überwachung des schlesischen Protestantismus.

15. Januarii 1573“ gegen „neue Scribenten und Disputatores“, deren Meinungen zur „Verwirrung vieler Leute fast überall umbgetragen und ausgesprenget werden, So wäre unß doch nicht lieb, dass aus Verursachung solcher Neuerung, einiger neuer irriger Wahn, Lehre oder Meinung, so nicht in den Prophetischen und Apostolischen Schriften, und approbirten Symbolis, deren Grund und Inhalt in der Augsp. Confession und ihrer Apologia….begriffen, eingeführet solle werden“ JESSEN/SCHWARZ (1938), ed., Schlesische Kirchen- und Schulordnungen…47. – Ähnlich – verordnet der Fürstl. Briegische Abschied vom 10. Dezember 1574, dass „wir also bey der Einigkeit der Augsp. Confess. Möchten verbleiben, hätten unß auch gäntzlich versehen, es sollte von männiglich der Unsern demselben Christl. Gehorsam geleistet seyn worden.“ 50.

Die Reformierten in Schlesien bis zum Beginn der preußischen Zeit

83

III. Reformierte in den fürstlichen Häusern Als Realpolitiker mussten die protestantischen Fürsten wissen, dass sie mit der Einführung der Reformation in ihren Territorien gegen die von den Habsburgern favorisierte Idee eines österreichisch-katholischen Einheitsstaates verstießen. Das heißt, sie handelten gegen die Idee von einem Zentralstaat, in dem sich in der Person des Königs, der auch Deutscher Kaiser sein konnte, die Herrschaft der einzelnen Teile und Völkerschaften bündelt und in der die römisch-katholische Kirche als verbindende und verbindliche Staatskirche das Religionsmonopol besitzt. Auch wenn die Reaktionen der Staatsführung in Wien während der ersten Jahrzehnte noch einigermaßen verhalten ausfielen, nach und nach bekamen die Protestanten zu spüren, mit welcher Härte, ja Grausamkeit die kaiserlich-katholische Gegenreformation dort, wo es möglich war, gerade in Schlesien zuschlagen konnte – ich erinnere hier nur an das Stichwort „Dragonerregiment Liechtenstein“. Es war keineswegs abwegig, dass einzelne protestantische Fürsten nach Wegen suchten, um sich und ihre Territorien vor derartigen Zugriffen zu schützen, – auch für den besonderen Fall des Aussterbens oder des Sterbens ohne männlichen Erben. In solchen Fällen gingen die Fürstentümer als erledigte Lehen an den Kaiser zurück, der sie an Interessenten vergab, die bereit und fähig waren, seine Auflagen durchzusetzen. Was in solchen Fällen mit den protestantischen Untertanen geschehen würde, war abzusehen, sie würden zwangsweise in die Staatskirche zurückgeführt, d. h. rekatholisiert werden. Solche und ähnliche Überlegungen dürften den Herzog von Liegnitz Friedrich II. (1480 – 1547) (Harasimowicz: 2007, 13 – 304) bewogen haben, sich nach einem Bündnispartner umzusehen. Eine günstige Gelegenheit ergab sich im Jahr 1536. Damals feierten die Hohenzollern in Frankfurt/Oder einen Familientag, zu dem auch er eingeladen war. Dort wurden zwischen Herzog Friedrich II. von Liegnitz-Brieg-Wohlau und Joachim II. von Brandenburg (1505 – 1571) Verhandlungen vereinbart, die zu der am 19. Oktober 1537 unterzeichneten Liegnitzer Erbverbrüderung (Thiel: 2001a, 159 – 162) führten, das heißt, zu einem Vertrag, in dem festgehalten ist, dass beim Aussterben der Liegnitzer Piasten deren Besitzungen an die Hohenzollern, beim Aussterben der Hohenzollern deren Besitzungen in Schlesien und der Lausitz an die Liegnitzer fallen. Außerdem wurde für 1545 eine Doppelhochzeit vereinbart – Kurprinz Johann Georg von Brandenburg (1525 – 1598, Sohn Joachims II.) heiratet Sophie, die Tochter Friedrichs II., und Georg II., (1523 – 1586) Herzog von Brieg und Wohlau, Sohn Friedrichs II., heiratet Barbara, die Tochter Joachims. Die Erbverbrüderung trat nie in Kraft. Sie wurde von König Ferdinand I. (1503 – 1564, ab 1526/27 König von Böhmen) auf dem Fürstentag am 18. Mai 1546 in Breslau annulliert – auf Antrag der böhmischen Fürsten, die sich auf ein Privileg Wladislaws von 1510 beriefen, das die Abspaltung von Teilen des

84

Christian-Erdmann Schott

böhmischen Kronlandes verbot. Die Doppelhochzeit fand trotzdem statt. Sie war konfessionspolitisch wichtig und folgenreich, weil die Piasten damit in den fürstlich-reformierten Heiratskreis, zu dem vor allem Brandenburg, die Pfalz und Anhalt gehörten, aufgenommen waren. Was das bedeutete, zeigte bereits das Jahr 1577. Damals heiratete der Sohn Georgs II., Joachim Friedrich (1550 – 1602), Herzog von Liegnitz, Brieg, Ohlau und Wohlau, Anna Maria, Tochter des reformierten Fürsten Joachim Ernst von Anhalt. Aus der Ehe gingen sechs Kinder hervor, darunter die beiden Erbherzöge Johann Christian (1591 – 1634) und Georg Rudolf (1595 – 1653). Sie sind hier besonders zu erwähnen, weil beide die reformierte Konfession ihrer Mutter angenommen und ihre Frauen aus diesem Heiratskreis genommen haben – Johann Christian heiratete seine Cousine Dorothea Sybille von Brandenburg, eine Tochter des Kurfürsten Johann Georg und dessen dritter Frau Elisabeth von Anhalt, Georg Rudolph seine Cousine Sophie Elisabeth, Tochter des Fürsten Johann Georg I. von Anhalt-Dessau (Conrads: 1994, 262 – 266). Im Unterschied zu seinem Bruder kehrte Georg Rudolf 1621 zum Luthertum zurück (Conrads: 1994, 272). Bereits am Weihnachtstag 25. Dezember 1613 / 4. Januar 1614, war Kurfürst Johann Sigismund von Brandenburg (1572 – 1620) zum reformierten Bekenntnis übergetreten, gefolgt von Markgraf Johann Georg von Jägerndorf. Diese Konversionen mussten von der lutherischen Bevölkerung in Brandenburg und Schlesien nicht mit vollzogen werden. Die Augsburger Formel cuius regio, eius reljgio wurde ausdrücklich außer Kraft gesetzt. Es waren jeweils die Fürstenhöfe mit ihren Hofpredigern und höheren Beamten, die davon betroffen waren und sich ihren Fürsten häufig auch anschlossen. Reformierte Hofgottesdienste gab es in Liegnitz seit 1617, in Brieg seit 1620, in Wohlau seit 1664 (Hutters-Wolandt: 1995, 99). Einen kurzen Auftrieb erhielten die Reformierten in Schlesien 1620 als der von den aufständischen Ständen nach Absetzung König Ferdinands II. gewählte reformierte Kurfürst Friedrich V. von der Pfalz in Breslau zur Huldigung erschien. In seiner Eigenschaft als Oberlandeshauptmann leitete Johann Christian von Brieg-Ohlau die Ständeversammlung, die Friedrich am 27. Februar 1620 huldigte. In der Folge wurde den reformierten Bürgern von Breslau die freie Religionsausübung verkündigt. Nur wenige Monate später, am 27. November 1620, nach der verlorenen Schlacht am Weißen Berge, musste der Kurfürst diese Zusicherung gegenüber den Reformierten widerrufen. Einen schweren Schlag für den schlesischen Protestantismus brachte das Jahr 1675. Georg Wilhelm, Herzog von Liegnitz und Brieg (1660 – 1675) (Conrads: 2002, 207 – 232), war mit fünfzehn Jahren, als letzter aus dem Hause der Piasten unverheiratet gestorben (Thiel: 2001b, 185 – 188). Damit war die Situation eingetreten, für die zu seiner Zeit Herzog Friedrich II. mit der Erbverbrüderung vorsorgen wollte. Habsburg hatte diesen Vertrag damals kassiert, mit der Folge, dass die drei konfessionell privilegierten schlesischen Herzogtümer Liegnitz-Brieg-Wohlau nun als erledigte Lehen an den Kaiser

Die Reformierten in Schlesien bis zum Beginn der preußischen Zeit

85

zurückfielen. Wie befürchtet, griffen die Vertreter des Kaisers sofort durch. Die reformierten Gottesdienste wurden verboten, das Luthertum konnte – deutlich geschwächt und benachteiligt – weiter bestehen. Das wiederum rief Brandenburg auf den Plan. Ganz offensichtlich hatten die Hohenzollern ihre diplomatische Niederlage bei der Erbverbrüderung nicht vergessen. Weiterhin an den Entwicklungen in Schlesien interessiert und auffallend gut informiert, benutzten sie die moralische Position einer selbsternannten Schutzmacht der Reformierten, um sich für ihre Glaubensbrüder zu verwenden. Bereits am 30. März 1676, knapp vier Monate nach der Trauerfeier für Georg Wilhelm und der Übernahme der erledigten Lehen durch die Kaiserliche Administration, wandte sich Friedrich Wilhelm von Brandenburg, der Große Kurfürst (1620 – 1688), schriftlich an Kaiser Leopold I. Er bezog sich auf die Nachricht, dass „die Schloß-Capelle zu Liegnitz, wie auch die Kirche zu Brieg, (…),.worin bißher die Evangelische Reformirte ihren Gottesdienst gepfleget, versiegelt und gesperret seyn.“ Seine Bitte ist, dass denen Evangelisch-Reformirten (gestattet werde), … ihren Gottesdienst nach wie vor in der Schloß-Capellen zu Liegnitz und in der Kirchen zu Brieg zu verrichten oder (…) dass ihnen an besagten Oertern andere bequeme Haeuser und Oerter zur Verrichtung ihres Gottesdienstes angewiesen und verstattet werden moegen. (Benrath: 1992, 139 – 141).

Wie sein Vater macht sich auch König Friedrich I. (1657 – 1713) zum Fürsprecher für die Evangelischen in Schlesien. In einem Schreiben vom 6. Oktober 1705 an Kaiser Joseph I. bittet er darum, dass keine Evangelische Kirche und Schule in den drey Fuerstenthuemern Liegnitz / Brieg und Wohlau (…) denen Evangelischen mehr entzogen / keine Evangelisch-Reformirte oder Lutherische Vormuende und Muetter (…) auch in andern Fuerstenthuemern Ober- und Nieder-Schlesiens in Antretung ihrer Vomundschafft und freyer Aufferziehung ihrer (…) Kinder gehindert (werden mögen). (Benrath: 1992, 144 – 147, hier 146).

Friedrich der Große schließlich hat auf diese brandenburgisch-preußische Tradition zurückgegriffen als es darum ging, eine Rechtsgrundlage für die Eroberung Schlesiens zu finden. Auch wenn es nicht wirklich überzeugend war, was ihm die Hofjuristen zusammengestellt haben. So ganz aus der Luft gegriffen und ohne jeden Anhalt in der Geschichte war diese Konstruktion nicht. Festzuhalten ist, dass der Calvinismus im Habsburgischen Schlesien seit 1555, das heißt, seit dem Augsburger Religionsfrieden, immer abgelehnt, ausgegrenzt, verfolgt war. Trotzdem hat der humanistisch-bürgerlich geprägte Calvinismus eine starke geistige Kraft dargestellt, für die bis heute vor allem der Name Zacharias Ursinus steht. Anders der Einfluss des Calvinismus in den fürstlichen Häusern. So weit er in diesen Kreisen Fuß fassen konnte, ist er als religiös-theologische, als geistig-geistliche Kraft für den Protestantismus in

86

Christian-Erdmann Schott

Schlesien und darüber hinaus folgenlos geblieben. Es gab während der Zugehörigkeit zum habsburgischen Kaiserreich unter den schlesischen Fürsten keine geistliche Persönlichkeit oder Einrichtung, die auch heute noch in lebendiger Erinnerung wäre oder auf die Reformierten zurückverweisen würde. Der einzige Zusammenhang, der sich – allerdings mit einiger Mühe – als bis heute nicht ganz vergessene Nachwirkung des fürstlichen Calvinismus kenntlich machen lässt, ist das Engagement der Hohenzollern als Schutzmacht der schlesischen Reformierten, das dann auch für die Rechtfertigung der Eroberung Schlesiens durch Friedrich den Großen herangezogen wurde.

IV. Friedrich der Große – Eroberer Schlesiens, Befreier der Reformierten Am 1. Dezember 1740 ist Friedrich in Schlesien eingerückt Am 10. August 1741 huldigten ihm die Bürger von Breslau. Die Reformierten durften ihren Glauben wieder frei und öffentlich bekennen. Eine Woche später konnte der erste Gottesdienst in Breslau stattfinden, gehalten von dem reformierten Stabsprediger Ursin (Hutter-Wolandt: 1995, 100 – 101). Das konfessionelle Zeitalter mit seinen Verfolgungen und Bedrückungen war zu Ende. Für die Reformierten in Schlesien begann die preußische Zeit, ein neues Kapitel ihrer Kirchengeschichte.

Bibliography Bahlcke, Joachim (2007), Joachim vom Berge (1526 – 1602), in: Joachim Bahlcke (ed.), Schlesische Lebensbilder, vol. 9, Insingen: Verlag Degener & Co., 121 – 133. Bahlow, Ferdinand (1936), Leonhard Krentzheim, der „heimliche Kalvinist“ in Liegnitz, in: Mitteilungen des Geschichts- und Altertums-Vereins zu Liegnitz, vol. 15 (1934/35), Liegnitz, 106 – 220. Baumgarten, Jens (2004), Konfession, Bild und Macht. Visualisierung als katholisches Herrschafts- und Disziplinierungskonzept in Rom und im habsburgischen Schlesien (1560 – 1740), in: Arno Herzig/Frank Golczewski (ed.), Hamburger Veröffentlichungen zur Geschichte Mittel- und Osteuropas. Eine Reihe des Historischen Seminars der Universität Hamburg, vol. 11, Hamburg/München: Dölling und Galitz Verlag, 323. Bellardi, Werner (1972), Schlesien und die Kurpfalz. Der Beitrag vertriebener schlesischer Theologen zur „reformierten“ Theologie und Bekenntnisbildung (1561 – 1576), in: JSKG 51/1972, 48 – 66. Benrath, Gustav Adolf (1964), Briefe des Heidelberger Theologen Zacharias Ursinus (1534 – 1583), Heidelberger Jahrbücher VIII (1964).

Die Reformierten in Schlesien bis zum Beginn der preußischen Zeit

87

– (1966), Die Selbstbiographie des Heidelberger Theologen und Hofpredigers Abraham Scultetus (1566 – 1624), Karlsruhe/Baden: Verlag Ev. Presseverband. – /Hutter-Wolandt, Ulrich/Meyer, Dietrich/Petry, Ludwig/Weigelt, Horst (hrsg.) (1992), Quellenbuch zur Geschichte der Evangelischen Kirche in Schlesien, München: R.Oldenbourg Verlag. Bergerhausen, Hans-Wolfgang unter Mitwirkung von Schmilewski, Ulrich (2009), Die Altranstädter Konvention von 1707. Beiträge zu ihrer Entstehungsgeschichte und zu ihrer Bedeutung für die konfessionelle Entwicklung Schlesiens. Im Auftrag der Stiftung Kulturwerk Schlesien hrsg. (Beihefte zum Jahrbuch für Schlesische Kirchengeschichte 11), Würzburg: Bergstadtverlag. Conrads, Norbert (1994), Deutsche Geschichte im Osten Europas: Schlesien, Berlin: Siedler Verlag GmbH. – (2002), Der Huldigungsbesuch des letzten Piasten 1675 in Wien, in: Dietrich von Meyer (ed.), Erinnertes Erbe. Beiträge zur schlesischen Kirchengeschichte, FS für SCHOTT, CHRISTIAN-ERDMANN, Verein für Schlesische Kirchengeschichte e. V., Herrnhut, 207 – 232. Fleischer, Manfred P. (1984), Späthumanismus in Schlesien. Ausgewählte Aufsätze, KG München: Delp‘sche Verlagsbuchhandlung, 40. Goebel, M(ax) (1849), Geschichte des christlichen Lebens in der rheinisch-westphälischen Evangelischen Kirche, Coblenz 1849, vol. I 388. Gotthard, Axel (2004), Der Augsburger Religionsfrieden, Verlag Aschendorf Münster. Harasimowicz, Jan (1996), Kunst als Glaubensbekenntnis. Beiträge zur Kunst- und Kulturgeschichte der Reformationszeit, (Studien zur deutschen Kunstgeschichte 359), Baden-Baden: Verlag Valentin Koerner GmbH, 210. – /Lipin´ska, Aleksandra (2007) (Redakcja naukowa / ed.), Dziedzictwo reformacji w ksie˛stwie legnicko-brzeskim – Das Erbe der Reformation in den Fürstentümern Liegnitz und Brieg, Legnica. Hutter-Wolandt, Ulrich (1991a), Zacharias Ursinus und der Heidelberger Katechismus, in: Ulrich Hutter-Wolandt (ed.), Die ev. Kirche Schlesiens im Wandel der Zeiten, Veröffentlichungen der Forschungsstelle Ostmitteleuropa an der Universität Dortmund, 46 – 72. – (1991b), Zacharias Ursinus (1534 – 1583). Eine biographische und theologische Studie, in: Ulrich Hutter-Wolandt, Die ev. Kirche Schlesiens im Wandel der Zeiten, Veröffentlichungen der Forschungsstelle Ostmitteleuropa an der Universität Dortmund, 33 – 45. – (1995), Die Reformierten in Schlesien, in: Ulrich Hutter-Wolandt (ed.), Tradition und Glaube. Zur Geschichte ev. Lebens in Schlesien, Veröffentlichungen der Forschungsstelle Ostmitteleuropa an der Universität Dortmund, 94 – 108. – (1997), Article „Ursinus, Zacharias“, BBKL, XII, 1997, 953 – 960. Jessen, Hans/Schwarz, Walter (ed.) (1938), Schlesische Kirchen- und Schulordnungen von der Reformation bis ins 18. Jahrhundert, Quellen zur schlesischen Kirchengeschichte 1, Görlitz: Verlag für Sippenforschung und Wappenkunde Starke.

88

Christian-Erdmann Schott

Ney, Theodor Julius (1908), Article „Ursinus, Zacharias“, RE 3. Aufl. vol. 20, 350. . Pokora, Jakub (1982), Sztuka w słuzbie reformacji: s´la. skie ambony 1550 – 1650 Kunst im Dienste der Reformation – Schlesische Kanzeln 1550 – 1650, Verlag: Warszawa : Pan´stwowe Wydawn. Nauk. Ritschl, Otto (1926), Dogmengeschichte des Protestantismus. III. vol: Die reformierte Theologie des 16.und 17. Jahrhunderts in ihrer Entstehung und Entwicklung, Verlag Vandenhoeck & Ruprecht. Schmilewki, Ulrich (2012), Reformierte Einflüsse aus Südwestdeutschland auf das schlesische Bildungswesen – eine Spurensuche, in: Joachim Bahlcke/Albrecht Ernst (hrsg.), Schlesien und der deutsche Südwesten um 1600. Späthumanismus – reformierte Konfessionalisierung – politische Formierung, (Pforzheimer Gespräche . 5), verlag regionalkultur, 105 – 115. Schneider, Bernd Christian (2001), Article „Ius reformandi“, RGG 4. Aufl. vol. 4 (2001) 337 – 338. Schott, Christian-Erdmann (2004), Die Chronologien von Leonhard Krenzheim (1532 – 1598) und Abraham Buchholzer (1529 – 1584), in: Marek Halub/Anna Manko-Matysiak (hrsg.), Slaska Republika Usczonych – Schlesische Gelehrtenrepublik – Slezska Vedecka obec, Vol. 1, Oficyna Wydawnicza ATUT Wroclaw, 79 – 97. – (2006), Der Augsburger Religionsfrieden und die Evangelischen in Schlesien, in: Gerhard Graf/Günther Wartenberg, Christian Winter (hrsg.), Der Augsburger Religionsfrieden. Seine Rezeption in den Territorien des Reiches, (Herbergen der Christenheit 11, zugleich Studien zur deutschen Landeskirchengeschichte 6) Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 93 – 106. Siegmund-Schultze, Ernst (1960), Kryptocalvinismus in den schlesischen Kirchenordnungen. Eigenart und Schicksal des Kryptocalvinismus, in: JSFWUB V/ 1960, 52 – 68. Thiel, Norbert (2001a), Friedrich II., Herzog von Liegnitz, in: UNVERRICHT, HUBERT red., Liegnitzer Lebensbilder des Stadt- und Landkreises vol. 1 A-L, Hofheim/Taunus 2001,159 – 162 Thiel, Norbert (2001b), Georg Wilhelm – Herzog in Schlesien zu Brieg und Liegnitz, in: Unverricht; Hubert red., Liegnitzer Lebensbilder des Stadt- und Landkreises vol. 1 A-L, Hofheim/Taunus 2001, 185 – 188. Weigelt, Horst (1985), Die Emigration der Schwenckfelder aus Schlesien nach Pennsylvanien: Gründe, Verlauf und Bedeutung, in: JSKG 64/1985, 108 – 126.

Zsombor T…th

The Importance of Being (In)Tolerant: The Strange Case of Transylvanian Puritanism

I. Introduction Any scholarly attempt to examine tolerance and its representations accessible in early modern times brings to surface unexpected disciplinary and methodologically conundrums. For, quite frequently, the critical observer will notice that the different disciplinary approaches, based upon their particular selection and use of sources, provide very different results about the same social cultural phenomenon. This is, I believe, the case of early modern tolerance as well. It is well-known the criticism pointing to that fact that some of the claims formulated by the history of ideas have never been confirmed by the findings of social history. Furthermore, there is a trenchant discrepancy between the so called saga of early modern tolerance (Oberman: 1996, 13) promoted by intellectual history and the perception of early modern society based upon the approaches of social history, microhistory and historical anthropology. Thus, the intricate relationship between early modern tolerance and religious freedom constitutes a most challenging but highly debated heritage, which involves a number of difficulties for those interested in deciphering its nature. Further inconveniences in evaluating the relation between tolerance and religious freedom, apart from the applied method and the (ab)use/selection of sources, originate from the controversial conduct of early modern historical actors. It stands for a classic example, how Luther depending on the actual circumstances changed his attitude concerning tolerance. While an outsider, at the beginning of the Reformation, he cried out for the toleration and acceptation of the Evangelical religion, as the apparent advocate of denominational plurality, but at a later stage, as an insider, faced with the rebellion of peasants, he expressed his conviction that he would not tolerate anything endangering the new construction of the True Church. (Grell: 1996, 4–5). It seems to me that the issue of libertas religionis and its social acceptance, right from Tetullian’s time, reiterates more or less the same mechanisms and attitudes. A religious minority, while persecuted, demands tolerance, but once it has gained social, political, or ecclesiastical control, in terms of ceasing to exist as minority and becomes majority, tends to act intolerantly, and use the very same devices for maintaining its positions. (Garnsey : 1984, 19). Peter

90

Zsombor T…th

Garnsey was justly asserting that “toleration theory was a by-product of persecution and came from those in a position of weakness.” (1984, 25). It is this interoperability between the victims and their persecutors that obliterate the clear-cut features of tolerance and its early modern practices. Furthermore, early modern political factors and interests induce additional contingencies concerning the actual function of tolerance in early modern churches and societies. Though we have to accept that in those societies, such as the Principality of Transylvania, where the denominational plurality was complemented by a specific social structure dominated by privileged communities, the only possible solution for coexistence and survival was to reach a political compromise between the involved parties. In this particular case tolerance became the equivalent for political necessity, even if it was formulated in theological terms as well. Therefore, I tend to agree with the assertion that religious freedom as an expression of tolerance in early modern Europe was more like a temporal arrangement rather than a timeless principle. (Oberman: 1996, 28). Accordingly, my paper, in an attempt to illustrate the abovementioned claims, sets forth the example of early modern Transylvanian Puritanism, in order to ponder upon the issue of tolerance in early modern Eastern Europe. The aim of my case study is to reveal how the Calvinist majority reacted to the multiple impact caused by the reception of Puritanism in the principality. I shall endeavour to give a plausible, but not fully exhaustive account of the events from the 1630s to the early1660s, during which the reception proper took place, and brought about several conflicts between the Puritan faction as a minority, and their opponents, the conservative Orthodox majority bolstered by princely support as well. My approach will focus on the examination of this conflict but paying a particular attention to one outstanding ecclesiastical matter : the refusal of the Orthodox majority concerning the erection of presbyteries and the partial or total elimination of the episcopal system from the Calvinist Church of Transylvania. I shall conclude my argumentation pointing out the fact that early modern religious tolerance must have been a complex cultural, social, and historical phenomenon rather difficult to justly evaluate, for any scholarly venture, beyond its unavoidable biased character, is subject of an uncontrollable anachronism nurtured by our tolerance-oriented, but not necessarily more tolerant, culture.

The Importance of Being (In)Tolerant

91

II. Historical Contexts: Reformation and the early modern Principality of Transylvania Two major events determined the emergence of the Transylvanian state and the spread of Reformation. First, the lost battle of Moh}cs in 1526, then the occupation of Buda in 1541, which constituted the collapse of the late medieval Hungarian Kingdom, and brought about the formation of what historiography define as Tripartite Hungary. Consequently, the truncated body of the kingdom exhibited the territory of the state as divided in three major units: one third under Ottoman occupation, a semi-independent state, that is, the Principality of Transylvania), and Royal or Upper Hungary under Habsburg control and surveillance. Reformation as a movement had also profited of this territorial and administrative reorganization, for these new artificial state formations were not able to exercise a thorough social and ecclesiastical control. Moreover, the elite of the Hungarian aristocracy and high ranking clergymen killed in the battle of Moh}cs, represented such an enormous loss that neither the state, nor the Church could easily recover from it. Reformation, in this particular context, was the worst thing that could have happened to the Hungarian Catholic Church in the aftermath of the lost battle of Moh}cs. It is possible to surmise that this particular historical context had also accelerated those social, cultural, and political processes which fostered the rapid spread and adoption of Reformed teaching and church organisation. The case of Transylvania is truly spectacular, for the impact of Reformation affected not the basis, but the very top of its society, since the first prince, J}nos II. Zsigmond himself, embraced Lutheranism, and then, later on, antitrinitarianism. All in all, Reformation gained terrain without major conflicts, since the influential nobility favoured a decentralised church structure, let alone the fact that not a few of them, those unscrupulous ones, had seen an opportunity for social promotion as well by supporting the cause of the Reformation. The scholarly evaluation of these turbulent times, I am referring to the 1530s and 1540s, points out the lack of persecution or the outburst of popular anticlericalism. (cf. P‰ter : 1994; T…th: 1998). Hence, one can justly conclude that Reformation was introduced in Hungary without the use of coercion. (P‰ter : 1996, 253).

II. 1. Reformation in the Principality of Transylvania Having seen the account about the unimpeded reception of Reformation in Hungary, one can accurately suppose that in the newly emerged principality, under the rule of a reform-minded prince, the movement was granted a similar

92

Zsombor T…th

success. Indeed, 16th century Transylvania soon became a promised land for many European radicals persecuted and hunted, from Blandrata to Francken or the supporters of the Soccini brothers, who found refuge and protection in the principality. Due to the extant ethnic diversity and the particular construction of Transylvanian society based upon the privileged communities and territories of the three nations (Szeklers, Saxons, and Hungarians), apart from the already developed denominational plurality, it was an urgent need to formulate a political, social, and ecclesiastical compromise for a peaceful coexistence. Not later than 1560s the princely authority in cooperation with the leading clergy made efforts to impose a set of laws to ameliorate the situation. Even though there is some controversy in the Hungarian secondary literature about the precise dating of the promulgation of the laws granting religious freedom, it is clear that by the end of the 16th century, theoretically, the four major denominations enjoyed free practice and religious freedom. Mih}ly Bal}zs has justly questioned the fact, whether the Diet of Torda (1568) had already proclaimed religious freedom or not, (Bal}zs: 2006, 34) for it seems more plausible that only the 1595 Diet of Gyuafeh‰rv}r did so. Indeed, during the diet of Gyulafeh‰rv}r (1595), the estates reached to an important decision, expressed in a very clear statement: “As for the matter of religion, we decided that all the four denominations such as catholica sive romana, Lutherana, Calvinistica et Ariana must be protected and freely professed all over in the principality.”1

Incontestably, the legal and theological concept of the four recepta religiones constituted the most important political heritage of 16th century Reformation in the Principality of Transylvania. For the principality, while entering a golden age of stability under a series of Calvinists princes, such as G}bor Bethlen and the two R}k…czis, had always been adjusting its politics both internal and external affairs, to the rights, obligations or privileges granted by the laws supporting the idea of the four accepted denominations. Without overestimating its significance or proclaiming it the milestones of tolerance in Eastern Europe, it is worth admitting the fact that it reflects that particular political wisdom, which was necessary for the survival of the principality. For, being caught in the middle between two competing empires predisposed for continuous expansion, the internal stability in both political and ecclesiastical perspectives was compulsory. Strangely enough, having accepted the four religions, which can seemingly be qualified as an act of tolerance, with all its political implications, produced an equilibrium, which would be lasting provided that a ruthless intolerance complemented it. For the political will granting religious freedom for the four recognised religions as an act of the tolerance became meaningful, only if firmly refused the acceptation of a fifth or a sixth religion. 1 This is my translation, for the original Hungarian text see: Szil}gyi: 1877, 472.

The Importance of Being (In)Tolerant

93

It seems that under the Calvinists princes, during the first half of the 17th century, this conviction was unmistakably transposed into practice as often as it was needed. When the Sabbatarian movement seemed to get out of control, because of the repeated conflicts with Unitarians, under the pretext of an alleged treason, the leader of the “Judaizers/Blasphemers” was imprisoned, his supporters dissipated or charged. In point of the fact, the princely authority with the support of the estates during the famous Complanatio of D‰zs 1638, eliminated a powerful challenger and opponent of the Unitarian confession, which refused to follow the more radical direction proposed by the Sabbatarians. The defence of the construction, which protected the four privileged confession had to be maintained by all means. This is the ultimate illustration of how the originating “tolerance” brought about the justified use of coercion that qualifies, beyond question, as intolerance.

II.1.1. The Reception of Puritanism in Transylvania Early modern Transylvanian society, its prince, and most importantly, the Transylvanian Calvinist Church were put to a difficult test, when confronted with the appearance and spread of Puritanism2 and its leading trends, such as Presbyterianism and Independentism. It was the seventeenth century during which the principality entered a golden age of stability, economic growth and territorial expansion. First of all, it was due to the succession of a series of Calvinist princes, G}bor Bethlen and the two R}k…czis, father and son, György I. and György II., who had the political power of creating and maintaining a strongly centralised state kept under the severe control of the princely might and authority. Their religious policy followed the same pattern; respecting the rights and privileges of the 4 recognised religions, they sought to eliminate any innovations or radical changes threatening the equilibrium of the multidenominational construction. Furthermore, exercising their summus epis2 Though the term of “Puritan/Puritanism” may well seem elusive, still I prefer to rely upon this, for the other option would be the “religious nonconformity”, which is a valid claim solely in the context of early modern English society and religious culture. Consequently in my discourse Puritanism and/or Puritan denote the community of those early modern Hungarian Calvinists, who chiefly under the influence of William Perkins and William Ames embraced their practical theology and/or proposed a non-episcopal pattern for Church organisation. This particular reception of Puritanism is sustained by the fact that some pieces from the Latin oeuvre of Ames had also been edited and republished in Hungary as well.(Ames: 1685a, 1685b). Yet, one has to admit that not everyone undertaking Puritan piety and religiosity proved herself or himself as a supporter of Presbyterianism. A clear illustration of this fact is the case of Mikl…s Bethlen (1647–1716), a devoted Puritan with a sound theological education a versatile reader of both Ames and Perkins, yet, as a representative of aristocracy, he never supported the Puritan-Presbyterian project. For a general treatment of the Hungarian Puritanism see: Zov}nyi: 1911; Bodonhelyi: 1942; Berg: 1946; Makkai: 1952; Tarn…c: 1978; Moln}r : 1994; Žgoston: 1997; Murdock: 2000, 171–197; Keul: 2009, 187–218.

94

Zsombor T…th

copus right and status, it was their privilege to confirm the elected superintendent of the Calvinist Church, which was the largest and most important one amongst the four recognised religions. (Sipos: 2000, 8). Yet, performing this task was not totally unproblematic, as many had noticed that the court chaplains of the prince often had a carrier as bishops or superintendents of the Calvinist Church. The special relation between the superintendent and the prince was mutually advantageous, for the bishop functioned as the supreme leader of the church organisation having the support of the prince, but in return it was the bishop’s duty to sacralise the princely power, that is to produce the necessary religious ideology, or political theology to validate the rule of the prince. (Heltai: 1994; Keul: 2009 266 – 267) The interference of the princes in the internal affairs of the church was rather problematic. For the centralising efforts of the princes were obstructed by the significant autonomy and independence of the religious freedom granted by the legal concept of the four recognised religions. The princes as the supreme patrons of the Church were granted on the basis of canon law only two major rights: ius advocatiae, and ius supreme inspectionis, which warranted them the role of the highest protector and administrator. (Sipos 2000, 9) The princes, when consulted in ecclesiastical matters, had the final word only in issues strictly related to problems with social implications, but in doctrinal, liturgical and purely theological affairs they were not allowed to make decisions. It is quite clear that while the churches and the estates were preoccupied to defend themselves from the abuse of princely power and any kind of encroachment, the princes’ best interest was to gain control within the limits of lawfulness upon the church. In order to achieve that, they persistently approached the superintendents, and developed a particular collaboration with them, much like a feudal patron and client relation, so that they could impose their wills through the legally accepted authority of the superintendents. Puritanism with its Presbyterian concept of church reached the principality during the late 1630s in this abovementioned historical context and power configuration. The phenomenon of the peregrinatio academica, supported by the prince and the Transylvanian nobility, due to the military operation of the Thirty Years War, had a new direction focusing on the universities of the Dutch Republic and England. It was in these locations where the Hungarian and Szekler students from Transylvania had the chance of reaching and assimilating English and Dutch Puritanism. For instance, during the 1620s a significant number of Hungarian students were attending William Ames’s lecture at the University of Franeker, and had the chance of learning Puritan practical theology. The edition and publication of the volume of theological debates confuting the Catholic Bellarminus’s theology preserved the memory of this cooperation between Ames and his Hungarian students, who had substantially contributed to this popular volume (Ames: 1629). P}l Medgyesi, a prominent actor and initiator of Hungarian Puritanism,

The Importance of Being (In)Tolerant

95

spent enough time in England to embrace Puritanism, and advocate the cause of the Presbyterian church organisation, but the Puritan practice of piety as well.3 J}nos Tolnai Dali4 was another key figure of the Puritan movement. While in England, he convinced his student compatriots to create a league of piety (1638), in fact to ritually take an oath and promise to serve the cause of Puritanism after their return to Transylvania (Žgoston: 1997, 68–69). Apart from Tolnai, not all of them managed to keep what they had promised. The scandal started with Tolnai’s official activity at the Reformed College of S}rospatak, where he was appointed as a professor. He simply removed the obsolete textbook of logics written by Keckermann and replaced it with Ramus’s dialectics. In addition, he felt the need of informing his students about his Puritan views concerning church organisation, personal piety and many other theological issues. The conflict was unleashed, the Transylvanian Church identifying herself as the representative of doctrinal orthodoxy, could not and did not tolerate the spread and promotions of ideas urging for innovations. In a first step, the archdeacon Istv}n Miskolczi Csulyak warned Tolnai, but without any result, thus the prolonged conflict was brought in front of the superintendent, Istv}n Geleji Katona, the bishop of the Transylvanian Calvinist Church, a severe and rather conservative man of orthodox convictions. As the events were developing, Geleji, fearing the spread of the dangerous ideas, informed the prince about the emerged situation, who personally addressed Tolnai in 1640 to revise his attitude and give up his dangerous views. The situation became more complicated, for it seems that within the Calvinist church a certain schism had been occurring, not a few members and representatives of the clergy considered Puritanism and the proposed changes welcome. Moreover influential persons like P}l Medgyesi, the court chaplain, or Zsuzs}nna Lor}ntffy, the wife of the prince and Zsigmond R}k…czi, the youngest son of the prince were also discretely supporting the Puritan cause. Having learnt about the state of affairs, superintendent Geleji, enjoying the total support of the prince, György I. R}k…czi, decided to promptly intervene. First, he had suspended Tolnai during the synod of Gönc (1646) upon charges of innovations in liturgy. Then, what was meant to be the final blow to Puritanism, he set up the organisation of an extraordinary national synod in Szatm}r, in the 10 – 11th of June, 1646, under the supervision and attendance of the prince of Transylvania, György I. R}k…czi. 3 P}l Medgyesi (1604–1663) was one of the most prolific Hungarian Puritan writers, who started his career with the translation of Lewis Bayley’s Practice of Piety, which would become the first bestseller of the early modern Hungarian devotional literature. (Medgyesi: 1636). 4 J}nos Tolnai Dali (1606–1660) was one of the very first supporters of Puritanism. While in England as a student, he managed to create and sustain an excellent network of influential contacts. It seems that he was accepted in the famous Hartlib-Circle as well. As a writer, he contributed with a tractate about the proper interpretation of the Our Father (Tolnai: 1654) formulated as an answer to Andr}s V}ci, who had initiated a debate upon this issue.

96

Zsombor T…th

It was during this assembly that after the second Helvetic Confession and Heidelberg Catechism as authoritative explanations of doctrine within the church had been accepted, the synod decided that the authority of superintendents was crucial in order to uphold standards of orthodoxy, to maintain church unity, and avoid dangerous variations of ceremony in church services. In addition, the synod asserted that, all suspected innovators were to be thoroughly investigated, and any proven attempts to introduce innovations were to result in a minister being suspended from office. The synod also patently condemned what was described as a sinister affectation of religious piety and purity originating in England, and the name ‘puritan’ was deemed disgraceful, scandalous and hateful, and the synod ordered that it was not to be used5 in future within the Hungarian church.” (Murdock 2000, 175–176). Indeed, article number sixteenth, issued by this synod reads like this: Nomen puritani nemo sibi amplius ausit usurpare, quia est scandalosum; secundo periculosum, quia innovationes sunt; qui enim hoc fecerit, privabitur. (R‰v‰sz: 1860, 246).

The prince was resolute to eliminate the danger of innovation once for all. Consequently ordered Geleji to revise and compile the church canons so that the decisions took by the synod would have legal support. The final version of this canons submitted to the national assembly was accepted in 1649. These canons, reflecting the convictions of Geleji, confirmed and further emphasized the standpoint of the Orthodox majority, defending defended the rule of the clergy superiors. As for the presbyteries, the canons accepted their beneficial function, but dismissed their erection and organization within the Calvinist church claiming that the Transylvanian society was not ready for that (Makl}ri Pap: 1865, 678). It is possible to surmise that a first chapter in the Puritan vs. Orthodox affair came to an end during the late 1640s. The joint and determined intervention of superintendent Geleji and the prince György I R}k…czi, at least temporarily, decided the conflict giving the case for the Orthodox majority. With György II. R}k…czi’s succession to throne of Transylvania, the principality was to commence a new and tragic chapter of its existence towards the end of 1648. For the time being, the principality was under the rule of a much younger prince and many nurtured high hopes and expectations that both the state and the church would face positive changes. The Puritan faction at this stage was also hoping for approbatory changes, and P}l Medgyesi engaged on a campaign to demonstrate the utility and the urgent need for introducing the Presbyterian system to the Clavinist Church of 5 Once the term had been appropriated to denote exclusively something negative, the Hungarian Puritans had no problem in totally giving it up. They preferred to replace it with the orthodox adjective. Consequently, one of the most influential Hungarian Puritan devotional writing adopted the orthodox attribute right in its title: Orthodoxus Christianus. (Nagyari: 1651).

The Importance of Being (In)Tolerant

97

Transylvania. He wrote an important book, dedicated to the controversial and much debated issue of presbyteries,6 entitled: Dialogus Politico-ecclesiasticus and published in 1650 (Medgyesi 1650). Nevertheless, Puritan hopes proved to be deceived expectations, for the new prince followed the same conservative line, when it came about the internal affairs of church organization. Furthermore, during the early 1650s it had already become clear that despite Medgyesi’s and the other Puritans’ best efforts they would not find necessary support from either Reformed ministers or noble patrons to succeed with the Presbyterian cause. Still, the conservative party was not satisfied, until the new prince did not intervene against the Puritan-Presbyterian faction. The diet held at Gyulafeh‰rv}r on the 23th of January, 1653 was the perfect occasion to impose those decisions, which once transposed into laws, would eliminate the chances for the Puritan-Presbyterian project. Accordingly, the Diet imposed a higher civil control on the churches of the principality. The articles of laws of the Transylvanian Diet were codified in the Approbatae constitutiones regni Transsilvaniae et partium Hungariae eidem adnexarum, and then they were adopted by the Diet of Gyulafeh‰rv}r on the 23rd of January, 1653 (Szenczi Kert‰sz: 1653). Its first part contained the regulations concerning the religious affairs. Accordingly, in the second article were reinforced the equal rights of the four accepted religions. (1653, A4r). Thus, the continuity of the genuine Transylvanian practice of tolerance towards Calvinists, Lutherans, Unitarians and Catholics had been wisely preserved. The toleration of these denominations meant that no further sects or any kind of religious groups would be accepted. The third article reiterated the ban on any kind of innovations, and provided a detailed explanation of the procedures to be followed for proposing reforms (1653, A4v–B1r). It is quite clear that there had been a particular concern to impose a number of general and local authorities, from general synods to magistrates and patrons, to control any initiatives meant to alter the extant and accepted structures or hierarchies within the four accepted religions and their churches. The conservative party having obtained the unconditional support of the new prince gained significant terrain, and was decided to eradicate the group of Puritan supporters. It was not difficult to persuade the new prince about the imminent or latent dangers provoked by Puritan, Presbyterian or Independentist ideas and their supporters, for the rumours generated by the consumption of those tragic and violent events from England were extremely convincing examples in the eyes of the prince. For instance, the execution of Charles I of England on the 30th of January, 1649, must have been a shocking fact, which did not go unnoticed by the prince and his entourage. Upon the arrival of Isaac Basire (30th of December, 1654) the court chaplain of the executed English king, the prince became obsessed with the idea that Independentists would cause the end of the principality. In this particular 6 For the scholarly evaluation of Medgyesi’s book see: Zov}nyi: 1911, 249–255; Žgoston: 1997, 110.

98

Zsombor T…th

context, under the growing pressure exercised by the conservatives the Puritan-Presbyterian elite was delivered a final blow. The synod held at Debrecen in 1655 suspended the whole leadership of the Puritan cause starting with Medgyesi, Tolnai, and Keresszegi. A final theatrical episode consumed in Marosv}s}rhely, when the prince provoked J}nos Csere Ap}czai,7 allegedly the most learned man of his time, to reveal his independents convictions, and attend an open debate against Isaac Basirius. Ap}czai refused the charge of Independentism, but admitted his Presbyterian convictions, which caused the prince an access of rage. The Puritan-Presbyterian cause as many other determining issues became secondary during the tragic period of 1658 – 1662. Not the Puritans, but the prince himself caused the decline of the principality, for he commanded a most unfortunate military expedition against Poland, ignoring the disallowance of the Ottoman Porte. The consequences were fatal for the prince and the principality as well. In these turbulent times from 1568 to 1661 four princes succeeded to the throne of the Principality as the events and fortune of war fluctuated. At one particular point prince Barcsay seemed to be interested in the Puritan project, probably in an attempt to gain the support of the reformminded clergy, but his tragic end obstructed him to bring to fruition his promises. However, under the relative stability of Michael I Apafi, a Transylvanian synod in 1664 reinforced the decision that the accustomed form of church government, that is the episcopal system, had to be preserved. It was not until 1702, after the principality had ceased to exist and became part of the Habsburg Empire, that a mixed body of lay people and clergymen, the so called Consistorium Supremum agreed that presbyteries should be erected and organised all over in Transylvania. Still, it is worth mentioning, that this Presbyterian system was not similar with the one demanded half a century before, for the participation of lay people was reduced to performing managerial tasks, and they had no legal power for exercising social control. Last, but not least it did not replace the episcopal system; for this type of presbytery was supposed to function under the supervision of the superintendent and other mixed councils.

7 J}nos Csere Ap}czai (1625–1659) was the greatest scholar of his age, the very first Hungarian student who obtained a doctorate at a foreign university. Despite his short life, he left a deep impact upon his students, friend or contemporaries. One of his famous students, also a man of Puritan convictions, was Mikl…s Bethlen, who was to become the chancellor of Transylvania, and who recalled Ap}czai’s memory in laudatory terms (Bernard: 2004, 107). His most important work was the Hungarian Encyclopaedia he published in 1655, and used it as a manual for its private students (Ap}czai: 1655).

The Importance of Being (In)Tolerant

99

II.1.2. Excursus: the Significance of Pil Medgyesi’s Dialogus Politico-Ecclesiasticus Having surveyed this schematic account of the history of Transylvanian Puritanism and Presbyterianism, I do consider important to dissect in depth as well this narrative, in order to reveal its doctrinal insights. Accordingly, the task of this subsection is to pinpoint to Medgyesi’s perception of presbytery as an ecclesiological doctrine, laid down in his Dialogus Politico-Ecclesiasticus. In order to achieve this, I will focus on the 4th chapter of book one, which contains the theological fundaments of Medgyesi’s understanding of the Presbyterian system. It is worth, I believe, mentioning some of the sources and authorities he relied upon, so that one could obtain a more detailed picture of the conflict within the Calvinist Church of the principality, and have a better understanding of how the principle of religious toleration could have influenced its outcome or aftermath. Medgyesi’s Dialogus was indisputably the most important manifesto8 of the Hungarian Puritan-Presbyterian enterprise organically embedded in the theological, cultural, and political sequence of events, which nurtured the conflict within the Transylvanian Calvinist Church. Still, despite its impressive display of theological and political theological arguments of the Dialogus, neither the Orthodox party, nor in the least Geleji, were preoccupied to elaborate an answer matching the value of the challenge. Indeed, Medgyesi’s text concerning the issue of the ecclesiastical policy, exhibits a remarkable assimilation of early modern Calvinist theological literature, with a special emphasis upon the most relevant English Puritan authors, or the doctrinal supporters of Nadere Reformatie. The opponents of the Presbyterian system of church organization seemingly preferred to preserve the debate within the sight and range of the princely authority, and not to relocate it in the imaginary battlefield of theological controversy. Two important antecedents, both of them favouring the Orthodox party, have probably urged Medgyesi to contribute with a text to the on-going debate about the erection of presbyteries. The first event was the Synod of Szatm}r (11th of June, 1646) and the anti-Puritan and anti-Presbyterian decisions proclaimed there. The second event was, as I have already referred to it, the appearance of the church canons compiled by Geleji and their ratification during the synod of Marosv}s}rhely (12th of June, 1649). The so-called GelejiCanons were shortly published after the synod in 1649. Furthermore, there was also a personal context influencing the conduct of both leaders. As both of them were accurate and well-esteemed authors, there was a long-lasting rivalry 8 After the first edition of 1650, Medgyesi edited and printed out some 1000 specimen of a shortened version of the original. His intention was to find supporters for the Presbyterian cause amongst those not so versatile in theology (Medgyesi: 1653).

100

Zsombor T…th

between them. Their opinions differed not only on doctrinal matters concerning, for instance, ecclesiastical policy, but also upon issues of poetics, homiletics and style. Accordingly, Medgyesi, in the preface of his Dialogus, quite surprisingly, found the necessary space for mentioning some linguistic and stylistic criticism, alluding, of course, to the flaws in Geleji’s writings and use of Hungarian language. (Medgyesi: 1650, IIIv – IVv). However, Medgyesi probably felt the need to refute the major charge unjustly incriminated against the supporter of the Puritan-Presbyterian cause. The Orthodox opposition declared that Puritans had acted like reckless innovators. Accordingly, the decisions formulated during the Synod of Szathm}r, not only prohibited the usage of the term of “Puritan,” but clearly pointed out its dangerously innovating quintessence: “quia innovationes sunt.” Thus, Medgyesi’s venture was to systematically deconstruct the allegedly innovating character of the Presbyterian-project, and illustrate the usefulness and almost effortless organisation of the church according to Presbyterian principles. Medgyesi in his Dialogus strictly followed Calvin’s political theology,9 consequently the Calvinian definitions of secular government, civil order, magistrates, and obedience were posited in the very centre of Medgyesi’s argumentation (Höpfl: 1991, xvi–xxiii). Furthermore, Medgyesi, before conceptualizing his very own discourse about the presbyteries and their uses, had certainly taken as a starting point the principle thesis of the Calvinian political theology, namely, that the ultimate aim to create and maintain a well organised and wisely supervised Christian polity was to build up God’s kingdom in the world (Höpfl:1991, xxiii). It was this Calvinian political theology that constituted the very basic and determining context validating Medgyesi’s ecclesiology concerning the participation of elders or elected lay individuals in organising and supervising local parishes.10 The Dialogus has been divided in two major parts preceded by a sort of introductory short chapter pondering upon the concept of elders relying on loci of the New Testament. (Medgyesi: 1650, 1–12). While the first book (Medgyesi: 1650, 12–147) exhibits the divine authority and ancient character of the institution of supervising elders, that is, the presbytery, the second book 9 This fact is illustrated by the overwhelming number of quotations throughout the Dialogus. Medgyesi was heavily relying on Calvin’s Institutes and Commentaries when reflecting, basically, all the important conceptual components of his ecclesiology, in order to exhibit its biblical foundation. (Medgyesi: 1650, 5, 25, 39, 60, 86, 87, 89, 97, 100; and 130–131). 10 The Calvinist Medgyesi’s commitment to Calvin needs no further probation; still, in the context of Calvin’s Hungarian reception, it is remarkable how preoccupied Medgyesi was with the lack of interest towards the Hungarian translation of Calvin’s Institutes. (Szenczi Moln}r : 1624). In the Dialogus Medgyesi had his two imaginary interlocutors touch upon this issue: “Whose responsibility is that people are not reading such fine books like Calvin’s Institutio, though they have it in Hungarian as well?” (Medgyesi: 1650, 89). One can hardly answer precisely, which edition of Calvin’s Institutes Medgyesi was relying upon, but this aforementioned remark seems to suggest that he may have used the Hungarian translation of Albert Moln}r Szenczi, as well..

The Importance of Being (In)Tolerant

101

(Medgyesi: 1650, 147–224) focuses its attention on the presbyteries proper, elaborating upon its constitution, functions, and significance. Furthermore, Medgyesi recalls the cases of Geneva, Westphalia, and Emden as examples of reformed parishes, which have been profiting for quite some time of the Presbyterian church organization. He also added a short exempla, based on Lubbertus, which claims that Cruciger and Pezelius, after having inspected and studied the parish of Emden, were impressed to such an extent that they would confess that the image of the living apostolic church was reflected in what they had seen (Medgyesi, 1650, 183). However, this particular structuring into two books correlated befittingly the answer to the main charge aforementioned, namely, the Presbyterian doctrine as innovation Hence, the first book’s most important task was to convince its readership about the scripturally and doctrinally genuine character of the presbytery as a Christian institution and vital component of the Reformed Church. The innovation charge could have been refuted only by pointing out its “ante-Calvin” existence, acceptance, and usage in both the works of the theological authorities and the everyday life of early Christian communities. Calvin stands in this discourse as a point of reference, for it was the authority that none of the conflicting parties questioned. Still, Medgyesi needed to impose further reliable theological authorities to convincingly refute the claim of innovation. It was the 4th chapter of Book I that fulfilled this task, asserting that the most important theologians from the time of the early Church Fathers (Patres) and later on the contemporary, that is, early modern reformed confessions all over accepted the presbyteries as valid structures of the Reformed Church, liberated from the papist tyranny.(Medgyesi: 1650, 113–128) In doing so, Medgyesi seemed to follow the “standard procedure,” in terms of employing a master narrative of ecclesiastical history, which claimed a direct continuity between the Primitive Church and the Reformed Church as Vera Ecclesia in order to attribute orthodoxy to the Reformed doctrines.11 This ecclesiological narrative was specially designed to confute the charge of innovation. For designing this particular continuity with the Early Church a precious doctrinal antecedent has been created, thus the disputed doctrines gained the attribute of orthodoxy. For, thereby it has been demonstrated that the questioned doctrines were stemming from the works of the uncorrupted Primitive Church and its Fathers. Accordingly, Medgyesi in order to cover the ante-Calvin period, set forth an impressive survey of the ancient authorities, providing his readers with arguments from the works of Irenaeus, Tertullian, Cyprian of Carthage, Augustine of Hippo, Chrysosthom, Ambrose, Hieronymus, and Eusebius, all of them expressing a viewpoint sustaining the need for incorporating lay people, elected elders, in managing the everyday life of the Church or the 11 For the special significance of this phenomenon in the context of Reformation see: Backhus: 2003, 326 – 390.

102

Zsombor T…th

parishes. In doing so, Medgyesi substantially relied on the De Politia et Disciplina Civili et Ecclesiastica libri II, written by an anonymous,12 which should not suggest that the wildly read Medgyesi had not used other sources while compiling this particular chapter. Moreover, as a gesture demonstrating Medgyesi’s commitment to the English Puritan tradition, he quoted extensively Thomas Cartwrigth, who was a highly-esteemed authority of the Presbyterian project (Cartwright: 1582). Following the same line, he also referred to Voetius borrowing from him the example of the African Church, where, as Voetius pointed out, the idea of involving elders in church management had also been accepted centuries before (Voetius: 1648). Recalling the example of the persecuted Waldensians, Medgyesi added further proofs to his main thesis, namely, that presbyteries were not dangerous inventions, for they were always on the agenda of the persecuted true Christians communities, who embodied the Vera Ecclesia. He depicted the Waldensians, quoting from the Catalogus testium veritatis, as ancient persecuted community, because of their refusal to assimilate or accommodate to papist innovations (Eisengrein: 1565). The early modern and post-Calvin period comprised, again, numerous sources and authorities, often quoted from Voetius’s theological treatise about the elders, or Gerson Bucerus’s dissertation (Bucerus: 1618). However, Medgyesi mentioned a single Hungarian author, Istv}n Kis Szegedi, and his popular Loci Communes, referring to one particular passage, entitled De Bonis Pastoribus. Szegedi in his Loci Communes reflected upon the institution of the presbyteries asserting upon 1. Cor. 5. 4. that even the Apostles were familiar with this institution, where the elders had to perform the tasks of the presbyters (Szegedi Kis: 1585, 197). Moreover, Medgyesi went on quoting all the relevant passages of the early modern confessions sustaining the concept of presbyteries concluding with the Christianus Lactens, an augmented version of the Heidelberg Cathechism, which, despite its Orthodox Calvinist standpoint, was also acknowledging the tasks of the elders and the uses of the presbyteries (Keresztfflri: 1637). Referring to the Christianus Lactens, it was, indeed, a real masterstroke delivered by Medgyesi, for he quoted that particular book, which constituted the primary theological material assimilated by the two princes, Sigismundus and George II in order to obtain their confirmation. Thus, Medgyesi poignantly revealed the wryness in the conduct of the acting prince, George II R}k…czi, who by his dismissive attitude concerning the issue of the presbyteries, contradicted himself as a Calvinist, acting against what was supposed to be his genuine Calvinist education and training achieved through the rite of confirmation. All in all, the rationale behind this impressive survey of theological literature was to convincingly refute the charge of doctrinal innovation. 12 An attempt to identify the author has been undertaken by Starreveld. (Starreveld:1997, 145–157).

The Importance of Being (In)Tolerant

103

Medgyesi’s concluding remark closing this chapter of the Dialogus is overtly revealing: “Pondering upon all that you could have read here, you can clearly see now, how unjust is the claim of innovation formulated by those, who lack the understanding and true knowledge of their own Religion.” (Medgyesi: 1650, 128).

Notwithstanding Medgyesi’s convincing effort to formulate a doctrinally accurate answer, the Dialogus did not achieved its main goal, for it did not arise the interest of the Orthodox party to the extent that they would engage in a theological debate upon this issue. Thus, only a Puritan-Presbyterian readership or the groups of those undecided, could have been addressed or influenced to support the cause. That was definitely not enough in front of the determined Orthodox opposition and the princely distrust.

III. Intolerance? At a first glance, it may seem, that this is just another early modern case, which illustrates the thesis that whenever the reason of state clashes with the demand for tolerance, if there is a threat for the extant state or church structures, intolerance or persecution came as an automatic reaction. Indeed, the firm refusal or repression of the Transylvanian leading clergy first just assisted, then unreservedly manoeuvred by princely power suggests that the PuritanPresbyterian movement was deemed to failure. For in the principality of Transylvania, the so-called, interest of the state very often coincided with the very personal interest of the ruling prince. However, this narrative account cannot, of course, be totally equated with the reception of Puritan movement, for it deliberately focused solely upon the destiny of the Presbyterian enterprise. Though the opponents of Presbyterian system were not thrilled about the other innovations proposed by Puritans, in terms of rituals, ceremonies or the performance of religious life, there were a number of changes that resulted from Puritan efforts to implant them. The theological teaching of Puritanism the practical theology promoted by William Perkins and William Ames had a spectacular reception (Berg: 1946, 87–91 and 108–119; T…th: 2008, 47). These two authors and their oeuvres had been translated, published, edited and compiled to such an impressive extent that in the second half of the 17th century theological training in the Calvinist colleges in Transylvania were strongly relying on Amesian theology. In a similar way, Ramist dialectics replaced Keckermann’s textbook of logic after the 1650s; moreover the combination of Ames and Ramus was imposed as standard piece in the curriculum of the Reformed Colleges in Transylvania. A rich devotional literature and an equally consistent body of sermon literature stemmed from the reception of Puritan authors and the assimilation of their

104

Zsombor T…th

teaching. Furthermore, as ego-documents are testifying it, lay people’s religiosity also bore the marks of Puritan piety (T…th 2008; T…th: 2012). Hence, it seems plausible to suggest that the “intolerance” of the opponents had been efficient only to a certain extent, and might have been focused not on the overall movement, but only upon those demands, which seemed to alter the established standard structures of the church and the state. Consequently, I believe, that the main actors’ refusal, though they may have well been conservatives or even narrow-minded, was not exclusively an expression of intolerance, and did not constitute the quintessence of their nature. I do believe that, they were to a remarkable extent constrained by the limited options they had. Though, the two princes György I and György II R}k…czi assimilated Orthodox Calvinism, both of them were educated and well-read persons, practising a religious life and devoted to the cause of the church. Besides the intricate relation between state and church, Calvinism was practically the official religion of the state, and the feudal type of interdependence between the superintendent of the Calvinist Church and the prince, constituted further political factors influencing the princes’ decisions, in fact, intolerance. The principality, as an artificial state formation, was dangerously living between two great powers, thus its internal stability was the utmost condition for its survival. Furthermore, the Calvinist Church of Transylvania with the support of the prince undertook for almost 100 years the role of being the protector of Hungarian Calvinists all over, especially the ones inhabiting Royal Hungary. Sources are testifying to the fact that bishop Geleji was planning on the extension of the Transylvanian Calvinist Church, for he wanted to attract some Calvinist district from the territory of Royal Hungary under the jurisdiction of the Transylvanian superintendent. Consequently, an internal scandal in the Calvinist Church would seriously obstruct these plans. Finally, the particular terrifying set of events inseparably associated to the Puritan movement, I am referring to the execution of the first European monarch, Charles I of England, was a good enough reason for the prince, to be precautious with the Puritan-Presbyterian party. Hence, the arrival and stay of Isaac Basire had a determining impact upon the prince’s resolution. Superintendent Geleji, a gifted writer and well-educated man, had also remarkable political virtues. All his reactions reveal an unusually bright political discernment, something that was entirely missing on the Puritan side. None of their leaders, from Tolnai to Medgyesi had either the political talents or the abilities Geleji possessed. Still, it were unfair to declare him the villain of the piece, for he acted following his best conviction that he was serving the utmost interest of the Calvinist Church. Judging the situation from his perspective this could be hardly denied. However, the greatest handicap of the Puritan faction was that they did not manage to convince the majority of the Calvinist priests about the need of the Presbyterian system of church organization. Medgyesi sadly accepted the harsh truth during the 1650s that

The Importance of Being (In)Tolerant

105

there was no substantial support helping the Puritan-Presbyterian agenda. Accordingly, no pressure from the large group of the Calvinist priest had ever been transmitted toward the high ranking clergy. Lay people, were either not interested in particular, or did not have the right of interfering. It was the social strata of the nobility who could help the Puritan-Presbyterian cause. They were not attracted especially to the Presbyterian agenda, for as patrons of parishes, just like the prince, preferred to exercise a direct control over the priests they were paying. Besides, it was inaccurate to claim that the dismissal of the implant of presbyteries, totally excluded the participation of lay people in organising and managing the church. Nobility, especially the most influential families, apart from the patronage they had customarily been exercising, as the members in the counsel of the prince, they were also dealing with ecclesiastical affairs as well. The so called mixta congregatio, a mixed counsel of clergy and influential noblemen, with the occasion of the diets frequently had meetings and made decisions concerning non-dogmatic affairs of the Calvinist Church (Sipos: 2000, 18). Furthermore the practice of the curatoratus, in which influential nobles as curators were supervising the reformed colleges where student ministers were educated, was another form for lay people’s implication. Finally the most important one, the Consistorium Supremum, which was also a mixed board that the Calvinist superintendent and the Calvinist members of the High Counsil of the principality could attend it (Sipos: 2000, 53). Its function and significance became extremely important after the death of the last prince and the transformation of the principality into the so called gubernium, for it had to perform the tasks and privileges of the passed prince, who used to be the highest patron and administrator of the Church. It was not a coincidence, maybe, that this mixed governing body of the Calvinist Church made a historical decision in May of 1702, when ordered the organization of the presbyteries with the participation of lay people.

IV. Conclusion In order to fathom the historically accurate causes behind the failure of the Puritan-Presbyterian endeavour, we need to see it as a political act as well. Thus, it becomes clear that besides the questionable, arguable or acceptable intolerance of the high ranking clergy and the prince of Transylvania, there was a communicational failure on the Puritans’ side, for the message of the Puritan and Presbyterian project had not been formulated properly in political terms. The discourse of the Puritans was lacking, what rhetoric define as accomodatio, for they flagrantly missed their opportunities of using the political liaisons they developed toward Zsuzsanna L…r}ntffy and Zsigmond R}k…czi, and articulate an efficient discourse. When they realised that, it was

106

Zsombor T…th

far too late. Medgyesi’s excellent book came too late, well after the synod of Szatm}r (1646) and the validations of the Geleji Canons (1649), which reconfirmed the validity of the episcopal system. It is my conviction that the political inefficiency of the Puritan-Presbyterian party was the precondition for the Orthodox majority to exercise an intolerant attitude, whatever that would mean. The Orthodox majority proved to be far too biased and preoccupied to preserve its actual positions giving credit to the traditional values, systems at the expense of the new ones, for there was neither a better option for them, nor any political constrain exercised by Puritans to start negotiations and reach a political compromise.

Bibliography Žgoston, Istvjn (1997), A magyarorsz}gi puritanizmus gyökerei,[The Roots of the Hungarian Puritanism], Budapest: K}lvin Kiad…. Backhus Irene (2003), Historical Method and Confessional Identity in the Era of Reformation (1378–1615), Leiden–Boston: Brill. Baljzs Mihjly (2006), Felekezetis‰g ‰s fikci…. Tanulm}nyok 16–17 sz}zadi irodalmunkr…l [Fiction and Confessionality. Studies on the Hungarian Literature of the 16th–17th Century], Budapest: Balassi Kiad…. Bernard Adams (transl.) (2004), The Autobiography of Mikl…s Bethlen, London/ New York-Bahrain: Kegan Paul Limited. Berg, Pjl. (1946), Angol hat}sok tizenhetedik sz}zadi irodalmunkban [English Influences on the Hungarian Literature during the Seventeenth Century], Budapest. Bodonhelyi, Jozsef (1942), Az angol puritanizmus lelki ‰lete ‰s magyar hat}sai [The Spirituality of English Puritanism and its Influences on Hungary]. Debrecen. Garnsey, Peter (1984), Religious Tolerance in Classical Antiquity, in: Sheils, W. J., (ed.), Persecution and Toleration, Oxford: Basil Blackwell, 1–28. Grell Ole Peter (1996), Introduction, in: Ole Peter Grell/Bob Scribner (eds.), Tolerance and Intolerance in the European Reformation, Cambridge: University Press,1–12. Heltai Jjnos (1994), Alvinczi P‰ter ‰s a heidelbergi peregrinusok [P‰ter Alvinczi and the Hungarian Students of Heidelberg], Budapest: Balassi Kiad…. Hçpfl, Harro (1991), Introduction, in Luther and Calvin on Secular Authority, Harro Höpfl (ed.), Cambridge: University Press, 7 – 24. Keul Istvjn (2009), Early Modern Religious Communities in East Central Europe, Leiden–Boston: Brill. Makkai, Ljszlo (1952), A magyar purit}nusok harca a feudalizmus ellen [The Fight of the Hungarian Puritans Against Feudalism], Budapest. Makljri Pap Lajos (1865), A szatm}rn‰meti zsinat v‰gz‰sei [The Decisions of the National Synod of Szatm}r], S}rospataki Fu˝zetek 2, 678–680.

The Importance of Being (In)Tolerant

107

Molnjr, Attila (1994), A “protest}ns etika” Magyarorsz}gon [The “Protestant Ethic” in Hungary], Debrecen: Ethnica. Murdock, Graeme (2000), Calvinism on the Frontier 1600 – 1660: International Calvinism and the Reformed Church in Hungary and Transylvania, New York: Oxford University Press. Oberman, Heiko A. (1996), The Travail of Tolerance: Containing Chaos in Early Modern Europ, in: Ole Peter Grell/Bob Scribner (eds.), Tolerance and Intolerance in the European Reformation, Cambridge: University Press, 13–31. Prter Katalin (1994), Hungary, in Bob Scribner/Roy Porter/ Mikul}asˇ Teich (eds.), The Reformation in National Context, Cambrdige. University Press, 155–167. – (1996), Tolerance and Intolerance in Sixteenth Century Hungary in: Ole Peter Grell/Bob Scribner (eds.), Tolerance and Intolerance in the European Reformation, Cambridge: University Press, 249–261. Rrvrsz Imre (1860), A szatm}r-n‰metii zsinat v‰gz‰sei, eddig ismeretlen eredeti szerkezetükben [The Unknown Originial Version of the Decisions of the National Synod of Szatm}r], S}rospataki Fu˝zetek 4, 244–247. Sipos Gjbor (2000), Az erd‰lyi reform}tus fo˝konziszt…rium kialakul}sa 1668–1713–(1736) [The Emergence of the Reformed Consistory in Transylvania 1668–1713–(1736)], Kolozsv}r. Starreveld, J.C.L. (1997), De Auteur Van De Politia Et Disciplina Civili Et Ecclesiastica (1585) [The Author of the De Politia et Disciplina Civili et Eccleiastica, 1585], Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 77, 145 – 157. Sziljgyi Sjndor (ed.) (1875), Monumenta Comitalia Regni Transylvaniae (1576–1596), [Monuments of the Transylvanian Diet from 1576 to 1596], vol. 3., Budapest: The Publishing House of the Hungarian Academy of Sciences. Tarnoc Mjrton (1978), Erd‰ly mu˝velo˝d‰se Bethlen G}bor ‰s a k‰t R}k…czi György kor}ban.[The Cultural History of Transylvania during the Rules of G}bor Bethlen and theTwo R}k…czis] Budapest. Toth Istvjn Gyçrgy (1998), La Tol‰rance Religeuse au XVIIe Si‰cle en Hongrie, en Transylvanie et sur le territoire hongrois occup‰ par les Turcs, in Guy Saupin; Re´my Fabre; Marcel Launay (eds.), La tole´rance : Colloque international de Nantes, mai 1998 : quatrie`me centenaire de l’Edit de Nantes, Nantes : Centre de recherche sur l’histoire du monde atlantique, 127–132. Toth Zsombor (2008), From the Cradle to the Grave: Representations of Confessional Identity in Mih}ly Cserei’s Writings (1667 – 1647), Colloquia XV, 44 – 71. – (2012), A Man for All Seasons: Exile, Suffering and Martyrdom in the Autobiography of Mikl…s Bethlen, Hungarian Studies 26, 273–282. Zovjnyi Jeno˝ (1911), Purit}nus mozgalmak a magyar reform}tus egyh}zban,[Puritan Movements in the Hungarian Reformed Church] Budapest: Magyar Protest}ns Irodalmi T}rsas}g.

108

Zsombor T…th

Early Modern Prints Amesius, Guilielmus (1630), Bellarminus Enervatus, Amstelodamum. – (1685a), Medulla Theologica, Debrecen. – (1685b), De Conscientia et ejus jure, vel Casibus libri quinque, Debrecen. Apjcai Csere Jjnos (1655), Magyar encyclopaedia [Hungarian Encyclopaedia], Utrecht. (1653) Approbatae Constitutiones Regni Transylvaniae et Partium Hungariae, V}rad. Bucerus, Gerson (1618), Dissertatio de gubernatione Ecclesiae, maximeque de presbyterio et episcopatu, Middelburg. Calabrensis, Aurellius Baptista Ioannes (?) (1585), De Politia et Disciplina Civili et Ecclesiastica, Leyden. Cartwright, Thomas (1582), Confutatio Glossematum Rhemensium super N…vum Testamentum, s.l. Eysengrein Gvilielmus (1565), Catalogus testium veritatis, Dilingen. Geleji Katona Istvjn (1649), Canones ecclesiastici ex veteribus qua Hungariensibus, qua Transylvaniensibus in unum collecti, plerisque tamen aliis etiam pro temporis ratione aucti ac in paulo meliorem ordinem redacti, Gyulafeh‰rv}r. Keresztfflri Pvl (1637), Christianus lactens, Gyulafeh‰rv}r. Medgyesi Pjl (1650) Dialogus Politico-Ecclesiasticus, B}rtfa. – (1636), Praxis Pietatis, Lo˝cse. – (1653), Rövid tanitas az presbyteriumrol [Brief Teaching about Presbyteries], S}rospatak. Nagyari Benedek (1651), Orthodoxus Christianus…, V}rad. Szegedi Kis Istvjn (1585), Theologiae sincerae loci communes de Deo et Homine, Basel. Szenczi Molnjr Albert [transl.] (1624), Az keresztyeni religiora es igaz hitre valo tanitas, mellyet deakffll irt Calvinus Janos [Teaching of Christian Religion and True Faith, Which Has First Been Written in Latin by Joannes Calvinus], Frankfurt am Main. Tolnai Dali Jjnos (1654), D}neus R}ca-I, az az a Mi-aty}nk felöl igaz ‰rtelmü tanit…knak magok ments‰ge Vaci-Andr}snak usor}s v}dja ‰s szidalma ellen [An Answer to Andras Vaci Concerning the Debate about the Praying of the Our Father], S}rospatak. Voetius, Gisbertus (1648–1649), Selectarum disputationum theologicarum partes I – V., Utrecht.

III German Territories

Franz Josef Burghardt

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

Mit der Konversion des Kurfürsten Johann Sigismunds von Brandenburg (1608 – 1619) zum Calvinismus unter Verzicht auf eine Zweite Reformation in seinen Territorien 1613 begann für das Haus Brandenburg eine im Alten Reich einmalige Entwicklung. Während Adel, Geistlichkeit und die übrige Bevölkerung des Landes nahezu geschlossen beim Luthertum verblieb, bildete sich im unmittelbaren Umkreis des Kurfürsten und seiner ebenfalls reformierten Nachfolger Georg Wilhelm (1619 – 1640) und Friedrich Wilhelm (1640 – 1688) eine Elite führender Beamter mit reformiertem Bekenntnis, die quantitativ eine verschwindend kleine Minderheit innerhalb der brandenburgischen Bevölkerung darstellte.1 Der für diese Konstellation in der Forschung verwendete Begriff Hofcalvinismus beinhaltet nicht, dass alle fürstlichen Bediensteten reformiert waren – dies kann selbst unter Friedrich Wilhelm nur für etwa die Hälfte angenommen werden –, ebenso nicht die Beschränkung des Calvinismus auf den Hof, denn auch die Universität Frankfurt/O. und das Joachimsthaler Gymnasium sowie seit der Mitte des 17. Jahrhunderts weitere Orte mit Einrichtungen fürstlicher Verwaltung wurden Stätten des reformierten Bekenntnisses. Hofcalvinismus beschreibt vielmehr die allein auf den Kurfürsten hin orientierte Ausrichtung der reformierten Beamten, die wegen ihres Bekenntnisses und ihrer fast ausschließlich ausländischen Herkunft zu der eingesessenen lutherischen Bevölkerung ein sehr distanziertes Verhältnis hatten (Opgenoorth: 1981; Bahl: 2001, 148, 199). Schon dieser Umstand, i. e. die Rekrutierung ausländischer Beamter für Regierung und Verwaltung in der Mark Brandenburg, lässt eine isolierte Betrachtung des Verhältnisses zwischen dominierender reformierter Minorität einerseits und untergebener lutherischer Majorität andererseits nicht zu. Sowohl die Konversion Johann Sigismunds als auch der Calvinismus in Brandenburg sind ursächlich und in ihrer Entwicklung vor dem Hintergrund der territorialen Expansion der Hohenzollern im 17. Jahrhundert zu sehen. Mit dem Erwerb Preußens und der niederrheinischen Herzogtümer seit 1609 wurden die brandenburgischen Kurfürsten konfessionspolitisch in ihren neuen Territorien mit ganz anderen Verhältnissen als in ihrem Stammland 1 Zur Geschichte Brandenburgs im 17. Jahrhundert allgemein cf. Neugebauer : 2001a und 2009b, zur Konversion Johann Sigismunds Burghardt: 2012a.

112

Franz Josef Burghardt

konfrontiert, mit völliger Religionsfreiheit am Niederrhein und einem noch stärker als in Brandenburg verankerten orthodoxen Luthertum mit Sonderrechten für Katholiken in Preußen. Zudem wurden die Hohenzollern im Osten und im Westen in die großen internationalen Kämpfe hineingezogen; für Spanien, Frankreich, die Generalstaaten, Schweden und Polen war Brandenburg nun ein zumindest diplomatisch zu beachtender Faktor. Aus der Erkenntnis, politischer Spielball der Großmächte zu sein, zog der Große Kurfürst den Schluss, dass nur ein aus eigenen Kräften finanziertes stehendes Heer den Schutz und den Erhalt des weit verstreuten Territorienkomplexes ermöglichen könne. Dazu bedurfte es einer zentral gesteuerten Administration, in der die Interessen der einzelnen Territorien einer durch die Zentrale gesetzten Vorgabe unterzuordnen waren. Dies wiederum setzte eine Beamtenschaft voraus, die nicht an Landesinteressen, sondern allein am Kurfürsten orientiert war ; genau diese Eigenschaft besaßen karrierebewusste, qua Geburt oder Konversion reformierte Beamte. Die borussische Historiographie hob daher für das 17. Jahrhundert die Ansätze zur Ausformung des späteren preußischen Einheitsstaates u. a. in der Administration hervor und wies damit dem reformierten, angeblich fortschrittlich-rational handelnden Beamtentum eine zukunftsweisende Bedeutung zu. Ebenso wurden die auf ihre unterschiedlichen Privilegien pochenden Stände der einzelnen Territorien als rückständige Elemente einer überkommenen Gesellschaftsordnung betrachtet und daher die Ausschaltung ständischer Mitbestimmung sowie die Einbindung aller Untertanen in ein auf den Fürsten hin ausgerichtetes politisches und gesellschaftliches System positiv gewertet (Hintze: 1915 und 1931; Neugebauer : 2009a).2 Neuere Forschungen dagegen betrachten den Territorienkomplex Brandenburg-Preußen-Kleve im 17. Jahrhundert primär als Mehrfachherrschaft und die Kurfürsten vor dem Hintergrund ihrer Zeit als Landesherren, die im Rahmen ihrer Möglichkeiten und Ziele gemeinsam mit den Ständen agierten. Ständische Privilegien wurden dabei grundsätzlich beachtet und nur in Einzelfällen mit dem Verweis auf drohende Gefahren übergangen (necessitas non habet leges). Als Mehrfachherrscher verstand sich der Fürst des 17. Jahrhunderts jeweils als Herrscher in dem ihm von Gott gegebenen Territorium; aus diesem Gottesgnadentum folgte für ihn die Verpflichtung, für das gemeine Wohl des Volkes zu sorgen. Die Erfahrung der militärischen Ohnmacht und der Verwüstungen durch fremde Heere gerade im Stammland Brandenburg zeigten schon unter Kurfürst Georg Wilhelm, dass alleine mit den bei Gefahr durch die jeweiligen Stände bewilligten Söldnertruppen die Territorien nicht mehr zu schützen waren. Der daraufhin erfolgte Auf- und Ausbau eines für alle Territorien zuständigen schlagkräftigen Heeres und der dazu erforderlichen 2 Auf die von Oestreich (1956) hervorgehobene Bedeutung des Neostoizismus für BrandenburgPreußen in Verbindung mit dem Calvinismus wird im folgenden nicht eingegangen, da Oestreich diesen Aspekt vor dem Hintergrund des Untergangs Preußens wohl überbetonte.

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

113

administrativen Zentralbehörden ist zwar aus der Perspektive des 18. Jahrhunderts eine wesentliche Vorstufe absolutistischer Herrschaft, historisch betrachtet war diese aber im 17. Jahrhundert nicht intendiert (Opgenoorth: 2005, insbes. 37 – 39). Entgegen der älteren, noch von Lackner (1973) vertretenen Meinung, die Konfessionspolitik der brandenburgischen Kurfürsten sei im Gegensatz zur unversöhnlich orthodoxen Haltung der Lutheraner und zum gegenreformatorischen Katholizismus auf religiöse Toleranz hin ausgerichtet, vertreten jüngere Forscher besonders in Bezug auf den Großen Kurfürsten eine entgegengesetzte Ansicht; sie erkennen in den religionspolitischen Maßnahmen unter Johann Sigismund und vor allem unter Friedrich Wilhelm einen durch Intoleranz geprägten calvinistischen Fundamentalismus.3 Dieser Meinung schließt sich der Autor im folgenden nicht an, da er methodenkritisch die Ansicht Opgenoorths teilt, nicht jede Maßnahme, e. g. die Kondemnationsverbote von 1614 und 1664, vorschnell auf Entscheidungen des Fürsten und damit auf dessen persönlichen Willen zurückzuführen. So ist besonders in bezug auf die Konfessionspolitik des Großen Kurfürsten zu konstatieren: „Löst man sich von dieser engen Sicht und entschließt sich, das Selbstverständnis Friedrich Wilhelms nicht zu isolieren, sondern als eine Stimme im politischen Diskurs seiner Zeit und vor allem seines Mitarbeiterkreises wahrzunehmen, dann lässt sich nicht nur der wirkliche Anteil des Fürsten genauer bestimmen, es werden auch die Verbindungen besser erkennbar zwischen den Entscheidungen und dem Problembewußtsein, das ihm zugrunde liegt.“ (Opgenoorth: 2005, 36).

Vor diesem Hintergrund des in Personalunion verbundenen Territorienkomplexes Brandenburg-Preußen-Kleve wird im folgenden die Entwicklung des Calvinismus in Brandenburg unter den Kurfürsten Johann Sigismund, Georg Wilhelm und Friedrich Wilhelm als Hofcalvinismus im oben erläuterten Sinn skizziert. Daher wird die Zuwanderung der Hugenotten nach dem Potsdamer Edikt von 1685 nicht mehr berücksichtigt, durch die in den hohenzollernschen Territorien eine in Herkunft, Sprache und Kultur grundsätzlich neue reformierte Bevölkerungsgruppe entstand, deren soziale Struktur und enge Bindung an das Herrscherhaus mit den oben genannten Kategorien nicht erfassbar sind.

Brandenburg Die sattsam bekannte Kontroverse, ob Johann Sigismund aus religiöser Überzeugung oder aus politischem Kalkül konvertierte, scheint durch mehrere Studien aus jüngster Zeit überwunden. Seine inzwischen sehr gut be3 So vor allem Luh: 2004, ähnlich Kleinehagenbrock: 2009, kritisch auch schon Ribbe: 1999.

114

Franz Josef Burghardt

leuchteten Persönlichkeitsmerkmale lassen den Schluss zu, dass er durch Landgraf Moritz von Hessen-Kassel, durch seine Räte Adam Gans zu Putlitz und Abraham von Dohna sowie durch den anhaltinischen Prediger Martin Füssel,4 die alle Teil eines nassauisch-kurpfälzischen Netzwerkes waren, für den neuen Glauben begeistert wurde, den er selbst als eine Angelegenheit des Gewissens betrachtete (Burghardt: 2012a; Gautschi/Suter : 2005). Dennoch kam es zu einem äußerst heftigen Widerstand der lutherischen Geistlichkeit und der Stände, der in den folgenden vier Jahren das von Abraham Scultetus konzipierte Reformationswerk zur Durchsetzung des Calvinismus in Brandenburg zunichte machte. Daran änderte auch das wirkungslos bleibende Kondemnationsverbot von 1614, das sogenannte Lästeredikt, nichts. In dieser Phase 1614 – 1618 ist deutlich erkennbar, dass das „Reformationswerk“ nur von wenigen Aktivisten um Dohna, den Statthalter Johann Georg von Jägerndorf und einigen Räten forciert wurde, während der Kurfürst schon 1615 den Ständen den vollständigen Erhalt der lutherischen Landeskirche einschließlich der Konkordienformel zubilligte (Nischan: 1994; Thadden: 1986). Diese Haltung Johann Sigismunds entsprach durchaus seinem Charakter und seinem Selbstverständnis als Landesherr. Als Fürst war er nämlich bemüht, jede unnötige Konfrontation mit seinen Untertanen zu vermeiden und in Konfliktsituationen seine Ziele durch Nachgiebigkeit zu erreichen. So realisierte er auch weitgehend seine Erbansprüche in Preußen und am Niederrhein nur mit großzügigen kreditfinanzierten Geschenken und durch Hinnahme aller Forderungen der dortigen Stände.5 Auch die Besetzung von Theologie-Professuren an der Universität Frankfurt/O. durch Reformierte 1613/14 dürfte weniger auf die Initiative Johann Sigismunds als auf die der Aktivisten um Scultetus zurückzuführen sein. Bereits unter Kurfürst Joachim Friedrich hatten die drei nicht-theologischen Fakultäten der als philippistisch angesehenen Viandrina die Beachtung der Konkordienformel abgelehnt. Auch die Theologie-Professoren Heidenreich und Generalsuperintendent Pelargus folgten der Konkordienformel nur mit Bedenken, so dass in den neuen Universitätsstatuten 1610 die Konkordienformel ohne Widerspruch nicht mehr genannt wurde. Nach der Konversion Johann Sigismunds folgte 1616 die Verpflichtung der Hochschullehrer auf die Confessio Augustana Variata und die Ablehnung von Ubiquität und Communicatio idiomatum innerhalb der Lehre. Nach dem Tod von zwei der vier Theologie-Professoren 1613/14 wurden diese Stellen zunächst besetzt durch den in Heidelberg, Saumur, Cambridge und Leiden ausgebildeten Johann 4 Der 1571 in Görlitz geborene Martin Füssel war nach seiner Ordination durch Wolfgang Amling 1592 – 1612 Pfarrer im Dienst seines Gönners, des schlesischen Reformierten und Humanisten Joachim vom Berge; Burghardt: 2012a; zu Berge cf. Schott in diesem Band. 5 Zum Verhältnis Johann Sigismunds zu den Ständen der neuerworbenen Gebiete cf. Burghardt: 2012b und 2007; Immekeppel: 1975.

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

115

Peter Bergius (Kohnle: 2009; Nischan: 1990) und durch Wolfgang Crell, der zuvor in Bremen und Marburg studiert und kurzzeitig in Dienst des Landgrafen Moritz von Hessen-Kasel gestanden hatte. Beide waren überzeugte Calvinisten, vertraten aber in der Prädestinationslehre grundsätzlich verschiedene Ansichten: Bergius war Universalist, Crell dagegen Partikularist supralapsaristischer Prägung (Nischan: 1994, 128 – 129; Lackner : 1973, 262; Thadden: 1959). Ausdrücklich war im Reformationswerk die Bedeutung der Bildung hervorgehoben worden. Gemeinsam mit Johann Sigismund visitierte Scultetus daher 1614 die sieben Jahre zuvor gegründeten Fürstenschule Joachimsthal. Die nun streng reformierte Ausrichtung führte aber in den folgenden Jahren zu einem Rückzug des einheimischen lutherischen Adels von dieser Bildungseinrichtung. Krieg und Pest trugen zusätzlich zu einem Rückgang der Schülerzahlen bei, so dass die Schule schließlich 1636 geschlossen wurde (Winter : 2009; Nischan:1994, 120 – 121, 222). Zu Georg Wilhelm liegt bis heute keine monografische Biografie vor, so dass nur sehr begrenzt Aussagen über seine Glaubenshaltung möglich sind. Erst Mitte 1611, also im Alter von 14 Jahren, wurde ihm ein reformierter Hofmeister an die Seite gestellt, der westfälische Adlige Johann von der Borch, ein gebildeter, auf seiner Kavalierstour in Italien zum Calvinismus konvertierter Mann, der 1605 in den Dienst des Landgrafen Moritz von HessenKassel getreten und 1609 als dessen Gesandter und Berater des brandenburgischen Statthalters Markgrafen Ernst nach Düsseldorf gekommen war. Unverkennbar ist der maßgebliche Einfluss des Landgrafen Moritz auf die Erziehung Georg Wilhelms.6 Immerhin lassen die Untersuchungen zu seinem leitenden Minister, dem Katholiken Adam Schwarzenberg (Kober : 2004; Burghardt: 2007a), und seinem Hofprediger, dem Universalisten Bergius, sowie zu seiner Tätigkeit als Statthalter am Niederrhein (Burghardt: 2007b) einige Rückschlüsse auf seinen Glauben und seine Persönlichkeitsstruktur zu. Zunächst bleibt festzuhalten, dass er – wie nicht zuletzt die dominierende Stellung Schwarzenbergs belegt – keineswegs an eine konsequente Förderung oder gar an eine Durchsetzung des Calvinismus in seinen Territorien dachte. Selbst wenn man seine Zustimmung 1627 und 1636 zur Ausschaltung der führenden reformierten Geheimen Räte angesichts der jeweils drohenden kaiserlichen Armee als politisch motiviert betrachtet, so ist doch auch an anderen Stellen keine nennenswerte Bemühung zur Förderung der Reformierten erkennbar. Dies ist auch an der Universität Frankfurt/O. zu beobachten. Nachdem Bergius 1624 die Stelle des Hofpredigers Füssel übernommen hatte und 1626 6 Spätestens 1610 war dem Kurprinzen ein Präzeptor zugewiesen, den Moritz als einen Mann „von der rechten Religion“ bezeichnete, den Hofmeister aber als „groblutherisch“ abqualifizierte. Ein Versuch Johann Sigismunds, Abraham von Dohna als Hofmeister seines Sohnes in Dienst zu nehmen, war am Widerstand der Kurfürstin gescheitert; Burghardt: 2012a, 56 – 58, 102 – 103.

116

Franz Josef Burghardt

auch Crell als Domprediger nach Berlin gegangen war, blieben an der theologischen Fakultät nur noch die Professoren Gregor Franck, wie Bergius ebenfalls reformierter Universalist, und der gemäßigte lutherische Generalsuperintendent Christoph Pelargus. Als Pelargus 1633 starb, wurde seine Stelle erst 1639, und zwar mit dem Lutheraner Simon Ursinus besetzt, der mit Franck 1641 vereinbarte, die vier theologischen Professuren künftig paritätisch zu besetzen (Lackner : 1973, 262). Die Klärung der Frage, ob die universalistische Einstellung Bergius’ der Glaubensüberzeugung des Kurfürsten tatsächlich nahe stand oder ob er in dessen vermittelnder Haltung nur eine Möglichkeit zur Verringerung der scharfen Angriffe der lutherischen Geistlichkeit sah, muss einer zukünftigen Biografie Georg Wilhelms vorbehalten bleiben. Jedenfalls behinderte der Kurfürst die irenischen Bemühungen seines Hofpredigers nicht. Dieser hatte seine theologische Position bereits 1619, also vor dem Regierungsantritt Georg Wilhelms, klar zum Ausdruck gebracht, als er eine Teilnahme an der Dordrechter Synode mit dem Hinweis auf die dort vorherrschende antiarminianische Stimmung ablehnte. Auch seine jahrzehntelange heftige Auseinandersetzung mit dem Domprediger Crell, dessen supralapsaristische Haltung selbst in Dordrecht nicht anerkannt wurden, macht deutlich, dass Bergius offenbar aus innerer Überzeugung ohne politische Hintergedanken eine Konkordie mit den Lutheranern anstrebte, was allerdings 1631 in Leipzig und 1645 in Thorn scheiterte.7 Unbeantwortet bleibt auch die Frage, ob der Kurfürst weitsichtig erkannt hatte, dass gerade der Katholik Schwarzenberg schon aus ganz eigennützigem Interesse wie kein anderer daran interessiert war, Brandenburgs Stellung am Niederrhein zu halten. Wenn Georg Wilhelm sich durch Schwarzenbergs Konfession nicht abgestoßen fühlte, so lag dies zweifellos auch an dessen aus seiner niederrheinischen Heimat mitgebrachten religiösen Grundeinstellung, derzufolge der persönliche Glaube Privatsache war, die das Zusammenleben in keiner Weise tangiere (Burghardt: 2011, 187 – 193).8 Der religionspolitische Einfluss der Kurfürstin Elisabeth Charlotte von der Pfalz sowie der ihrer Schwester Katharina Sophia und ihrer Mutter Louise Juliane von Oranien, die beide aus Heidelberg nach Berlin geflohen waren, ist nur schwer einzuschätzen. Unstrittig ist, dass diese drei Frauen das Zentrum einer oranischen Partei am Hof bildeten, die 1625/26 gemeinsam mit den reformierten Geheimen Räten Bellin, Götze und Winterfeld kurzzeitig die Außenpolitik Brandenburgs bestimmte mit dem – letztlich gescheiterten – Ziel, ein großes internationales Bündnis gegen Habsburg zu initiieren. 7 Zu den Leipziger Religionsgesprächen cf. Nischan: 1990, 47 – 49; Lackner: 1973, 159 – 164; zum Colloquium Charitativum in Thorn cf. Müller : 2004. Zur Auseinandersetzung Bergius’ mit Crell GStA PK, I. HA, Geh. Rat, Rep. 2, Nr. 31. Zum Scheitern der reformierten Irenik in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts überhaupt cf. Benrath: 1986. 8 Näheres dazu weiter unten.

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

117

Schwarzenbergs Schlag gegen diese Gruppe und die seinerzeitige abfällige Bemerkung des lutherischen Statthalters Sigismund von Brandenburg (1592 – 1640) über die „Machinationen des ‘Frauenzimmers’“beleuchten die Frontstellung deutlich (Kober : 2004, 177); hier wie in den folgenden dreizehn Jahren stand Georg Wilhelm jedenfalls auf Schwarzenbergs Seite. Bedenkt man, dass ein Konflikt zwischen Bergius und Schwarzenberg unbekannt ist, so ist die Annahme naheliegend, dass auch der Hofprediger keine näheren Verbindungen zur oranischen Partei hatte. Dass Friedrich Wilhelm in seiner Kindheit durch seine Mutter und seine Großmutter in einer orthodox calvinistischen Gesinnung erzogen wurde darf als sicher angenommen werden. Anders als im Falle Georg Wilhelms ist aber über die Hintergründe der Wahl des Hofmeisters Johann Friedrich von Kalkum genannt von Leuchtmar 1626 nichts bekannt, Opgenoorth äußert lediglich die Vermutung, dieser habe wohl das Vertrauen der Kurfürstin Elisabeth Charlotte genossen, und weist die Behauptung Pufendorfs, Leuchtmar sei durch Schwarzenberg nach Berlin gekommen, als sehr unwahrscheinlich zurück. Unbelegt bleibt auch Opgenoorths Angabe, Leuchtmar sei „ein überzeugter und eifriger Reformierter von umfassender Bildung“ gewesen; entsprechend der humanistisch-toleranten Tradition seiner Heimat, dem Herzogtum Berg, wird Leuchtmar in seiner zwölf Jahre währenden Tätigkeit dem Kurprinzen kaum einen radikalen Calvinismus vermittelt haben.9 Sicher aber ist, dass Georg Wilhelm während des Dreißigjährigen Krieges die ganze Ohnmacht seines zwischen Maas und Memel liegenden Territorien vor Augen geführt wurde; die niederrheinischen Herzogtümer von Spanien und den Generalstaaten besetzt, Brandenburg durch Freund und Feind gleichermaßen bis zur Verödung ruiniert, zog er sich zuletzt mit seiner Familie resigniert nach Königsberg zurück. Während Hintze (1915) ihm noch einen verhängnisvollen „Mangel an Tatkraft und Entschlussfähigkeit“ vorwarf, so wird man heute sehr viel vorsichtiger urteilen müssen: „Wenn Politik die Kunst des Möglichen ist, hat Georg Wilhelm keine schlechte Politik gemacht. Er hat für sein Land nicht viel erreicht, aber eben: das damals Mögliche.“ (Gotthard: 2001, 94). Und dies gilt eben auch für seine Konfessionspolitik: Den wenigen Reformierten ein Überleben zu sichern, angesichts der nicht endenden Polemik seitens der lutherischen Geistlichen und Stände, die das ganze Elend im Land eben diesen Reformierten zuschrieben.

9 Leuchtmar, geboren 1572, stammte aus einer alten, aber unbedeutenden bergischen Adelsfamilie und verschuldete sich schon früh in erheblichem Umfang bei seiner Ehefrau und seinen Verwandten, so u. a. auch bei seinem Vetter Gerhard Romilian von Kalkum genannt Leuchtmar, der 1625 gemeinsam mit Schwarzenberg eine Schwester des Kurfürsten zur Hochzeit nach Siebenbürgen begleitete und dort drei Jahre lang deren Hofmeister und Rat war ; Niederau: 1974, 42 – 45. Opgenoorth: 1971, 23. Bahl: 2001, 512 – 513 (lücken- und fehlerhaft, da Bahl die Arbeit von Niederau nicht kannte).

118

Franz Josef Burghardt

Die Konfessionspolitik des Großen Kurfürsten ist mehrfach und aus sehr unterschiedlichen Blickwinkeln untersucht worden. Strittig war dabei in der Forschung des 20. Jahrhunderts, in welchem Maße Friedrich Wilhelm in Brandenburg ein gleichberechtigtes Nebeneinander der beiden evangelischen Konfessionen im Auge hatte. Wie eingangs erwähnt, tendiert die neuere Forschung überwiegend dahin, dass die u. a. im Toleranzedikt vermeintlich zum Ausdruck kommende Akzeptanz der Lutheraner weitgehend, wenn nicht sogar ausschließlich taktischen Charakter hatte, um so indirekt die Reformierten im Land besser fördern zu können. Zur Tolerierung der völligen Religionsfreiheit am Niederrhein war er, wie er in seinem Politischen Testament ausführlich darlegte, gezwungen, da diese in den ständischen Privilegien festgeschrieben waren, deren Anerkennung mangels einer reichsrechtlichen Belehnung juristisch die Grundlage der dortigen realen Landesherrschaft war. Ähnliches galt für die lutherische Landeskirche im Herzogtum Preußen, und in Brandenburg musste er wegen des Westfälischen Friedens zumindest den Besitzstand der Lutheraner im Normaljahr akzeptieren (Opgenoorth: 1981; Kleinehagenbrock: 2009). Auch wenn Friedrich Wilhelm „als überzeugter Reformierter das Luthertum für partiell bedenklich und den Katholizismus für abscheulich“ (Kleinehagenbrock: 2009, 104) hielt, so stellt sich doch die Frage, ob seine Politik von dieser Einstellung her bestimmt oder nennenswert beeinflusst wurde. Sucht man nämlich in seiner 48jährigen Regierungszeit nach einer Leitlinie für seine Außen- und Innenpolitik, so ist dabei keineswegs seine Konfessionspolitik maßgebend. Opgenoorth (2005) verwies mit Nachdruck auf einen Satz im Politischen Testament des Großen Kurfürsten, der als Ausgangspunkt seines Handelns anzusehen sei: „Eure von Gott untergebene Untertanen müsst Ihr ohne Ansehung der Religion als ein rechter Landesvater lieben, ihren Nutzen und Besten in billigen Dingen allzeit gerne zu befördern suchen.“ Aus dem Gottesgnadentum folge also, so die Ermahnung Friedrich Wilhelms an den Kurprinzen, die Pflicht, für das Wohl aller Untertanen zu sorgen (Opgenoorth: 2005, 42).10 Kunisch (2006) konnte überzeugend darlegen, dass es gerade die Ohnmachtserfahrung des Großen Kurfürsten in der letzten Phase des Dreißigjährigen Krieges und die Erkenntnis, dass nur ein eigenes schlagkräftiges Heer die Landesverteidigung sichern könne, waren, die seine Politik bis zuletzt bestimmten. Noch 1679, als er auf Druck Frankreichs hin seine Eroberungen im brandenburgisch-schwedischen Krieg wieder aufzugeben hatte, musste Friedrich Wilhelm resigniert einsehen, wie begrenzt letztlich sein Handlungsspielraum angesichts der durch die Großmächte bestimmten politischen Rahmenbedingungen war. Die Verfügung über regelmäßig anfallende Steuern und der Aufbau einer neuer, nur ihm unterstehenden Behörde für die Versorgung des Heeres (Generalkriegskommissariat, Generalkriegskasse) waren 10 Der Text wurde der heutigen Sprache angepasst.

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

119

die wohl wichtigsten Rahmenbedingungen, die langfristig eine Loslösung Brandenburgs von französischen und niederländischen Subsidienzahlungen ermöglichten (Kunisch: 2006; cf. Neugebauer : 2009, 178 – 206; Hahn: 2010, 51 – 53). Dass Friedrich Wilhelm bei der Durchsetzung dieser Ziele auch vor rechtswidrigen Verhaftungen und Folter von hartnäckigen oppositionellen Ständeführern nicht zurückschreckte ist bekannt. Andererseits war er aber auch zu großem Entgegenkommen gegenüber kooperationswilligen Ständen bereit, e. g. durch die Schaffung zahlreicher Unterherrschaften in Kleve und die Stärkung der Gutsherrenrechte in Brandenburg. Prinzipiell stand für ihn der Konsens mit den Ständen als Vertreter seiner Untertanen nicht in Frage (Opgenoorth: 2005). Insofern erfolgte der erwähnte immer stärker vorangetriebe Ausbau administrativer Strukturen nicht gegen die Stände, sondern neben den Ständen. Erforderlich dazu war eine von den Ständen unabhängige, allein auf den Fürsten hin orientierte Beamtenschaft, also Personen, die im Fürstendienst eine Möglichkeit zum sozialen Aufstieg sahen. Dazu bot sich als besonders geeignetes Rekrutierungspotential das Bürgertum und der Pfarrerstand an, aus dem fachlich qualifizierte Juristen und Ökonomen hervorgingen, die – teilweise im Verlauf von zwei oder drei Generationen – bis in Spitzenpositionen der Ratskollegien aufsteigen und schließlich nobilitiert werden konnten, eine in zahlreichen deutschen Territorien nachgewiesene Entwicklung der Frühen Neuzeit, die wesentlich zur Ausbildung absolutistischer Herrschaftsstrukturen und so zur frühneuzeitlichen Staatsbildung beitrug (cf. Kunisch: 1980).11 Im Verhältnis zur Förderung dieser überwiegend von Reformierten bestimmten und sich als neue staatstragende Elite verstehenden Gesellschaftsschicht der Beamten ist der Einsatz Friedrich Wilhelms für die reformierten Bildungseinrichtungen nur unbedeutend. Um 1644 setzte der Kurfürst in Frankfurt/O. die Entlassung des lutherischen Theologieprofessors Ursinus durch und berief unter Umgehung des Wahlrechts der Fakultät eigenmächtig drei reformierte Professoren, darunter 1653 Georg Konrad Bergius, der im Gegensatz zu seinem Vater eine partikularistische Prädestinationslehre vertrat und 1664 zum Berliner Domprediger und wenig später auch zum Hofprediger ernannt wurde (Thadden: 1959; Nischan: 1994, 128 – 129; Lackner : 1973, 262 – 265).12 1649 bat die reformierte Domgemeinde in Cölln unter dem Supralapsaristen Crell den Kurfürsten, in der Residenzstadt eine Interimslösung für die Ausbildung ihrer Söhne zu schaffen und erklärte, man habe nach 11 Wie einleitend erwähnt, können die seit 1685 zuwandernden Hugenotten mit diesen Kategorien nicht erfasst werden. Der Große Kurfürst hatte die Möglichkeit erkannt, durch die Ansiedlung qualifizierter und durch ihren Glauben zur Arbeitsdisziplin angehaltenen Ausländer Handel und Handwerk zu beleben und das Steueraufkommen zu erhöhen. 12 Zur Irenik an der Universität Frankfurt/Oder cf. Lackner: 1973, 236 – 237.

120

Franz Josef Burghardt

der Schließung des Joachimsthaler Gymnasiums elf Jahre lang die Kinder auf fremde Schulen schicken müssen, „woselbst aus hässlichem eiffer die wahre reformierte religion verlästert, also die Obrigkeit verhasst gemacht werde“. 1650 wurde der Unterricht zunächst in Räumen des Cöllner Schlosses aufgenommen, bevor die Schule 1667 ein eigenes Gebäude in der Nähe des Schlosses beziehen konnte.13 Die Gründung der klevisch-märkischen Landesuniversität Duisburg 1654 griff zurück auf eine Initiative des klevischen Herzogs Wilhelm V., der bereits 1564 ein entsprechendes päpstliches Privileg erhalten hatte. Dass die neue Hochschule seitens der brandenburgischen Regierung sehr bewusst als reformiert geprägte Ausbildungsstätte im Rheinland geplant war steht außer Zweifel. Dies zeigt nicht zuletzt die Besetzung des ersten Lehrstuhls der Theologischen Fakultät mit dem orthodoxen Calvinisten Christoph Friedrich Crell, einem Sohn des die supralapsaristische Prädestinationslehre vertretenden Berliner Dompredigers. Der 1626 in Berlin geborene Crell war unmittelbar nach seiner Promotion in Basel 1657 Rektor des Duisburger Gymnasiums geworden und folgte als Professor 1665 Johann Clauberg, der 1651 wegen seiner cartesianischen Lehrmeinung Herborn hatte verlassen müssen. 1670 kam mit Peter von Maastricht, einem Schüler Gisbert Voets, ein weiterer orthodoxer Calvinist aus Brandenburg nach Duisburg, der nach Konflikten mit den dortigen Predigern und der Generalsynode 1677 einem Ruf nach Utrecht folgte.14

Niederrhein Durch die Heirat Johanns III. von Kleve-Mark mit Maria, Erbin von JülichBerg-Ravensberg entstand zu Beginn des 16. Jahrhunderts ein niederrheinisch-westfälischer Territorienkomplex, der bereits 1496 durch eine Erbvereinigung vorbereitet worden war. Die jeweiligen Landstände hatten dieser Union ausdrücklich zugestimmt, wobei sie zwar auf der Bestätigung ihrer Privilegien bestanden, aber durch ihre Unterschrift das auf Dauer angelegte Konzept einer Mehrfachherrschaft zukünftiger Herzöge in Jülich-Berg-KleveMark-Ravensberg unterstützten (Janssen: 2011; Kaiser : 2005a, 102 – 105). Im Verlaufe des 16. Jahrhunderts kam es im Rheinland zu kirchlichen Reformbewegungen sehr unterschiedlicher Art. Während im Erzstift Köln zwei durch die Kurfürsten vorangetriebene Säkularisierungsversuche an inneren und äußeren Widerständen scheiterten (Hermann von Wied, Gebhard von 13 Die Leitung der Schule unterstand nunmehr einem Mitglied des Geheimen Rates (Rochow, Rhaden, Fichs); Winter: 2009, cit. 50; Nischan:1994, 120 – 121, 222. 14 Sein Bruder Gerhard von Mastricht besetzte 1669 – 1688 den ersten Lehrstuhl an der juristischen Fakultät. Zu den verschiedenen Strömungen des Calvinismus an der Theologischen Fakultät Duisburg ausführlich Roden: 1968, 155 – 165, biografische Angaben zu den genannten Personen ebd. 240 – 242, 253.

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

121

Truchsess), wurden in den Herzogtümern Jülich, Berg und Kleve durch örtlich tätige Prediger in zahlreichen Gemeinden kirchlichen Reformen durchgeführt, die durch die erasmisch-humanistisch geprägte Verwaltungsspitze am klevischen Hof (Heinrich Olisleger, Konrad Heresbach) nicht eingeschränkt wurden.15 Daran änderte auch die Niederlage Wilhelms V. von Kleve gegen Kaiser Karl V. nichts: Die Bestimmung des Vertrags von Venlo 1543, nach der der Herzog den katholischen Glauben zu wahren hatte, blieb eine reine Formsache, so dass sich im Herzogtum Kleve auch zahlreiche niederländische Flüchtlinge niederließen und im Rat von Wesel – nach Köln die größte Stadt des Rheinlands – die Mehrheit stellten. Auch das katholisch dominierte Räteregiment, das 1592 für den regierungsunfähigen Herzog Johann Wilhelm eingesetzt wurde, verhinderte diese Entwicklung nicht, ebenso wenig der Durchzug des spanischen Heeres unter Mendoza, in dessen Verlauf 1589 der reformierte Ständeführer Graf Wirich von Daun-Falkenstein ermordet wurde (Mostert: 1996; Klueting: 1999). Ungehindert konnten sich die reformierten Gemeinden im letzten Viertel des 16. Jahrhunderts in von der Basis her organisierten Synoden über Liturgiefragen und Kirchenzucht austauschen. Diese Synoden (1571 in Bedburg für das Herzogtum Jülich, 1572 in Wesel für Kleve und 1589 in Neviges für Berg) folgten inhaltlich vielfach dem Weseler Konvent der niederländischen Flüchtlingsgemeinden von 1568. In den folgenden Jahren schlossen sich auch zahlreiche Adlige diesen Gemeinden an, so dass zu Beginn des 17. Jahrhunderts nicht nur die eingesessene Bevölkerung der Herzogtümer die freie Religionsausübung für selbstverständlich hielt – auch die zahlreichen, von der katholischen Räteregierung geduldeten „heimlichen Gemeinden“ der Reformierten wurden nicht unterdrückt –, auch die Landstände aus Ritterschaft und Städtedeputierten sahen diese gewachsene religiöser Toleranz als selbstverständlichen Teil ihrer Privilegien an. Daher versicherte nach dem Aussterben des klevischen Herzogshauses auch Markgraf Ernst von Brandenburg als Statthalter seines kurfürstlichen Bruders am 22. Juli 1609 den in Düsseldorf versammelten Ständen aus Jülich, Kleve, Berg, Mark und Ravensberg, „die Catholische Römische, wie auch andere Christliche Religion[en], wie, sowoll im Römischen Reich als dem vurge[nannten] Fürstenth[um] Cleve und Graffschafft von der Marck in offentlichem gebrauch und Ubung, auch in dem Fürstenthumb ahn einem jederen ort öffentlich zu uben und zu gebrauchen, zuzulassen, zu continuiren, und zu manutinien, und daruber niemandt in seinem genusse, noch exercitio zu turbiren, zu molestiren, noch zu betrucken, „16 15 Diese für das Reich einmalige Entwicklung wird in der Forschung allgemein als „Reformkatholizismus“ bezeichnet; cf. e. g. Smolinsky : 1991. 16 Revers Ernst von Brandenburg und Wolfgang Wilhelm von Pfalz-Neuburg; LA NRW, Abt. Rheinland, Standort Düsseldorf, Berg. Landstände, Akten 80.

122

Franz Josef Burghardt

und folgte damit der Instruktion seines kurfürstlichen Bruders, „die öffentliche Übung der katholischen und derjenigen Religion, so aus Au[g]spurger confession herfleust“ zu beschützen und zu erhalten (Ritter : 1874, 224). Ein Jahr später, im August 1610, fand unter Leitung der Feldprediger Christians von Anhalt und Moritz’ von Oranien, Sculetus und Fomtanus, in Düren ein reformierter Konvent statt, der die erste Generalsynode für Jülich-Berg-KleveMark-Ravensberg vorbereitete, die dann im September 1610 unter Leitung des Weseler Pfarrers Dr. Wilhelm Stephani in Duisburg durchgeführt wurde.17 Brandenburg war also am Niederrhein mit einer komplexen konfessionellen Gemengelage konfrontiert. Neben Katholiken und Lutheranern gab es zwei in ihrer durch Erfahrung sehr unterschiedliche Gruppen von Reformierten, die der Alteingesessenen und die der niederländischen Flüchtlingen. Von wenigen Ausnahmen abgesehen blieb aber für alle Konfessionen bis weit in das 17. Jahrhundert hinein die aus ihrer Tradition übernommene religiöse Toleranz prägend (Burghardt: 2011, 187 – 193). Dies konnte aber nicht die späte Konfessionalisierung in den niederrheinischen Herzogtümern nach 1650 verhindern, die durch die Bevorzugung von Reformierten seitens Brandenburgs bzw. von Katholiken seitens Neuburgs vorangetrieben wurde. Äußerlich sichtbar wurde die Trennung der Konfessionen 1672 in einem Vertrag zwischen dem Großen Kurfürsten und Philipp Wilhelm von Neuburg, demzufolge der Pfalzgraf in Religionsfragen Schutzherren der Katholiken in Kleve, Mark und Ravensberg wurde und umgekehrt Lutheraner und Reformierte aus Jülich und Berg sich bei konfessionellen Streitigkeiten an den Kurfürsten wenden konnten. Keinen religiösen Hintergrund hatten die tiefgreifenden Auseinandersetzungen zwischen Friedrich Wilhelm und den klevisch-märkischen Ständen 1647 – 1657. In dieser Phase traten die Landstände von Jülich-Berg-KleveMark durch die Erneuerung ihrer alten Erbeinigung noch einmal weitgehend geschlossen als eine reichs- und außenpolitisch selbständig handelnde Korporation hervor, die sich auch den Teilungsversuchen der Possidierenden widersetzte, wie sie 1666 im reichsrechtlich nie anerkannten Vertrag von Kleve endgültig realisiert wurden. Hier gelang es dem Kurfürsten zunächst, durch seinen Statthalter Johann Moritz von Nassau-Siegen zu vermitteln und namhafte Adelsfamilien durch die Schaffung zahlreicher Unterherrschaften mit jeweils zugehöriger Gerichtsbarkeit auf seine Seite zu ziehen; allein in Kleve entstanden zwischen 1645 und 1652 21 solcher Lehen. Andererseits zögerte er nicht, 1654 die vom Reichstag zurückkehrenden Ständedeputierten als Gefangene nach Spandau bringen zu lassen, die, so sein Vorwurf, in Regensburg

17 Auf dem Weseler Konvent waren Vertreter aus Kleve (Dr. Wilhelm Stephani aus Wesel und Peter Scriverius aus Duisburg), Berg (Peter Curten aus Elberfeld und Poppinghausen aus Düsseldorf) sowie aus Jülich, Köln und Aachen anwesend; Ehrenpreis: 2009; Burghardt: 2012a, 49.

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

123

den kaiserlichen Sequester in den niederrheinischen Herzogtümern befürwortet hätten (Kaiser : 2005a; Kaiser : 2005b).18

Preußen Durch die Säkularisierung des östlichen Teiles des Deutschordensgebietes entstand 1523 mit dem Herzogtum Preußen erstmals in Europa ein lutherischer Territorialstaat, der bereits zwei Jahre später eine Kirchenordnung mit verfassungsrechtlichem Charakter erhielt, in der u. a. Priesterwahl, Synodalverfassung und Visitationen geregelt wurden. Mit dem Corpus Doctrinae Pruthenicum folgte 1567 eine weitere, lutherisch-orthodoxe Kirchenordnung, aufbauend auf die Confessio Augustana, die Apologie und die Schmalkaldischen Artiekl. Eine Annahme der Konkordienformel, wie sie unter dem Administrator Markgraf Georg Friedrich durch die Landstände und die Geistlichkeit erfolgte, lehnte die philippistisch ausgerichtete Universität Königsberg ab. Johann Sigismund erkannte in seiner Bestätigung der preußischen Privilegien 1609 nur die Confessio Augustana, die Apologie und den Corpus Doctrinae Pruthenicum als lutherische Bekenntnisse an (Bömelburg; 2004, 214; Lackner : 1973, 172).19 Nur einige Mitglieder führender Adelsfamilien bekannten sich zur reformierten Konfession, darunter Fabian d. Ä. Burggraf zu Dohna, der unter dem pfälzischen Administrator Johann Casimir eine führende Rolle spielte und sich in Preußen entschieden für die Nachfolge der brandenburgischen Hohenzollern einsetzte. Die lutherische Ständemehrheit setzte aber in den Verhandlungen um die Belehnung Johann Sigismunds 1612 durch, dass leitende Stellen im Herzogtum nur an Lutheraner vergeben werden durften, so dass der politische Einfluss der reformierten Mitglieder aus den Adelsfamilien Dohna, Dönhoff, Lehndorff, Fink zu Finkenstein, Truchsess von Waldburg u. a. ausgeschaltet wurde (Burghardt: 2012a, 67 – 72; Immekeppel: 1995). Kurfürst Georg Wilhelm musste zu Beginn seiner Regierungszeit den harten Widerstand der lutherischen Stände erfahren, als er 1620 vergeblich versuchte, Johann Peter Bergius als ständigen Hofprediger in Königsberg für die dortige Gemeinde der reformierten Hofbediensteten zu etablieren. Die Stände beharrten darauf, dass nur bei Anwesenheit des Kurfürsten oder eines seiner Familienmitglieder ein reformierter Prediger tätig sein durfte, und zwar nur in

18 1661 – 1678 wurden in Kleve weitere sieben Unterherrschaften eingerichtet; Fabricius: 1898, 247 – 249. 19 Zur Universität Königsberg cf. Komorowski: 2008.

124

Franz Josef Burghardt

der reformierten Schlosskapelle, nicht aber auf der Kanzel der lutherischen Schlosskirche (Bahl: 2001, 429 – 430; Lackner : 1973, 154 – 155).20 Auch Friedrich Wilhelm musste zunächst im Vorfeld seiner Belehnung diese Bestimmung akzeptieren und zudem auf Verlangen der Stände den reformierten Prediger aus Memel abberufen. In einigen Hafenstädten des Herzogtums hatten sich nämlich aus niederländischen und schottischen Seefahrern und Händlern kleine reformierte Gemeinden gebildet (Kaufleutegemeinden), die den Lutheranern ebenso ein Dorn im Auge waren wie die Prediger auf den Gütern der reformierten Adligen (Adelsgemeinden) (Opgenoorth: 1981, 448; Lackner : 1973, 156).21 1642 erhielt der Große Kurfürst durch den polnischen König Wladislaw IV. zwar die Erlaubnis, die Leichenpredigt für seinen in Königsberg verstorbenen Vater Georg Wilhelm durch dessen langjährigen Hofprediger Johann Peter Bergius in der lutherischen Schlosskirche halten zu lassen, doch war die Empörung der Lutheraner so heftig, dass sie ein Angebot Friedrich Wilhelms, religiöse Streitfragen in einem gemeinsamen Gespräch zu erörtern, brüsk zurückwiesen. Ältere Arbeiten sahen in diesem Vorgang ein erstes Zeichen für die Durchsetzungskraft des Großen Kurfürsten (e. g. Lackner 1973), während neuere Forschungen hier wie auch im gescheiterten Colloquium Caritativum 1645 in Thorn „eher einen geschickten Schachzug“ Wladislaws IV. erkennen wollen, der dazu diente, den Graben zwischen Lutheranern und Reformierten zu vertiefen (Bömelburg: 2010, 18; Müller : 2004). Die unter Wladislaw IV. eingeleitete tolerante Konfessionspolitik fand mit dem Religionsprivileg König Johann Casimirs von 1648 einen vorläufigen Abschluss, in dem Katholiken, Lutheranern und Reformierten die freie und öffentliche Ausübung ihrer Religion garantiert wurde. Dennoch gelang es dem Kurfürsten weder mit dieser Rückendeckung noch mit der Erlangung der Souveränität seines Herzogtums im Wehlauer Vertrag 1657, wesentliche Zugeständnisse für die Reformierten in Preußen zu erreichen. Weder die Einsetzung des reformierten Bogislaus Radziwill als Statthalter (1657 – 1669) noch die Verhandlungstaktik des Oberpräsidenten Otto von Schwerin führten auf dem im Mai 1661 beginnenden Landtag zu einem Ergebnis. Trotz massiver Einschüchterungsversuche mit Androhung von Gewalt musste sich der Große Kurfürst im Juli 1663 schließlich in der Spezialassekuration mit nur wenigen Zugeständnissen der lutherischen Stände zufrieden geben, die weit entfernt waren von der von ihm angestrebten Parität zwischen Lutheranern und Reformierten. Nicht zuletzt die Berufung des Lutheraners Ernst Bogislaw von Croy, eines Enkels des Pommernherzogs Bogislaw XIII., als Statthalter (1670 – 1684) ist ein deutliches Zeichen dafür, dass Friedrich Wilhelm einsah, nicht viel er20 So konnte der zunächst in Berlin tätige Hofprediger Agricola (1593 – 1643) als Begleiter der Kurfürstin-Mutter Louise Juliane seit 1636 in Königsberg predigen; cf. Thadden: 1959, 179. 21 Zu den Anfängen der reformierten Gemeinden im Herzogtum Preußen cf. Greesch: 2011.

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

125

reichen zu können; er konnte an der theologischen Fakultät in Königsberg lediglich sein Besetzungsrecht für außerordentliche Professoren nutzen, indem er solche lutherischen Geistlichenförderte, die der Irenik des Helmstädter Theologen Calixt nahestanden (Lackner : 1973, 164 – 182; Bahl: 2001, 458). Die Statthalterschaft Radziwills verweist aber auch auf einen anderen, in der neueren Forschung mehrfach betonten Aspekt. Gerade die von der Mark Brandenburg weit enternt liegenden Länder der Hohenzollern im Westen und im Osten müssen immer auch im Kontext ihrer jeweils benachbarten Territorien gesehen werde; politische, wirtschaftliche und kulturelle Wechselwirkungen mit den angrenzenden Gebieten bestimmten gerade im 17. Jahrhundert noch viel stärker ein Land als die durch den Fürsten vermittelte Personalunion mit der „Zentralprovinz“ (Neugebauer). Für das Herzogtum Preußen sind hier vor allem das multikonfessionell geprägte Königliche Preußen (Bömelburg: 2010; Bömelburg: 2004, 214) und das nordöstlich angrenzende Litauen zu nennen. Auch wenn Radziwill wegen seiner schwedenfreundlichen Politik in das herzogliche Preußen fliehen musste, so verfügte er dennoch über umfangreiche, für den Kurfürsten äußerst wertvolle Kenntnisse der polnischen Politik (cf. Rohrschneider : 2005).

Minderheit als Elite? Seit der Konversion des Kurfürsten Johann Sigismund 1613 bis zum Zuzug der Hugenotten ab 1685 bildeten die Reformierten in Brandenburg quantitativ eine verschwindend kleine Minderheit, zusammengesetzt aus Teilen der kurfürstlichen Familie, den Hofpredigern und den Geheimen Räten in Berlin. Wie viele der Professoren in Frankfurt, der Lehrer in Joachimsthal und der Landadligen reformiert waren ist unbekannt; es werden aber kaum mehr als jeweils fünf Personen gewesen sein. Diese Situation änderte sich unter Georg Wilhelm zu Ungunsten der Reformierten. So wurde der Lutheraner Sigismund von Brandenburg zum Statthalter ernannt und der Einfluss der Geheimen Räte durch den katholischen Minister Schwarzenberg – aus politischen Gründen – zunehmend eingeschränkt; in den letzten Jahren der Regierungszeit Georg Wilhelms übernahm der Katholik Schwarzenberg sogar die Statthalterschaft und schaltete den Geheimen Rat völlig aus. Innerlich waren die Reformierten durch den tiefgreifenden theologischen Konflikt zwischen den Berliner Predigern Bergius und Crell gespalten. 1640 gab es in Brandenburg nur eine einzige reformierte Gemeinde, i. e. die des Berliner Doms mit etwa 80 Mitgliedern; daneben fanden reformierte Predigten an der Universität und auf den Gutshöfen der wenigen reformierten Adligen statt.22 22 Zum Geheimen Rat 1613 cf. Burghardt: 2012a, 102 – 105; zu Schwarzenberg Kober : 2004, pas-

126

Franz Josef Burghardt

Wenn Friedrich Wilhelm 1641 nach dem Tod Schwarzenbergs, den er nach seinem Regierungsantritt als Statthalter bestätigt hatte(!), die von diesem ausgeschalteten reformierten Geheimen Räte wieder einstellte, so hatte dies keine religiösen, sondern politische Gründe: Die Maßnahme verdeutlichte den Umschwung von der kaisertreuen zu einer auf Verständigung mit Schweden ausgerichteten Politik. Auch die Ernennung des Konrad von Burgsdorf zum Nachfolger Schwarzenbergs im Amt des Oberkammerherrn erfolgte sicher nicht, um den Calvinismus am Hof zu stärken. Burgsdorf war vielmehr ein enger Vertrauter und erfahrener Offizier, ein Konvertit, dessen lutherischer Bruder Georg Ehrenreich seit 1643 das Amt des Oberstallmeisters innehatte. Wie die Auflösung des brandenburgischen Söldnerheeres war die sofortige Berufung des Lutheraners Adam Georg Gans zu Putlitz in das Amt des Oberhofmarschall sicher ein Zugeständnis des jungen Kurfürsten an die märkische Ritterschaft, die so mit ihrem Erbmarschall einen Ansprechpartner in hochangesehener und einflussreicher Position am Hof besaß. Der reformierte Jobst Gerhard von Hertefeld war bereits seit 1627 Oberjägermeister und zählte wegen seiner ständigen Nähe zu Georg Wilhelm zu den engsten Vertrauten der kurfürstlichen Familie.23 Es stellt sich die Frage, in welchem Sinn die Berliner Reformierten in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts als eine Führungsschicht der Mark Brandenburg angesehen werden können. Auszugehen ist dabei von dem in dieser Zeit immer noch vorhandenen Dualismus zwischen Fürst und Ständen, ganz wesentlich also von der Abhängigkeit der Regierung von der Zustimmung der Stände zu Bewaffnung und Steuererhebung. Gerade die Auflösung der kostspieligen brandenburgischen Söldnertruppen am Niederrhein 1611 und in der Mark 1640 auf Verlangen der Stände macht dies ebenso deutlich wie die großen Zugeständnisse des Kurfürsten auf dem Landtag 1652/53. Allerdings bedarf es zur Abgrenzung einer primären Führungsschicht einer Binnendifferenzierung sowohl auf ständischer als auch auf fürstlicher Seite. So können von den zahlreichen märkischen Adelsfamilien sowohl bei der Amtsträgerschaft im 16. wie bei den Ausschüssen der Ritterschaft des frühen 17. Jahrhunderts weniger als zwanzig als dominierend angesehen werden. Bei den Städten ist der Niedergang des Bürgertums schon im 16. Jahrhundert und – mit Ausnahme Berlins – sein völliger Ruin durch die Verheerungen des sim; zur Situation der Reformierten cf. Opgenoorth: 1981 und Lackner: 1973, zum Patronatsrecht Klinkenborg: 1920, 444. 23 Nur bei der Entlassung des lutherischen Schwarzenberg-Vertrauten Sebastian von Walchow 1641 und der Neubesetzung seiner Hofämter durch die Reformierten Johann Sigismund von Götze als Oberschenk und Isaac Ludwig von der Gröben als Cöllner Schlosshauptmann könnte man von einer Tendenz zur Bevorzugung reformierter Beamter in führenden Positionen sprechen, doch ist zu bedenken, dass Götze wegen Studien mehrere Jahre lang nicht in Berlin anwesend war und Gröbens Vater Ernst (+ 1629) bereits als Amtskammerpräsident und Oberjägermeister in kurfürstlichen Diensten stand; zu den Biografien der einzelnen Personen Bahl: 2001

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

127

Dreißigjährigen Krieges zu beachten, so dass, anders als am Niederrhein, die Städtedeputierten bei Verhandlungen nicht mehr ihre Steuerkraft in die Waagschale werfen konnten.24 Auf kurfürstlicher Seite sind die Räte sowie die Inhaber leitender Hofämter, also Oberhofmarschall, Oberkammerherr, Oberstallmeister und Oberjägermeister der primären Führungsschicht des Landes zuzurechnen (cf. Duindam: 2005, 200).25 Diese an sozialem Aufstieg und materieller Absicherung orientierte primäre Führungsschicht war an den geistigen Auseinandersetzungen zwischen Reformierten und Lutheranern zwischen 1613 und 1667 nur indirekt beteiligt, sei es zur Vermeidung eines Elitenaustauschs oder zur Förderung der eigenen Karriere. Treibende Kräfte der religiösen Spannungen waren vielmehr die reformierten Hofprediger und die lutherischen Berliner Stadtpfarrer, die ebenso zur primären geistigen Führungsschicht des Landes gehörten wie die Frankfurter Professoren.26 Die heftigen Konflikte der Jahre 1614/16 und 1662/ 64 sind in ihrem geistigen Kern erfolgreiche Abwehrkämpfe der in Adel und Bürgertum verankerten, akademisch gebildeten orthodox-lutherischen Geistlichen gegen die Ansprüche eines höfischen reformierten Zirkels aus Predigern und Professoren. Kompromisslos lehnten die Lutheraner jede Beteiligung der Reformierten an der geistigen Führung des Landes ab. Ob, wie Heinrich (1972) meinte, mit dem konsequente Ausbau des Summepiskopats, mit dem der Kurfürst und sein Konsistorium „jederzeit disziplinierend in den unruhigen Bereich von Kirchen und Konfessionen eingreifen [konnte]“, und mit dem Schutz und der Förderung ganz verschiedener religiöser Minderheiten die lutherische Orthodoxie letztlich „zersetzt“ wurde, sei dahingestellt. Ein nennenswerter Einfluss Reformierter auf die geistige Entwicklung des Landes – sofern in den Kriegswirren dieser Begriff überhaupt einen Sinn hat – ist jedenfalls nicht erkennbar (Heinrich: 1972, 203 – 204). In der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts kam es aus unterschiedlichen Gründen zu tiefgreifenden und dauerhaften Veränderungen der Sozialstruktur in Brandenburg. Der Adel hatte auf dem Langen Landtag 1652/53 faktisch auf sein Steuerbewilligungsrecht verzichtet und dem Kurfürsten eine BlankoVollmacht für ein Kondemnationsverbot gegeben; als Gegenleistung wurde ihm mit der Jurisdiktion in seinen Gutshöfen und der Förderung der Steuerpacht die Herrschaft auf dem platten Land überlassen. Sein nahezu völliger 24 Als führende Adelsfamilien sind vor allem zu nennen die Arnim, Bredow, Gans zu Putlitz, Hake, Rohr, Schlieben, Schulenburg, Winterfeld, in der Amtsträgerschaft ferner die Flans, Klitzing und Oppen, bei den Ausschussmitgliedern die Bismarck, Burgsdorf, Eickstedt, Götze, Knesebeck, Lüderitz und Ribbeck. Hahn: 1979, insbes. 168 (Städte) und 349 – 352 (Amtsträgerschaft); Croon: 1938, insbes. 209 – 213 (Ausschüsse). 25 Bahl: 2001, 203, rechnet zu den „obersten“ Hofämtern auch Oberschenk, Oberhofmeister und Schlosshauptmann. 26 Dagegen ist die Masse der durchweg nur schlecht ausgebildeten Landpfarrer wie die der mittleren Beamten einer sekundären, die Lehrerschaft nur einer tertiären geistigen Führungsschicht zuzurechnen Heinrich: 1972, 210 – 219.

128

Franz Josef Burghardt

Rückzug vom Hof spiegelt sich darin, dass man unter den dortigen Beamten nur selten Angehörige von märkischen Adelsfamilien findet; die meisten der großen Namen fehlen ganz. Während sich diese alte Elite für mehrere Generationen vom Hof zurückzog, entstand dort durch den Aufbau eines stehenden Heeres mit dem Offizierskorps eine völlig neue Führungsschicht und durch den Ausbau der Administration eine differenziert gegliederte Beamtenschaft vornehmlich bürgerlicher Provenienz, die im Fürstendienst einen Aufstiegskanal bis hin zur Nobilitierung und weiteren Standeserhöhungen erkannte.27 Die Konversion zur Konfession des Landesherrn war dabei neben Ausbildung und Talent eine von mehreren, das Fortkommen fördernden Voraussetzungen. Reformiert-sein war sicher allzu oft ein äußeres Merkmal karrierebewusster Beamter, so dass man bei der Zunahme der reformierten Bediensteten am Berliner Hof nur mit Vorbehalt von einer Förderung des Calvinismus durch Friedrich Wilhelm sprechen sollte; immerhin entstand so eine ausschließlich am Kurfürsten orientierte Elite reformierter Beamter. Daran ändert auch Bahls Hinweis nichts, dass in vielen Fällen die Konfessionszugehörigkeit der am Hof des Großen Kurfürsten tätigen Personen überhaupt nicht (20 %) oder nicht mit Sicherheit (23 %) feststellbar ist. Selbst für die Geheimen Räte ist die Konfession nur in zwei von drei Fällen bekannt. Immerhin ist aber feststellbar, dass die Reformierten wahrscheinlich die Hälfte aller Bediensteten zwischen 1640 und 1688 stellten und damit zumindest im zeitlichen Mittel schon rein quantitativ eine Position einnahmen, die ihrem Anteil an der brandenburgischen Bevölkerung in keiner Weise entsprach (Bahl: 2001, 199 – 203).28 Als zahlenmäßig dominierende und auch die leitenden Positionen in Regierung und der Administration innehabende Gruppe im Dienst des Fürsten, der nun mit seinem stehenden Heer zunehmend das Gewaltmonopol im Land innehatte, verfügten die Reformierten in den Residenzstädten sowie an den Garnisonsstandorten und Außenstellen der Verwaltung zunehmend über einen herausragenden sozialen Stand. Sie bildeten eine nach außen durch ihre Konfession erkennbare kleine, mit Exekutivvollmachten ausgestattete Elite, die von der lutherischen Bevölkerung nicht nur wegen ihrer Konfession, sondern auch wegen ihrer überwiegend ausländischen Herkunft als Fremdkörper abgelehnt wurden.29 27 Dies trifft auch für leitende Beamte und Hofprediger zu. Ein Sohn des Hofpredigers Stoschs wird 1701 geadelt, Hofprediger Ursin 1705. Der Konvertit und spätere Oberpräsident Otto v. Schwerin wird 1648 Reichsfreiherr, sein Sohn Otto d.J. 1700 Reichsgraf. Der Konvertit und spätere leitende Minister Paul Fuchs wird 1683 in den Reichadels- und 1702 Reichsfreiherrenstand erhoben; Bahl: 2001. Zur allgemeinen Entwicklung der Führungsschichten im Absolutismus cf. Kunisch: 1980. 28 Für die Zeit 1608 – 1640 fehlt eine den ganzen Hof umfassende prosopographische Studie, so dass vergleichbare Aussagen für die Beamten und Diener unter Johann Sigismund und Georg Wilhelm nicht gemacht werden können. 29 Von den insgesamt 343 Bediensteten am Hof der Großen Kurfürsten stammten nur 121 aus

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

129

Zu den Folgen dieser gesellschaftlichen Spaltung gehörte die fortgesetzte Diskriminierung der Reformierten seitens der Lutheraner. So wurde der häufig nur sehr kleinen Zahl von Reformierten eine Nutzung der lutherischen Kirche verweigert, und bei Taufen, die die Reformierten mangels eines eigenen Geistlichen bei einem lutherischen Pfarrer durchführen lassen mussten, bestanden die Lutheraner auf dem von den Reformierten abgelehnten Exorzismus. „Trotz mancher Demütigungen und Einschüchterungen (Zensur theologischer Schriften, seit 1654)“, so Gerd Heinrich, „ließen sich lutherische Theologen […] nicht davon abbringen, die Reformierten anzugreifen“; umgekehrt sei aber auch auf Seiten der Reformierten „von toleranter Gelassenheit in dieser allerdings herrschaftspolitisch und gruppenpsychologisch spannungsreichen Situation nicht viel zu spüren.“(Opgenoorth: 1981, 453 – 458; Heinrich: 1984, 122). Die seitens der kurfürstlichen Regierung 1654 – 1666 ergriffenen Maßnahmen zur Beschneidung der Konkordienformel werden in der jüngeren Forschung überwiegend nicht mehr als Teil kurfürstlicher Toleranzpolitik mit dem Ziel der Öffnung des Landes für Glaubensflüchtlinge, sondern im Gegenteil als Ausdruck der Intoleranz zur einseitigen Förderung des Calvinismus interpretiert (Luh: 2004; Kleinehagenbrock: 2009).30 Auch wenn diese Maßnahmen vielleicht nicht oder nicht alle von Friedrich Wilhelm persönlich ausgingen,31 so trugen sie doch in hohem Maße zur Isolierung der Reformierten in einer quantitativ völlig lutherisch dominierten Umgebung bei. Die Spaltung der brandenburgischen Gesellschaft in konfessionell und sozial höchst unterschiedliche, sich teilweise in schroffer Ablehnung gegenüberstehende Gruppen – reformierte Beamtenschaft, lutherischer Landadel, schollenpflichtige Bauern, Berliner Bürgertum mit orthodox-lutherischer Geistlichkeit – wurde seit den 1670er Jahren durch den wachsenden Zuzug der Hugenotten noch verstärkt. 1672 wurde die erste französisch-reformierte Gemeinde in Berlin gegründet, der 1682 nach Bitten des Oberstallmeisters Louis Graf von Beauveau die Mitbenutzung der Schlosskapelle gestattet wurde. 1684 wurden die von der Gemeinde gewählte Älteste (anciens) mit Kompetenzen zur Durchsetzung der Kirchenzucht ausgestattet, 1689 folgte die Genehmigung, das Gemeindeleben in allen kurfürstlichen Territorien nach der von der Nationalsynode von Saumur 1666 sanktionierten Discipline ecclmsiastique des mglises rmformmes de France und dem reformierten Glaubensbekenntnis (confession de foi von 1559) zu gestalten (Birnstiel: 1985). Brandenburg, 21 kamen aus Pommern, 19 aus den niederrheinischen Territorien, 14 aus dem Herzogtum Preußen, 11 aus Bremen, 10 aus den Niederlanden und 9 aus Anhalt, von den Vätern dieser Beamten stammten nur 64 – 77 aus Brandenburg, 19 – 21 aus Pommern, 11 – 13 aus Preußen; Bahl: 2001, 148. 30 Ansatzweise bereits Heinrich: 1984, 122. 31 Auf dieses grundsätzliche methodische Problem in Biographien, i. e. die Zuschreibung von Regierungsmaßnahmen zur Person des Fürsten, wies Opgenoorth (2005, 36 – 37) im Falle des Großen Kurfürsten ausdrücklich hin.

130

Franz Josef Burghardt

Spätestens nach den ergebnislosen Berliner Religionsgesprächen 1662/63 und den schwerwiegenden, tiefe Narben hinterlassenden Auseinandersetzung mit Paul Gerhard (Niemann: 2009) war erkennbar, dass in Brandenburg keine Annäherung zwischen den auf der Konkordienformel beharrenden Lutheranern und der kleinen, aber elitären Minderheit der Reformierten möglich war. Eine Lösung dieses Problems konnte nur durch eine grundlegende weltanschauliche Änderung erfolgen; dazu aber waren in Brandenburg auf beiden Seiten keinerlei Ansätze erkennbar, ebenso wenig bei den zugereisten Hugenotten. Erst in den letzten Jahren der Regierungszeit des Großen Kurfürsten waren Ansätze zu einer Überwindung der gesellschaftlichen Spaltung erkennbar, wobei der ab 1672 als Kammersekretär Friedrich Wilhelms und seit 1682 als dessen leitender Minister tätige Paul (von) Fuchs eine zentrale Rolle spielte. Der Jurist Fuchs, seiner Geburt nach Lutheraner, stammte aus einer bürgerlichen Beamten- und Pastorenfamilie Stettins und war während einer kurzen Tätigkeit als Professor der juristischen Fakultät in Duisburg 1667/70 konvertiert. Er war es, der sich mehrfach und schließlich 1688 erfolgreich um eine Tätigkeit für Samuel von Pufendorf in Berlin bemühte und mit dem Pietisten August Hermann Francke einen intensiven Briefkontakt pflegte (Bahl: 2001, 481 – 483).32 Weitreichende Folgen hatte auch die Eheschließung des Kurprinzen Friedrich 1684 mit der Lutheranerin Sophie Charlotte von BraunschweigLüneburg, die 1695 den u. a. von Pierre Bayle erzogenen Alexander von Dohna aus der schweizerischen Linie der preußischen Burggrafen als Erzieher des jungen Friedrich Wilhelm, des späteren Soldatenkönigs, ebenso nach Berlin holte wie Gottfried Wilhelm Leibnitz, mit dem sie 1700 die Brandenburgische Societät der Wissenschaften gründete und dessen Bemühungen gemeinsam mit dem Hofprediger Jablonski um eine Union 1703 im Colloquium Irenicum zum Ausdruck kamen.

Zusammenfassung Entstehung und Entwicklung des Calvinismus in Brandenburg sind im 17. Jahrhundert wesentlich durch außenpolitische Faktoren bestimmt. (1) Nach der Heirat des Kurfürsten Johann Sigismunds 1594 mit Anna von Preußen als Erbin der Herzogtümer Jülich, Kleve und Berg wurde das Haus Hohenzollern schrittweise in ein Netzwerk calvinistischer Staaten eingebunden, um so am Niederrhein eine geostrategische Landbrücke zwischen den Westerwälder Grafschaften (Nassau-Dillenburg, SaynWittgenstein, Solms-Braunfels) und den aufständischen Provinzen der 32 Zu Pufendorf cf. Döhring: 2011.

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

131

Niederlande zu schaffen. Außerhalb Brandenburgs musste Johann Sigismund als Mehrfachherrscher durch die jeweils anerkannten Privilegien die völlige Religionsfreiheit am Niederrhein und die strenge Orthodoxie in Preußen beachten. (2) Brandenburg bildete im 30jährigen Krieg die Glans des schwedischen Brückenkopfes an der Südküste der Ostsee und gehörte konfessionell dem evangelischen Lager an. Seine Erbansprüche am Niederrhein und in Pommern waren aber gegen Neuburg, Sachsen und Schweden letztlich nur mit kaiserlicher Hilfe durchsetzbar. In der Auseinandersetzung zwischen Universalismus und Partikularismus am Berliner Hof musste sich Kurfürst Georg Wilhelm daher für die irenische Ausrichtung entscheiden. Dies ermöglichte auch einen konfliktlosen Umgang mit seinem leitenden Minister, dem Katholiken Schwarzenberg, der – primär aus ganz eigenem Interesse – konsequent eine kaiserfreundliche Politik verfolgte. (3) Auch unter Kurfürst Friedrich Wilhelm wurde zunächst eine auf Ausgleich bedachte Konfessionspolitik betrieben, bei der besonders im Umfeld der Westfälischen Friedensverhandlungen die prinzipielle Gemeinsamkeit von Lutheranern und Reformierten als „Evangelische“ betont wurde. Im Mittelpunkt seiner Politik stand der Aufbau eines stehenden Heeres zum Schutz seiner Länder, wozu eine entsprechende Administration (e. g. Kriegskommissariate) und die Steigerung der eigenen Ressourcen (e. g. Peuplierung) gehörten. Der endgültige Erwerb Magdeburgs 1680 führte zu einem engen Kontakt mit dem Halleschen Pietismus. In diesem außenpolitischen Umfeld sahen sich die Hohenzollern des 17. Jahrhunderts mit verschiedenen Aspekten von Toleranz konfrontiert. – gelebte Toleranz: In den niederrheinischen Herzogtümern war die freie öffentliche Religionsausübung selbstverständlich; sie entstand von der Basis her und beruhte nicht auf einem Vertrag. – zugestandene Toleranz: Die seitens der Kurfürsten gegenüber den Landständen der einzelnen Territorien gemachten Zugeständnisse, die jeweiligen Religionsverhältnisse zu respektieren, sind Ausdruck der Mehrfachherrschaft. – vertragliche Toleranz: Kurfürst Friedrich Wilhelm hatte im Westfälischen Frieden den Besitzstand der Lutheraner im Normaljahr 1624 zu respektieren, obwohl dadurch seine konfessionspolitische Handlungsfreiheit auch in Brandenburg eingeschränkt wurde. – befohlene Toleranz: Durch die Kondemnationsverbote von 1614 und 1664 versuchten die Reformierten, weitere öffentlicher Angriffe seitens der Lutheraner zu unterbinden, was diese aber als diskriminierend empfanden. – bewusste Toleranz: Die Berufungen Pufendorfs 1688 und Dohnas 1695 nach Berlin sowie der enge Kontakt der (seit 1688) Kurfürstin Sophie Charlotte mit Leibniz markieren den Beginn der Frühaufklärung, die mit naturrechtlichen Ideen den modernen Toleranzgedanken vorbereitete.

132

Franz Josef Burghardt

Innerbrandenburgisch spaltete sich die Gesellschaft im 17. Jahrhundert in mehrere, voneinander getrennte Gruppen. Dabei bildeten die Reformierten bis etwa 1670 eine ausschließlich am Kurfürsten orientierte, quantitativ verschwindend kleine Minorität, ideologisch scharf getrennt sowohl gegenüber dem Adel, der sich seit 1613 und besonders seit 1653 fast vollständig vom Hof zurückgezogen hatte, als auch gegenüber der Berliner Bürgerschaft, die weiterhin dem hergebrachten Luthertum mit Konkordienformel folgte. Diese Situation hatte besonders 1652 – 1667 Maßnahmen zur Folge, die wechselseitig als Diskriminierung empfunden werden mussten. Gegen die andauernden polemischen, durch die Konkordienformel gedeckten Angriffe der Lutheraner wehrten sich die Reformierten 1614 und 1664 mit Kondemnationsverboten; andererseits mussten diese sowie Eingriffe in die lutherische Kirchenordnung, Bücherzensur und Verbot des Studiums in Wittenberg seitens der Lutheraner als nicht hinnehmbare Verletzungen althergebrachter Rechte empfunden werden. Dieser konfessionell bedingte Graben wurde durch soziologische Faktoren verstärkt. Die Reformierten waren fast ausschließlich Ausländer – dies galt vor allem für die seit etwa 1670 zuwandernden Hugenotten –, und nahezu alle leitenden Regierungs- und Verwaltungsfunktionen waren in der Hand reformierter Beamter. Xenophobie, Minderwertigkeits- oder Überlegenheitsgefühl, Sprach- und Kulturverschiedenheit bildeten ein Konfliktpotential, das – zumindest kurzfristig – innerbrandenburgisch nicht aufgelöst werden konnte. Dies sollte erst im 18. Jahrhundert durch den von Pietismus und Naturrechtsdenken beeinflussten Friedrich Wilhelm I. und den aufgeklärten Friedrich II. teilweise möglich werden.

Literatur Asche, Matthias (2006), Neusiedler im verheerten Land: Kriegsfolgenbewältigung, Migrationssteuerung und Konfessionspolitik im Zeichen des Landeswiederaufbaus, Die Mark Brandenburg nach den Kriegen des 17. Jahrhunderts, Münster : Aschendorff. Bahl, Peter (2001), Der Hof des Großen Kurfürsten- Studien zur höheren Amtsträgerschaft Brandenburg-Preußens, Veröff. aus den Archiven Preußischer Kulturbesitz Beiheft 8, Köln/Weimar/Wien: Böhlau. Benrath, Gustav Adolf (1986), Irenik und Zweite Reformation, in: Heinz Schilling (ed.), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland – Das Problem der „Zweiten Reformation“, (Schriftenreihe des Vereins für Reformationsgeschichte 195), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 349 – 358. Birnstiel, Eckart (1985), Die Hugenotten in Berlin- Eine Gemeinde auf der Suche nach ihrer Kirche, in: Rudolph von Thadeen/Micheline Magdeleine (ed.), Die Hugenotten 1685 – 1985, München: C.H. Beck.

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

133

Bçmelburg, Hans-Jgrgen (2004), Reformierte Eliten im Preußenland: Religion, Politik und Loyalitäten in der Familie Dohna (1560 – 1660), AfR 95, 210 – 239. – (2010), Das Preußenland als frühneuzeitliche Konfessionslandschaft von europäischer Bedeutung- Konfessionsbildung, Bekenntnisvielfalt, konfessioneller Fundamentalismus und europäische Ausstrahlung (1523 – 1730), Zeitschrift für die Geschichte und Altertumskunde Ermlands 54, 3 – 24. Bosbach, Franz (2005), Mehrfachherrschaft – eine Organisationsform frühmoderner Herrschaft, in: Michael Kaiser/Michael Rohrschneider (ed.), Membra Unius Capitis- Studien zu Herrschaftsauffassungen und Regierungspraxis in Kurbrandenburg (1640 – 1688), FBPG NF Beiheft 7, Berlin: Duncker & Humblot, 19 – 34. Burghardt, Franz Josef (2007a), Die Anfänge der schwarzenbergischen Herrschaft Gimborn-Neustadt 1610 – 1630, in: Oberbergische Abteilung 1924 e.V. des Bergischen Geschichtsvereins (ed.), Beiträge zur Oberbergischen Geschichte vol. 9, Gummersbach: Selbstverlag, 33 – 44. – (2007b), Brandenburg und die niederrheinischen Stände 1615 – 1620, FBPG NF 17, 1 – 95. – (2011), Tradition – Toleranz – Stoa- Zur politischen Philosophie im nördlichen Rheinland am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges, Rheinische Vierteljahrsblätter 75 (2011), 171 – 202. – (2012a), Zwischen Fundamentalismus und Toleranz- Calvinistische Einflüsse auf Kurfürst Johann Sigismund von Brandenburg vor seiner Konversion, (Hist. Forschungen vol. 96), Berlin: Duncker & Humblot. – (2012b): Ratsherren als Volksvertreter- Zur Bedeutung der Städte bei der Besitzergreifung der niederrheinischen Herzogtümer durch Brandenburg-Preußen und Pfalz-Neuburg 1609 – 1610, Zeitschrift des Bergischen Geschichtsvereins 103, 22 – 52. Croon, Hekmuth (1938), Die kurmärkischen Landstände 1571 – 1616. (Veröffentlichungen der Hist. Kommission für die Provinz Brandenburg und die Hauptstadt Berlin vol. IX,1), Berlin: Gsellius. Dçring, Detlef (2011), Samuel von Pufendorf (1634 – 1694), in: Bernd Heidenreich/Gerhard Göhler (ed.), Politische Theorien des 17. und 18. JahrhundertsStaat und Politik in Deutschland, Darmstadt/Mainz: Philipp von Zabern. Duindam, Jeroem (2005), Wien – Versailles – Berlin. Fragen zum brandenburgischen Hof aus europäischer Perspektive, in: Michael Kaiser/Michael Rohrschneider (ed.), Membra Unius Capitis- Studien zu Herrschaftsauffassungen und Regierungspraxis in Kurbrandenburg (1640 – 1688), (FBPG NF Beiheft 7), Berlin: Duncker & Humblot, 193 – 212. Ehrenpreis, Stefan (2009), Hofcalvinismus und Flüchtlingskirche- Zwei Modelle reformierter Kirchenorganisation und Politik, in: Ansgar Reiss/Sabine Witt (ed.), Calvinismus- Die Reformierten in Deutschland und Europa, Dresden: Sandstein, 213 – 218.

134

Franz Josef Burghardt

Fabricius, Wilhelm (1898), Erläuterungen zum geschichtlichen Atlas der Rheinprovinz, vol. 2: Die Karte von 1789, (Publikationen der Ges. für Rhein. Geschichtskunde vol. XII), Bonn: Hermann Behrendt. Gautschi, Andreas/Suter, Helmut (2005),Vom Jagen, Trinken und RegierenReminiszenzen aus dem Leben des Kurfürsten Johann Sigismund von Brandenburg nach alten Briefen zitiert, (Aus dem Deutschen Adelsarchiv NF 9), Limburg an der Lahn: C.A. Starke. Greesch, Eberhard (2011) Im Blickpunkt der Geschichte der Reformation: (Ost-) Preußen, Rundbrief der Gemeinschaft evangelischer Ostpreußen e.V. 1, 1 – 32. Gotthard, Axel (2001), Zwischen Luthertum und Calvinismus (1598 – 1640), in: Frank-Lothar Kroll (ed.), Preußens Herrscher- Von den ersten Hohenzollern bis Wilhelm II., 2nd ed., München: Verlag C.H. Beck, 74 – 94. Hahn, Peter-Michael (1979), Struktur und Funktion des brandenburgischen Adels im 16. Jahrhundert, (Hist. und Pädag. Sudien vol. 9), Berlin: Colloquium. – (1993), Calvinismus und Staatsbildung: Brandenburg-Preußen im 17. Jahrhundert, in: Meinrad Schaab (ed.), Territorialstaat und Calvinismus, (Veröff. d. Komm. für Geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg Reihe B Forschungen 127), Stuttgart: W. Kohlhammer, 239 – 269. – (2010), Calvinismus und Reichsferne- Politische Orientierung und kulturelle Prägung Kurbrandenburgs 1650 – 1700, in: Blätter für dt. Landesgeschichte 145/ 146, 49 – 93. Hantsche, Irmgard (2007), Die Universität Duisburg in der brandenburgischpreußischen Universitätslandschaft, in: Dieter Geuenich/Irmgard Hantsche (ed.), Zur Geschichte der Universität Duisburg 1655 – 1818, (Duisburger Forschungen vol. 53), Duisburg: Mercator. Heinrich, Gerd (1982), Amtsträgerschaft und Geistlichkeit- Zur Problematik der sekundären Führungsschichten in Brandenburg-Preußen 1450 – 1786, in: Günther Franz (ed.), Beamtentum und Pfarrerstand 1400 – 1800, Büdinger Vorträge 1967 (Deutsche Führungsschichten in der Neuzeit vol. 5), Limburg/Lahn: C.A. Starke. – (1984), Geschichte Preußens- Staat und Dynastie, Frankfurt/M./Berlin: Ullstein. Hintze, Otto (1915), Die Hohenzollern und ihr Werk- Fünfhundert Jahre vaterländischer Geschichte, 2nd ed., Berlin; Paul Parey. – (1931), Kalvinismus und Staatsräson in Brandenburg zu Beginn des 17. Jahrhunderts, HZ 144, 229 – 286. Immekeppel, Heinz (1975), Das Herzogtum Preußen 1603 – 1618, Studien zur Geschichte Preußens 24, Köln/Bonn: Grote. Janssen, Wilhelm (2011), Unionstendenzen in den niederrheinisch-westfälischen Territorien vor und nach 1609, in: Düsseldorfer Jahrbuch 81, 11 – 22. Kaiser, Michael (2005a), Kleve und Mark als Komponenten einer Mehrfachherrschaft : Landesherrliche und landständische Entwürfe im Widerstreit, in: Michael Kaiser/Michael Rohrschneider (ed.), Membra Unius Capitis- Studien zu Herrschaftsauffassungen und Regierungspraxis in Kurbrandenburg (1640 – 1688), (FBPG NF Beiheft 7), Berlin: Duncker & Humblot, 99 – 119.

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

135

– (2005b), „ pro princope “ auf dem Landtag: Johann Moritz und die Stände von Kleve-Mark, in : Irmgard Hantsche (ed.), Johann Moritz von Nassau-Siegen (1604 – 1679) als Vermittler- Politik und Kultur am Niederrhein im 17. Jahrhundert, Studien zur Geschichte und Kultur Nordwesteuropas 13, Münster/New York/ München/Berlin: Waxmann. – (2009), Landständische Reformen in Kleve- Der Streit um die Landtagsordnung von 1639, Rheinische Vierteljahrsblätter 73, 159 – 204. Kleinehagenbrock, Frank (2009), Friedrich Wilhelm, der Große Kurfürst (1620 – 1688), in: Albrecht Beutel et al. (ed.), Protestantismus in Preußen- Lebensbilder aus seiner Geschichte, vol.1: Vom 17. Jahrhundert bis zum Unionsaufruf 1817, Frankfurt am Main: Hansisches Druck- und Verlagshaus, 87 – 104. Klinkenboirg, Melle (ed.) (1920), Das Archiv der brandenburgischen Provinzialverwaltung, vol. 1: Das kurmärkische Ständearchiv, Strausberg: Brandenburgische Provinzialdruckerei. Klueting, Harm (1999), Protektoren und Protestantismus- Zum religionspolitischen Einfluss protestantischer Grafen im Bergischen Land im 16. Jahrhundert, in: Burkhard Dietz/Stefan Ehrenpreis (ed.), Drei Konfessionen in einer RegionBeiträge zur Geschichte der Konfessionalisierung im Herzogtum Berg vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, Köln: Rheinland, 229 – 288. Kober, Ulrich (2004), Eine Karriere im Krieg- Graf Adam von Schwarzenberg und die kurbrandenburgische Politik von 1619 bis 1641, (Quellen und Forschungen zur Brandenburgischen und Preußischen Geschichte vol. 24), Berlin: Duncker & Humblot. Kohnle, Armin (2009), Johann Sigismund (1572 – 1619) und Johann Berguis (1587 – 1658), in: Albrecht Beutel et al. (ed.), Protestantismus in Preußen- Lebensbilder aus seiner Geschichte, vol.1: Vom 17. Jahrhundert bis zum Unionsaufruf 1817, Frankfurt am Main: Hansisches Druck- und Verlagshaus, 23 – 41. Komorowski, Manfred (2008), Die Universität Königsberg in der Frühen Neuzeit: Forschungsstand und –perspektiven im Überblick, in: Hanspeter Marti/Manfred Komorowski (ed.), Die Universität Königsberg in der Frühen Neuzeit, Köln/ Weimar/Wien: Böhlau, 1 – 26. Kunisch, Johannes (1980), Die deutschen Führungsschichten im Zeitalter des Absolutismus, im: Hanns Hubert Hofmann/Günther Franz (ed.), Deutsche Führungsschichten in der Neuzeit- Eine Zwischenbilanz- Büdinger Vorträge 1978, (Deutsche Führungsschichten in der Neuzeit vol. 12), Boppard a. Rh.: Harald Bold, 111 – 142. – (2006), Der Große Kurfürst als Feldherr, ZHF 33, 67 – 87. Lackner, Michael (1973), Die Kirchenpolitik des Großen Kurfürsten, Untersuchungen zur Kirchengeschichte 8, Witten: Luther. Lih, Jgrgen (2004), Zur Konfessionspolitik der Kurfürsten von Brandenburg und Könige in Preußen 1640 – 1740, in: Horst Landmacher/Renate Loos/Simon Groenveld (ed.), Ablehnung – Duldung – Anerkennung- Toleranz in den Niederlanden und in Deutschland. Ein historischer und aktueller Vergleich, Studien zur Ge-

136

Franz Josef Burghardt

schichte und Kultur Nordwesteuropas 9, Münster/New York/München/Berlin: Waxmann, 306 – 324. Mostert, Rolf-Achim (1996), Wirich von Daun Graf zu Falkenstein (1542 – 1598) – Ein Reichsgraf und bergischer Landstand im Spannungsgefüge von Machtpolitik und Konfession, Düsseldorf: Diss. phil. Mgller, Hans-Joachim (2004), Irenik als Kommunikationsform- Das Colloquium Charitativum von Thorn 1645, (Veröff. des Max-Planck-Inst. für Geschichte vol. 208), Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht. Neugebauer, Wolfgang (1998), Staatliche Einheit und politischer RegionalismusDas Problem der Integration in der brandenburgisch-preußischen Geschichte bis zum Jahre 1740, in: Wilhelm Brauneder (ed.), Staatliche Vereinigung: Fördernde und hemmende Elemente in der deutschen Geschichte, (Beihefte zu „Der Staat““ vol. 12), Berlin: Duncker & Humblot, 49 – 87. – (2001a), Zentralprovinz im Absolutismus- Brandenburg im 17. und 18. Jahrhundert, Bibliothek der Brandenburgischen und Preußischen Geschichte, (Brandenburgische Geschichte in Einzeldarstellungen vol. 4), Berlin: Berlin Verlag. – (2001b), Friedrich III./I. (1688 – 1713), in: Frank-Lothar Kroll (ed.), Preußens Herrscher- Von den ersten Hohenzollern bis Wilhelm II., 2nd ed., München: Verlag C.H. Beck, 113 – 133. – (2009a), Preußen in der Historiographie- Epochen und Forschungsprobleme der Preußischen Geschichte, in: Wolfgang Neugebauer (ed.), Handbuch der Preußischen Geschichte, vol.1: Das 17. und 18. Jahrhundert und Große Themen der Geschichte Preußens, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 3 – 112. – (2009b), Brandenburg-Preußen in der Frühen Neuzeit- Politik und Staatsbildung im 17. und 18. Jahrhundert, in: Wolfgang Neugebauer (ed.), Handbuch der Preußischen Geschichte, vol.1: Das 17. und 18. Jahrhundert und Große Themen der Geschichte Preußens, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 113 – 410. Niederau, Kurt (1974), Zur Geschichte des Bergischen Adels- Die von Kalkum genannt von Leuchtmar, Zeitschrift des Bergischen Geschichtsvereins 86, 14 – 74. Niemann, Arnold (2009), Paul Gerhardt ohne Legende- Untersuchungen zum geschichtlichen Umfeld Paul Gerhardts, Göttungen: V&R unipress. Nischan, Bodo (1990), Johann Peter Bergius, in: Wolfgang Ribbe (ed.), Berlinische Lebensbilder, vol.5: Gerd Heinrich (ed.), Theologen, Berlin: Colloquium Verlag, 35 – 60. – (1994), Prince, People and Confession- The Second Reformation in Brandenburg, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Oestreich, Gerhard (1956), Calvinismus, Neostoizismus und Preussentum, JGMO 5, 157 – 181. Opgenoorth, Ernst (1971), Friedrich Wilhelm der Große Kurfürst von Brandenburg- Eine politische Biographie, vol.1: 1620 – 1660. Göttingen/Frankfurt/Zürich: Musterschmidt. – (1981), Die Reformierten in Brandenburg-Preußen- Minderheit und Elite?, ZHF 8, 439 – 459.

Brandenburg 1608 – 1688 Hofcalvinismus und Territorienkomplex

137

– (2005), Mehrfachherrschaft im Selbstverständnis Kurfürst Friedrich Wilhelms; in: Michael Kaiser/Michael Rohrschneider (ed.), Membra Unius Capitis- Studien zu Herrschaftsauffassungen und Regierungspraxis in Kurbrandenburg (1640 – 1688), (FBPG NF Beiheft 7), Berlin: Duncker & Humblot, 35 – 52. Ribbe, Wolfgang (1999), Brandenburg auf dem Weg zum polykonfessionellen Staatswesen, in: Gerd Heinrich (ed.), Tausend Jahre Kirche in Berlin-Brandenburg, Berlin: Wichern, 267 – 292. Ritter, Moritz (1874), Die Union und Heinrich IV. 1607 – 1609, (Briefe und Acten zur Geschichte des Dreißigjährigen Krieges in den Zeiten des vorwaltenden Einflusses der Wittelsbacher vol. 2), München: M. Rieger’sche Universitäts-Buchhandlung. Roden, Ggnter v. (1968), Die Universität Duisburg, (Duisburger Forschungen vol. 12), Duisburg: Walter Braun. Rohrschneider, Michael (2005), Die Statthalter des Großen Kurfürsten als außenpolitische Akteure, in: Michael Kaiser/Michael Rohrschneider (ed.), Membra Unius Capitis- Studien zu Herrschaftsauffassungen und Regierungspraxis in Kurbrandenburg (1640 – 1688), (FBPG NF Beiheft 7), Berlin: Duncker & Humblot, 213 – 233. Schulze, Winfried (1998), Pluralismus als Bedrohung: Toleranz als Lösung, in: Heinz Duchhardt (ed.), Der Westfälische Friede- Diplomatie – politische Zäsur – kulturelles Umfeld – Rezeptionsgeschichte, (HZ Beihefte vol. 25), München: R. Oldenbourg, 115 – 140. Smolinsky, Heribert (1991), Jülich-Kleve-Berg. in: Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung- Land und Konfession 1500 – 1650, vol. 3: Der Nordosten, Münster : Aschendorff, 87 – 106. Thadden, Rudolf v. (1959), Die brandenburgisch-preußischen Hofprediger im 17. und 18. Jahrhundert- Ein Beitrag zur Geschichte der absolutistischen Staatsgesellschaft in Brandenburg-Preußen, Berlin: Walter de Gruyter. – (1986), Die Fortsetzung des „Reformationswerks“ in Brandenburg-Preußen, in: Heinz Schilling (ed.), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland – Das Problem der „Zweiten Reformation“ (Schriftenreihe des Vereins für Reformationsgeschichte vol. 195), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 233 – 250. Warmbrinn, Paul (2004), Toleranz im Reich vom Augsburger Religionsfrieden bis zum Westfälischen Frieden- Kirchen- und Landesordnungen und gesellschaftliche Praxis, in: Horst Landmacher/Renate Loos/Simon Groenveld (ed.), Ablehnung – Duldung – Anerkennung- Toleranz in den Niederlanden und in Deutschland. Ein historischer und aktueller Vergleich, (Studien zur Geschichte und Kultur Nordwesteuropas vol. 9), Münster/New York/München/ Berlin: Waxmann, 99 – 116. Winter, Agnes (2009), Das Joachimsthaler Gymnasium im Zeitalter der Konfessionalisierung (1607 – 1707), in: Jonas Flöter/Christian Ritzi (ed.), Das Joachimsthaler Gymnasium- Beiträge zum Aufstieg und Niedergang der Fürstenschule der Hohenzollern, Bad Heilbrunn: Julius Klinkhardt, 45 – 66.

138

Franz Josef Burghardt

Wolgast, Eike (2009), Reformierte Theorien und Dynastien im Alten Reich, in: Ansgar Reiss/Sabine Witt (ed.), Calvinismus- Die Reformierten in Deutschland und Europa, Dresden: Sandstein, 204 – 212.

Bernd Kappelhoff

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert? Konfessionelle Minderheiten in Emden vom 16. bis zum 18. Jahrhundert1 Über dem Eingangsportal zum 1576 fertig gewordenen Emder Rathaus, das als eines von wenigen Elementen dieses Gebäudes die Zerstörung im 2. Weltkrieg überstanden hat, steht die in der frühen Neuzeit weit verbreitete lateinische Sentenz „Concordia res parvae crescunt“ – „Durch Eintracht wachsen kleine Dinge“. Es war ein Handlungsmotto für diejenigen, die im Rathaus Entscheidungen zu treffen hatten, und zugleich eine öffentliche Ermahnung an die Emder Bürgergemeinde, den inneren Frieden als Grundvoraussetzung des gesamten Lebens in einer Stadt zu begreifen und dementsprechend zu wahren. Dieser Satz hatte aber auch eine über dem Rathausportal nicht zitierte Fortsetzung, die deutlich aussprach, was zu gewärtigen sei, wenn es an Concordia fehlte: „Discordia etiam maximae dilabuntur“ – „Durch Zwietracht werden selbst die größten Dinge zerstört“2. Concordia und Discordia erweisen sich damit als die zwei maßgeblichen Pole für das gesamte politische Handeln im Reformationsjahrhundert, und weil die Glaubens- und Kirchenspaltung als solche spätestens seit der Mitte des 16. Jahrhunderts eine nicht mehr aus der Welt zu schaffende Tatsache war, kam es in besonderer Weise darauf an, den hier manifest gewordenen Dissens im

1 Der am 10. April 2013 gehaltene Vortrag sollte das Thema eigentlich nicht nur für Emden, sondern für den gesamten reformierten Landesteil Ostfrieslands, also vor allem auch für Leer, behandeln. Dies ist aber zum einen aus Zeitgründen unterblieben – der Stoff ist bereits für Emden allein umfangreicher, als dass er sich in einem einzigen Vortrag angemessen darstellen ließe –, zum anderen aber auch deswegen, weil die Gegebenheiten in Leer bei der Bildung einer lutherischen Gemeinde zwar viele grundsätzliche Gemeinsamkeiten mit Emden aufweisen, sich aber wegen des verfassungsrechtlich anderen Status der Landgemeinde Leer deutlich von denen in der quasiautonomen Stadtrepublik Emden unterscheiden. Eben diese spezifische Prägung in Leer bedarf, so der Eindruck einer ersten Sichtung der Quellen, über die bislang vorliegenden Darstellungen von Smid: 1974, 333 – 339, und Schmidt: 1960, 119ff und 124 – 128, hinaus noch einer gründlicheren Untersuchung auf der Basis der gesamten, in mehreren Archiven und Archivbeständen vorhandenen archivalischen Überlieferung. Dies war dem Autor wegen vielfältiger anderer Verpflichtungen bis zur Drucklegung leider nicht möglich. Dagegen ist der vorliegende Text erweitert worden um eine kurze Passage zur Stellung der Mennoniten und Juden, die nicht zu den reichsrechtlich anerkannten Konfessionen gehörten und daher juristisch nicht als konfessionelle Minderheiten, sondern als durch Schutzgeldzahlung abgesicherte und damit lediglich geduldete Sondergruppen zu definieren sind. Auch auf diese Passage musste im Vortrag selbst aus Zeitgründen verzichtet werden. 2 Zur zeitgenössischen Einordnung und Bedeutung dieser Sentenz vgl. Schulze: 1987, 78, Anm. 80.

140

Bernd Kappelhoff

Glauben so zu definieren, dass die an sich darin liegende Sprengkraft nicht zur Entfaltung kommen konnte. Reichsrechtlich war das durch den Augsburger Religionsfrieden von 1555 mit seiner bekannten Formel „cuius regio, eius religio“ in der Weise gelungen, dass es Sache jeder einzelnen Landesherrschaft sein sollte, die Konfession in ihrem Territorium für sich und ihre Untertanen jeweils einheitlich zu bestimmen, und jede andere Landesherrschaft sowie das Reich und seine Verfassungsorgane diese Entscheidung dann samt den sich daraus ergebenden Folgen anzuerkennen hätten. Mit dieser damals zu einem Verfassungsgrundsatz erhobenen rechtlichen Gleichrangigkeit von katholischer und lutherischer – im zeitgenössischen Sprachgebrauch „Augsburgischer“ – Konfession im Reich war die ursprüngliche christliche Glaubens- und Kircheneinheit im Reich zwar zerbrochen, das darin liegende Konfliktpotential aber dadurch eingehegt, dass beide Richtungen eben nicht unmittelbar aufeinander prallen, sondern nur strikt voneinander getrennt jeweils „reinrassig“ auftreten sollten. Der Augsburger Religionsfrieden beruhte also gerade auf der grundsätzlichen Anerkennung des konfessionellen Dissenses und der gegenseitigen Bereitschaft, jenseits der Grenzen des jeweils eigenen Territoriums die gegebenenfalls andere konfessionelle Ausrichtung des Nachbarn zu respektieren3. Dahinter stand allerdings beileibe keine Toleranz aus Prinzip, diese Regelung war vielmehr Folge der Erkenntnis, dass keine der Religionsparteien stark genug war, sich entscheidend gegenüber der jeweils anderen durchzusetzen und auf diese Weise eine neue bzw. wiederhergestellte kirchliche Gesamteinheit zu schaffen. Mit dieser Regelung, mit der nach langen sowohl theologischen als auch gewaltsam verlaufenen Auseinandersetzungen der innere Frieden auf der Ebene des Reiches bis auf weiteres gesichert worden war, war der mit der Reformation aufgebrochene Konflikt allerdings nicht wirklich beigelegt, sondern nur auf eine tiefere Ebene verlagert worden: in die landesfürstlichen Territorien, in die größeren, weitgehend autonomen Städte und in die zahlreichen sonstigen reichsständischen Einheiten. Hier herrschte teilweise große Buntheit, die von theologisch und organisatorisch straff aufgebauten und gelenkten Landeskirchen mit dem Landesherrn als summus episcopus an der Spitze bis hin zu noch weitgehend offenen Strukturen wie in Ostfriesland reichten, wo die kirchlich-religiösen Verhältnisse aus Gründen, die an dieser Stelle nicht weiter zu erörtern sind, über Jahrzehnte hin sich überwiegend selbst überlassen gewesen waren und sich entsprechend wildwüchsig entwickelt hatten4. Namentlich galt das für Emden, das aufgrund günstiger wirtschaftlicher und politischer Konjunkturen, insbesondere aber als Folge der großen Migrationswellen, die der niederländische Unabhängigkeitskrieg 3 Schilling: 1988 (2002), 509 f. 4 Schmidt: 1971; Ders.: 1975, 170 – 180; Smid: 1974, bes. 135 – 153; Kappelhoff: 1978; Janssen: 1998,S. bes. 127 – 174.

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

141

gegen Spanien ab 1566/68 und dessen Vorgeschichte ausgelöst hatten, innerhalb weniger Jahrzehnte in allen Belangen einen massiven Wachstumsschub zu verzeichnen hatte und vorübergehend zum bedeutendsten Seehafen im nördlichen Europa aufstieg5 – der eingangs erwähnte Bau des prächtigen Rathauses6 war nur einer von zahlreichen steinernen Zeugen dieses Prozesses. In dieser pulsierenden Hafenstadt an der Ems herrschten bis in die 1570er Jahre geradezu libertäre Konfessions- und Religionsverhältnisse, in denen lange eher zwinglianisch als calvinisch geprägte Reformierte als größte Gruppe, Lutheraner, täuferische Strömungen und manche Sektierer sowie zumindest bis Ende der 1550er Jahre auch noch Katholiken im wesentlichen friedlich zusammenlebten7 – auch mit solchen Menschen, die in erster Linie am Gedeihen ihrer Geschäfte interessiert waren und der Religion einen nur untergeordneten Stellenwert einräumten8, und zwar ungeachtet der Tatsache, dass Religion damals in einer heute kaum noch vorstellbaren Weise eine sämtliche Lebensbereiche abdeckende Totaldimension hatte und sich daher schon begrifflich nicht neben der Politik denken ließ, sondern von vornherein ein integraler Teil von dieser war. Das Bild der Stadt changierte in dieser Zeit daher je nach Betrachter zwischen einer Herberge verfolgter Christen, einem ungläubigen Jerusalem und einem neuen Sodom, in dem Ketzer und Sünder ungestraft ihr Unwesen treiben konnten und dem Teufel damit die Tür in die Welt öffneten9. In solchen aufs engste ineinander verschränkten Verhältnissen konnten die Prinzipien des Augsburger Religionsfriedens aber nicht funktionieren, denn diese beruhten – nüchtern betrachtet – ja vor allem darauf, den Glaubensdissens als abstrakte Gegebenheit zwar anzuerkennen, ihn in seinen konkreten Auswirkungen aber möglichst nicht wahrzunehmen. Auf der Ebene der Reichsterritorien und erst recht in einem so überschaubaren Umfeld, wie es Emden und Ostfriesland waren, war vielmehr eine klare konfessionelle Orientierung nötig, weil andernfalls die damals vielfach noch absolut gesetzten Religions- und Glaubensmaßstäbe jegliche Ordnung überhaupt zu zerstören drohten; die blutige Bartholomäus-Mordnacht in Paris 1572 hatte ganz Europa gezeigt, in welche Exzesse Religions- und Glaubenshader einmünden konnte, der nicht von einer regelnden Ordnung begrenzt wurde. Auch im Reich war in den 1570er Jahren der Prozess der Konfessionalisierung mit seinen inzwischen drei Glaubensrichtungen – Katholiken, Lutheraner und Reformierte – aus seinen noch weitgehend irenisch geprägten Anfangszeiten unübersehbar in eine Phase getreten, die bestimmt wurde von grundsätzlicher 5 Schmidt: 1994, 192 – 218; Ders.: 1975, 182ff; Deeters: 1994, 279ff; Janssen: 1998, 212ff; Schilling: 1972, 65 – 69; de Buhr: 1967; Hagedorn: 1910, bes. 116 – 202 und 319 – 333. 6 Zusammenfassend zuletzt Schmidt: 1994, 251 – 256; ausführlich und auf breiter Quellenbasis Ritter: 1910/1913; Bartels: 1874, bes. 94 ff. 7 Schilling: 1978, 139 f. 8 Ibid., 145. 9 Kappelhoff: 2001.

142

Bernd Kappelhoff

Konfrontation, gegenseitiger Konkurrenz und mit Hass durchsetztem missionarischen Eifer ; an deren Ende sollte beinahe zwangsläufig der für alle Beteiligten blutige Lernprozess des Dreißigjährigen Kriegs stehen10. So war es bei Fertigstellung des neuen Rathauses 1576 nicht ein Zustand der Concordia, sondern vielmehr der Discordia, der in Emden und Ostfriesland das Leben und Handeln bestimmte. Stabilisierung und feste Neuausrichtung der durch die Reformation und ihre Folgen aufgebrochenen und teilweise völlig aus den Fugen geratenen politischen, kirchlichen und gesellschaftlichen Verhältnisse aber war, das hat die geschichtswissenschaftliche Forschung der letzten 30 Jahre in aller Deutlichkeit ergeben, nur auf dem Weg der „klaren Kante“ zu erreichen. „Zwang zur Konfessionalisierung“ hat deshalb Wolfgang Reinhard als analytischen Extrakt aus seinen tief in die Quellen eindringenden Arbeiten zum Reformationszeitalter herausdestilliert und damit gemeint, dass folgende Schrittfolge, egal ob auf katholischer, lutherischer oder reformierter Seite, zur Neustabilisierung der Verhältnisse unabdingbar war11: 1. eindeutige theologische Klärung der je eigenen Position in einem Katechismus und Glaubensbekenntnis, was umgekehrt hieß, sich von anderen Konfessionen klar abzugrenzen; 2. Propagierung, Verbreitung und Durchsetzung der so definierten konfessionellen Normen, im Gegenzug verbunden mit der Unterbindung und Bekämpfung abweichender Glaubenspositionen; 3. konfessionell eindeutig definierte Erziehung und Bildung mit dem Ziel einer frühzeitigen Internalisierung der entsprechenden Normen und 4. Disziplinierung der eigenen Glaubensgenossen in allen Lebensbelangen im Sinne dieser Normen. Im Ergebnis wurde auf diese Weise eine gegenüber dem Mittelalter völlig neu formierte einheitliche Untertanenschaft geschaffen, ohne deren Existenz der moderne Staat nicht hätte entstehen können12. An eben diesem Scheideweg standen Emden und Ostfriesland ab Ende der 1570er Jahre: auf der einen Seite der seit 1575 als Hauptprediger in Emden wirkende Menso Alting13, der bis ins letzte von der Richtigkeit der Botschaft Calvins überzeugt war, sich von gottlosen Feinden umzingelt fühlte und deswegen jede noch so kleine Abweichung davon als gefährliche und auszumerzende Ketzerei ansah, und auf der anderen Seite der in gleicher Intransigenz orthodox-lutherisch eingestellte Graf Edzard II., der nun in kurzer Zeit mit Hilfe seiner ebenfalls höchst radikal auftretenden lutherischen Hofprediger das nachzuholen versuchte, was seinen Vorgängern in der Landesherrschaft nicht gelungen war, nämlich eine ganz Ostfriesland umfassende lutherische Landeskirche aufzubauen mit einem ihm selbst als summus episc10 Schilling: 1988 (2002), 519 – 528. 11 Reinhard: 1983, bes. 263 – 267. 12 Ibid., 268ff; grundlegend zum untrennbaren Zusammenhang von Konfessionalisierung und Staatsbildung ist im übrigen die große Studie von Heinz Schilling zur Grafschaft Lippe, Schilling: 1981, auf die hier stellvertretend für die weitere einschlägige Literatur verwiesen wird. 13 Voß: 2012; Deeters: 1994, 277ff; Schulz: 1993; Schmidt: 1975, 207ff; Smid: 1974, 207 – 213; Klugkist Hesse: 1928.

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

143

opus unterstehenden Konsistorium als Leitungsorgan an der Spitze14. Es war dies die kirchlich-konfessionelle Seite seiner frühabsolutistischen Ambitionen, deren untrennbar damit verbundene andere Seite in seinem Bemühen bestand, auch im gesamten übrigen Verfassungsleben Ostfrieslands weitgehend unabhängig von den Landständen agieren zu können15, denn auch ihm und seinen Räten war die zeitgenössische Erkenntnis „tota regio nil nisi religio“16 geläufig, dass also jede Herrschaft ohne kirchlich-konfessionelle Absicherung nur allzu leicht auf lediglich tönernen Füßen stand. Seinem territorialstaatlichen absolutistischen Bestreben entsprach auf Seiten Emdens ein ebenso starkes Bemühen der Bürgergemeinde, ihr Verhältnis zur Landesherrschaft endlich auf die genossenschaftsrechtliche Grundlage zu stellen, die anderswo schon seit Jahrhunderten das Verfassungsleben der Städte im inneren und gegenüber ihrem Stadtherrn prägte. Denn dass Emden zwar dem Namen nach eine Stadt war und dementsprechend über einen aus Bürgermeistern und Rat bestehenden Magistrat verfügte, in Wahrheit aber in allen Belangen nahezu unmittelbar von der Landesherrschaft regiert wurde und folglich von Autonomie und bürgergemeindlicher Selbstbestimmung weit entfernt war, das war hier proportional zum massiven Wachstum der Stadt im Verlauf des 16. Jahrhunderts immer schmerzlicher als Defizit bewusst geworden17. So wurde der von Menso Alting gepredigte radikale Calvinismus und die darin liegende klare Abgrenzung gegenüber der lutherischen Landesherrschaft und den von dieser verfolgten Herrschaftszielen zum eigentlichen Movens und zum Nukleus, in dem sich alle bürgergemeindlich-genossenschaftsrechtlichen Bestrebungen bündelten, obwohl diese als Teil einer jahrhundertelangen verfassungsgeschichtlichen Gesamtentwicklung konfessionell eigentlich neutral waren. Auch auf dieser Ebene, d. h. von unten her, bestimmten nun der eben umrissene „Zwang zur Konfessionalisierung“ und die dazu gehörige Schrittfolge das Handeln. Nach einem letzten – vergeblich gebliebenen – Versuch, die Gräben zwischen den beiden protestantischen Glaubensrichtungen 1579 mit einer ostfriesischen Konkordienformel zu überbrücken18, waren die 1580er und 1590er Jahre von strikter gegenseitiger theologischer Abgrenzung und konfessioneller Selbstdefinition bestimmt. Reformierte wie Lutheraner legten dazu umfangreiche historische Darstellungen zum Verlauf der Reformation in

14 Smid: 1974, 213 – 223, 228 – 238; Sprengler-Ruppenthal (in Sehling) 1963: 332 – 337; Garrelts: 1915; Ders.: 1925, 24 – 30. 15 Kappelhoff: 1995a, bes. 102ff; Ders.: 1995b, bes. 278 – 284; zur Entstehung und Ausgestaltung der landständischen Verfassung Wiemann: 1974, 15 – 110; Ders.: 1982; Kappelhoff: 2011; allgemein zum Aufstieg des fürstenstaatlichen Absolutismus auf Kosten der überkommenen Verfassungsgegebenheiten Schilling: 1991 (2002). 16 Reinhard: 1983, 271. 17 Kappelhoff: 2013, 18 – 21; Schilling: 1978. 18 Smid: 1974, 218ff; Garrelts: 1915, 96 – 114.

144

Bernd Kappelhoff

Emden und Ostfriesland vor19, in denen die jeweils eigene Richtung als diejenige beschrieben und definiert wurde, die hier seit den Anfängen der reformatorischen Predigt im Jahre 1520 in Reinform vertreten und fortan unverändert beibehalten worden sei. Mit solchen Darstellungen war es zugleich möglich – und das war schließlich das eigentliche Ziel –, die Positionen und aktuellen Bestrebungen der jeweils anderen Seite als konfessionelle Abweichung und unzulässige, ja ketzerische Neuerung zu diskreditieren. Als eine der am schlimmsten und für den inneren Frieden in Emden am gefährlichsten empfundenen Neuerungen galt Menso Alting, dem von ihm geführten Emder 19 Den Anfang dieser konfessionellen Streitschriftenserie machte von Emder Seite der von Menso Alting und seinem Predigerkollegen Gerhard Geldenhauer verfasste und von dem Bremer Pastor Christoph Pezel, einem der Hauptwortführer des deutschen Calvinismus dieser Zeit, eingeleitete Abendmahlsbericht „Historischer Warhafftiger Bericht und Lehre Goettliches Worts von dem gantzen streit und handel des heiligen Abendmals ….. Durch die Prediger der Christlichen Gemeine zu Embden. Mit beygefügter Vorrede Christophori Pezelii der H. Schrifft Doctorn und Pastorn der Kirchen Christi zu Bremen. Erstlich ….. in Sächsischer sprach ausgangen: Nun aber ….. in Hochteutsche sprach ubersetzt und in truck verfertiget“, Herborn 1591 (der niederdeutsche Erstdruck war 1590 in Bremen erschienen). Von lutherischer Seite folgte ein Jahr später die von dem Oldenburger Superintendenten Hermann Hamelmann verfasste „Kurtze / einfeltige / doch bestendige Antwort Hermanni Hamelmanni Licentiaten / Auff die Prächtige Praefation / oder Vorrede D. Christophori Pezelii / über die Bekanntnusse der Calvinischen Prediger zu Embden gestellt“, Tübingen 1592. In Reaktion darauf erschien noch im selben Jahr, wahrscheinlich in Bremen, die, höchstwahrscheinlich von den Emder Predigern verfasste, anonyme „Missive oder Sendbrieffe etlicher Guthertzigen / unnd Gelehrten Studenten / sampt einer Bäbstlichen Bulla, An Licentiatum Hermannum Hamelmannum …… Auch von der Reformation / und gantzem Zustand der Christlichen Gemeind zu Embden, und dem ordentlichen Beruff ihrer Prediger und Diener“. Die Antwort darauf sowie auf den erstgenannten Emder Reformationsbericht war ein „Warhafftiger Gegenbericht / der rechtgläubigen Predicanten in Ostfrießlandt / auff des D. Petzels Vorrede oder das Embdische Buch / Vom handel des Abentmals: Anno 1590 / zu Bremen außgangen“, 1593 in Emden gemeinsam in einem Band erschienen mit der „Antwort Der Rechtgeläubigen Predicanten in Ostfrießlandt / auff die Missive oder Schendebrieff / etlicher erdichten Studenten und Brem-Embdischen Kauffleuten / umb das Embdische Buch und des D. Pezelii Vorrede zu beschirmen“ (beide lutherischen Schriften ediert und kommentiert bei Garrelts: 1925, 97 – 130 und 131 – 155). Damit endeten die Beiträge von Seiten der ostfriesischen Lutheraner, während die calvinistische Seite im Lande mit weiteren Schriften nachlegte: 1593 erschien in Bremen von Christoph Pezel „Von den Embdischen Kirchenzustand“, 1594 zum einen „Korte Bekendtnisse der Christlicken Lehre so in der Gemeine Gades tho Embden uth synem Worde gelövet gelehret und gepredigt werdt. Sampt bygefügter Kercken-Ordnung tho Embden“ (die Kirchenordnung ediert und kommentiert von Sprengler-Ruppenthal : 1963, 480 – 514), und zum anderen „Gründtliker Warhafftiger Bericht: Van der Evangelischen Reformation, der Christlicken Kercken tho Emden und in Ostfrießland, van 1520 beth up den hüdigen dach ……“. Als Antwort von lutherischer Seite auf diese Schrift erschien 1595 in Wittenberg von dem dort tätigen Ägidius Hunnius „Bestendige Widerlegung des unwahrhafften Berichts von dem streit des heiligen Abendmals, in welchem etliche calvinische Prediger zu Embden nicht allein ergangene Reichskundige Historien und Geschichten greifflich verfelschet ….. haben“, worauf Menso Alting ein letztes Mal reagierte mit der 1597 in Zerbst erschienenen Schrift „Der Prediger Göttliches Worts zu Embden Christliche Erinnerung: von der unbestendigen unwahrhafften vermeinten Widerlegung, so wider ihre reine auffrichtige …… Bekendnus ….. ausgangen. Zu diesen Streitschriftenserien vgl. Smid: 1974, 234 – 238, und Schilling: 1987 (2002).

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

145

Kirchenrat und großen Teilen der Emder Bürgerschaft dabei das Bemühen Graf Edzards II., neben dem reformierten Gottesdienst, der in den beiden städtischen Kirchen seine feste Heimstatt hatte, im Gebäude der Neuen Münze am Neuen Markt zusätzlich einen regulären lutherischen Gottesdienst zu etablieren und diesem als materielle Basis sogar einen Teil des Emder Kirchenvermögens zuzuteilen. Als „ein gefehrlich new / und bis dahero zu Embden unerhort / zu grosser betruebung / und unruhe der ruhigen Burgerschaft angestellet schisma“ wird dies in der Emder Apologie von 1602 charakterisiert20, und in einer Erklärung der Emder Bürgerschaft an ihren noch landesherrlich dominierten Magistrat aus dem Sommer 1594 heißt es, alle Unordnung in der Stadt fließe aus dem „wider Recht aufgedrungenen Müntz=Werck / als einem Brunnquell alles Unheils / in dieser guten Stadt“21. Diese aus allen soeben angeführten bürgergemeindlich-genossenschaftsrechtlichen, konfessionell-theologischen und verfassungsrechtlich-herrschaftlichen Elementen vielfältig gespeiste Discordia in Emden wurde schließlich zwischen 1589 und 1595 in zwei Schritten überwunden22. Im erstgenannten Jahr erklärte sich die Bürgergemeinde für autonom und schuf sich mit dem Gremium der Vierziger ein souveränes Selbstvertretungsorgan, während sie im März 1595 ihre kommunale Emanzipation vollendete, indem sie in der sog. „Revolution“ das Rathaus zu einem tatsächlich der Bürgerschaft dienenden Gebäude machte, den darin tätigen, allein von der Landesherrschaft berufenen Magistrat absetzte und die vier Bürgermeister und acht Ratsherren als städtische Regierung fortan jährlich in eigener Kompetenz von den Vierzigern wählen ließ23. Den entscheidenden Durchbruch in diesem lange währenden bürgerschaftlichen Emanzipationsprozess aber hatte die von Menso Alting konsequent betriebene calvinistische Konfessionalisierung gebracht24. Alle maßgeblichen Aktionen und die dazu erforderliche Mobilisierung der Menschen hatten jeweils im Kirchenrat bzw. in kirchlichen Zusammenhängen ihren Ausgang genommen; dagegen darf bezweifelt werden, ob eine allein auf die bürgergemeindlich-genossenschaftsrechtliche Tradition der mittelalterlichen Stadt gestützte Oppositionsbewegung so viel Kraft hätte entfalten können, wie es die calvinistische Konfessionalisierung getan hat. Aber so sehr diese Konfessionalisierung Emden auch auf seinem Weg in die Autonomie und den schließlich daraus erwachsenen Status als quasiautonome Stadtrepublik geholfen hat, der Weg selbst mündete, anders als Menso Alting und seine radikal-calvinistische Patriotenpartei es sich vermutlich vorgestellt hatten, nach 1595 allenfalls dem Anspruch nach in eine calvinistische Stadtrepublik ein. Maßgebend war fortan vielmehr auch in Emden die überkom20 Apologie: 1602, 66. 21 Gedruckt bei Brenneysen: 1720, I, Lib. VII, 415 f; näher dazu Smid: 1974, 249 f, und Klugkist Hesse: 1928, 389 f. 22 Kappelhoff: 2013, 19 ff.; Deeters: 1994, 288 – 300; Schmidt: 1975, 212 – 217. 23 Kappelhoff: 1994, 43 – 56. 24 Schilling: 1978, 148 – 161; Ders.: 1995, bes. 125 – 130.

146

Bernd Kappelhoff

mene zweisträngige Verfassungswelt der mittelalterlich-frühneuzeitlichen Stadt mit dem untrennbar ineinander verflochtenen Nebeneinander von autonomer Bürgergemeinde und einem von dieser bzw. dessen Repräsentationsorgan gewählten Magistrat als Obrigkeit – denn ein anderes Verfassungsmodell gab es einfach nicht25. Auch die Tatsache, dass im Delfzijler Vertrag26, in dem Graf Edzard im Juli 1595 die neuen Gegebenheiten in Emden anerkennen musste, als erstes festgelegt war, öffentliches exercitium religionis sei nur und ausschließlich für die reformierte Konfession erlaubt27, spricht nicht gegen diese Einordnung. Zwar war der dahinter stehende Impetus unzweifelhaft mit heilsgeschichtlichen und eschatologischen Aspekten, die in der damaligen calvinistischen Pamphletistik der ostfriesisch-niederländischen Grenzregion für die Mobilisierung im Kampf gegen den Antichristen von großer Bedeutung waren, durchsetzt28, aber ausschlaggebend für diese Regelung war das einer Bürgergemeinde und Stadt seit je obliegende oberste Ziel, den inneren Frieden, die Concordia also, zu wahren. So wurde in einer Supplik, mit der die „sämtlichen Deputierten der gemeinen Bürgerschaft“, mutmaßlich also Menso Alting und der Emder Kirchenrat, im November 1588 den Magistrat darum baten, sich bei der Landesherrschaft für ein Verbot des lutherischen Gottesdienstes in der Neuen Münze einzusetzen, trotz einiger unübersehbar darin enthaltener konfessioneller Spitzen auch nicht theologisch argumentiert, sondern allein mit der Gefährdung des inneren Friedens. Diese „inn dieser Stadt onerhörte Predigt“, die unter dem Prätext der wahren Religion daher komme, werde nicht nur die Polizei-, Armen- und Schulordnung zerstören, sondern in der Gemeinde überhaupt Uneinigkeit, Misstrauen und gegenseitige Verbitterung entstehen und die Leute „wilt und wüst“ werden lassen. Es sei daher die Pflicht einer christlichen Obrigkeit, „dieser Stadt Wolfart und gedeien“ zu bewahren und die den „friedhassigen feinden der Waerheit“ zugebilligte hochschädliche Predigt in der Neuen Münze zu unterbinden. Denn die Erfahrung habe gezeigt, „das auß zweierlei widerwertige(r) [d. h. in Konkurrenz zueinander 25 Grundsätzlich zum Verfassungsmodell der auf der Autonomie ihrer Bürgergemeinde beruhenden Stadt (samt Angaben zu weiterführender Literatur) Kappelhoff: 2013, 7 – 14; zu dem sich daraus ergebenden verfassungsrechtlichen Alltag in Emden zwischen Ende des 16. und Mitte des 18. Jahrhunderts ausführlich Kappelhoff: 1994, 43 – 62, bes. 56 – 62. Zum Spannungsfeld zwischen diesem städtischen Republikanismus und dem aufkommenden absolutistischen Fürstenstaat im 16./17. Jahrhundert Schilling: 1988 (2002); Ders.: 1991 (2002); Ders.: 1995. 26 Wiemann: 1974, 112 – 137. 27 Dieser Begriff selbst wird nicht verwendet, weil die reformierte Konfession zu dieser Zeit reichsrechtlich noch nicht als gleichberechtigte christliche Konfession neben dem Katholizismus und dem Luthertum anerkannt war ; das geschah erst mit dem Westfälischen Frieden von 1648. Es heißt daher umschreibend, dass in der gesamten Stadt öffentlich keine andere Religion gelehrt, ausgeübt und geduldet werden solle als die, „die tegenwoordich in die Grote end Gasthuyskercke gepredict wort“. Ibid.: 116. 28 Schilling: 1987 (2002).

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

147

stehender B.K.] Religion, (die) inn einer Stadt offentlich gepredigt (werde), nichts gutz zu erwartenn“ sei29. Die Vorschrift des Delfzijler Vertrages, dass in Emden fortan öffentlicher Gottesdienst ausschließlich reformierter Observanz zulässig sein solle, diente zwar selbstverständlich auch dazu, calvinistisches Heilsstreben und calvinistische Theologie in dieser Stadt auf Dauer und unabänderlich abzusichern, aber sie war, so paradox das auch klingen mag, eine Frage der Verfassung und nicht der Theologie, denn es ging bei ihr primär um den modus vivendi in der Stadt, um die innere Einheit der Bürgergemeinde, also um Concordia. Die Existenz der durch diese Vorschrift calvinistisch geprägten Stadtrepublik war für die dauerhafte Wahrung der Concordia folglich die zwingende Voraussetzung, aber die Concordia war keine absolut definierte und konkret vorgegebene Größe mehr, sondern ein nach Maßgabe der Zeit zu verstehendes Ziel. Sie hatte daher zu akzeptieren, dass grundsätzlich auch andere christliche Konfessionen ein Existenzrecht hatten, dass es eine völlige Einheit im christlichen Glauben zumindest auf für die damaligen Menschen absehbare Zeit nicht gab bzw. geben würde und dass demnach der Dissens als solcher legitim war und auf keinen Fall mit Gewalt überwunden werden durfte. Der Dissens musste also von allen Konfessionsparteien als maßgebliche Handlungs- und Lebensgrundlage hingenommen werden. Zur theoretischen Absicherung dieser damals noch neuen Erkenntnis, erwachsen aus der realgeschichtlichen Erfahrung, dass die aus der Reformation entstandenen konfessionellen Gegebenheiten sich im Prinzip als unabänderlich erwiesen hatten, die Menschen aber dennoch eine Richtschnur brauchten, die ihnen ein friedliches und mit ihren Normen widerspruchsfrei zusammenpassendes Zusammenleben ermöglichte, hatte die Politikwissenschaft schon im späteren 16. Jahrhundert die Lehre entwickelt, dass Concordia als wichtigstes Prinzip für das Zusammenleben in einer Gemeinde bereits dann erreicht sei, wenn die eben genannten Prinzipien von allen Beteiligten anerkannt waren30, wenn also, wie es bis heute in der Diplomatie üblich ist, Einigkeit über die Tatsache der Uneinigkeit besteht und nur noch ausgelotet wird, wie sich jenseits davon dennoch miteinander auskommen lässt. Die Idealvorstellung einer eigentlich für notwendig gehaltenen und weiterhin – selbstverständlich allein mit friedlichen Mitteln – anzustrebenden umfassenden, also auch den Glauben einschließenden, Eintracht bestand unabhängig davon weiter, sie hieß jetzt aber „vera concordia“, und allen Beteiligten war klar, dass sie tatsächlich kaum mehr erreichbar sein würde31. Dagegen war eine in diesem Sinn pragmatisch definierte einfache Con29 Stadtarchiv Emden (fortan StE), I. Reg., Nr. 412a. Auch in der Emder Apologie von 1602, 90, heißt es von den Initiatoren und Teilnehmern der lutherischen Gottesdienste in der Neuen Münze, sie seien „der Religions, und mit derselben der Burgerlichen einhelligkeit bitter feind“. 30 Schulze: 1987, bes. 56 ff. 31 Ibid.: 51 – 54 und 68 ff.

148

Bernd Kappelhoff

cordia mit dem Delfzijler Vertrag von 1595 für Emden in der Weise erreicht, dass das Verbot jedes öffentlichen Gottesdienstes nichtreformierter Observanz unmittelbar mit der Bestimmung gekoppelt wurde, niemand dürfe gegen sein Gewissen zu einer bestimmten Glaubensrichtung gezwungen werden32. Der jedem einzelnen damit zugestandene individuelle Dissens durfte eben nur nicht öffentlich sichtbar werden und erst recht nicht in Gestalt einer anderskonfessionellen Sondergemeinde kollektiv in Erscheinung treten, weil dann allzu leicht der innere Frieden in Gefahr geriet und die Fiktion einer in allen Belangen einigen Bürgerschaft nicht mehr aufrechtzuerhalten war. Die im ganzen alten Reich in allen Städten, gleich welcher Konfession, bis weit ins 18. Jahrhundert hinein als zwingendes Prinzip aufrechterhaltene Voraussetzung dazu war, die Bürgergemeinde verfassungsrechtlich als mit der Konfessionsgemeinde identisch anzusehen – das war die definierte Concordia –, im übrigen aber so pragmatisch zu verfahren, dass die zugelassenen individuellen Abweichungen nicht als Stör- oder gar als Sprengfaktor auf den inneren Frieden einwirken konnten – das war die gelebte Concordia33. Eben diesem Geiste folgten auch die Konkordate, der im Herbst 1599 abgeschlossene erste umfassende Herrschaftsvertrag34 zwischen Graf Enno III. und den ostfriesischen Landständen, in welchem zunächst die Confessio Augustana – ob damit die ursprüngliche Fassung von 1530 oder die veränderte von 1540 gemeint war, blieb wohlweislich offen – zur verbindlichen Glaubensgrundlage für ganz Ostfriesland erklärt, gleich anschließend aber festgelegt wurde, dass es im Hinblick auf deren „exercitio, meinung und vorstand“ in jeder ostfriesischen Gemeinde bei dem hergebrachten Gebrauch bleiben solle. Mit anderen Worten, unter dem Dach einer fiktiv einheitlichen Confessio Augustana blieben die Lutheraner lutherisch und die Reformierten reformiert, und dennoch konnte nach außen und nach innen ein Zustand der Concordia demonstriert werden – ein friedenswahrender Pragmatismus in Reinkultur. Vor dem Hintergrund des um 1600 in Ostfriesland bestehenden Konfessionsstandes wurde mit dieser Klausel die reformierte Konfession schon 50 Jahre vor ihrer reichsrechtlichen Anerkennung als gleichberechtigt mit dem Luthertum eingestuft und die Bikonfessionalität Ostfrieslands verfassungsrechtlich dauerhaft festgeschrieben35, zugleich aber auch die Kon32 Wiemann: 1974, 116/117: Niemand soll in seinem Gewissen beschwert oder überprüft werden. 33 Dieser Hintergrund ist stets mitzudenken, wenn es im zweiten Teil dieser Ausführungen um die allmähliche Wiederzulassung von lutherischem und katholischem Gottesdienst in Emden geht, weil sonst die dabei geführten verfassungsrechtlichen Debatten und die daraus erwachsenen Modalitäten für die Duldung bzw. Wiederzulassung nicht verständlich wären. 34 Wiemann: 1974, 160 – 194. Die Religionsklausel 166 f. 35 Weerda: 1964, hat zwar zu Recht darauf verwiesen, dass mit dieser Regelung der Konkordate in Ostfriesland die reichsrechtlich erst mit dem Westfälischen Frieden von 1648 erreichte Gleichstellung der reformierten Konfession mit den beiden anderen christlichen Konfessionen bereits vorweggenommen worden sei, seine Deutung dieser Bestimmung und des damit sanktionierten Nebeneinander zweier evangelischer Konfessionen als frühes Zeichen ökume-

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

149

fessionsfrage wegen ihrer besonderen Sprengkraft aus den weiteren Verfassungsstreitigkeiten Ostfrieslands heraus genommen. So erbittert diese auch geführt wurden, es wurde dabei fortan primär politisch-verfassungsrechtlich argumentiert, während die Konfessionsfrage als solche nur dann vorübergehend noch einmal stärker in den Vordergrund trat, wenn es galt, die eigene Anhängerschaft besonders wirksam zu mobilisieren36. Bis zum Abschluss des Osterhuser Akkords 1611 und der damit eingetretenen Stabilisierung der landständischen Verfassung in Ostfriesland und des Status‘ Emdens als quasiautonomer Stadtrepublik war das für die Emder Partei, wie noch näher darzulegen sein wird, mehrfach nötig, danach aber kam eine solche Instrumentalisierung der Konfessionsfrage praktisch nicht mehr vor. Das galt auch für die damals zweifellos am meisten mit konfessioneller Emotion aufgeladenen Verhältnisse im vielfach als calvinistische Stadtrepublik titulierten37 Emden. Anders nämlich als von dem Bremer Prediger Christoph Pezel in seiner kommentierenden Vorrede zum Emder Reformationsbericht von 1590 (niederdeutsch) bzw. 1591 (hochdeutsch) aus Propagandagründen behauptet38, gab es hier nie einen mit dem Bürgereid gekoppelten Konfessionseid, der zur Folge gehabt hätte, dass nur Angehörige der reformierten Konfession das Bürgerrecht hätten erwerben können39. Das seit Mitte des 16. Jahrhunderts gebräuchliche Formular des Bürgereides40 enthielt vielmehr lediglich die Versicherung, wissentlich keiner falschen Lehre oder Sekte anzugehören bzw. angehören zu wollen, sowie das Verbot, deren Lehrer zu beherbergen, d. h. die Ausbreitung solcher Lehren in der Stadt nicht zu befördern. Höchstwahrscheinlich ist diese Bestimmung aufgrund eines am 6. April 1549 im Zusammenhang mit dem Interim von der Landesherrschaft erlassenen gleichartigen Verbots41 neu in das im übrigen sehr viel ältere Bürgereidformular aufgenommen worden, um in Reaktion auf die damaligen aktuellen Gegebenheiten mit dieser Verpflichtung dafür zu sorgen, den für die Existenz einer Bürgergemeinde und ihrer Stadt seit jeher unverzichtbaren inneren Frieden nicht durch religiösen Wildwuchs in Gefahr zu bringen. Pezels Behauptung, diese Eidesklausel sei „niemals anders / als von obgemelter

36 37 38 39 40 41

nischer Gesinnung aber ist anachronistisch und lässt die noch lange theologisch völlig unversöhnlichen Positionen der Lutheraner und der Reformierten unberücksichtigt. Schilling: 1987 (2002), 127 und passim. So besonders Schilling: 1978. Es ist der erstgenannte Titel der in Anm. 19 aufgeführten Streitschriftenserie. Pezels Behauptung findet sich auf fol. B Iv. Schilling: 1987 (2002), 147 f mit Anm. 129, und Ders.: 1988 (2002), 530, übernimmt Pezels Behauptung als Tatsache, weist allerdings zugleich darauf hin, dass dies von den Lutheranern (Garrelts: 1925, 119ff) sogleich vehement bestritten wurde. Überliefert zu Anfang des 1554 einsetzenden zweiten Bandes der Emder Bürgerbücher, Kappelhoff: 2013, 18; vgl. auch Hagedorn: 1910, 120 f. Beninga: 1961/64, 740 f.: „leet de gravinne to Oistfrieslandt … gebeden …, dat nemant, de der Menniten, Daviten, Ubboyten und Batenborgissche secten anhengich weren, schulde underholt geven, huisen noch beherbergen“.

150

Bernd Kappelhoff

reformierter Religion (die bey euch oeffentlich in den Kirchen geprediget wird) verstanden“ worden, war demnach eine aus den konfessionell aufs äußerste aufgeladenen Verhältnissen des späten 16. Jahrhunderts abgeleitete, völlig einseitig interessenbestimmte und überdehnte Interpretation eines der calvinistischen Wortführer. Sie war weder für die Entstehungszeit dieser Eidesklausel richtig – Mitte der 1550er Jahre, als in Emden die verschiedensten Glaubensrichtungen im allgemeinen friedlich nebeneinander lebten42, konnte hier von konfessioneller Eindeutigkeit, welcher Richtung auch immer, noch nicht einmal ansatzweise die Rede sein –, noch passte ihr eindeutiger Wortlaut auf das reformiert-lutherische Gegeneinander der Zeit um 1600, denn da beide Seiten sich auf die Confessio Augustana, also auf eine gemeinsame theologische Grundlage, beriefen, verbot es sich selbst für den fanatischsten Calvinisten von vornherein, die Lutheraner als Sekte einzustufen. Es ging bei dieser Klausel vielmehr allein darum, den inneren Frieden in der Bürgergemeinde zu wahren, nicht aber darum, konfessionell „reinrassige“ Verhältnisse herzustellen. Tatsächlich war das Bürgerrecht in Emden durchgehend ein konfessionell neutrales Verfassungsinstitut, das allen offen stand, die die damals generell dafür erforderlichen Voraussetzungen – eigenes Haus oder eine anderweitig ausreichend abgesicherte selbständige Existenz – erfüllten43. Angesichts der zumindest in der Zeit um 1600 nicht geringen Zahl von Lutheranern in der Stadt44, die sich von Menso Altings rigidem missionarischen Eifer auch über 1595 hinaus nicht beeindrucken ließen, wäre anderes, von der eben erwähnten Gewissensklausel des Delfzijler Vertrags einmal ganz abgesehen, auch gar nicht möglich gewesen. Wie sich am Beispiel eines Emders, dem 1628 wegen politisch verdächtiger Umtriebe das Bürgerrecht verweigert worden war, zeigen lässt, konnte denn auch von einer solchen reformiert-konfessionellen Färbung des Bürgerrechts nicht die Rede sein. Vergebens berief sich dieser nämlich darauf, er sei doch mit dem Magistrat „durch das bandt der geistlichen brüderschafft verknüpfet“, habe als Reformierter also gewissermaßen einen Anspruch auf das Bürgerrecht, und zwar erst recht deswegen, weil es in der Bürgerschaft auch Mitglieder gebe, die „mit uns in der christlichen religion nicht einig“ seien45. Lediglich diejenigen, die in Emden ein öffentliches 42 Schilling: 1978,139 f. 43 Demgemäß war das später gebräuchliche Formular des Emder Bürgereids frei von jeglichem Hinweis auf konfessionelle oder überhaupt religiöse Aspekte, wie ein aus dem Jahre 1715 überliefertes, aber zweifellos viele Jahrzehnte älteres Beispiel zeigt, nach welchem sich der neue Bürger ausschließlich dazu verpflichten musste, dem Magistrat als seiner „rechtmäßigen Obrigkeit unterthänig, gehorsam, holt und treu“ zu sein, Johannes a Lasco Bibliothek Emden (fortan JALB), Handschrift „Kunst“ Nr. 142 (= alt Nr. 283) „Varia Emdensia des 16., 17. und 18. Jahrhunderts“, S. 72. 44 Hagedorn 1912: 290; Schilling: 1978, 160, spricht dagegen von nur „wenigen Lutheraner(n)“, schätzt damit aber die tatsächlichen Gegebenheiten zweifellos nicht zutreffend ein. 45 Supplik von L. Röver an Bürgermeister und Rat vom 14. 10. 1628, StE, I. Reg, Nr. 400.

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

151

Amt innehatten bzw. ausüben wollten, mussten wegen des im Delfzijler Vertrag von 1595 verfassungsrechtlich festgeschriebenen calvinistischen Gottesdienstmonopols und des dahinter stehenden Axioms, Bürgergemeinde und Konfessionsgemeinde seien identisch, zwingend auch selbst calvinistisch sein46, sonst wäre ja der lediglich privat zugelassene konfessionelle Dissens offen zutage getreten. Dagegen enthielt der Amtseid, den die Mitglieder des Magistrats und der Vierziger schwören mussten, nur für die Zeit der letzten Lebensphase des 1612 gestorbenen Menso Alting eine ausdrückliche Verpflichtung zum Schutz der reformierten Konfession. In dem aus dieser Zeit stammenden, weil ausdrücklich auf den Osterhuser Akkord und die darin bestätigten sonstigen Landesverträge Bezug nehmenden Formular für den Amtseid der Vierziger heißt es, dass der Schwörende „der Stadt Embden Wohlfart, voornemlich die wahre Religion, soo nu ter Tydt allhier in den Kercken opentlick gelehret wird“, nach besten Kräften wahren helfen wolle47, während das aus der Zeit bald nach Abschluss des Delfzijler Vertrages stammende Eidesformular nur allgemein die Verpflichtung enthalten hatte, diesen Vertrag „in allen synen puncten und articulen in synen rechten verstande“ wahren zu helfen48 ; das schloss zwar auch die Exklusivität der reformierten Konfession ein, aber diese war eben nicht expressis verbis genannt. Vielmehr war in diesen Jahren Vierzigern und Magistrat lediglich als gemeinsame kollektive Verpflichtung vorgegeben, „wegen der wahren Christlichen religion und des gemeinen bests“ Sorge zu tragen, womit also das Gemeinwohl Emdens mit der calvinistischen Konfession gleichgesetzt wurde. Teil dieser kollektiven Verpflichtung war es, „dat giene opentliche exercitia eniger anderen religionen inschlycken und tho gelaten werden“49. Spätestens 1627 war der 46 Für die jährliche Ratswahl galt gemäß Ziffer 3 der nicht datierten, aber zwingend bereits kurz nach Abschluss des Delfzijler Vertrages – dieser ist als einzige Bezugsgröße genannt –, also 1595 oder 1596, einzuordnenden „Generale(n) Regulen, so in der wael tho holden“, dass niemand in den Rat gewählt werden dürfe, der nicht der „religion, so in dieser stadt opentlich gelehret wirt, verwandt sy“. JALB, Handschrift „Kunst“ Nr. 142 (= alt Nr. 283), 8 ff. In der 30 Jahre später entstandenen umfassenden „Verklarung“, mit der Magistrat und Vierziger am 29. September 1627 eine längere Phase des Streits über das verfassungsrechtliche Verhältnis beider Gremien zueinander und deren jeweilige Kompetenzen beilegten, ist in Artikel 7 festgelegt, dass zu Ratsmitgliedern nur solche Personen gewählt werden dürften, die „der wahren Religion zugethan (…), ock Litmaten der Gemeinte und Kercke alhier und mit keinen verdächtigen Secten behafftet“ seien. Für die Wahl zum Vierziger galt gemäß Artikel 12 dasselbe, nur dass hier mit den Worten, sie müssten „der reformierten Religion dieser Christlichen Kirchen zugethan“ sein, eine leicht abweichende Formulierung benutzt wurde, StE, II. Reg, Nr. 389a. Im übrigen König: 1955, 382; Kappelhoff: 1994, 69, und Ders.: 2013, 24. 47 JALB, Handschrift „Kunst“ Nr. 322 (= alt Nr. 282), 87 f. 48 Ibid., 87, und JALB, Handschrift „Kunst“, Nr. 142 (= alt Nr. 283), 12. 49 Ibid., Nr. 142, 13. Nur in diesem Sinne ist auch der Hinweis von Schilling: 1978, 159 f, auf die Verpflichtung von Magistrat und Vierzigern zu verstehen, die „ware Christliche religion“ zu verteidigen, denn die Akte StE, I. Reg., Nr. 387, auf die er sich zum Beleg einer durch deren Amtseid auferlegten derartigen Verpflichtung beruft, enthält keinerlei Eidesformular. Die zitierte Bemerkung stammt vielmehr aus einem bald nach 1596 entstandenen Grundsatztext über

152

Bernd Kappelhoff

Vierzigereid wieder frei von jeder Konfessions- und Religionsklausel50, und auch das aus der Zeit Graf Ulrichs II. überlieferte, also ab 1628 benutzte Eidesformular der Magistratsmitglieder kannte bereits keinerlei Verpflichtung mehr in dieser Richtung51. In den aus dem 17. und 18. Jahrhundert überlieferten Eidesformularen für die Inhaber zahlreicher anderer städtischer Ämter und Funktionen findet sich eine solche Klausel daher erst recht nicht52. Dieser eindeutige Quellenbefund ändert allerdings nichts daran, dass gerade in den Jahren zwischen 1590 und 1611, in denen die Stadt Emden und die übrigen Landstände mit ihrer Landesherrschaft intensiv und zeitweise auch gewaltsam um die Ausgestaltung ihrer Verfassung und das ihnen darin zustehende Ausmaß an politischer Partizipation, also um die Austarierung der inneren Kräfteverhältnisse in Ostfriesland, rangen, die Konfessionsfrage immer wieder gezielt als Kampfmittel eingesetzt wurde, obwohl sie, wie soeben dargelegt, mit dem Abschluss der Konkordate von 1599 eigentlich bereits geregelt und in friedliche Bahnen gelenkt worden war. Aber die Konfession war noch immer, wie Heinz Schilling in seiner glänzenden Analyse der ostfriesisch-groningischen politisch-theologischen Pamphletistik dieser Jahre gezeigt hat53, das verlässlichste Instrument zur Mobilisierung der jeweils eigenen Anhängerschaft. Der Wirkung der geradezu fundamentalistisch von eschatologischen Vorstellungen aller Art sowie der vielfach wiederholten Alternative ,Seelenheil oder ewige Verdammnis‘ durchzogenen Kampfschriften konnte sich in der damaligen hitzigen Atmosphäre eben kaum jemand entziehen. Es war daher selbstverständlich, dass solche Pamphlete unter dem Motto eines Bibelspruchs standen und den jeweiligen Gegner bereits dadurch ins Unrecht zu setzen suchten. So wurde auf dem Titelblatt der von calvinistischem Messianismus durchzogenen Emder Apologie54, mit der die Emder ihr gewaltsames Vorgehen gegen die Landesherrschaft in den Jahren 1602/03 öffentlich rechtfertigten, Vers 137 des Psalms 119 zitiert: „Iustus es Domine, et rectum judicium tuum“, und der kurz vorher publizierte Vorläufer dieser Apologie55 schob Graf Enno III. durch Verweis auf Kapitel 28, Vers 15 der Sprüche Salomons schon vorab die gesamte Verantwortung für das Geschehene zu: „Ein Godtloser, der über ein arm Volck regiret / das ist ein brullender

50 51 52 53 54 55

den „Politische(n) Staet dieser Stadt Embden“, in dem es heißt, dass die Aufgabe der drei wichtigsten städtischen Gremien, nämlich Bürgermeister und Rat, Vierziger und Kriegsrat, u. a. darin bestehe, „allen uprorigen und verstöreren der waeren Christlichen religion, gemeinen friedens und des Delffsylischen verdrages samptlich wheren und wedderstandt (zu) doen“. StE, II. Reg., Nr. 389a, Artikel 14 der „Verklarung“ vom 29. September 1627. JALB, Handschrift „Kunst“ Nr. 142, 23 f. StE, P I, Nr. 1. Die darin überlieferten Eidesformulare betreffen z. B. die Schüttenhövetlinge, diverse städtische Sekretäre, die Niedergerichtsherren sowie den Schultheiß beim Kriegsgericht. Schilling: 1987 (2002). Apologie: 1602. Vorläufer : 1602.

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

153

Lew / und ein giriger Beer“. Demgemäß wurde die von Enno 1602 emsabwärts von Emden bei Logum errichtete und – Gipfel der Blasphemie, von seinem lutherischen Hofprediger auch noch feierlich eingeweihte56 – Schanze in der Emder Apologie als „Babel“ bezeichnet, also als Hort der Sünde und des Verderbens, mit dem das christliche Emden zugrunde gerichtet werden sollte. Noch schlimmer wurde die darin liegende Gottlosigkeit dadurch, dass dieses Babel teilweise auf Ländereien errichtet worden war, die der Emder Kirche gehörten57. Umgekehrt wurde selbst ein so abenteuerliches Gerücht wie das, die Stadt Emden plane, den jungen Erbprinzen Rudolf Christian, Graf Ennos 1601 geborenen ältesten Sohn aus seiner zweiten Ehe, zu entführen und in Genf calvinistisch erziehen zu lassen, für bare Münze genommen. Der landesherrliche Kanzler Thomas Franzius benutzte es jedenfalls im Januar 1606 zusammen mit weiteren Argumenten dazu, den englischen König Jakob I. zu einer Intervention in Ostfriesland zugunsten der Landesherrschaft zu veranlassen58. Überwiegend aber bemühte sich Graf Enno in diesen politisch so unruhigen Jahren ganz besonders darum, die Konfessionsfrage aus dem Verfassungsstreit herauszuhalten und den Landständen immer wieder zu versichern, am Stand des Religionswesens werde er auf keinen Fall rütteln. Denn er wusste, dass auf diesem Feld auch seine lutherischen Untertanen höchst empfindlich waren und etwa ihr aus dem Mittelalter überkommenes gemeindliches Pfarrerwahlrecht gegen Eingriffe der Landesherrschaft genauso resolut verteidigten wie ihre reformierten Landsleute. Das alles bildete die Hintergrundfolie für das Emder Stadtkirchenwesen als maßgeblicher Teil der hiesigen Stadtverfassung59, die selbst vollständig in der bürgergemeindlich-genossenschaftlichen Tradition des Mittelalters stand und lediglich eine nach 1595 zunächst starke, im Laufe der Zeit aber deutlich nachlassende calvinistische Prägung hatte. Der Umgang der calvinistischen Mehrheit mit konfessionellen Minderheiten wurde daher spätestens seit Menso Altings Tod 1612 nur noch in engen Grenzen vom Kirchenrat und den reformierten Predigern bestimmt, alle wesentlichen Entscheidungen wurden vielmehr im Rathaus getroffen, dem Johannes Althusius im Laufe seiner 34jährigen Tätigkeit als Stadtsyndikus ab 1604 sehr zielstrebig in allen Belangen wieder den Vorrang vor dem Kirchenrat verschafft hatte. Denn im Rathaus, daran ließ Althusius auch als dezidiert calvinistischer Jurist keinen Zweifel zu, lag die alleinige Zuständigkeit für sämtliche Verfassungsfragen genauso wie die Verantwortung für die Wahrung der Concordia innerhalb der Stadt – auch und erst recht, wenn es um kirchliche Angelegenheiten ging60. Es ist dabei durchaus spannend zu beobachten, wie es gelang, den bis jetzt um56 57 58 59 60

Wiarda: 1793, 434. Apologie 1602: 550. Wiarda: 1793, 503. Näher dazu Kappelhoff: 1994, 436 ff. Ausführlich dazu Antholz: 1955, bes. 69 – 98.

154

Bernd Kappelhoff

rissenen verfassungsrechtlichen und konfessionellen Einheitsanspruch mit einer sich auch in Emden allmählich immer weiter davon entfernenden Konfessionswirklichkeit widerspruchsfrei in Einklang zu bringen61. Unter dem Aspekt „konfessionelle Minderheiten“ innerhalb bzw. neben der als homogene Einheit gedachten bürgerlichen Gesamtgemeinde ist dabei auf die in Emden lebenden Mennoniten und Juden nur am Rande einzugehen, denn beide waren zwar eine Minderheit, aber kein konstitutiver Teil der Bürgergemeinde. Die einen deswegen nicht, weil sie als christliche Splittergruppe nicht zu den reichsrechtlich allein als „Religionsverwandte“ anerkannten Angehörigen der katholischen, lutherischen oder reformierten Konfession gehörten und im übrigen auch wegen ihrer Weigerung, gegenüber Menschen einen Eid zu leisten, der doch nur Gott zustand, einen Sonderstatus hatten, die anderen deswegen nicht, weil sie als Nichtchristen im ganzen Reich grundsätzlich nur in einem stets widerrufbaren Duldungsverhältnis leben konnten. Beide standen daher, in Emden ebenso wie anderswo, in einem gegen Geld erworbenen regelrechten Schutzverhältnis zum Magistrat, das primär fiskalischer Art war, ihnen im Gegenzug aber auch erlaubte, sich unter dem Schutz der Obrigkeit religiös ungehindert zu betätigen, wenn dies nur ausreichend „heimlich“ geschah – der innere Frieden der Stadt durfte eben auf keinen Fall gestört werden. So gab es in Großfaldern schon früh eine stillschweigend geduldete Synagoge, die völlig versteckt innerhalb eines von der Straße aus nicht einsehbaren Häuserblocks in einem ohnehin nur dünn besiedelten Stadtteil abseits der Hauptwohngebiete lag und deswegen als solche gar nicht auffiel. In bürgergemeindlicher Sicht waren Mennoniten und Juden also von vornherein „Menschen zweiter Klasse“, bei denen sich die Frage, ob sie eine anzuerkennende konfessionelle Minderheit waren oder überhaupt sein könnten, verfassungsrechtlich von vornherein nicht stellte62. Dagegen standen bis weit über die Mitte des 17. Jahrhunderts hinaus die in Emden wohnenden Lutheraner stets unter besonders kritischer Beobachtung, denn wegen des konfessionell so aufgeladenen Verlaufs der ostfriesischen Geschichte um 1600 mussten sie, anders als die wenigen Katholiken, die es seit dem 30jährigen Krieg hier wieder gab, stets mit dem Verdacht leben, in Wahrheit lediglich ein latentes Einfallstor für ganz anders geartete landesherrliche Ansprüche zu sein. Sie mussten sich daher öffentlich besonders zurückhalten und respektierten das im allgemeinen auch. In der Regel gingen sie in der adligen Herrlichkeit Petkum als der nächstgelegenen lutherischen Kirche zum Gottesdienst und zum Abendmahl, obwohl das insbesondere im Winterhalbjahr mit viel Mühe und Entbehrungen verbunden war. Gelegent61 Kappelhoff: 1994, 438 – 447. 62 Zum Juden- und Mennonitenschutz im frühneuzeitlichen Emden und den damit zusammenhängenden Status-, Rechts- und Hoheitsfragen mit vielfältigen Literatur- und Quellennachweisen Kappelhoff: 1994, 217 – 225 und 457; zu den Mennoniten und anderen christlichen Splittergruppen auch Smid: 1974, 327 ff.

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

155

lich nahmen auch einzelne in unterschiedlich großer Zahl am lutherischen Sonntagsgottesdienst in der Emder Burg teil, für die als Teil des landesherrlichen Herrschaftsbereichs das sonst in der Stadt geltende Verbot des nichtreformierten öffentlichen exercitium religionis nicht galt. Obwohl das heimlich geschah, blieb es selbstverständlich nicht verborgen, aber zumindest in Zeiten fehlender Spannungen ließ der Magistrat das häufig stillschweigend geschehen, in anderen Zeiten aber ließ er den Zugang zur Burg sperren und damit die Teilnahme von Emder Lutheranern am Burggottesdienst unterbinden63. Erste Versuche, den Emder Lutheranern die strikten Vorgaben des Delfzijler Vertrages ein wenig leichter zu machen, gab es Anfang des Jahres 1664, als Fürst Georg Christian ihnen die Ruine der mittelalterlichen Kapelle in Harsweg, etwa einen Kilometer außerhalb der Stadt gelegen, zum Wiederaufbau und zum Gottesdienst überlassen wollte. Dagegen legte der Magistrat sofort förmlich Protest ein mit dem Argument, Harsweg liege „unter dieser Stadt Canon“, d. h. gehöre zum erweiterten städtischen Hoheitsgebiet64, und sei im übrigen immer reformiert gewesen; einseitige Änderungen am Konfessionsstand aber seien gemäß den Konkordaten von 1599 nicht zulässig65. Als die Emder landesherrlichen Beamten in den daraufhin mit dem Magistrat geführten Gesprächen anregten, „ob nicht denen in dieser Stadt wohnenden Augspurgischer Confession Verwandten liberum et publicum religionis exercitium zum wenigsten unter sicheren conditiones alhie verstattet werden könne“, ließ sich das Rathaus gar nicht weiter darauf ein, sondern lehnte ein solches Ansinnen freundlich im Ton, aber bestimmt in der Sache mit dem Verweis ab, allen Beteiligten obliege die Wahrung des inneren Friedens als höchstes Gebot, und jeder wisse doch, wie schnell selbst aus einem so kleinen Entgegenkommen Hader und innere Zwietracht entstehen könne. Im übrigen aber verstoße die Zulassung lutherischen Gottesdienstes in Harsweg nicht nur gegen die Landesakkorde, sondern sei auch ein gefährliches Präjudiz, das es in Verfassungsfragen schon aus Prinzip zu verhindern gelte66.

63 Kappelhoff: 1994, 448 und 239. 64 Zur Ausdehnung des städtischen Hoheitsgebietes im 17. und 18. Jahrhundert jenseits des Stadtwalls ibid., 13 f. 65 Beschwerde des Magistrats an die Landesherrschaft vom 10. 2. 1664, StE, I. Reg., Nr. 412a; nach dieser Akte auch das folgende (Gespräch mit den landesherrlichen Beamten am 19. 3. 1664 und ablehnendes Schreiben des Emder Magistrats vom 2. 4. 1664). 66 Verfassungsrechtliche Streitigkeiten, in denen in der Regel bis heute miteinander unvereinbare Positionen gegeneinander stehen, wurden nach den blutigen Erfahrungen des Dreißigjährigen Krieges generell auf eine Weise behandelt, dass alle Beteiligten peinlich genau – und mit für heutige Augen oft lächerlich wirkenden Ritualen – darauf bedacht waren, jeden Anschein zu vermeiden, den die jeweilige Gegenseite als Präjudiz deuten und daraus die Anerkennung der eigenen Position ableiten konnte. Auf diese Weise war es möglich, den Streitstoff selbst präsent zu halten, aber dessen zerstörerische Wirkungen nicht zur Entfaltung kommen zu lassen, Stolleis: 1988, 402. Zahlreiche Beispiele dazu im Verhältnis zwischen Magistrat und Vierzigern

156

Bernd Kappelhoff

Fürst Georg Christian ließ die Sache daher auf sich beruhen, seine ab 1665 vormundschaftlich regierende Witwe Christine Charlotte aber, die sich ohnehin außerordentlich schwer tat, die der ostfriesischen Landesherrschaft gesetzten engen verfassungsrechtlichen Grenzen zu akzeptieren, setzte sich über alle Einwände hinweg und räumte den Emder Lutheranern im Sommer 1666 die Harsweger Kapelle zum freien Gebrauch ein. Und nicht nur das, sie ordnete auch an, dass die Prediger der nächstgelegenen lutherischen Gemeinden dort den Sonntagsgottesdienst zu halten hätten. Das zu unterbinden, schickte der Magistrat mehrmals sonntagvormittags ein kleines militärisches Kommando nach Harsweg67, das damit zunächst auch erfolgreich war, an einem Sonntag aber auch zu spät kam, weil die Lutheraner ihren Gottesdienst listig bereits in aller Frühe zwischen 3 und 4 Uhr abgehalten hatten – die Assoziation zum Märchen von Hase und Igel liegt unmittelbar auf der Hand. Um eine solche Düpierung nicht ein zweites Mal erleben zu müssen, ließ der Magistrat am folgenden Wochenende die Truppe bereits am Sonnabendabend nach Harsweg ausrücken, und damit war der Elan der Fürstin und der Emder Lutheraner gebrochen. Es folgten noch einige ergebnislose Schriftwechsel zwischen der Landesherrschaft und der Stadt mit den üblichen gegenseitigen Beschuldigungen, Unruhe stiften und die überkommenen Rechte der jeweils anderen Seite nicht achten zu wollen. Auch das Bemühen der Fürstin, 1668 den mit ihr verwandten König Friedrich III. von Dänemark brieflich zugunsten der Emder Lutheraner bei Bürgermeister und Rat intervenieren zu lassen – dieser wies dabei insbesondere auf das Beispiel seiner Städte Glückstadt und Altona hin, in denen bei lutherischer Majorität die Reformierten „die freye Übung ihres Gottesdienstes ruhiglich genießen und von Unß dabey ohnbeeinträchtiget geschützet werden“68 –, war für das Bemühen der Emder Lutheraner um Zulassung eines eigenen Gottesdienstes in der Stadt nicht eben hilfreich, ganz im Gegenteil. Solange die Landesherrschaft – letztlich, auch wenn das hier nicht wörtlich geschah, unter Berufung auf das ihr tatsächlich zustehende ius episcopale69 – versuchte, den Emder Lutheranern zu helfen, konnte es in dieser Frage von vornherein keinerlei Fortschritt geben. Denn der Magistrat musste wegen des keineswegs auf Dauer gesicherten Status‘ Emdens als quasiautonome Stadtrepublik peinlich genau darauf bedacht sein, das und zwischen der Stadt Emden und den Landständen bzw. einzelner ihrer Kurien bei Kappelhoff: 1994, 56 – 62 und 133. 67 Alles Nähere dazu Ibid., 448 ff. 68 Schreiben vom 13. 6. 1668, StE, I. Reg., Nr. 412a. In einem weiteren Schreiben an den Emder Magistrat vom 27. 10. 1668 wies der König die Einlassung des Magistrats, er sei durch die Akkorde daran gehindert, den Lutheranern entgegenzukommen, u. a. mit dem Argument zurück, dass „Ihr ja dehnen bey Euch vorhandenen Juden, Mennoniten und Wiederteuffern ihre Synagoge und Versamblungen verstattet und zulasset“, warum also nicht auch den Lutheranern, StE, I. Reg., Nr. 412b. 69 Zur landesherrlichen Kirchenhoheit und den sich speziell daraus ergebenden Konflikten mit Emden Kappelhoff: 1994, 236 – 240.

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

157

Emder Stadtkirchenwesen, ein unzweifelhaft konstitutiver Teil der Stadtverfassung, zu wahren und vor jeglicher Beeinträchtigung zu schützen. Wenn sich daher auf diesem Feld überhaupt etwas lockern sollte, dann setze das zwingend voraus, dass solche Lockerung allein vom Magistrat als der innerstädtischen Emder Obrigkeit ausging und es und nicht einmal den Anschein für eine Beteiligung der Landesherrschaft daran gab. So konnte es auch bei Prinzipienfragen wie dieser durchaus Kompromisse geben, aber eben nur solche, aus denen sich keinerlei Präjudiz ableiten ließ. War das sichergestellt, dann fand sich auch ein Weg zur Lösung, mindestens aber zur Entschärfung und zum pragmatischen Umgang mit dem Problem. Mitte der 1680er Jahre, als der Emder Magistrat infolge des Eingreifens des Großen Kurfürsten von Brandenburg in Ostfriesland70 ohnehin Nachgiebigkeit zeigen musste, waren dazu die Voraussetzungen gegeben, denn zum einen waren unter den jetzt in Ostfriesland und Emden stationierten brandenburgischen Truppen zahlreiche Lutheraner und Katholiken, zum anderen war die Stadt inzwischen finanziell so geschwächt71, dass sie es sich schon deswegen nicht leisten konnte, die in ihrer Mehrheit lutherischen Landstände durch allzu große Hartleibigkeit gegenüber den Emder Lutheranern zu verärgern. Angesichts der damit gegebenen atmosphärischen Verbesserungen fiel es umgekehrt auch diesen leichter, das Kirchenregiment des Magistrats innerhalb der Stadt grundsätzlich anzuerkennen72. Nicht mehr wie in der Vergangenheit über die Landesherrschaft, sondern nur und allein im Emder Rathaus stellten die hiesigen Lutheraner daher im Oktober 168473 unter Verweis auf die Beschwerlichkeiten, die der weite Weg zum Gottesdienst nach Petkum insbesondere für Alte, Schwangere und Schwache bedeute, den Antrag, „etliche mahlen im Jahr“ durch einen lutherischen Prediger an einem vom Magistrat selbst zu bestimmenden Ort innerhalb der Stadt das Abendmahl feiern und jeweils am Tag vorher einen Bußgottesdienst halten zu dürfen. Mit dieser Beschränkung auf einige wenige Gottesdienste im Jahr rückten sie deutlich von ihrem früheren Wunsch nach genereller Einräumung eines freien exercitium religionis74 ab, eine weise Entscheidung, denn auf dieser Basis fand sich der Magistrat schließlich im Mai 1685 zu einem grundsätzlich positiven Votum bereit. Der Weg dahin zeigt abermals in aller Deutlichkeit, dass es bei der Zulas70 Zu den dafür maßgeblichen Gründen und politischen Umständen Schmidt: 1975, 295 – 301, und Kappelhoff: 1994, 291 – 295. 71 Kappelhoff: 1994, 346ff und 151 ff. 72 Zur Wiederzulassung des lutherischen Gottesdienstes in der Stadt ausführlich, wenn auch ohne angemessene Behandlung der verfassungsrechtlichen Aspekte, Frerichs: 1875; im übrigen Smid: 1974, 345ff, und Kappelhoff: 1994, 451 ff. 73 Supplik, präsentatum 3. 10. 1684, StE, Prot.Reg. IV, 7, 111 – 116, und I. Reg., Nr. 412b. 74 In der Supplik heißt es ausdrücklich „anstatt des freyen Exercitii Religionis“; Smid: 1974, 346, ist daher im Irrtum, wenn er auch jetzt von einem Antrag auf einen generell freien Gottesdienst spricht.

158

Bernd Kappelhoff

sung lutherischen Gottesdienstes weder um Toleranz als Grundsatzfrage noch um Theologie überhaupt ging, sondern allein darum, die Verfassung und den seit 1595 daraus erwachsenen Status Emdens als quasiautonome Stadtrepublik nicht in Frage zu stellen. Das Interesse des Magistrats richtete sich demnach allein darauf, alles zu vermeiden, was als Anerkennung einer lutherischen Sondergemeinde neben der einen, alle öffentlichen Bereiche einheitlich abdeckenden Bürgergemeinde gedeutet werden konnte. Im Rathaus brauchte man daher ganz offenbar zunächst mehrere Monate Bedenkzeit, wie mit dem Antrag der Lutheraner umzugehen sei, jedenfalls wurde es Mitte Januar 1685, bis der Magistrat den Kirchenrat erstmals zu einer Stellungnahme aufforderte75. Auch dieser war sich bewusst, dass es sich hier um eine höchst heikle Angelegenheit handelte, und beschloss daher, „dat men voorsigtiglyk dese Saak wal sal uytstellen“. Das wesentliche erste Ergebnis der Beratungen einer gemeinsam mit Mitgliedern des Magistrats und des Kirchenrates besetzten Kommission bestand denn auch in der übereinstimmend getroffenen Feststellung, dieses Thema sei von hoher politischer Bedeutung. Es sollten daher einige Artikel entworfen werden, zu welchen Bedingungen lutherischer Gottesdienst womöglich zugelassen werden könne. Nachdem mehrmals „gewightige debatten“ darüber stattgefunden hatten, wurde am 6. April 1685 der Beschluss gefasst, das Begehren der Lutheraner „by provise“, also unter Vermeidung jedes Präjudizes, zu bewilligen unter der Bedingung, dass sie die Artikel, die die Kommission aufgestellt habe, „sullen moeten achtervolgen“. Die für die Erteilung des beantragten Religionsindultes gesetzten Bedingungen bestanden darin, dass sämtliche männlichen Mitglieder der lutherischen Gemeinde, also die jeweiligen Haushalts- und Familienvorstände (damals 108 Personen), im voraus vier Artikel76 unterschreiben mussten, in denen das hier umrissene frühneuzeitliche Verfassungs- und Concordia-Verständnis in nuce zu fassen ist. Zunächst mussten die Lutheraner die obrigkeitliche Autorität des Magistrats77 ohne Einschränkung anerkennen und wie jeder sonstige Bürger geloben, das Beste der Stadt zu fördern, Schaden von ihr abzuhalten und sich überhaupt „alß getreuwe Bürger und Einwohner ohne einige neuwerung in der Kirchen und Policey“ zu verhalten. Damit war klargestellt, dass die Einheit der Bürgergemeinde nicht gefährdet werden durfte, sondern aller etwaigen konfessionellen Liberalisierung klar vorgeordnet war. Weiter mussten sie sich verpflichten, jegliches Religionsgezänk gegenüber den Reformierten zu unterlassen und solches auch nicht bei anderen zu dulden. Im 75 Archiv der Großen Kirche Emden, Nr. 333. In diesem Band der Kirchenratsprotokolle finden sich die Beratungen zum Thema „Zulassung lutherischen Gottesdienstes“ auf den Seiten 258 (12. und18.1.), 265 (30.3.) und 266 (6.4.). 76 Das Folgende nach dem Ratsdiarium, StE, Prot.Reg. IV, 7, 111 – 116; Abschrift der am 13. Mai 1685 vorgelegten Verpflichtungserklärung auch in StE, I. Reg., Nr. 412b. 77 Zu den für diese Stellung generell maßgeblichen verfassungsrechtlichen Prinzipien näher Kappelhoff: 2013, 12 f und 20 f.

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

159

dritten Artikel erklärten sie ausdrücklich, sich nicht als „absonderliche gemeine“ neben den Reformierten verstehen und sich auch keines „absonderlichen Consistorii“ bedienen zu wollen. Sie mussten damit also anerkennen, in allen damit verbundenen Belangen, so etwa bei der Kirchenbuchführung, der Sittenzucht, der Zensur etc., Teil der zumindest fiktiv ja immer noch als mit der Bürgergemeinde identisch gedachten reformierten Gemeinde zu sein und zu bleiben. Schließlich mussten sich die Lutheraner verpflichten, die in ihren Gottesdiensten gesammelten Kollektengelder in voller Höhe an die reformierten Diakone abzuliefern, diesen Religionsindult unter ausdrücklicher Anerkennung derselben Bedingungen jährlich von neuem zu beantragen und dabei nie mehr zu verlangen als das, was der Magistrat ihnen jetzt freiwillig zugestanden habe. Diese dauernde Beschränkung auf den status quo von 1685 sollten sie auch dann akzeptieren, wenn ihnen „von hohen Ohrten und Personen“ das Gegenteil „angemuhtet würde“, eine mehr als deutliche Spitze gegen die Landesherrschaft, zu der die Emder Lutheraner also ausdrücklich Distanz zu geloben hatten. Hinter dieser Lösung stand deutlich sichtbar die hier bereits mehrfach umrissene Vorstellung von einer Concordia, die auch dann als erreicht und gewahrt gelten konnte, wenn sich alle Beteiligten darüber einig waren, dass das gefundene Ergebnis verfassungsrechtlich keinen Grundsatzcharakter hatte, nicht als Präjudiz benutzt werden durfte und im übrigen öffentlich so wenig in Erscheinung trat, dass die Fiktion einer unbeeinträchtigt bestehenden Einheit von Bürger- und Konfessionsgemeinde ohne allzu offenkundigen Widerspruch zu den tatsächlichen Gegebenheiten aufrechterhalten werden konnte. Auf dieser Basis erteilte der Magistrat im Mai 1685 den Emder Lutheranern einen auf ein Jahr befristeten Indult, der ihnen vier Abendmahlsgottesdienste mit jeweils einem vorgeschalteten Bußgottesdienst an einem von ihnen selbst zu bestimmenden Ort erlaubte, der allerdings außerhalb der alten Stadt, also in der Neutor- oder Boltentorvorstadt oder in Faldern liegen musste; auf diese Weise sollte sichergestellt werden, dass der Gottesdienst öffentlich möglichst wenig wahrzunehmen war. Der Prediger, der den Gottesdienst halten sollte, musste vorher vom Rathaus seine Approbation erhalten, und am Gottesdienst selbst hatten, sozusagen als Aufpasser, dass die gesetzten Regeln auch eingehalten wurden78, je ein reformierter Prediger, ein Mitglied des Magistrats und ein oder zwei reformierte Diakone als Repräsentanten der Gesamtkirchengemeinde teilzunehmen. Von einem auch nur ansatzweise freien exercitium religionis für die Lutheraner konnte also nicht die Rede sein, und auch von 78 Es gehörte fortan zu den Routinen der Beratungen im Emder Kirchenrat, dass diejenigen Prediger, die an den beiden lutherischen Gottesdiensten teilgenommen hatten, in der nächstfolgenden Sitzung jeweils Bericht erstatteten. Durchweg bestanden diese Berichte in der lapidaren Feststellung, dass in den Predigten „niets aanstotelykes“ enthalten gewesen sei, so in der Sitzung am 2. 11. 1685, Archiv der Großen Kirche Emden, Nr. 333, so mit gleichlautender Formulierung auch 60 Jahre später in der Sitzung am 8. 11. 1745, ibid., Nr. 334/3.

160

Bernd Kappelhoff

prinzipieller Toleranz war diese Lösung noch weit entfernt, gegenüber der früher in Emden herrschenden konfessionellen Verhärtung aber war es ein deutlicher Fortschritt. Voraussetzung dazu aber war, dass die Frage des minderheitlichen Gottesdienstes nicht unter theologischen, sondern allein unter verfassungs- und hoheitsrechtlichen Gesichtspunkten behandelt worden war. Nur dadurch bestand die Möglichkeit, dem in der Realität längst unübersehbar gewordenen Spalt zwischen Bürger- und Kirchengemeinde Rechnung zu tragen, ihn aber zugleich juristisch zu ignorieren, denn der Anspruch auf Einheit wurde ja gewahrt und die Emder Concordia nicht angetastet. Auf diesem 1685 gefundenen Fuß blieben die konfessionellen Verhältnisse der Emder Lutheraner bis zum Übergang Ostfrieslands an BrandenburgPreußen im Jahre 1744. Jahr für Jahr79 erbaten sie in immer gleich lautenden Worten vom Magistrat den ebenfalls immer gleich lautenden und jeweils auf ein Jahr befristeten Indult; der Charakter des Provisorischen blieb dadurch wirksam erhalten. Ihre Gottesdienste hielten sie nach Art einer Freikirche in einer Kirche an der Nordseite der Mühlenstraße in Kleinfaldern, die durch den Umbau zweier benachbarter Wohnhäuser entstanden war und somit nach außen als Kirche nicht zu erkennen war. Lediglich ein einziges Mal versuchten sie, den Rahmen des Provisorischen zu sprengen, als sie 1716 den Wunsch vorbrachten, der Magistrat möge sich ihr „instendiges Seuffzen und Flehen dermahleins zu Hertzen“ nehmen und ihnen „die so sehnlich verlangende Religionsfreiheit zu vergönnen und wiederfahren zu lassen“ – vergebens, denn sie erhielten auf diese Supplik nicht einmal einen Bescheid. Erst unter der Landesherrschaft des bereits für seine prinzipielle Toleranz bekannten preußischen Königs Friedrich II., der nach dem Aussterben des Hauses Cirksena im Mai 1744 die Regierung übernommen hatte, änderte sich der Status der Emder Lutheraner grundsätzlich. Ende März 1745 legten sie im Rathaus ein Gesuch vor80, in dem sie sich zunächst in blumigen Worten für die jahrzehntelang erteilten Indulte bedankten und betonten, sie hätten auch jetzt nicht gewagt, mehr als das zu begehren, wenn sie nach der inzwischen eingetretenen Veränderung in der Landesregierung nicht erfahren hätten, „dass unser itziges Allerhöchstes Oberhaupt in allen dero Staaten und Länder(n) ohne allen Unterscheid dero der Reformirten und Evangelisch Lutherischen Religion zugethane Unterthanen nicht allein ein freyes öffentliches exercitium darin gestatte, sondern auch alle assistence [darin] allergnädigst und höchstrühmlich suppedirte und egal dafür sorge“. Dies habe, wie sie wüssten, auch Magistrat und Vierziger zu „einer gantz gewogenen Intention“ für die 79 StE, I. Reg., Nr. 412a; dort auch die gleich noch zu behandelnde abweichende Supplik vom 20. 3. 1716. 80 Präsentatum 29. 3. 1745, StE, I. Reg., Nr. 412b. In dieser Akte auch alles zu den im Folgenden behandelten Verhandlungen, die sich bis Ende 1748 hinzogen. Die in 27 „Ponderanda“ aufgeschlüsselten Punkte, um die es dabei ging, finden sich außerdem in der Akte StE, I. Reg., Nr. 965c.

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

161

hiesigen Lutheraner gebracht und ihnen den Mut gegeben, zunächst mündlich, also inoffiziell, abzuklären, ob man es ihnen im Rathaus „ungleich“ auslegen würde, wenn sie jetzt einen Antrag auf Einräumung des grundsätzlich freien exercitium religionis stellten, was sie, nachdem die Reaktion auf ihre Voranfrage positiv ausgefallen war, nunmehr hiermit täten. Teil der begehrten freien Religionsausübung sollte auch das Recht sein, das kirchliche Personal, also Geistliche und Lehrer, selbst zu berufen und auch bei allen sonstigen Einrichtungen einer Kirchengemeinde (Krankenbesuche, Spendung der Sakramente etc.) freie Hand zu haben. All dies sollte selbstverständlich allein auf ihre eigenen Kosten realisiert werden, wie sie auch überhaupt feierlich versicherten, niemandem in der Stadt, erst recht nicht in der reformierten Gemeinde, solle durch diesen von den bisherigen Restriktionen künftig freien lutherischen Gottesdienst rechtlich oder wirtschaftlich auch nur das Geringste gekürzt werden. Vielmehr werde in Emden durch diese Maßnahme so wie in den protestantischen niederländischen Städten, in denen ein solches Nebeneinander verschiedener Konfessionen schon lange üblich sei81, ein Bevölkerungswachstum eintreten und zum Aufblühen von Handel und Wandel führen. „Auch des Höchsten Seegen“ werde durch diese geistliche Parallelstruktur gleichsam „verdoppelt“. Im Rathaus brauchte man mehr als ein halbes Jahr, bis zur Vorbereitung einer Entscheidung am 1. Dezember 1745 eine aus je drei Mitgliedern des Magistrats und der Vierziger bestehende Kommission82 eingesetzt wurde; anders als 1685 war der Kirchenrat jetzt gar nicht mehr beteiligt, was noch einmal den rein verfassungsrechtlichen Charakter dieser Frage unterstreicht. Diese Kommission setzte in den nächsten Wochen einen 27 Artikel umfassenden Katalog von „Ponderanda“ auf, die bedacht und geklärt werden müssten, wenn die Frage, ob dem Antrag der Lutheraner auf Einräumung des freien exercitium religionis stattgegeben werden solle, mit „ja“ beantwortet werde. Im Grundsatz, das wurde schnell klar, war der Magistrat jetzt zu einem solchen ja bereit, doch wie die dazu gehörigen Modalitäten gestaltet sein sollten, das war ersichtlich ein großes Problem, weil dabei die reformierte Mehrheitskirche ebenso wie Magistrat und Vierziger als Wahrer des Emder Stadtkirchenwesens in zahlreichen Punkten über ihren Schatten springen mussten und sich nur mit Mühe an den Gedanken gewöhnen konnten, dass hier künftig mehrere Konfessionen grundsätzlich gleichberechtigt nebeneinander existieren sollten und jeweils öffentlich ihren Gottesdienst halten dürften. Obwohl man im Rathaus z. B. sofort einsah, dass man den Lutheranern „die Kirchendisciplin unter sich aufrecht zu halten beschwerlich wird versagen können“, sollte die dem reformierten Kirchenrat seit je obliegende Sittenzucht 81 Schilling: 1980. 82 Mitglieder waren für den Magistrat die beiden Bürgermeister Dr. Andr‰e und Penborg sowie Ratsherr Haykens und für die Vierziger deren drei älteste Präsidenten, StE, I. Reg., Nr. 412b.

162

Bernd Kappelhoff

möglichst nicht eingeschränkt werden; diese sollte vielmehr wie bisher auch weiterhin greifen, wenn ein Lutheraner „ein ärgerliches Leben“ führe (Artikel 6). Auch auf die Wahl des Platzes, an dem künftig eine lutherische Kirche gebaut werden könnte, wollte der Magistrat in der Weise Einfluss nehmen, dass dieser weder zu nah an einer der drei reformierten Kirchen (die Große Kirche im Herzen der Altstadt in der Kirchstraße, die Gasthauskirche gleich hinter dem Rathaus in der Brückstraße und die Neue Kirche in Großfaldern ebenfalls in der Brückstraße, aber kurz vor dem Wall am Stadtrand gelegen) noch in der Nachbarschaft wichtiger städtischer Gebäude liege; innerstädtisch sollte eine lutherische Kirche also auch künftig im Schatten der öffentlichen Wahrnehmung bleiben. Dabei war dem Magistrat von vornherein klar, dass er den Lutheranern den Kirchenbau als solchen auf keinen Fall versagen durfte, aber dass die Lutheraner darin auf eigene Kosten ein privilegiertes Gestühl für Magistrat und Vierziger zu bauen hatten (Artikel 26), war ihm eine Selbstverständlichkeit, schließlich würde sich durch die den Lutheranern künftig zustehende freie öffentliche Religionsausübung an der überkommenen Form der Stadtregierung ja nichts ändern. Vor allem aber ging es in gelegentlich kleinlich wirkenden Überlegungen darum, die überkommenen Besitzstände zu wahren, also z. B. dem Küster und dem Organisten der Großen Kirche sowie den Totengräbern der bestehenden, also reformierten Friedhöfe die Einkünfte aus Totengeläut, Beerdigungen und Eheaufgeboten auch für den Fall zu sichern, dass den Lutheranern ein eigener Friedhof und ein Beerdigungsrecht in ihrer eigenen Kirche und womöglich gar ein eigenes Glockengeläut sowie das Recht auf die Proklamation anstehender Eheschließungen zugestanden würde. Selbst die Zahl der Schüler in der künftigen lutherischen Schule sollte begrenzt werden und zumindest ein Teil des Schulgeldes an die reformierten Lehrer fließen, falls ein reformiertes Elternpaar auf die Idee komme, ihre Kinder in die lutherische Schule zu schicken; Lateinunterricht schließlich sollte ein lutherischer Lehrer auf gar keinen Fall geben dürfen. Auch bei der Fürsorge für die lutherischen Armen oder der Versorgung lutherischer Waisen stand die Frage, wie sich Einbußen für die überkommenen reformierten Sozialeinrichtungen vermeiden ließen, im Vordergrund. Sofern es sich dabei um Waisen aus lutherisch-reformierten Mischehen handelte, sollten die Lasten in der Weise auf beide Gemeinden gleichmäßig verteilt werden, dass sich die Zuständigkeit der Sozialfürsorge bei Mädchen nach der Konfession der Mutter und bei Jungen nach der Konfession des Vaters richtete. Keine günstige Voraussetzung also für eine schnelle Entscheidung, und so zogen sich die Gespräche zwischen dem Rathaus und den Vertretern der lutherischen Gemeinde – allesamt erfahrene Verwaltungsjuristen und andere hochstehende Persönlichkeiten83 – hin. Symptomatisch dafür war die Ant83 Die dreiköpfige Spezialkommission, die die laufenden Verhandlungen mit dem Rathaus zu führen hatte, bestand aus dem landesherrlichen Amtmann Dr. Johann Georg Wenckebach, dem Syndikus der Landstände (Advocatus patriae) Dr. Georg Immanuel Kettler und dem Sekretär im

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

163

wort, die Caspar Heinrich Bügel, der als Direktor der Auricher Kriegs- und Domänenkammer dem König über den Stand der Dinge Bericht zu erstatten hatte, im Oktober 1746 auf eine entsprechende Nachfrage vom Emder Bürgermeister Penborg erhielt. In vielen Worten und gedrechselten Formulierungen wurde Bügel darin erklärt, dass die Grundfrage des „Ob“ seit langem positiv entschieden sei, aber die Klärung der konkreten Modalitäten größte Sorgfalt erfordere und deshalb Zeit brauche. Nachdem infolgedessen auch in den nächsten Monaten kein Fortschritt erkennbar war, schaltete sich schließlich der landesherrliche Kanzler Sebastian Anton Homfeld, mit den Emdern in der politischen Grundhaltung seit langem eng verbunden, in die Angelegenheit ein. Mit dem zweifellos zutreffenden Argument, aus den ihm vorliegenden Verhandlungsakten könne er keinerlei Zielstrebigkeit erkennen, ermahnte er am Rande des Landtags im Frühjahr 1747 die Emder Deputierten dringend zu Fortschritten. Da im übrigen das ius episcopale eindeutig beim König liege und sogar die Konkordate von 1599 eine „geistliche Bohtmäßigkeit des Landes-Herrn über die Stadt Embden ausdrücklich“ enthielten84, dürfe der Magistrat den Lutheranern das Recht des freien Gottesdienstes in Emden ohnehin nicht allein und „mit Ausschluß des Landesherrn“ erteilen. Er bot daher an, mit einem eigenen Entwurf die stockenden Verhandlungen zu beschleunigen, was von der Stadt dankbar angenommen wurde. Aber selbst jetzt dauerte es bis Ende des Jahres 1748, bis schließlich in einer 28 Artikel umfassenden „Punctation“ über die Zulassung eines fortan freien öffentlichen lutherischen Gottesdienstes alle hier angesprochenen und diverse weitere Fragen weniger bedeutenden Inhalts geklärt waren. Demgemäß wurde dem Magistrat mit Reskript der königlichen Regierung vom 4. April 1749 lediglich mit wenigen Sätzen mitgeteilt, dass der bisherige Bingumer Pastor Hickmann vom Auricher Generalsuperintendenten, d. h. namens des landesherrlichen (lutherischen) Konsistoriums, als erster Prediger der lutherischen Gemeinde in Emden ins Amt eingeführt werde und die landständischen Administratorenkollegium Harringa. Die dreizehnköpfige Generalkommission, die als Vertretung der Gesamtgemeinde die Arbeit der Spezialkommission zu steuern und deren Verhandlungsergebnisse zu billigen hatte, setzte sich zusammen aus Drost Haro Burchard von Fridag zu Gödens, Oberst von Kalckreuth, Oberstwachtmeister von Trescow, Ausmiener und Prokurator Henrichsen, Prokurator Ostercamp, Prokurator Steurholte, Lakenhändler Gerrit van Neß, Kaufmann Peter Homfeld, Chirurg Ringius, Lakenhändler Wesseling, Holzhändler Ewen, Goldschmied Hörner und Kaufmann Zyden. Beide Gremien wurden in einer Gesamtversammlung der lutherischen Gemeinde in ihrer Kirche am 14. Februar 1746 eingesetzt, StE, I. Reg., Nr. 412b. Dort auch alles Folgende, soweit im Einzelfall nicht anders nachgewiesen. 84 Er stützte sich bei diesem Urteil auf Artikel 82 der Konkordate, aus dem eine so generelle Aussage allerdings nicht abgeleitet werden darf, denn es ging darin nur um die Entscheidung in Ehesachen, die, unbeschadet der Emder Kirchenordnung, jeweils an das landesherrliche Konsistorium verwiesen werden sollten. Wiemann: 1974, 185 (keine Artikelzählung, diese findet sich nur in der Edition bei Brenneysen). Zum landesherrlichen ius episcopale in und über Emden und den daraus erwachsenen Konflikten mit der Stadt Kappelhoff: 1994, 236 – 240.

164

Bernd Kappelhoff

Stadt zwei Deputierte zur Teilnahme daran benennen solle85. Einen regulären Kirchenbau erhielt die Gemeinde auf einem ihr vom Magistrat zur Verfügung gestellten ehemaligen Lagerplatz am Bollwerk, also am äußersten Rand der alten Stadt und wenig wahrnehmbar gelegen, erst 1774, doch einen Turm und Glockengeläut durfte auch dieser Bau gemäß den Regeln der Punktation von 1748/49 noch immer nicht haben. Möglichst große öffentliche Unauffälligkeit für die Kirchen konfessioneller Minderheiten war nach wie vor das Gebot – eine Erscheinung allerdings, die weder eine Emder noch eine calvinistische Spezialität war, sondern bis ins frühe 19. Jahrhundert fast überall in Deutschland und Europa den Umgang mit konfessionellen Minderheiten bestimmte86. Gegenüber dem komplizierten Gang der Dinge im Hinblick auf die Lutheraner hatten es die Emder Katholiken wesentlich leichter. Zwar galten sie im früheren 17. Jahrhundert insbesondere wegen der Rolle der Spanier im niederländischen Unabhängigkeitskrieg als Erzketzer und Verderber frommer calvinistischer Seelen schlechthin87, aber da sie im Unterschied zu den Lutheranern in der ostfriesischen Verfassung keine Rolle spielten und somit auch keinerlei Nähe zur lutherischen Landesherrschaft hatten, war ihr Verhältnis zur herrschenden Emder Konfession auch nicht wie dasjenige der Lutheraner aufs engste mit Verfassungs-, Status- und Hoheitsfragen durchsetzt. Ihre Existenz in Emden berührte daher in keiner Weise die Grundfesten der ostfriesischen Politik, und daher ließ sie das Emder Rathaus weitgehend in Ruhe, wenn sie sich öffentlich nur ausreichend klein und unauffällig machten. War das allerdings nicht der Fall, dann war der Magistrat sogar bereit, die Landesherrschaft, die er doch bei allen die Emder Lutheraner berührenden Fragen sonst stets zu umgehen trachtete, einzuschalten und zur Wahrung des verfassungsrechtlich gesicherten Konfessionsstandes zu ermahnen. Als 1685 Jahre die Emder Katholiken in Reaktion auf einige aktuelle Einschränkungsmaßnahmen aus dem Rathaus – so wie 20 Jahre vorher die Lutheraner – nach Harsweg auswichen und dort „in großer Zahl fast alle Son- und Festtage“ ihren Gottesdienst hielten, wies der Magistrat die Landesherrschaft darauf hin, „von was vor Consequence“ es sein würde, wenn man unter klarem Verstoß gegen die Konfessionsbestimmungen der Akkorde „die Papisten in possession einiges Exercitii Religionis sive publici sive privati“ kommen lasse. Die Regierung solle daher durch die Beamten des Amtes Emden diese „con85 Typisch für die über eineinhalb Jahrhunderte auf dem Fundament stadtrepublikanischer Autonomie gewachsene Grundhaltung des Emder Magistrats war das im Bericht der beiden zur Amtseinführung Hickmanns am 13. April entsandten Magistratsmitglieder (Bürgermeister Andr‰e und Ratsherr Fridag) enthaltene Monitum, dass die landesherrliche Regierung in Aurich die auf Hickmann gefallene Wahl dem Emder Magistrat nicht vor deren förmlicher Bestätigung bekannt gegeben, sondern diesen mit der bloßen Mitteilung vor vollendete Tatsachen gestellt habe, StE, I. Reg., Nr. 412b. 86 Kappelhoff: 1994, 453, mit Verweis auf Beispiele in anderen Städten. 87 Schilling: 1987 (2002), 132 f.

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

165

venticula“ unterbinden, wenn nötig auch mit „starke(r) Hand“88. Ob die Landesherrschaft wie gewünscht reagiert hat, ist offen, im folgenden Jahr sah der Magistrat jedenfalls Anlass, von sich aus eine Unterbindung des katholischen Gottesdienstes in Harsweg anzuordnen89. Die bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts auf ca. 70 Gläubige angewachsene Schar der Emder Katholiken90, von denen 10 das Bürgerrecht hatten, während die übrigen kleine Leute (Soldaten, Handwerker und Knechte) waren, wurde von Franziskanermönchen aus Meppen, später aus Rhede und Aschendorf, die inkognito nach Emden kamen, seelsorgerisch betreut und feierte in Privathäusern heimlich ihre Messe. Mit der Stationierung einer kaiserlichen Salvegarde zur Wahrung der ostfriesischen Verfassung in Leer im Jahre 167891 und der Verlegung einer brandenburgischen Garnison nach Emden und Greetsiel im Jahre 1682 nahm die Zahl der in Emden lebenden Katholiken schnell auf etwa 400 Anfang des 18. Jahrhunderts zu. Besonders förderlich wirkte es sich für diese aus, dass einer der Direktoren der 1683 nach Emden verlegten Brandenburg-Afrikanischen Companie, Leonhard van Grinsven, und der 40 Jahre als solcher wirkende Kommandeur der kaiserlichen Salvegarde in Leer, Friedrich Caspar von Neuhof, genannt von der Ley, katholisch waren. Wegen der damaligen politischen Konstellation war der Emder Magistrat auch den solchermaßen prominent repräsentierten Katholiken gegenüber zur Rücksicht verpflichtet, und so duldete er stillschweigend, dass in zwei in zweiter Reihe hinter dem von der Ley gehörenden Haus „Der goldene Kopf“ liegenden Packhäusern an der Großen Deichstraße, also im Herzen der Altstadt und nur wenig von der Großen Kirche entfernt, ab etwa 1717 eine katholische Kapelle eingerichtet wurde92, aus der sonntags häufig Kirchengesang zu hören war. Anders als die Lutheraner, die dazu den jährlich zu erneuernden Indult des Magistrats brauchten, konnten die Katholiken in Emden bei ihren Gottesdiensten ohne die geringste schriftliche Basis agieren. Obwohl sie also verfassungsrechtlich gesehen eigentlich völlig illegal handelten, verfügten sie de facto über einen viel größeren Bewegungsspielraum. Erst als in der emotionalen Aufheizung der Einwohnerschaft im Zusammenhang mit dem Appelle-Krieg, der letzten in einer Art Bürgerkrieg kul88 Bürgermeister und Rat an die Regierung in Aurich vom 15. 1. 1685, StE, I. Reg., Nr. 413. 89 In der Sitzung des Emder Kirchenrats am 25. 1. 1686 wurde unter Tagesordnungspunkt 2 über eine solche Anordnung gesprochen, Archiv der Großen Kirche Emden, Nr. 333. 90 Zur Geschichte der Katholiken in Emden und Ostfriesland im 17. und 18. Jahrhundert Smid: 1974, 388 – 392; Kappelhoff, A.: 1957, und Kappelhoff, B.: 1994, 453 – 457. 91 Zu den Hintergründen der Stationierung der kaiserlichen Salvegarde und wenige Jahre später einer brandenburgischen Garnison vgl. Schmidt: 1975, 290 – 301, und Kappelhoff: 1994: 283 – 295. 92 In der Akte StE, I. Reg., Nr. 413, findet sich ein umfangreicher Schriftsatz von der Leys, eingereicht am 14. 2. 1721 in einem im übrigen nicht überlieferten Diffamationsprozess des Albert Hüberts „proprio et uxorio nomine“ gegen Elisabeth Spans, in dem zahlreiche aufschlussreiche Einzelheiten zum katholischen Gemeinde- und Gottesdienstleben in Emden in der Zeit zwischen 1700 und 1720 sowie zur Entstehung und Nutzung dieser Kapelle enthalten sind.

166

Bernd Kappelhoff

minierenden großen Auseinandersetzung zwischen der Landesherrschaft und den ostfriesischen Landständen, gegen Ende der 1720er Jahre sich die konfessionelle Rivalität zeitweise deutlich verschärfte93, verbot der Magistrat die katholischen Messen in diesem Haus, weil er damals fürchten musste, dass daraus größere öffentliche Unruhen erwachsen könnten. Er sorgte aber diskret dafür, dass die Emder Katholiken nahezu zeitgleich auf dem sog. Eiland am Ende der Judenstraße im damals noch dünn besiedelten Großfaldern ein Packhaus kaufen und zu einer von außen als solche nicht erkennbaren Kapelle umbauen konnten. Weitab vom Emder Zentrum hatten dort die Katholiken, ebenso wie die Judengemeinde mit ihrer in der Nachbarschaft gelegenen Synagoge, fortan ihre Ruhe94. Verfassungsrechtlich galten selbstverständlich auch die Katholiken als Glieder der einen, mit der Emder Bürgergemeinde identisch gedachten Kirchengemeinde, was sich u. a. darin zeigte, dass sie für ihre personenstandsrechtlichen Eintragungen deren Kirchenbuch benutzen mussten. Da sie jedoch keine offizielle Erlaubnis für ihre Gottesdienste hatten, hatte der Magistrat auch keinerlei Veranlassung, sie so wie die Lutheraner in einem förmlichen Revers Jahr für Jahr auf jegliche Gemeindebildung ausdrücklich Verzicht leisten zu lassen. Juristisch gesehen gab es die Katholiken in Emden also eigentlich gar nicht, wieder ein schönes Beispiel dafür, wie elegant die Politik der oft als so dogmatisch verschrienen frühen Neuzeit solche ins Grundsätzliche reichenden Probleme bewältigen konnte, wenn sie nur wollte. Erst als der Magistrat am 21. August 174995 diese eigentlich gar nicht existierende Gemeinde förmlich zur Beteiligung an einer Kollekte zugunsten eines abgebrannten Klosters in Breslau aufforderte, da nutzten auch die Emder Katholiken die Gunst der Stunde und baten, „gleich anderen privilegirten Kirchen, (…) uns auch diejenige privilegia“ zu gewähren, deren sich auch „andere Gemeinen zu erfreuen haben“. Die erbetene förmliche Erlaubnis zu einem freien exercitium religionis sollte ausdrücklich auch „die freye administration der gemeldeten H. Sacramenten, als Tauffe und Ehe, (…) durch unseren Geistlichen“ beinhalten, im Klartext: die katholische Gemeinde wollte auch das Recht zur eigenständigen Kirchenbuchführung zugestanden haben. Nach Lage der Dinge konnte der Magistrat seine Zustimmung dazu nicht mehr verweigern96, eine von außen als solche erkennbare Kirche 93 Näher dazu Kappelhoff: 1982, 142 – 148. 94 In der Antwort des Magistrats auf eine Anfrage des Richters für die Stadt und Herrlichkeit Lichtenvoorde im niederländischen Geldern im Zusammenhang mit der Klärung einer personenstandsrechtlichen Frage für einen angeblich aus Emden stammenden Mann vom 6. Februar 1732 heißt es allerdings, zweifellos unzutreffend generalisiert, wenn es dem Magistrat zur Kenntnis komme, „dat se (die Emder Katholiken) eenige by Eenkomsten houden“, würden sie „daerin telkens aanstonds behindert“, StE, I. Reg., Nr. 413. 95 Supplik der Provisoren der Emder katholischen Gemeinde Johann Meisterman, Telbe van Lee und Hinrich Jürgens, präsentatum im Rathaus 3. 9. 1749, ibid. 96 Ein förmlicher Bescheid auf die Supplik der Katholiken ist, jedenfalls in dieser Akte, nicht

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

167

konnten sie auf dem ihnen gehörenden Grundstück am Eiland aber erst in den Jahren 1802 bis 1806 bauen, auch diese vorläufig noch ohne Turm, der erst 1890 hinzugefügt wurde. Mit den grundlegenden Verfassungsänderungen in Deutschland nach dem Ende des alten Reiches 1806 lösten sich all diese Probleme schließlich endgültig auf. Artikel 16 der Deutschen Bundesakte vom 8. Juni 181597 legte fest, dass die Konfessionszugehörigkeit in dem „Genusse der bürgerlichen und politischen Rechte“ in den Staaten des Deutschen Bundes keinerlei – weder positive noch negative – Folgen haben dürfe. Weil aber die Wirklichkeit offenbar immer noch etwas dahinter zurück blieb, sah sich das Königreich Hannover veranlasst, mit einer auf den genannten Artikel der Bundesakte gestützten Anordnung vom 28. September 182498 den Unterschied zwischen den herrschenden und den bloß geduldeten christlichen Kirchen bzw. Konfessionen sowie „jede Art eines gegenseitigen Pfarrzwanges“ ausdrücklich aufzuheben. Verfassungsrechtlich gab es seitdem keine konfessionellen Minderheiten mehr in Emden und Ostfriesland. Vielmehr war das Verhältnis der Konfessionen zueinander fortan ein Problem des Bewusstseins und der daraus erwachsenden Toleranz oder Intoleranz.

Bibliographie Antholz, Heinz (1955), Die politische Wirksamkeit des Johannes Althusius in Emden (Abhandlungen und Vorträge zur Geschichte Ostfrieslands 32), Aurich: Verlag Ostfriesische Landschaft. Apologie (1602), Apologia, Das ist / Volkommene Verantwortung / so Bürgermeister und Rath / sampt den Viertzigern / und der gantzen Burgerschaft der Stadt EMBDEN, zu entdeckung ihrer unschuldt mussen ausgeben …., Groningen: Gerhard Ketel. Bartels, Petrus (1874), Zur Erinnerung an den Emder Rathausbau in 1574, Jahrbuch der Gesellschaft für bildende Kunst und vaterländische Altertümer zu Emden 1/3, 70 – 106. Beninga, Eggerik (1961/64), Cronica der Fresen. Louis Hahn (ed.) / Heinz Ramm (hrsg.) (Quellen zur Geschichte Ostfrieslands 4), Aurich: Verlag Ostfriesische Landschaft. Brenneysen, Enno Rudolph (1720), Ost-Friesische Historie und Landes-Verfassung, 2 Bde., Aurich. überliefert. Vielleicht findet er sich im Zuge der aktuell laufenden gründlichen Erschließung der Akten der Mitte des 18. Jahrhunderts einsetzenden II. Registratur des Emder Stadtarchivs. 97 Huber: 1961, 75 – 81, hier 80 (Artikel 16). 98 Sammlung der Gesetze, Verordnungen und Ausschreiben für das Königreich Hannover 1824, Dritte Abtheilung, 287 ff.

168

Bernd Kappelhoff

Buhr, Hermann de (1967), Die Entwicklung Emdens in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, Hamburg: Diss. Phil. Deeters, Walter (1994), Geschichte der Stadt Emden von 1575 bis 1611, in: Ders., Klaus Brandt, Hajo van Lengen, Heinrich Schmidt, Geschichte der Stadt Emden I: Von den Anfängen bis 1611 (Ostfriesland im Schutze des Deiches X), Leer : Verlag Gerhard Rautenberg, 271 – 336. Frerichs, Albrecht janssen (1875), Die Neubildung der evangelisch-lutherischen Gemeinde zu Emden, Emden. Garrelts, Heinrich (1915), Johannes Ligarius. Sein Leben und seine Bedeutung für das Luthertum Ostfrieslands und der Niederlande, Emden: Verlag Schwalbe. – (1925), Die Reformation Ostfrieslands nach der Darstellung der Lutheraner vom Jahre 1593 nebst einer kommentierten Ausgabe ihrer Berichte (Abhandlungen und Vorträge zur Geschichte Ostfrieslands 22/23), Aurich: Verlag D. Friemann. Hagedorn, Bernhard (1910), Ostfrieslands Handel und Schiffahrt im 16. Jahrhundert (Abhandlungen zur Verkehrs- und Seegeschichte III), Berlin: Karl Curtius. – (1912), Ostfrieslands Handel und Schiffahrt vom Ausgang des 16. Jahrhunderts bis zum Westfälischen Frieden (1580 – 1648) (Abhandlungen zur Verkehrs- und Seegeschichte VI), Berlin: Karl Curtius. Huber, Ernst Rudolf (hrsg.) (1961), Dokumente zur deutschen Verfassungsgeschichte, 1, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag. Janssen, Heiko Ebbel (1998), Gräfin Anna von Ostfriesland – eine hochadelige Frau der späten Reformationszeit (1540/42 – 1575). Ein Beitrag zu den Anfängen der reformierten Konfessionalisierung im Reich (Reformationsgeschichtliche Studien und Texte 138), Münster : Aschendorff Verlag. Kappelhoff, Anton (1957), Lebensbilder aus der ostfriesischen Diaspora, in: Kirchenbote für das Bistum Osnabrück vom 20.1., 17.2., 24.3., 7., 14. und 28.4., 5.5., 2.6., 21.7., 18.8. sowie 1. und 8. 9. 1957. Kappelhoff, Bernd (1978), Die Reformation in Emden. Teil II: Durchsetzung und Gestaltung der Reformation bis 1552, Jahrbuch der Gesellschaft für bildende Kunst und vaterländische Altertümer zu Emden 58, 22 – 67. – (1982), Absolutistisches Regiment oder Ständeherrschaft? Landesherr und Landstände in Ostfriesland im ersten Drittel des 18. Jahrhunderts, Hildesheim: Verlag August Lax. – (1994), Geschichte der Stadt Emden Bd. II: Von 1611 bis 1749. Emden als quasiautonome Stadtrepublik (Ostfriesland im Schutze des Deiches XI), Leer : Verlag Gerhard Rautenberg. – (1995a), Die „Emder Revolution“ und die Ausbildung der landständischen Verfassung in Ostfriesland bis 1611, in: Hajo van Lengen (hrsg.), Die „Emder Revolution“ von 1595. Kolloquium der Ostfriesland-Stiftung am 17. März 1995 zu Emden, Aurich: Verlag Ostfriesische Landschaft, 95 – 111. – (1995b), Politische Partizipation und frühmoderner Staat. Ostfriesland vom 16. Bis zum 19. Jahrhundert, in: Hajo van Lengen (hrsg.), Collectanea Frisica: Beiträge zur historischen Landeskunde Ostfrieslands. Walter Deeters zum 65. Ge-

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

169

burtstag (Abhandlungen und Vorträge zur Geschichte Ostfrieslands 74), Aurich: Verlag Ostfriesische Landschaft, 267 – 290. – (2001), Herberge verfolgter Christen, ungläubiges Jerusalem oder Sodom? Emden in den ersten Jahren des niederländischen Unabhängigkeitskrieges, Niedersächsisches Jahrbuch für Landesgeschichte 73, 51 – 70. – (2011), Der Osterhuser Akkord – Das Grundgesetz Ostfrieslands in der Frühen Neuzeit? in: 400 Jahre Osterhuser Akkord. Dokumentation zum Oll‘ Mai-Symposion am 14. Mai 2011 in Hinte (Oll‘ Mai – Schriftenreihe 5), Aurich: Verlag Ostfriesische Landschaft, 18 – 80. – (2013), Bürgerrecht, Bürgereid und Bürgergemeinde in Emden vom Spätmittelalter bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts, in: Else Kannegieter (ed.), Die Emder Bürgerbücher 1512 – 1919. Mit einer verfassungsgeschichtlichen Einführung von Bernd Kappelhoff (Quellen zur Geschichte Ostfrieslands 20), Aurich: Verlag Ostfriesische Landschaft, 7 – 30. Klugkist Hesse, Hermann (1928), Menso Alting. Eine Gestalt aus der Kampfzeit der calvinischen Kirche, Berlin: Furche-Verlag. Kçnig, Joseph (1955), Verwaltungsgeschichte Ostfrieslands bis zum Aussterben seines Fürstenhauses, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. Reinhard, Wolfgang (1983), Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, Zeitschrift für historische Forschung 10, 257 – 277. Ritter, Friedrich (1910/1913), Zur Geschichte des Emder Rathaus-Baues, Jahrbuch der Gesellschaft für bildende Kunst und vaterländische Altertümer zu Emden 17, 340 – 377, und 18, 268 – 286. Schilling, Heinz (1972), Niederländische Exulanten im 16. Jahrhundert. Ihre Stellung im Sozialgefüge und im religiösen Leben deutscher und englischer Städte (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 187), Gütersloh: Verlagshaus Gerd Mohn. – (1978), Reformation und Bürgerfreiheit. Emdens Weg zur calvinistischen Stadtrepublik, in: Bernd Moeller (hrsg.), Stadt und Kirche im 16. Jahrhundert (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 190), Gütersloh: Verlagshaus Gerd Mohn, 128 – 161. – (1980), Religion und Gesellschaft in der calvinistischen Republik der Vereinigten Niederlande – „Öffentlichkeitskirche“ und Säkularisation; Ehe und Hebammenwesen; Presbyterien und politische Partizipation, in: Franz Petri (hrsg.), Kirche und gesellschaftlicher Wandel in deutschen und niederländischen Städten der werdenden Neuzeit (Städteforschung A 10), Köln/Wien: Böhlau, 197 – 250. – (1981), Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie über das Verhältnis von religiösem und sozialem Wandel in der Frühneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 48), Gütersloh: Verlagshaus Gerd Mohn. – (1987), Calvinismus und Freiheitsrechte. Die politisch-theologische Pamphletistik der ostfriesisch-groningischen „Patriotenpartei“ und die politische Kultur in Deutschland und in den Niederlanden, in: Ders. (2002), 121 – 156.

170

Bernd Kappelhoff

– (1988), Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620, in: Ders. (2002), 504 – 540. – (1991), Stadt und frühmoderner Territorialstaat: Stadtrepublikanismus versus Fürstensouveränität. Die politische Kultur des deutschen Stadtbürgertums in der Konfrontation mit dem frühmodernen Staatsprinzip, in: Ders. (2002), 205 – 230. – (1995), Die „Emder Revolution“ als europäisches Ereignis, in: Hajo van Lengen (hrsg.), Die „Emder Revolution“ von 1595. Kolloquium der Ostfriesland-Stiftung am 17. März 1995 zu Emden, Aurich: Verlag Ostfriesische Landschaft, 113 – 136. – (2002), Ausgewählte Abhandlungen zur europäischen Reformations- und Konfessionsgeschichte, Luise Schorn-Schütte / Olaf Mörke (hrsg.), Berlin: Duncker & Humblot. Schmidt, Heinrich (1960), Ostfriesische Konfessionskämpfe zur Zeit der Fürstin Christine Charlotte, Jahrbuch der Gesellschaft für bildende Kunst und vaterländische Altertümer zu Emden 40, 114 – 151. – (1971), Die Reformation in Ostfriesland, Jahrbuch der Gesellschaft für niedersächsische Kirchengeschichte 69, 7 – 31. – (1975), Politische Geschichte Ostfrieslands (Ostfriesland im Schutze des Deiches V), Leer : Verlag Gerhard Rautenberg. – (1994), Geschichte der Stadt Emden von 1500 bis 1575, in: Ders., Klaus Brandt, Hajo van Lengen, Walter Deeters, Geschichte der Stadt Emden I: Von den Anfängen bis 1611 (Ostfriesland im Schutze des Deiches X), Leer : Verlag Gerhard Rautenberg, 161 – 269. Schulz, Walter (1993), Artikel Alting, Menso, in: Martin Tielke (hrsg.), Biographisches Lexikon für Ostfriesland I, Aurich: Verlag Ostfriesische Landschaft, 24 – 29. Schulze, Winfried (1987, Concordia, Discordia, Tolerantia. Deutsche Politik im konfessionellen Zeitalter, in: Johannes Kunisch (hrsg.), Neue Studien zur frühneuzeitlichen Reichsgeschichte (Zeitschrift für historische Forschung, Beiheft 3), Berlin: Duncker & Humblot, 43 – 79. Smid, Menno (1974), Ostfriesische Kirchengeschichte (Ostfriesland im Schutze des Deiches VI), Pewsum: Selbstverlag Deichacht Krummhörn. Sprengler-Ruppenthal, Anneliese (1963), Einleitung zu Abschnitt IV. Kirchenordnungen der Grafschaft Ostfriesland und des Harlingerlandes, in: Emil Sehling (hrsg.), Die Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts VII/II: Niedersachsen. Die außerwelfischen Lande, 1. Halbband, Tübingen: Mohr Siebeck, 307 – 359. Stolleis, Michael (1988), Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland. Erster Band: Reichspublizistik und Policeywissenschaft 1600 – 1800, München: Beck-Verlag. Voss, Klaas-Dieter (2012), Menso Alting – eine Kurzbiographie, in: Ders. und Wolfgang Jahn (hrsg.), Menso Alting und seine Zeit. Glaubensstreit – Freiheit – Bürgerstolz, Oldenburg: Isensee Verlag, 13 – 79. Vorlhufer (1602), Vorlauffer / Für die notwendige volkommene verantwortung / so Buergermeister und Rath / sampt den Viertzigern / und der gantzen Burgerschafft

Notgedrungen geduldet oder stillschweigend respektiert?

171

der Stadt Embden / in kurtzer tagen / zue entdeckung ihrer unschult außgeben werden, Groningen: Gerard Ketel. Weerda, Jan Remmers (1964), Das ostfriesische Experiment. Zur Entstehung des Nebeneinander lutherischer und reformierter Gemeinden in der ostfriesischen Territorialkirche, in: Ders., Nach Gottes Wort reformierte Kirche. Beiträge zu ihrer Geschichte und zu ihrem Recht, München: Chr. Kaiser Verlag, 76 – 117. Wiarda, Tileman Dothias (1793), Ostfriesische Geschichte, Bd. 3: 1540 – 1611, Aurich: August Friedrich Winter. Wiemann, Harm (1974), Die Grundlagen der landständischen Verfassung Ostfrieslands. Die Verträge von 1595 bis 1611 (Quellen zur Geschichte Ostfrieslands 8), Aurich: Verlag Ostfriesische Landschaft. – (1982), Materialien zur Geschichte der Ostfriesischen Landschaft (Abhandlungen und Vorträge zur Geschichte Ostfrieslands 58), Aurich: Verlag Ostfriesische Landschaft.

Andreas Mühling

Im Herzen Europas – Nassau-Dillenburgs kirchenpolitisches Konzept einer reformierten Konfessionalisierung Seit Beginn der siebziger Jahre des 16. Jahrhunderts öffnete der Landesherr von Nassau-Dillenburg, Graf Johann VI. (1559 – 1606), seine am Rande des Westerwaldes gelegene Herrschaft behutsam reformierten Einflüssen. Zugleich hielt Graf Johann nicht zuletzt aus reichspolitischen Gründen formal an der lutherischen Lehre weiterhin fest – eine Einsicht, die der Graf durch die Berufung des streitbaren Lutheraners Maximilian Mörlin zum Generalsuperintendenten und Hofprediger deutlich zu unterstreichen suchte. So verharrte Nassau-Dillenburg auch in den kommenden Jahren in einer konfessionell unentschlossenen Position (Schmidt: 2001). Allerdings sollte der kirchenpolitische Einfluss reformierter Theologie durch die vom Grafen geförderte Aufnahme aus Sachsen und der Kurpfalz ausgewiesener reformierter Theologen deutlich anwachsen. Hierzu zählten reformierte, bzw. „philippistische“ Flüchtlinge wie Christoph Pezel, Caspar Cruciger, Friedrich Widebram und Heinrich Moller, die nach ihrer Ankunft in der Herrschaft Nassau-Dillenburg rasch damit begannen, lutherische Positionen in Nassau-Dillenburg offen in Frage zu stellen. Diese Form der theologischen Kritik am Luthertum blieb in Nassau-Dillenburg kirchenpolitisch nicht ohne Konsequenzen. Am 21. Juli 1577 bekannte sich Graf Johann, dem an einer konsequenten Fortführung der kirchlichen Reform, und damit einer Modernisierung seines Territoriums insgesamt, viel lag, erstmals öffentlich zur reformierten Lehre. Demonstrativ beteiligte er sich an einer Abendmahlsfeier mit reformiertem Ritus, in der das Brot gebrochen wurde. Johann VI. war nun davon überzeugt, dass insbesondere reformierte Ethik und Glaubenspraxis seiner Herrschaft den gewünschten Modernisierungsschub geben würden (Mühling: 2008, 91 – 102; Glawischnig: 1973, 124 – 126). Doch dieser kirchenpolitische Kurswechsel des Grafen und seiner Familie wurde von der mehrheitlich lutherischen Bevölkerung in Nassau-Dillenburg nicht mitgetragen. Im Gegenteil: Die Ausübung der reformierten Konfession stieß in Herborn, Dillenburg und Siegen unter den Gläubigen insbesondere beim Abendmahlsritus und der damit eng verknüpften Abendmahlstheologie auf heftigen Widerstand. Nicht zuletzt das sich durch die Konkordienformel 1577 kirchenpolitisch stabilisierende Luthertum übte hier eine hohe Anziehungskraft aus. Graf Johann – seit Anfang 1578 Statthalter in den Niederlanden – suchte in dieser brisanten Lage deshalb rasch eine theologische Klärung herbeizuführen und mit den Pastoren eine einheitliche Verfahrens-

174

Andreas Mühling

weise zu finden. Zu den wichtigsten theologischen Beratern des Grafen zählte zu dieser Zeit der ehemalige Wittenberger Flüchtling und Melanchthonschüler Christoph Pezel, der seit 1578 Pfarrer in Herborn war und zu einem engen Vertrauten der Grafenfamilie avancierte. So berief Johann VI. zum 8. bis 10. Juli 1578 zur weiteren Beratung eine Generalsynode ein, an der 22 Pfarrer und zwei gräfliche Räte teilnahmen. Um insbesondere die umstrittene Abendmahlsproblematik klären zu können, verfasste Christoph Pezel für diese Synode im Auftrag des Grafen auf der Basis der CA Variata einen als Scriptum Propositum bezeichneten Text – Pezel griff hierbei auf ältere Vorlagen vom Mai 1578 zurück – der dann auch von der Synode fast ohne Widerstand, bei nur zwei Gegenstimmen, angenommen wurde (Münch: 1978, 84 – 85). Nach dieser theologischen Grundlegung trat am 2. Oktober gleichen Jahres erneut eine Generalsynode zusammen, um über Fragen der Kirchenordnung nachzudenken und Lösungen zu beschließen. In diesen Beratungen fiel die endgültige Entscheidung zugunsten eines Aufbaus der reformierten Territorialkirche in Nassau-Dillenburg. Die Synode verabschiedete in dieser Sitzung eine presbyterial-synodal strukturierte Kirchenordnung, in der das Presbyterium die Kirchenzucht auf der Gemeindeebene wahrzunehmen hatte. Zu heftigen Auseinandersetzungen in der Frage einer biblisch angemessenen und politisch konformen Anwendung der Kirchenzucht, die noch zehn Jahre zuvor die Pfälzer Kirche erschüttert hatte, kam es diesmal jedoch nicht. Nach dem Kurpfälzer Vorbild behielt sich die Obrigkeit ein wichtiges Mitspracherecht vor: In schweren Fällen musste das Presbyterium die obrigkeitlichen Instanzen hiervon in Kenntnis zu setzen, die wiederum Einfluss auf das Strafmaß nahmen. So markiert die Synode von Dillenburg im Juli 1578 einen wichtigen Schritt auf dem Weg hin zu einem reformierten Kirchenwesen obrigkeitlicher Prägung in Nassau-Dillenburg; ein Weg, der mit der Herborner Synode 1586 seinen endgültigen Abschluss fand. Indem im Juli eine wichtige Grundentscheidung in der umstrittenen Abendmahlsproblematik getroffen wurde, konnte dann schließlich im Oktober 1578 jene „Reformation des Lebens“ in Angriff genommen werden, die Schule, Kirche und Staat gleichermaßen betreffen sollte (Moltmann: 1958, 80). Das von Christoph Pezel verfasste, erstmals 1592 in gedruckter Form erschienene, Scriptum Propositum umfasst inhaltlich zwei Hauptteile. In einem ersten Teil wurden Fragen der Christologie behandelt. Kirchenpolitisches Ziel des Scriptum Propositum bestand darin, Einigkeit in der Abendmahlsfrage zu erzielen und zugleich eine deutliche Grenzziehung gegenüber der Konkordienformel vorzunehmen. So bildet den inhaltlichen Höhepunkt des gesamten Textes jener Abendmahlspassus, in dem eine gemäßigte reformierte Position auf dem Fundament der Confessio Augustana Variata beschrieben wurde. Der zweite Teil hingegen griff in Nassau-Dillenburg umstrittene Fragen kirchlichen Handelns auf: Die Praxis der Kasualien ist hierin ebenso behandelt

Im Herzen Europas – Nassau-Dillenburgs kirchenpolitisches Konzept

175

worden wie Fragen nach dem Kirchenschmuck und dem liturgischen Handeln der Gläubigen insgesamt (Mühling: 2012, 177 – 183). Doch unser Thema greift nicht nur direkt in die Territorialgeschichte des Wetterauer Grafenvereines hinein, sondern stellt zugleich auch das konzeptionell angestrebte Beziehungsgeflecht reformierter Bildungszentren des späten sechzehntensechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts deutlich vor Augen. Gerade die Hohe Schule Herborn zählte damals zu den führenden reformierten Bildungsanstalten in Europa, nicht zuletzt auch deshalb, weil in jenem etwas abseits gelegenen Winkel des Reiches die Lehrer dieser Institution sich um eine umfassende und zugleich praxisorientierte Ausbildung junger Menschen bemühten (cf. Menk: 1981; 1988/89; 2003; Mühling: 2006). Nach Pezels Fortgang bestimmten also zwei Akteure das weitere Geschehen: Einmal Graf Johann, Bruder Wilhelm v. Oraniens, der nach seiner niederländischen Statthalterschaft zu Beginn des Jahres 1581 endgültig in seine Grafschaft zurückkehrte und nach wirkungsvollen Möglichkeiten suchte, sein nach Ansicht des Grafen militärisch, wirtschaftlich wie auch administrativ rückständiges Territorium umgehend modernisieren zu können. Verwaltung, Schuleinrichtungen, Armee und Kirchengemeinden sollten nach den Vorstellungen des Grafen mit dem Ziel, politische effiziente Entscheidungsstrukturen zu schaffen, einem gemeinsamen, reformiert geprägten Ethos unterworfen werden. Letztlich hatten sich für Johann VI. alle relevanten gesellschaftlichen Gruppen in Nassau-Dillenburg an reformierter Theologie und Ethik zu orientieren, um den drängenden politischen Erfordernissen der Zeit gerecht werden zu können. Denn eine reformierte Theologie mit ihrer angestrebten „Praxis Pietatis“ schien nach Ansicht des Grafen für diese gewünschten politischen Reformen besonders geeignet zu sein (Glawischnig: 1978, 152 – 156.229 – 234; Münch: 1978, 83 – 98). Zum anderen ist der versierte, in Trier geborene Kirchenpolitiker Caspar Olevian zu nennen, der nach dem Tode des alten Kurfürsten Friedrich im Zuge einer konsequenten Lutheranisierung der Kurpfalz die Residenzstadt Heidelberg Ende 1576 verlassen musste. Doch schon wenig später fand Olevian eine Anstellung als Sayn-Wittgensteinischer Hofprediger und Erzieher in Berleburg. Am Hof des Grafen Ludwig von Sayn-Wittgenstein (Mühling: 2001, 133 – 143) festigte Olevian seinen Ruf als talentierter Organisator und scharfsinniger Theologe erneut: Der juristisch ausgebildete Olevian forcierte nicht nur den übrigens von Heinrich Bullinger angestoßenen Ausbau der Wittgensteiner Landeskirche, der Theologe Olevian beschäftigte sich zudem in Berleburg mit der Überarbeitung seiner für die spätere Rezeption der Föderaltheologie grundlegenden Schrift „De substantia Foederis gratuiti inter Deum et electos“ aus dem Jahr 1585 (Goeters: 1988/89, 320 – 337). Dieser durchaus berechtigte und von Olevian vielfach unter Beweis gestellte Ruf eines scharfsinnigen Theologen und juristisch versierten Kirchenpolitikers, der ihm vorauseilte, trug dazu bei, dass sich Graf Johann schon seit Ende der siebziger Jahre um den Rat und die persönliche Nähe des Trierers be-

176

Andreas Mühling

mühte. Bereits Ende 1581 konfrontierte Graf Johann VI. Olevian mit dem Plan einer territorialen Schulgründung, welche im Wesentlichen der Erziehung der Wetterauer Grafen dienen sollte (Menk:1988/89, 144). Äußerte sich Olevian im Januar 1582 noch sehr zurückhaltend zu diesem Vorhaben, so lehnte er bereits im Mai diesen Jahres den Plan des Grafen aus grundsätzlichen Erwägungen heraus strikt ab. In Nassau-Dillenburg seien die inhaltlichen, personellen sowie finanziellen Voraussetzungen für dieses Projekt nicht gegeben, so lautete Olevians Urteil. Es werde noch einige Zeit dauern, bis „bequeme Instrumenta oder darzu dienstliche und qualifizierte Personen“ für diese Aufgabe bereit ständen (Menk: 1988/89, 144 – 145). Solange solle dieses Projekt noch ruhen. Nebenbei: Obwohl Olevian den Plänen einer schulischen Neugründung, deren Hauptzweck die angemessene Ausbildung der Grafensöhne sein sollte, sehr skeptisch gegenüberstand, stellte er sich 1582 als Berater des Grafen bei dem Ausbau des Kirchen- und Schulwesens in Nassau-Dillenburg bereitwillig zur Verfügung. Er beteiligte sich nicht nur an jenen Tagungen der nassauischen Inspektoren, die der Verbesserung des Bildungswesens dienen sollten, Olevian nahm zudem auch beratend an der konzeptionellen Arbeit für einen Ausbau des Schulwesens in Nassau-Dillenburg teil. Das vom Dillenburger Konvent im Mai 1582 unterzeichnete „Memorial in christlichen Sachen“ trägt deutlich Olevians Handschrift: Als bildungspolitisches Ziel wurde die politische Umsetzung einer flächendeckenden Versorgung von Primarschulen, in denen – neben den Grundfertigkeiten des Lesens und Schreibens – reformierter Katechismusunterricht vermittelt werden sollte, eingefordert. Zudem forderte der Konvent den Erhalt von Lateinschulen im nassauischen Territorium (Menk: 1988/89, 145 – 146). Trotz der ablehnenden Haltung Olevians gab Graf Johann das Werben um die weitere Unterstützung des bekannten Theologen und Juristen nicht auf. Letztlich erfolgreich – der „Dirigent“ dieses vom Grafen politisch gewünschten Reformwerkes sollte nach dem Wunsch des Grafen Caspar Olevian sein, der mit seiner Billigung weitreichende Befugnisse für die institutionelle, personelle wie auch konzeptionelle Gestaltung der zu gründenden Hohen Schule erhielt. Somit besaß die Johannea neben dem Grafen einen weiteren geistigen Vater – Caspar Olevian. Dabei zeigte sich rasch, dass Olevians Vorstellungen die ursprünglichen Pläne des Grafen, dass nämlich die zu gründende Ausbildungsstätte der Erziehung der gräflichen Söhne sowie der Ausbildung der Pfarrer im eigenen Territorium zu dienen habe, weit übertrafen. Reformierte Kirchen in der Wetterau wie in Europa gleichermaßen kirchenpolitisch und theologisch zu stärken, sich dabei aber auch der politischen Unterstützung bei der gesellschaftlichen Umgestaltung reformierter europäischer Territorien verpflichtet zu fühlen – dieses ehrgeizige Ziel postulierte Olevian für die Herborner Schule. Die Korrespondenzen zwischen Olevian und dem Grafen Johann im Vorfeld der Schulgründung sowie die beiden Gründungsurkunden der Johannea illustrieren ein inhaltlich deutli-

Im Herzen Europas – Nassau-Dillenburgs kirchenpolitisches Konzept

177

ches Grundkonzept: Auf dem Fundament einer klaren territorialen Konfessionalisierung mit ihrem Bestreben einer Reform von Kirchen, Bildungswesen und Verwaltung und auf der Hintergrundfolie eines eschatologischen Endkampfes – ein Ringen, welches für Graf Johann insbesondere in der Bildungspolitik sichtbar wurde – sollten durch ihre konzeptionelle und inhaltliche Grundlegung junge Theologen, Juristen und Philosophen in die Lage versetzt werden, durch ihren Dienst in reformierten Kirchen und Obrigkeiten der Ausbreitung des göttlichen Wortes förderlich zu sein. Es galt also, eine – modern gesprochen – gesellschaftliche Elite zu bilden, deren Hauptkennzeichen nicht gesellschaftlicher Stand oder finanzieller Wohlstand, sondern allein die geistige Fähigkeit und Bereitschaft zu einer kompromisslosen konfessionellen Auseinandersetzung bildete (Mühling: 2007, 311 – 320). Denn wie das Wirken des Satans nicht an menschlichen Grenzen haltmacht, so sollte diese neue geistige Elite keinesfalls mehr durch territoriale oder ständische Grenzen beschränkt sein. Die Hohe Schule Herborn stand eben nicht allein Grafensöhnen oder begabten Landeskindern zur Verfügung. Sie hatte darüber hinaus in möglichst hoher Zahl intellektuell begabten jungen Menschen offen zu stehen, die sich zur reformierten Konfession bekannten. Ein ausdifferenziertes Stipendienwesen sollte dabei das finanzielle Fundament für die praktische Umsetzung dieses ehrgeizigen Anspruches stellen (Steubing: 1823, 74 – 76). Es war die gemeinsame feste Überzeugung des hohen adligen Grafen Johann und des aus einfachen bürgerlichen Verhältnissen stammenden Bäckersohnes Caspar Olevian, dass nur durch solch ein im Herborner „Garten junger Pflänzlein“ erzogenes politisches und kirchliches Führungspersonal dem Wirken des Satans wirkungsvoll begegnet werden könne. So trugen der politische Wille des Grafen, die organisatorische Neustrukturierung der Hohen Schule, die auf hohem Niveau betriebene Lehre sowie der europaweite rege gedankliche Austausch von Angehörigen der „Johannea“ dazu bei, dass diese Hohe Schule zu einem beachteten Mitglied eines reformierten Netzwerkes in Europa heranwuchs. Auf diese Weise etablierte sich Herborn neben Heidelberg, Leiden und Genf als bedeutendes Zentrum reformierter Wissenschaft. Nachtrag: 1586 trat in Herborn eine Generalsynode zusammen. Unter dem Vorsitz von Caspar Olevian berieten Theologen aus den Grafschaften Nassau, Wittgenstein, Solm und Wied über Fragen der Kirchenverfassung, Zeremonien, Kirchenzucht, Diakonie und Bildungswesen (Jakobs: 1949, 270 – 278). Bemerkenswert hierbei ist weniger die Tatsache, dass innerhalb Wetterauer Grafschaften eine kirchliche „Vernetzung“ in Form eines gemeinsamen presbyterial-synodalen Kirchenleitungsprinzips mit einheitlichen Zeremonien eingeführt wurde, auch nicht, dass es in Fragen der Kirchenzucht zu dem Nassauer Kompromiss zwischen Obrigkeit und Presbyterium kam. Entscheidend ist etwas anderes – der Wille Caspar Olevians und des Grafen Johann nämlich, durch eine konsequente Einführung des reformierten Be-

178

Andreas Mühling

kenntnisses, der Schaffung effizienter Verwaltungsstrukturen, einer einheitlichen Territorialkirche und eines nach damals modernsten Prinzipien ausgerichteten Bildungswesens ihre Grafschaft Nassau-Dillenburg modernisieren zu wollen. Dieses „Modernisierungskonzept“ der kleinen Grafschaft übte nicht nur auch übrige Wetterauer Grafschaften eine hohe Anziehungskraft aus, die sich auf der Herborner Generalsynode mit Nassau-Dillenburg enger zusammenschlossen. Das Protokoll der ersten Sitzung – die von Olevian erarbeitete Tagesordnung sah folgende Punkte vor: „I. Art und Weise der folgenden Generalsynoden. II. Wie Aufbau und Gesamtleistung unserer Kirchen bestmöglichst eingerichtet werden möchte. III. Auf welche Art Predigtamt und Obrigkeit einigermaßen angespornt sein möchten, von denen viele offenbar die Dinge nicht recht betreiben, die zur Ehre Gottes und zur Erhaltung der Gemeinden dienen. IV. Die Sondersache des Pastors von Nassau.“ (Jakobs: 1949, 271)

– hielt fest: „Doktor Caspar Olevian zeigte den Beschluß der vorgenannten Herren Grafen an und ihren frommen Eifer, wie auch, dass sie durch diese Einrichtung in jährlich einmal zu haltenden Generalsynode zunächst Gottes Ehre, sodann das Heil ihrer Untertanen und jedermanns im Auge hätten, worauf er ein Gebet zu Gott richtete“ (Jakobs: 1949, 270).

Durch konsequente kirchliche und gesellschaftliche Reformen zunächst Gottes Ehre, dann aber auch das Heil, und damit die allgemeine Wohlfahrt, ihrer Untertanen und jedermanns im Auge zu behalten, dieses Nassau-Dillenburger Konzept besaß gesamteuropäischen Anspruch. Und übte daher konsequenterweise nicht nur auf weitere reformierte Territorialkirchen und Obrigkeiten im Reich wie in Tecklenburg 1588, in Lippe 1605 oder in JülichBerg 1610, sondern auf die reformierten europäischen Territorialkirchen insgesamt, eine hohe Anziehungskraft aus.

Bibliographie Glawischnig, Rolf (1973), Niederlande, Kalvinismus und Reichsgrafenstand 1559 – 1584. Nassau-Dillenburg unter Johann VI., Marburg: Elwert. Goeters, J.F. Gerhard (1988/89), Bibliographia Oleviana, in: Heiner Faulenbach/ Dietrich Meyer/Rudolf Mohr, Rudolf (hrsg.), Caspar Olevian (1536 – 1587) ein evangelisch-reformierter Theologe aus Trier. Sonderdruck aus Monatshefte für Evangelische Kirchengeschichte des Rheinlandes 1988/89, Bonn: Habelt. Jacobs, Paul (1949), Reformierte Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen, Moers: Neukirchener Verlag.

Im Herzen Europas – Nassau-Dillenburgs kirchenpolitisches Konzept

179

Menk, Gerhard (1981), Die Hohe Schule Herborn in ihrer Frühzeit (1584 – 1660). Ein Beitrag zum Hochschulwesen des deutschen Kalvinismus im Zeitalter der Gegenreformation, Wiesbaden: Historische Kommission für Nassau. – (1988/99), Caspar Olevian während der Berleburger und Herborner Zeit, in Heiner Faulenbach/Dietrich Meyer/Rudolf Mohr, Rudolf (hrsg.), Caspar Olevian (1536 – 1587) ein evangelisch-reformierter Theologe aus Trier. Sonderdruck aus Monatshefte für Evangelische Kirchengeschichte des Rheinlandes 1988/89, Bonn: Habelt. – (2003), Das Bildungswesen in den deutschen protestantischen Territorien der Frühen Neuzeit, in Heinz Schilling/Stefan Ehrenpreis (hrsg.), Erziehung und Schulwesen zwischen Konfessionalisierung und Säkularisierung, München: Waxmann. Moltmann, Jgrgen (1958), Christoph Pezel (1539 – 1604) und die Einführung des Calvinismus in Bremen, Bremen: Einkehr. Mghling, Andreas (2001), Heinrich Bullingers europäische Kirchenpolitik, Bern: Peter Lang Verlag. – (2006), Anmerkungen zur Theologenausbildung in Herborn, in: Janse, Wim, Pitkin, Barbara (hrsg.), The Formation of Clerical and Confessional Identities in Early Modern Europe, Leiden: Brill, 71 – 88. – (2007), „Ein Garten junger Pflänzlein“. Ein Herborner Konzept zur Elitenbildung in europäischer Perspektive, in: Herman Selderhuis/Markus Wriedt, (hgg.), Konfession, Migration und Elitenbildung, Leiden: Brill, 311 – 320. – (2008), Caspar Olevian 1536 – 1587. Christ, Kirchenpolitiker und Theologe, Zug: Achius-Verlag. – (2012), Bekenntnis der Dillenburger Synode 1578, in Andreas Mühling/ Peter Opitz, Reformierte Bekenntnisschriften Band 3/1, 1570 – 1599, NeukirchenVluyn: Neukirchener-Verlag, 177 – 183. Mgnch, Paul (1978), Zucht und Ordnung. Reformierte Kirchenverfassungen im 16. und 17. Jahrhundert, Stuttgart: Klett-Cotta. Schmidt, Sebastian (2005), Glaube – Herrschaft – Disziplin. Konfessionalisierung und Alltagskultur in den Ämtern Siegen und Dillenburg (1538 – 1683), Paderborn: Schoeningh. Steubing, Johann Hermann (1823), Geschichte der hohen Schule Herborn, Hadamar : Verlag der neuen Gelehrten-Buchhandlung.

Eike Wolgast

Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz (1559 – 1622)

Ursinus – Pitiscus – Pareus Die reformierten Theologen der Kurpfalz befanden sich in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts zugleich in einer Mehrheits- und einer Minderheitsposition: In der Pfalz repräsentierten sie die Mehrheitskonfession, im Reich waren sie gegenüber den Lutheranern eindeutig in der Minderheit. Daher schrieben und handelten sie seit 1563 in einem Dilemma: Einerseits sahen sie sich religiös in der Pflicht, das „avancement du rgne du Christ“ (Kluckhohn: 1868, 281 – Friedrich III. an Prinz Cond‰, 1562) voranzutreiben, was bedeutete, publizistisch offensiv für die reformierten Lehrsätze einzutreten und Angriffe auf sie konsequent abzuweisen und mit Gegenvorwürfen zu beantworten; andererseits mussten sie sich aus allgemein- und kirchenpolitischen Gründen definitorisch im Normbereich des Augsburger Bekenntnisses bewegen, an dem seit dem Augsburger Religionsfrieden die Anerkennung der Evangelischen als eigener Kirche hing (cf. Benrath: 1986). Gleichwohl ließ sich das Problem in den ersten beiden Jahrzehnten nach 1563 entschärfen, da sich die Heidelberger Theologen und Politiker auf den Frankfurter Rezess von 1558 und vor allem auf den Naumburger Fürstentag von 1561 berufen konnten.1 In Naumburg hatten zahlreiche evangelische Fürsten, darunter August von Sachsen und Friedrich III. von der Pfalz, zwar die CA Invariata von 1530 unterschrieben, aber die Variata von 1540 als ihr gleichwertig anerkannt. Seither war in Pfälzer Texten immer nur von der CA ohne Unterscheidung der Versionen die Rede, und Frankfurter Rezess sowie das Ergebnis des Naumburger Fürstentags dienten zur Legitimierung der eigenen Positionen. Mit dieser Argumentationsbasis ließ sich auch die Krise von 1566 bewältigen, als Kaiser Maximilian II. versuchte, der Pfalz den Schutz des Religionsfriedens zu entziehen. Es ist daher begrifflich wenig hilfreich, schon für diese Zeit den Terminus Irenik für die Aussagen der Heidelberger Theologen zu reklamieren und selbst dem Heidelberger Katechismus eine irenische Tendenz zu unterstellen (Holtmann: 1987, 38). Der Verzicht auf aggressive Polemik bedeutete

1 1566 verfasste Zacharias Ursinus die Schrift „Augsburgischer Confession, derselben Apologia und Repetition, auch Franckfordischen abschiedts lere von Sacramenten, mit ihren eigenen worten, in Fragstuck gestellt“, Heidelberg 1566; cf. Holtmann: 1987, 57.

182

Eike Wolgast

nicht bereits verbale oder materiale Konzessionsbereitschaft oder Suche nach Übereinkunft. Eine völlig neue Konstellation entstand seit Ende der siebziger Jahre durch das Konkordienwerk, das „Bergische Buch“, wie es von Heidelberger Seite konsequent abschätzig genannt wurde. Die Konkordienformel war klar auf Abgrenzung hin konzipiert, indem sie die Referenzautoritäten evangelischer Rechtgläubigkeit fixierte: CA Invariata (mit Apologie) sowie Luthers Schmalkaldische Artikel und seine Katechismen. Durch diese Ausgrenzungsstrategie der Lutheraner sahen sich die Reformierten zu neuem argumentativem Handeln herausgefordert. Um die politische Absicherung durch den Religionsfrieden nicht zu verlieren, musste eine neue Taktik angewendet werden: Zwar unbedingtes Festhalten an den eigenen Lehrsätzen, aber zugleich Bemühen um Aufbrechen der Abgrenzung, Werben um Anerkennung durch die Lutheraner und Suche nach verbalen Gemeinsamkeiten mit ihnen. Zu diesem Zweck wurde das irenische Element in die Heidelberger Theologie eingeführt – in den Worten von Pareus: „Irenicum igitur erit Irenicum nec fiet Polemicum“ (Pareus: 1615, Bl. )( 3a (Vorwort), UB Heidelberg, Sign.: T 425; cf. Holtmann: 1987; Hotson: 2004; Selderhuis: 2006, 235 – 257; Sarx: 2010, 167 – 196). Die Heidelberger Theologen waren realistisch genug, nicht zu erwarten, dass im Hin und Her von Traktaten und umfangreichen Büchern die dogmatischen Gegensätze wirklich ausgeglichen werden könnten. Sie setzten aber auf die Methode der Reduktion und der Minimalisierung, ohne allerdings je die Überzeugung preiszugeben, als „orthodoxi“ über die höherwertige Theologie zu verfügen. Immer wieder unterstrichen sie, dass sich ihre Theologie allein und ausschließlich an Gottes Wort in der Heiligen Schrift orientierte und damit das reformatorische „sola scriptura“ wirklich ernst nahm, in den Worten von Zacharias Ursinus: Die Lehre der Pfälzer Kirche und ihr Glaube ist gestellt „allein auff die heilige Schrifft und sonst auff keines menschen ansehen noch wolmeinen, er sey so alt, so gelert, so heilig, so hoch geachtet als er jmmer mag“ (Ursinus: 1566, Bl. Aiia; zitiert nach Holtmann: 1960, 58). Diese Begründungsargumentation ist gleichsam das Leitmotiv in allen theologischen Schriften aus Heidelberg von 1559 bis zur Katastrophe von 1622. Indirekt, mitunter jedoch auch direkt, wird damit zugleich den lutherischen Widersachern vorgehalten, sie stützten sich nicht allein auf die Heilige Schrift, sondern ließen daneben noch andere Autoritäten gelten, womit vor allem Luther gemeint war ; sie seien zudem noch mit Resten des „papistischen Sauerteigs“ behaftet, der im Reformiertentum „ausgefegt“ sei. Bei allem Werben um die Lutheraner wurde das intellektuelle Überlegenheitsbewusstsein der Reformierten kaum je verborgen. Wie die Schriften von Jakob Andreae, Leonhard Hutter, Philipp Nicolai u. a. zeigen, fürchteten die Lutheraner in der Tat die intellektuelle Dynamik und die überlegene verbale Taktik der Reformierten (cf. Pareus: 1615, 314 – 316, cap. 29 § 13; Leube: 1928, 100 – 123; Holtmann: 1960, 213 – 225. 253 – 255; Witt: 2011, 91 – 120; s. u. Anm. 15).

Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz

183

Als die drei Hauptvertreter der Heidelberger Irenik lassen sich Zacharias Ursinus, Bartholomäus Pitiscus und David Pareus identifizieren,2 Ursinus allerdings nur mit Vorbehalten und partiell. Alle drei waren Schlesier. Auf ihre Schriften wird sich das Folgende konzentrieren, wobei die Inhalte unter systematischen Gesichtspunkten ausgewertet werden sollen. Zacharias Ursinus (1534 – 1583) stammte aus Breslau und studierte bei Melanchthon in Wittenberg (cf. Drüll: 2002, 536 – 538; Visser : 1983; Klueting: 2002). Als Lehrer in Breslau wurde er wegen seines melanchthonianischen Abendmahlsverständnisses entlassen, ging nach Zürich und übernahm 1561 die dritte Theologieprofessur in Heidelberg (bis zum Amtsverzicht wegen Arbeitsüberlastung 1567) sowie die Leitung des Collegium Sapientiae, die er bis 1577 innehatte. Er war der Hauptverfasser des Heidelberger Katechismus. Bei der Relutheranisierung der Kurpfalz von Ludwig VI. entlassen, wechselte Ursinus an das Casimirianum nach Neustadt. Hier ist er auch gestorben. In den Kontext der Pfälzer Irenik sind lediglich kleinere Teile seiner im Namen der Theologen und Geistlichen des Fürstentums Pfalz-Lautern 1581 publizierten „De Libro Concordiae […] Admonitio Christiana“ einzuordnen.3 Die „Admonitio“ mit über 450 Seiten gliederte sich in zwölf Kapitel, von denen die meisten der „verae doctrinae repetitio“ und Angriffen auf die Theologie des Konkordienbuches gewidmet sind. Kapitel 4/5 beschäftigten sich mit der Confessio Augustana, Kapitel 6 mit der Autorität Luthers. In Kapitel 12 legte Ursinus seinen Synodenplan vor. Bartholomäus Pitiscus (1561 – 1613) studierte seit 1584 Theologie in Heidelberg, erwarb sich einen bleibenden Ruf jedoch als Mathematiker (cf. Folkerts: 2001; Walter : 2004, 295; Kühlmann: 2010, 382). Unter dem Kuradministrator Johann Casimir war er zweiter Hofprediger und Erzieher des jungen Friedrichs IV., der ihn 1594 zu seinem Hofprediger ernannte; er behielt dieses Amt auch unter dem Kuradministrator Johann II. von Zweibrücken. Von Pitiscus stammen zwei 1606 und 1607 anonym erschienene irenische Schriften: „Treuherzige Vermahnung der Pfälzischen Kirchen an alle anderen Evangelischen Kirchen in Deutschland“ und „Ausführlicher Bericht, was die Reformierten Kirchen in Deutschland glauben oder nicht glauben“.4 2 Franz Junius d. Ä., der 1593 ein „Eirenicum de pace ecclesiae catholicae inter Christianos“ publizierte, wird im Folgenden nicht berücksichtigt, da er zur Zeit der Abfassung bereits Professor in Leiden war und das Werk auch dort erschien; cf. Selderhuis: 2006, 249 – 256; Sarx: 2007, 109 – 138; Sarx: 2010, 183 – 187. 3 De Libro Concordiae, quem vocant, A quibusdam Theologis nomine quorundam Ordinum Augustanae Confessionis edito, Admonitio Christiana, Scripta a Theologis et Ministris Ecclesiarum in ditione Illustrissimi Principis Iohannis Casimiri, Palatini ad Rhenum Bavariae Ducis, etc. Neustadt 1581 (UB Heidelberg, Sign.: Batt 148). Die deutsche Übersetzung: Christliche Erinnerung Vom Concordibuch … Auß dem Latein verteutscht Und an etlichen orten weiter außgeführt. Neustadt 1581 (UB Heidelberg, Sign.: Q 7830). Cf. Sudhoff: 1857, 432 – 453; Visser: 1983, 182 – 185; Dingel: 1996, 141 – 148. 4 Trewhertzige Vermahnung der Pfältzischen Kirchen An alle andere Evangelische Kirchen inn Teutschland: Daß sie doch die grosse Gefahr, die ihnen so wol als unß vom Papstthumb fürstehet,

184

Eike Wolgast

David Pareus (1548 – 1622) immatrikulierte sich 1566 in Heidelberg – im Sapienzkolleg war Ursinus sein Lehrer (cf. Drüll: 2002, 433 – 435; Kühlmann: 2010, 1 – 595). 1598 erhielt er die Professur für Altes Testament und wurde zugleich zum „extraordinarius controversiarum theologicarum exactor et censor“ ernannt. 1602 rückte er auf die erste Professur (für Neues Testament) vor. Wie Ursinus war Pareus ein literarisch vielfach tätiger Verteidiger der reformierten Theologie, der allerdings 1603/04 dafür plädierte, den Lutheranern verbal entgegenzukommen und beim Abendmahl die lutherisch besetzten Begriffe „essentialiter“ und „substantialiter“ zu verwenden. Nachdem er 1621 vor den Kriegsereignissen geflohen war, kehrte Pareus 1622 nach Heidelberg zurück und starb kurz vor der Eroberung der Stadt durch bayerische Truppen. 1614 erschien sein „Irenicum“.5 Es bestand aus 29 Kapiteln, die Pareus selbst in drei Teile gliederte (Pareus: 1615, Bl. )( 3 a–b, Vorwort). Im ersten Teil (cap. 1 – 11) wurden verschiedene Mittel diskutiert, die zur Union führen konnten: Theologengespräche oder Generalsynode, um zu dem Schluss zu kommen: „Synodum vero generalem tum necessariam tum possibilem hodie esse“. Der zweite Teil (cap. 12 – 26) behandelte die Gründe, warum bis zur Synodalentscheidung eine Interimslösung gefunden werden musste, nämlich „syncretismum sive amicabilem conventionem adversus Papatum“. Der dritte Teil (cap. 27 – 29) widerlegte die von Lutheranern vorgetragenen Einwände gegen eine „coitio Evangelicorum“. Spätestens hier wird das „Irenicum“ zum „Apologeticum“. Zur Minimalisierung der Lehrdifferenzen zwischen Reformierten und Lutheranern führten die Heidelberger Theologen zwei prinzipielle Bewertungskriterien ein: den Begriff des Heilsnotwendigen und den Begriff der in acht nemmen, Und die innheimische, unnötige oder ja nunmehr genugsam erörterte Streite dermal eins Christlich und Brüderlich mit uns auffheben und hinlegen wollen. Sampt einem kurzen Außzug der Warnung vor der Jesuiter blutdürstigen Anschlägen, so im Jahr 1585 zu Tübingen in Druck gegeben worden ist Durch Lucas Osiander D, Neustadt 1606; Ausführlicher Bericht, Was die Reformirten Kirchen in Deutschland gläuben oder nicht gläuben. Item, was sie für Ceremonien gebrauchen oder nicht gebrauchen. Sampt beygefügten Ursachen, warumb sie eins oder das ander thun oder lassen. Guthertzigen Leuten zur nachrichtung an tag geben, Heidelberg 1607. Beide Schriften werden im Folgenden zitiert nach dem Sammelband: Friedfertige Anbietung Christlicher Brüderschafft. In zwey Büchlein verfasset, Amberg 1609. Jede der beiden Schriften ist einzeln gezählt. Cf. Mittler : 1986, 165 f. Entgegen der dortigen Angabe ist die „Treuherzige Vermahnung“ nicht unter dem Namen von Lucas Osiander in Druck gegeben worden; das Missverständnis rührt von der ungeschickten Zeilenanordnung auf dem Titelblatt her. Entgegen Sarx geht die „Treuherzige Vermahnung“ auch nicht auf die Zweite Reformation in Hessen ein, sondern berücksichtigt nur Schriften zur Verteidigung der Reformation in Anhalt; von implizierten „politischen Handlungsanleitungen“ (so p. 189) ist bei Pitiscus keine Rede; ebenso wenig richtet sich der Text „gleichermaßen an die pfälzischen Kirchen“ wie an die anderen evangelischen Kirchen Deutschlands (p. 188) – Pitiscus unterscheidet sehr genau zwischen „wir“ und „ihr“. 5 Pareus: 1615; die deutsche Übersetzung von 1615 (den genauen Titel bei Sarx: 2010, 190 Anm. 71) ist vom Übersetzer Gwinandus Zonsius mit eigenen Zusätzen versehen worden. Cf. Brinkmann: 1972.

Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz

185

Fundamentalartikel, in denen nach ihrer Überzeugung beide evangelischen Konfessionen übereinstimmten und durch die sie sich von den Katholiken unterschieden. Für Pitiscus gab es Differenzen nur in Glaubensbereichen, an denen die Seligkeit nicht hing (cf. Pitiscus: 1606, 4) – diese Unterschiede waren mithin nicht heilsnotwendig und also gegenseitig tolerabel. Damit orientierten sich die Heidelberger Theologen an Kurfürst Friedrich III., für den es zur Basis seiner interterritorialen Kirchenpolitik gehört hatte: Die Unterschiede im Abendmahlsverständnis betreffen nicht „daz fundament unserer seelen seeligkait“ (cf. Lanzinner : 2002,1285). Dem entsprechend berief sich Pitiscus auf Paulus (1Kor. 3,11 f), um die Regel aufzustellen: „Daß, wenn man im Gut der seligkeit eins sey, so solle der Nebenmängel halben niemand den andern verdammen.“ (Pitiscus: 1606, 23 f). Als die vier Fundamentalartikel des Glaubens definierte Pareus: Dekalog (als Lehre von Gott und von der Sünde des Menschen), apostolisches Glaubensbekenntnis (als „salutaris fides […] de Deo […], de persona Mediatoris […], de Spiritu sancto“), Vaterunser (als Ausdruck der Dankbarkeit gegen Gott), Sakramente oder „signa sacra“ (als „sigilla gratiae Dei erga nos“).6 Ausgehend von dieser unterstellten basalen Gemeinsamkeit, betrieben die Heidelberger Theologen in allen anderen Lehrstücken, die zwischen den beiden Konfessionen strittig waren, eine entschiedene „Komplexitätsreduktion“ (Hermann Lübbe) und relativierten die Lehrunterschiede. Dabei bemühten sich Ursinus, Pitiscus und Pareus, reduktionistisch die Gegensätze verbal soweit wie möglich zu minimalisieren und für nicht heilsnotwendig zu erklären. In unterschiedlicher Ausführlichkeit erörterten sie die strittigen dogmatischen Hauptprobleme Prädestination, communicatio idiomatum und Abendmahlsverständnis (Ubiquität, manducatio oralis, manducatio indignorum). Dabei stand für Pitiscus fest, dass alle evangelischen Kirchen gleichermaßen glaubten, Christus sei „wahrer Gott und Mensch in einer unzertrennten Person“. Die Ubiquitätslehre war demgegenüber nur „eine Privatmeynung etlicher wenig Zäncker“, denen selbst verschiedene lutherische Kirchen (Braunschweig, Pommern, Holstein, Kurbrandenburg und Dänemark) widersprachen, indem sie die Konkordienformel nicht unterzeichnet hatten (cf. Pitiscus: 1606, 40 f). Beim Abendmahl gab es ihm zufolge nur einen Dissens über das „Wie“ des Essens des wahren Leibes und Blutes Christi. Zur Auslegung der Einsetzungsworte durch Luther im Sinne des leiblichen und nicht nur geistlichen Genusses erklärte Pitiscus dann aber unumwunden: „Daß das der Verstand sey der Worte Christi, das können wir nicht glauben“ (Pitiscus: 1606, 46). 6 Pareus: 1615, 334 f (cap. 29 § 19). – Auch Junius beschäftigte sich im „Eirenicum“ mit den articuli fundamentales. Er reduzierte sie auf die Verkündigung des Wortes Gottes und die Verwaltung der Sakramente, entfaltete sie aber als Bestandteil der Gotteslehre: Rechtfertigung aus dem Glauben, Heiligung als Glaubensgehorsam, Konstituierung der Kirche durch Wort und Sakrament, Bewirken von Friede und Freude durch den Heiligen Geist, Zusammenhalt der Gläubigen als Leib Christi; cf. Sarx: 2007, 119 – 121.

186

Eike Wolgast

Pareus ging erst am Schluss des „Irenicum“ ausführlich auf die Vorsehungslehre ein und erläuterte die christologischen Vorstellungen der Reformierten (cf. Pareus: 1615, 241 – 263, cap. 28 §§ 1 – 10). Er legte aber gleichfalls alles Gewicht darauf, dass eine echte Differenz nur in der Abendmahlsfrage bestand. Sein Referenztext waren die Marburger Artikel von 1529, in denen außer im Abendmahl in allen anderen Punkten zwischen Luther und Zwingli Übereinstimmung erzielt worden war (cf. Pareus: 1615, 286, cap. 29; 72, cap. 13). Wie Pitiscus7 folgerte er daher : „Dissensio Evangelicorum in uno articulo eoque non toto“ (Pareus: 1615, 68, cap. 13; 68 – 74 u. ö.), 1529 in Marburg „in uno saltem scrupulo concordare non potuisse“ (Pareus: 1615, 96, cap. 20). Von den Lehrdifferenzen unterschied Pitiscus die Zeremonialdifferenzen. In seiner Schrift „Ausführlicher Bericht“ von 1607 verteidigte er in dreizehn Kapiteln ohne Reduktionismus, dafür aber mit Belegen aus Luthers Schriften die Zeremonien, in denen die Reformierten von den Lutheranern abwichen: Brotbrechen, Tisch statt Altar, Selbstkommunion der Laien, Verzicht auf Privatbeichte, Krankenkommunion nur mit der Familie zusammen, Abschaffung des Exorzismus, Ablehnung der Nottaufe, Abschaffung der Bilder, Abschaffung der lateinischen Kirchengesänge, Abschaffung der liturgischen Gewänder, Ablehnung der Orgel, Abschaffung der Kniebeugung und des Abnehmens der Kopfbedeckung bei der Nennung des Namens Jesus, biblisch begründete Notwendigkeit der genannten Zeremonien statt sie als Adiaphora und in christlicher Freiheit zu behandeln. Sie alle zählten aber für Pitiscus nicht zum Bestand des Heilsnotwendigen (cf. Pitiscus: 1607, 386 – 427, cap. 10). In der „Treuherzigen Vermahnung“ verdeutlichte er dies 1606 vor allem an der fractio panis, wobei er minimalistisch argumentierte: Christus hat das Brotbrechen geboten, daher kann es kein Adiaphoron sein. Es ist aber nicht heilsnotwendig, so dass die Reformierten niemanden verdammen, der weder Brotbrechen noch Bilderverbot praktiziert. Daraus ergab sich im Umkehrschluss die Frage: Warum verdammen sie uns? Selbst wenn die fractio panis ein Adiaphoron wäre, während die Reformierten sie doch für schriftgemäß halten, ist dies kein Grund, die Reformierten als Unchristen zu verleumden und aus der Gemeinschaft der evangelischen Kirche auszuschließen. Als biblischen Schlüsselsatz hielt Pitiscus seinen Gegnern Röm. 14,1 entgegen: „Nehmt euch der Schwachen an“ (cf. Pitiscus: 1606, 7 – 11). Übereinstimmend argumentierten Ursinus, Pitiscus und Pareus mit der Konfessionsgeschichte, um nachzuweisen, dass Lehrübereinkünfte möglich waren oder Lehrdifferenzen die Einheit nicht zu hindern brauchten. Ursinus nannte in diesem Zusammenhang als Referenztexte neben der CAVariata das Bekenntnis der Böhmischen Brüder, das Luther 1533 mit einer Vorrede hatte drucken lassen, die Tetrapolitana, die von Bucer verfasste Konkordie der 7 Cf. Pitiscus: 1606, 41: „Nur das geringste Stück darin [sc. im Abendmahlsverständnis] ist strittig.“

Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz

187

Frankfurter Prediger von 1542, die Wittenberger Konkordie von 1536, den Frankfurter Rezess von 1558 und das Ergebnis des Naumburger Fürstentages von 1561 (cf. Ursinus: 1581, 186 – 196). Pitiscus bezog sich auf den Frankfurter Rezess als Beleg dafür, dass Verschiedenheit in Zeremonien erlaubt sei, wenn sie dem Wort Gottes nicht widersprachen (cf. Pitiscus: 1606, 23). Pareus sah in den Marburger Artikeln von 1529 das Muster für eine Einigung durch Theologengespräche und für die anzustrebende Interimslösung von „pius syncretismus mutuaque tolerantia“ (Pareus: 1615, 65, cap. 12). Er berief sich zudem auf die Übereinkünfte in Polen, Böhmen und Ungarn (cf. Pareus: 1615, 83 – 88, cap. 17/18). Besonders wichtig war im Argumentationszusammenhang der Heidelberger Theologen ihre Stellung zur Confessio Augustana. Übereinstimmend bestritten Ursinus und Pareus die ihrer Ansicht nach durch die Konkordientheologen erfolgte Aufwertung der CA Invariata von einer – noch dazu unvollständigen – „summa doctrinae“ zu einer „summa et norma […] omnis verae doctrinae in Scriptura sacra, symbolis et orthodoxis veterum scriptis traditae“ mit der Folgerung, dass, wer von ihr abwich, zum Ketzer erklärt wurde (Ursinus: 1581, 115; cf. Pareus: 1615, 273 – 282, cap. 28. 287 – 296, cap. 29). Einerseits identifizierten sie sich aus taktischen Gründen mit der CA und behaupteten, deren konsequentere Anhänger zu sein, während die Lutheraner nach Luthers und Melanchthons Tod gegen die CA neue Lehrsätze eingeführt hätten.8 Die Pfalz war dagegen vom recht verstandenen Sinn der CA nie abgewichen und Friedrich III. 1566 von den evangelischen Reichsständen als „socius Confessionis Augustanae“ bestätigt worden. Andererseits relativierte insbesondere Ursinus in langen Ausführungen die Autorität der CA. Er stellte sie als Partikularbekenntnis in eine Reihe mit zahlreichen gleichrangigen Bekenntnissen, die zwar alle auf dem Fundament der christlichen Religion aufbauten, aber nicht den altkirchlichen Symbola als Universalbekenntnisse gleichgestellt werden dürften (cf. Ursinus: 1581, 134. 142). In diesem Kontext galt für die Heidelberger Theologen: „Non contemnimus Augustanam confessionem, cum vix ullus in ea sit articulus […], quem non, si modo commode et dextre intelligatur, libenter recipiamus“ (Ursinus: 1581, 116). Ursinus und ebenso Pareus bestanden darauf, die Aussagen der CA an der Heiligen Schrift und den altkirchlichen Symbola zu prüfen, sie eben nur „commode et dextre“ zu verstehen (cf. auch Kluckhohn: 1868, vol. 1, 668). Neben diese nur bedingte Anerkennung der CA trat bei beiden Theologen eine zusätzliche Autoritätsrelativierung durch die Historisierung des Textes. Vor allem Ursinus referierte ausführlich die Genese der CA (cf. Ursinus: 1581, 143 – 146, Zitate p. 143; Sudhoff: 1857, 447 f). Sie war „annis non ita multis post reformationis initium“ geschrieben worden, als die „tenebrae tam diuturnae et densae“ des Papsttums noch nicht ganz zerstreut waren; auch war sie mit Rat von nur wenigen Theologen „in festinatione et temporis angustia“ und 8 Pareus: 1615, 288 (cap. 29) rügt Verstöße der Lutheraner gegen CA Art. 3, 5, 9, 10 und 13.

188

Eike Wolgast

„in maximo metu praesentium periculorum“ verfasst worden. Dies hatte dazu geführt, dass Vieles gar nicht erwähnt, andere Missbräuche nur sehr kurz und vorsichtig berührt wurden. Viele andere Bekenntnisse „editae sunt ab Ecclesiis adulterioribus et in luce veritatis diutius versatis, magis exercitatis scriptoribus“. Ursinus bezog sich auf Zeugnisse von Melanchthon selbst, um die Geltung der Urfassung in Frage zu stellen. Wie wenig dieser Text den Ansprüchen genügte, ergab sich für ihn daraus, dass später an ihm korrigiert, hinzugefügt und näher erklärt wurde. Ursinus stellte daher fest, dass die CA Invariata keineswegs jene Perfektion besaß, die ihr die Konkordientheologen zuschrieben. Pareus sprach einschränkend von einer „Confessio“, die „tunc non nisi quinque Principes et vix duae Civitates“ unterschrieben hatten und die nicht in allen Kapiteln „satis lucide“ formuliert war, „sed tempori et concordiae cum Papistis accommodatam esse“. Aus der Kontrastierung der Abendmahlsdefinition in Art. 10 CA Invariata und Art. 18 der Tetrapolitana zog er den Schluss, dass die Formulierung der Tetrapolitana „alterius longe et clariorem et consolationi Christianae accommodatiorem esse“ (Pareus: 1615, 290 f, cap. 29). Ähnliches wie für das Urteil über die CA galt für die Stellung der Heidelberger Theologen zu Luther (cf. Selderhuis: 2008). Ursinus, Pitiscus und Pareus versicherten übereinstimmend, in der Pfalz würden die Verdienste des „tanquam vir sanctus“ und „insignis Dei servus“ durchaus anerkannt (Ursinus: 1581, 198). Daher nutzten sie Luther in ihren Schriften als Referenzautorität, um ihn bei Prädestination und Christologie gegen die Lutheraner ins Feld zu führen. Insbesondere Pitiscus sicherte in seinem „Ausführlichen Bericht“ die reformierten Lehrsätze mit ausgedehnten Lutherzitaten ab. Dagegen bestritten die Heidelberger die Überzeugung der Konkordientheologen, dass Luthers Schriften „pro fidei regula“ (Ursinus: 1581, 214) zu gelten hätten. Ursinus wollte aus der positiven Würdigung der Leistung des Wittenberger Reformators nicht gefolgert wissen, dass Luther und seine Schriften „pro norma doctrinae Ecclesiasticae“ gehalten werden mussten und jeder, der in irgendeiner Weise davon abwich, zum Häretiker erklärt werden durfte. Ursinus unterschied zwei Arten von Lehrern: Propheten und Apostel, die als „doctores immediate edocti et illuminati a Deo“ waren, und „doctores Ecclesiae“, die „mediate, hoc est, per homines et praesertim per vocem Propheticam et Apostolicam instituti, delecti et vocati sunt ad docendum“ (Ursinus: 1581, 199 f). Zu diesen letzten gehörte für ihn Luther. Mit Zitaten belegte Ursinus, dass Luther von der Widersprüchlichkeit mancher seiner Äußerungen durchaus wusste und erklärt hatte, seine Theologie habe sich allmählich entwickelt – es war daher nicht angängig, ihn ungeprüft zur nicht hinterfragbaren Autorität zu machen.9 Pitiscus relativierte Luthers Autorität 9 Schon Friedrich III. von der Pfalz hatte 1565 Luthers Autorität relativiert und bestritten, dass er als Prophet oder Apostel zu gelten habe; cf. Kluckhohn: 1868, 558 – 561 (an Johann Friedrich d. M., 15. Febr. 1565); Lanzinner: 2002, 1350.

Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz

189

ebenso explizit, wenn er erklärte, dass dieser „gleichwol auch ein mensch gewesen sey, der so wol als ein ander Mensch seine Gebrechen gehabt hat“; so war er in strittigen Sachen „gar zu hitzig“ (Pitiscus: 1607, 65). Luthers Auslegung der Einsetzungsworte hielt er offen für falsch. Luther erschien bei ihm nur als der erste in einer Reihe hervorragender Männer, die Gott „in diesen letzten Zeiten wider das abgöttische Bapstthumb hat erwecket“; neben Luther gehörten Melanchthon, Zwingli, Oekolampad, Bucer, Brenz, Calvin und Beza dazu (Pitiscus: 1607, 56; cf. Ursinus: 1581, 423: Luther, Brenz, Zwingli, Melanchthon, Calvin). Das Ziel, das die Heidelberger Theologen in ihren Schriften von 1581, 1606/ 07 und 1614 verfolgten, war die „unio“ der beiden evangelischen Konfessionen. Allerdings benutzte Pareus im „Irenicum“ verschiedene Begriffe zur Beschreibung des gewünschten Sachverhalts: Unio, coitio, pax, concordia, consensus (cf. Pareus: 1615, cap. 12 – 17. 29) – in seinem Testament vom 19. März 1622 sprach er von der „sancta coeundi via“ (Kühlmann: 2010, 320). Diese Begriffsvielfalt scheint anzuzeigen, dass – wenigstens Pareus – eine theologische Union höchstens als Fernziel ins Auge fasste und stattdessen auf eine gegenseitige Akzeptanz, friedliche Koexistenz und Zusammenarbeit abzielte. Unter dem Schock des Abgrenzungspotentials im Konkordienbuch plädierte Ursinus im „Epilogus […], in quo de vera Christianae Concordiae in Ecclesiis constituendae ratione“ gehandelt wurde, für die Berufung einer „Synodus legitima et libera doctorum et bonorum virorum“ (Ursinus: 1581, 418). Sie war von „pii magistratus“ zu berufen, auch die ausländischen evangelischen Kirchen sollten sich beteiligen. Als Wahlgremien sah Ursinus Kirchen und Obrigkeiten vor, neben Theologen sollten auch kundige Laien gewählt werden. Die Synodalen, Männer von „pietas“ und „honestas“, hatten sich allein auf das Wort Gottes als Urteilsnorm zu verpflichten, nicht auf irgendwelche theologischen Lehrsätze, Partikularbekenntnisse oder Humanautoritäten (cf. Ursinus: 1581, 434). Dass eine unter diesen Prämissen stehende Synode scheitern könnte, hielt Ursinus offensichtlich für undenkbar. Um den Erfolg zu gewährleisten, gab er zudem hermeneutische Anweisungen, wie die Schrift auszulegen sei, ausgehend von der Überzeugung: „Spiritus enim et sermo Dei ipse est regula suae sententiae ac certitudinis argumentum“ (Ursinus: 1581, 433). Den Verlauf der Synode stellte sich Ursinus wie ein Religionsgespräch vor: Die Parteien sollen in Rede und Gegenrede solange ihre Positionen austauschen, bis die Wahrheit ans Licht kommt. Am Ende wird sich die Synode auf das verständigen, was mit Gottes Wort übereinstimmt. Lehren, die der Schrift nicht widersprechen, aber auch nicht unmittelbar aus ihr abgeleitet oder widerlegt werden können, sollen in der Kirche nicht als glaubensverpflichtend gelten; jedoch darf niemand, der sie hält oder nicht hält, als Ketzer gebrandmarkt werden. Differenzen im Nichtheilsnotwendigen konnten also durchaus bestehen bleiben. Kam eine Synode nicht zustande, war es Ursinus zufolge die Aufgabe der

190

Eike Wolgast

christlichen Obrigkeit, sich selbst kundig zu machen und dann in ihrer Kirche für die reine Lehre zu sorgen. Auf dem Weg des Konkordienbuchs konnte jedenfalls nach seiner Überzeugung das Ziel der Einheit nicht erreicht werden; das Werk war daher zugunsten des bisherigen Corpus doctrinae10 zu suspendieren – als Analogie wies Ursinus darauf hin, dass Karl V. auf die Durchsetzung des Interims verzichtet habe. „Moderatio ac mutua tolerantia“ war die einzige Alternative zur Synode, und die Lutheraner sollten bis zu einer Entscheidung dem Rat des Gamaliel Apg. 5,38 f folgen. Ursinus knüpfte daran die praktische Forderung, das Verbot reformierter Schriften in lutherischen Territorien aufzuheben. Als Grund des Verbots sah er es als erwiesen an, „quod metuunt, ne admota lux veritatis tenebras ipsorum detegat ac discutiat“ (Ursinus: 1581, 447). Einer Verständigungsbereitschaft auf der Gegenseite war dieses Selbstbewusstsein vermutlich nicht gerade dienlich. 35 Jahre später übernahm Pareus den Synodenvorschlag von Ursinus wörtlich und unter Nennung der Quelle in sein „Irenicum“11, gestaltete ihn aber prozedural weiter aus. Als einberufende Obrigkeiten nominierte er die Könige von Großbritannien und Dänemark sowie die evangelischen Kurfürsten und Fürsten des Reiches (cf. Pareus: 1615, 32, cap. 5). Aufgabe der Synode sollte vor allem sein, als causa efficiens die Einheit in den Fundamentalartikeln herzustellen oder zu bekräftigen. In realistischer Abschätzung der Chancen für ein evangelisches Konzil galt jedoch das besondere Interesse von Pareus der Interimslösung bis zu einer Synodalentscheidung. Er führte acht Gründe dafür an, „quod, dum Synodus et concordia plena concilietur, interim pio syncretismo mutuaque tolerantia coire et contra Papatum simul stare deberent Evangelici“ (Pareus: 1615, cap. 12; 65 – 91, cap. 12 – 19). Pitiscus ließ sich 1606/07 gar nicht auf die Gedankenspiele mit einer gesamtevangelischen Synode ein, sondern proklamierte als Ziel der Heidelberger Überzeugungsarbeit lediglich die Einstellung der Polemik. „Wen jhr das thut: so ist der Friede schon gemacht“ (Pitiscus: 1606, 57). Dabei konzedierte er, dass die Lutheraner durchaus weiterhin die bestehenden Gegensätze sachlich erörtern und, wenn es ihnen denn gelänge, die reformierten Ansichten widerlegen könnten. Als Praktiker machte er auf die verheerenden Folgen der lutherischen Kanzelpolemik aufmerksam: Der gemeine Mann wird verunsichert, so dass ihm als eigentlicher Gegner nicht das Papsttum, sondern der Calvinismus erscheint. Dasselbe gilt für eine „starcke anzahl“ unter den Predigern, die die Gründe für den Gegensatz zwischen Evangelischen und Katholiken gar nicht mehr kennen, weil sie sich ganz auf die innerevangelischen Streitigkeiten konzentriert haben. Dazu kam, und hier übte Pitiscus auch reformierte Selbstkritik: „Studieret bey den Evangelischen die jugend schier nichts anders, als wie die Lutheraner den Calvinisten und wie die Calvinisten 10 Gemeint war offenbar das Corpus Doctrinae Philippicum. 11 Cf. Pareus: 1615, 35 – 63 (cap. 7 – 11) aus Ursinus: 1581, 419 – 441, bei Pareus durch Anführungszeichen am Rand jeder Zeile gekennzeichnet.

Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz

191

den Lutheranern begegnen mögen. Das ist, Gott erbarme es, schir die gantze Theologia der Evangelischen zu unsern zeiten“, während doch auf der Gegenseite die Jesuiten aktiv waren (cf. Pitiscus: 1606, 58 – 60, Zitate p. 59 f). Allerdings lehnte er die Vorstellung ab, um des Friedens willen sollten die Reformierten einfach die Lehre Luthers und seiner Nachfolger annehmen: „Das ist nicht der Weg, trennung in der Kirchen Gottes zu verhüten“, den Anderen zu Gefallen für richtig zu erklären, was man nicht für richtig hält. Erforderlich ist dagegen, mit „deß andern gebrechen und jrrungen“ (Pitiscus: 1607, 77 f), sofern sie nicht gegen das Kriterium des Heilnotwendigen verstießen, Geduld zu üben und ihn nicht deswegen zu verdammen. Der inhaltliche Konsens oder die gegenseitige Akzeptanz ohne Kondemnation war für Pitiscus und Pareus stärker als für Ursinus vor allem deswegen wichtig, um der politischen Gegenreformation und den theologischen Attacken der Jesuiten geschlossen entgegentreten zu können. Bei Pitiscus können in diesem Zusammenhang indirekt Elemente der Werbung für den politischen Zusammenschluss der evangelischen Stände, wie er 1608 stattfand, mitgewirkt haben, wenn er sie auch nicht explizit artikulierte. Stattdessen versuchte er, den Lutheranern die gemeinsame Gefahr zu verdeutlichen, indem er ihnen die Illusion nehmen wollte, sie seien im Gegensatz zu den Reformierten durch den Religionsfrieden geschützt. Vielmehr galt: „Die Papisten tichten Tag und Nacht darauff, wie sie doch uns alle miteinander außrotten und vertilgen mögen“ (Pitiscus: 1606, 18).12 Pareus setzte sich mit Vorbehalten der lutherischen Theologen auseinander, die ihre Herren vor einer politischen Verbindung mit den Calvinisten warnten, um sich nicht durch Verbindung mit Irrlehren zu kompromittieren (cf. Pareus: 1615, 321 – 323, cap. 29 § 15). Der weltlichen Obrigkeit sprachen die drei Heidelberger Theologen eine entscheidende Rolle bei der Regelung von kirchlichen Konflikten zu. Nach Ursinus und Pareus gehörte es zu den Amtspflichten einer frommen Obrigkeit, dafür zu sorgen, dass in ihrer Kirche keine Spaltungen aufbrachen und das Volk richtig belehrt wurde (cf. Ursinus: 1581, 363 – 372. 419 – 443; Pareus: 1615, 28 – 32, cap. 5).13 Ursinus wies in diesem Zusammenhang auf das Vorbild der israelitischen Könige Hiskia und Josia sowie auf Kurfürst Friedrich III. hin. Bei Streitigkeiten sollte die Obrigkeit mündliche und schriftliche Polemik verbieten und die Kontrahenten durch „viros prudentes et doctos, sive ex suis, sive aliunde vocatos“ (Ursinus: 1581, 365) verhören lassen. In Rede und Gegenrede würden – mit Gottes Wort als Urteilsmaßstab – die Irrtümer aufgedeckt und widerlegt. Für Pitiscus gehörte es zum Recht der christlichen Obrigkeit, in „freyen Mitteldingen“, die nicht heilsnotwendig waren, für ihr 12 Als Beweis führte Pitiscus das Schicksal der Evangelischen in Aachen und die Verfolgung der Lutheraner in den habsburgischen Erblanden, in Würzburg und Fulda an. 13 Ursinus unterschied drei Zuständigkeiten: „Officium et ius solius Dei esse praescribere hominibus normam ipsum agnoscendi et colendi; ministrorum Ecclesiae esse doctrinam a Deo traditam syncere proponere; Magistratuum esse curare, ut ministri officio sibi commisso fideliter fungantur sine corruptelis et additamentis humanis“ (p. 371).

192

Eike Wolgast

Territorium verbindliche Regelungen zu treffen: „Es stehet einer jedern Obrigkeit frey, mit zuthun deß Ministerii hierinne verschaffung zu thun, wie sichs an jeglichem Ort zur erbawung am besten schicken thut“ (Pitiscus: 1606, 14).14 Ursinus und Pareus zufolge verfügten nur die weltlichen Obrigkeiten über die Kompetenz und Autorität, eine gesamtdeutsche oder internationale evangelische Synode einzuberufen und über die Einhaltung der Geschäftsordnung zu wachen, allerdings nicht: ein Richteramt auszuüben, da dies allein dem Wort Gottes zukam. Ursinus, Pitiscus und Pareus appellierten an die Fürsten und ihre Ratgeber, initiativ zu werden, wenn sich die Theologen uneinsichtig zeigten. Pitiscus hob in diesem Zusammenhang ausdrücklich auf die politischen Folgen ab (cf. Pitiscus: 1606, 60 f), während Pareus vor dem Hintergrund der Union von 1608 die lutherischen „conservi nostri“ fragte, ob sie, nachdem die Politiker die „civilis unio“ eingegangen waren, sich weiterhin gegen eine konfessionelle Einigung sperren wollten (cf. Pareus: 1615, 344, cap. 29. 88 – 91, cap. 19).15 Auf die Schriften von 1581, 1606/07 und 1614 antworteten die Adressaten, vor allem die lutherischen Theologen in Württemberg und Kursachsen, mit umfangreichen Gegenschriften, in denen jede Grundlage für religiöse Gemeinsamkeiten bestritten wurde. Eine Einheit in den Fundamentalartikeln bestand nach ihrer Meinung nicht, auch die Differenzierung in Heilsnotwendiges und Nichtheilsnotwendiges lehnten sie ab. Was die Heidelberger vorschlugen, war kein Synkretismus, sondern musste in einem Samaritanismus enden, d. h. der unzulässigen Vermischung von reiner und falscher Lehre. Auffällig ist die Furcht vor der Dynamik der Reformierten. Wenn die Bücher der Calvinisten nicht verboten würden, beherrschten sie binnen kurzem den Markt und drängten das Luthertum zurück. In umfangreichen Repliken verteidigten die Heidelberger Theologen ihre Gemeinschaftsvorstellungen und appellierten immer erneut an die konfessionelle und politische Einsicht ihrer Kontrahenten, ohne jedoch Gehör zu finden. Das Ganze war ein Dialog zwischen Tauben, da die Heidelberger Theologen nicht bereit waren, irgendwelche inhaltlichen Konzessionen zu machen, und stattdessen die Anerkennung als Brüder forderten, während die Tübinger und Wittenberger Theologen sich nicht auf eine Bruderschaft einlassen wollten, die ihnen zumutete, Abweichungen zu akzeptieren, die sie als Häresien verurteilten. Lediglich Pitiscus verhielt sich geschickter, indem er die Lutheraner einlud, die reformierten Lehrsätze einer kritischen Nachprüfung zu unterziehen – selbstverständlich in der Gewissheit, dass eine solche Prüfung nur deren Schriftgemäßheit feststellen konnte. Die Reformierten verlangten ein 14 Einen Bezug zu den „Verbesserungspunkten“ des hessischen Landgrafen Moritz stellte Pitiscus entgegen Sarx: 2010, 188 f nicht her. 15 In cap. 29 (282 – 343) des Irenicum „Ponderantur motivae seu rationes, quibus coitionem Evangelicorum fieri nec posse nec debere, quidam Principibus persuadere conantur“ (Überschrift p. 282). Pareus setzt sich im Folgenden mit 19 Motiven lutherischer Polemik auseinander.

Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz

193

Aufhören der Schmähungen und Verleumdungen, während die Lutheraner ihre Polemiken als Aufklärung über die wahren Absichten des theologischen Gegners verstanden und fürchteten, anderenfalls werde sich binnen kurzem der Calvinismus über ganz Deutschland ausbreiten.

Die Praxis des Umgangs mit Anderskonfessionellen Die Frage der praktischen Toleranz stellte sich für Kurfürst Ottheinrich (1556 – 1559) nicht, als er auf administrativem Weg die Reformation in der Kurpfalz einführte; er wusste sich legitimiert durch das ius reformationis, das der Religionsfrieden 1555 sanktioniert hatte (cf. Wolgast: 1998; Rüde: 2007; Thomas: 2010; Apperloo-Boersma/Selderhuis: 2013). Friedrich III. (1559 – 1576) führte die Rheinpfalz zum reformierten Bekenntnis, dokumentiert 1563 durch den Heidelberger Katechismus und die Kirchenordnung (cf. EKO vol. 14, 333 – 408). Konzessionen an Andersgläubige sahen die neuen Regelungen nicht vor, aber von größeren Widerständen ist auch nichts bekannt. In der Oberpfalz hatte sich allerdings seit 1537 das Luthertum durchgesetzt, und Friedrich III. gelang es so wenig wie einem seiner reformierten Nachfolger, seinem Bekenntnis hier Geltung zu verschaffen. Repressalien, Kondemnationsverbote und Vorschriften zur Verwendung bestimmter Formeln beim Abendmahl blieben, aufs Ganze gesehen, in der Oberpfalz ebenso ergebnislos wie das Verbot bestimmter Zeremonien (cf. EKO vol. 13, 299 – 302). Für die Rheinpfalz wurde das Toleranzproblem erstmals im Zusammenhang mit der Relutheranisierung unter Ludwig VI. (1576 – 1583) aktuell. Vergeblich forderte ihn sein jüngerer Bruder Johann Casimir auf, keine rigorosen Maßnahmen zu ergreifen: „Dan das were ein schwer ding, das sovil menschen gewissen in einer landschaft eines hern gewissens halben muesten beschwert werden und, so oft ein neuer herr, so oft ein neue religion angestellt und geduldet werden“ (Bezold: 1882 – 1903, vol. 1, 218). Ludwig VI. berief sich demgegenüber auf sein Gewissen und die obrigkeitliche cura animarum subditorum. Trotz der Petitionen, die die Heidelberger Stadtbevölkerung und die Universität einreichten, wurden die drei Theologieprofessoren, die städtischen Geistlichen und der Kirchenrat entlassen. Die lutherisch geprägte Kirchenordnung Ottheinrichs löste die reformierte Ordnung Friedrichs III. ab; wer sich den Anordnungen nicht fügte, musste ins Exil gehen. Als Ludwig VI. 1580 die Konkordienformel einführte, gaben auch alle Professoren der anderen Fakultäten bis auf einen ihr Amt auf (cf. Baar-Cantoni/Wolgast: 2011), obwohl der Kurfürst ihnen Freiheit des Gewissens zusagte sowie das exercitium privatum ohne den Zwang, sich am lutherischen Abendmahl zu beteiligen. Allerdings war dieser Akt praktischer Toleranz mit beträchtlichen Auflagen verbunden: Teilnahme am sonntäglichen Gottesdienst und Verbot, auswärts das Abendmahl nach reformiertem Ritus zu empfangen; Pflicht für

194

Eike Wolgast

Frau, Kinder und Hausgesinde zur Teilnahme an den Nachmittagsgottesdiensten und am Katechismusunterricht; Schweigen über konfessionelle Streitigkeiten im Unterricht und Verzicht darauf, die Jugend und einfache Leute vom kurfürstlichen Bekenntnis abzubringen; keine heimlichen Zusammenkünfte; Pflicht, sich bei öffentlichen Gelegenheiten wie Hochzeiten und Gastereien „anders nicht als unverweislich in worten, weiße und geberden unserer Christlichen religion gleichformig [zu] beweisen und erzeigen“. Als die Professoren dieses Angebot ablehnten, erklärte der Kurfürst, er wolle niemandes Gewissen beschweren, könne aber um eines anderen Gewissens willen „sein gewüssen auch nicht beschweren“ (Winkelmann: 1886, vol. 1, 313 f. 317). Bei der Recalvinisierung unter dem Kuradministrator Johann Casimir (1583 – 1592) wurde den Lutheranern eingeschränkte und zeitlich befristete Toleranz gewährt. Ob Johann Casimir zunächst an eine dauerhafte Bikonfessionalität mit einer Prioritätsstellung für die Reformierten gedacht hat und erst durch die aus dem Exil zurückkehrenden Reformierten, vor allem den Hofprediger Daniel Tossanus, auf den Weg einer Totalrestitution gedrängt wurde, lässt sich nicht mehr klären. Der entscheidende Schritt zur Totalrestitution des Reformiertentums erfolgte jedenfalls bereits mit dem Kondemnationsmandat vom 19. Februar 1584 (cf. EKO vol. 14, 510 – 515) – vier Monate nach dem Tod Ludwigs VI. Das Mandat verbot jede Polemik gegen die Kernbestandteile der reformierten Theologie: Abendmahlsverständnis, Prädestination und communicatio idiomatum. Auch der Vorwurf, die Reformierten folgten „allein der vernunft und philosophi, nit aber dem wort Gottes“ (cf. EKO vol. 14, 513), wurde ausdrücklich untersagt. Andersdenkende wurden durch das Mandat als „Schwache“ definiert, „die solche lehr, zu welcher wir uns bekennen“ und wie sie im Heidelberger Katechismus enthalten ist, „noch nicht erreychen können“. Hier muss man Geduld haben und „ihnen mit aller sanftmuth auß dem wort Gottes bericht“ geben (cf. EKO vol. 14, 512). Die Toleranz war also zeitlich gebunden, bis die Überzeugungsarbeit zum Erfolg geführt hatte. Streitschriften und Lehrmeinungen, die nicht von allen CAStänden approbiert waren, durften der Verkündigung solange nicht zugrunde gelegt werden, bis – und hier griff Johann Casimir auf das Synodenprojekt von Ursinus zurück – „der liebe Gott einmal gnad gibt, daß die eingerissene mißverstände in obigen puncten [sc. Abendmahl und Christologie] in einem freyen gemeinen synodo mögen erörtert werden“. Bis dahin sollten die Prediger die Untertanen „in eynfalt unsers christlichen glaubens“ belehren und weder Spitzfindigkeiten auf der Kanzel erörtern noch gegenseitige Schmähungen und Lästerungen verbreiten. Wer von den Kirchen- und Schuldienern sich in einem Lehrpunkt unsicher fühlte, sollte sich „mit unsern theologis und kirchendienern“ durch „freundtliche und christliche gespräch underreden und berichten lassen“ (cf. EKO vol. 14, 514) – die Qualifizierung als „unsere“ machte klar, dass damit die Vertreter des Reformiertentums gemeint waren. Dass das Kondemnationsmandat „deutlich Spuren und Elemente pfälzi-

Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz

195

schen irenischen Denkens“ (Holtmann: 1987, 198) enthielt, lässt sich selbst bei wohlwollender Beurteilung nicht erkennen. Vielmehr versetzte es die pfälzischen Lutheraner bis zu ihrer besseren Einsicht in den Status von Schwachgläubigen und verbot lutherischen Predigern, gegen reformierte Lehrpositionen Stellung zu beziehen. Das Ziel war eindeutig, über kurz oder lang den geschlossenen reformierten Konfessionsstaat wiederherzustellen. Das Mandat erfüllte diesen Zweck auch durchaus. Lutherische Geistliche, Professoren und Studenten verließen rasch das Land, entweder freiwillig oder sie wurden entlassen – nicht wegen abweichender theologischer Ansichten, sondern weil sie sich dem Kondemnationsverbot nicht fügten und damit gegen eine staatliche Anordnung verstießen. Nur in der Oberpfalz dominierte weiterhin das Luthertum. 1587 ließ Johann Casimir den Grafen Johann VII. von Nassau wissen, dass es in seinem Lande keinen Gewissenszwang gebe, auch nicht für die hier und da wohnenden Papisten. Er lasse, nachdem er den Gewissenszwang der Ubiquitisten abgeschafft habe, „die Gabe des Glaubens des heiligen Geistes Werk und Geschäft sein“ (Bezold: 1882 – 1903, vol. 3,9 – 3. Febr. 1587).16 Friedrich IV. (1593 – 1610) beschäftigte zwar Lutheraner aus den Reihen der Kraichgauritter am Hof, was zu Unmut in der Landschaft als Vertretung der pfälzischen Städte führte,17 ergriff jedoch zweimal Maßnahmen, die der Abgrenzung gegen Anderskonfessionelle und der Festigung des Reformiertentums dienen sollten. 1599 schlug er der Universität vor, die gerade vakante dritte Professur (für Dogmatik) zu teilen und eine Lektur für „controversiae et refutationes errorum“ zu errichten. Diese Denomination sollte der Widerlegung von „den bäpstlichen und andern irthumben“ dienen, ließ sich also durchaus auch auf das Luthertum beziehen, und Pareus nahm die Aufgabe auch in der Weise wahr, dass er in Disputationen die Studenten sich in der Verteidigung der reformierten Theologie und in der Polemik gegen die Lutheraner üben ließ (cf. Winkelmann: 1886, vol. 1, 329 – 332; Hotson: 1995, 433 f. 438). Als sich Pareus 1603 für eine verbale Anpassung an die Abendmahlsformel der Lutheraner stark machte, kam es darüber zum Konflikt zwischen der Theologischen Fakultät und der Heidelberger Stadtgeistlichkeit.18 Der Kur16 Ubiquitisten = Lutheraner. – Über die Zustände in Heidelberg informiert der Bericht des Studenten Huldreich Trog aus Bern: „Plerique cives adhuc Lutheranismo addicti studiosos praesertim hostili odio prosequuntur putantes omnes esse Calvinianos, ut ipsi contumeliose appellitant.“ Am 6. Sept. 1586 zogen „quidam“ der 600 bewaffneten Bürger vor das Haus des Hauptpfarrers Tossanus und riefen: „Veni, tu krützlosen Calviniscen wältschen pfaf“, was dieser nicht ohne Zittern hörte. Dasselbe geschah dem zweiten Pfarrer Mylaeus. cf. Hagen: 1886, 90 f. 17 Vgl. das Indigenatspatent von 1603; Winkelmann: 1886, vol. 2, Nr. 1463; Thorbecke: 1891, 229 Anm. (3). 18 Zum Folgenden cf. Mandat Friedrichs IV., 25. Mai 1604, gedruckt Mieg: 1715, Beilage Nr. XII, (18)–(22); danach gedruckt Struve: 1721, 519 – 521. Das Mandat ist weder in den Akten des Senats noch der Theologischen Fakultät zu 1604 erwähnt oder überliefert; cf. Universitätsarchiv

196

Eike Wolgast

fürst ließ die dazu eingeforderten Schriftstücke beider Seiten durch eine hochrangig besetzte Kommission, bestehend aus dem Großhofmeister Graf Johann Albrecht von Solms, dem Vizekanzler Ludwig Culmann, nicht namentlich genannten kurfürstlichen Räten und den Mitgliedern des Kirchenrats, prüfen und die Parteien mündlich anhören. Mit Erleichterung wurde dabei festgestellt, dass es sich nicht um Fundamentalabweichungen handelte, sondern „fürnehmlich und nur allein umb etlich wenige Phrases“. Um dennoch den Anfängen zu wehren, zumal die Pfalz „ohne das zu diesen Zeiten mit nechst gesessenen Religions-Feinden […] umbgeben“, erließ Friedrich IV. am 25. Mai 1604 einen besiegelten und von ihm unterschriebenen Abschied, der in je einem Exemplar der Theologischen Fakultät und den Heidelberger Kirchendienern ausgehändigt wurde; ein drittes Exemplar verblieb in der Kanzlei. Der Abschied schärfte als verbindliche Lehrnorm den Heidelberger Katechismus ein, den Friedrich III. 1566 auf dem Reichstag persönlich „als schrifftmäßig erstritten“ habe. Außerdem wurden drei Schriften festgelegt, die wie der Katechismus für „offen- und schrifftmäßige Bekäntnissen unserer Professorum und der Kirchen-Diener zu halten“ waren, auch wenn damit „andere schrifftmäßige, gesunde und erbauliche Phrases“ nicht ausgeschlossen werden sollten: 1) Gründlicher Bericht vom Heiligen Abendmahl […] gestellt durch der Universität Heidelberg Theologen, zusammen mit Melanchthons Bedenken für Friedrich III. über die Spaltung im Abendmahl 1564;19 2) Bekenntnis der Theologen und Kirchendiener zu Heidelberg von der Trinität und den zwei Naturen in der einzigen Person Christi (1574);20 3) Christliche Erinnerung vom Konkordienbuch (1581) – die deutsche Fassung der „Admonitio Christiana“ (s. o. p. 181). Alle drei Schriften stammten von Ursinus und waren im Namen der Theologen von Heidelberg bzw. Pfalz-Lautern erschienen. Durch das Mandat verfügte die reformierte Kurpfalz erstmals über eine Art Corpus doctrinae. Gegen die Vorwürfe der Lutheraner, ihre Glaubensgenossen würden in reformierten Gebieten nicht geduldet, sondern wie von den Papisten verfolgt und „tanquam condemnati“ des Landes verwiesen, verwahrte sich Pareus im „Irenicum“. Lutheraner wurden nach seiner Versicherung in der Pfalz – und hier argumentierte er wie Johann Casimir 1584 – gemäß Röm. 14,1 sehr wohl geduldet, die lutherischen Prediger seien allerdings 1584 wegen politischen

Heidelberg, RA 675. Theol. Fak. 2. Auch als Einzelurkunde ist es nicht erhalten. Mieg gibt keine Quelle an. 19 Cf. Sudhoff: 1857, 247 – 260; Visser : 1983, 134 f; Mittler: 1986, 170 f (erneuter Druck von 1590). Melanchthons Judicium cf. CR vol. 9, Sp. 960 – 963; Melanchthon: 1955, 482 – 486 (zuerst Heidelberg 1560 gedruckt). 20 Cf. Sudhoff: 1857, 378 – 386; Visser: 1983, 167 f; Mittler: 1986, 161 f. Die Schrift diente der Verteidigung gegen den Vorwurf des Antitrinitarismus.

Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz

197

Ungehorsams abgesetzt worden, als sie das Kondemnationsverbot nicht respektierten (cf. Pareus: 1615, 311 f, cap. 29). Für seine katholischen Untertanen erließ Friedrich IV. am 1. Juli 1608 ein Toleranzpatent (cf. Bergholz: 2008, 960).21 Er wollte damit die Argumentation katholischer Obrigkeiten widerlegen, die ihre evangelischen Untertanen mit dem Hinweis darauf verfolgten und auswiesen, dass die Pfalz und andere evangelische Gebiete dasselbe mit ihren Katholiken betrieben. „Zur steuer der wahrheit“ versicherte der Kurfürst, dass es keine Verfolgungen und Vertreibungen gegeben habe und auch in Zukunft nicht geben werde, sofern sich die einheimischen Katholiken in Leben und Wandel „ufrichtig, redlich, gehorsamb und friedsamb“ verhielten. Er hoffte allerdings, dass Gott „solche noch zur zeit unwißende und irrende“ eines Tages erleuchten werde. Friedrich IV. verschwieg jedoch ebenso wie Pareus, dass Nichtreformierten eine äußere Bezeugung ihrer Frömmigkeit ebenso untersagt war wie das Auslaufen zu Predigt und Sakramentsempfang. Völlig intolerant verhielt sich die Kurpfalz – unabhängig von ihrer jeweiligen konfessionellen Ausrichtung – gegenüber den Juden, die 1390 durch Ruprecht II. ausgewiesen worden waren. Seither waren immer nur Ansiedlungen einzelner Familien erlaubt worden, und Friedrich III. hatte 1575 testamentarisch auch dieses restriktive Verhalten noch für zu weitgehend erklärt (cf. Löwenstein: 1895, 1 – 72; Hundsnurscher : 1996, 42 – 45). Endpunkt der Pfälzer Toleranzpraxis oder Höhepunkt der Intoleranz mit vernichtenden politischen Folgen war der Bildersturm, den Abraham Scultetus, der Hofprediger Friedrichs V., Ende 1619 mit Billigung seines Herrn im Prager Veitsdom durchführen ließ und der Teile der Staatselite wie der Bevölkerung dem neuen König entfremdete (cf. Benrath: 1966, 80 f; Fucˇ‘kov}: 2003, 116 – 120; Thomas: 2010, 187 – 249). Mit diesem Akt war symbolisch das Tor zum großen Konfessionskrieg im Reich aufgestoßen – ein Krieg, in dem Irenik und Toleranz zu den seltensten Gütern aller Akteure zählen sollten.

Abkürzungsverzeichnis CA Confessio Augustana CR Corpus Reformatorum EKO Evangelische Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts, begründet von Emil Sehling.

21 Ob es nur für die Kondominate galt, ist nicht sicher, da schon Johann Casimir 1587 von Katholiken sprach, die in der Pfalz lebten; s. o. p. 193.

198

Eike Wolgast

Literaturverzeichnis Apperloo-Boersma, Karla/Selderhuis, Herman J. (ed.) (2013), Macht des Glaubens. 450 Jahre Heidelberger Katechismus, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Baar-Cantoni, Regina/Wolgast, Eike (2011), Professorenmigrationen zwischen 1550 und 1700, in: Peter Meusburger/Thomas Schuch (ed.), Wissenschaftsatlas der Universität Heidelberg, Knittlingen: Bibliotheca Palatina, 66 – 69. Benrath, Gustav Adolf (ed.) (1966), Die Selbstbiographie des Heidelberger Theologen und Hofpredigers Abraham Scultetus (1566 – 1624), Karlsruhe: Evang. Presseverband. – (1986), Irenik und Zweite Reformation, in: Heinz Schilling (ed.), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Das Problem der „Zweiten Reformation“, Gütersloh: Mohn, 349 – 358. Bergholz, Thomas (ed.) (2008), Die evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts vol. 19/2: Die Reichsstädte Landau, Speyer und Worms, die Grafschaften Leiningen, Sayn und Wied, die Wild- und Rheingrafschaft, das Fürstentum Pfalz-Simmern, die Grafschaft Pfalz-Veldenz (Nachtrag), Tübingen: Mohr Siebeck. Bezold, Friedrich von (ed.) (1882 – 1903), Briefe des Pfalzgrafen Johann Casimir mit verwandten Schriftstücken, 3 vol., München: Rieger. Brinkmann, Ggnter (1972), Die Irenik des David Pareus. Frieden und Einheit in ihrer Relevanz zur Wahrheitsfrage, Hildesheim: Gerstenberg. Dingel, Irene (1996), Concordia controversa. Die öffentlichen Diskussionen um das lutherische Konkordienwerk am Ende des 16. Jahrhunderts, Gütersloh: Gütersloher Verl.-Haus. Drgll, Dagmar (2002), Heidelberger Gelehrtenlexikon 1386 – 1651, Berlin/Heidelberg/New York: Springer Verlag. Folkerts, Menso (2001), Article „Pitiscus, Bartholomaeus“, NDB 20, 2001, 488 f. Fucˇwkovj, Elisˇka (2003), Friedrich V. und die Prager Kunstsammlungen – anders gesehen, in: Peter Wolf u. a. (ed.), Der Winterkönig, Friedrich von der Pfalz. Bayern und Europa im Zeitalter des Dreißigjährigen Krieges, Stuttgart: Theiss, 116 – 120. Hagen, Hermann (ed.) (1886), Briefe Heidelberger Professoren und Studenten, verfasst vor dreihundert Jahren, Bern: Collin. Holtmann, Wilhelm (1960), Die pfälzische Irenik im Zeitalter der Gegenreformation. Theol. Diss. Göttingen. – (1987), Article „Irenik“, TRE 16, 1987, 268 – 273. Hotson, Howard (1995), Irenicism and Dogmatics in the Confessional Age: Pareus and Comenius in Heidelberg, 1614, JEH 46, 432 – 456. Hotson, Howard (2004), Irenicism in the Confessional Age. The Holy Roman Empire, 1563–1648, in: Howard P. Louthan/Randall C. Zachman (ed.), Concilia-

Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz

199

tion and Confession. The Struggle for Unity in the Age of Reform, 1415–1648, Notre Dame, IN: Univ. of Notre Dame Press, 228–285. Hundsnurscher, Franz (1996), Die Heidelberger Juden 1500 bis 1648, in: Andreas Cser (ed.), Geschichte der Juden in Heidelberg (Buchreihe der Stadt Heidelberg vol. 6), Heidelberg: Guderjahn, 42 – 45. Kluckhohn, August (ed.) (1868), Briefe Friedrichs des Frommen, Kurfürsten von der Pfalz, mit verwandten Schriftstücken, vol. 1, Braunschweig: Schwetschke. Klueting, Harm (2002), Article „Zacharias Ursinus“, TRE 34, 2002, 445 – 450. Kghlmann, Wilhelm u. a. (ed.) (2010), Europa Humanistica 7. Die deutschen Humanisten Abt. I vol. II: David Pareus, Johann Philipp Pareus und Daniel Pareus, Turnhout: Brepols. Lanzinner, Maximilian (2002), Der Reichstag zu Augsburg 1566 Teilbd. 2 (Deutsche Reichstagsakten: Reichsversammlungen 1556 – 1662, herausgegeben durch die Historische Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften), München: Oldenbourg. Leube, Hans (1928), Kalvinismus und Luthertum im Zeitalter der Orthodoxie vol. 1: Der Kampf um die Herrschaft im protestantischen Deutschland, Leipzig: Scientia Verlag. Lçwenstein, Leopold (1895), Geschichte der Juden in der Kurpfalz, Frankfurt a. M.: Kauffmann. Melanchthon, Philipp (1955), Melanchthons Werke – Studienausgabe vol. 6: Bekenntnisse und kleine Lehrschriften, ed. Robert Stupperich, Gütersloh: Bertelsmann. – (1852), Philippi Melanthonis opera quae supersunt omnia, ed. Carolus Gottlieb Bretschneider, CR vol. 9, Halle: Halis Saxonum. Mieg, Ludwig Christian (1715), Ausführlicher Bericht Von der Reformation der Kirchen in Chur-Pfaltz Und von der Gerechtsame der Evangelisch-Reformirten daselbst an die Geistlichen Güter und Gefälle […], Heidelberg. Mittler, Elmar (1986), Bibliotheca Palatina. Ausstellung der Universität Heidelberg in Zusammenarbeit mit der Bibliotheca Apostolica Vaticana. Katalog zur Ausstellung vom 8. Juli bis 2. November 1986, Heiliggeistkirche Heidelberg, Textband (Heidelberger Bibliotheksschriften vol. 24), Heidelberg: Braus. Pareus, David (1615), Irenicum sive de unione et synodo Evangelicorum concilianda Liber Votivus Paci Ecclesiae et desideriis pacificorum dicatus, Heidelberg. Pitiscus, Bartholomhus (1606), Trewhertzige Vermahnung der Pfältzischen Kirchen An alle andere Evangelische Kirchen inn Teutschland: Daß sie doch die grosse Gefahr, die ihnen so wol als unß vom Papstthumb fürstehet, in acht nemmen, Und die innheimische, unnötige oder ja nunmehr genugsam erörterte Streite dermal eins Christlich und Brüderlich mit uns auffheben und hinlegen wollen. Sampt einem kurzen Außzug der Warnung vor der Jesuiter blutdürstigen Anschlägen, so im Jahr 1585 zu Tübingen in Druck gegeben worden ist Durch Lucas Osiander D., Neustadt. – (1607), Ausführlicher Bericht, Was die Reformirten Kirchen in Deutschland gläuben oder nicht gläuben. Item, was sie für Ceremonien gebrauchen oder nicht

200

Eike Wolgast

gebrauchen. Sampt beygefügten Ursachen, warumb sie eins oder das ander thun oder lassen. Guthertzigen Leuten zur nachrichtung an tag geben, Heidelberg. Rgde, Magnus (2007), England und Kurpfalz im werdenden Mächteeuropa (1608 – 1632). Konfession – Dynastie – kulturelle Ausdrucksformen, Stuttgart: Kohlhammer. Sarx, Tobias (2007), Franciscus Junius d. Ä. (1545 – 1602). Ein reformierter Theologe im Spannungsfeld zwischen späthumanistischer Irenik und reformierter Konfessionalisierung, Göttingen: Kohlhammer. – (2010), Die Heidelberger Irenik am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges, in: Albrecht Ernst/Anton Schindling (ed.), Union und Liga 1608/09. Konfessionelle Bündnisse im Reich – Weichenstellung zum Religionskrieg? Stuttgart: Kohlhammer, 167 – 196. Sehling, Emil (ed.) (1966), Die evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts vol. 13: Altbayern. Herzogtum Pfalz-Neuburg, Kurfürstentum Pfalz (Landesteil Oberpfalz), Reichsstadt Regensburg, Grafschaft Ortenburg, Herrschaft Rothenberg, Herrrschaft Wolfstein, Tübingen: Mohr (Siebeck). – (ed.) (1969), Die evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts vol. 14: Kurpfalz, Tübingen: Mohr (Siebeck). Selderhuis, Herman J. (2006), Frieden aus Heidelberg. Pfälzer Irenik und melanchthonische Theologie bei den Heidelberger Theologen David Pareus (1548 – 1622) und Franciscus Junius (1545 – 1602), in: Günter Frank/Stephan Meier-Oeser (ed.), Konfrontation und Dialog. Philipp Melanchthons Beitrag zu einer ökumenischen Hermeneutik, Leipzig: Evangel. Verl.-Anst., 235 – 257. – (2008), Luther totus noster est. The reception of Luther’s thought at the Heidelberg theological faculty 1583 – 1622, in: Athina Lexutt u. a. (ed.), Reformation und Mönchtum. Aspekte eines Verhältnisses über Luther hinaus, Tübingen: Mohr Siebeck, 173 – 188. Struve, Burcard Gotthelf (1721), Ausführlicher Bericht von der Pfältzischen Kirchen-Historie, Frankfurt. Sudhoff, Karl (1857), C. Olevianus und Z. Ursinus. Leben und ausgewählte Schriften, Elberfeld: Friderichs. Thomas, Andrew L. (2010), A House Divided. Wittelsbach Confessional Court Cultures in the Holy Roman Empire, c. 1550 – 1650, Leiden/Boston/Tokyo: Brill Academic Publishers. Thorbecke, August (ed.) (1891), Statuten und Reformationen der Universität Heidelberg vom 16. bis 18. Jahrhundert, Leipzig: Duncker & Humblot. Ursinus, Zacharias (1566), Augsburgischer Confession, derselben Apologia und Repetition, auch Franckfordischen abschiedts lere von Sacramenten, mit ihren eigenen worten, in Fragstuck gestellt, Heidelberg. – (1581), De Libro Concordiae, quem vocant, A quibusdam Theologis nomine quorundam Ordinum Augustanae Confessionis edito, Admonitio Christiana, Scripta a Theologis et Ministris Ecclesiarum in ditione Illustrissimi Principis Iohannis Casimiri, Palatini ad Rhenum Bavariae Ducis, etc. Neustadt.

Die Heidelberger Irenik und die Praxis der Toleranz in der Kurpfalz

201

Visser, Derk (1983), Zacharias Ursinus. The Reluctant Reformer. His Life and Times, New York: United Church Press. Walter, Axel E. (2004), Späthumanismus und Konfessionspolitik. Die europäische Gelehrtenrepublik um 1600 im Spiegel der Korrespondenzen Georg Michael Lingelsheims, Tübingen: Niemeyer. Winkelmann, Eduard (ed.) (1886), Urkundenbuch der Universität Heidelberg, 2 vol., Heidelberg: Winter. Witt, Christian Volkmar (2011), Protestanten. Das Werden eines Integrationsbegriffs in der Frühen Neuzeit, Tübingen: Mohr Siebeck. Wolgast, Eike (1998), Reformierte Konfession und Politik im 16. Jahrhundert. Studien zur Geschichte der Kurpfalz im Reformationszeitalter, Heidelberg: Winter.

IV Dutch Republic

P.H.A.M. Abels

Gouda in the opposite direction – How a Reformed minority robbed the freedom from the Reformed majority The interesting thing about Dutch church history is that there is no Dutch church history. The reformation in the Netherlands can above all be characterized by local and regional diversity, due to the remarkable and unique political constellation of the days of revolt and reformation (Wouters: 1994, thesis IV). One thing can nevertheless be said about what was undoubtedly the most important part of the Republic, the province of Holland, and that is that no town and hardly any village boasted a religious majority. I remember one curious exception from my own research: the small hamlet of ’t Wout near Delft. In this village, with only a small church and a few farmhouses, the Calvinist reformation succeeded completely within twenty years, with a 100% of its inhabitants having been confirmed (Wouters: 1994, 236). However, most of the time, the state and its only privileged and officially approved church, the reformed church, had to deal with various religious minority groups who jointly formed the vast majority. When we take a closer look at all these non-reformed, or rather noncalvinist groups, we have to mention the Roman Catholics first off all. Changing garments and undoing the churches from all its statues did not automatically mean that the reformation had succeeded, nor did the prohibition of the public practice of Catholicism. A lot of people continued to cling to their old beliefs, although they had lost their churches and monasteries. Simultaneously, a fierce Counter Reformation succeeded in gaining or regaining believers for the mother church. As a result, a fairly large number of Catholics lived in the Republic (Kooi: 2012). Another serious minority – in numbers and as a competitor to the dominant church – were the Mennonites. With their emphasis on discipline and purification, they appealed to many followers of the Reformation, although a rapidly developing division within the Mennonite community did put an end to the growth of their congregation (Zijlstra: 2000). Apart from these larger groups, minority communities included the rather small Lutheran, Jewish and Walloon communities. The latter community had their own federation, despite also being classified as a Calvinist reformed church. However, the largest minority consisted of the people who did not belong to any church. In the words of Reinier Donteclock, a reformed minister in Delft, neutralists who did not belong to any church and who had an aversion to the external church were the “paramount sect”. He was referring, inter alia, to

206

P.H.A.M. Abels

spiritualists, Franckists, Davidjorists and Coornhertists. But he also included the so-called “indifferents”; people who didn’t care or refused to make a religious choice (Bergsma: 1999, 148). It was this significant group of ecclesiastical unbound believers that played a key role in the religious policy of the city council in Gouda. In this contribution, I would like to outline how, within the Dutch political constellation, a city government was able to create a broad middle church, incorporating that broad middle group. The example of Gouda shows also the limits of its autonomy, because the Goudian Liberty was finally crushed by the armed force of Maurits of Orange. The origins of this remarkable spiritual climate in Gouda go back to the days of Erasmus. Last month the restoration of a wooden portrait of Erasmus was finished at the Gouda museum. The edge lettering on this portrait says: Desiderius Erasmus Goudae conceptus, Roterodami natus. Research during the restoration made clear that this portrait was made around 1540, so only a few years after his death. The edge lettering could be a 19th-century addition. His former brethren of the monastery of Stein near Gouda had commissioned this work of art. Burn marks on the portrait are still a reminder of the fire that destroyed the monastery in 1549. The portrait indicates the importance of Erasmus to Gouda, which is also illustrated by the never-ending discussion about his place of birth. Gouda is persistent in its claim that he was born in this town, arguing that he himself spread the myth about being born in Rotterdam to cover up his illegitimate birth (Abels: 2006, 117–130). The ideas of Erasmus on reforming the Church from within, and his dislike of the schism had a great impact on a wide circle of his friends and admirers in Gouda. One of them was the physician Reinier Snoy, who wrote – in the spirit of Erasmus – a very popular explanation of the psalms, which saw numerous reprints.1 Admirers of Erasmus were also present in the city council of Gouda: they were advocates of a moderate religion policy. In this spiritual climate there was hardly any sympathy for more radical movements that wanted to break with the old church. There was little inquisition in Gouda and therefore Gouverness Margaretha of Parma counted the city among the “bonnes villes”. Nevertheless, Gouda was the first major town in Holland that took the side of the Prince of Orange (Hibben: 1983). The insurgents’ choice in favour of the Prince of Orange did not come from a strong pressure by radical reformists, but was pure calculation of the burgomasters. They just wanted to avoid the violence and atrocities of the Beggars. The Beggars in their turn demanded of the city council that they swore allegiance to the Prince of Orange. They also demanded that St. John’s Church be open to Reformed worship. The first requirement was complied with, but the second was rejected. Gouda persisted on freedom of religion for both Catholics and Protestants. In the interest of peace in Gouda, the main 1 Psalterium paraphrasibus illustatum, servata ubique ad verbum Hieronymi translatione. See: de Graaf: 1968.

Gouda in the opposite direction

207

church was closed for more than a year. The Calvinists could meet in Our Lady chapel, while Catholics could gather in the other convent chapels (Abels: 1999). Two traumatic events in the city were of great importance to the religion policy of the city council in the forthcoming years. The first took place in 1567, before the Beggars came to Gouda. In that year the Court of Holland forced Gouda to prosecute a Mennonite, Faes Dirckxz. Although everything was done to avoid a death sentence, Faes Dircksz refused to flee and insisted on becoming a martyr. When the execution took place, three out of four burgomasters refused to attend.2 This tragic event had a huge impact on Gouda. One of the pastors, Jodocus Bourgeois, was publicly blamed for it. After the Alteration, Bourgeois’ remains were moved out of the church and his widow – as a symbolic gesture – was allowed to live in the house were Bourgeois used to live. This way, the city council expressed its dislike of conscientious coercion. The second traumatic experience occurred in the months after a second group of Beggars came to Gouda, led by the notorious count of Lumey, who was responsible for killing nineteen priests, who became known as the Martyrs of Gorcum and a friend of William of Orange, Father Cornelius Musius from Delft. This Lumey and his companions exercised a reign of terror in the city, culminating in the destruction of monasteries and murder of two monks in the castle garden (Estius: 1604, 349–355). Afterwards Lumey was arrested and his soldiers left Gouda. Once again the burgomasters were convinced in their belief that henceforth no person should be prosecuted because of his or her ideas. Freedom of Conscience became the leading principle in Gouda. How did this work out? First of all, Saint John’s Church was given to the Calvinists, but with the caveat that this religion was only provisionally admitted. In the meantime Catholics were allowed to gather, being tolerated in spite of the official ban on the public exercise of their religion by the States of Holland. Meeting up to discuss this, the Gouda city Council stipulated its adherance to the Freedom of Conscience time and time again, refusing to support decisions that could endanger this freedom. Within the city, the council held the Reformed Church in a strong grip. Only ministers who accepted the dominance of the government in church affairs were appointed and no church council with elders and deacons was allowed. After a few attempts to find a suitable minister had failed, because the candidates did not want a confrontation with the reformed synods who were very critical on what was going on in Gouda, the council succeeded in finding the right man for the job: Herman Herbers, a former monk from the eastern part of the Netherlands (Abels: 2002a, 419–421; 425–427). This Herman Herbers was strongly opposed to some of the key points in the 2 Transcript documents: Van Wijngaerden: 1879, 220–223.

208

P.H.A.M. Abels

reformed doctrine, therefore refusing to use the Heidelberg Catechism in his sermons. He had, as Kees Plaizier made clear in a recent study (Plaizier : 2011), rather mystical views, which fitted in very well with the strategy of the city council. And because he had the gift of the word, Herbers succeeded in attracting a large crowd of worshippers to his church. In the meantime, the Reformed synods tried everything in their power to suspend Herbers. However, as Herbers was protected by the city government again and again, they failed. The burgomasters saw in him the perfect man on the pulpit who could bring together a vast majority of the inhabitants of Gouda in the only but comparatively large (the largest in the country even) city church. However, no one was forced to come to this church, only tempted to do so. In order to achieve this, burgomasters sometimes used symbolic gestures. I already mentioned the treatment of the widow of Faes Dirckxz. One could also point out the fact that de church always kept the name Saint John’s, whereas in other Dutch cities churches were renamed as simply “Great Church” or “Old Church”. The burgomasters also refused to use the der…gatory word ‘papist’ in official letters, in order not to offend their Catholic fellow citizens (Abels: 1999). The city council also tried to depict its political principles literally. As a theme for the first post-Reformation glass-stained window that was offered to Saint John’s Church by the States of Holland, Gouda demanded a depiction of freedom of conscience. This window, created in 1596, shows lady Freedom, sitting in a chariot, crushing tyranny under its wheels. In addition, Gouda embraced the main advocate of Freedom of Conscience, Dirck Volkertsz. Coornhert, who found a safe haven in Gouda after he had been banished from Delft (Bonger : 1978, 292). After Eramus, Coornhert is the second important scholar who influenced the ruling upper class of the city profoundly. A few days after his death in Gouda in 1590, the city council sent ten copies of his last book, which targeted Justus Lipsius and was called The Process of Killing Heretics, to Prince Maurits of Orange (Becker : 1928, 102). This was no less than a demonstrative warning not to jeopardise the Freedom of Conscience in Gouda. During the following years Gouda continued its wayward course in religious politics. This meant that several unorthodox writers found a safe haven in the city. Book printers were allowed to publish what they wanted, without any restrictions. Especially Jasper Tournay, who was originally from the southern part of the Netherlands, printed a large number of heterodox books written by libertines like Coornhert, Casper Coolhaes, David Joris, Rudolph Gualtherus, Sebastiaan Franck and Castellio (Abels: 1992, 221–262). Gouda also became the only city with its own Catechism, instead of its Heidelberger counterpart that was used everywhere else. Reformed opponents called this Gouda Catechism mockingly “a shoe that fits everyone” (Uytenbogaert: 1647, 410). This shoe metaphor is a colourful illustration of the way Gouda applied its policy to create a broad popular church.

Gouda in the opposite direction

209

This policy also implicated that no force was used to prevent Catholics or Mennonites to come together and celebrate their religion. In fact, there are no reports of church disturbances during that period of time. Several parishes, so called Staties, were created. Some of them were led by secular priests, others by regular priests. Both Jesuits and Franciscans created their own parishes. Catholics in Gouda were aware of the particular freedom they enjoyed in Gouda. In 1612, a Jesuit source called the burgomasters of Gouda Sweet Milk Beggars (“Soetemelckxe geuzen”), meaning that they were very tolerant towards non-reformed groups (Abels: 2012). As the Twelve-Year Truce with Spain was initiated, reformed groups in the republic started an internal struggle that brought the young country on the edge of a civil war. The origin of this struggle was a highly ascended dispute at the University of Leiden on the doctrine of predestination, between the theologians Arminius and Gomarus. The first believed that man had the free will to accept or reject the divine grace, while Gomarus persisted that man was completely dependent on the mercy of God. This academic issue soon became intertwined with political divisions between stadholder Prince Maurits of Orange and his main political opponent, Johan van Oldebarnevelt. This happened in 1610, when the supporters of Arminius asked Van Oldebarnevelt for protection in a so-called Remonstrantie or petition. The Gomarists struck back with a contra-remonstrantie, a counter-petition. The fact that Gouda sided with the Remonstrants or Armenians, should not surprise anyone at this point. During this time, Saint John’s Church was being frequented by approximately six thousand churchgoers, who were in favour of the rather moderate opinions they were hearing from the pulpit (Abels: 2009, 94–96). But a small group of orthodox Calvinists was also resident at the church. They, however, refused to go to St John’s anymore and began attending services in surrounding villages, were orthodox ministers were preaching. Because they often had to go to these ceremonies via muddy roads, they were ridiculed as Mud Beggars (Slijkgeuzen). This small group of orthodox Calvinists, hardly more than a hundred people, consisted almost entirely of southern-Dutch refugees who had fled to the north in order to exercise their reformed religion in peace. The religious ideas they heard from the pulpit in Gouda did however not correspond at all with the Reformed doctrine they adhered to. The refugee experience of the Reformed was in fact making them rather militant. In the eyes of the city council, this small minority of – one could say – “foreigners” developed more or less into a fifth kolonne. This was particularly the case when the Reformed were starting to hold their own services in houses within the city and tried to make contact with sympathizers in other cities and with Prince Maurits himself. At this point, the Borgomasters acted contrary to their own principles for the first time. Some members of this group, which called itself the dolerenden – which means “those who object” – were prosecuted for their illegal gatherings. The provisional church houses were

210

P.H.A.M. Abels

closed and the group leaders were banned from the city or deprived of their livelihood (Abels: 1989). Meanwhile, the conflict in the Republic escalated. Van Oldebarnevelt was arrested, accused of high treason and executed. Stadholder Maurits then started a gradual coup. He besieged city after city that saw a Remonstrant majority and forced their city councils to resign. He replaced the members of the councils by his supporters and forced them to swear an oath of allegiance. The last city he dared to waylay was Gouda, the most important stronghold of the remonstrants. As in de days of the Beggars, Gouda calculated that its position was hopeless and therefore discharged the additional soldiers that were hired to protect the city right on time. Maurits was given full access to the town hall, where he replaced the magistrates. He dared not to replace them all, because of the large support for the remonstrants in this city. A year later, he had to send his army, led by Ernst Casimir, to Gouda again, to initiate a new city council cleansing (Abels: 2002b, 316–318). After the political turnover, the time had come for a new ecclesiastical reformation. A National Synod was convened in Dordrecht, in order to condemn Remonstrants and confirm the true Calvinistic doctrines. The three ministers of Gouda were also removed from their position; two of them were banned from the country and the other, the son of Herman Herbers, gave up his duties voluntarily. The small group of orthodox reformed came initially together in the hospital chapel, but in 1619, after the remonstrant ministers were expelled, they were allowed to take possession of Saint John’s Church. This meant that thousands of inhabitants were robbed from their church and could only come together in secret. A sheriff from outside the city, appointed by Prince Maurits, was instructed to prevent such gatherings by all means, which he did in a most fanatic way by handing out fines and banishing people from the city. This was the tragic end to the so-called Goudian Freedom. This freedom was terminated by military force and with the help of a small faction of “strangers”. It took only ten years for the large group of thousands of Remonstrants to have shrunk to a mere few hundred. Most of the inhabitants did not want to make the sacrifice of a hunted existence and gradually returned to Saint John’s Church. They consequently had to accept that the religious message that was being proclaimed there, had changed fundamentally. To me, this proves again that for a lot of people, religious choice at its core constitutes a simple balance between expected income and expenses (Sengers: 2003). Minorities and majorities tend to be fluid in this respect, depending substantially on the political and military developments in a country, a region or – in the case of Gouda – a city.

Gouda in the opposite direction

211

Bibliography Abels, P.H.A.M. (1989), Van Vlaamse broeders, Slijkgeuzen en Predestinateurs. De dolerende gemeente van Gouda 1615–1619, in: P.H.A.M. Abels e.a. (red.), In en om de Sint-Jan. Bijdragen tot de Goudse kerkgeschiedenis, Delft. – (1992), Spreekbuis voor dissenters. De drukkerij van Jasper Tournay, in: N.D.B. Habermehl e.a. (red.), In de stad van die Goude, Delft. – (1999), Vensters des hemels en vensters op de wereld. De ‘protestants glazen’ als politiek manifest [Goudse Glazendag], Gouda. – (2002a), Van ketternest naar bolwerk van rechtzinnnigheid, in: P.H.A.M. Abels e.a. (red.) Duizend jaar Gouda. Een stadsgeschiedenis, Hilversum. – (2002b), ‘Voor de vrijheid en tegen Oranje’, in: P.H.A.M. Abels e.a. (red.), Duizend jaar Gouda. Een stadsgeschiedenis, Hilversum. – (2006), Der Goude eigend haar den grooten Erasmus toe, in: P.H.A.M. Abels (red.), Erasmus en Gouda. Tidinge van Die Goude 24 (2006), 117–130. – (2009), Gouda: kraamkamer van de vrijzinnigheid in de Nederlanden, in: M. de Baar/M. van Dijk (red.), Herinnering en identiteit in het vrijzinnig protestantisme, Hilversum. – (e.a.) (red.) (2012), Ignatius Walvis. Goudsche en andre daartoe dienende katolijke kerk-zaeken, Delft, Bijlage. Becker, B. (ed.) (1928), Bronnen tot de kennis van het leven ende de werken van D.V. Coornhert [RGP Kleine serie nr. 25], ’s-Gravenhage. Bergsma, W. (1999), Tussen Gideonsbende en publieke kerk. Een studie over het gereformeerd protestantisme in Friesland, 1580–1650, Hilversum. Bonger, H. (1978), Leven en werk van D.V. Coornhert, Amsterdam. De Graaf, B./M. de Graaf (1968), Doctor Reyneruys Snoygoudanus ca. 1477–1st August 1537 [Bibliogaphies of Dutch Humanists], Nieuwkoop. Estius, W. (1604), Waerachtighe historie van de martelaers van Gorcom, meestendeel al Minder-broeders die veur het Catholijck gheloove van de ketters ghedoodt zijn in den iaere onses Heeren M.D.LXXII, Antwerpen. Hibben, C.C. (1983), Gouda in Revolt. Paricularism and pacifism in the revolt of the Netherlands 1572–1588, Utrecht. Kooi, C. (2012), Calvinists and Catholics during Holland’s Golden Age. Heretics and Idolaters, Cambridge. Plaizier, K. (2011), Herman Herbers. Gouds predikant van 1582–1607. Een mystieke weg, Gouda. Sengers, E. (2003), “Al zijn wij katholiek, wij zijn Nederlanders”. Opkomst en verval van de katholieke kerk in Nederland sinds 1795 vanuit rational-choice perspectief, Delft. Uytenbogaert, J. (1647), Kerckeliicke historie, Rotterdam. Van Wijngaerden, C.J. de Lange (1879), Geschiedenis en beschrijving der stad van der Goude, Gouda.

212

P.H.A.M. Abels

Wouters, A.Ph.F. (1994), Nieuw en ongezien. Kerk en samenleving in de classis Delft en Delfland 1572–1621, vol. 1: De nieuwe kerk, diss., Delft, thesis VI. Zijlstra, S. (2000), Om de ware gemeente en de oude gronden. Geschiedenis van de dopersen in de Nederlanden 1531–1675, Hilversum.

Leon van den Broeke

Baptism, Marriage and Funeral: Reformed Exclusivity or Religious Intolerance?

Introduction One of the ongoing themes with respect to baptism and marriage in general assemblies in the Dutch Reformed Church, was the rule that non-baptized couples could not obtain the Church’s blessing of a marriage.1 Also a baptized member was not allowed to receive such a blessing when he/she wanted to marry an unbaptized person.2 Such a marriage would offend the congregation and the unbaptized person could not be considered to belong to the covenant of God. The church was clear on this matter. But what about the children of unbaptized parents; could the church baptise them or not? This was the question that arose at the Provincial Synod of Haarlem in 1600.3 This casestudy brings us to the crux heart of this lecture: baptism and marital law, and also funeral law. I have choosen these three rites de passage as the lens to look through, when discussing Reformed exclusivity and/or religious (in)tolerance. Baptism, marriage and funeral together form(ed) important events in people’s personal life and of the church that wants to participate to a greater or lesser extent in these personal events.

Baptism Baptism is the only sacrament of the three ecclesiastical rites de passage. The Reformed Church diminished the number of roman-catholic sacraments; from seven to two, i.e. baptism and the Lord’s Supper. This was a complete breakaway from the Roman-Catholic Church. But the sacrament of baptism was holy to the Reformed religion, as the Belgic Confession and the Heidelberg Catechism speaks of the importance and significance of this sacrament.4 1 I would like to express my gratitude to Samira Talhaoui MA for her help with the English translation. 2 Section 44, PS Dordrecht 1590; Reitsma/Van Veen: 1893, 375–376; The Hague Church Order of 1586, question 9; Rutgers: 1980, 590. 3 Section 21, PS Haarlem 1600; Reitsma/Van Veen: 1892, 284. 4 The Lord’s Day 26, questions and answers 69–74 of the Heidelberg Catechism; Zwanepol: 2004, 88–89; 88–89; Section 34 of the Belgic Confession; Zwanepol: 2004, 187–188.

214

Leon van den Broeke

Already in the early years of its existence the Dutch Reformed Church had to deal with the question whether the baptism administered by RomanCatholic priests or Anabaptist bishops had to be regarded as valid.5 The Church tended to be more positive about the baptism administered by Roman-Catholic priests than the Anabaptists “bishops”, as it considered the latter ones to cripple the holy trinity and the precondition of bishops to be officially called and ordained.6 In addition, Reformed parents who had their children baptized in the Roman-Catholic Church or Anabaptist Church, faced a fine of 25 golden guilders.7 A different matter was the baptism of children whose parents were RomanCatholics orAnabaptists. Because children were considered innocent by the Dutch Reformed Church, children belong to the covenant of God, they had to be baptized. This did not necessarily mean that the Dutch Reformed Church accepted wandering priests, monks and Jesuits who attracted Reformed people and baptized them, on the contrary. Such persons had to be removed. This was not only the case in the early years of the church, but also later. The Church kept on trying to remove such persons, not only the above-mentioned “officials”, but also midwifes/obstetricians and Anabaptist baptizers. Moreover, removed, also if they baptized children or adults of their religious community.8 The books with placates, especially against the Roman-Catholics, are a fine demonstration of the bold attitude of the Dutch Reformed Church towards these persons. Despite the Reformed ecclesiastical rules and placards made by the civil authorities, the acts of the Provincial Synod of Utrecht reveal that not many children in this province were baptized.9 This was not only the case in this province, but also in other parts of the country.10 In 1587, Adrianus Saravia, professor at the Leiden University, was the leader of a group of twelve pastors which complained that the Roman-Catholics and Anabaptist were very active in the confessional market and that they baptized a lot of children in their own gatherings.11 As a result not many children were baptized in the Dutch 5 6 7 8

Rutgers: 1980, 158, 160, 161, 270, 444f and 447. Section 28, PS Harlingen 1603; Reitsma/Van Veen: 1897, 135. Section 48, PS Gorinchem 1652 (extracts corresponding synods, Overijssel); Knuttel: 1910, 339. Particular question 8, PS Dordrecht 1574; Reitsma/Van Veen: 1893, 145; PS Zutphen 1580; Reitsma/Van Veen: 1895, 8; PS Harderwijk 1580; Reitsma/Van Veen: 1895, 12; Section 5, PS Harlingen 1596; Reitsma/Van Veen: 1897, 86; section 19, PS Deventer 1602; Reitsma/Van Veen: 1896, 259; Gravamen Classis of Haarlem, PS Alkmaar 1620; Reitsma/Van Veen: 1893, 110. 9 PS Utrecht 1606; Reitsma/Van Veen: 1897, 298, 307–311. 10 Section XXX, PS Zutphen 1620; Reitsma/Van Veen: 1894, 346. 11 Adrianus Saravia (1532–1613), Walloon pastor Antwerp 1562–1563; headmaster Elizabeth College Guernsey 1563; headmaster King Edward VI School Southampton c. 157–1578; Reformed pastor Gent 1578; Leiden 1582–1584; professor Leiden 1584–1587; pastor Tatenhill (Staffordshire) 1588–1595; canon Canterbury 1595 and at the same time pastor Lewisham (Rochester) until 1604; since 1610 pastor Great Chart; as from 1601 at the same time canon Westminster Abbey ; Nijenhuis: 1983, 382–387.

Baptism, Marriage and Funeral

215

Reformed Church. The group made their complaints known to the civil authorities (Brandt: 1671, 726). The Dutch Reformed Church had to face the fact that parents could not either make a choice where to have their children baptized or choose for a baptism by the Roman-Catholics or the Anabaptists. However, there was more going on. Parents postponed the baptism due to the extensive costs of the so-called baptism meals.12 The Dutch Reformed Church wanted to have these meals abolished, because they looked more like parties and were used to impress others and to honor the child and its family. The Dutch Reformed Church also struggled with other dissenters. The Provincial Synod of Leiden (1619) made clear that (Reformed) children were not to be baptized by Remonstrant pastors anymore, after the schism of 1619.13 The baptism of children or adults who were baptized by such excommunicated Remonstrant pastors before 1619, remained valid. But as from 1619 the Reformed pastors had to warn their congregants not to have their children be baptized by the Remonstrants anymore. The baptism administered by Lutheran pastors was recognized, at least when the pastors were lawfully ordained (cf. Janssen: 1952, 251). Yet, the Dutch Reformed Church excluded followers of David Joris (1501–1556) from acting as godfathers or godmothers at the baptism of a child in the church.14 Quite negative was the attitude of the Dutch Reformed Church towards the baptism administered by Socinians, followers of the Unitarians Fausto Sozzini (1539–1604) and Lelio Sozzini (1525–1562). Such baptisms were not recognized, because they denied the holy Trinity (cf. Janssen: 1952, 251). However, the Provincial Synod of Groningen did not experience openess to duplicate the baptism by a Socinian pastor in 1685.15 Another instrument to keep the Dutch Reformed Church so far as possible pure (purior ecclesia), was to limit the freedom of parents to choose the name(s) for their child when it was baptized.16 This meant that names common to Roman-Catholics, such as Emanuel, Salvator, Baptista, and Engel (Angel) were forbidden.17

12 PS Synod ’s Gravenhage 1591; Reitsma/Van Veen: 1893, 399; Section 30, PS Zutphen 1620; Reitsma/Van Veen: 1895, 346. 13 Section 80 PS Leiden 1619; Reitsma/Van Veen: 1894, 389–390. See also section 71 PS Gouda 1620; Reitsma/Van Veen: 1894, 444f; section 44 PS Schoonhoven 1630; Knuttel: 1908, 357–358; section 34 PS Schiedam 1631; Knuttel: 1908, 386; and section 19 PS Gorinchem 1632; Knuttel: 1908, 476. 14 Section 19, PS Woerden 1604; Reitsma/Van Veen: 1894, 217; Section 4, PS Enkhuizen 1618; Reitsma/Van Veen: 1893, 30. 15 PS Groningen 1685; Olthuis: 1908, 53. 16 Section 63, Synod Dordrecht of 1578; Question 23, Middelburg Church Order of 1581; Rutgers: 1908, 250 and 273. 17 Section 63/11, Synod Dordrecht of 1578; Rutgers, Acta, 250; section 63/23, Middelburg Church Order of 1581; Rutgers: 1980, 408.

216

Leon van den Broeke

Marriage Another rite de passage is marriage. Dominant in the ecclesiastical acts is the question whether a non-baptized person could receive a blessing concerning the marriage with a baptized person? The answer was repeatedly : “no”.18 Another important aspect of Reformed marital law was the marriage of Roman-Catholic and dissenters and/or the marriage of people who were or wanted to be married by a Roman-Catholic priest, monk, Jesuit or a pastor of dissenting “churches”. The general rule was: prohibition. Yet, we move too fast if we do not shed light on the decision of the early years of the young Dutch Reformed Church. The acts of the Particular Synod of Edam (1572) clearly demonstrate that marriage was a task of the civil authorities, in order to weaken the burden of the ecclesiastical authorities.19 The Dutch Reformed Church celebrated the marriage of couples who rejected previously the Reformed baptism and were baptized by a Roman-Catholic priest. The Dutch Reformed Church did not want to not celebrate such a marriage in such a case, unless it would be considered an offence against the church.20 In this case couples were fined by the Church. People who did not want to be married in the Dutch Reformed Church were premonished by the Church or even disciplined. Nevertheless, if people did not take note of the warnings, the church was forced to let them get married anyway because marriage was no longer an ecclesiastical, but a political matter.21 It was no longer a sacrament. On this point Reformed Church Polity shows discontinuity with (Roman-Catholic) canon law concerning marital law. Apart from the ecclesiastical battle with the Roman-Catholics and Anabaptist dissenters, the Dutch Reformed Church excluded spiritualists, e.g. the followers of David Joris and the familists, followers of Hendrik Nicolaes (1502–ca. 1580). Reformed members were neither allowed to marry followers of David Joris nor followers of Hendrik Nicolai.22 Furthermore, the Dutch Reformed Church opposed Lutherans, as they wanted to have Lutheran

18 Section 19, PS Den Briel 1593; Reitsma/Van Veen: 1894, 9; section 17, PS Rotterdam 1594; Reitsma/Van Veen: 1894, 25; section 35, PS Delft 1596; Reitsma/Van Veen: 1894, 73; section 20, PS Schoonhoven 1597; Reitsma/Van Veen: 1894, 88; section 35, PS ’s Gravenhage 1599; Reitsma/ Van Veen: 1894, 134. 19 Paragraph 3, PS Edam 1572; Reitsma/Van Veen: 1892, 4. 20 Section 30, PS Woerden 1604; Reitsma/Van Veen: 1894, 219. 21 Paragraph 3, PS Edam 1572; Reitsma/Van Veen: 1892, 4; section 12, PS Dordrecht 1574; Reitsma/Van Veen: 1893, 146–147. 22 Section 19, PS Woerden 1604; Reitsma/Van Veen: 1893, 217; Section 4, PS Enkhuizen 1618; Reitsma/Van Veen: 1893, 30; PS Brielle 1623; Knuttel: 1908, 84.

Baptism, Marriage and Funeral

217

pastors to be removed by the civil authorities, because they married people without any attest.23 Yet, the church also faced problems with the Anabaptist vision: the matter of the marital ban. This meant that if one of the spouses was disciplined by the Anabaptist church, the other spouse had to evade his or her partner. So, ecclesiastical discipline also implied marital discipline. This was something the Dutch Reformed Church detested.24 Moreover, not every Anabaptist rejoiced over this marital ban and destested it also. If couples did not want to receive a blessing in the Dutch Reformed Church they had two other options: either to be married by the magistrate or if their marriage was already blessed in the Dutch Reformed Church they could remarry in their own church. The Dutch Reformed Church tried its utmost best to have the civil authorities forbid such duplication, in fact to prohibit every action that was contrary to the Reformed religion.25 For this reason the ecclesiastical authorities were in frequent contact with the civil authorities. Sometimes the Dutch Reformed Church took severe measures, more than persuading the civil authorities, to publish another placard or to maintain the placards. For example, the Reformed Church in Maastricht made the rule that members who married a Roman-Catholic person were excluded from the Lord’s Supper.26 The Roman-Catholic spouse had to promise not to pull the Reformed spouse away from the Dutch Reformed Church and also to have the children be baptized in the latter church. The Provincial Synod of Utrecht wanted to discipline offenders in a different matter : take away their civil rights.27

Funeral Quite different was the attitude of the Dutch Reformed Church concerning funerals. It wasn’t considered to be a sacrament, also not a mixed matter like marriage (political and ecclesiastical), but it was officialy not a task of the church, since it declined the task for the church in funeral matters. Yet, many times it persuaded the civil authorities to have the Roman-Catholic superstition abolished. The very reason was that according to the Calvinistic soteriology the living could not do anything (anymore) for the dead: no intercession. This implied that prayers,28 sermons,29 crosses on the graves,30 23 Section 57, PS Groningen 1648; Knuttel: 1910, 104. 24 Section 25, PS ’s Gravenhage 1591; Reitsma/Van Veen: 1893, 399; section 20, PS Schoonhoven 1597; Reitsma/Van Veen: 1893, 88; section 8, PS Woerden, 1604; Reitsma/Van Veen: 1893, 214. 25 Particular question 8, Synod Emden 1571; Rutgers: 1980, 158. 26 PS Dordrecht 1698; Knuttel: 1916, 478–479. 27 PS Dordrecht 1698; Knuttel: 1916, 479. 28 PS Utrecht 1606; Reitsma/Van Veen: 1897, 307, 312.

218

Leon van den Broeke

kneeling along or on the corpse,31 gathering of the alms for the poor,32 wear mourning,33 procession around the church,34 and ringing of the bells35 were useless and regarded as superstitious.36 In addition women were prohibited to bear the corpse of deceased lying-in women.37 The church also wanted to have the funeral meals and the pouring out of wine abolished,38 because it often resulted into an atmosphere of drunkenness and a disrespectful attitude. Yet, despite the many ecclesiastical rules and efforts in prohibition, the daily practice within the Dutch Reformed Church, no to speak of the situation outside this denomination, was quite different. There were several reasons for (Reformed) congregants to continue their funeral rituals, Reformation or not. Also Reformed pastors kept on preaching at burials, despite the prohibition of section LXV of the Dortian Church Order of 1619: no sermons at funerals. But some regarded this sermon as an instrument to lead people to Christ and a tool to preach the Reformed belief. This was beneficial for the growth and the edifying of the church. Such sermons were also beneficial for the poor, because of the alms that were gathered either in the church building or at the graveyard. Concerning beneficion: pastors received an extra salary or gifts when they had preached at funerals. Funeral sermons were also necessary because of confessional rivalry on the religious market, which became quite clear in the city of Bodegraven. Reformed office-bearers and the general assemblies did not face many problems concerning the exclusion of dissenters, but the funeral rituals of the latter ones were criticized. However, many times the acts illustrate the intolerance of the Dutch Reformed Church. For instance, the Provincial Synod of Delft wanted to have the Lutheran pastor of the city of

29 Leon van den Broeke, No Funeral Sermons: Dutch or Calvinistic Prohibition? Lecture, RefoRC conference Death and Reformation 2012, Oslo, Norway (forthcoming). 30 Section XV.4, PS Arnhem 1618; Reitsma/Van Veen: 1895, 304; PS Leiden 1639; Knuttel: 1909, 223; Section 10, PS Amsterdam 1640; Knuttel: 1909, 336; PS Rotterdam of 1641; Knuttel: 1909, 336; PS Gorinchem 1642; Knuttel: 1909, 381; PS Edam 1643; Knuttel: 1909, 470. 31 PS Friesland 1652; Knuttel: 1910, 338. 32 Section 54, PS IJsselstein 1626; Knuttel: 1908, 190. 33 Wear mourning was not condemned and people were not publicly disciplined. However, they did receive a warning in case it tended towards superstitious behaviour. Question 34 Synod Dordrecht 1578; Rutgers: 1980, 271. 34 Section 14, PS Eenrum 1601; Reitsma/Van Veen: 1898, 37; PS Utrecht 1606; Reitsma/Van Veen: 1897, 310 35 Section 8, PS Zutphen 1605; Reitsma/Van Veen: 1895, 134. 36 Section 15 PS Assen 1610; Reitsma/Van Veen: 1899, 130; Section 11, PS Assen, 1611; Reitsma/ Van Veen: 1899, 140; Section 7, PS Assen, 1612; Reitsma/Van Veen: 1899, 149; Sections 11–13, PS Groningen 1597; Reitsma/Van Veen: 1898, 13; PS Groningen 1602; Reitsma/Van Veen: 1898, 43; PS Appingedam 1608; Reitsma/Van Veen: 1898, 150; PS Groningen 1609; Reitsma/Van Veen: 1898, 157; PS Utrecht 1606; Reitsma/Van Veen: 1897, 306–37, 309–310, 312, 320; PS Utrecht 1618; Reitsma/Van Veen: 1897, 355. 37 PS Edam 1619; Reitsma/Van Veen: 1893, 93. 38 Section 27, PS Leeuwarden 1654; Knuttel: 1910, 417.

Baptism, Marriage and Funeral

219

Bodegraven removed, because he held funeral sermons.39 Because he did so, also the Reformed pastor, Isaac Wassenburg, kept on preaching at funerals, very much to the contrary of the official ecclesiastical rules: no funeral sermon. The Dutch Reformed Church was quite busy with keeping the moral standards high concerning funeral rituals within its own church and to have all the superstitious rituals removed. Yet, it had to yield the civil authorities. The situation of the city of Haarlem is a great illustration (cf. Spaans: 1989, 120–124). Despite the Reformed rules concerning funerals, the majors wanted to keep civil and confessional peace in the city. They disliked confessional changes. Moreover, funeral rituals, prior to the Dutch Reformed Church, were hard to let go of for members of this church. Also the coffins of Reformed dead children were covered with flowers, according to ante-Reformed tradition. The Dutch Reformed Church experienced, rules or not, that they benefitted from the burials of corpses of nonReformed people in their church building. Apart from the sixteenth-century church orders the civil authorities clearly stated in their ecclesiastical laws of 1583 and 1591 that funerals could only take place at daylight and with honor and in silence. The civil authorities joint forces with the Dutch Reformed Church in order to have superstition concerning Roman-Catholic funeral processions removed. Funerals had to take place at daylight. Nonetheless, people from the upper class were buried at night with candlelights, in order to impress others and to show how important the deceased had been during his life and how important his family still was.

Confessional or public church I put these data (of baptism, marriage and funeral) against the political background of the early Netherlands. In 1579 several regions/provinces agreed to join forces to chase away the Spanish soldiers and to make arrangements for the political and ecclesiastical infrastructure. Section 13 of this Union of Utrecht stated among other things that everyone had the right to freedom of belief and that no one had the right to inquire and question about one’s belief. Yet, this did not imply that someone had the right to express his or her belief in public. According to the (Dutch) Calvinists true (freedom of) religion meant adherence to the Reformed/Calvinistic faith. Two years later, in 1581, the northern states enacted the first placard against Catholicism. It was a succes for the Calvinists, who wanted to control not only the ecclesiastical, but also the political life. Although the Dutch Reformed Church became the priviliged denomination, the Church had to deal with the magistrates and other authorities. The demand of the authorities challenged the priviliged church 39 Sections 106–107, PS Leiden 1619; Reitsma/Van Veen: 1894, 400.

220

Leon van den Broeke

and its ecclesiastical (confessional) boundaries. The Calvinist wanted to be a confessing church while the authorities demanded a public church. The latter ones clearly stated in their ecclesiastical laws of 1576, very much contrary to the ecclesiastical church orders made by the Dutch Reformed Church itself, that Reformed pastors were not allowed to refuse the baptism to any child.40 The same goes for marriage. According to the civil authorities the Reformed pastors had to announce the names of all kinds of engaged couples during three Sundays in their church, section thirty. The Calvinists experienced that being a priviliged church not only carried with it privileges, but also obligations. Thus, Calvinists were expected to marry or baptize anyone who wanted to be married or baptized in the Dutch Reformed Church and to bury its members in the church buildings others than the adherents to the Calvinistic belief. And yet, they regularly forgot that they should only be occupied with ecclesiastical affairs – and not political or societal – as section thirty of the Dortian Church Order of 1619 clearly stated. The background of this section was among other things that in mixed matters (political and ecclesiastical) the church would submit to the decisions of the civil authorities.41 The Dutch Reformed Church undertook many efforts to keep RomanCatholic and Anabaptist conventions out. However, it was not always this bold. A fine demonstration of this is the recommandation of the Synod of Brielle in 1623 to have consistories and classical assemblies to make a distinction between papists and papists.42 It meant that they should not judge too quickly. And the Provincial Synod of Gelderland recommended the Reformed pastors that sanctions against papists should not be disproportionately severe in order to avoid resentment.43 Yet, “image” played an important role in the polemic between Reformed and Anabaptist denominations. Both of them regarded itself as the true inheritors of the Dutch Revolt and tried to picture its adversaries as adherents of papal tyranny, as Mirjam van Veen explained (Van Veen: 2005, 75–91).

Conclusions In the early years of its existence the Dutch Reformed Church was exclusive. This was the case with the Lord’s Supper, the second Reformed sacrament. The consistories decided who to include or exclude from the table. They also tried to act in the same way regarding baptism, by only baptizing children/people of the Reformed faith. Soon they were confronted with the civil authorities who 40 41 42 43

Section 22; Hooijer: 1865, 22. Section 5, Synod Dordrecht 1574; Rutgers: 1980, 149. PS Brielle 1623; Knuttel: 1908, 84. Section 18, PS Zutphen 1596; Reitsma/Van Veen: 1895, 55.

Baptism, Marriage and Funeral

221

wanted the privileged church to be a public church. Marriage was a mixed matter. Although Reformed church polity broke away from (Roman-Catholic) canon law, it had to face the need for marital law. That was a mixed matter, both political and ecclesiastical. The church supervised the civil authorities whether they disciplined dissenters who married (non-)Reformed couples and baptized (non-)Reformed children and adults, and whether they defended the public moral and the priviliged position of the Dutch Reformed Church. Although marriage was not a sacrament, it was holy, a divine institution. The acts of the general assemblies in the Dutch Reformed Church show that marriage remained a matter of great importance. The long list of placards against the Roman-Catholics concerning marriage shows that the Dutch Reformed Church acted exclusive and intolerant with respect to RomanCatholics and dissenters. From this perspective one can conclude that the Dutch Reformed Church wanted to be exclusive at first, but had to be inclusive on the matters of baptism and marriage, albeit reluctantly. It showed its intolerance whenever it contacted the civil authorities in order to restrain other religious communities, their office-bearers, laypeople, and abolish non-Reformed sacraments and rituals. Whenever the Church acted like this, it tried to claim space for its own existence and confession and have other religious communities to respect and tolerate the Dutch Reformed Church. And sometimes the church appeared to be tolerant, however not often. The church drew a line: heathens were excluded. According to the Calvinists (of those days) heathens were people who did not belong to the convenant between God and Christian people: Jews, Muslims, Roma people, people from Africa, and the West- and East Indies. It all fits in the context of a priviliged church that reached a larger audience than only baptized or full members of its own church. One can also say that this church was caught between a rock and a hard place. On the one hand it wanted to be a pure Reformed church that wanted to control also the public domain including the civil authorities and on the other hand the latter one urged the ecclesiastical authorities to open the doors to dissenters concerning baptism and marriage. This was the price they had to pay for being a priviliged church. Speaking of price, the church also benefited from dissenters, among other things for participation in funerals (burial in the church building). Indeed, funerals formed a different kind of matter. It had become a secularized (non-ecclesiastical) ritual. The Dutch Reformed Church tried to keep out common and/or Roman-Catholic rituals. For this reason it contacted the civil authorities many times, not so much to hinder Roman-Catholics, Anabaptists or other dissenters, but to attempt to counteract their influence on the Church’s (Reformed) rituals. Three rites de passage: baptism, marriage and funeral in the Dutch Reformed Church of the second part of the sixteenth-century and the seventeenth century show the claim for exclusivity that was rejected by civil

222

Leon van den Broeke

authorities and detested by Roman-Catholics and dissenters. Many times, the Dutch Reformed Church showed its intolerance against each and every behaviour conflicting with Reformed religion. At the same time the Church had to deal with other religious communities on the confessional market. And it found out that tolerance not only had its price, but also its benefits, even financially. From an exclusive to an inclusive, or better said: less exclusive church, so to speak; and frankly speaking: religious intolerant.

Bibliography Bekker, Balthasar (1666), Kort Beright van ’t gebruik of misbruik der Lyk-reden en Lyk-predicatien Met een aanhangsel van eenighe Synodale Resoluytien: aengaande het prediken metten aankleeve, Franeker : Jan Wellens. Boon, Rudolf (1987) De ‘Laatste eer’ in gereformeerd-protestants milieu: Een geschiedenis van verwerping en eerherstel, Eredienstvaardig 3/5. Bouterse, J. (ed.) (1991), Classicale Acta 1573–1620 vol. 3: Particuliere synode ZuidHolland, ’s Gravenhage: Instituut voor Nederlandse Geschiedenis, RGP kl.s. 69. – (ed.), (1995), Classicale Acta 1573–1620 vol. 4: Provinciale synode Zeeland, Den Haag: Instituut voor Nederlandse Geschiedenis, RGP kl.s. 79. Brandt, G. (1671), Historie der reformatie en andere kerkelyke geschiedenissen in en ontrent de Nederlanden vol. 1., Amsterdam: Jan Rieuwertsz./Hendrik en Dirk Boom.. Brienen, T. (1987), De liturgie bij Johannes Calvijn: Zijn publicaties en zijn visie, Kampen: De Groot Goudriaan. Calvijn, Johannes (1956), Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst, uit het Latijn vertaald door A. Sizoo, vol. 2, Delft: W. D. Meinema, 3rd ed. Calvin, John, (1864), Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia vol. 2, Guilielmus Baum/Eduardus Cunitz/Eduardus Reuss (ed.) Brunsvigae: C.A. Schwetschke et filium (M. Bruhn). – (1873), Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia vol. 11, Guilielmus Baum/ Eduardus Cunitz/Eduardus Reuss (ed.) Brunsvigae: C.A. Schwetschke et filium (M. Bruhn). De Jong, Otto J. (1985), Nederlandse kerkgeschiedenis, 3rd ed., Nijkerk: Callenbach. De Wildt, Kees (2007), Ambt, doop en avondmaal in de oudste Leidse kerkenraadsacta: Enkele aspecten van het gereformeerde kerkelijke leven in de zestiende eeuw, unpublished master thesis University of Leiden. Ens, Johannes (1733), Kort historisch berigt van de publieke schriften, rakende de leer en dienst der Nederduytze kerken van de Vereenigde Nederlanden, zijnde de formulieren van eenigheyt en de liturgie, Utregt: J. Wagens/J. Paddenburg. Gerobulus, Johannes (1603), Waerachtich verhael; van den staet der gereformeerde kercke, die den Sone Gods, binnen Utrecht door ’t evangelium vergadert wert:midsgaders van alle andere minder dingen, tot hulpe ende onderhoudinge

Baptism, Marriage and Funeral

223

van den selven staet, aldaer gebruyckelijck ende in train synde, Utrecht: Jan Willemsz. Van Rhenen. Gordon, Bruce/Peter Marshall (ed.) (2000), The Place of the Dead: Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge: Cambridge University Press. Hirsch, Renre Johanna (1921), Doodenritueel in de Nederlanden v……r 1700, Amsterdam: Kruyt. Hooijer, C. (1865), Oude Kerkenordeningen der Nederlandsche Hervormde Gemeenten (1563–1638), Zaltbommel: Noman. Janssen, Joh. (1952), Korte verklaring van de kerkorde, 3rd. ed., Kampen: Kok. Karant-Nunn, Susan C. (1997), The reformation of ritual: An interpretation of early modern Germany, London/New York, Routledge. Knappert, L., “De Geref. Kerk in haren strijd om het wettige huwelijk,” NedAk., ’s Gravenhage 1903, deel III, 391. Knuttel, W.P.C. (1908), Acta der particuliere synoden van Zuid-Holland, 1621–1700, vol. 1, Den Haag: Martinus Nijhoff. – (1909), Acta der particuliere synoden van Zuid-Holland, 1621–1700, vol. 2, Den Haag: Martinus Nijhoff. – (1910), Acta der particuliere synoden van Zuid-Holland, 1621–1700, vol. 3, Den Haag: Martinus Nijhoff. – (1912), Acta der particuliere synoden van Zuid-Holland, 1621–1700, vol. 4, Den Haag: Martinus Nijhoff. – (191), Acta der particuliere synoden van Zuid-Holland, 1621–1700, vol. 4, Den Haag: Martinus Nijhoff. – (1916), Acta der particuliere synoden van Zuid-Holland, 1621–1700, vol. 6, Den Haag: Martinus Nijhoff. – (1911), Article “Balthasar Bekker”, NNBW 1. Kok, H.L. (1990), De geschiedenis van de laatste eer, Lochem: Tijdstroom. Lenz, Rudolf (1990), De mortuis nil nisi bene? Leichenpredigten als multidisziplinäre Quelle unter besonderer Berücksichtigung der Historischen Familienforschung, der Bildungsgeschichte und der Literaturgeschichte, Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag, Marburger Personalschriften-Forschungen vol. 10. Moss, Jean Ditz (1981), “Godded with God”: Hendrick Niclaes and his Family of Love, Philadelphia, Pa.: The American Philosophical Society. Nijenhuis, W. (1983), Article “Adrianus Saravia”, BLGNP 2. Olthuis, H.J. (1908), De doopspraktijk der Gereformeerde Kerken in Nederland 1568–1816, Utrecht: G.J.A. Ruys. Opitz, Peter (2006), Ordonnances eccl‰siastiques, Genf 1541/1561, in: Heiner, Faulenbach et al.(ed.), Reformierte Bekenntnisschriften 1535–1549, vol. 1.2, Neukirchen/Vluyn: Neukirchener. Reitsma, J./S.D. Van Veen (ed.) (1892), Acta der provinciale en particuliere synoden, vol. 1, Groningen: J.B. Wolters. – (ed.) (1893), Acta der provinciale en particuliere synoden, vol. 2, Groningen: J.B. Wolters.

224

Leon van den Broeke

– (ed.) (1894), Acta der provinciale en particuliere synoden, vol. 3, Groningen: J.B. Wolters. – (ed.) (1895), Acta der provinciale en particuliere synoden, vol. 4, Groningen: J.B. Wolters. – (ed.) (1896), Acta der provinciale en particuliere synoden, vol. 5, Groningen: J.B. Wolters. – (ed.) (1897), Acta der provinciale en particuliere synoden, vol. 6, Groningen: J. B. Wolters. – (ed.) (1898), Acta der provinciale en particuliere synoden, vol. 7, Groningen: J.B. Wolters. – (ed.) (1899), Acta der provinciale en particuliere synoden, vol. 8, Groningen: J.B. Wolters. Roodenburg, Herman, (1990), Onder censuur : De kerkelijke tucht in de gereformeerde gemeente van Amsterdam, 1578–1700, Hilversum: Verloren. Rutgers, F.L. (ed.) (1980), Acta van de Nederlandsche synoden der zestiende eeuw, 2nd. ed., Dordrecht: J.P. van den Tol. Schotel, G.D.J. (1905), Het maatschappelijk leven onzer vaderen in de zeventiende eeuw, 2nd. ed. by H.C. Rogge, Leiden: A.W. Sijthoff. – (1868), Het Oud-Hollandsch huisgezin, 1st ed., Haarlem. Selderhuis, Herman J. (ed.) (2006), Handboek Nederlandse Kerkgeschiedenis, Kampen: Kok. Spaans, Joke (1989), Haarlem na de Reformatie: Stedelijke cultuur en kerkelijk leven 1577–1620, Leiden/’s Gravenhage: Johanna Willemina Spaans/Stichting Hollandse Historische Reeks, Hollandse Historische Reeks vol. 11. Van Bueren, Truus (1999), Leven na de dood: Gedenken in de Late Middeleeuwen, Turnhout: Brepols. Van den Broeke, Leon, No Funeral Sermons: Dutch or Calvinistic Prohibition? Lecture, RefoRC conference Death and Reformation 2012, Oslo, Norway (forthcoming). –, ‘Sed recta in coemeterium’? Calvin, Calvinism, and Funeral Law (publication forthcoming) Van Der Haar, J. (1964), Lijkbezorgingsrecht, Alphen aan den Rijn: Samson. Van Der Heijden, Manon (1998), Huwelijk in Holland: Stedelijke rechtspraak en kerkelijke tucht 1550–1700, Amsterdam: Bert Bakker. Van Deursen, A. (1998), Bavianen en slijkgeuzen: Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldebarnevelt, 3rd ed., Franeker : Van Wijnen. Van Dooren, Jan Pieter (1979), Leichenpredigten in den Niederlanden: Eine umstrittene Sache (1550–1571), in: Rudolf Lenz (ed.), Leichenpredigten als Quelle historischer Wissenschaften II, Marburg a.d. Lahn. Van Manen, K.G. (ed.) (2011), Lutheranen in de Lage Landen: Geschiedenis van een godsdienstige minderheid, Zoetermeer : Boekencentrum. – (2001), Verboden en getolereerd: Een onderzoek naar lutheranen, lutheranisme en lutherse gemeentevorming in Gelderland ten tijde van de Republiek, Hilversum:

Baptism, Marriage and Funeral

225

Verloren, Werken uitgegeven door Gelre Vereniging tot beoefening van Gelderse geschiedenis, oudheidkunde en recht 55. Van Veen, Mirjam, ‘…Polu‰ et souillee…’: The Reformed Polemic against Anabaptist Marriage, 1560–1650 (forthcoming). – (2005), Twee geloven op ‰‰n kussen. Calvijns visie op het gemengde huwelijk, in: D. Berendsen e.a. (ed.), Proeven van vrouwenstudies theologie, vol. VIII, Zoetermeer 2005, 75–91. Wagenaar, Jan (1765), Amsterdam in zijne opkomst, aanwas, geschiedenissen & c., Amsterdam: Tirion. Wagenaar, L. G. (1964), De kerkelijke begrafenis, ’s Gravenhage: Boekencentrum. Waite, Garry K. (1990), David Joris: Dutch Anabaptism 1524–1543, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press. Zijlstra, S. (2000), Om de ware gemeente en de oude gronden: Geschiedenis van de dopersen in Nederland 1531–1675, Hilversum: Verloren. Zwanepol, Klaas (ed.) (2004), Belijdenisgeschriften voor de Protestantse Kerk in Nederland, Zoetermeer/Heerenveen: Boekencentrum/Protestantse Pers.

Abbrevations BLGNP Biografisch Lexicon voor de Geschiedenis van het Nederlands Protestantisme NedAK Nederlands Archief voor de Kerkgeschiedenis PS Particular synod

Guido Marnef

From prosecuted minority to dominance: the changing face of the Calvinist Church in the cities of Flanders and Brabant (1577–1585) In June 1578 the Calvinist consistory of the city of Ghent requested the brethren in London to grant them Jacobus Regius as a permanent minister or preacher, taking into account the enormous expansion the Calvinist Church was experiencing in Ghent: “hoping that you will consider the enormous grace which God is conferring upon our Fatherland and particularly upon our City furthering greatly the spread of the Word of God. Furthermore, God has created a godly city government which aims to reform the church of God in our city so that she will be an example for the whole Netherlands.”1

This quote illustrates very well the great expectations living among the leaders of the Calvinist Church in Flanders anno 1578. At that moment, the Calvinist Church of Ghent was in fact throwing off its status of a minority church, succeeding in a relatively short time span to acquire a dominant position. This observation brings us to a crucial question: How came about the transformation from a Calvinist minority towards a majority church and what consequences did this process entail for the religious landscape, in particular for the Catholic Church. We will tackle this question by using evidence from Ghent and Bruges in the county of Flanders and Antwerp and Brussels in the duchy of Brabant. Both Flanders and Brabant belonged, together with the county of Holland, to the economic and cultural heartland of the Low Countries and they played a crucial role in the development of the Netherlandish Reformation and the Dutch or Netherlandish Revolt.2 The expansion of the Calvinist movement in Flanders and Brabant from 1577 onwards can not be separated from the course of the Dutch Revolt. In 1576, the obedient non-rebellious provinces in the southern part of the Low Countries were dissatisfied with the burdens of the mutinous Spanish army and with other aspects of the Spanish policy in the Netherlands. They came together in the assembly of the Estates General and started negotiations with representatives of the rebellious northern provinces headed by William of Orange. These negotiations led to the Pacification of Ghent, proclaimed on 8 November 1576, 1 Letter of 21 June 1578 to the consistory of the Dutch Reformed church of London, in Hessels: 1897, vol. II, 526. 2 See for the general context Marnef: 2000, 344–364 and Marnef: 2001, 84–106.

228

Guido Marnef

which asked the suspension of the heresy edicts and the withdrawal of the Spanish soldiers. The suspension of the heresy placards changed the religious climate in Brabant and Flanders but it is important to emphasize that the Pacification did not allow a drastic change of the religious situation. In fact, article 4 stipulated “that those of Holland, Zeeland or others of whatsoever province, shall not be allowed to disturb the common peace and quiet outside the provinces of Holland, Zeeland and associated places, or in particular to attack the Roman Catholic religion and practice, nor to slander any one or cause scandal by word or deed because of his Catholic faith.” (Mellink/ Kossmann: 1974, 128). The Catholic representatives who had negotiated the Pacification undoubtedly wanted to avoid the gradual elimination of the Catholic church, as had happened since 1572 in the rebellious towns of Holland and Zeeland. For the Calvinists in Flanders and Brabant, the Pacification had primarily psychological consequences. They realized that the harsh punishments, including death penalties, belonged to the past and they hoped that the States General would work out a more favorable arrangement in the near future. In the meanwhile, public preaching was forbidden in Flanders and Brabant. The Calvinists were still obliged to organize their services secretly (Baelde/Peteghem: 1976, 1–62; Wotjer : 1979, 72–76).3 After the proclamation of the Pacification of Ghent, William of Orange gained influence in Flanders and Brabant, especially after the disappointed Spanish governor don Juan attempted a military coup at the end of July 1577 (Swart: 2003, 103–128). In a number of cities, committees responsible for the military defense were set up and started to exercise a real political influence. The committee of Eighteen established in Brussels in August 1577 consisted of anti-Spanish and pro-William of Orange people mainly originating from the urban middle classes. Everything seems to indicate that these Eighteen Men were still Catholic – their claims were purely political. Religious change was definitely not a part of their program.4 In Ghent, however, the process of political change took a different course. There a Committee of Eighteen was set up in November 1577. It was headed by Jan van Hembyze, a Calvinist radical, and consisted of partisans of William of Orange who soon manifested themselves as Calvinists. A few months later, the city magistracy was purged in a similar way. The new regime was based on two pillars: the restoration of the city’s autonomy and privileges – which were abolished by Charles V in 1540 – and the advancement of the Calvinist religion. Hembyze and his partisans aimed to establish an autonomous Calvinist Republic. Hembyze, by the way, declared that he had studied the constitutions of all former and present republics so that he could make from Ghent a second Geneva, although a much 3 See for the expectations of the Calvinist exiles returning to Flanders after the Pacification e.g. the letter of Reinier de Pestere, 28 June 1577, in Archiv Evangelisch-Reformierte Gemeinde Emden, 320 A, n8 28. 4 See Henne/Wauters: 1845, 462f; Marnef: 1986, 238f, 277.

From prosecuted minority to dominance

229

mightier one. His aspirations were indeed not limited to his own city. He also tried to impose the new politico-religious program upon the rest of the county of Flanders while making use of the Ghent burgher militias and levied soldiers. From February 1578 onwards, most Flemish towns were brought under the dominance of Ghent by military force (Despretz: 1963, 127–141; Decavele: 1984a, 67–73; Decavele: 1984b, 626–650).5 On 20 March 1578, FranÅois van de Kethulle, lord of Ryhove, another Ghent leader although a more moderate one, invaded Bruges with Ghent troops. Within a week the city magistracy was purged and a committee of Eighteen Men was installed. Catholics, however, still played an important role in the magistracy and the committee of Eighteen and the Bruges city government tried to elaborate a more moderate policy in the next months and even years (Despretz: 1963, 139; Vandamme: 1987, 33). The Antwerp metropolis – in terms of demography, economy and culture by far the most important city in the Low Countries – followed a different line. Initially, the Antwerp city government did not join the pro-William of Orange line after the proclamation of the Pacification of Ghent. The city fathers feared reprisals by the Spanish garrison lodged at the Spanish Castle. The Spanish fury brought about by the Spanish soldiers in November 1576 had caused a few thousand mortal victims among the Antwerp population citizens and this terrible memory was undoubtedly still in their mind. In August 1577, however, soldiers in the service of the rebellious States succeeded to expel the Spanish garrison and to conquer the Spanish Castle. From then onwards, the Antwerp city government joined the rebellious movement and in December 1577 a precocious renewal of the town magistracy was executed under supervision of William of Orange. In February 1578, after the defeat of the States’ army at Gembloux, the new magistracy appointed a committee of eight colonels that took up a role similar to that of the Eighteen Men in Brussels and Ghent (Marnef: 2010, 27–31). In Antwerp and in most other Flemish and Brabantine cities, the city governments were still dominated by Catholics and the Catholic Church was still the only public church allowed by the civil authorities. In October 1577 an anonymous Catholic wrote that the Roman Catholic religion was exercised in Antwerp with the accustomed reverence, the magistracy did his duty and the Antwerpers professed their obedience to the Spanish King. Everything was in accordance with the Pacification of Ghent.6 Yet, in the rebellious towns the political and military polarization was prejudicial to the Catholics. The Calvinists were the supporters of the Revolt by excellence while the Catholics and particularly the Catholic clergy were more and more perceived as potential tools of the Spanish enemy. In April 1578, the rebellious central government requested from the clergy an oath of loyalty to the new governor-general, Matthias of Austria, appointed by the States 5 For the quote of Hembyze see Decavele: 1984b, 636, 6 Letter of 24 October 1577 quoted in a letter of Arias Montano to Philip II, 7 December 1577, in: Colleci…n de documentos in‰ditos para la historia de Espana, vol. 41, Madrid, 1862, 357.

230

Guido Marnef

General, and of repugnance to the Spanish governor don Juan. Several clergy men refused this oath, causing an expulsion of their orders, as happened for instance in Antwerp with the Jesuits and Franciscans (De Moreau: 1952, 167ff; De Meester : 1934, 111; Andriessen: 1987, 64f). The radicalization process lead to drastic changes in revolutionary Ghent where the committee of Eighteen and the radical elements in the magistracy, headed by the radical Jan van Hembyze, aimed at a real confrontation with the Catholic Church. In May 1578, the Franciscan and Augustinian friars were accused of sodomy, their convents and those of the Dominicans and Carmelites were attacked and plundered. The churches of the Dominicans and Carmelites were immediately prepared for Calvinist services and already on 1 June 1578 Calvinist ministers preached for a large audience in these churches (Decavele: 1984c, 43; Despretz: 1963, 171ff).7 The radical changes in Ghent were however a serious threat for William of Orange’s policy who tried to unite Catholics and Protestants in his struggle against the Spanish policy in the Netherlands. Drastic measures against the Catholic Church could cause the withdrawal of Catholic supporters of the Revolt and could seriously affect Orange’s power base. On the other hand, a continuation of the prohibition of the public exercise of the Reformed religion would foster discontent among the growing number of Protestant minded people. They risked to seize arms, attack the clergy and despoil the Catholic churches. In order to exceed the increasing politico-religious tensions William of Orange and the members of the Council of State proposed in June 1578 a religious peace or “Religionsfried” as it was often called in contemporary sources.8 At the same time, the national synod of Calvinist Churches, assembled at Dordrecht (3–18 June), also worked out a religious peace proposal which was presented to the States General.9 The Calvinist church leaders referred to the positive contribution of the Peace of Augsburg (1555) and the pacification edicts proclaimed in France. They explicitly mentioned the possibility of a legislated biconfessionality. Maybe they had article 27 of the Peace of Augsburg in mind which provided that in a number of free imperial cities Catholics and Lutherans could enjoy freedom of religion and worship on an equal basis. Still the same month, the Council of State and the States General presented a concept of religious peace that stipulated that the exercise of the Calvinist religion would be allowed if at least 100 families in a town or a big village asked for it, while the same applied to Catholics in Holland and Zeeland. Yet, this proposal met immediate resistance in the States General and was not approved. Therefore, Matthias of Austria and the Council of State, decided on 12 July 1578 to forward the religious peace to the Netherlandish provinces represented in the States General. In practice, it was the town 7 See in particular for the actions against the mendicants Decavele: 1993, 73–93. 8 See the text of the religious peace proposal, dated 22 June 1578, in De Schrevel: 1921a, 459. 9 The text, also dated 28 June 1578, in De Schrevel: 1921a, 460–471.

From prosecuted minority to dominance

231

governments which decided about the approval and application of the religious peace. 32 towns eventually proclaimed a religious peace including four in Brabant and eleven in Flanders (Ubachs: 1997, 41–61; Bremmer : 1978, 92–100; Marnef: 2011, 82ff).10 The way the religious peace was worked out and the time span she lasted tells a lot about the politico-religious situation and the power of Catholics and Calvinists in the different towns. It is therefore interesting to look at the situation in Antwerp, Brussels, Ghent and Bruges. In Antwerp, the city magistracy proclaimed a religious peace on 29 August 1578 after pressure from the committee of colonels, the captains of the civic militia and the deans of the shooting companies.11 Furthermore, the city fathers realized that the quick expansion of the Calvinist movement induced adequate measures. The religious peace was proclaimed as a “provisional” arrangement until a final resolution of the States General. The magistracy assigned the Calvinists four places of worship: the former Jesuit house, the chapel of the Spanish Castle, and two commercial buildings. The Calvinist ministers and consistory members had to be admitted by the city magistracy and had to promise loyalty and obedience in all political matters. One week later, this religious peace was extended to the Lutherans who get the same conditions as the Calvinists including three places for worship. On 6 October 1578, there was already another adjustment with three more extra places granted to the Calvinists. They obtained the front part of the Franciscan church, the church of the Dominicans without the choir, and the Saint Andrew church, one of the five Antwerp parish churches. These adjustments underline in fact the provisional character of the religious peace. The Antwerp city fathers adapted the initial peace in order to meet the changing situation, meaning the expansion of the Calvinist Church. In Brussels, a religious peace was proclaimed on 18 September 1578 after negotiations between the magistracy, the Calvinist leaders and the rebellious central government in Antwerp.12 The Dutch speaking Calvinist Church was assigned the church of the Carmelites and the French speaking Church the Nassau chapel. We see in Brussels a pattern that resembles the developments in Antwerp. In Brussels too, the religious peace was proclaimed “by provision”. The next year, in May 1579, the peace was extended to the Lutherans who were granted a chapel. Still the same year, the two provisional religious peace agreements were replaced by another one. The Brussels religious peace of 25 June 1579 confirmed the existing situation and granted the Calvinists a week later an extra church (Marnef: 1986, 246, 293). The “eternal religious peace” proclaimed in Antwerp on 12 June 1579 brought more change. The main 10 Ubachs mentions p. 55 27 towns but at least Dendermonde, Dunkirk, Oudenburg, Sluis and St. Winoksbergen should be added to the list. See De Schrevel: 1921c, 169, 201ff, 205ff, 209, 212. 11 See the text of the religious peace in Stadsarchief Antwerpen, Privilegekamer, 82, f. 134v-137r8, and the analysis in Marnef: 2011, 86–89. 12 Two copies of the text of the peace in City Archives Brussels, Oud Archief, lias 706, n8 7. See for an analysis Marnef: 1986, 243f, 279ff.

232

Guido Marnef

principles of the “provisional” peace were repeated but henceforth, the Catholics could keep only three parish churches, including the main parish church of Our Lady, and the Calvinists and Lutherans could claim more churches if necessary. The privileges of the Catholic clergy were curtailed and a number of them was banned from the city. The peace established a committee, consisting of three persons of each religion, for the maintenance of the religious peace.13 The establishment of such a committee seems to indicate that the Antwerp city fathers aimed at a system of parity or equality between the three main religions, but the reality proved to be very different. The year 1579 produced an increasing polarization process between Catholics and Calvinists. After the failure of the peace conference of Cologne which attempted to reconcile the rebellious provinces with the Spanish King, Catholics more and more kept distance from the Revolt and several Catholic politicians left the rebellious camp and reconciled themselves with the King (Parker : 1990, 194–197; Van der Essen: 1952, 116–139; Soen: 2012, 139–143). As a result, more pressure was put on the Catholic church. In Brussels, the church buildings still possessed by the Catholics had to be guarded during the night in order to prevent lootings. Both in Antwerp and Brussels several unreliable clergy men were banned from the city and more churches were granted to the Calvinists and in Antwerp also to the Lutherans (Marnef: 1986, 247; Marnef: 2011, 93f; Prims: 1942, 235ff).At the same time, the renewal of the city magistracy contributed in both cities to the process of “calvinisation”. In Antwerp, the magistracy installed in November 1579 confirmed the Calvinist rise to power. Most magistrates now belonged to the Calvinist religion. Among them were staunch Calvinists who had come over from Heidelberg where they had been advisors to the Calvinist Elector Palatine (Marnef: 2010, 28f). The renewal of the Brussels town magistracy in June 1580 brought a similar change. There too convinced Calvinists now had a strong foothold in the magistracy including returned exiles who already belonged to the heart of the Calvinist community in the 1560’s (Marnef: 1986, 248f). The politico-religious process of polarization led to a next logical step: the revocation of the religious peace in Brussels on 1 May 1581 and in Antwerp on 1 July 1581. Henceforth, the public exercise of the Catholic religion was forbidden.14 It is now interesting to look at the developments in Flanders where the radical city of Ghent set the tone. William of Orange was convinced that a religious peace was nowhere as much needed as in revolutionary Ghent. At the end of August 1578 the public worship of the Catholic religion had 13 The text in Prims: 1954, 31–54, and the analysis in Marnef: 2011, 90–93. 14 The texts of the prohibitions are in Waerachtig verhael vanden oproerigen beleyde, dwelck Broeder Anthonis Ruyskensvelt predikhere met zijnen aenhanck hebben aengericht binnen der stadt van Bruessel, Brussels: Jan van Brecht, 1581, and J. Van den Nieuwenhuizen, Het beleg en de overgave van Antwerpen in 1585, Antwerp, 1985, p. 17. In Antwerp the Catholics were granted two chapels where they could celebrate their baptisms and marriages but this was a small concession for the largest religious community in the city.

From prosecuted minority to dominance

233

completely ceased in the city of Ghent and in the surrounding regions and the Calvinist ministers preached in the parish churches of all the Flemish towns occupied or dominated by Ghent. Only the city of Bruges and the Brugse Vrije – the rural district surrounding Bruges – succeeded to maintain a more moderate policy (Decavele: 1982, 23f). In the fall of 1578, William of Orange and the central government’s continuous attempts to get the religious peace proposal accepted caused a creeping breach within the town magistracy of Ghent. Moderate Calvinist who supported William of Orange – amongst them the lord of Ryhove – were prepared to accept a religious peace while the radicals, headed by Jan van Hembyze, refuted any compromise with the Catholics. They found supporters among the milieu of the craft guilds and among the Calvinist ministers.15 In this regard, the important role of Peter Datheen, who had recently left the Palatinate, should be emphasized. Furthermore, it is very likely that Datheen secured the advent of his former lord, John Casimir of the Rhine Palatinate, accompanied by his preacher Beuterich and 12,000 mercenaries who supported Hembyze’s radical policy. The committee of Eighteen Men, which had strong connections with the Calvinist Church, declined a request from the central government in order to give the Catholics some churches. The Eighteen argued that: “the variety of religious services will cause dispute and discord among the people and therefore, only one belief and confession should be allowed. The religious peace would entail a recovery of the popish superstitions” (Depretz: 1963, 148f; Decavele: 1984c, 51f; Decavele: 1984b, 642ff).16 The main issue which was at stake in Ghent was in any case completely different from the one in Antwerp and Brussels. In the Brabantine cities the aim of the religious peace proposal was to grant the Calvinists and the Lutherans an officially acknowledged place within the religious landscape. In Ghent, on the contrary, the question was whether the Catholic Church would be allowed to organize its public services again. In December 1578 negotiations between representatives of William of Orange and the city government finally led to the proclamation of a limited religious peace on 27 December. The available church buildings were divided among Calvinists and Catholics. The Calvinists got three parish churches, the convents of the Dominicans and the Carmelites, the Fullers’ house and the Weavers’ chapel. The Catholics retained four parish churches and a chapel. A committee of Eight Men – four Calvinists and four Catholics – was set up in order to supervise the maintenance of the religious peace.17The proclamation of the religious peace was a victory for William of Orange and the moderates in the Ghent city government. Yet, the peace settlement still met 15 It is, however, difficult to find how numerous the radicals actually were. According to a letter of the deputies of the Brugse Vrije who resided in Ghent, dated 3 December 1578, “the most and the best part of the city” was inclined to accept the religious peace. De Schrevel: 1921b, 494. 16 See for John Casimir Wolgast: 1998, 82–90, Nicollier-De Weck: 1995, 393. 17 See the text in De Schrevel: 1921b, 633–640.

234

Guido Marnef

deliberate opposition. It was hardly surprising that the religious peace was put aside shortly after Orange had left the city on 19 January 1979 (Despretz: 1963, 148f; Swart: 2003, 168ff). Jan van Hembyze gained influence again and realized a kind of “coup d’‰tat” at the end of June 1579. He deposed the magistracy and appointed other magistrates. Peter Datheen and some other Calvinist ministers assisted Hembyze in his choice. The next weeks brought a clash between the Hembyze clan and William of Orange. Orange and the moderates eventually get the upper hand and Hembyze was obliged to leave the city at the end of August 1579 (Despretz: 1963, 149–155, 177ff; N‰ve de M‰vergnies: 1940, 43–46). The Calvinist Church, though, retained her dominant and privileged position. On 4 August 1581, the city government proclaimed a ban on the exercise of the Catholic religion (Decavele: 1984d, 82).We already mentioned that the city of Bruges developed a more moderate policy. Bruges was in fact the first Flemish city that proclaimed the religious peace on 8 November 1578. The Calvinists obtained four places to worship: the church of St. John and the churches of the Grey Brothers, the Augustinians and the Carmelites. The Catholics retained the seven parish churches.18 Yet, Bruges did not escape the process of polarization which materialized in 1579–1580. The religious peace of September 1579 confirmed the progress of the Calvinist church and granted the Calvinists two parish churches. Henceforth, the Catholics had to be satisfied with four parish churches. They also lost the main church of the city, the collegiate of St. Donation in which no services were allowed.19 At the same time, radical elements gained influence in the city government. The rights of the Catholics were curtailed step by step and on 27 June 1581 the magistracy decided to forbid the public exercise of the Catholic religion (Vandamme: 1987, 33f).The situation in Bruges resembles the pattern of Antwerp and Brussels although there are some interesting differences between the developments in Flanders and Brabant. In Ghent and Bruges the religious peace settlements of 1578 granted the Calvinists from the beginning a bigger share in the available public space. The situation was most favorable for the Calvinist in Ghent where they even got three places for the organization of public schools.20 Furthermore, the Calvinists in Antwerp and Brussels had to tolerate the competition of the Lutherans who were particularly strong in Antwerp. The tensions between Calvinists and Lutherans had not only theological grounds; the Calvinists perceived the Lutherans also as politically unreliable. The Antwerp city government, which counted since the end of 1579 a clear majority of Calvinists in its ranks, rejected the request of the Calvinist church leaders to forbid the public exercise of the Lutheran religion, taking into account political and economic arguments (Marnef: 2013; G‰nard: n.d., 424f). In spite of these differences, there is, however, one striking similarity. In 18 The text of the religious peace in De Schrevel: 1921b, 323–329. 19 See the text in De Schrevel: 1921c, 890–896. 20 De Schrevel: 1921b, 635, article 5 of the religious peace.

From prosecuted minority to dominance

235

the four cities the religious peace settlements were quickly passed by the process of politico-religious polarization. All the religious peace treatises proclaimed “that all Christians, whatever religion they belonged to, should live in concord and peace” and should conform to the political ordinances of their authorities.21 They asked the different religions not to disturb each other and to abstain from slanderous communication. Preachers and ministers had to be admitted by the civil authorities and had to be obedient in all political matters. It is clear that the expansion of the Calvinist Church and the accompanying transformation from a minority into a majority Church, were in fact closely linked to the polarization of the Dutch Revolt. It is, however, interesting to look at this process of change from the perspective of the Calvinist churches themselves. It is especially the correspondence exchanged between Calvinist ministers, consistories and other levels of Calvinist leadership that enables us to include this perspective. The years following the proclamation of the Pacification of Ghent created unparalleled opportunities for the reviving Calvinist communities in Flanders and Brabant. “The harvest is great but the laborers few” is undoubtedly the most heard refrain in the correspondence of the Calvinist ministers. Hence, the pleas to send over ministers from the exile centers. Several effectively returned to their homeland, especially from England and the Palatinate.22 Also among the consistory members we find several returned exiles. Diligent ministers wrote about the important results they obtained. The Ghent ministers Pieter Heijndrickxssen and Jan van den Spieghele reported with enthusiasm that “the people is exceptionally industrious and many of no little quality such as aldermen, captains, nobles and other important burghers start to join us, so that everyone asks and aims to hear our admonitions”23. In some cases, the ministers supply concrete figures about the progress made. On 19 December 1578 Thomas van Thielt, active in Antwerp, wrote: “As far as this congregation goes, by God’s grace the hearers and members increase daily. 560 new members have been registered, of which many are rich people and the like. Yesterday the Lord’s Supper was celebrated at St Andrew’s and the Dominican’s church. The total number of communicants was 1240.” (Van Schelven: 1934, 148f). Four months later, his colleague Johannes Cubus reported that “the church is increasing not only among the common people, but also among the prominent so that we already have 12,000 hearers and more than 3000 incorporated members”.24 Five months later, the same Johannes Cubus wrote that about four thousand people came to the Lord’s Supper or were in the community. How many thousands

21 The quote is from the Antwerp “eternal” peace of 12 June 1579. Prims: 1954, 33. 22 Several examples in Hessels: 1987, vol. III-1, and in Van Schelven: 1934. Compare Pettegree: 1994, 163. 23 Letter of 23 February 1578 to the consistory of London, quoted in Decavele: 1982, 15. 24 Letter of 12 April 1579 to the Dutch Church of London, in Hessels: 1897, vol. III-1, 552.

236

Guido Marnef

came to the sermons was difficult to judge.25 These figures reflect the increasing opportunities the Calvinists enjoyed after the proclamation of the religious peace settlements of 1578 and 1579. Equally important is the difference the ministers made between the officially registered members who were admitted to the Lord’s Supper and the wider circle of “hearers” (toehoorders) or sympathizers (liefhebbers) who merely attended the sermons. This distinction between the core members and the less committed sympathizers already existed in the late 1550’s26 and reached significant proportions in times of expansion of the Calvinist movement.27 The increasing Calvinist communities were served by a growing number of ministers. No church in Flanders and Brabant was so well provided as the Dutch speaking Church of Ghent which was divided into six parishes which had two ministers each who were all paid by the city government. When Ghent surrendered to Alexander Farnese in 1584 there were even 28 ministers although a number of them may have fled recently from the unsafe countryside.28 Johan Decavele identified 31 ministers active in Ghent during the Calvinist Republic. Fifteen of them had stayed in an exile church before coming to Ghent as a minister – eleven in England, particularly in London, and four in Germany, particularly in the Palatinate (Decavele: 1984d, 80–86). In Bruges, there were also six churches for the Dutch speaking Calvinist Church and one for the French speaking community. These seven churches were in 1581–1584 served by nineteen ministers. There was often a coming and going of ministers and the Bruges ministers predominantly belonged to a younger generation while the Ghent Church counted more ministers of an advanced age. The link with the refugee churches was also obvious in the case of Bruges (Vandamme: 1987, 38–43). In Brussels, the situation was less favorable. In 1581 minister Daniel de Dieu reported that the Dutch Calvinist Church was served by three ministers and he was expecting a fourth one. Each minister received an annual salary of 600 guilders – paid from the confiscated ecclesiastical property – and a beautiful house. Two years later De Dieu reported that there were already six ministers but this was still insufficient. The seven parishes of the Dutch speaking Church needed in fact two ministers each!29 The Antwerp Calvinist Church – which was in terms of numbers undoubtedly the biggest in the Low Countries – struggled with similar problems. In April 1579 the ministers of the Dutch Church had to preach at four different churches or places. Furthermore, they had to meet the demands 25 Letter of 3 September 1579 to the consistory of the Dutch Church of London, in Hessels: 1897, vol. III-1, 561. 26 See Marnef: 1996, 67f, and Duke: 1990, 290f. 27 See for other examples related to the late 1570’s and early 1580’s the consistory of Haarlem to Jacobus Regius, 31 July 1577, in Hessels: 1897, vol. III-1, 461, and Hendrik van den Corput to Arent Corneliszn, 1582 [no exact date] in Janssen/Van Toorenenbergen: 1878, 199. 28 Figures in Decavele: 1984a, 78. 29 Letters of 2 May 1581 and 8 June 1583, in Hessels: 1897, vol. III-1, 624, 713.

From prosecuted minority to dominance

237

of the emerging churches of the neighboring towns, in particular Lier, Herentals and Turnhout. For this enormous job they could only rely upon three permanent ministers. Five months later, the situation had improved with six permanent ministers although seven or eight were needed.30 In the next years, the Dutch Church of Antwerp succeeded to appoint new ministers. In 1581 the Church was served by twelve ministers and in August 1585, at the eve of the fall of the city, there were still ten.31 The French speaking Calvinist Church had two permanent ministers at its disposal.32 The evidence from Ghent, Bruges, Antwerp and Brussels makes clear that the Calvinist ministers and their churches in general could count upon the support and collaboration of their city government although the Calvinist leaders often considered this support as insufficient.33 Yet, the aid increased as the number of Calvinists within the city governments augmented and it was greatly facilitated once the ecclesiastical property of the Catholic Church was confiscated and used for the benefit of the Calvinist Church. The confiscation accounts of Ghent and Bruges testify how substantial this support actually was. The financial and material aid did not only pertain to the payment of salaries and the maintenance of church buildings – it was also used for areas which were of crucial importance for the realization of a godly society (Van der Haeghen: 1889, 182–280; Vandamme: 1987, 34f). The payments for education offer an excellent example, as shows the case of Ghent with the establishment of a Latin gymnasium and an Athenaeum for theology, both with a distinct Calvinist flavor and with excellent teachers and professors. Also at this level, the importance of the returned exiles should be emphasized, even among the students. The pupils of the Latin gymnasium were all except one children of Flemish parents who had left the Netherlands for the sake of religion before or during the government of the Duke of Alva (Decavele: 1984a, 83f; Decavele: 1984c, 52; Decavele: 1984d, 66–87; Fredericq: 1878, 55–120). Yet, we still have to answer a crucial question: what did all these efforts and realizations mean for the Calvinist Church? Did the Calvinist Church really become a majority church, not only from a legal point of view, but also in numbers? Everything indicates in fact that the Calvinist movement experienced a rapid quantitative growth from 1578 onwards but this does not 30 Based on the letters of the Antwerp minister Johannes Cubus to the consistory of the Dutch Church of London, 12 April 1579 and 3 September 1579, in Hessels: 1897, vol. III-1, 551, 561. 31 Based on City Archives Antwerp, Kerkelijke instellingen en kloosters, 351, f. 41 (1581) and an attestation of the consistory of the Dutch Church, signed by ten ministers, first half of August 1585, in Janssen/Van Toorenenbergen: 1878, 26f). 32 City Archives Antwerp, Certificatieboeken, 42, f. 191v8-192r8, and Certificatieboeken, 43, f. 522v8 (1582), and Livre synodal contenant les articles rmsolus dans les Synodes des gglises Wallonnes des Pays-Bas, vol.I, The Hague, 1896, 43ff. 33 This was especially the case in the early stage of the Calvinist Republics. See for instance Hubert Languet to Joachim Camerarius jr., 10 July 1578, in Languet: 1685, 203, and Jacobus Regius to Arent Corneliszn, 6 August 1579, in Knappert: 1911, 42.

238

Guido Marnef

necessarily mean that the Calvinist Church outnumbered the other churches. Unfortunately, we do not have reliable figures indicating the strength of the different churches. Exceptionally contemporaries mention estimations such as Jan van de Warcke, the pensionary of Middelburg, who thought that there were four thousand Calvinists in Brussels in June 1579.34 We already referred to the numbers reported by the ministers of the Dutch Calvinist Church of Antwerp mentioning up to four thousand members and twelve thousand sympathizers in 1579. Minister Johannes Cubus emphasized the daily progress made by the Calvinist Church and thought that the Calvinists outnumbered four times the Lutherans.35 Reliable overall figures are only available for the male adult population of Antwerp at the end of the Calvinist Republic (1585). After the capitulation of the city in August 1585, the new city government compiled a list of all adult men who had belonged to the civic militia and noted their religious affiliation. Of the 10,688 men, 45 percent were classified as Catholic, 26 percent as Calvinist, 15 percent as Lutheran, 2 percent as Anabaptist and for 12 percent no religion was known (Boumans: 1952, 741–798). If we make an extrapolation based on a total population number of c. 82,000,36 then there were 36,900 Catholics, 21,320 Calvinists, 12,300 Lutherans, 1640 Anabaptists and 9840 persons whose religious affiliation was doubtful or unknown. After almost four years of Calvinist domination, the Calvinists were still a numerical minority, although an important one. Calvinists, Lutherans and Anabaptists together were nearly as numerous as the Catholics. Yet, a few observations should be made about these figures. In general, we can assume that the identification of the religious affiliation of the members of the civic militia was reliable. The work was in fact done by the “hundred” men (honderdmannen) and “tenth” men (tienmannen) of the thirteen wards. These officers knew the militia men – who were also their neighbors – under their command (Boumans: 1952, 749).37 It remains, however, a question how these officers handled the religious affiliation of the many “hearers” or “sympathizers” who went to the Calvinist sermons and were by definition less committed Calvinists. One may presume that several of them were ranked in the category which affiliation could not be identified. Another element we have to take into account is that a number of Calvinists already left in the months preceding the capitulation of the city. These emigrants were not mentioned any more in the lists of the civic militia.38 There are no comparable data 34 Letter of 27 June 1579 in Willems: 1841, 312. See for figures relating to the Calvinist community in Brussels in 1578 Marnef: 1986, 255. 35 Letter of 3 September 1579 to the consistory of the Dutch Church in London, in Hessels: 1897, vol. III-1, 561 36 See Van Roey: 1975, 95–108. 37 The civic militia was based on a ward-basis and the “hundred” men and “tenth” men went from street to street and from house to house, recording the religious affiliation of each militia man. 38 See for the emigration of Calvinists during the siege of Antwerp the letter of Andries van der Meulen to his brother Daniel, 18 October 1584, in Jongbloet-Van Houtte: 1986, 52.

From prosecuted minority to dominance

239

available for the cities in Flanders. There too the Calvinist Church realized a quick expansion since 1578 and it is very likely that she realized a proportionally higher share since there was no competition from the Lutherans. This might have been especially the case in Ghent where the Calvinist Church could count already in an early stage on the broad support of the city government.39 A peculiar element was the growth of the Anabaptist community in Ghent. The Ghent minister Jacobus Regius more than once complained that the Calvinist Church suffered from the Anabaptists and deplored that the Ghent city fathers did not develop a deliberate strategy towards this challenge.40 The Catholic community of Antwerp – and of the other cities with a socalled Calvinist Republic – went through extremely difficult years but there are indications that she maintained a remarkable resilience, perhaps just because she was challenged by the Calvinists and had to struggle for her survival.41 This resilience came for instance to the fore when FranÅois d’AlenÅon, duke of Anjou, who was the brother of the French king and was chosen by the States General as new lord of the rebellious Netherlands, set up his court in Antwerp.42 During some weeks hundreds of Catholic Antwerpers succeeded to worship in the duke of Anjou’s chapel (Prims: 1943, 96–110). In March 1582, the leaders of the Catholic community of Brussels approached the duke of Anjou and requested the proclamation of a new religious peace. The initiative was countered by the Brussels city government but since then the Catholics did not stop to organize secret holy masses attended by growing numbers (Marnef: 1986, 260f). The Catholic merchant Jan de Pottre noticed the determinedness of the Catholic community in Brussels and wrote in his diary that the Catholics “more and more started to do masses in several houses in the city ; yes, even big polyphone masses with organs or harpsichord, and also sermons, vespers and laude when there were some important days.” (De SaintGenois: 1861, 128). An English agent reported in September 1583 that these private meetings could mobilize up to three or four hundred persons.43 In Bruges there was an upsurge of Catholic life when the duke of Anjou made his solemn entry in the city (Pollmann: 2011, 117ff). The readiness of the Catholics to struggle for their belief – an attitude which only augmented when the duke of Parma started his Reconquista of the rebellious Flemish and Brabantine towns – has undoubtedly hindered the growth of the Calvinist Church. Another element that tempered this growth 39 It is therefore not a good idea to transfer the figures about the religious affiliation in Antwerp 1585 to the situation in Ghent as did Despretz: 1963, 190f. 40 See his letters to Godefridius Wingius, 11 February 1581, and to Arent Corneliszn, 7 October 1583, in Hessels: 1897, vol. II, 691ff, and Knappert: 1911, 55. See also Verheyden: 1959, 140, 150f. 41 Compare Pollmann: 2011, 112f, 122ff. 42 See for the general context Duquenne: 1998, chapters 2–3. 43 Fremyn to Francis Walsingham, 9 September 1583, in Lomas: 1914, 90.

240

Guido Marnef

was the fact that there were still people who did not know which religious choice they had to make while others deliberately refused to adhere to one of the competing creeds. This observation is very well articulated in a letter of the Brussels minister Daniel de Dieu: … the land is still filled with idolatry, injustice, treachery and every kind of infamy. God’s Holy Word is received by few and read by still fewer. Everywhere you find multitudes of atheists and libertines, some of whom openly scoff at religion and call it a fable and invention, saying that it is nothing more than a matter of policy, devised by crafty and cunning rulers to keep simple folk in fear and obedience. These therefore regard those who do, and suffer, so much for the sake of religion as mad. Others who wish to conceal their contempt for God say that such a variety of contending beliefs has arisen in our fatherland that they neither know which is true nor what they should believe. Some set their cap to the wind and outwardly conform with all sorts of religion.44

His Ghent colleague Jacobus Regius equally deplored the scandals caused by the many pseudo-Christians and complained about the monster of atheism and Epicureanism which took away the zeal for real piety.45 Such statements underline how complex the religious landscape was in these extremely turbulent times. The existence of several competing beliefs in one place or country could cause confusion and doubt. It is difficult to pinpoint the opinions and attitudes of those labeled by De Dieu and Regius as atheists and libertines. Maybe they referred to people who did not submit to the rules of the Calvinist Church and stayed aloof from any form of strict discipline and control without being by definition irreligious.46 The Ghent ministers emphasized the important duties and responsibilities of the civil authorities. The magistrates had to further and protect the only true Christian religion and to impede everything that went against it. Therefore, they could execute without any problem the ban on the exercise of the Catholic religion. If the magistrates did not take care of the true religion, then the community of Jesus Christ risked to fall in the fold of libertinism.47 In any case, the leaders of the Calvinist Church tried to profit as much as possible from the changing political situation. In the big Flemish and Brabantine cities, they wanted to realize a dominant and if possible an exclusive Church, pushing aside the Catholic and the Lutheran Church. In 1578, they shared William of Orange’s religious peace proposal, not because they believed in tolerance and equality between churches, but because they saw the religious peace as a necessary step towards domination. The civil authorities, on the contrary, acted from a 44 Letter to the consistory of the Dutch church in London, 23 August 1582, in Hessels: 1897, vol. III-1, 679f. I quoted from the English translation in Duke/Lewis/Pettegree: 1992, 189. 45 Letters to Arent Corneliszn, 6 August 1579 and 30 April 1580, in Knappert: 1911, 42f, 52. 46 Compare Kaplan: 1994, 653–669. 47 Advice of 7 September 1581, published in Decavele: 1984d, 82.

From prosecuted minority to dominance

241

different perspective. For the city governments of Antwerp, Brussels and Bruges the religious peace was an instrument for the maintenance of order and stability in the urban society. The articles of the religious peace arrangements required the peaceful coexistence of people belonging to different churches and they emphasized that church leaders were subordinated to the civil authorities. Yet, such noble plans were quickly outdated by a politico-religious polarization process that left little room for peaceful coexistence and tolerance.

Bibliography Andriessen, J. (1987), De katholieken te Antwerpen (1577–1585), in: Bijdragen tot de Geschiedenis 70, 61–77. Baelde, M./Van Peteghem, P. (1976), De Pacificatie van Gent (1576), in: Opstand en Pacificatie in de Lage Landen. Bijdrage tot de studie van de Pacificatie van Gent, Ghent, 1–62. Boumans, R. (1952), De getalsterkte van katholieken en protestanten te Antwerpen in 1585, in: Belgisch Tijdschrift voor Filologie en Geschiedenis, 30, 741–798. Bremmer, R.H. (1978), De nationale betekenis van de synode van Dordrecht (1578), in: D. Nauta/J.P. van Dooren (eds.), De nationale synode van Dordrecht 1578. Gereformeerden uit de Noordelijke en de Zuideljke Nederlanden bijeen, Amsterdam, 92–100. De Meester, B. (1934), Le Saint-Sige et les Troubles des Pays-Bas 1566–1579, Leuven. De Moreau, f. (1952), Histoire de l’sglise en Belgique, vol. V, Brussels. De Saint-Genois, J.L.D. (ed.) (1861), Dagboek van Jan de Pottre, 1549–1602, Ghent. De Schrevel, A.-C. (ed.) (1921a), Recueil de documents relatifs aux troubles religieux en Flandre 1577–1584, vol. I, Bruges. – (ed.) (1921b), Recueil de documents relatifs aux troubles religieux en Flandre 1577–1584, vol. II, Bruges. – (ed.) (1921c), Recueil de documents relatifs aux troubles religieux en Flandre 1577–1584, vol. III, Bruges. Decavele, J. (1982), Het herstel van het calvinisme in Vlaanderen na de Pacificatie van Gent (1577–1578). In: D. van der Bauwhede, Brugge in de Geuzentijd: bijdragen tot de geschiedenis van de hervorming te Brugge en in het Brugse Vrije tijdens de 16de eeuw, Brugge, 9–33. – (1984a), Gent, calvinistisch en republikeins strijdcentrum in de Nederlandse Opstand (1577–1584), in: Willem van Oranje 1584–1984, Brussels, 65–86. – (1984b), De mislukking van Oranje’s ‘democratische’ politiek in Vlaanderen, in: Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden, 99, 626–650. – (1984c), Gent, het “Genve” van Vlaanderen, in: J. Decavele (ed.), Het einde van een rebelse droom. Opstellen over het calvinistisch bewind te Gent (1577–1584) en

242

Guido Marnef

de terugkeer van de stad onder de gehoorzaamheid van de koning van Spanje (17 september 1584), Ghent, 32–60. – (1984d), Kerk en onderwijs tijdens de Gentse Calvinistische Republiek, in: J. Decavele (ed.), Het einde van een rebelse droom, Ghent, 63–87. – (1993), Brugse en Gentse mendicanten op de brandstapel in 1578, in: H. Soly/R. Vermeir (eds.), Beleid en bestuur in de oude Nederlanden. Liber Amicorum Prof. dr. M. Baelde, Gent, 73–93. Despretz, A. (1963), De instauratie der Gentse calvinistische Republiek (1577–1579), in: Handelingen der Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent, N.S., 17, 119–229. Duke, A. (1990), Reformation and Revolt in the Low Countries, London – Ronceverte. – /Lewis, G./Pettegree, A. (eds.) (1992), Calvinism in Europe 1540–1610. A collection of documents, Manchester. Duquenne, F. (1998), L’entreprise du duc d’Anjou aux Pays-Bas de 1580 z 1584. Les responsabilit‰s d’un ‰chec z partager, Villeneuve d’Ascq. Fredericq, P. (1878), ‘L’Enseignement public des calvinistes z Gand (1578–1584)’, in: Travaux du cours pratique d’histoire nationale, vol. I, Ghent, 55–120. Grnard, P. (ed.), (n.d.), Ordonnantien van het Antwerpsch Magistraat, rakende de godsdienstige geschillen der XVIe eeuw, in: Antwerpsch Archievenblad, vol. III [n.d.], 1– 472. Henne, A./Wauters, A. (1845), Histoire de la ville de Bruxelles, Brussels, vol. I. Hessels, J.H. (ed.) (1897), Ecclesiae Londino-Batavae Archivum, Cambridge. Janssen, H.Q./Van Toorenenbergen, J.J. (eds.) (1878), Brieven uit onderscheidene kerkelijke archieven. (Werken der Marnix Vereeniging, series III, vol. 2), Utrecht. Jongbloet-Van Houtte, G. (ed.) (1986), Brieven en andere bescheiden betreffende DaniŒl van der Meulen 1584–1600, vol. I: augustus 1584 – september 1585, The Hague. Kaplan, B.J. (1994), Remnants of the Papal Yoke: Apathy and Opposition in the Dutch Reformation, in: The Sixteenth Century Journal, 25, 653–669. Knappert, L. (ed.) (1911), Stukken uit den stichtingstijd der Nederlandsche hervormde kerk, in: Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis, 8, 15–65. Languet, Hubert (1685), Huberti Langueti epistolae ad Joachimum Camerarium Patrem et Filium, editae quondam a Ludovico Camerario Nepote, nunc recusae et quibusdam epistolis ad Augustum Sax. electorem auctae, Leipzig – Frankfurt: Georg Weidmann. Lomas, S.C. (ed.) (1914), Calendar of State Papers. Foreign Series, of the reign of Elizabeth, July 1583 – July 1584, London. Marnef, G. (2000), The Netherlands, in: A. Pettegree (ed.), The Reformation World, London, 344–364. – (1986), Het protestantisme te Brussel onder de “Calvinistische Republiek”, ca. 1577–1585, in: W.P. Blockmans/H. Van Nuffel (eds.), stat et religion aux XVe et XVIe sicles, Brussels, 231–299.

From prosecuted minority to dominance

243

– (1996), Antwerp in the Age of Reformation. Underground Protestantism in a Commercial Metropolis 1550–1577. (The Johns Hopkins University Studies in Historical and Political Science, 114th Series, n81), Baltimore – London. – (2001), The towns and the revolt, in: G. Darby (ed.), The Origins and Development of the Dutch Revolt, London, 84–106. – (2010), The process of political change under the Calvinist Republic in Antwerp (1577–1585), in: M. Weiss (ed.), Des villes en r‰volte. Les ‘R‰publiques urbaines’ aux Pays-Bas et en France pendant la deuxime moiti du XVIe sicle. (Studies in European Urban History, 23), Turnhout, 25–33. – (2011), Multiconfessionalism in a commercial metropolis: the case of 16thcentury Antwerp, in: Th. Safley (ed.), A Companion to Multiconfessionalism in the Early Modern World. (Brill’s Companions to the Christian Tradition), Leiden – Boston, 75–99. – (2013), Een ongemakkelijke relatie. Calvinisten en lutheranen in Antwerpen en Brussel (1566–1585), in: V. Soen/P. Knevel (eds.), Religie, hervorming en controverse in de zestiende-eeuwse Nederlanden, Herzogenrath, 65–81. Mellink, A.F./Kossmann, E.H. (eds.) (1974), Texts concerning the Revolt of the Netherlands, Cambridge. Nrve de Mrvergnies, J.E. (1940), Gand en r‰publique. La domination calviniste z Gand (1577–1584), Ghent. Nicollier-De Weck, B. (1995), Hubert Languet (1518–1581). Un r‰seau politique international de Melanchton z Guillaume d’Orange. (Travaux d’Humanisme et Renaissance, n8 293), Geneva. Parker, G. (1990), The Dutch Revolt, London. Pettegree, A. (1994), Coming to terms with victory : the upbuilding of a Calvinist church in Holland, 1572–1590, in: A. Pettegree, A. Duke and G. Lewis (eds.), Calvinism in Europe 1540–1620, Cambridge, 160–180. Pollmann, J. (2011), Catholic Identity and the Revolt of the Netherlands 1520–1635, Oxford. Prims, F. (1942), De groote cultuurstrijd. 1e boek: De Religionsvrede 1578–1581, Antwerp. – (1943), De Groote Cultuurstrijd. Tweede boek. De Christelijke Republiek, Antwerp. – (ed.) (1954), Register der Commissie tot onderhoud van de Religion svrede te Antwerpen (1579–1581), Brussels. Soen, V. (2012), Vredehandel. Adellijke en Habsburgse verzoeningspogingen tijdens de Nederlandse Opstand (1564–1581), Amsterdam. Swart, K.W. (2003), William of Orange and the Revolt of the Netherlands, 1572–84, Aldershot. Ubachs, P.H.J. (1997), De Nederlandse religievrede van 1578, in: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 77, 41–61. Van der Essen, L. (1952), De Unies, 1578–1579, in: J.A. van Houte et al. (eds.), Algemene Geschiedenis der Nederlanden, vol. V, Utrecht, 116–139.

244

Guido Marnef

Van der Haeghen, V. (ed.) (1889), Bijdragen tot de geschiedenis der Hervormde Kerk te Gent gedurende de jaren 1578–1584. (Bloeitijd der Gentsche Reformatie)’, in: Bijdragen en Mededeelingen van het Historisch Genootschap gevestigd te Utrecht, 12, 182–280. Van Roey, J. (1975), De bevolking, in: Antwerpen in de XVIde eeuw, Antwerp, 95–108. Van Schelven, A.A. (1934), Briefwisseling van Thomas Tilius, in: bijdragen en mededeelingen van het Historisch Genootschap (gevestigd te Utrecht), vol. 55, 119–175. Vandamme, L. (1987), De calvinistische kerkorganisatie in Brugge 1581–1584, in: A. Bauwens e.a., Opstand en Verval. Aspecten van het dagelijkse leven in het Brugse tijdens de laatste decennia van de 16de eeuw, Brugge, 33–53. Verheyden, A.L.E. (1959), Geschiedenis der doopsgezinden in de Zuidelijke Nederlanden in de XVIe eeuw, Brussels. Willems, J.F. (ed.) (1841), Brieven van Jan van den Warck, geschreven uit Antwerpen in de maenden October 1578 en juny 1579, aen de staten van Zeeland, in: J.F. Willems, Belgisch Museum, vol. V, Ghent. Wolgast, E. (1998), Reformierte Konfession und Politik im 16. Jahrhundert. Studien zur Geschichte der Kurpfalz im Reformationszeitalter, Heidelberg. Woltjer, J.J. (1979), De Vrede-makers, in: S. Groenveld/H.L.Ph. Leeuwenberg (eds.), De Unie van Utrecht. Wording en werking van een verbond en een verbondsacte, The Hague, 56–87.

Christiaan Ravensbergen

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic. The Quarter of Zutphen, 1592 – 1620 From the Time of Transition. Under this title J.S. van Veen published numerous studies on the period the Reformation became established in the Dutch province of Gelderland.1 This transition meant that Gelderland joined the Rebellion against the Spanish king. Like other parts of the young Republic the old duchy got a Reformed government and the Reformed Church became the only publically authorized church. From that moment on Catholics, Lutherans, Baptists and Jews belonged to a religious minority. These minorities were faced with governments who adhered to the Reformed religion. Catholics who sent their children to the Jesuits in Emmerich were aware of this, because they were told to send their children to a Reformed school in the city of Zutphen. Count Joost van Limburg Stirum held Lutheran services at his noble house in Borculo and he was called to account for this by the Court of Gelre and Zutphen. Mennonites in Doetinchem were forced by their governments to make an end to their meetings in this little city. The authorities also intervened at the arrival of Jews in Gelderland.2 In this way governments in Gelderland carried out a more or less active religion politics in the years 1592 to 1620. Several authorities contributed in varied ways to the confessionalization of Gelderland, in the present case the Quarter of Zutphen.

Confessionalization In the writing on the history of the Quarter of Zutphen protestantization did get attention, but not within the theoretical framework of confessionalization. The dated studies on this subject did not have a follow up and access to many sources for the history of the Quarter of Zutphen is still difficult. In the year 2012 the acts of the Gelderland classes from the years 1592 – 1620 were published. This publication makes it easier to look at the process of confessionalization in the Quarter of Zutphen within the framework of the 1 Van Veen: 1912a, 82 – 114; Van Veen: 1913, 18 – 62; Van Veen: 1912b, 247 – 360; Van Veen: 1925; 83 – 111; Van Veen: 1926, 1 – 53. 2 Acta Zutphen, 1602 I, 20; 1618 I, 7; 1609 I, 20; 1620 I, 10. See the publication Ravensbergen: 2012.

246

Christiaan Ravensbergen

international research model of confessionalization (Van Veen: 1925; Van Dalen: 1955; Ravensbergen: 2012).In the seventies and eighties of the twentieth century confessionalization became popular as a research paradigm, especially in the German speaking countries (Ehrenpreis/Lotz-Heumann: 2008). The names of Heinz Schilling and Wolfgang Reinhard are inextricably linked with it. They define confessionalization as the political, religious and social processes in the early modern period which are connected to each other and focus on creating a confessional unity, both of religious communities and the entire society. The first is often called confessionalism, the second confessionalization.3 This article deals with the confessionalization of society. Schilling’s and Reinhard’s research brought the factor religion back into historical research of the early modern age. This research paradigm has the great advantage that it is applicable to territories with all kind of confessions, but there has also been criticism of this research model. Reinhard and Schilling strongly linked confessionalization to the formation of the modern state. Governments took full advantage of disciplining processes to create the desired confessional unity. In this perspective confessionalization runs from top to bottom, from governments to the people. Heinrich Richard Schmidt considers this to be an overestimation of the power of princes and city governments (Schmidt: 1996, 183, 213). Several times he has criticized the “etatism” of the confessionalization paradigm. He advocates research of local and regional practices to see if the theoretical model of Schilling and Reinhard is sustainable. Schmidt and other researchers have wondered whether confessionalization can also come from below. In this approach you don’t look primarily at the actions of governments, but to the practice of coexistence of people with different beliefs. Due to the multi-confessional character of the Dutch Republic, Dutch research is familiar with such an approach from below. Joke Spaans for example has described for Haarlem the interplay of different interest groups in the public space. The Haarlem government did not seek a religious unity in the urban society, but found this unity on secular grounds. Her research shows a Haarlem city council wanting different religious groups to live side by side peacefully (Spaan: 1989). If this is the commitment of the government, then confessionalization is not suitable as a research model because a tolerant religion politics is at odds with the pursuit of confessionalization. According to Benjamin Kaplan confessionalization goes together necessarily with intolerance towards neutral or competitive confessions (2007, 34 – 37, 46 f).4 This process has to do with drawing boundaries between confessions. When different interest groups want to influence the religion politics of the government, or when urban elites want to play a role in the process of confessionalization together with local authorities, then, according to Stefan Ehrenpreis, you can talk of confessionalization from below 3 See for example: Po-Chia Hsia: 1989, 4 f. 4 Kaplan studied the concept of confessionalization in a Dutch context; Kaplan: 1995,

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

247

(Ehrenpreis: 1999, 10).5 In his research on the duchy of Berg in Germany he described this kind of confessionalization. Like in the Republic the duchy Berg knew at the local level a practice of religious coexistence and competition. Confessionalization from below looks at requests made from the base (local elites, communities, etc.) to authorities. It starts at the “konfessioneller Alltagspraxis” to examine the religion politics of governments. The question is whether an approach from above can be combined with an approach from below. In research on Dutch history a desire to use the paradigm of confessionalization and to combine a vertical approach with a horizontal approach exists, but this desire is rarely put to practice (Spaans: 1998, 207ff, 214; De Baar : 94 f). On the basis of the acts of the classis Zutphen and a few other sources we will now examine what the practices of religious minorities are and who took the initiative towards confessionalization. Using the actions of the various actors in the process of confessionalization it will be possible to determine whether the transformation of society is the result of a confessionalization from above or from below. Choosing the acts of the classis as the main source implies a limited representation of confessionalization in the Quarter of Zutphen. This image could very well be specified by data from government archives.6 These archives contain for example requests of interest groups. These requests exerted an influence on the making of decisions by governments regarding the confessionalization of the quarter.7 For the acts of the classis Zutphen as a main source argues previous research that indicated that Reformed classes played a crucial role in creating confessional unity in the Dutch Republic. The eminent Dutch historian A.Th. van Deursen calls classes the preferred instrument for calvinization. In the process of confessionalization interaction between governments and religious institutions is of great importance (Van Deursen: 1974, 5 – 11; Geudeke: 2010, 9; Abels/Wouters: 1994, 119 – 123; Bauwens: 2011, 7ff).The acts of the classis Zutphen from the years 1593 – 1620 consists of 855 articles. Fourteen per cent of these articles are about Catholics, Mennonites, Lutherans or Jews. The vast majority of these items are dealing with the Catholic minority. Six items relate to Baptists, three to Lutherans and three to Jews. In three quarters of the articles on religious minorities interaction took place between the classis Zutphen and a government. This was usually the Court of Gelre and Zutphen, but the Deputies of the Quarter Zutphen and local authorities were also important allies in the confessionalization of the quarter. The classis spoke with these governments on clergy, finances, worship, education and public space. The actions of the various actors in these areas 5 In current research confessionalization from below is also called the “horizontal disciplining by members of the community among themselves”; Loetz: 2008, 89. 6 For the significance of government archives, see: Spaans: 1989, 234; Elliott: 1990, 590; De Mooij: 1998, 16; Schmidt: 1992, 121. 7 See for example: Prak: 2000 – 2001, 26 ff.

248

Christiaan Ravensbergen

provide a picture of the confessionalization of the small towns and the countryside of the Quarter Zutphen (the Graafschap) in the years 1592 – 1620. It can answer the question whether confessionalization was a thing from above or from below. In the early modern age ecclesiastical and secular authorities in Gelderland were structured in a similar manner.8 The States of Gelre and Zutphen were the sovereign government on a provincial level. On this level there was also the Court of Gelre and Zutphen. This Court looked after the daily affairs of the States. The States of Gelre and Zutphen consisted of the States of the three quarters of Gelderland, namely Nijmegen, Zutphen and Veluwe. In the quarter of Zutphen the high government were the States of Zutphen, consisting of representatives of the cities and of the countryside (the nobility). From 1592 on the Deputies (Executive Council) were the central administration of the quarter. At local level, there were drosten, schouten, richters and their subaltern officers. The Reformed Church was the public church and was structured at the local, regional and provincial level in a similar manner. Villages and towns had local congregations with church councils. On the level of the quarter these local churches came together in the classis Zutphen. The synod of Gelderland more of less coincided with the province of Gelderland.

Clergy We consider ourselves to be the most miserable and wretched of all the provinces, the Deputies of the Zutphen quarter wrote in 1594 to the Court of Gelre and Zutphen. The ongoing war between Spain and the Republic was felt strongly in the Graafschap (the County of Zutphen). The quarter of Zutphen was warzone. The front ran right through the country and rural areas were almost depopulated. In the eighties the inhabitants of Ruurlo, Steenderen, Hengelo, Zelhem and Hummelo had to leave their villages to seek refuge in the marshes. The situation in the quarter can be charactirized by desolation, depopulation and devastation. The rural population was forced to search for a safe havens in marshes and cities (Van Veen: 1925, 85 f). This situation changed in 1591 when Maurits van Nassau captured the cities of Zutphen, Deventer and Nijmegen. The countryside gradually became populated again. This relatively safe and stable situation made is possible for the Reformed government and the Reformed Church to undertake the confessionalization of the quarter.In 1591 the consistory of Zutphen decided to convene all the 8 The province of Gelderland had two governments, one on the Spanish side and one on the side of the United Netherlands. The Quarter of Roermond and parts of the Quarter of Zutphen were in Spanish hands and had their own governments and officials. The governments mentioned in this article belonged to “Staats” Gelderland. They were associated with the States-General.

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

249

pastors from the Graafschap.9 The church council wanted to examine the ministers, schoolmasters and sextons of the small towns and the villages. This exam needed a classis. In this part of de Republic is had previously not been possible to institute classes. The consistory followed the standard procedure here. After a military conquest the Reformed government called on the Catholic clergy to join the Reformation and a classis came together to examine these clerics. Some Catholic pastors became Protestant ministers. Clergy who refused to submit to an examination or who were found unfit for the office of minister were dismissed by the classis with approval of the secular authorities. If sufficient funds were found, ministers were appointed and church councils created. Next the Reformed government and church worked together in creating a Reformed church and society, for example regarding education, poor relief or public space.The Zutphen magistrate did however not allow the classis to assemble because a part of the Graafschap was in Spanish hands.10 Spanish troups marched through the country and pastors and elders could be captured on their way to a classis meeting. Such an incident a few years later proved this danger to be real.11 The church council therefore decided to convene a meeting in the relatively safe city of Zutphen. In the first week of January 1593 the ministers of the Graafschap came together for the first time.12 Is is not known whether an exam of pastors, schoolmasters and sextons took place at that time. The Zutphen consistory questioned the fact that the magistrate of Zutphen had to give permission for a classis meeting. The consistory was afraid the Zutphen city council wanted to prohibit the next meeting of the classis. The Court of Gelre and Zutphen however gave permission and the classis Zutphen came together in the small city of Doesburg.13 In the following years the classis Zutphen explicitly dealt with Catholic clergy in 45 articles. In the process of confessionalization it was difficult for the classis Zutphen and the high government to get grip on clerics who held the middle between Catholic priest and Protestant minister. The 9 Regionaal Archief Zutphen (further on abbreviated as RAZ), Archief kerkeraad Nederlands Hervormde gemeente te Zutphen, inv. nr. 1, Acta kerkenraad Zutphen, 5, 12 and 19 november 1592. This meeting should be held on the 19th or 28th of November 1592. Moeten verwijzingen naar het RAZ gewoon in de voetnoten blijven staan? 10 RAZ, Oud-archief van de gemeente Zutphen, inv. nr. 2, Raadsresolutie, 15 november 1592. 11 In 1597 Matthias van Regt and Jacob Fausten, minister and elder of Doetinchem, werd captured by the Spanish enemy on their way to the classis meeting in Doesburg; Acta Zutphen, 1597 I, 10. 12 RAZ, Archief kerkeraad Nederlands Hervormde gemeente te Zutphen, inv. nr. 1, Acta kerkenraad Zutphen, 31 december 1592; Oud-archief van de gemeente Zutphen, inv. nr. 2. Raadsresolutie, 26 januari 1593. Zie ook: Roelofs: 1947, 43. The exam of pastors, vicars and schoolmasters mentioned by the church council of Zutphen on the 25th of June and the 2nd of July 1592, is about the exam of the classis Over-Veluwe of the 26th till the 28th of June 1592. 13 RAZ, Archief kerkeraad Nederlands Hervormde gemeente te Zutphen, inv. nr. 1, Acta kerkenraad Zutphen, 25 februari and 1 april 1593; Oud-archief van de gemeente Zutphen, inv. nr. 2, Raadsresolutie, 20 april 1592. Brief van het Hof aan de magistraat van Zutphen, 18 april 1593. See also: Dullaert/Dijkhuis: 1970, 9.

250

Christiaan Ravensbergen

classis did not know how to deal with them (‘papen, die hen en weder sitten’). The classical acts are showing that these clerics could rather easily avoid the obligation to appear in front of the classis. Some pastors apologized for their absence, as did the pastors of Lochem, Etten and Terborg, but other clerics did not cooperate and deliberately stayed away. Because of the war it was not possible for the classis to convene and to take an exam. The classis could do no more than provide information about the situation to the Court of Gelre and Zutphen.14 This situation changed in the autumn of 1597 when Maurits van Nassau conquered with difficulty the fortresses of Groenlo and Bredevoort. Two counsellors (raadsheren) of the Court and two ministers appeared before the magistrate of Zutphen with the request to hold a classical meeting to examine the Catholic clergy.15 The magistrate advised the Court to keep an exam and the Court then wrote to all pastors and vicars from the county of Zutphen that they should be present in the city of Zutphen. At this church assembly they were asked whether they wanted to make the transition to the Reformation and marry their wives. Only the pastors of Winterwijk, Aalten, Terborg, Silvolde, Varseveld and Hummelo were willing to do so. On behalf of the Court a counsellor was present in this exam, as well as two representatives of the Zutphen magistrate.16 This shows an intensive involvement of the provincial and city authorities in the transition of Catholic clergy to the Reformation. The actual exam was not held, because the turmoil of battle between Spain and the Republic increased again. The Synod of Gelderland noted in 1599 that pastors who had adopted the Reformed religion were afraid of the Spanish troops and fell back into the Catholic faith (“deur vreese des viandts in papatum relaberen”) (Reitsma/Van Veen: 1895, 78).17 This could be the case with the pastors of Winterwijk, Aalten, Terborg, Silvolde, Varsseveld and Hummelo. In these uncertain times it was possible for clerics to hold a middle position between Catholic pastor and Protestant minister, but in the long run such a neutral or intermediate position could not be maintained. In the end the age of confessionalization knew Catholic priests and Protestant ministers. Because of the war the classis Zutphen could not meet for four years. She was not able to convene earlier than in 1602 to call on the Catholic clergy and ask them about the so called apostasy of the Reformed religion. Councillor Geerlich van der Capellen was delegated by the Court of Gelre and Zutphen to be present, but he could not appear because of the war. Subsequently two representatives of the Zutphen magistrate attended the 14 Acta Zutphen, 1593 I, 12 and 5; 1595 I, 4. The classis calls these pastors ‘contumaciter’. Acta Zutphen, 1595 I, 5; 1593 I, 5. 15 These were counsellors Geerlich van der Capellen and Hendrick Casijn van der Hell, both from the Quarter of Zutphen, and the ministers Petrus Gellius de Bouma and Johannes Fontanus from Zutphen and Arnhem; RAZ, Oud-archief van de gemeente Zutphen, inv. nr. 1. Raadsresolutie, 6 december 1597 16 These were Jacob van Winshem and dr. Henricus a Brah; Acta Zutphen, 1598 I, 4 – 6. (Provinciale synode van Gelderland, 10 – 13 juli 1599).

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

251

meeting.18The third conquest in these years and important for the transition of the Catholic clergy to the Reformation was the conquest of the lordship of Borculo. For a long time it was uncertain whether this lordship was under the authority of the States of Gelre and Zutphen, or under the authority of the bishop of Münster. In 1615 the Court of Gelre and Zutphen judged that count Joost van Limburg Stirum should be put into possession of the house and the lordship of Borculo. In this way it came to an incorporation of Borculo in the province of Gelderland. The judgement of the Court had to be enforced by military means. Troups took the lordship in 1616 and the classis Zutphen acted swiftly. At an extraordinary meeting the classis wanted to hear from the pastors, schoolmasters and sextons whether they wanted to conform to the Reformed religion or not. Count Joost van Limburg Stirum however forbade them to appear on the classis. He was afraid this could infringe his rights as collator. The day after this extraordinary meeting of the classis the Deputies of the quarter wrote to the Court of Gelre and Zutphen that the pastors, schoolteachers and sextons didn’t have their learning an life examined by the classis. This happened a day after the meeting and this indicates a close cooperation between classis and Deputies. Three months later the pastors, schoolmasters and sextons were examined at a regular meeting of the classis Zutphen. Count Joost van Limburg Stirum was himself a Lutheran. In 1618 the Reformed minister of Borculo complained that the count allowed lutheran church servces in his house. Not only the familiy of the count attended these services, but also a large number of people from outside. The Court wrote a letter to the count, in which the lutheran services were not prohibited, but the nobleman had to keep the doors of his house closed to people from outside (Thielen: 1966, 63 – 69; Te Vaarwerk: 1999, 112 – 115).19 The Court tolerated Lutheran worship on a noble house. After three conquests several authorities undertook initiatives towards the confessionalization of the quarter in the form of the examination of Catholic clergy. The Court of Gelre and Zutphen played a crucial role. This government took the initiative for the exam and delegated a councilor to be present at classis meetings. The quick action of the Deputies of the quarter at the examination of the pastors, schoolmasters and sextons from Borculo shows that this government also pursued the confessionalization of the Graafschap fast and actively. At the local level governments and nobility acted slower and less clearly. The Zutphen magistrate had reservations about a classis meeting to examine the Catholic clergy and count Joost van Limburg Stirum was particularly aware of his rights as a collator. Because of the active involvement of the Court and the Deputies the examination of Catholic clergy can be considered as a part of a confessionalization from above. The fact that two counsillors of the Court along with two ministers did a request to the magistrate of Zutphen, shows that 18 These were Henricus a Brah and Gerardt van Vieracker ; Acta Zutphen, 1602 I, 4. 19 Acta Zutphen, 1616 I, 3; 1618 I, 7; 1619 II, 3;

252

Christiaan Ravensbergen

the cooperation between church and state went on well above the local level. Occasionally there was a request at local level. In 1604 the villages of Westervoort and Zelhem wanted to get a Reformed minister, but these examples of confessionalization from below are rare in the acts of the classis Zutphen.20

Finances After the examination of the Catholic clergy it was extremely important to the Reformed Church and government to have access to the income from the spiritual goods (vicar, monastery and chantry income). These goods were donated by members of noble families and had a pious destination (ad pios usus). In fifteen articles the classis reports of the use of these revenues for Catholic purposes. In part these revenues were used as alimony for Catholic clerics who did not join the Reformation and lived a retired life in places like Bocholt, Anholt or Emmerich, just across the border. The classis had no objection to this provision for Catholic clergy, unless it was at the expense of the Reformed religion. Because of these payments there was often not enough money left to provide ministers and schoolteachers a salary. Pastors and schoolmasters in the Graafschap were hungry and came far short. The classis thought that officiating ministers and schoolmasters had to be paid first. Priests, monks and beguines could be paid from the remaining proceeds. Another problem was the danger those clerics posed for the security of the Republic. They lived just across the border and contributed to the strengthening of the Catholic religion, for example by contributing to the war.21 In 1592 the revenues from the glebe lands (pastoriegoederen) were not sufficient enough to support the Protestant ministers and the Catholic clergy at the same time. For the classis it was important that Reformed ministers were appointed. The classis found a solution in combining two villages. In 1598 the villages of Almen and Gorssel, Ruurlo and Vorden, Anholt and Dinxperlo, Gendringen and Netterden, and ‘s-Heerenberg and Zeddam were combined.22 This was a second important step in the confessionalization of the countryside of the Quarter of Zutphen: ensuring sufficient financial resources to appoint and support ministers and schoolmasters.On May 31th 1580 governor (stadhouder) Jan van Nassau and the Court of Gelre and Zutphen had decided to withdraw the administration of the spiritual goods from the Catholic clergy. This secularization of ecclesiastical property was announced by placard. In 1582 the provincial authorities decided that it was forbidden to exercise any other religion in Gelderland than the Reformed one and that Reformed 20 Acta Zutphen, 1604 I, 33 and 37. 21 Acta Zutphen, 1594 I, 15; 1595 I, 15; 1598 I, 41; 1598 I, 26. 22 Acta Zutphen, 1598 I, 8.

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

253

ministers and schoolmasters should be paid from the revenues from the spiritual goods (Van Loon: 1701, kol. 754 – 757; Van Loon: 1703, kol. 12 – 13). From that time on the administration of the vicar, monastery and chantry incomes was the responsibility of the Court of Gelre and Zutphen. In 1592 counsellors Geerlich van der Capellen and Gerhard Voet appeared on the assembly of the States of the Zutphen quarter to speak about the administration of the spiritual goods in the Graafschap. This administration had to be performed in accordance with provincial decrees and that was not the case in the Quarter of Zutphen. The States of Zutphen indicated that the income from the spiritual goods was not sufficient to do all the payments and made the Court a number of proposals. They suggested for example perpetuating the monasteries and other forms of cohabitation of clerics. These forms of common life could take care of their own income. The States also suggested paying the ministers of the city of Zutphen 800 guilders, the other church and school officials in Zutphen 600 guilders, the minister and schoolmaster of Doesburg 500 guilders, and the ministers of Doetinchem and Lochem 400 guilders.23 These proposals concerned the cities. In rural areas the situation was more complicated. In 1598 the Court wanted to transfer the administration of the spiritual goods to the Deputies of the quarter. From 1600 on offices of local stewards came into being, namely the Zutphen, Doetinchem, Bergh and Borculo steward offices. All ministers in the quarter were paid by these offices (Maris: 1939, 75 – 78). On matters related to the spiritual goods the classis did not address the Court any longer but the Deputies. This transition proceeded slowly. In 1604 the classis informed the Court about the revenues from glebe lands, which were extracted from their proper destination and benefited politically active persons who were hostile to the Reformed religion. The high government issued again a placard that stated that a third of the income from the vicar goods was to benefit the ministers.24 To know how much money the spiritual goods would provide, churchwardens (kerkmeesters) had to account for their revenues. Repeatedly the classis Zutphen asked the Deputies of the quarter to make local squires (jonkers) and yeomen (erfgenamen) address the churchwardens, so that they would give account of the income of the spiritual goods. The classis could not rely on the Deputies of the quarter to ask this of the nobility. In the Quarter of Zutphen the Catholic family Van den Bergh and the Lutheran family Van Limburg Stirum were the most important noble families and they possessed much property. The classis was afraid the Deputies would feel burdened to address these leading nobles. If that would be the case and the Deputies of the quarter would tolerate the negligence of squires and yeomen, then the Court came into the picture (Gietman: 2010, 17; Wassenaar : 1993 – 23 In 1609 the Zutphen classis wants to make a distinction between the salaries of pastors, probably the salaries of the ministers in the countryside; Acta Zutphen, 1609 II, 28. 24 Acta Zutphen, 1602 I, 10; 1604 I, 9. Van Loon: 1703, kol. 97 – 98.

254

Christiaan Ravensbergen

1994, 4 – 11).25 The attitude of the nobility remained a matter of great concern in the process of confessionalization. To have access to the revenues from the spiritual goods was a necessary condition for confessionalization. Only with these finances Reformed preachers, teachers and sextons could be appointed and provided with a salary. Also on the issue of the spiritual goods the Court of Gelre and Zutphen showed an active engagement in the confessionalization of the quarter. Not only by issuing edicts, but also by maintaining them. It is noteworthy that the Court appealed to the responsibility of the Zutphen States for the administration of the spiritual goods. The States were forced then to propose concrete measures. Looked at the vicar, monastery and chantry income, the actual contribution of the government of the Quarter Zutphen to the confessionalization of the Graafschap is less than that the contribution of the Court. The acts of the classis Zutphen show that the Court and the classis were afraid that the Deputies of the quarter were negligent in their care for the proper administration of spiritual goods. The concerns of the Court on this point and expressed in 1592 were repeated by the classis until 1612. As an actor in the process of confessionalization the States of Zutphen and their Deputies were less reliable than the Court. With the nobles as one of its members, it seems that the States are less inclined to a firm approach of Catholic noblemen than officials of the Gelderland Court. The classis kept in mind that the Deputies would take a tolerant attitude towards nobles who were negligent in bringing the spiritual goods to their proper destination. The results of confessionalization from above were limited by influences from below. The owners of the different lordships are the first example of this. These nobles often possessed the jus patronatus, the right to present a pastor, and used it to promote or counter confessionalization within their lordship. Count Joost van Limburg Stirum took in this a moderate stance. With difficulty he had become a member of the Zutphen nobility and now he could not fail to adhere to the official legislation. For him it was important that his rights were not affected.26 The attitude of local stewards and yeomen differed from place to place. In the county Bergh the parish of ‘s-Heerenberg asked for another steward of the church goods. This parish did not approach the magistrate of ‘s-Heerenberg directly, but asked the classis and the Deputies of the quarter to mediate.27 This is one of the few examples of confessionalization from below. The fact that the acts of the classis Zutphen often speak of rendering account of the revenues from the spiritual goods, shows that the financial basis of confessionalization in the Quarter of Zutphen was a concern for a very long time.

25 Acta Zutphen, 1609 I, 14; 1610 I, 11; 1610 III, 15; 1611 I, 11; 1611 II, 8; 1612 I, 5. 26 See also: Acta Zutphen, 1616 I, 2. 27 Acta Zutphen, 1612 I, 15.

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

255

Worship After the political transition of Gelderland to the Reformation Catholic and Mennonite practices remained to exist. In 37 articles the classis Zutphen was involved in the worship of religious minorities, for example church services, weddings and the like. Three articles deal with clandestine meetings of Mennonites in Doetinchem. The classis asked the Court in 1609 to take action against the growing number of Mennonites that came together daily in this little city. Three years later Mennonite congregations still took place there. Together with a delegation of the classis, the minister of Doetinchem was commissioned by the classis to appeal to the magistrate of Doetinchem. This however did not produce the desired result, because the number of participants in the Mennonite church continued to grow. The classis then sent the minister of Doetinchem together with a minister of Zutphen in person to the Court of Gelre and Zutphen to speak to the counsellors Geerlich van der Capellen and Martinus Gregorii. If this would have the result, then they had to involve also the other members of the Court in this matter. These measures of the classis against Protestant dissenters in the Quarter Zutphen are exceptional. The Reformed Church in Gelderland kept herself very little concerned with the activities of Mennonites. The Reformed Synod of Gelderland prohibited Mennonite meetings in 1593 and 1598, but did so together with the meetings of “papisten ende allen anderen sectarissen”.28 Apparently the meetings of Mennonites in Gelderland and the Zutphen quarter between 1592 and 1620 were no such major problem that governmental and church authorities felt the need to take actions regarding Mennonites. Gelderland herein differed from other provinces. This was probably the case because there lived much less Mennonites in Gelderland and the Graafschap than elsewhere in the Republic (Zijlstra: 2000, 347; Bauwens: 2011, 9).Clandestine meetings of Catholics were more common. Catholics were the largest religious minority in the quarter. In Doesburg, in the Great Convent and in the widow’s house, religious meetings took place. In 1602 the classis asked the Doesburg magistrate to forbid these meetings. Ten years later they were still taking place. Beguines allowed citizens and soldiers (especially of the French garrison) to enter the monastery to attend Mass. Priests came disguised in peasant clothes to the Great Convent to read Mass. In the widow’s house an old woman read postillen for old men and women. The ministers of Doesburg repeatedly raised these issues at the magistrate, but without result. The Doesburg city council 28 Acta Zutphen, 1609 I, 20; 1612 I, 11; 1612 III, 12. After 1612 Mennonites are mentioned again in the acts of the classis Zutphen in 1628 (a meeting of Mennonites in Bredevoort); RAZ, Archief van de classis Zutphen, inv. nr. 1, Acta classis, 22 april 1628, art. 18; Reitsma/Van Veen: 1895, 38, 49 (Provinciale synodes van Gelderland, 25 – 29 september 1593 and 15 – 17 juli 1595). Earlier that year the acts of the classis Zutphen speak about ‘papen undt ander sectarissen’ without mentioning Mennonites; Acta Zutphen, 1598 I, 10.

256

Christiaan Ravensbergen

took little action. This may very well have to do with the changing fortunes of war. A city could fall back into Spanish hands and this made city governments in the Graafschap reluctant to take action. The religiously mixed composition of the magistrate may also have played a role in this. Some members of the magistrate were Catholic and had their children at school at the Jesuits in Emmerich.29 The religion politics of the Doesburg magistrate in the years 1602 – 1612 was characterized by tolerance. The classis wanted the Court to set limits to this policy by preventing Catholic worship. The Court was willing to listen to the classis. In 1612 the Synod of Gelderland raised a point at the States-General, namely that meetings of Catholics on the border of the Republic could easily be used as a pretext to plot attacks (Reitsma/Van Veen: 1895, 201).30 This may have played a role in the benevolence of the Court to listen to the classis. The commander of the States troops in Doesburg had to take action. Probably the commander was asked because many soldiers attended the meetings, but it could also be that the local authorities were considered unreliable. Because these actions had no result, two ministers of the classis, Sebastiaan Damman from Zutphen and Bernardus Spanaeus from Doesburg, went to the Court personally to make their case. This action was successful. Damman reported one year later that no Catholic meetings were held anymore in Doesburg. In 1616 the apostolic vicar Philippus Rovenius wrote about the city of Doesburg that it was very small and little Catholic (Engels: 1981, 53).31Catholics from Doesburg had to travel to Catholic places, such as the nearby Wehl, or Emmerich or Anholt. The same applied to the inhabitants of Doetinchem, ‘s-Heerenberg and the countryside. To these places outside the Republic Catholics from Gelderland could go on Sundays and holidays for church services and sacraments, such as confession, baptism and marriage.32 They could also visit the small town of Groenlo (Groll), in the middle of the lordship Borculo. In the years 1606 – 1627 the fortress of Groenlo was in Spanish hands. The Spanish and Catholic government of this fortress issued several times a placard, in which the inhabitants of Borculo were forbidden to participate in Protestant church services and to receive the sacraments. This prohibition was effective. The minister of Lichtenvoorde within the lordship Borculo wrote in 1617 to the classis that churchgoers were made averse to the divine Word and that the work of the church was made fruitless by these placards. The classis decided to address the Deputies of the quarter and subsequently the Court of Gelre and Zutphen took action immediately, but for the time being without result.33 These actions of the high government were taken at the request of the parish of Lichtenvoorde.When 29 30 31 32 33

Acta Zutphen, 1602 I, 20; 1606 I, 6. See also: Kleijntjens: 1910, 422 f. (Provinciale synode van Gelderland, 1 – 3 juli 1612). Acta Zutphen, 1612 I, 8; 1613 I, 7; 1613 II, 6. Acta Zutphen, 1604 I, 10; 1609 IV, 4; 1612 II, 8; 1614 I, 8; 1615 I, 8. Acta Zutphen, 1617 V, 14; 1618 I, 6.

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

257

Catholic church services were held, this freedom was, according to apostolic vicar Sasbout Vosmeer in 1602, purchased in secret for a lot of money from local authorities.34 Catholics could also visit the homes of Catholic nobles. The Catholic Borchard van Westerholte was sheriff (schout) of Zutphen and had his children baptized at his house Hackfort (Van Veen: 1926, 12ff). This seems not to have happened too often. Because of the armistice the Synod of Gelderland was worried in 1608 that nobles would start organising church services in their lordships and on their houses (Reitsma/Van Veen: 1895, 160, 167 f).35 Because the Synod speaks about starting, and of engaging in papist of other religions, it seems that such church services were not common at that time. The church services of religious minorities broke the unity of church attendance that confessionalization pursued. The Court turned out to be an active actor in confessionalization again. At the request of the classis the Court of Gelre and Zutphen took many measures to counter Mennonite and Catholic worship. In most cases the Court was very cooperative, but not in all. It has already been noted that the Court did not object to Lutheran church services on the house of count Joost van Limburg Stirum, even though these services were of great disadvantage to the regular church services in Borculo.36 The examples of Borchard van Westerholte and count Joost van Limburg Stirum show that the Catholic and Lutheran nobility could organise rather easily and in relative freedom Catholic and Lutheran church services. The request of the Reformed believers from Lichtenvoorde about the placards from Groenlo indicates that actions of the Court can be the result of a question of a local church. This is an example of confessionalization from below. In the acts of the classis Zutphen this however is an exception. In general the policy towards church services of religious minorities was top down, although governments in this matter were less active than in other matters. Regarding the worship of religious minorities there was sometimes more room for tolerance than focus on confessionalization. This is at least true for local governments, such as those of the cities of Doesburg and Doetinchem. But it is also possible that fewer measures were taken against church services of religious minorities, because these meetings occurred less. The remark of Rovenius, the small number of Mennonites, and the fear of the Synod of Gelderland on the eve of the Twelve Years’ Truce (1609 – 1621) give rise to these thoughts.

34 Cited in: Engel: 1981, 43. 35 (Provinciale synode van Gelderland, 7 – 11 juli 1607 and 14 – 16 juni 1608). 36 Acta Zutphen, 1618 I, 7.

258

Christiaan Ravensbergen

Education Education was a major focus in the confessionalization of the quarter (Bastiaanse: 1984, 27ff). The Reformed Church and government wanted Catholic schoolteachers to be replaced by Reformed ones. That went the easiest way through attrition. When a new teacher had to be appointed, local pastors had to ensure that they adhered to the Reformed religion. It did not always work. In 1620 the classis complained that the appointment of nonReformed schoolmasters could not be prevented in some cases. In 23 articles the classis Zutphen was engaged in religious minorities and education. In many cases this involved the occurrence of Jesuits from Münster or Kleve who came to the Graafschap to provide education.37In 1600 the Synod of Gelderland decided that ‘s-Heerenberg had to get a Reformed schoolmaster because otherwise the citizens of ‘s-Heerenberg would send their children to the Jesuits in Emmerich. Johannes Fontanus, minister of Arnhem, was going to discuss this with countess Catharina van den Bergh (Reitsma/Van Veen: 1895, 88, 96).38 This noble woman was the daughter of Maria van Nassau and like her mother, she let the people of the county Bergh free to choose for the Reformation or not. Maria van Nassau had moderate Lutheran beliefs. According to this sister of Willem van Oranje people could not be brought to faith by force, but only by preaching. She thought that Catholics possessed full freedom of religion (Abels: 2003, 123ff).39 Also after her marriage the Reformed Catharina van den Bergh conducted the administration of the county, but after a few years her brother, count Herman van den Bergh, made other arrangements (Van Schilfgaarde: 1950, 239 f).40 Herman van den Bergh was Spanish governor (stadhouder) of Gelre and Zutphen and commander in the Spanish army. As governor he controlled those parts of the old duchy that fell under Spanish influence. In 1601 he converted to the Roman Catholic Church. Herman van den Bergh wanted to have control over the income from the spiritual goods. This brought him into conflict with the States of the Quarter Zutphen, who wanted to use these funds in favour of the Reformed religion. It annoyed Herman van den Bergh that the Deputies wanted to promote the religion of the government with his money (’ire Statischen Religion mit unsern Geistlichen pennongen’) and used all means at his disposal to counter the introduction of the Reformed religion in the county of Bergh. The count could not play things too hard, because his mother, Maria van Nassau, had arranged that the warring parties would consider the county Bergh neutral territory. Herman van den Bergh did not want to endanger this 37 38 39 40

Acta Zutphen, 1620 I, 8; 1598 I, 27. (Provinciale synode van Gelderland, 10 – 13 juni 1600 and 26 – 27 mei 1601). .Van Dalen: 1955, 7: “es is ein gab Gots und geine menschen schwange”. Acta Zutphen, 1602 I, 3.

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

259

neutrality. Therefore the count and his officers used sabotage and dragging (Van Dalen: 1955, 31 – 37).The mission of Johannes Fontanus was unsuccessful. The classis Zutphen asked the husband of Catharina van den Bergh, Floris II van Pallandt, count of Culemborg and a prominent nobleman in Gelderland, to commit himself to the reformation of the county Bergh.41 In order to be able to appoint a schoolmaster in ’s-Heerenberg financial resources had to be available, for example from the annual felling of timber in the woods of Bergh. Until that moment these revenues went to the Jesuit College in Emmerich. The classis Zutphen asked the Deputies and the Court whether a Reformed steward could collect these revenues. After the death of the steward of count Herman van den Bergh in 1604 the Deputies put the administration of the spiritual goods of Bergh in the hands of a Reformed steward (Van Dalen: 1955, 31 f). The opposition of the count had the effect that ministers and schoolmasters in the county of Bergh were not or poorly paid for many years.Another problem in education and Reformed confessionalization were the children who went to school at the Jesuits just across the border. The classis wanted them to go to a Reformed school in the city of Zutphen. The proposal of the Zutphen ministers to oblige all children with a scholarschip from the quarter to be educated at the Latin school in Zutphen, may have to do with this (Bastiaanse: 1984, 158).42 Only wealthy people could let their children study abroad. Others had to fund such a study from the income of the vicarage properties. Spiritual goods were not only intended for the maintenance of church and school officials, but also for the training of young people in schools and universities. A third of the income from the vicarage properties in Gelderland was intended for church and school service. In 1580 the States of Gelre and Zutphen had decided that those who were endowed with a vicarage were only allowed to study at a Reformed school or university. After their studies the beneficiaries of the vicarages were obliged to serve the Reformed Church or their own country. In 1600 the Court of Gelre and Zutphen published a regulation on the vicarages in the Graafschap. In the Quarter of Zutphen vicarage properties were not allowed to be distributed without knowledge of the Deputies and one third of the income of the vicar goods had to be paid to the quarter (Maris: 1939, 48 – 56).43The Jesuit College in nearby Emmerich exercised a great attraction in these years. Children from ’s-Heerenberg, Doesburg and Groenlo stayed with the Jesuits in Emmerich. When children went to Catholic schools, parents could become more involved into the Catholic religion. The classis noted in 1604 that the position of Roman Catholicism in the quarter was strengthened by Catholic education.44 Because the number of Catholics in the quarter was 41 42 43 44

Acta Zutphen, 1602 I, 3. Acta Zutphen, 1598 I, 15; 1602 I, 20. Acta Zutphen, 1595 I, 16. Acta Zutphen, 1602 I, 17 and 20; 1604 I, 16; 1605 I, 23; 1606 I, 6; Reitsma/Van Veen: 1895, 125 (Provinciale synode van Gelderland, 26 – 28 juni 1604).

260

Christiaan Ravensbergen

growing, Johannes Fontanus sent a letter to the States of Gelre and Zutphen on behalf of the Synod of Gelderland. The States then decided that is was not allowed to send children to Jesuit schools and referred to an edict of the StatesGeneral from the year 1596. This edict decreed that when someone was sending his children to a Jesuit college, he could not hold an office and had to pay a fine of a hundred guilders a month (Van Veen: 1910, 251). This placard was given little consequence in Gelderland. In 1607 the Gelderland Synod wanted the classes to give the names of people who were sending their children to Jesuit schools. Some classes did so already in 1608. Some other classes were called upon to do so. The Synod asked this because then the Court could punish the persons concerned. Because the supply of information could bring local pastors into danger, the Synod suggested that government officials would supply this information (Reitsma/Van Veen: 1895, 154 f, 165, 173, 183).45 The choice of local officers was perhaps safer for the ministers, but officials could also be remiss in sending, promulgate and enforce the edicts. This was certainly the case in the Quarter of Zutphen for the placard on studying with the Jesuits. Sometimes placards on religion were published and sometimes they were not. Therefore they were poorly enforced in the Graafschap.46In the first years of the Twelve Years’ Truce a number of measures was taken to promote Reformed education in rural areas and in small towns. The classis looked at schools as ‘appendices des kerckendienstes’ an therefore church councils in small towns had to appoint two scholarchs to oversee the schools.47 Some years before the classis had drawn a school order and this order was approved by the Deputies of the quarter. The pastors in the countryside were instructed to present the school order to their schoolmasters.48 Children who went to school were a major factor in the confessionalization of the quarter. When they went to Catholic schools, they were brought up in the Catholic religion and their parents got more involved in the Catholic faith. To teach children the Reformed principles, the ministers of the cities were asked to teach catechism once a month in Latin and German schools. This had to be done in the presence of the schoolmaster.49 All schoolmasters should be members of the Reformed Church. In practice, this was frequently not the case. In Silvolde a “bitter papiste” was appointed as schoolmaster. In 1612 there were many “papist and other raw sextons and schoolmasters” at work in the Quarter Zutphen. In the countryside and in small towns they were 45 (Provinciale synode van Gelderland, 7 – 11 juli 1607, 14 – 16 juni 1608, 4 – 6 juli 1609 and 26 – 28 juni 1610). 46 Acta Zutphen, 1609 I, 11; 1610 I, 9; 1610 III, 14; 1619 I, 9. 47 Acta Zutphen, 1611 I, 21. In 1611 in the city of Zutphen Sebastiaan Damman and Wilhelmus Baudartius were appointed scholarchs; RAZ, Archief kerkeraad Nederlands Hervormde gemeente te Zutphen, inv. nr. 1. Acta kerkenraad Zutphen, februari 1611. 48 Acta Zutphen, 1609 III, 1. This school order is not mentioned in Van Loon: 1703 or in Bastiaanse: 1984. 49 Acta Zutphen, 1612 III, 24.

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

261

tolerated by local authorities for a long time. Rarely do the classical acts mention the desire to get a Reformed schoolmaster, as was the case with request of the village of Hengelo in 1604.50Asking for a Reformed schoolmaster and sexton by the village of Hengelo shows that there are examples of confessionalization from below regarding education. These are however exceptions. Local officers were usually less active in the confessionalization of education in rural areas. The Catholic count Herman van den Bergh and his officials succeeded for years in giving the revenues from the spiritual goods to Catholic destinations like the Jesuit College in Emmerich. As a result there has been no Reformed education in ‘s-Heerenberg for a long time. In the long run, and by the course of the war, the Reformed Church and government got what they wanted and a Reformed schoolmaster was appointed in ‘s-Heerenberg.51 The county of Bergh knew a confessionalization from above. Towards education in the quarter, the Court and Deputies have taken the measures that allowed the introduction of the Reformation, supported and encouraged by the Reformed classis and Synod. This was especially the case after the entrance of the Twelve Years’ Truce. The negligence of officials in sending over and proclaiming placards makes it clear that the religion politics of the high government was not consistently implemented by local authorities. As was the case with confessionalization and the worship of religious minorities, a mixed composition of city governments, the convictions of officials and the course of the war seem important factors in the confessionalization of education in small towns and the countryside of the Graafschap.

Public space Church buildings, rectories and schools were landmark buildings in public space. The Reformed religion was the public religion and this had to be made visible in the design and use of church buildings. In twenty-five articles the classis Zutphen was concerned with religious minorities and the design of public space. Usually this had something to do with the interior of church buildings and the objects that were traditionally used there.In 1593 the church and school of Doesburg were in disrepair. The classis Zutphen called on the magistrate to account for this and members of the magistrate promised to do their best to gain more income from the church goods.52 The dilapidated and desolate state of churches, rectories and schools was partly the result of a lack of financial resources to repair these buildings. For the repair of churches and 50 Acta Zutphen, 1610 III, 23; 1612 II, 4; Reitsma/Van Veen: 1895, 205 (Provinciale synode van Gelderland, 1 – 3 juni 1612); Acta Zutphen, 1604 I, 30. 51 Acta Zutphen, 1603 I, 23. 52 Acta Zutphen, 1593 I, 18.

262

Christiaan Ravensbergen

schools it was important that the Reformed Church and government could have the income of the spiritual goods. After repeated urging of the Synod of Gelderland, the States of Gelre and Zutphen decided in 1605 on the administration of revenues from the ecclesiastical goods that they were intended for the maintenance of church buildings (Reitsma/Van Veen: 1895, 105, 111 f, 124, 133).53 Churchwardens who had to administer these goods were a major concern to the classis Zutphen. For many years the classis asked the Deputies of the quarter to address the local squires, yeomen and churchwardens to fulfill their responsibilities towards giving account of the income from the church goods. The classis perceived repeatedly negligence in the churchwardens.54 In 1595 the Synod of Gelderland decided that the material of demolished tabernacles and holy houses could be used for the repair of dilapidated rectories, churches and schools. These elements of the Catholic church interior had become obsolete and could therefore be discarded or reused. In 1596 the States of Gelre and Zutphen decreed to break down and clear away all altars, holy water fonts, images and other Catholic elements of the church interior. Instead pulpits, benches and tables should be installed (Reitsma/Van Veen: 1895, 49; Van Loon: 1703, kol. 52 – 54).55 This had to be done within one month but it seems that local authorities were in no hurry. Alternately the classis addressed the Court and the Deputies of the quarter, for example about the statues and altars in Ruurlo, Varsseveld, Aalten and Steenderen.56In 1609 the classis asked the Court again to remove the images and altars that were still present in the Graafschap. A year later they could still be found in the Great Convent in Lochem. The church council of Lochem addressed the Court about this. This high government was willing to take action, but the magistrate of this small town felt burdened because of certain considerations (“uth seeckere consideratiŒn”) to execute the decree of the Court. A few years earlier Lochem was in Spanish hands. In those years some Protestants exchanged their membership of the Reformed Church for that of the Roman Catholic Church.57 The change of fortunes during the war caused an insecurity that gave rise to local authorities to exercise restraint towards religious matters. The classis considered it necessary to speak to the bailiff (landdrost) of Zutphen to execute the orders of the Court.58 The reluctance of the magistrate of Lochem 53 (Provinciale synode van Gelderland, 22 – 24 juni 1602, 12 – 14 juli 1603, 26 – 28 juni 1604 and 1 – 18 – 20 juni 1605). A.J. Maris mentions only a similar decree of the Quarter Nijmegen; Maris: 1939, 258 f. 54 Acta Zutphen, 1609 I, 14; 1609 IV, 4; 1610 I, 11; 1614 I, 13. 55 (Provinciale synode van Gelderland, 15 – 17 juli 1595). 56 Acta Zutphen, 1598 I, 14; 1602 I, 10; 1603 I, 8. 57 RAZ, Archief van de Nederlands Hervormde Gemeente van Lochem (1608 – 1965), Inventarisnummer 1, 1608 and 1610. Apostolic vicar Sasbout Vosmeer administered confirmation to around 300 persons on the 18th of October 1606; Engel: 1980, 29. 58 Acta Zutphen, 1610 I, 17; 1611 I, 20.

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

263

to shape public space according to Reformed principles is also visible in the repeated call of the classis to refrain from using church bells on guild and other holidays. Church bells gave expression to the unity of the Christian community. In the new political and ecclesiastical circumstances it was not appropriate for bells to sound at times that were connected with the Catholic past (Kaplan: 2007, 49 f).59Not all attempts of the classis to remove Catholic material culture from church interiors were successful. Twenty-four years after the decree of the States of Gelre and Zutphen to purge the public space from Catholic elements the classis Zutphen was annoyed about the negligence of the Deputies of the quarter. In 1620 in many places in the Graafschap images, altars and other parts of the Catholic material culture could be found in church buildings. Because the Deputies failed to ensure that these relics of the Catholic past were demolished and removed, the classis appealed to the Court, the Zutphen States and the States of Gelre and Zutphen. It was the duty of the Court to finish the work they once started.60The example of Lochem makes it clear that local authorities were reluctant in the confessionalization of the public space. This was particularly the case before the entering of the Twelve Years’ Truce in 1609. The ever-present threat of Spanish troops ensured that city governments treated politically and religiously sensitive cases with caution. Making changes to the church interior and the use of church bells were a precarious business. This may have played a role in the ‘consideratiŒn’ of the Lochem magistrate. According to the classis the contribution of the States of the quarter to the confessionalization of the public space was inadequate. The classis regarded the Deputies as negligent in carrying out the decrees of the authorities on provincial level. Only the States and Court of Gelre and Zutphen played an active role in the process of confessionalization of the public space. They were reliable to the classis in setting the standard, but these governments were dependent on local authorities to carry out their decisions. The acts of the classis Zutphen, of the Synod of Gelderland and of the church council of Lochem show that the latter often not was done. Confessionalization of public space happened from above. The acts of the classis Zutphen contain no evidence for confessionalization from below regarding the design of public space.

From above or from below The acts of the classis Zutphen show that governments and Reformed church collaborated intensively during the years 1592 – 1620 in the confessionalization of the Zutphen quarter. The classis found a reliable ally in the Court of 59 Acta Zutphen, 1610 II, 22; 1611 I, 12; 1611 II, 9; 1612 I, 7; 1612 III, 7. 60 Acta Zutphen, 1598 I, 14; 1620 I, 11.

264

Christiaan Ravensbergen

Gelre and Zutphen in creating a confessional unity in the quarter. To a lesser extent this was true of the States and the Deputies of the Quarter Zutphen. Local governments or government officials were the least reliable partners to the Reformed Church in the confessionalization of the Graafschap. In a few cases a government acted at the request of a local church or community, usually after mediation of the classis Zutphen or the Gelderland Synod. This conclusion can be drawn after looking at the actions of various governments towards religious minorities. To determine the extent to which there was confessionalization from above or from below in the Quarter of Zutphen, research has been done on the acting of the Reformed Church and governments towards religious minorities regarding clergy, spiritual goods, worship, education and public space. For this article the acts of the classis Zutphen were the main source. In one hundred and twenty articles the classis has been dealing with Catholics, Baptist, Lutherans and Jews. In threequarters of the cases the classis sought cooperation with governments at the local, regional or provincial level. Investigation of the five focus areas mentioned shows that the various governments have pursued the confessionalization of the quarter, but in different ways and with different effort. To what extent contributed the various governments to the confessionalization of the Zutphen quarter? The Court of Gelre and Zutphen was the main actor in the process of confessionalization. In thirty-one per cent of one hundred and twenty articles the classis contacted the Court regarding religious minorities. The collaboration between the classis and the Court was good as is evidenced by the reaction of the Court to requests from the classis. The fact that members of the Court adhered to the Reformed religion, such as Geerlich van der Capellen, made it relatively easy to gain access to this government. A delegation of the classis to the Court in the person of Sebastiaan Damman, minister of Zutphen, could put an end to meetings of Catholics in Doesburg. Especially when it came to Catholic clergy, spiritual goods, education and public space, the Court took an active and constructive attitude in the process of confessionalization. The States of Zutphen and their Deputies came in sight when they became responsible for the administration of the spiritual goods. These governments were addressed by the classis in eighteen per cent of the hundred and twenty articles. The Deputies conducted a policy that promoted the Reformed religion, but this government of the Graafschap took a little more cautious position than the provincial Court. This was for example the case regarding the administration of the spiritual goods. The revenues of these goods were crucial to the confessionalization of the quarter, but the classis could not rely on Deputies to ask the nobility, yeomen and churchwardens to give an account of those revenues. Local authorities, government officials and nobility were addresses for the classis in twenty-two per cent of the one hundred and twenty articles on religious minorities. Important noblemen in the Quarter of Zutphen, including count Herman van den Bergh and count Joost van Limburg Stirum, were Catholic of Lutheran and they were

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

265

particularly concerned about the preservation of their rights as collator or the income from the spiritual goods. Herman van den Bergh has actively opposed the confessionalization of his county. In education the Reformed government could not trust local officials in the county of Bergh of proclaiming placards against studying with the Jesuits. In the small towns Mennonites and Catholics came together for a long time without being troubled by the local government. In Lochem the magistrate had difficulty with the purification of church buildings. At the local level the contribution of governments and nobility to the confessionalization was much less than the contribution of governments on regional or provincial level. Making a contribution to confessionalization by governments on the regional and provincial level can be grouped under the heading of confessionalization from above. Occasionally such a government took action based on a local request for confessionalization. Traces of this confessionalization from below can be found in the classical acts, but they are the exception to the rule that a church assembly or a high government took the initiative regarding confessionalization. In the Zutphen quarter confessionalization took place from above. This is consistent with the image that consists so far of the eastern part of the Republic. Wiebe Bergsma for example calls the Reformation of the province of Drenthe a reformation “from above” (Bergsma: 2002, 8 – 20, 62 – 66). Most research into political, religious and social processes in the early modern period is done to Holland and Zeeland and especially the cities of Holland. Due to the multi-confessional character of the Holland, religious coexistence, the ecumenicity of everyday life, religious tolerance and the pragmatics of diversity received much attention in historical research.61 Confessionalization on the other hand is rarely used as a research paradigm. It is debatable whether the Holland and Zeeland approach is applicable to the entire Republic (Frijhoff: 1997, 215). Gelderland was located at the border of the Republic. It was considered a stronghold (propugnaculum) to protect Holland against attacks from the Spanish enemy. The military, political, economic and social situation of Gelderland differed significantly from that of Holland and Zeeland with its “coexistence of a flourishing variety of denominations, churches and religious congregations” (Frijhoff: 2008, 103). In the Zutphen quarter religious diversity existed, but to a much lesser extent than in the core regions of the Republic. As in the province of Drenthe other religious denominations than the Reformed one were not highly organized. In the Quarter of Zutphen existed no flourishing variety of denominations with marked boundaries to make something like boundarycrossing possible.62 The boundaries had to be drawn by confessionalization first. The research paradigm of confessionalization from above seems therefore more appropriate to investigate the actions of governments regarding religious minorities in Gelderland, Overijssel, Drenthe and 61 E.g. Stronks: 2011; Kooi: 2012. 62 Current research deals a lot with confessional boundary-crossing; Loetz: 2008, 76.

266

Christiaan Ravensbergen

Groningen than to the actions of those authorities in Holland and Zeeland. The research model of confessionalization from below is apparently more suitable for the situation in the coastal provinces of Holland and Zeeland. It is generally accepted in research that processes of confessionalization show large territorial differences (Ehrenpreis: 1999, 7; Kooi: 2012, 7). For this reason research on confessionalization in the Republic calls for more research on local and regional level, particularly regarding the border regions. This research on religious minorities and confessionalization in the Zutphen quarter confirms the supposition that the border regions in the northern Netherlands more often had to deal with confessionalization from above than the Holland cities. For the east of the Dutch Republic there is little reason to speak about a confessionalization from below. The results of this study on the small towns and rural areas of the Graafschap show that the research paradigm of confessionalization from above suits the situation in the Zutphen quarter probably better than the Holland research tradition with a strong emphasis on religious coexistence, tolerance and confessionalization from below.

Bibliography Abels, P.H.A.M. (2003), Ovittius’ metamorphosen. De onnavolgbare gedaantewisselingen van een (zielen)dokter in de Reformatietijd, Delft. – /Wouters, A.Ph.F. (1994), Nieuw en ongezien. Kerk en samenleving in de classis Delft en Delfland 1572 – 1621. Boek 2. De nieuwe samenleving, Delft. Bastiaanse, R. e.a. (ed.) (1984), ‘Tot meesten nut ende dienst van de jeught’. Een onderzoek naar zeventien Gelderse Latijnse scholen ca. 1580 – 1815, Zutphen. Bauwens, Michal (2011), Religieuze co-existentie en de publieke kerk. Walcheren en Staats-Vlaanderen, 1602 – 1630, Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden 126, 3 – 24. Bergsma, Wiebe (2002), “Zij preekten voor doven.” De Reformatie in Drenthe, Assen. De Baar, Mirjam (2000), Nieuwe perspectieven voor de Nederlandse kerkgeschiedenis, Tijdschrift voor Nederlandse Kerkgeschiedenis 3, 87 – 95. De Mooij, Charles (1998), Geloof kan Bergen verzetten. Reformatie en katholieke herleving te Bergen op Zoom 1577 – 1795, Hilversum. Broek Roelofs, O.C. (1947), Wilhelmus Baudartius, Kampen. Dullaert, P.J.L./Dijkhuis, C.J. (1970), Inventaris van het archief der classis Zutphen, Zutphen. Ehrenpreis, Stefan (1999), Konfessionalisierung von unten. Konzeption und Thematik eines bergischen Modells?, in: Burkhard Dietz and Stefan Ehrenpreis, Drei Konfessionen in einer Region, Köln, 3 – 13. – /Lotz-Heumann, Ute (2008), Reformation und konfessionelles Zeitalter, Darmstadt.

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

267

Elliot, John Paul (1990), Protestantization in the Northern Netherlands. A Case Study : The Classis of Dordrecht 1572 – 1640, New York: Columbia University. Engel, P.H.C. (1980), Toen Grol “Spaans” was (1606 – 1627), Jaarboek Achterhoek en Liemers 3, 21 – 31. – (1981), Toen Grol “Spaans” was. II, Jaarboek Achterhoek en Liemers 4, 38 – 67. Frijhoff, Willem (1997), Dimensions de la coexistence confessionelle, in: C. Berkvens-Stevelinck e.a., The Emergence of Tolerance in the Dutch Republic, Leiden/New York/Köln, 213 – 237. – (2008), Was the Dutch Republic a Calvinist Community? The State, the Confessions, and Culture in the Early Modern Netherlands, in: Andr‰ Holenstein e.a., The Republican Alternative. The Netherlands and Switzerland compared, Amsterdam, 99 – 122. Geudeke, E. (2010), De classis Edam, 1572 – 1650. Opbouw van een nieuwe kerk in een verdeelde samenleving, Gouda. Gietman, Conrad (2010), Republiek van adel. Eer in de Oost-Nederlandse adelscultuur (1555 – 1702), Utrecht. Kaplan, Benjamin J. (1995), Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht 1578 – 1620, Oxford. – (2007), Divided by faith. Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge/Londen. Kleijntjens, Jos (1910), De familie Baerken en de Hervorming in Doesburg 1572 – 1687, Archief voor de geschiedenis van het Aartsbisdom Utrecht 36, 409 – 431. Kooi, Christine (2012), Calvinists and Catholics during Holland’s Golden Age. Heretics and Idolaters, New York. Loetz, Francisca (2008), Bridging the Gap. Confessionalisation in Switzerland, Andr‰ Holenstein e.a., The Republican Alternative. The Netherlands and Switzerland compared, Amsterdam, 75 – 97. Maris, A.J. (1939), De reformatie der geestelijke en kerkelijke goederen in Gelderland, in het bijzonder in het kwartier van Nijmegen, ’s-Gravenhage. Po-Chia Hsia, R. (1989), Social Discipline in the Reformation. Central Europe 1550 – 1750, Londen/New York. Prak, M. (2000 – 2001), Kommunalismus en de steden in de Noordelijke Nederlanden ten tijde van de Republiek, Noordbrabants Jaarboek 17 – 18, 10 – 44. Ravensbergen, C. (ed.) (2012), Classicale acta 1573 – 1620. IX Provinciale synode Gelderland. Classis Nijmegen 1598 – 1620, Classis Tiel/Bommel 1606 – 1613, Classis Tiel 1613 – 1620, Classis Bommel 1614 – 1620, Classis Zutphen 1593 – 1620, Classis Over-Veluwe (Arnhem) 1601 – 1620, Classis Neder-Veluwe (Harderwijk) 1592 – 1620, Rijks Geschiedkundige PublicatiŒn, 2 banden, Kleine serie 111, ’s-Gravenhage. Reitsma, J./Van Veen, S.D. (1895), Acta der provinciale en particuliere synoden, gehouden in de noordelijke Nederlanden gedurende de jaren 1572 – 1620, Vierde deel: Gelderland 1579 – 1620, Groningen, 78. Schmidt, Heinrich Richard (1992), Konfessionalisierung im 16. Jahrhundert, München.

268

Christiaan Ravensbergen

– (1996), Gemeinde und Sittenzucht im protestantischen Europa, in: Peter Blickle e.a., Theorien kommunaler Ordnung in Europa, München, 181 – 214. Spaans, Joke (1989), Haarlem na de Reformatie. Stedelijke cultuur en kerkelijk leven, 1577 – 1620, ’s-Gravenhage. – (1998), ‘Zeventiende-eeuwse kerkgeschiedenis en interdisciplinariteit’ De zeventiende eeuw. Cultuur in de Nederlanden in interdisciplinair perspectief 14 (1998) 206 – 217. Stronks, Els (2011), Negotiating Differences. Word, Image and Religion in the Dutch Republic, Leiden/Boston. Te Vaarwerk, Bennie (1999), De overgang van de heerlijkheid Borculo naar Gelderland, Jaarboek Achterhoek en Liemers 22, 101 – 116. Thielen, Th.A.M. (1966), Bijdragen tot de geschiedenis van de katholieke enclave Groenlo-Lichtenvoorde, Zutphen. Van Dalen, A.G. (1955), De protestantisering en recatholisering tussen Rijn en Oude IJssel, Archief voor de geschiedenis van het aartsbisdom Utrecht 73, 1 – 158. Van Deursen, A.Th. (1974), Bavianen en Slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldebarnevelt, Assen, 5 – 11. Van Loon, W. (1701), Groot Gelders Placaet-boeck, Inhoudende de Placaeten ende Ordonnantien, Soo by wylen Keyser Kaerle en Coninck Philips als Hertogen van Gelre ende Graven van Zutphen, als by de Edele Mogende Heeren Staeten des Furstendoms Gelre ende Graeffschaps Zutphen, sedert den Jaere 1543 tot den Jaere 1700 uytgegeven. Als mede de Principaelste Resolutien raekende saecken van Politie en Justitie, by de selve Heeren Staeten sedert den Jaere 1577 tot den Jaere 1700 successivelyck genomen, en voorts sodanigen Praeliminaire Puncten als by resolutien van Welgemelde Heeren Staeten den 19. Martii en 14. Junii 1699 genomen, is vast gestelt ende goet gevonden. Het eerste deel, Nijmegen. – (1703), Het twede deel van ‘t Groot Gelders Placaet-boeck, Inhoudende de Placaeten ende Ordonnantien, By de Edele Mogende Heeren Staeten des Furstendoms Gelre ende Graeffschaps Zutphen, sedert den Jaere 1580 tot den Jaere 1700 uytgegeven. Als mede de Principaelste Resolutien raekende saecken van Politie en Justitie, by de selve Heeren Staeten sedert den Jaere 1580 tot den Jaere 1700 successivelyck genomen, en voorts sodanigen Appendix van oude Landt en Dyck-brieven, Overkomsten, Verbonden, en generale Landt-rechten, als by resolutie van Welgemelde Heeren Staeten den 8. April 1702 genomen, is vast gestelt ende goet-gevonden, Nijmegen. Van Schilfgaarde, A.P. (1950), Het huis Bergh, Maastricht. Van Veen, J.S. (1910), Advies van het Hof van Gelderland aan den Raad van State over het verblijf van jezueten te Emmerik, Bijdragen en meededelingen van het historisch genootschap 31, 247 – 257. – (1912a), Uit den tijd van overgang. Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis, deel 9, 82 – 114. – (1912b), Arnhem in den tijd van overgang (1578 – 1590). Bijdragen en mededelingen vereniging Gelre, deel XV, 247 – 360.

Authorities and Religious Minorities in the East of the Dutch Republic

269

– (1913), Uit den tijd van overgang. Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis, deel 10, 18 – 62. – (1925), De Graafschap in den tijd van overgang. Bijdragen en mededelingen vereniging Gelre, deel XXVIII, 83 – 111. – (1926), De Graafschap in den tijd van overgang. Bijdragen en mededelingen vereniging Gelre, deel XXIX, 1 – 53. Wassenaar, H. (1993 – 1994), Katholieke adellijke families in Gelderland en Overijssel (1621 – 1814), Virtus 1, 4 – 11. Zijlstra, S. (2000), Om de ware gemeente en de oude gronden. Geschiedenis van de dopersen in de Nederlanden 1531 – 1675, Hilversum/Leeuwarden.

V France, Scotland, Switzerland

Pierre-Olivier L‰chot

„Toleranz“ vor der Toleranz? Die Kontroverse zwischen Pierre Jurieu und Isaac D’Huisseau über die Frage der Wiedervereinigung der Christen und der Fundamentalartikel des Glaubens (1670 – 1671) Man ist in der französischen Forschung daran gewöhnt, eine strenge Trennung zwischen Toleranz und Irenik vorzunehmen (cf. L‰chot: 2006). Um diesen Unterschied mit einem Wort zu fassen, kann man sagen, dass wenn die Irenik des 17. Jahrhunderts die Vereinigung der konfessionellen Familien (innerhalb des Protestantismus oder sogar mit den Katholiken) sucht und also die Vielfalt dieser konfessionellen Orientierungen durch ein theologisches „Arrangement“ zu reduzieren versucht, zielt die Toleranz durch eine mehr philosophische Argumentation auf eine Akzeptanz dieser Vielfalt (Gros: 2006, 17 – 18 und 20 – 26; vgl. mit Labrousse: 1967). Wenn man von diesem Unterschied ausgeht, darf man behaupten, dass die moderne Idee der Toleranz ihre ersten Formulierungen in der Welt des „Refuge Huguenot“ findet. Die Werke von Pierre Bayle (1647 – 1706), und besonders sein Commentaire philosophique (1686 – 1688), sind paradigmatisch für diese neue Orientierung des Denkens des französischen Protestantismus. Besonders wichtig in diesem Zusammenhang ist die Tatsache, dass Bayle davon ausgeht, dass ein theologisches Einverständnis im Sinne der Irenik nicht mehr möglich ist, weil die konfessionelle Polemik gezeigt hat, dass im Feld des theologischen Diskurses keine Autorität mehr erkennbar ist. Da die Gewalt der religiösen Unterdrückung, die die Hugenotten in Frankreich erlitten haben, die Unmöglichkeit eines gemeinsamen theologischen Verständnisses und einer Anerkennung eines gemeinsamen Kriteriums der Wahrheit klar gemacht hat, soll die Überlegung auf einem anderen (philosophischen) Niveau stattfinden, nämlich auf der Ebene der gemeinsamen Anerkennung der natürlichen Ethik und der Verurteilung der religiösen Gewalt als Basis einer allgemeinen Toleranz (Gros: 2006, 21 – 22). Der „Refuge“ kann daher als ein „Laboratorium“ der Toleranz betrachtet werden, um die Redewendung von Hubert Bost zu benutzen (2001, 303 – 323), insofern, als die jetzt im Exil lebenden Hugenotten dazu gezwungen sind, ihre Existenz gegenüber der französischen Monarchie neu zu legitimieren und zu verstehen. In diesem Artikel möchte ich mich aber auf die französische protestantische Irenik vor der Widerrufung des Edikts von Nantes konzentrieren, um zu zeigen zu versuchen, dass einige reformierte Theologen der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts (und unter ihnen strenge Orthodoxe) durch eine theologische, durch die konfessionelle Lage des französischen Protestantismus konditionierte Argumentation praktisch dazu gezwungen wurden, die theoreti-

274

Pierre-Olivier L‰chot

sche Basis für die Toleranz im Sinne einer allgemeinen Akzeptanz der Vielfalt der Konfessionen herzustellen, obwohl sie nur eine Annäherung der Protestanten im Sinne der konfessionellen Irenik verteidigten. Ich werde mich besonders auf einen einzigen, aber sehr erleuchtenden Fall in der Welt des französischen Protestantismus konzentrieren, nämlich die sogenannte „Affaire D’Huisseau“ (1670 – 1671). Es geht um einen Fall, der in der französischen Forschung gut bekannt und dokumentiert ist, und ich werde hier nichts Neues zu der Recherchen von Richard Stauffer (1967, 1969 und 1972) und Anna Minerbi Belgrado (2002) hinzufügen.1 Vielmehr geht es hier um eine allgemeine und, hoffe ich, erleuchtende Zusammenfassung im Kontext dieses Bandes. Im Jahre 1670 wurde anonym in Saumur bei dem Drucker P‰an ein kleines Buch mit dem Titel Reünion du christianisme veröffentlicht. Es wurde schnell bekannt, dass der Verfasser dieses Werkes der Pfarrer und Autor der „Discipline Eccl‰siastique des Eglises r‰form‰es de France“ Isaac D’Huisseau war (Stauffer : 1969, 3). In diesem Buch versuchte D’Huisseau einen neuen Weg zu finden, um nicht nur die Protestanten sondern auch alle anderen christlichen Denominationen zu vereinigen. D’Huisseau war davon überzeugt, dass die Vielfalt der konfessionellen Orientierungen reduziert werden konnte, wenn man versuchte, eine neue Denkweise zu finden, die in der Lage war, die dogmatischen Unterschiede der Konfessionen zusammenzubringen. D’Huisseau behauptete zuerst, dass die Theologen sich von „tous prejug‰s“ und „interests particuliers“ zu distanzieren hatten (1670, 110). Die Frage war aber, wie man dieses Ziel erreichen konnte. Die Lösung lag für ihn darin, dass man sich von der Philosophie Ren‰ Descartes inspirieren lassen sollte: On a propos‰ depuis quelque tems dans la Philosophie, un moyen de bien raisonner, et de faire de seures d‰marches vers la verit‰. On tient que pour cela il se faut absolument d‰tacher de toutes opinions pr‰conÅuŒs, et de toutes pr‰occupations d’esprit. Qu’il ne faut recevoir d’abord que les simples notions, et les propositions qui ne peuvent estre contest‰es par aucun, qui ait le moindre usage de la raison. Ne pouvons-nous pas imiter ce proced‰ dans la Religion? Ne pouvons-nous pas laisser z part pour un temps toutes les opinions que nous deffendions auparavant avec tant de chaleur, pour les examiner apres avec libert‰ et sans passion, nous tenant tousiours z nostre principe commun qui est l’Escriture saincte? Ne sÅaurions-nous envisager, sans aucun engagement le fondement de la Religion, que reconnoissent generalement tous ceux qui se disent Chrestiens, et les maximes dont ils conviennent tous? Ne seroit-ce pas un moyen infaillible pour reconnotre avec un esprit desint‰ress‰, comment on doit s’avancer dans un chemin connu, et ce qu’on peut ‰difier sur un fondement solide, et approuv‰ d’un chacun? (D’Huisseau: 1670, 117 – 119).

1 Obwohl Stauffer (1969), die ausführlichste Studie der ganzen Affäre bleibt, soll man auch an drei anderen hinweisen: Puaux (1881), 75 – 81; Voeltzel (1956), 45 – 50 und Soman (1967).

„Toleranz“ vor der Toleranz?

275

Da man diesen irenischen „Discours de la m‰thode“ für eine neue Denkweise annahm, sollte man sich auch auf einen gemeinsamen Grund für den theologischen Diskurs einigen, ein Fundament „ferme et solide, et duquel tout le monde convienne“ (ibid., 122). Diese Grundlage findet D‘Huisseau in der Heiligen Schrift und in dem Apostolikum, das er als ein „extrait et un racourcy de l’Evangile“ (ibid., 124) sieht. Wenn man die Bibel präziser betrachtet, sieht man, dass man mit drei Typen von Unterrichten zu tun hat: 1. Dogmen („ce que nous avons z croire pour la paix de nos consciences et pour obtenir le salut et la vie ‰ternelle“; ibid., 130); 2. Disziplinäre und liturgische Regeln („ce qui regarde la conduite de l’Eglise dans l’exercice de sa discipline, et dans la pratique de l’exterieur de ses Ceremonies“; ibid.); 3. Ethische Grundsätze („les salutaires preceptes qui servent z la direction de nostre vie et de nos moeurs; non seulement pour regler l’exterieur de nos actions, et de nos paroles: mais aussi les affections, les inclinations et les mouvements les plus secrets de nos ames“; ibid., 131). Diese letzten, die „un des principaux articles de la religion… et le plus important, et auquel consiste l’essentiel de la Religion“ bilden (ibid., 133), sind nicht umstritten: das Gesetz und der Unterricht Christi über es sind klar in der Bibel gelehrt und deswegen von allen Christen anerkannt. Die disziplinären Regeln sind hingegen nicht klar in der Schrift gelehrt, aber es gibt folglich ein Konsens darüber, dass man nicht über Fragen hinsichtlich der Ordnung in der Kirche streiten soll (ibid., 133 – 142). D’Huisseau ist auch davon überzeugt, dass die Fragen, die die Liturgie betreffen, nicht dazu bringen sollen, dass man sich für sie scheiden lassen soll: Faut-il que pour quelque diversit‰ ‰s habits de ceux qui officient dans l’Eglise, on rompe le noeud qui devroit serrer tous les Chrestiens ensemble? (ibid., 136).

Es bedeutet also, dass nur die Fragen, die die Dogmen betreffen, problematisch hinsichtlich der Vereinigung der Christen sind. Und deswegen versucht D’Huisseau einen neuen Unterschied unter diesen Dogmen zu stellen, um das Problem zu lösen. Ihm zufolge gibt es drei Typen von Dogmen, die in der Schrift gelehrt sind: 1. Die Geheimnisse der Religion (die „Mysteres de la Religion, qu’on doit croire pour mettre une conscience en repos, et procurer son salut“; ibid. 144); 2. Die historischen Erzählungen (die „Narrations historiques que l’Escriture nous fait de plusieurs choses qui sont arriv‰es, tant dans la disposition de l’ordre de l’Univers, que dans la conduite de l’Eglise, sous l’ancienne et sous la nouvelle alliance“; ibid.); 3. Die sogenannten „pr‰dictions qui nous y [i. e. in der Schrift] sont faites des

276

Pierre-Olivier L‰chot

choses qui doivent arriver, et dont nous ne voyons pas encore l’eccomplissement [sic]“; ibid.). Die Erzählungen sind unumstritten; genauso die Voraussagen, die sollen „non plus estre le sujet d’aucune division“ (ibid., 146). Nur die Geheimnisse, die „mysteria Fidei“ also, stellen in dieser Hinsicht ein Problem für die Vereinigung der Christen dar und es ist deswegen logisch, dass man sich für sie besonders interessieren soll. Auf dieser Ebene seiner Überlegung (ibid., 149 – 163), versucht D’Huisseau eine neue Unterscheidung zu treffen. Hier übernimmt er die alte Differenzierung zwischen den Articula fundamentalis fidei christianae, also den Hauptartikeln des christlichen Glaubens, die für die Erlösung der Glaubenden notwendig sind, und den Artikeln, die nicht heilsnotwendig sind. Es ist, wie gesagt, eine alte Differenzierung, die man schon bei Nikolaus von Kues findet und die von Georg Cassander (1513 – 1566) übernommen wurde.2 Wie bei Cassander und seinen irenischen Nachfolgern (cf. L‰chot: 2011, 311 – 361), bleibt aber für D’Huisseau die Frage des Kriteriums, was den Theologen erlaubt, zwischen den Artikeln zu differenzieren und zu sagen, dass jener Artikel heilsnotwendig ist oder nicht. Hier übernimmt er wieder die cartesianische Idee, dass „tout ce qui est clairement propos‰ en la parole de Dieu, et qui aussi est receu par un aveu general“ (D’Huisseau: 1670, 152) als fundamental betrachtet sein darf und soll. Dogmen, die nicht in der Bibel klar offenbart sind, die aber von den Theologen aus der Heiligen Schrift entwickelt wurden, sind für die Erlösung nicht als notwendig zu rechnen. Welche Artikel erscheinen ihm in dieser Hinsicht als heilsnotwendig? Die Antwort von D’Huisseau ist nicht ganz klar, man kann aber annehmen, dass die göttliche Einmaligkeit, die erlösende Sendung Christi, der Tod, die Auferstehung und die Wiederkehr Jesu als Richter der Lebenden und der Toten und „telles autres verit‰s, que tous les Chrestiens admettent, comme estant tres-distinctement enseign‰es en l’Escriture sainte“ (D’Huisseau: 1670, 155) heilsnotwendig sind. Folglich sind für D’Huisseau alle Fragen, die sich auf die Reihe der Dekrete der Prädestination, die Wirkung des Heiligen Geistes in den Glaubenden und die Dreifaltigkeit Gottes beziehen, beiseite zu legen (ibid.). Es ist also verständlich, dass ein solches Werk gegen sich selbst den Unwillen der Kollegen D’Huisseaus erregen sollte. Der Pfarrer und Historiker Elie Benoist (1640 – 1728), der 20 Jahre nach der „Affaire“ schreibt, zeigt zwei Begründungen für diese negative Reaktion der reformierten Theologen Frankreichs gegenüber D’Huisseaus Buch in seiner Histoire de l’Edit de Nantes (Benoist: 1695, II, 144 – 145) auf: 1. D’Huisseau hätte die Hauptdogmen des christlichen Glaubens in seinem

2 Dafür s. besonders Ritschl (1927), IV, 231 – 472; Lecler (1994), 127 – 130, 133 – 149, 267 – 272 und 351 – 357; und Muller (2003), I, 406 – 450.

„Toleranz“ vor der Toleranz?

277

Buch eigentlich zu zerstören versucht und den Weg für eine allgemeine Toleranz aller Religionen vorbereitet; 2. Der Pfarrer brachte einen solchen Vorschlag für eine Vereinigung der Christen in einer Zeit vor, in der die französische Monarchie und die katholische Geistigkeit alles taten, um die Reformierten zur Vereinigung mit Rom zu bringen. Er war deshalb verdächtig. D’Huisseau wurde tatsächlich vor das Konsistorium von Saumur gebracht und von ihm exkommuniziert. Kurz danach wurde er von der Synode von Anjou noch einmal bestraft. Er verlor sein Amt als Pfarrer und wurde nochmals aus der Kirche exkommuniziert und starb bald danach (Stauffer : 1969, 21 – 23 und 63). Verschiedene Theologen wendeten sich auch gegen ihn.3 Hier möchte ich eine Reaktion besonders in Augenschein nehmen, nämlich die von Pierre Jurieu (1637 – 1713), dem damals jungen Pfarrer von Mer, der aber nachher als der Hauptgegner von Pierre Bayle im „Refuge“ bekannt wurde. Jurieu galt am Ende des 17. Jahrhunderts als der Hauptverteidiger der Orthodoxie in dem Hugenotten Refuge und war deshalb als „der Papst von Rotterdam“ (wohin er geflohen war) gekennzeichnet (s. u. a. Knetsch: 1967 und Minerbi Belgrado: 2008). Wie wir es sehen werden, ist aber seine Schrift gegen D’Huisseau ein gutes Zeichen dafür, dass es nicht so einfach war, der orthodoxen Linie zu folgen. Infolgedessen ist das Buch von Jurieu, der Examen du livre de la Reünion du Christianisme ou Traittm de la Tolerance en matiere de Religion (1671), sehr wichtig, um die Schwierigkeit der Lage derer zu zeigen, die gegen die Toleranz kämpfen wollten. Jurieu urteilt am Anfang seines Buches, dass D’Huisseau eigentlich nicht mehr als Protestant gesehen werden soll. Für ihn ist er „trs favorable z l’Eglise romaine“ (Jurieu: 1671, 312). Jurieu übernimmt auch die Idee, die Benoist glaubwürdig erscheinen lassen sollte, nämlich dass der Autor der Rmunion sich den Geistlichen der katholischen Kirche zu nähern versuchte, die eine Rückkehr der Protestanten in den Schoss der Matris Ecclesiae catholicae anstrebten. Obwohl er so polemisch arbeitet, ist aber Jurieu mit dem allgemeinen Ziel D’Huisseaus einverstanden: Es ist gut, an die Vereinigung der Kirchen zu arbeiten. Man muss aber die richtigen Mittel für diese Vereinigung suchen und deshalb sind die, die man in der Reünion du christianisme findet, in dieser Hinsicht als fehlerhaft zu betrachten. Für Jurieu gibt es drei Wege, um die zerspaltete Christenheit wiederzuvereinigen (ibid., 12 – 19): 1. Die Reformation, d. h. die Vereinigung der Christen, nachdem sie ihre eigenen Irrtümer anerkannt haben. 2. Das Schweigen der Kontroversen. 3. Die Toleranz, durch die man sich über einige gemeinsame Thesen einigt und sich in Bezug auf die anderen Fragen duldet. 3 Über die verschiedene Reaktionen auf das Buch D’Huisseaus und die Entwicklung der ganzen Affäre nach der Veröffentlichung der Reunion, s. Stauffer (1969), 19 – 63.

278

Pierre-Olivier L‰chot

Für Jurieu ist nur die Frage der Toleranz durch die Reünion du christianisme dargelegt. Konsequenterweise versucht Jurieu diesen Weg zu kritisieren. Man muss aber sofort bemerken, dass nicht die Toleranz an sich seiner Meinung nach bekämpft werden soll, sondern nur die Sorte der Toleranz, die man bei D’Huisseau finden kann, die „la chose du monde la plus pernicieuse“ bildet (ibid., 22). Wo liegt das Problem? Für Jurieu ist es klar : Die D’huisseauische Toleranz respektiert die Articula Fundamentalis des christlichen Glaubens nicht. Diese Art der Toleranz favorisiert hingegen die Existenz aller möglichen Sekten, „de toutes les opinions et de tous les cultes“ (ibid., 38 – 39), und erlaubt dadurch „l’assemblage… monstrueux de toutes les religions du monde les plus corrompues sous une mesme communion“ (ibid., 32). Der Versuch D’Huisseaus, einen neuen Weg für die Vereinigung der Christen zu finden, bedeutet einfach die Ruinierung des Christentums durch den Triumph einer allgemeinen religiösen Toleranz. Der d’huisseauische Vorschlag soll daher in der Linie der Philosophie Hobbes’ und der Theologie der Sozinianern verstanden und deswegen verworfen werden (ibid., 51 – 52, 54 – 60, 175, 291, 309 und 338). Jurieus Feder entspringt die heutige Differenzierung zwischen Toleranz und Irenik, insofern er sie als paradigmatisch stellt: La division ne cesseroit pas [avec le projet de Monsieur D’Huisseau], car la tolerance que l’on imagine n’empescheroit pas que la Chr‰tient‰ ne fust divis‰e en cent sectes comme elle est. Les dogmes qui causent les schismes subsiteroient aussi, car l’autheur ne pr‰tend pas y apporter aucun changement. Cette tol‰rance qui nourriroit une monstrueuse diversit‰ d’opinions et de cultes dans une mesme communion, empescheroit-elle l’infidele de comparer la religion chr‰tienne z un corps qui a plusieurs testes? Levera-t-elle le scandale que les juifs et les Mahometans prennent de nos images, leur fermera-t-elle la bouche sur les mysteres de l’Eucharistie de Rome? et cesseront-ils de dire que quand le Dieu des Chrestiens seroit grand comme une montagne il devroit estre cousum‰ depuis le temps qu’ils le mangent? (ibid., 75 – 77).

Das bedeutet aber nicht, dass man das Ziel der Vereinigung der Christen preisgeben soll, im Gegenteil! Jurieu ist davon überzeugt, dass dieses Ziel hochgeschätzt werden soll, und er versucht dann, sein eigenes Verständnis der Toleranz vorzuschlagen. Diese „rechte Toleranz“ („la juste tol‰rance“, ibid., 143) ist nichts anders als die Vereinigung mancher Christen im Sinne der theologischen Irenik seines Jahrhunderts. Wenn man aber sie aufmerksam untersucht, ist diese Definition der Toleranz hochinteressant insofern, als sie uns gut die Schwierigkeit zeigt, eine beschränkte Vereinigung von manchen Christen zu definieren. Für Jurieu soll man einen ersten Unterschied machen: nämlich zwischen Dogma und Kult bzw. Gottesdienst (ibid.,144 – 147). Erstaunlicherweise ist Jurieu der Meinung, dass die Kontroversen über den Dogmen an sich nicht wichtig sind insofern, als sie nur die Gelehrten (les „doctes“) betreffen (ibid., 145). Da „la temerit‰ des hommes les a fait naistre“, sollen solche Fragen nicht aus der Schule ausgehen, sie betreffen die einfachen Christen nicht und sind

„Toleranz“ vor der Toleranz?

279

dadurch für die Einheit des Christentums nicht wichtig (ibid.). Man darf daher über die Fragen, die die Gnade, den freien Willen und die Prädestination betreffen, uneinig sein und sich gegenseitig dulden: Qu’il soit permis, puis qu’on ne sÅauroit faire autrement, de se partager sur l’efficacit‰ de la grxce, sur la manire dont elle excite la volont‰, et concourt avec le libre arbitre, pourveu qu’on ne devienne pas P‰lagien. Qu’on donne un peu d’effort z son imagination sur l’ordre dans lequel nous pouvons concevoir l’ordre des d‰crets de Dieu, pourveu qu’on ne donne pas nostre salut au hasard, mais qu’on l’attribuŒ tout entier z Dieu (ibid., 146 – 147).

Es ist bemerkenswert, dass Jurieu hier fast genau die Fragen nennt, die D’Huisseau am Rande lassen wollte (mit Ausnahme der Trinität). Die Einheit des Kults soll hingegen bewahrt werden, weil der Gottesdienst die „partie visible de l’Eglise“ (ibid., 151) bildet: La diversit‰ d’opinions ne forme pas aisement un schisme parce qu’il est plus difficile d’engager tout un peuple z d‰fendre avec chaleur des dogmes lesquels souvent il ne comprend pas. Mais sur le culte lequel il voit, qu’il connoist et qui proprement est de son ressort il est bien plus ais‰ de l’‰mouvoir quand on y veut apporter de l’alt‰ration. (ibid.)

Eine zweite Differenzierung macht Jurieu zwischen religiösen Gesellschaften und Privatleuten (ibid., 147 – 155). Wenn ein Privatmensch in der reformierten Gesellschaft z.B. der Meinung ist, das der Leib Christi wahrhaftig im Brot ist, soll man ihn bestrafen und zum Schweigen bringen, denn es kann zu Unruhe führen. Wenn aber eine ganze christliche Gesellschaft, wie die z. B. Lutherische, diese Doktrin verteidigt, soll man diese Meinung dulden, um die Verbindungen mit der genannten Gesellschaft nicht zu unterbrechen. Das bedeutet auch, dass man gegen die keimenden religiösen Gesellschaften kämpfen soll, weil sie in der Lage sind, die Einheit bald zu zerbrechen. Es gibt noch eine dritte Unterscheidung: „on doit [aussi] fort distinguer les temps“ (ibid., 155 – 160; hier : 155). Wenn eine Konfession oder sogar eine Nation aus dem Irrtum ausgeht, ist es schwierig, diese Nation rasch zur Orthodoxie zu bringen. Man soll darum in einer solchen Lage Geduld haben und die Irrtümer dieser Nation oder Konfession tolerieren. Genauso haben die Apostel mit den Juden gehandelt, wenn sie die Opfer des erwählten Volkes für eine Zeit in der Kirche erlaubt haben, obwohl solche Zeremonien dem Kern des Evangeliums widersprachen. Wenn man diese Unterscheidungen wahrnimmt, ist es klar, dass der Versuch alle christlichen Konfessionen der Welt zusammenzubringen, eine richtige Fantasie ist, ja ein Hirngespinst: [Monsieur D’Huisseau] veut qu’on reünisse tous les Chrestiens du monde depuis ceux de S. Thomas qui sont au fonds des Indes, jusques z ceux de l’Islande qui sont au fonds du Nort, et z l’autre extremit‰ de la terre, en leur persuadant z tous qu’ils se

280

Pierre-Olivier L‰chot

doivent mutuellement tolerer les uns les autres… comment peut-il concevoir que des gens qui sont en des sentiments si opposez, puissent abandonner leurs maximes pour en embrasser de toutes nouvelles? (ibid., 62 – 63)

Es ist klar : die Idee einer gleichförmigen religiösen Weltgesellschaft widerspricht für Jurieu der Realität des menschlichen Willens und der Lage einer in verschiedenen Sekten zerspalteten Christenheit. Darum soll man sich auf eine Vereinigung der Kirchen beschränken, die den wahren (i. e. reformierten und lutherischen) Glauben bekennen. Der Standpunkt von Jurieu ist hier alles anders als rein theoretisch. Er versucht nicht nur die Orientierung der reformierten Orthodoxie zu sichern, sondern, wie Anna Minerbi Belgrado (2002) es gut gezeigt hat, beabsichtigt er hauptsächlich durch seine scharfsinnigen Unterscheidungen eigentlich verschiedene konfessionelle Orientierungen zu rechtfertigen oder ihnen die Legitimation zu entziehen. Wenn Jurieu behauptet, dass man verschiedene Äußerungen über die Frage des freien Willens tolerieren darf und soll (Jurieu: 1671, 146), bezieht er sich wahrscheinlich auf die theologische Lage des Luthertums seiner Zeit, in dem man sich an den Standpunkt Melanchthons gegenüber dem von Luther und Flacius Illyricus seit langer Zeit hielt (Minerbi Belgrado: 2002, 598). Genauso wenn er die Kirchen heraufbeschwört, die sich der Wahrheit annähern und wenn er der Meinung ist, dass das Dogma der realen Präsenz nicht so wichtig ist, wenn man mit einer Kirche zu tun hat, die auf dem Weg zur Wahrheit ist (Jurieu: 1671, 148 und 158 – 159). Als wichtiger erscheint ihm die Vereinigung in der Frage des Gottesdienstes: „il y va de sa gloire [von Gott] de paroistre bien unie z ceux du dehors“ (ibid., 141). Es ist für ihn sehr wichtig, dass Lutheraner und Kalvinisten fähig seien, eine klare Einheit auf dieser liturgischen Ebene gegenüber den Katholiken zu präsentieren und es ist infolgedessen verständlich, dass Jurieu die Offenheit des Abendmahls der Reformierten für die Lutheraner verteidigt. Es ist die genaue Linie des französischen Protestantismus seit den dreißiger Jahren des Jahrhunderts. 1631 hatte der Synode National der reformierten Kirchen Frankreichs beschlossen, dass das reformierte Abendmahl allen Glaubenden der Augsburger Konfession offen sein sollte (Aymon: 1710, II, 500 – 501). Diese Offenheit hatte bei den Katholiken die Hoffnung erregt, dass das selbe mit ihnen möglich wäre, und die reformierten Theologen hatten damals Schwierigkeiten zu zeigen, dass die Idee einer Vereinigung der Reformierten und der Lutheraner, nicht dieselbe war wie die mit den Katholiken, die den wahren Gottesdienst Christi durch ihre Zeremonien und durch den Dogma der Transsubstantiation zerstörten (Stauffer : 1962, 14 – 15). Genau der Standpunkt also, den Jurieu hier in seinem Buch gegen D’Huisseau verteidigt. Auch die Idee, dass man sich bei der Frage der Reihen der Dekrete der Prädestination gegenseitig dulden soll (Jurieu: 1671, 146 – 147), ist in der konfessionellen Lage des Kalvinismus gegründet. Wie es gut bekannt ist,

„Toleranz“ vor der Toleranz?

281

hatten die reformierten Theologen im Jahren 1619 auf der Synode von Dordrecht beschlossen, nicht über die Kontroverse zwischen Supralapsarismus und Infralapsarismus zu entscheiden. Hier ist Jurieu wieder klar der Ansicht, dass die Linie des reformierten Protestantismus bewahrt werden soll, nämlich, dass die gemeinsame Front der Reformierten gegen die römische Hydra durch theologische Streitigkeiten nicht abgebrochen werden soll. Die schwierige Lage des französischen Protestantismus in den Siebzigerjahren des Jahrhunderts spielt hier bestimmt eine wichtige Rolle, genauso wie bei D’Huisseau selbst. D’Huisseau versucht die kritische Situation des französischen Protestantismus durch seinen Vorschlag einer Annäherung an alle Christen zu erleichtern, während Jurieu diese Annäherung im Gegenteil als eine Gefahr ausgerechnet wegen der schwierigen Lage der Hugenotten sieht. Und in dieser Hinsicht ist der Standpunkt Jurieus richtig der eines Verteidigers der strengsten Orthodoxie, mindestens gegenüber den Katholiken. Diese Feststellung bildet aber nur einen Teil der Wahrheit. Denn indem er das tut, soll sich Jurieu auch gegen neue Gegner des reformierten Glaubens, nämlich die Arminianer und die Sozinianer, wenden. Diese neue Konstellation ist in Frankreich besonders wichtig in diesen Jahren, und die Reaktion Jurieus gegen D’Huisseaus Buch zeigt es sehr gut. Wenn Jurieu sagt, dass eine neue aus der alten reformierten Konfession keimende religiöse Strömung bekämpft werden soll, behauptet er es bestimmt gegenüber den Arminianern, die er genau als seine Gegner in diesem Feld nennt. In dem französischen Protestantismus ist es alles andere als eine allgemeine Behauptung, denn die Entwicklung der Theologie der Akademie von Saumur, die eine Vermittlung zwischen den Orthodoxen und den Anhängern Arminius’ zu erstellen versuchte, repräsentierte damals einen wichtigen Ansatz für die strenge Orthodoxie von Theologen wie Jurieu (Laplanche: 1965; Armstrong: 1969; van Stam: 1988). Der Grossvater Jurieus selbst, der Pfarrer und Theologie Professor Pierre Du Moulin (1568 – 1658), war Verfechter dieser theologischen Schule, mit der D’Huisseau verbunden war. In den Sechzigerjahren, hatten noch die Thesen vom Pfarrer Claude Pajon (1626 – 1685), eines Anhängers Saumurs, das orthodoxe Lager beunruhigt (Fatio, 1986; Gootjes, 2010). Es bedeutet, dass Jurieu nicht nur den Weg für eine auf der schwierigen Lage des französischen Protestantismus begründete Vereinbarung mit den Lutheranern offen lassen sollte, sondern auch, dass er den Weg für die Arminianer luftdicht abzuschließen hatte. Genauso mit den Sozinianern, die er hinter der Theologie von D’Huisseau als eine noch größere Gefahr wahrnimmt. Die rationalistische Orientierung der irenischen Vorschläge D’Huisseaus und seine Reduzierung der Hauptdogmen des Glaubens auf einen kleinen Kern von durch die Vernunft erkennbaren Wahrheiten, in dem die Trinität keinen Platz fand, konnte er nur als ein Zeichnen des geheimen Sozinianismus D’Huisseaus sehen. Und Jurieu behauptet es ganz klar, wenn er schreibt: „Sa m‰thode [die von D’Huisseau] est entirement socinienne“ (Jurieu: 1671, 308; s. auch 193). Diese rationa-

282

Pierre-Olivier L‰chot

listische Orientierung konnte auch, für die Orthodoxen, als eine schlechte Konsequenz der Theologie der neuen saumurischen Schule erscheinen, die damals in ihren Reihen Leute wie Jean-Robert Chouet (1642 – 1731) zählte, die den Rekurs auf die cartesianische Philosophie zwar diskret, aber trotzdem klar verteidigten (Heyd: 1982, 24 – 37). Hier sieht man die Schwierigkeit des Standpunkts von Jurieu, denn die Lage, die er auf der theoretischen Ebene zu legitimieren versucht (nämlich die Annäherung an die Lutheraner), führt ihn zu einer Verteidigung von Ideen, die ganz nah bei denen seines Gegners stehen. Wenn er zum Beispiel die Vereinigung mit den Lutheranern durch seine Differenzierung zwischen Dogma und Kult zu legitimieren versucht, behauptet er, dass der Gottesdienst wichtiger als die Doktrin ist, weil der Gottesdienst mit der Heiligung zu tun hat. Dogmen sind nur Ideen und Ideen haben fast nichts mit dem Heil und mit der Heiligung zu tun. Der Gottesdienst hingegen ist eine Praxis, die in der Heiligung des Glaubenden eine wichtige, wenn nicht gar notwendige, Rolle spielt: les dogmes sont proprement les pens‰es des choses saintes, et le culte est compos‰ des actions; or est-il que bien qu’il soit tres-important de penser purement, cependant il l’est beaucoup davantage d’agir saintement, et des paroles aussi bien z l’‰gard de Dieu qu’z l’‰gard des hommes sont beaucoup plus criminels [sic] que ceux de la pens‰e. (Jurieu: 1671, 151 – 152).

Solche Thesen sind genauso im Buch von D’Huisseau feststellbar, wenn er z.B. schreibt: Pourveu… que nous que nous nous estudions z la pi‰t‰ envers Dieu et z la charit‰ envers nos prochains, nous obtiendrons le bonheur ‰ternel. (D’Huisseau : 1670, 161).

Diese Ausprägung des praktischen Charakters des christlichen Glaubens als Grund für eine Vereinigung der Christen war nicht nur das Privileg von D’Huisseau und von Jurieu, sondern man findet sie auch ganz stark verteidigt bei Arminianern dieser Zeit und bei Schülern von Pajon, wie z .B. Isaac Papin (1657 – 1709), der nachher zum Katholizismus konvertieren sollte (Minerbi Belgrado: 2004, 207 – 215; Guillemin: 2013). Es ist bemerkenswert, dass eine solche Orientierung für mehrere reformierte Theologen dieser Zeit (wie für den hochorthodoxen Genfer FranÅois Turrettini (1623 – 1687)) als Kennzeichnen der Heterodoxie galt (Turrettini: 1688, I, 23). Wie konnte man also eine Grenze zwischen den Arminianern und den Reformierten beibehalten, wenn man behauptete, genau wie sie, dass der Hauptpunkt des Glaubens eigentlich die Praxis dieses Glaubens war und nicht das Dogma der Prädestination? Der schottische Theologe und Ireniker John Dury (ca. 1600 – 1680) z.B. wurde für eine solche Behauptung als ein Arminianer in denselben Jahren in Kassel ausgezeichnet und aus der Kommunion seiner reformierten Gemeinde ausgewiesen (L‰chot: 2011, 176). Welchen Unterschied gibt es also zwischen dem Standpunkt Jurieus und dem von Leuten wie Dury oder von

„Toleranz“ vor der Toleranz?

283

Theologen, die aus dem Arminianismus kamen? Es wäre schwierig, hier eine genaue Antwort zu formulieren. Dieselbe Feststellung können wir in der Frage der Fundamentalartikel des Glaubens machen. Wenn Jurieu das Kriterium um diese Artikel zu finden zu definieren versucht, übernimmt er fast dieselben Ideen wie D’Huisseau. Obwohl er die rationalistische Prägung des Kriteriums D’Huisseaus kritisiert, behauptet er paradoxaler Weise, dass die richtigen Kriterien, um die Fundamentalia Fidei zu finden, das Zeugnis des Glaubens, der Gefühle und der Vernunft sind (Jurieu: 1671, 238 – 241). Solche Artikel sollen auch in der Schrift offenbart werden und dem Glaubenden als wichtig erscheinen. Aber welche andere menschliche Urteilskraft ist in der Lage, diese zwei letzten Charaktere der Fundamentalartikel des Glaubens zu erkennen, als die Vernunft?4 Im Vergleich zu solchen Überlegungen scheint die Orthodoxie Jurieus nur in seinem Standpunkt D’Huisseau gegenüber sowie in seiner Behauptung, selber ein guter Orthodoxer zu sein, zu liegen. Solche Bemerkungen zeigen ganz klar, wie schwierig es geworden war, eine klare konfessionelle Grenze zwischen Orthodoxie und Heterodoxie zu stellen, wenn man zugleich eine Vereinigung mit bestimmten Konfessionen unter dem Druck der konfessionellen Lage zu ermöglichen versuchte. Die Erfahrung der progressiven Unterdrückung konditioniert hier den Blick des reformierten Theologen Jurieu und zwingt ihn, widersprüchliche Thesen anzunehmen. Es ist klar, dass wir es in seinem Fall keineswegs mit einem Verteidiger der philosophischen Toleranz zu tun haben. Es ist aber genauso klar, dass die Unterdrückung der französischen Monarchie gegen die Reformierten, die Versuche verschiedener katholischen Geistlichen eine Wiederkehr der Hugenotten in den Schoss der katholischen Kirche aber auch die neuen theologischen Strömungen im französischen Protestantismus zur neuen theologischen Entwicklungen führten, die den Standpunkt einer rein exklusiven Definition des Glaubens bald unhaltbar machen sollten. Und in dieser Hinsicht hat Jurieu den Weg für die Theorie der Toleranz seines zukünftiges Gegners Pierre Bayle nolens volens vorbereitet.

Literaturverzeichnis Armstrong, Brian G. (1969), Calvinism and the Amyraut Heresy. Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France, Madison/Milwaukee/London: University of Wisconsin Press. 4 Über die Frage der „Offenbarung“ eines Hauptartikels in der Schrift, schreibt in erleuchtender Weise Jurieu: „Il peut y avoir telle doctrine mesme grande & relev‰e qui sera revel‰e dans la parole de Dieu, dont on ne pourra pas raisonnablement faire une v‰rit‰ fondamentale parce qu’elle ne sera qu’insinu‰e.“ (1671, 240)

284

Pierre-Olivier L‰chot

Aymon, Jean (1710), Tous les synodes nationaux des Eglises r‰form‰es de France, Den Haag. Bost, Hubert (2001), Ces Messieurs de la R.P.R. Histoires et ‰critures de huguenots, XVIIe – XVIII sicles, Paris: Honor‰ Champion. Benoist, Elie (1693 – 1695), Histoire de l’Edit de Nantes, Delf. Fatio, Olivier (1986), Claude Pajon et les mutations de la th‰ologie r‰form‰e z l’‰poque de la R‰vocation, in: Roger Zuber/Laurent Theis (Eds.), La R‰vocation de l’Edit de Nantes et le protestantisme franÅais en 1685, Paris: Soci‰t‰ de l’histoire du protestantisme franÅais, 209 – 227. Gootjes, Albert (2010), Un ‰pisode m‰connu de la vie de la communaut‰ r‰form‰e au milieu du XVIIe sicle: la premire controverse pajoniste sur la grxce, Bulletin de la Soci‰t‰ de l’histoire du protestantisme franÅais 156, 211 – 229. Gros, Jean-Michel (2006), Introduction, in: Pierre Bayle, De la tol‰rance. Commentaire philosophique, Paris: Honor‰ Champion. Guillemin, Thomas (2013), Correspondants, relations et r‰seaux dans les „Papiers de jeunesse“ d’Isaac Papin (1676 – 1685), Bulletin de la Soci‰t‰ de l’histoire du protestantisme franÅais 159, 115 – 139. Huisseau, Isaac D’ (1670), La Reünion du Christianisme ou La manire de rejoindre tous les Chrestiens sous une seule Confession de Foy, Saumur: Ren‰ P‰an. Heyd, Michael (1982), Between Orthodoxy and the Enlightenment. Jean-Robert Chouet and the Introduction of Cartesian Science in the Academy of Geneva, Den Haag/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers. Jurieu, Pierre (1671), Examen du livre de la Reünion du Christianisme ou Traitt‰ de la Tolerance en matiere de Religion: et de la nature, et de l’‰tenduŒ des points fondamentaux. Avec une courte r‰ponse z l’Apologie pour le livre de la Reünion, ohne Ort. Knetsch Frederik Reinier Jacob (1967), Pierre Jurieu. Theoloog en politikus der Refuge, Kampen: J. H. Kok. Labrousse, Elisabeth (1967), Note z propos de la conception de la tol‰rance au XVIIIe sicle, in: Theodore Bersterman (Ed.), Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Genf: Institut et Mus‰e Voltaire. Laplanche, FranÅois (1965), Orthodoxie et pr‰dication, l’œuvre d’Amyraut et la querelle de la grxce universelle, Paris: Presses Universitaires de France. Lecler, Joseph (1994), Histoire de la tol‰rance au sicle de la R‰forme, zweite Ausgabe, Paris: Albin Michel. Lrchot, Pierre-Olivier (2006), Artikel „Ir‰nisme“, Encyclop‰die du protestantisme, zweite Ausgabe, Paris: Presses Universitaires de France, 633 – 634. – (2011), Un christianisme „sans partialit‰“. Ir‰nisme et m‰thode chez John Dury (v. 1600 – 1680), Paris: Honor‰ Champion. Minerbi Belgrado, Anna (2002), Pierre Jurieu o le difficoltz dell’intolleranza, in: Henry M‰choulan/Richard H. Popkin/Giuseppe Ricuperati/Luisa Simonutti (Eds.), La Formazione Storica della alteritz, Firenz: Leo S. Olschki, zweiter Band, 595 – 615. – (2004), L’avnement du pass‰. La R‰forme et l’histoire, Paris: Honor‰ Champion.

„Toleranz“ vor der Toleranz?

285

– (2008), Sulla crisi della teologia filosofica nel seicento. Pierre Jurieu e dintorni, Mailand: FrancoAngeli. Muller, Richard A. (2003), Post-Reformation Reformed Dogmatics. The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, Grand Rapids: Baker Academic. Puaux, Frank (1881), Les pr‰curseurs franÅais de la tol‰rance au XVIIe sicle, Paris: G. Fischbacher. Ritschl, Otto (1908 – 1927), Dogmengeschichte des Protestantismus, Leipzig dann Göttingen: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung dann Vandenhoeck & Ruprecht. Soman, Alfred (1967), Arminianism in France: The d’Huisseau Incident, Journal of the History of Ideas, 31, 597 – 600. Stam, Frans Pieter van (1988), The Controversy over the Theology of Saumur, 1635 – 1650, Amsterdam und Maarssen: APA-Holland U.P. Stauffer, Richard (1962), Mose Amyraut. Un pr‰curseur franÅais de l’œcum‰nisme, Paris: Les Bergers et les Mages. – (1967), Une ouverture „œcum‰nique“ contest‰e: La „R‰union du christianisme“, XVIIe sicle, 76 – 77, 23 – 37. – (1969), L’affaire D’Huisseau. Une controverse protestante au sujet de la r‰union des chr‰tiens, Paris: Presses Universitaires de France. – (1972), D’Huisseau a-t-il plagi‰ Arminius?, Bulletin de la Soci‰t‰ de l’histoire du protestantisme franÅais, 1972, 335 – 349. Turrettini, FranÅois (1688), Institutio Theologiae Elencticae, zweite Ausgabe, Genf: Samuel de Tournes. Voeltzel, Renr (1956), Vraie et fausse Eglise selon les th‰ologiens protestants franÅais du XVIIe sicle, Paris, Presses Universitaires de France.

Mirjam van Veen

“…la cause des puissans…” Sebastian Castellio’s picture of John Calvin

In his book on the Genevan Reformation William Naphy has described the period between 1550 and 1555 as “the final crisis”. These years were marked by the Bolsec affair, the Servetus affair, the polemic with Sebastian Castellio on tolerance and on predestination, the influx of many refugees, new factionalism in Geneva, and tense relations – to say the least – between Calvin and the magistrates (Naphy : 1994, 167 – 207). In addition to these internal Genevan problems many external issues challenged Calvin. He had been shocked by the “edict of Chateaubriand” and urged the Swiss Reformed to help their French brothers and sisters: “Gladius ad nos iugulandos acuitur”: “they prepare their swords to kill us” (CO 14: ep 1535, 187).1 Sebastian Castellio was among the more serious challenges Calvin had to face. During the Servetus affair Castellio had written a vehement plea for religious tolerance. Shortly after the Servetus affair he began a heated polemic on Calvin’s doctrine on predestination. Castellio used many arguments to combat Calvin’s thought, but in addition to them he used “image” to check Calvin’s influence. In his writings he pictured Calvin and the Genevan reformation in the darkest hues. Castellio’s polemic was influential. The Genevan reformers felt forced to reply and, if we are to believe Theodore Beza, it caused unrest in Geneva. The aim of my paper is to analyse the picture Castellio painted of Calvin and the Genevan reformation. First I will briefly introduce Castellio and his polemic on Calvin, and then I will describe how Castellio tried to picture Calvin in the darkest shades. Finally I will draw some preliminary conclusions. Sebastian Castellio had been on Calvin’s side during his Strasbourg years and during the beginnings of Calvin’s second Genevan chance. In 1543 however the two men began to see that they differed on some theological questions. Moreover Castellio became disappointed about the course the Genevan reformation took. According to him the ministers’ behaviour was the opposite of the Apostle Paul’s behaviour. The ministers were arrogant and strove for power, whereas Paul had been humble and had been powerless. …St Paul estoyt humble et … les ministers son fier : S. Pault estoyt sobre et eulx nhont cure que de leur ventre: S. Paul estoyt vigillant sus les fideles et eulx vellie a iouer : S. 1 Calvin to Bullinger, Geneva, 15 October 1551.

288

Mirjam van Veen

Paul estoyt caste et eulx sont palliars: S. Paul fust imprisonner et les ministres font imprisoner les aultres et [Castellio] diest totallement que il estoient contrayre a S. Paul…(CO 21, 336)2

Castellio left Geneva and went to Basel, where he became a member of a network of dissenters. Several dissenting physicians belonged to this network as well: Jean Bauhin, who shared a house with Castellio; Jean de la Vau, who corresponded with David Joris, and the physician Jerome Bolsec, who attacked Calvin’s doctrine on predestination (Guggisberg:1997, 41, 134; Van Veen: 2006, 39 – 74; Van Veen: 2012, 69). These men might well have known Miguel Servetus, since they all had studied medicine in Paris during the same period. This makes a personal link between Servetus and Basel’s dissenting network probable, although it cannot be proven. A personal link would well explain why Basel’s dissenters remained silent during the Genevan sentence against Jacques Gruet in 1547, but raised their voice during the Servetus trial (Berriot: 1979, 125, 577 – 592). Castellio was the key figure in the vehement protest against this trial. Shortly after he had published an ardent plea for religious tolerance, and against the Genevan persecution of heretics, Castellio broadened the scope of his polemic and took aim at Calvin’s doctrine of predestination. Scholars have largely focussed on Castellio’s polemic against the persecution of heretics and have analysed the arguments Castellio used against Calvin and Beza. However, in his writings against the Genevan reformers Castellio created a specific image of his adversaries and pictured them in the darkest hues. As far as I know no attempt has been made to analyse the image Castellio created of Calvin and Beza and their Genevan reformation (Buisson: 2010).3 Guggisberg notes that Castellio’s attitude soured during the polemic against Calvin and Beza, and indeed in his subsequent writings on tolerance and predestination Castellio became more and more outspoken (Guggisberg: 1997, 118.). In his De Haereticis an sint persequendi, his first treatise on the Servetus case, Castellio already suggested that Calvin was inconsistent in his attitudes. He used Calvin’s older writings in support of the French Huguenots to sustain his own plea for tolerance. Hence Castellio raised the suggestion of hypocrisy : as long as it suited Calvin he claimed tolerance, but as soon as he attained power he was ready to suppress dissenting beliefs. In his De l’impunitm des hmrmtiques Castellio made this accusation explicit: “…estant devenu puissant, il mne la cause des puissans contre ceux qui sont en calamit‰ et misre…”(Castellio: 1971, 44/245, 324/121)4 Castellio’s view on the power balance between himself and the Genevan 2 Annales Calviniani, 31. May. See also Castellio: 1971, 269. 3 In the introduction to this reprint Max Engammare describes how Buisson pictured Castellio as a “pieux et libre penseur”. This picture explains why Buisson didn’t mention the more radical and the less irenic sides of Castellio’s writings. 4 Cf also Castellio: 1612a, b8r–b8v.

“…la cause des puissans…”

289

reformers is unclear. On the one hand he compared his struggle with the Genevans with the battle between David and Goliath. To be sure: Castellio regarded himself as David, and regarded the Genevans as Goliath. The Genevans relied on might and power and didn’t hesitate to use the sword. Castellio had no other weapons but words, and had to rely on the truth (Castellio: 1971, 20/220). Castellio reinforced this picture with a reference to the biblical story on David and Saul. Just like Saul, Calvin persecuted the weak and attempted to kill the righteous (Castellio: 1971, 94 f, 296 f). On the other hand, however, Castellio tried to isolate the Genevan leaders from the broader Reformed and Protestant movement. He reminded his readers of the English Reformed exiles’ search for refuge in the Lutheran territories in 1553, and used the Lutheran refusal to welcome these Reformed exiles as a clear indication of Protestant discord (Castellio: 1971, 262). Bolsec was another example of this Protestant discord. He had been banished from Geneva, but the Bernese regarded him as a true Christian (Castellio: 1971, 276). Calvin’s doctrine on predestination was a rare point of view. One who agreed with Calvin on predestination had to distance himself from “la plus grand part des Anciens, de M‰lanthon et de plusieurs de vostres.” (Castellio: 1971, 266). Something similar went for his doctrine on justification, since Calvin distanced himself from “Osiander, et de la plus grand part des anciens dotteurs…, et plusieurs des vostres, voire toute l’universelle ‰glise qu’on dit aujourd’huy catholique.” (Castellio: 1971, 266 f). Finally Castellio denied Calvin and Beza Genevan support: they annoyed the magistrates and provoked the indignation and hatred of the commoners. The Genevans didn’t support the Reformation, but “missam avidissime desiderent”. This lack of support was not a Genevan problem: “… maintenant s’en trouve peu s lieux o~ vous estes qui ayent bonne opinion de vostre predication et dottrine.” (Castellio: 1971, 254, 326).5 The latter part of Castellio’s picture of the power balance between the Genevans and his own party is hardly compatible with this description of Calvin and Beza. Castellio doesn’t picture them as lonely individuals, but as people with might and power, ready to use their force. If we are to believe Castellio, Calvin was unable to bear contradiction. As soon as somebody raised objections against Calvin, he accused them of “impiety, atheism or Epicurism” (Castellio: 1612b, m5r).6 Only those who fully agreed with John Calvin were allowed to enter the ministry (Castellio: 1612a, e6r). Castellio used the Troillet affair to scoff at Calvin’s authority. In 1552 Jean Troilliet criticized Calvin’s doctrine on predestination, but the Genevan magistrates simply forbade him to contradict Calvin’s Institutes. Castellio quoted their statement on The Institutes: “bien et sainctement faict” and jeered at The Institutes: 5 Castellio: 1612a, e2r (Latin quotation). 6 The Historia morte Serveti was first printed in 1612 as an appendix to the Contra libellum Calvini. On Castellio’s authorship see Plath: 1974, 88 f; 270 – 278. See also: Castellio: 1612a, a4r.

290

Mirjam van Veen

“sancta doctrinam” (Castellio: 1612a, c6r). The Genevans were forced to agree with Calvin’s doctrine and to attend his sermons (Castellio: 1971, 301). As long as the Genevans agreed with their doctrines, and as long as they honoured them, Beza and Calvin didn’t bother about vices and virtues (Castellio: 1971, 383). Almost everything Calvin did was part of a strategy to gain power. He urged French Protestants to come to Geneva, he cooperated with the magistrates, and he excluded critics from the ministry. As soon as Calvin had indeed gained power, those who disagreed with him had to fear for their lives. Those who came to Geneva were primarily taught to abhor Calvin’s opponents (Castellio: 1612b, m5r–m5v). If we are to believe Castellio, Calvin didn’t care about the commoners. He was after the friendship of the rich and of the nobility because their friendship enabled him to gain power and authority (Castellio: 1612b, m5v). According to Castellio, the French King was more lenient in bearing offenses than John Calvin, who insisted on being called “Lord” (1612a, a5r). Calvin was driven by one desire: a desire to rule: “sola regnandi cupidine” (Castellio: 1612a, b3v). Castellio pictured Calvin as a tyrant (1612a, c2r). The Genevans received Calvin’s words as if they were received oracles, and they even bore his image, as if Calvin were their idol (Castellio: 1971, 326, 364 f). The Genevan reformer was probably worse than the Pope. The pope first killed people, but Calvin tortured them while they were still alive (Castellio: 1612a, a6r). Castellio’s description of Calvin and Beza resembled the old medieval stereotypes of heretics. The Genevan reformers were driven by curiosity, they were arrogant, filled with haughtiness and inclined to usurp the divine throne: “…ilz usurpent…la puissance divine.” (Castellio: 1971, 253 f, 323, 348, 371).7 Just like the Old Testament king Saul, Calvin had been possessed by a satanic spirit, after he had turned disobedient. This evil spirit incited him to hate the true believers (Castellio: 1971, 297). The persecution of heretics, and more specifically the trial against Servetus, was the main fruit of this hatred. Again and again Castellio reiterated that Calvin had actually killed Servetus. The whole trial against Servetus was entirely comparable with the trial against Jesus. Calvin had incited someone else to accuse Servetus, and subsequently the magistrates had used the theologians to accuse Servetus. Pilate se lave les mains et rejette le sang de l’innocent sus les accusateurs; …Ainsy ha fait le magistrate de Genve, qui z la sentence de Calvin et aucuns calviniens ha brul‰ Servet tout vif… (Castellio: 1971, 188 f/390 f).

During the trial Calvin had showed a “diligence incredible et monstreuse” (Castellio: 1971, 277). His role during to whole Servetus trial was an important part of Castellio’s picture: Calvin was a radical, filled with hatred (Castellio: 1971, 266, 281, 326, 360).8 Castellio used his description of Calvin’s role during 7 See also: Castellio: 1612a, a4r. 8 See also: Castellio: 1612a, A8v.

“…la cause des puissans…”

291

the Servetus affair to reinforce his picture of Calvin’s tyrannical character. Calvin was filled with the same spirit as Haman. Just like Haman his goal was not to kill just one person, Mordecai or Servetus, but to kill large numbers of people. Haman had tried to kill all Jews. Calvin tried to kill all heretics. According to Castellio, Calvin’s definition of heresy had little to do with the Bible or the explanation of the Bible: a heretic was simply someone who disagreed on some point with Calvin (Castellio: 1612a, b3v). Their learned and complicated arguments were another clear sign of this satanic spirit. According the medieval narrative on heresy, heretics always concealed their true meanings. They used blurred speech and confused language to veil their satanic aims. Castellio’s picture of Calvin and Beza resembled this medieval narrative. Calvin and Beza didn’t rely on the Biblical language; they used the rhetoric tricks of Cicero instead. Their confused speech fitted well with their hypocrisy. Just like Cicero Beza and Calvin didn’t care whether they had to defend the truth or a lie; they were perfectly able to do both. Thus the Genevans were linked with the old serpent in Paradise: “Car de lz nous est issu et descendu cest art de mentir de ce parfait orateur Satan…” (Castellio: 1971, 247 f).9 Castellio linked Calvin’s learned theology with his disdain for the commoners. Calvin valued the knowledge of the dead languages Latin, Hebrew and Greek, but he neglected the spoken language of the commoners (Castellio: 1612a, e5v). Following the traditional scheme of the heretic, Castellio constructed a clear-cut opposition between God and Satan, true doctrine and false doctrine, and also between the true and the false church (cf. Holtrop: 1993, 227). He juxtaposed the spiritual and the carnal church. The spiritual church was the true church, the carnal church the opposite. The Genevan church had little to do with the spiritual church, primarily because the Genevan church cooperated with the secular authorities. The apostolic church had existed without the support of the magistrates “et quant les disciples de Christ ont dormy, incontinent on est venu au secours du fer.” (Castellio: 1971, 307 f). Besides that, Calvin’s church lacked Christian love and confined itself to the external things like preaching and the sacraments (Castellio: 1971, 367). This opposition between dark and light, good and evil was also applicable to Calvin. Calvin was an evildoer who simply hated the light (Castellio: 1612a, c2r).10 Whereas Christ and Paul used their power to save people, Calvin used his power to damn people: “erant ille potentiae ad servandum, haec Calvini ad perdendum” (Castellio: 1612a, f2r). In some respects Castellio’s picture of Calvin and the Genevan reformation was comparable with Bolsec’s famous picture. Like Bolsec, Castellio emphasized Calvin’s supposed arrogance and haughtiness and pictured him as a man unable to bear contradiction. If we are to believe these two writers 9 See also Castellio: 1971, 261, 291, 310, 378, 394 f; See also Castellio: 1612a, d7r, f2r. 10 Cf. John 3:20,

292

Mirjam van Veen

Calvin did everything to gain power and used the friendship of the rich to attain his goals. Moreover, they both used the Servetus trial to accuse Calvin of sheer tyranny (Bolsec: 1577, 12, 17 f, 22 f, 52, 55, 62 f).11 However Castellio kept his distance from direct slander against Calvin and the Genevan reformation. Unlike Bolsec Castellio doesn’t suggest any sexual permissiveness on Calvin’s part, and his picture of Calvin is linked to facts. Castellio was well informed on Genevan daily events: he referred to eyewitnesses and he quoted several letters written by Calvin, the city council and ministers (1971, 330; 1612a, d2r). Moreover: unlike Bolsec, who returned to the Catholic tradition, Castellio remained true to the Reformed movement. In his De l’impunitm des hmrmtiques Castellio described himself as a member of the same churches as Calvin and Beza. His comparison between Calvin and the Old Testament king Saul is telling: like Saul, Calvin had indeed had a divine calling, but also like Saul he had failed to remain obedient to this calling (Castellio: 1971, 296ff). Calvin had indeed cleansed Geneva from several errors, and he had indeed rejected several mundane writings. However, as soon as God commanded him to expel personal sins, Calvin had refused to do so. He had, in marked contrast to this divine commandment, preserved the old satanic sins like hatred, arrogance, and hypocrisy (Castellio: 1971, 278). Especially Calvin’s doctrine on justification and on predestination seriously hampered this fight against sin. These doctrines undermined every good endeavour to improve the daily lives of believers (Castellio: 1578, 111). Moreover Calvin had not remained true to the example of Christ and the Apostles. Calvin’s fanaticism and hatred were in marked contrast with Christ’s mildness, and the means Calvin used to impose his doctrine were completely alien to the means Christ and the apostles had used (Castellio: 1612a, b1v). The reintroduction of learned theology was another example of the failure of the Genevan reformers to remain faithful to their first principles. Guillaume Farel, aiming at a pure reformation, had rejected profane writings and had detested worldly poets. Calvin, however, had reintroduced the worldly and profane sciences and had mixed them with the divine truth. His endeavours to establish schools in Geneva were in fact assaults on the plain and simple truth (Castellio: 1612a, d8r). The Servetus trial was, according to Castellio, another example of Calvin’s failure to bring a true and thorough reformation. According to Castellio the burning of Servetus and the burning of his books was nothing but a reiteration of the papal errors. Sarcastically he asked whether the Genevans wanted to please the Pope with their atrocity. He compared the trial of Servetus with the trial of Jesus. During Jesus’ trial Herod and Pilate had in effect agreed to a cease-fire in order to cooperate; the Genevans had been ready to cooperate with the papists to kill Servetus. Finally, the Genevans had probably learned 11 On Bolsec’s Histoire see especially : Backus: 2008, 153 – 162.

“…la cause des puissans…”

293

the burning of Servetus’s books from popery (Castellio: 1612b, m4r–m4v).12 The whole Servetus trial was a clear indication of a larger mistake the Reformation made: at first the Reformation had denounced close cooperation between church and state, but now it resumed this cooperation. Believers, Castellio wrote, should rely on spiritual power and not on the power of the sword. Already Zwingli had abandoned this principle and sought his refuge at the use of the sword (Castellio: 1967, 48; Castellio: 1612a, g1r). Castellio’s first modern biographer, Ferdinand Buisson, pictured Castellio as a peaceful character. Another Castellio scholar, Guggisberg, already described how Castellio turned sour during his polemic against the Genevan reformation – and with good reason. Castellio complained about Calvin’s polemic, because Calvin linked his adversaries with the devil. “Hic enim quorundam mos, ut quicunqui eis non assentatur, is inferni aliquot nomine denigretur :…” (Castellio: 1612a, a6v) However, this reproach was somewhat ironic, since Castellio did the same with Calvin and the Genevan reformation. Castellio used many heresy stereotypes against Calvin. He linked Calvin with deceit, arrogance and hypocrisy and put him on par with Old Testament figures such as Haman and Saul. Castellio used a black and white scheme, juxtaposing flesh and spirit, the reformed and the true church, Calvin and Paul, learned theology and the plain Scriptures. Castellio’s picture of the Genevan Reformation helps us to understand the gap between Castellio and Calvin. They both regarded themselves as small minorities who were under constant attack by satanic forces. Moreover, they both regarded their opponents as instruments of the devil. This picture didn’t help to cool down the heated polemic. Castellio’s use of the medieval heresy stereotypes reveals the continuity between Castellio’s thought and medieval theology. With good reason scholars have emphasised Castellio’s role as a forerunner of religious tolerance. This has however blurred our sight on the continuity between Castellio and medieval theology. His use of medieval heresy stereotypes is a striking example of this continuity.

Bibliography Backus, Irena (2008), Life Writing in Reformation Europe. Lives of Reformers by Friends, Disciples and Foes, Hampshire and Burlington: Ashgate. Berriot, F (1979), Un procs d’ath‰isme a Genve: l’affaire Gruet (1547 – 1550), Soci‰t‰ de l’histoire du Protestantisme franÅais, 125, 577 – 592. Bolsec, Hiernme (1577), Histoire de la vie, moeurs, actes, doctrine, constance, et mort de Iean Calvin, iadis ministre de Geneve, Lyon: Iean Patrasson. 12 See also Castellio: 1612a, c5v.

294

Mirjam van Veen

Buisson, Ferdinand (2010), S‰bastien Castellion. Sa vie et son oeuvre (1515 – 1563), Genve: Droz. Castellio, Sebastian (1578), Dialogi IIII. De praedestinatione. De electione. De libero arbitrio. De fide, [Basel]: [Pietro Perna]. – (1612a), Contra libellum Calvini in quo ostendere conatur Haereticos jure gladii coercendos esse. – (1612b), Historia morte Serveti. – (1967), Conseil z la France d‰sol‰e (1562), Genve: Droz. – (1971), De l’impunit‰ des h‰r‰tiques. De haereticis non puniendis. Texte latin in‰dit publi‰ par Bruno Becker. Texte FranÅais in‰dit publi‰ par M. Valkhoff, Genve: Droz. Guggisberg, Hans R. (1997), Sebastian Castellio. Humanist und Verteidiger der religiösen Toleranz, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Holtrop, Philip C. (1993), The Bolsec controversy on predestination, from 1551 to 1555. The Statements of Jerome Bolsec, and the Responses of John Calvin, Theodore Beza, and Other Reformed Theologians, Lewiston/Queenston/Lampeter : The Edwin Mellen Press, vol 1. Naphy, William G. (1994), Calvin and the consolidation of the Genevan Reformation, Manchester : University Press, 167 – 207. Plath, Uwe (1974), Calvin und Basel in den Jahren 1552 – 1556, Zürich: Theologischer Verlag Zürich. Van Veen, Mirjam (2006), “Ontallijcke brieven van eenderley materie”. De propaganda van David Joris, Doopsgezinde Bijdragen 32, 39 – 74. – (2012), De kunst van het twijfelen. Sebastian Castellio (1515 – 1563): humanist, calvinist, vrijdenker, Zoetermeer : Meinema.

R. Scott Spurlock

The tradition of intolerance in the Church of Scotland

In 1981 James Cameron published “Scottish Calvinism and the Principles of Intolerance”. His basic thesis argued that John Knox developed a position of intolerance based on the trial of Michael Servetus in Geneva, as is demonstrated in his elaborate work “On Predestination” (1560), and that this dominated the subsequent disposition of Protestant Scotland. However, while Knox called for the death penalty for idolatry and blasphemy, in 1581 blasphemy was punished by a maximum sentence of a year’s banishment or warding and capital punishment only came into effect in Scotland under a hard-line Covenanter regime in 1649 (Brown: 2006 – 13, 1581/10/24; 1649/1/ 157). For this reason, at least one recent scholar has suggested that a reader of Cameron’s article could be forgiven for thinking that Scottish Protestants were more tolerant in the sixteenth century than they were in the seventeenth (Fergusson: 2003, 73). The purpose of this chapter is not to rehash Cameron’s arguments. Instead it will demonstrate that the “principle of intolerance” in early modern Reformed Scottish Protestantism was not simply an “accidental” property fostered by whim or disposition, but rather an essential attribute deriving from the belief that Scotland was a chosen nation in covenant with God. In 1558, while still in exile in Geneva, John Knox wrote two tracts to the Scottish people: one to the nobility and another to the commonalty of Scotland. In his “Appellation to the nobility” he declared: after the Gentiles were called from theyr vaine conversation, and by embrasing Christ Jesus were received in the nombre of Abraham’s children, and so made one people with the Jewes, beleving […] they were not bounde to the same obedience which God required of his people Israel, what tyme he confirmed his league and covenante with them […] The especial glorie of God is, that such as professe them to be his people should harken to his voice; and amongst all the voices of God revealed to the world, tuching punishment of vices, is none more evident, neither more severe, then is that which is pronounced against idolatrie, the teachers and mentainers of the same. And therefore I fear not to affirm, that the Gentiles (I mean everie citie, realme, province, or nation amongest the Gentiles, embrasing Christ Jesus and his true religion) to be bound to the same leage and covenant that God made with his people Israel, what tyme he promised to roote owt the nations before them. (Knox, IV, 505).

296

R. Scott Spurlock

From this quote we can extrapolate two key aspects that came to typify Scottish Protestantism: 1) God’s complete intolerance for idolatry ; and, 2) Scotland (at least implicitly) is believed to be a people in covenant with God and thus responsible for eradicating things “known to be abominable to God”. Scott Dolff (2004, 67 – 8) has explained that Knox held there to be broadly three categories of covenant status for nations: 1) gentiles not under covenant – those that have never heard the gospel; 2) gentiles under full covenant – who therefore cannot tolerate idolaters; and, 3) universal defectors from the covenant who have succumbed to idolatry – such as the Church of England under Mary Tudor. In this regard, for a nation that had heard the Gospel of Christ the toleration of heresy or idolatry represented a breach of their covenant with God. Hence Knox claimed in a tract sent to England in 1553, “we cannot keip the league betuix him and us inviolatit gif we favour, follow, or spair idolateris” (1846 – 64, III, 193). Yet mitigating circumstances could affect these three distinct categories. For instance, since the godly in Scotland were not in a position to enact a complete reform and suppression of Catholicism in 1558, a full national reform could not be expected. Instead, based on his concept of a covenanted people comprising individuals of various social ranks, Knox argued culpability rested on all the people of Scotland to the degree with which they held temporal power. In his “Appellation to the nobility” he states: I say, that if ye confesse your selves baptised in the Lord Jesus, of necessitie ye must confesse that the care of his religion doth appertaine to your charge. And if ye know that in your handes God hath put the sworde for the causes above expressed, then can ye not denie, but that the punishment of obstinate and malepert idolatours, (such as all your Bishoppes be) doth appertaine to your office, yf after admonition they continew obstinat (1846 – 64, 507 – 8).

In his concurrent “Letter to the Commonality of Scotland”, Knox demanded the rest of the population were responsible for supporting the preachers of the gospel and defending them from would-be persecutors (1846 – 64, IV, 527, 533 – 5). Hence from the eve of the Reformation, Knox asserted that the whole of Scotland – and the some of its parts – lay under covenant responsibilities, in particular relating to opposing and removing false religion. This prominent role for the laity and the secular authorities was not merely a ploy for rallying popular support for reform. Following in the footsteps of what Knox had experienced in Geneva, The Scots Confession of 1560 singled out political authorities as fulfilling an important role in the new church. “To kings, princes, rulers, and magistrates,” the confession states, “we affirm that chiefly and most principally the conservation and purgation of the religion appertains; so that not only they are appointed for civil policy, but also for maintenance of the true religion, and for suppressing of idolatry and superstition whatsoever” (Church of Scotland: 1561, 40 – 1). Therefore, from the outset, the architects of Scotland’s Protestant church formulated an

The tradition of intolerance in the Church of Scotland

297

ecclesiology based on covenant that was intolerant of deviation and affirmed corporate culpability, lay empowerment, and an active role for secular authorities.

Covenant and its implications Perhaps this is where a degree of confusion began to creep into the Reformed Scottish Kirk. Knox articulated that the true or invisible Church comprised only the elect, but like Beza he explicitly defined ecclesiastical discipline of the whole of a covenanted society to be a mark of the true church (Sunshine: 1998). To assure discipline could take place he advocated a prominent role for laymen to participate in discipline on the grounds of their secular authority – despite their office requiring no evidence of probable election. In so doing, “Knox blurred the distinctions between the invisible and universal churches” (Kyle: 1984, 487). While clearly holding the invisible church of the elect in a very high esteem, he conflates the gathering of the elect in particular with a state church encompassing the nation as a whole – perhaps making his advocacy of a national election a necessity. The upshot of this, however, is that Knox rejects the possibility of schism, as demonstrated by his condemnation of separatist Calvinists in England in the late 1560s (Kyle: 1984, 488; Greaves: 1980, 52, 53; Knappen: 1939, 212 – 15). As a result, the ecclesiology developed by Knox established three characteristics which largely remained intact in Reformed Scotland down to the eighteenth century : 1) intolerance of idolatry, blasphemy and error; 2) strict discipline requiring the full participation of the laity ; and, 3) the rejection of schism. All three of these aspects were based on the premise that Scotland and its people were in a covenant with God – not limited simply to the elect. In an ecclesiology based on covenant the three characteristics were not optional, but inherently essential. While Knox advocated covenant ideology in Scotland, its linking with lay responsibility meant it soon took on a life of its own. As early as 1556 leading lay noblemen entered into a “solemn and mutual bond” – or a “band” as they came to be known – pledging to “renounce the Popish communion” and “maintain and promote the pure preaching of the gospel, as providence should favour them with opportunities” (Johnston: 1887, 23). These men, who became leading figures in securing Protestant reform, called themselves the “Lords of the Congregation”. Subsequent bands were made in 1557 (declaring the subscribers to be enemies of the “Congregatioune of Sathan” and its “superstitione, Abhominatioune, and Idolotrie” (Donaldson: 1970, 116)), 1559, 1560 and 1562, the last of these occurring two years after the Scottish Parliament passed legislation making the state church Protestant. Yet banding continued, and in 1572 citizens of Edinburgh entered into a solemn league in the name of the Trinity “that they would with their lives, lands, and goods promote the gospel professed among them, maintain the authority of the King

298

R. Scott Spurlock

and Regent, assist and concur with others against their enemies” (Bannatyne: 1829, 361; Johnston: 1887, 278). As may well be imagined, the swearing of such bonds could bind consciences and restrict options, and over time this proved problematic. However, the swift nature of Scotland’s Reformation, which shocked Calvin, Bullinger and other continental colleagues, fostered a providential sense among Scots, which Sir William Maitland of Lethington asserted before the Scottish Parliament in 1567: Note it, I pray you, as a singular testimony of God’s favour and a peculiar benefit granted only to the realm of Scotland, not as the most worthy but chosen out by his providence from amongst all nations for causes hidden and unknown to us, to show his almighty power that the true religion has obtained a free course universally though the whole realm; and yet not a Scotsman’s blood was shed in the advancement of the whole quarrel. With what nation on the earth has God dealt so mercifully? Consider the progress of religion from time to time in other countries: Germany, Denmark, England, France, Flanders, or wherever you please. You shall find the lives of many thousands spent before they could purchase the tenth part of that liberty to which we have attained, as it were, sleeping on down-cushions, as God’s mercies in this behalf have been more plenteously poured out upon you than others when you desired nothing less (Brown: 2006 – 2013, A1567/12/50).

King’s Confession By 1580 the belief that Scotland had a special covenanted relationship with God, and the practice of expressing this among small groups, advanced to the national stage. Sparked by fears that James VI was unduly influenced by his recently arrived French Catholic relative, Esm‰ Stuart, earl of Lennox, and coinciding with the king coming into his majority, John Craig – a former Dominican who had closely assisted Knox in his formula for excommunication and aided in the production of the Second Book of Discipline (1578) – produced the “King’s Confession”. The oath, initially required to be taken by ministers and government officials in 1581, reiterated the 1560 Scots Confession – which despite being clearly Protestant in its formulations, remained less confessional than many of its European counterparts – before identifying and denouncing Catholic doctrines, forms and practices. For this reason, posterity came to remember the document as the “Negative Confession” and tended to identify it as moderate in nature. What has tended to be less-well recognised is its emphatic demarcation of Scotland as a religiously homogenous nation comprising the “whole body of this Realm both in burgh and land” (Donaldson: 1970, 151). In essence, this represented a tacit admission – if not yet an emphatic propagation – that the nation was defined by its “right” religion.

The tradition of intolerance in the Church of Scotland

299

Yet this was not lost on contemporaries. David Calderwood compared the signing of the Negative Confession with 2 Chronicles 15, “where it is said that king Asa and the entire people entered into a covenant”, and 2 Kings 23:3, where it was said that King Josiah, “together with the people, undertook a covenant in the presence of Jehovah” (Ford: 1994, 48). The fusion of religion and national identity was further elaborated by including a final clause swearing to protect the king, the religion, and the nation of Scotland – the foundational points of the later famous National Covenant of 1638. The Negative Confession came to represent a lynchpin of Scottish society with graduands having to take the oath from 1584 before being granted university degrees, as well as those who returned to Scotland from travels abroad (Ford: 1998, 48). The confession was renewed in 1590 and 1596. Referring to this oath, George Gillespie proclaimed a generation later, “No reformed church in Europe is so strictly tied by the bond of an oath and subscription, to hold fast her first discipline and use of the sacraments” (Gillespie: 1846, I, 572).

Discipline Within this context, the role of discipline proved very important, not least, because John Knox – following Beza, Vermigli and others – claimed discipline to be a third essential mark of the true church. But this pervaded even secular thought about the Kirk. Maitland followed his famous claim about Scotland’s blessed providential status with a warning that a failure to put the “talent to profit” or to be “thankful for the benefits you have received” and establish “one uniform order in the makers of religion” would doubtless result in the visitation of “dreadful plagues” (Brown: 2006 – 2013, A1567/12/50). In order to facilitate these high expectations, the Second Book of Discipline (1578) designated that Scotland should have thirteen presbyteries to help ensure discipline and ecclesiastical oversight of the local kirk sessions (Kirk: 1980, 199; Graham: 1996, 163). Because establishing this infrastructure took time, historians have sometimes assumed that discipline lapsed during the late 1570s and 1580s. However, Margo Todd has demonstrated how rapidly and efficiently local kirk sessions carried out discipline and claims the success rested on popular lay support and cooperation motivated by the desire for order and security. These ends were attained through largely cohesive communities in which civil and ecclesiastical authorities worked together to maintain order and good behaviour, which Todd explains, were “defined by rigorous disciplinary guidelines to reflect their gratitude for divine election” (Todd: 2012, 1; cf. Todd: 2002). Her recent production of the kirk session records of Perth for 1577 – 1590 demonstrates their paramount concern was averting divine punishment – the expected result of failing to uphold their end

300

R. Scott Spurlock

of the national covenanted status identified in Maitland’s speech to parliament. While it might be expected that a church so concerned with discipline, and which had devoted a good deal of time to formulating its procedures for excommunication, would have wielded the censure with great vigour. Yet, this is not the case. Todd shows excommunications in Perth were relatively uncommon with only six occurring in the fourteen years between 1577 and 1590, a crucial and formative period for establishing practice (Todd: 2012, 38). The reason for the rarity of excommunication is that the Kirk did not wish to expel anyone from its sphere of influence. Rather, it sought to maintain a powerful sway over the people to correct errant ideas and behaviour. The need to maintain widespread control meant that even those who had been excommunicated could be readmitted. The ultimate goal was to be a cohesive, united, covenanted nation holy in the sight of God.

Unity or Uniformity? Such a strongly rooted sense of unity faced a significant challenge when it came to the question of whether or not this required uniformity. From the 1580s tensions began to rise between those who supported a Presbyterian state church and those who favoured Episcopacy. While the claim is indeed flawed in some ways, there is a degree of truth that this represented a struggle between desires for an “ecclesiastical republic” – as W.D.J. McKay has called the Presbyterian position – and the divine right of the king to serve as head of the church purported by Episcopalians. The link between divine-right monarchy and episcopacy was succinctly elucidated by James I’s famous quip at the Hampton Court Conference in 1604: “No bishops, no king”. The question of governance was not the sole issue, for tensions were heightened over the question of forms and ceremonies and who had the right to determine right patterns of worship. For instance, David Lindsay, the bishop of Brechin, purported “It [has] been well reasoned on the other side […] that unity in religion might well consist with diversity in ceremonies […] [but] when one side held things indifferent, and the other necessary, the one must needs be a heresy, and therefore not to be tollerat in the same Kirk” (Wodrow: 1890, 168). Things came to a head at the General Assembly held at Perth in 1618, when James VI of Scotland – and now James I of England – managed to pass the Articles of Perth into law. The king had already asserted royal prerogative in relation to clerical dress in 1609. Now, the Articles of Perth insisted on kneeling at communion, observance of high feast days, and confirmation by a bishop at the age of 8, while permitting private communion for the infirm and private baptism. Many Presbyterians found these to be concessions beyond what their conscience would allow and argued them to be in direct contradiction to the

The tradition of intolerance in the Church of Scotland

301

King’s Confession. Ultimately, the critical point in question was who had the power to determine indifferent matters such as liturgy. Among the proponents of Presbytery there remained a lingering Knoxian belief that if something was not explicitly warranted by Scripture it ought to be forbidden. On the side of Episcopacy, the general position was that the king, or at least the ecclesiastical hierarchy represented by the bishops, ought to determine such matters. In the face of heightened pressure for liturgical conformity in the wake of the Perth Articles, the dissatisfied began to meet in private conventicles and others sought a bit of latitude by crossing the North Channel to Ulster. But there was no suggestion of schism. Instead, advocates of Presbyterianism held the King’s Confession to be a nationally binding oath and indissoluble. The Episcopalian professor of King’s College, Aberdeen, John Forbes of Corse, accused Presbyterians of using this grounds of appeal to evade challenges to their position and “to terrify weaker consciences” (Forbes: 1923, 127). While the advocates of both Episcopacy and Presbytery vigorously argued their cases, none advocated the toleration of diversity or freedom of choice.

Innovation and non-conformity What the Kirk early recognised to be intolerable were all errors tending towards schism. English separatists who appeared in Edinburgh in the 1580s were banished. While there are very rare references to ‘Waderdowpers’, these seem to have been related to ideas encountered through trade with the Low Countries, rather than any significant presence in Scotland. On the whole, Scotland faced remarkably little diversity in the seventy years following the establishment of Protestantism in Scotland. It cannot be said that this was because the Scots lacked the capacity for individual assertions of religious experience, as the Lollards had made significant inroads in the fifteenth and early-sixteenth centuries (Sanderson: 2003). Moreover, between the 1520s and the 1550s the Catholic Church martyred about a dozen proponents of Lutheran doctrines. The lack of any widespread divergence after 1560, apart from the continued practice of the Catholic faith, tends to suggest that the concept of a covenanted nation and the attempt to enforce godliness at the local level satisfied the vast majority of Scots – at least initially. The treatment of Catholics in Protestant Scotland tended to be lenient. This stemmed from the fact that the Catholic hierarchy, already in disarray in many places by 1560, very quickly imploded with the archbishop of Glasgow fleeing to Paris and many other clerics conforming or retiring with a pension from the Protestant state. The absence of clergy meant idolatry or false worship – i. e. the mass – was not taking place, leaving lay Catholics holding false doctrines, but largely incapable of acts of idolatry. Hence the Protestant authorities focused their efforts on apprehending priests, removing Catholics from

302

R. Scott Spurlock

influential roles such as schoolmasters, and attempting to persuade persistent Catholics to gradually relinquish their old faith (Spurlock: 2008). By the 1580s, Catholics were treated more as a secular threat to the stability of the state than idolaters needing to be put to the sword. Generally the means of dissuasion included heavy punitive fines or possibly banishment. Occasionally pernicious recusants were excommunicated, but this tended not to be the final word. The primary purpose of excommunication – as it was used in Scotland – was to coerce rather than to damn, especially in light of the strong predestinarian bent of Knox’s theology, who with John Craig produced the “Form and Order of Excommunication and of Public Penance” (1563).1 Excommunication’s great power came from the social pressure that accompanied it: the refusal of the wider community to trade with, socialize with, or employ an excommunicated individual. It should also be noted that only one Catholic was killed in post-Reformation Scotland on grounds that the Catholic Church accepted as constituting martyrdom. In 1615 the Scottish state executed the Jesuit John Ogilvie for denying royal supremacy, but James VI adamantly asserted his execution was for treason not for his religion. What needs to be kept in mind here are the demands felt by a state church to uphold expectations of godliness and correcting error. While Knox and his fellows adopted a model of church and society they had experienced and developed in Geneva, its implementation at a national level meant charting new territory. According to Jane Dawson, by absorbing the “‘example of Geneva’ in all its aspects and by applying it across an entire kingdom [they] changed and adapted it into something distinctly Scottish” (Dawson: 2009, 68 – 9). But this had implications for the practice of discipline, because the possibility of exclusion from a walled city was in many ways a much more straightforward matter than it was for a kingdom. Perhaps partly rooted in the belief of being a covenanted people, excommunication and/or banishment did not automatically solve the problem of ungodly behaviour. Banishment from towns, for instance, simply pushed the problem on to fellow Scots, so the purpose of Kirk sanctioned, magistrate enforced exclusion was for physical hardship to bring about contrition in the offender. If we compare statistics for Geneva and Perth in the sixteenth century, the rate of “major excommunications” was fourfold greater in Geneva.2 The kirk preferred other methods

1 Pronouncement: “Here I in thy name and at the command of this present congregation cut off, seclude and excommunicate from thy body and from our society, N., as a person slanderous, proud, contemner and a member for this present, altogether corrupted and pernicious to the body” (Sefton: 1993, 244 – 6). According to Dawson, this pronouncement lacked the wide-ranging curses of pre-Reformation excommunications in Scotland (2007, 112). 2 The case for Geneva was very different, while Perth’s kirk session in a burgh of 6,000 excommunicated six people over a fourteen-year period (1577 – 90), between 1542 and 1609 Geneva (with a population of 20,000) witnessed more than 300 “major excommunications” including public pronouncements (and eighteen years of records are missing). Taking into account all the

The tradition of intolerance in the Church of Scotland

303

that encouraged behavioural change or dissuasion, like public penance, headshaving, warding [imprisonment] and, in extreme cases, execution. Capital punishment was reserved for the most extreme cases, such as egregious adulterers, murders and – a category that deserves particular attention in Scotland – witches. Although limitations of space prevent going into too much depth, it is important to note that as Scots increasingly formulated the idea that they held a special role for completing God’s work in the world, so too they developed an increasing awareness of being in conflict with Antichrist and Satan. The idea that witches entered into a pact with Satan fit all too well in the Scottish mind. As Christine Larner put it, “The covenanted people were God’s people, firmly bound to him in special relationship by a special promise. The Demonic Pact was therefore, for the Scots, a particularly horrific inversion” (Larner : 2000, 172). Thus while the Spanish Inquisition stopped burning witches early in the seventeenth century but continued to burn heretics because the threat of error and its spreading seemed a greater threat than delusional “superstitions” (Rawlings: 2006, 128 – 33; Campagne: 2003), Scotland held that error might be corrected but being covenanted with the devil made witches the “enemies of God” and Scotland. With regards to Protestant diversity, Scotland never faced the issue in any significant way – apart from struggles over polity – until the 1640s (Foster : 1975). Having signed a National Covenant in 1638 to stave off the threat of royally imposed episcopacy, Scotland soon found itself involved in the English Civil Wars. The National Covenant reiterated the King’s Confession, listed all parliament’s acts against Catholicism since 1580, and again asserted the subscribers’ commitments to defend Scotland’s king, religion and sovereignty ; but a clause inserted after its original subscription renounced Episcopacy and established Presbyterianism in perpetuity. Looking back at the events leading up to the signing of the National Covenant, Andrew Cant noted, God had singled out Scotland, “a dark, obscure island, inferior to many” and “planted a vineyard there” so that other nations “had more of the antichrist than she, she more of Christ than they” (Cant: 1741, 4). According to Ian Smart, the signing of the covenant meant “This godly commonwealth would be a theocratic state with all Scots compelled to be members of the Kirk in order to ensure the group destiny of becoming an elect nation” (Smart: 1980, 172), however – as has already been noted – this framework was already in place. The National Covenant did, however, establish a theocracy ; and subscription of the covenant was enforced across most of the country. By the early 1640s the exportation of Presbyterianism in England became a primary concern in the northern kingdom, as it was believed to be necessary for ensuring its future in Scotland. This led the Scots to enter the first English Civil War on the side of the English Parliament. The Solemn League and Covenant diverging factors, Geneva performed excommunications at more than four times the rate of Perth.

304

R. Scott Spurlock

(1643) set out the conditions for this alliance with the Scots demanding that uniformity of religion would be settled throughout England, Ireland and Scotland on the pattern of the “best reformed churches”. This agreement led to the convening of the Westminster Assembly. The events surrounding the signing of the National Covenant and Scotland’s involvement in the English Civil wars fundamentally shaped the Scottish perspective on tolerance in two ways. Firstly, internal party politics within the Kirk led to specially formed committees examining ministers’ commitments to the covenants. As a result, between 1638 and 1651 more than 230 ministers were deposed from their charges (Stevenson: 1975). It was no longer enough to be theologically orthodox, morally upright, and disposed towards unity in the church for a new standard of polity and unwavering commitment to the covenanter cause was demanded as well. Secondly, Scots in England for the Westminster Assembly were shocked by the diversity of religious doctrines they encountered. Robert Baillie wrote home over fears that young Scots soldiers serving in England might be “infected” with the heresies they encountered (Baillie: 1841 – 2, I, 185 – 6). A repressive policy of censorship had been instigated in Scotland from 1638 to control the flow of books containing heresies, but it was much more difficult to deal with the errors circulating in England – and the Scottish Covenanters felt duty bound to do so. They responded by vigorously supporting the heresiographer Thomas Edwards, author of the three-volume work Gangraena (1646). The Scots and their English Presbyterian counterparts increasingly held the belief that the toleration of heretical beliefs represented the single greatest threat not only to England, but to Scotland as well. They poured immense amounts of energy into asserting the inviolable role of discipline for rooting out heresy and correcting errant beliefs, and vigorously advocated the key to be the recognition and implementation of Presbyterian government as jure divino. The Scottish church and state, fused as they were by the commitments of the National Covenant, became so convinced by the threat of religious toleration they claimed it to be a breach of the Solemn League and Covenant’s commitment to right religion. On these grounds, a faction of Scots entered into an engagement with the King in 1648 to fight against Parliament on the condition Charles I impose a seven-year trial period of Presbyterianism in England. The Commissioners of the General Assembly openly declared against the “Army of Sectaries” in 1648 and sent England’s Parliament a testimony to their abhorrence of religious toleration in February 1649 (Mitchell/Christie: 1890 – 1909, II, 22 – 5; Church of Scotland: 1648, 27; Church of Scotland: 1649). Also in 1649 Samuel Rutherford published The Pretended Liberty of Conscience, called by one historian “the ablest defence of religious persecution in the seventeenth century” (Coffey : 1998, 201). For Rutherford, toleration represented the key issue by which the whole covenanting endeavour would be undermined. The Pretended Liberty of Conscience drew a parallel between toleration and Solomon’s permission of the practice foreign religions in Israel

The tradition of intolerance in the Church of Scotland

305

in 1 Kings 11. God’s anger, Rutherford argued, clearly demonstrated a people in covenant could not permit idolatry or errors to be tolerated among them (1649, 332). Even a decade later Rutherford persisted to fear the risk of: “that vast Toleration in things Religious … whereby the tye and obligation of these Covenants is wholly casten louse, and turned into oblivion” (Maclear : 1965, 81; de Freitas: 2003, 120). Yet the harsh treatment of longstanding ministers of the Kirk and the stringent interpretation of “right religion” as defined by the covenant in 1638 had begun to show signs of wearing upon the sense of unity in the Kirk by 1648. William Watson, minister of Duthil, replied to a 1646 order from the General Assembly to preach against the sects in England by declaring: “How can we speak against Sects seeing we are the most abominable sect in all the world because of our government” (Cramond: 1906, 100). Despite these tensions, James Guthrie persisted in 1652 to emphatically espouse the holistic election of Scotland: The Lord’s design upon Scotland for a long time past seems to have been to purge his house, and as to have his ordinances pure, so to have his people and his Officers also pure; I mean not of a higher pitch than the doctrine and policie of our Church doth reach, because (I fear not to say it) the measuring line of the Sanctuary hath been stretched over these. (Guthrie: 1652, 6).

That is to say, he believed all of Scotland to be encompassed by “the measuring line of the Sanctuary”. Yet for some, the tensions brought about by trying to hold a nation to the highest standards of morality and doctrine under the obligation of the National Covenant, while theologically endorsing a doctrine of election that meant the vast majority were reprobates and incapable of holy living, began to seem incongruous. Such concerns set the stage for support of separation and religious toleration, however its origins in Scotland were not indigenous. The only season of true toleration in Scotland came as a result of the nation’s attempt to impose their religious predilections on England. In July 1650, fearing Scotland would invade after the English parliament had executed Charles I the previous year, Oliver Cromwell and an army crossed the River Tweed. The conflict between the two nations came to be heralded as the cause of the “The Lord of Hosts” versus that “of the Covenants”, or, in other words, the providentially driven cause of the English Republic versus the theocratically rigid Scottish Covenanters. The devastating defeat at Dunbar, when the Scots held the high ground and greatly outnumbered the English, left the Kirk with the difficult task of explaining God’s withdrawal from their cause. In the following year the Church of Scotland split between the majority Resolutioners who emphasised the necessity of upholding the covenanted commitments to the crown and to Presbyterianism, as well as the inherent necessity of including the whole nation, and the hardline Protesters who felt Scotland had failed in upholding the rigorous standards of godliness by being to lenient towards sinful and lax compatriots, especially Charles II. The split proved

306

R. Scott Spurlock

profoundly bitter and lasted until the Restoration in 1660, only to be ameliorated by the return of their common enemy : Episcopacy. In the aftermath of Scotland’s string of defeats in 1650 and 1651, another line of interpretation emerged that began to critique not the nation’s adherence to the covenants, but the covenants themselves. In May 1654 an influential group associated with Aberdeen’s two colleges declared themselves to be a gathered, Independent congregation. In their declaration of separation from the Kirk, the group expressed the fundamental incompatibility of the Kirk’s covenants with ministering to the godly, because they forced a mixed communion. The Aberdeen Independents, as they came to be known, found great favour with the English regime due to their compatibility with the new government’s religious policy instituted in February 1652. The English Commonwealth established religious toleration for the first time in Scotland and extended it to all who would worship in a “Gospel Way” (Spurlock: 2007, 51). Presbyterians publically railed against what they perceived to be an egregious violation of the covenants, while a representative of the synod of Moray declared toleration to be “no freedom or favour but more bitter than… death itself” (Mitchison: 2002, 180). Over the next eight years Baptist and Independent congregations gathered, and Quaker meetinghouses were established. The policy of toleration prevented civil magistrates and Kirk officials from interfering with alternative forms of Trinitarian worship. The English regime even demonstrated a willingness to protect Roman Catholics from Presbyterian persecution, if they recognised the legitimacy of the new government, prompting at least some Scots Catholics to remember Oliver Cromwell as their “saviour” – a paradox Scottish historians have rarely taken notice of (Hay : 1929, 32). The importance of toleration for English Commonwealth/Protectoral policies is that Cromwell and his fellows believed parliament’s paramount duty to be the maintenance of an orderly state providing liberty for God’s providential guidance of the nation and the making “all Christians of one heart” (Cromwell: 1937 – 47, I, 283 – 8). The Restoration of the monarchy in 1660 brought the reestablishment of Episcopacy and an end to mainline Covenanting. The majority of Scots conformed to the new state church polity, no doubt due in part to the fractious fruits born by the covenanting experiment. Yet the idea of a religiously homogenous Scotland intolerant of diversity persisted. Episcopacy, like the Presbyterianism that preceded it, extended no toleration for alternatives. From the Restoration until 1687 Presbyterians were a persecuted minority. Those that continued to push a hard-line Covenanter position suffered, particularly during a period in the 1680s that came to be known as the “Killing Times”. The reason for the persecution, however, had changed. Rather than attempting to avert divine punishment liable in the failure to uphold the nation’s covenanted duties, the post-Restoration intolerance was rooted in the crown’s sense of vulnerability after two decades of upheaval and revolution. Nonetheless, in 1687 James VII/II – the last Catholic monarch of Britain –

The tradition of intolerance in the Church of Scotland

307

sought freedom of worship for his co-religionists and extended religious toleration to Presbyterians, Quakers and Roman Catholics. Yet large swathes of Scotland, and Presbyterians in particular, took the line that they would rather be persecuted than allow Catholics to be tolerated and this contributed greatly to popular support for the Glorious Revolution. The threat of toleration was short-lived. The arrival of William and Mary brought the re-establishment of Presbyterianism in 1690, but importantly, with no mention of the Covenants. By this time even many Presbyterians had come to recognise the difficulties the constrictive commitments of the covenants presented. Instead, the settlement of the Church of Scotland rested on the principles of the Westminster Assembly. This removed the politically charged foundations for conflict between church, monarch and state brought about by the Covenants’ narrow definitions. Nevertheless, this did not bring about a softer stance on non-conformity. The pendulum now swung back the other way, with Episcopalians facing discrimination at the hands of a Presbyterian state church. Worse still, Scotland experienced its most infamous act of intolerance. In 1697 the state found 18–year-old divinity student Thomas Aitkenhead guilty of denying the Trinity and executed him for blasphemy. It was the last and most notorious manifestation of Protestant Scotland’s suppression of idolatry and blasphemy. Interestingly, the charges against Aitkenhead were the same as those levelled against Servetus in Calvin’s Geneva and highlighted by Knox as intolerable in a nation under covenant with God. The fact that Scotland’s first victim of anti-blasphemy laws was also the last raises a number of questions. Not least, why had Scotland seemingly become more intolerant at the eve of the Enlightenment than it had under the influence of John Knox? While the Covenanters set the death penalty for blasphemy in 1649, the Restoration government – which rescinded all legislation in Scotland since 1633 through the 1661 Act of Recissory – re-established capital punishment. According to the 1661 act, Charles II instigated the act because “hitherto there has been no law in this kingdom against the horrible crime of blasphemy” (Brown: 2006 – 13, 1661/1/264). It was not that he was ignorant of the 1649 act, but rather that he did not recognise it as authoritative or authentic. Yet this should not be interpreted as suggesting any kind of affinity for the policies of the Covenanters, Charles’ motivation likely resulted from concerns over the widespread manifestations of heresy during the Interregnum. Yet, Michael Graham has argued that the case of Aitkenhead resulted from the confluence of Scotland’s intolerant past, the development of its legal system, and Enlightenment influences (2008). Despite the cultural and social reverberations caused by Aitkenhead’s case, it did not bring about any widespread calls for tolerance. By this point intolerance had become an ingrained part of Scottish Protestantism, not simply for those espousing a special covenanted status for Scotland, and change would only come with external intervention. The Union of 1707 brought England and Scotland together into a single

308

R. Scott Spurlock

political entity, but the terms allowed Scotland to maintain its distinctive legal system and Presbyterian state church. However, it was this union that opened the door for toleration. In 1712, through acts that many in Scotland claimed breached the terms of the Act of Union, the Westminster parliament established toleration for Episcopacy and re-established patronage (which had been abolished in 1649 and 1690) in Scotland, despite great public opposition. Both acts were significant, but together they opened the door for religious diversity and, of equal significance, a long legacy of schism within the established Presbyterian tradition in Scotland. Without the ability to enforce conformity, toleration for other dissenters gradually became a pragmatic reality. Whether the result of political expediency or Enlightenment thinking remains debated, but it should be noted that it was not until the terms of Scotland’s covenanted duties set out by John Knox were suspended or superseded and English policies were imposed from outside – twice (1652 and 1712) – that religious toleration took root in Scotland.

Bibliography Baillie, Robert (1841 – 2), The Letters and Journals of Robert Baillie, D. Laing (ed.), 3 vols, Edinburgh: Bannatyne Club. Bannatyne, George (1829), Memorials of George Bannatyne MDXLV–MDCVIII, Edinburgh: Bannatyne Club. Brown, Keith M. et al (2006 – 2013), The Records of the Parliaments of Scotland to 1707, St Andrews. http://www.rps.ac.uk date accessed: 7 June 2013. Calderwood, David (1842 – 9), The Historie of the Kirk of Scotland, Thomas Thomson (ed.), 8 vols, Edinburgh: Wodrow Society. Cameron, James K. (1981), Scottish Calvinism and the Principle of Intolerance, in: B.A. Gerrish (ed.), Reformatio Perennis: Essays on Calvin and the Reformation in Honour of Ford Lewis Battles, Pittsburgh: Pickwick Press. Campagne, F.A. (2003), Witchcraft and the Sense of the Impossible in Early Modern Spain: Some Reflections Based on the Literature of Superstition (ca. 1500 – 1800), Harvard Theological Review 96, 25 – 62. Cant, Andrew (1741), A Discourse and Exhortation at the Renewing of the National Covenant at Inverness, 25 April 1638, in: A Collection of Several Remarkable and Valuable Speeches and Exhortations at Renewing and Subscribing the National Covenant of Scotland, Glagow: s.n. Church of Scotland (1561), The confession of the faythe and doctrine beleued and professed, by the Protestantes of the realme of Scotlande, London: Rouland Hall. Coffey, J. (1998), How Evangelicals shouldn’t think about Politics, in: Stephen C. Perks, A Defence of the Christian State, Taunton: The Kuyper Foundation. Church of Scotland. General Assembly. Commission (1648), The humble representation of the Commission of the Generall Assembly to the Honourable

The tradition of intolerance in the Church of Scotland

309

Estates of Parliament upon their declaration lately communicate [sic] to us, Edinburgh, 28 Aprile, 1648, London: Edward Griffin. – (1649), A Solemn Testimony Against Toleration and the Present Proceedings of Sectaries and Their Abettors in England, in Reference to Religion and Government, with an Admonition and Exhortation to Their Brethren There, from the Commissioners of the General Assembly of the Kirk of Scotland, Edinburgh: Evan Tyler. Cramond, W. (1906) (ed.), Extracts from the Records of the Synod of Moray, Elgin: Courant and Courier Office. Cromwell, Oliver (1937 – 47), The Writings and Speeches of Oliver Cromwell, W.C. Abbot (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press. Dawson, Jane E.A. (2009), Scotland and the Example of Geneva, Theology in Scotland 16.2, 55 – 73. – (2007), Scotland Re-Formed, 1488 – 1587, Edinburgh: Edinburgh University Press. de Freitas, Shaun A. (2003), Samuel Rutherford on Law and Covenant. The Impact of Theologico-political Federalism on Constitutional Theory, Masters Thesis, University of the Free State. Dolff, Scott (2004) The Two John Knoxes and the Justification of Non-Revolution: A Response to Dawson’s Argument From Covenant, The Journal of Ecclesiastical History 55.1, 58 – 74. Donaldson, Gordon (1970), Scottish Historical Documents, Edinburgh: Scottish Academic Press. Fergusson, David (2004), Church, State and Civil Society, Cambridge: Cambridge University Press. Forbes, John (1923), The First Book of the Irenicum of John Forbes of Corse, (trans.) E.G. Selwyn, Cambridge: Cambridge University Press. Ford, J.D. (1994), The Lawful Bonds of Scottish Society : The Five Articles of Perth, the Negative Confession and the National Covenant, The Historical Journal 37.1, 45 – 68. Foster, Walter R. (1975), Church Before the Covenants: The Church of Scotland, 1596 – 1638, Edinburgh: Scottish Academic Press. Gillespie, George (1846), The Works of Mr. George Gillespie, (ed.) W.M. Hetherington, 2 vols, Edinburgh: R. Ogle and Oliver and Boyd. Graham, Michael F. (2008), The Blasphemies of Thomas Aikenhead: Boundaries of Belief on the Eve of the Enlightenment, Edinburgh: Edinburgh University Press. – (1996), The Uses of Reform. “Godly Discipline” and Popular Behaviour in Scotland and Beyond, 1560 – 1610, Leiden: Brill. Greaves, Richard (1980), Theology and Revolution in the Scottish Reformation, Grand Rapids, MI: Christian University Press. Guthrie, James (1652), Treatise on Ruling Elders, Edinburgh: s.n. Hay, Malcolm V. (1929), The Blairs Papers, London/Edinburgh: Sands. Johnston, John (1887) Treasury of the Covenant, Edinburgh: Andrew Elliot. Kirk, James (1980) (ed.), The Second Book of Discipline, Edinburgh: The Saint Andrew Press.

310

R. Scott Spurlock

Knappen, M.M. (1939), Tudor Puritanism of England, Chicago: The University of Chicago Press. Knox, John (1846 – 64), The Complete Works of John Knox, D. Laing (ed.), 12 vols, Edinburgh: Bannatyne Club. Kyle, R. (1984), Knox on the Nature of the Church, Scottish Journal of Theology 37, 485 – 501. Larner, Christine (2000), Enemies of God: the Witch-hunt in Scotland, Edinburgh: John Donald. Maclear, J.F. (1965), Samuel Rutherford: The Law and the King, in: George L. Hunt, (ed.), Calvinism and the Political Order, Philadelphia: The Westminster Press, 65 – 87. Mitchell, A.F./J. Christie (1890 – 1909) (eds.), Records of the Commission of the General Assembly, 3 vols, Edinburgh: Scottish History Society. Mitchison, Rosalind (2002), A History of Scotland, 3rd ed., London/New York: Routledge. Rawlings, Helen (2006), The Spanish Inquisition, Oxford: Oxford University Press. Reid, W. Stanford (1942), The Lollards in Pre-Reformation Scotland, Church History 11.4, 269 – 283. Rutherford, Samuel (1649), A Free Disputation Against Pretended Liberty of Conscience: Tending to Resolve Doubts Moved by Mr. John Goodwin, John Baptist, Dr. Jer. Taylor, the Belgick Arminians, Socinians, and Other Authors Contending for Lawlesse Liberty, or Licentious Toleration of Sects and Heresies, London: R.I. Sanderson, Margaret H.B. (2003), The Lollard Trail: Some Clues to the Spread of pre-Protestant Dissent in Scotland, and its Legacy, Records of the Scottish Church History Society 33, 1 – 33. Sefton, H.R. (1993), Discipline, in: Nigel M. de S. Cameron et al (eds.), Dictionary of Scottish Church History and Theology, Edinburgh: T&T Clark, 244 – 6. Smart, I.M. (1980), The Political Ideas of the Scottish Covenanters, 1638 – 88, History of Political Thought 1, 167 – 93. Spurlock, R. Scott (2007), Cromwell and Scotland: Conquest and Religion, Edinburgh: John Donald. – (2008), “I Disclaim Both Ecclesiasticke and Politick Poperie”: Lay Catholic Practice and Experience in Early Modern Scotland, Records of the Scottish Church History Society 38, 5 – 22. Stevenson, David (1975), Deposition of Ministers in the Church of Scotland Under the Covenanters, 1638 – 1651, Church History 44.3, 321 – 335. Sunshine, Glenn (1998), Discipline as the Third Mark of the Church: Three Views, Calvin Theological Journal 33, 469 – 80. Todd, Margo (2002), The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland, New Haven, CT: Yale University Press. – (2012) (ed.), The Perth Kirk Session Books, 1577 – 1590, Edinburgh: Scottish History Society.

The tradition of intolerance in the Church of Scotland

311

Wodrow, Robert (1890), Selections from Wodrow’s Biographical Collections: Divines of the North-East of Scotland, (ed.) R. Lippe, Aberdeen: New Spalding Club.

Jan-Andrea Bernhard

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition Der Beitrag italienischer Nonkonformisten zur Konfessionsbildung in den Drei Bünden (Graubünden mit Untertanenlanden)

1. Einleitung Im Jahre 1554 erschien in Poschiavo die Schrift De amplitudine beati regni Dei, dialogi sive libri duo von dem Basler Humanisten Celio Secondo Curione. Der Druck dieser Schrift illustriert in eindrücklicher Weise die Thematik unseres Beitrages. Der aus Lucca stammende Curione, der seit den 20er Jahren humanistische und reformatorische Schriften gelesen hatte, und sich 1542 der Inquisition1 entziehen musste, ist über die rätischen Alpen nach Zürich gezogen, später nach Bern, Genf und Lausanne. 1547 hatte er in Basel den Lehrstuhl der Rhetorik angetreten, und betätigte sich zudem als Herausgeber und Übersetzer.2 Gleichzeitig pflegte er eine ausgedehnte Korrespondenz sowohl mit Reformatoren wie Musculus, Sturm, Bullinger oder Melanchthon, als auch mit Glaubensflüchtlingen wie Castellio, Sozzini oder Renato.3 Ganz besonders ist dabei auf die Beziehungen von Curione nach Polen hinzuweisen.4 Die eingangs erwähnte Schrift hat nämlich Curione dem polnischen König Sigismund II. August gewidmet (vgl. Curione: 1554, aijr–axijr ; Welti: 1985, 109 f); dessen Interesse an der Reformation seit den 30er Jahren bekannt war, und als König (1548 – 1572) betrieb er eine relativ „reformationsfreundliche“ Politik.5 So wirkten gar der italienische „Reformator“ Francesco Lismanini seit 1546 am Hofe von Bona Sforza, der Mutter von Sigismund II. August, und der später führende Antitrinitarier Giorgio Biandrata war Leib1 Die heilige römische Inquisition, die Sacra Congregatio Romanae et universalis Inquisitionis, wurde am 4. Juli 1542 von Papst Paul III. mit der Bulle Liceat ab initio wieder eingeführt (vgl. Schwerhoff: 2004, 98); aus diesem Grunde mussten viele Humanisten und Reformgesinnte Italien verlassen, wollten sie nicht als Nikodemiten leben. 2 Zu Celio Secondo Curione vgl. D’Ascia: 2004, 145 – 170; Caponetto: 1997, 330 f; Kutter: 1955; u.s.w. 3 Einen Teil seines Briefwechsels veröffentlichte Curione bereits zu Lebzeiten (vgl. Curione: 1553). 4 Des weiteren pflegte Curione Kontakte mit Böhmen und Siebenbürgen (vgl. Bernhard: 2014, 304 – 306). 5 Er sei vom „lutherischen Ferment infiziert“ gewesen (Bryner: 2009, 12). Calvin setzte darum alle Hoffnungen in Sigismund II. August, indem er ihn mit den alttestamentlichen Königen Hiskia und Joschija verglich und ihn aufforderte, auch im Königreich Polen die reine Kirche wiederherzustellen (vgl. Potentiss. ac Sereniss. Principi, Sigismundo Augusto, Dei gratia Poloniae Regi, …, Ioannes Calvinus s., in: Calvin: 1549, 3r ; Jean Calvin an Sigismund II. August, 5. Dezember 1554, in: Baum: 1876, Nr. 2057; vgl. Bernhard: 2012, 228ff).

314

Jan-Andrea Bernhard

arzt der Königin. Auch Niccol† Buccella, der regelmässig mit Basel, Chiavenna und dem Veltlin in Kontakt stand, war Arzt am polnischen Hofe (vgl. Bonorand: 2000, 154, 190, 194 f; Welti: 1985, 121ff; Hein: 1974, passim). Natürlich hatten diese italienischen Humanisten, die oft Nonkonformisten waren, einen nicht unbedeutenden Einfluss auf die Geistesentwicklung des jungen Königs. Offiziell musste er sich zwar aus verschiedenen Gründen einer offensiven Toleranzpolitik enthalten, dennoch hat er den Fortschritt der Reformation gewähren lassen. Es entstanden insbesondere in Kleinpolen verschiedene reformatorische Gemeinden, so z. B. in Pin´cz…w, wo sich seit 1559 nonkonformistische Ausländer niederlassen konnten. Auch viele radikal denkende Italiener machten von dieser Möglichkeit Gebrauch, so dass sich daselbst eine italienische Fremdengemeinde bildete, die sich in verschiedene religiöse Richtungen spaltete (vgl. Bernhard: 2012, 228 f, 232 f; Bernhard: 2010b, 85 f). Bezeichnenderweise waren aber viele dieser italienischen Nonkonformisten, die sich in Kleinpolen niedergelassen hatten, ehemals über kürzere oder längere Zeit in den Drei Bünden bzw. deren Untertanenlanden6 tätig gewesen (vgl. Bonorand: 2000, 39 – 188). Natürlich ist in diesem Zusammenhang zu fragen, warum Curione seine Schrift nicht in Basel, wo es ja genügend Druckereien gab, sondern in Poschiavo drucken liess? Curiones De amplitudine beati regni Dei ist bekanntlich eine Reaktion auf die Verbrennung von Miguel Servet (1553). Zwar richtete Curione seine Schrift nicht direkt gegen Calvin, doch aber verneinte er Calvins Prädestinationslehre im Grundsatz. Er lehnte es ab, dass die Erwählung der zum Unheil Verdammten grösser sei als der zum Heil Auserkorenen; das Reich Gottes einzuschränken, hiesse gleichermassen die Barmherzigkeit Gottes einzuschränken (vgl. Bonorand: 2000, 157). Mit dieser Auffassung war Curione ein typischer Vertreter der italienischen Bibelhumanisten und Reformgesinnten, die in der Prädestinationslehre den Akzent auf die Erwählungslehre setzten und von einer starken Heilsgewissheit getragen waren (vgl. Menchi: 1993, 167 – 203). Der Druck dieser Schrift war offenbar in Basel zu heikel. Da aber Pietro Perna, der sich nach seiner Flucht vor der Inquisition seit Anfang 1543 in Basel aufhielt, weiterhin als Buchhändler und Handschriftenvermittler zwischen Basel und Venedig tätig war und dabei immer wieder – wie die Korrespondenz Bullingers belegt – über die Bündner Pässe nach Italien gezogen ist, stand er auch in Austausch mit dem Buchdrucker Dolfin Landolfi in Poschiavo (vgl. Perini: 2002, 61 – 88; Bonorand: 2000, 121ff). Seit 1558 sollte Perna eine eigene Druckerei betreiben und sich mit 6 Die Drei Bünde, d. h. der Gotteshausbund, der Zehngerichtebund und der Graue Bund, erlangten im Jahre 1512 in einer gemeinsamen militärischen Aktion die Kontrolle über das Veltlin und die beiden Grafschaften Chiavenna und Bormio. Die Herzöge von Mailand gestanden den Bündnern diese Gebiete schliesslich offiziell als ihre Untertanenlande zu, und seit dem Frühjahr 1515 übten Bündner Amtsleute die Herrschaft über das ganze Veltlin aus; diese Herrschaft dauerte bis zur Auflösung der Drei Bünde Ende des 18. Jahrhunderts an (vgl. Corbellini: 2012; Bundi: 2000, 177 – 180; Scaramellini: 2000, 148 f).

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

315

seinen über 400 Drucken, vor allem von italienischen Humanisten, auch vieler Nonkonformisten, zum eigentlichen Vermittler italienischen Geistes nördlich der Alpen entwickeln (vgl. Guggisberg: 1994, 13 f; Reske: 2007, 82 f). Während er als Drucker bei manchen „häretischen“ Schriften einen falschen bzw. fingierten Druckort angab, so z. B. bei Mino Celsis In haereticis coercendis quatenus progredi liceat … Disputatio (Christlingen [Basel] 1577) (vgl. Perini: 2002, 419 – 500), vermittelte er offenbar vor Eröffnung der eigenen Druckerei Kontakte zu anderen Druckereien. Dies mag auch im Falle von Curione so geschehen sein. In Poschiavo bestand – seit Mitte der 40er Jahre hat der ins Puschlav geflohene Giulio della Rovere (Giulio Milanese) reformatorisch gepredigt (vgl. Bonorand: 2000, 86ff; Camenisch: 1950, 50ff)7 – seit 1547 eine Druckerei, auf der humanistische und reformatorische Schriften gedruckt wurden (vgl. Rozzo: 2000, 17 – 46; Bornatico: 1976, 39 – 55; Bonorand: 1970, 228 – 244). Unter dem Einfluss von Pier Paolo Vergerio, der nach dem Tode des italienischen Juristen Francesco Spiera (1502 – 1548) (Walker : 1998/1, 7 – 56) in die italienischen Talschaften geflohen und daraufhin als Reformator der bündnerischen Südtäler in reger Korrespondenz mit Bullinger gestanden ist (vgl. Bernhard: 2015; Bernhard: 2013, 41 ff), entwickelte sich die Druckerei Landolfi schnell zu einer wichtigen Stätte für die Verbreitung protestantischer Schriften in den Drei Bünden, den Untertanenlanden sowie in der venezianischen Republik. Bereits im Jahre 1549 erschienen von Vergerio eine Oratione de perseguitati & fuorusciti per lo Evangelo … und sein erster reformatorischer Katechismus Instruttione christiana. Letzterer hatte eine grosse Bedeutung für den Durchbruch der Reformation im Bergell, Puschlav und einzelnen Gebieten der Untertanenlande. Neben Vergerio publizierten beispielsweise Francesco Negri, Giulio della Rovere, Michelagnolo Florio, Bernardino Ochino, Scipione Calandrini und andere ihre Schriften.8 Mehrere dieser Namen tauchen auch als reformatorische Prediger, die nach der Wiedereinführung der Inquisition (1542) aus Italien emigriert sind, in den bündnerischen Südtälern auf. Die Druckerei Landolfi schien also für den Druck von Curiones Schrift De amplitudine beati regni Dei geeignet. Curiones Sohn Orazio hatte die Schrift im Blick auf eine Drucklegung eigenhändig nach Poschiavo gebracht.9 Curiones Schrift thematisiert damit grundlegende Fragen zur staats-, 7 Der Tradition gemäss ist Vergerio für die Reformation von Poschiavo verantwortlich, doch wirkte della Rovere mit Sicherheit spätestens seit 1547 als reformatorischer Prediger. Rovere stand mit Bullinger in Korrespondenz und tat sich durch den Druck theologischer Schriften hervor. 8 Vgl. Drucke auf der Offizin Landolfi, in: Bornatico: 1970, 54 f; Bonorand: 2000, 121ff; Bundi: 1988, 143 ff. Als der Basler Rat aus Gründen der politischen Vorsicht im April 1550 verboten hatte, Schriften in den modernen Fremdsprachen (Italienisch, Spanisch, Englisch) drucken zu lassen, gewann die Druckerei Landolfi mit einem Schlag an Bedeutung (vgl. Gilly : 1985, 339ff). 9 Zwar fehlt auf dem Titelblatt der Druckort, doch ist Poschiavo gesichert durch die Korrespondenz von Curione mit Basilius Amerbach sowie von Vergerio mit Herzog Christoph von Württemberg (vgl. Jenny : 1982 – 83, Nr. 3688, 3774, 3924; Bonorand: 2000, 126, 158; Kutter : 1955, 203 f).

316

Jan-Andrea Bernhard

geistes- und kirchengeschichtlichen Entwicklung in den Drei Bünden und den Untertanenlanden zur Zeit der reformatorischen Emigration aus Italien.

2. Italienische Humanisten und Nonkonformisten in den Drei Bünden 2.1. Die italienische Reformation10 Im Italien der Renaissance sind mit Eintritt in das 16. Jahrhundert dezentral verschiedene reformhumanistische Bewegungen entstanden, die sich mit Reformen in der Kirche beschäftigt haben. In denselben ist der Humanistenfürst Erasmus von Rotterdam als massgebende Autorität anerkannt worden. Seine Kritik am kirchlichen Dogmatismus, seine textkritische Quellenarbeit mit antiken Texten – es ist dabei nicht nur an das Novum intsrumentum (Basel 1516) zu denken, sondern auch an die zahlreichen Kirchenväterausgaben – und seine humanistisch-pädagogischen Schriften wie De duplici copia verborum ac rerum oder Adagia fanden in diesen reformhumanistischen Kreisen, insbesondere auch in einzelnen Ordensgemeinschaften (Dominikaner, Augustiner Eremiten, Minoriten u.s.w.), reges Interesse (vgl. Menchi: 1993). In denselben Kreisen wurden seit Beginn der 20er Jahre auch Schriften von Luther, Melanchthon, Zwingli oder Bucer gelesen, obwohl bereits 1521 Druck und Verkauf von Büchern Luthers und anderer „Reformatoren“ verboten war.11 Dies war mit ein Grund, warum reformhumanistische und reformatorische Schriften oft ohne bzw. mit einem fingierten Druckort oder ohne bzw. mit einer fingierten Autorenangabe erschienen (vgl. Bernhard: 2005, 324ff; Bonorand: 2000, 1077 f, 111ff; Caponetto: 1997, 15ff, 21ff, 29ff). So erschien auch das Beneficio di Cristo – es ist wohl die weitverbreiteteste Schrift der italienischen Reformation, unter anderem von Benedetto Fontanini de Mantova verfasst – 1543 anonym in Venedig; dieses Traktat, das den Akzent auf die misericordia Dei setzte, sollte auch in anderen Gebieten Europas seine Leser finden.12 Solche dezentralen Zentren von reformhumanistisch-reformatorischen Bewegungen reichten von Norditalien bis Süditalien, konzentrierten sich aber vor allem auf den Norden. Insbesondere sind zu nennen: Republik Venedig, 10 Natürlich ist es im Rahmen dieses Aufsatzes nicht möglich, die italienischen Reformbewegungen bzw. Reformation darzustellen; um so mehr ist es aber notwendig, die wesentlichen Aspekte und die Eigenart derselben vorzustellen, um dem weiteren Argumentationsgang folgen zu können. Als gute Einführung sind zu nennen: Firpo: 2000; Caponetto: 1997; Welti: 1985; Cantimori: 1949. 11 Exkommunikationsbulle vom 3. Januar 1521 durch Papst Leo X. 12 Bereits 1545 erschien in Lyon eine französische, 1548 in London eine englische und 1563 in Tübingen eine glagolitische Übersetzung (vgl. Campi: 2011, 39 f; Caponetto: 1997, 95 – 116).

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

317

Staat der Este (Ferrara, Modena), Herzogtum der Farnese (Parma, Piacenza), Herzogtum Mantua, Herzogtum Mailand, Republik Genau, Herzogtum Savoyen, Grossherzogtum Toscana (Florenz, Siena), Stadtstaat Lucca, der Kirchenstaat und der „spanische“ Süden (Neapel, Sizilien, Sardinien) (vgl. Bonorand: 2000, 23 – 37; Welti: 1985, 27 – 84; Caponetto: 1997, passim). Bei den verschiedenen reformhumanistisch-reformatorischen Bewegungen handelte es sich um keine einheitliche Bewegung, sondern um verschiedene Strömungen wie Bibelhumanismus, Evangelismus, Spiritualismus oder Radikalismus, die sich aber in je ihrer eigenen Art und Weise als Erben des Erasmus bzw. der humanistischen Tradition verstanden haben, und damit ein alternatives Reformationsverständnis vertraten (vgl. Campi: 1991, 8 f; Menchi: 1993, 97ff; Menchi: 1984, 47 – 64). Unter ihnen fanden sich solche, die ihrem Bekenntnis nach eher dem Konformismus, andere eher dem Nonkonformismus zuzuordnen waren, wobei eine strenge Trennung der Denkungsart der italienischen Reformhumanisten widersprach. Gemeinsam ist allen diesen „Richtungen“ eine Tendenz, die biblischen Aussagen spiritualistisch zu verstehen. Die verschiedenen Zentren hatten sich zum Teil – man denke an die Täuferbewegung in Venedig – als „Untergrundbewegung“ formiert, entbehrten vor allem aber eines reformatorischen Zentrums, so dass die verschiedenen reformhumanistisch-reformatorischen Kräfte nicht gebündelt werden konnten.13 Dieser Sachverhalt erleichterte es allerdings der römischen Kirche, der Ausbreitung dieser Bewegungen mit Erfolg Widerstand zu leisten. Dieses Bestreben manifestierte sich in verschiedenen Aktionen, wurde wirkkräftig aber vor allem durch die Wiedereinführung der heiligen Inquistion (1542). Den italienischen Reformgesinnten bot sich darum seit den 40er Jahren nur die Möglichkeit der Emigration oder des Widerrufs, wollten sie nicht fortan in ihrer Heimat als Nikodemiten leben. Dies führte zu der bekannten „emigrazione delle intelligenze“ (Campi: 1991, 9), die in unserem Beitrag mit Blick auf die Bedeutung in den Drei Bünden und deren Untertanenlanden thematisiert werden soll. Die reformatorische Emigration aus Italien führte fürs erste insbesondere nach Genf und in die Südtäler der Drei Bünde. Nach der Hinrichtung von Miguel Servet verlor die „Flüchtlingsstadt“ Genf allerdings an Attraktivität14 und der Strom von italienischen Glaubensflüchtlingen, die in die Südtäler der Drei Bünde kamen, nahm überdurchschnittlich zu.15 Die Drei Bünde waren in

13 Campi schreibt dazu: „Il movimento riformatore non ebbe un centro geografico, come Wittenberg per il luteranismo o come Zurigo e Ginevra per la corrente riformata; si diffuse quasi in ogni parte d’Italia, …“ (Campi: 1991, 8). 14 Zur reformatorischen Emigration aus Italien nach Genf vgl. einführend: Welti: 1985, 95 ff. 15 Unbestätigten Quellen zufolge flohen allein im Jahre 1552 rund 200 reformatorische Emigranten, im Jahre 1559, als der neue Index librorum prohibitorum erschienen war, kamen gar 800 Glaubensflüchtlinge in die Drei Bünde.

318

Jan-Andrea Bernhard

der ganzen zweiten Hälfte das Emigrationsland der italienischen Reformgesinnten, darunter auch vieler Nonkonformisten. 2.2. Die Drei Bünde als Emigrationsland Natürlich hatte der Aufenthalt einer so grossen Anzahl italienischer „Glaubensflüchtlinge“ für die Konfessionsbildung in den Drei Bünden massgebliche Bedeutung. Allerdings ist festzuhalten, dass die reformatorische Botschaft nicht erst nach der Wiedereinführung der Inquisition, sondern bereits in den 20er Jahren in die Südtäler der Drei Bünde kam. So wissen wir, dass im Herbst 1523 im Veltlin Inquisitionsprozesse, geleitet durch Fra Modesto Scrofeo, Inquisitor aus Como, stattgefunden haben (vgl. Bundi: 2003, 96 f).16 Die ersten Anzeichen reformatorischen Denkens wurden also in den frühen 20er Jahren im Veltlin erstickt,17 keimten aber in den 30er Jahren in Chiavenna, schliesslich auch in Tirano und Sondrio wieder auf. So hielt sich Francesco Negri seit 1531, mit einzelnen Unterbrüchen, in den bündnerischen Untertanenlanden, insbesondere in Chiavenna auf, wo er spätestens seit 1538 eine Privatschule unterhielt (vgl. Bernhard: 2010b, 82 f). Der eigentliche „Ansturm“ reformatorischer Glaubensflüchtlinge ereignete sich aber erst nach 1542. Ein Blick auf die Namen der ersten reformatorischen Prediger (vgl. Truog: 1934) in den Südtälern der Drei Bünde (Misox, Bergell, Puschlav), in den ehemaligen Untertanenlanden der Drei Bünde (Grafschaften Chiavenna und Bormio, Veltlin) sowie teilweise im Engadin offenbart uns, dass nach der Wiedereinführung der Inquisition eine auffallend grosse Zahl italienischer Prediger in den Drei Bünden und ihren Untertanenlanden als Prediger gewirkt haben (vgl. Bonorand: 2000, 39 – 105, 136 – 188; Rotond†: 2008, 403 – 442; Williams: 2000, 835 – 896; Welti: 1985, 91ff). Abgesehen von sogenannten „Konformisten“ Agostino Mainardo, Pier Paolo Vergerio, Girolamo Zanchi oder Scipione Lentolo ist dabei insbesondere an viele sogenannte „Nonkonformisten“ – oft waren sie dies gar nicht, doch ihr Bibelhumanismus und ihre tolerante Haltung machte sie des Nonkonformismus verdächtig18 – zu denken, die von Italien in die Drei 16 Nebenbemerkung: Die bündnerischen Untertanenlanden gehörten kirchlich zur Diözese Como. Die geistliche Gerichtsbarkeit des Bischofs von Como wurde allerdings bereits im Ersten Ilanzer Artikelbrief (1524) abgeschafft, erneut bestätigt in einem Bundstagsdekret vom 4. Februar 1542, schliesslich rechtlich festgehalten in den Statuti di Valtelina riformati (Poschiavo 1549). 17 Interessant ist der Hinweis Comanders, dass 1529 ein italienischer Glaubensflüchtling im Veltlin nicht willkommen gewesen sei und darum ins Bergell und Oberengadin gezogen sei, wo er im reformatorischen Sinne tätig gewesen sei (vgl. Johannes Comnander an Joachim Vadian, 12. April 1529, in: Arbenz: 1902, Nr. 571). Es handelt sich dabei wohl um Bartolomeo Maturo, der in Vicosoprano die Reformation eingeführt hat. 18 Dies kann im Einzelfall, aufgrund der Auswertung der Schriften und Handschriften sogenannter „Nonkonformisten“ immer wieder nachgewiesen werden: Exemplarisch sei auf Francesco Negri verwiesen, der mitnichten für „anabaptistische und antitrintarische Lehren anfällig“ (Bonorand: 2000, 146), sondern ein typischer Vertreter des italienischen Bibelhumanismus war und

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

319

Bünde geflohen sind und vorübergehendes oder längeres Exil gefunden haben: Francesco Negri, Francesco Calabrese, Camillo Renato, Lelio Sozzini, Ludovico Fieri, Bernardino Ochini, Pietro Leonie, Giambattista Bovio, Marcello Squarcialupi, Mino Celsi, u.s.w. Natürlich ist in diesem Zusammenhang zu fragen, warum viele reformatorische Emigranten aus Italien, abgesehen von der Hinwendung in die Flüchtlingsstadt Genf, den Weg in die Drei Bünde gewählt haben. Grundsätzlich ist dabei auf die freiheitlichen Strukturen des Dreibündestaates zu verweisen. Diese basierten einerseits auf der sogenannten Proklamation der „Religionsfreiheit“, andererseits auf den Zweiten Ilanzer Artikelbriefen (1526). Im Frühling 1526 traf sich, wohl in Chur, ein Beitag, d. h. eine Versammlung der drei Bundeshäupter mit Zuzug, um Fragen der Religionspolitik zu klären. Vierzehn Männer aus allen drei Bünden einigten sich auf eine sogenannte Glaubensproklamation, dass nämlich jede Person beiderlei Geschlechts die Wahlfreiheit zwischen „evangelisch“ und „papistisch“ habe.19 Diese Glaubensproklamation, einem Bundstag20, wohl demjenigen vom 12. Juni 1526 in Davos,21 zur Annahme vorgeschlagen,22 bedeutete gleichsam den verfassungsmässigen Schutz der individuellen Gewissensfreiheit,23 wenn auch sie faktisch nur eine relative, stark eingegrenzte Religionsfreiheit war, da sie sich nur auf die päpstliche, d. h. römische, und die „evangelische“ Glaubensrich-

19

20 21

22

23

als solcher mit Konformisten und Nonkonformisten unterschiedslos Kontakt gepflegt hatte; sein persönliches Bekenntnis bewegte sich durchwegs in den Grenzen der „Konformität“ (vgl. Bernhard: 2010b, 100 – 115). „…ut singulis utriusque sexus et cuiuscunque conditionis ac ordinis hominibus, intra Foeratorum Raetorum ditionis fines incolentibus, liberam esset ex hisce duabus, pontifica nempe et evangelica, quamvis inter se non parum diversis religionibus, utram quisque vellet, prout spiritus sancti instinctu admoneretur incitareturque, eligere, amplecti atque retinere; …“ (Chiampell: 1890, 161 f). Der Bundstag war die Versammlung aller Boten der einzelnen Gerichtsgemeinden unter der Leitung der drei Häupter aus den drei Bünden; er traf sich dann, wenn die Geschäfte es erforderten (vgl. Head: 2000, 106). Zum Datum dieses Beitages vgl. Bundi: 2003, 44, 257. Die Argumente Bundis, dass der Beitag erst nach Freilassung der Gefangenen durch den Müsser stattgefunden haben könne, also nach Ende März 1526, überzeugen mehr als diejenigen Vasellas (vgl. Vasella: 1996, 182ff; Bundi: 2011, 28). Obwohl dieses Dokument nicht mehr im Original vorliegt, sondern nur bei Durich Chiampell erhalten ist, bestehen – entgegen den Äusserungen von Florian Hitz (vgl. Hitz: 2010, 47 f) – kaum Zweifel an der Historizität der Glaubensproklamation. Es gibt mehrere Beispiele, die belegen, dass einzelne Familien in einem Dorf eine andere Konfession als die Mehrheit hatten, obwohl die Gemeinde deswegen nicht paritätisch war. So hat sich z. B. die Gemeinde Seewis i.O. (Sevgein) nach der Reformation von der Mutterkirche Castrisch, die um das Jahr 1535 zur Reformation übertrat, losgesagt, doch die Familie Bertogg entschied sich dafür, den reformierten Glauben anzunehmen; die Familie, die bis auf den heutigen Tag in Seewis wohnt, blieb aber trotzdem Bürger der Gemeinde. Vom Kirchenhistoriker Rosius z Porta (1734 – 1806) wurde die Glaubensproklamation darum als „libertatis conscientiae diploma“ bezeichnet (vgl. de Porta: 1771a, 146). Dieser gleichsam verfassungsmässige Schutz der individuellen Gewissensfreiheit war in ganz Europa einzigartig.

320

Jan-Andrea Bernhard

tung bezog. Während in der Proklamation explizit die Lehren der Täufer und anderer Häresien verurteilt wurden (vgl. Chiampell: 1890, 161 f),24 war in den 20er Jahren „evangelisch“ allerdings noch nicht auf „reformiert“ beschränkt, sondern ganz allgemein „neugläubig“.25 Faktisch haben sich nun die italienischen Glaubensflüchtlinge fast durchwegs als „evangelisch“ verstanden, und auch die italienischen Täufer hofften auf die sogenannnte Glaubensfreiheit in den Drei Bünden. Gleichfalls im Juni 1526 verabschiedete der Bundstag in Ilanz die Zweiten Artikelbriefe, mit denen sich der (noch mehrheitlich altgläubige!) Bundstag de facto als freie Republik erklärt hatte.26 Darin ist unter anderem jede Gemeinde in Pflicht genommen worden, ihrem Pfarrer nach seinem „verdienen“ ein angemessenes Gehalt („narung“) zukommen zu lassen, es ist ihr aber auch das Recht gegeben worden, „ainen pfarrer zu zetzen und entsetzen, wan es sy guett beduncktt.“27 Diese Bestimmung ist Zeugnis davon, dass sich in den Drei Bünden seit dem 15. Jahrhundert die kirchlichen Souveränitätsrechte von der bischöflichen Herrschaft auf die Gemeinden verlagert hatten. Nicht mehr die Missio des Bischofs war die Voraussetzung des Wirkens der Geistlichen, sondern die Gemeinden, die kraft der geschaffenen Stiftungen den Geistlichen ein angemessenes Gehalt ermöglichen, ihn aber auch mit Pflichten versehen sollten, erhielten das Recht, den Pfarrer zu wählen bzw. zu entlassen. Faktisch hiess dies, dass nicht der Landesherr oder die Bundshäupter, sondern die Gemeinden über die Religion frei bestimmten (vgl. Hippenmeyer: 1997, 176 – 181; Head: 2001, 97). Dies waren für die reformatorischen Emigranten aus Italien äusserst günstige Voraussetzungen, sich in den italienischsprechenden Südtälern niederzulassen. Denn die „freiheitlichen“ Strukturen – der Kirchenhistoriker Rosius z Porta nennt es „fundamentalem Democratiae legem“ (de Porta: 1771b, 37) – galten nicht nur für die herrschenden Lande, sondern 24 Tatsächlich hielten sich seit 1525 verschiedene täuferisch Gesinnte in den Drei Bünden auf. Wir denken an Michael Gaismair, der seit Herbst 1525 regelmässig in Bünden weilte, oder an den Reformator von Fläsch, Ulrich Bolt, der seit Ende 1525 mit den Täufern sympatisierte (vgl. Scheidegger: 2013, 19 f; Bundi: 2011, 25ff; Egli: 1900, 142 f). 25 Die Herausbildung des sogenannt „reformierten“ Bekenntnisses ist erst in die 1530er Jahre zu setzen und findet seinen Abschluss im Consensus Tigurinus (1549). Insofern ist die Identifizierung Bundis von „evangelisch“ mit „reformiert“ anachronistisch (vgl. Bundi: 2011, 28). 26 Die Zweiten Ilanzer Artikelbriefe sind Ausdruck der Gesetzgebung eines unabhängigen, demokratischen Staates (vgl. Bundi: 2011, 30ff; Head: 2001, 93, 96 f; Liver : 1929, 99 – 107), und haben nicht nur, wie Pfister und Hitz glauben, deklamatorischen Charakter oder sind lediglich als ein „Handlungsangebot für die Gemeinden“ zu verstehen (Hitz: 2006, 51; vgl. Pfister: 2012, 79ff). Im ersten Artikel wird explizit festgehalten, dass die Drei Bünde die bischöfliche Gewalt in weltlichen Dingen vollständig beseitigen, das bischöfliche Ratskollegium also nicht mehr die oberste richterliche Instanz des bischöflichen Staates sei und als Appelationsinstanz des Gotteshausbundes gelte (vgl. Hippenmeyer : 1997, 174). 27 Ilanzer Artikel von 1526, in: Jecklin: 1884, 93; vgl. Bundi: 2011, 31; Hippenmeyer : 1997, 177.. Diese Bestimmung wurde in der Folge in allen gesetzlichen Erlassen der Drei Bünde und des Kantons Graubünden in diesem gleichen Sinne verankert, und figuriert noch heute in der 2004 revidierten Kantonsverfassung (Art. 99, Abs. 3).

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

321

auch für die Untertanenlande: Ein Bundstag von Davos hatte 1544 beschlossen, dass den wegen des Glaubens verfolgten Flüchtlingen in den Drei Bünden und ihren Untertanenlanden freie Niederlassungsfreiheit gewährt würde, ja es erlaubt sei, in den Untertanenlanden zur familiären Erbauung in Privathäusern evangelische Lehrer und Prädikanten einzustellen.28 In den 50er Jahren wurde schliesslich gar beschlossen, wie die Kirchen in den Untertanenlanden und im Misox den beiden „Religionen“ zuzuteilen seien.29 Tatsächlich bestand auch in den italienischen Südtälern und den Untertanenlanden ein grosses Bedürfnis nach muttersprachlichen „evangelischen“ Predigern, und die italienischen Glaubensflüchtlinge waren deshalb sehr willkommen. Da es sich bei den italienischen Glaubensflüchtlingen immer wieder um sogenannte Nonkonformisten handelte, stellte der Aufenthalt und die Tätigkeit derselben für die im Jahre 1537 gegründete Evangelisch-rätische Synode30 eine besondere Herausforderung dar. Diese war um so grösser, da die Synode – wie auch der Bundstag – keine ständige Einrichtung war und sich nur dann versammelte, wenn die Geschäfte es erforderten. Bis in die 60er Jahre war dies üblicherweise einmal im Frühling und einmal im Herbst.31 Der Synode oblag bekanntlich die Rezeptions- und Zensurgewalt, d. h. sie hatte das Recht, die evangelischen Geistlichen, auch die „frömbden Pfarrer im Land“, zu prüfen und aufzunehmen, gleichzeitig aber diese, die in ihrem Amte in der Lehre oder in ihrem Leben als „ergerlich und unerber erfunden“ würden, zu ermahnen, zu verweisen, allenfalls zu suspendieren oder gar auszuschliessen.32 Abgesehen davon, dass der Bundstag seit den 20er Jahren in mehreren Abschieden, wenn auch mit bedingtem Erfolg,33 festhielt, dass die Täufer, sogenannte „Anabaptisten“, des Landes zu verweisen seien und nur von der Synode geprüfte Prediger (Prädikanten) angestellt werden dürfen,34 musste 28 Vgl. Bundestagsbeschluss vom 24. Juni 1544, in: de Porta: 1771b, 38 (vgl. Bundi: 2003, 61, 269; Bernhard: 2005, 333). 29 Vgl. Bundstagsbeschlüsse vom 1. November 1552, 18. und 26. Januar 1557, 18. November 1560 u.s.w., in: Bundi: 2003, 272ff (= Jecklin: 1907 – 1909a, 142, 149ff, 159 f u.s.w.). 30 Vgl. Gründungsurkunde der Synode, 14. Januar 1537, in: Truog: 1937, 11. Nebenbemerkung: Das Original der Gründungsurkunde, mit den Siegeln der Drei Bünde versehen, wird im Synodalarchiv der evangelisch-reformierten Landeskirche in Chur aufbewahrt (Synodalakten). Die Synode ist die Versammlung aller reformierten Pfarrpersonen Graubündens und hat heute noch dieselbe Funktion wie im 16. Jahrhundert (vgl. Graf: 1983). 31 Pfister verkennt die Eigenart der bündnerischen Staats- und Synodalstruktur, wenn er die Bündner Kirche mit dem „üblichen Modell einer Konfessionskirche“ – faktisch denkt er dabei an eine lutherische Landeskirche – vergleicht und von einer ständigen Behörde, der die Kirchenleitung obliegt, ausgeht (vgl. Pfister: 2012, 129). 32 Vgl. Gründungsurkunde der Synode, 14. Januar 1537, in: Truog: 1937, 11. 33 So beklagte sich Comander beispielsweise im April 1544, dass die Obrigkeit nichts gegen die Täufer mache (vgl. Johannes Comander an Heinrich Bullinger, 29. April 1544, in: Schiess: 1904, Nr. 53). Über die Gründe, warum die Täufergemeinschaften, nicht nur in Graubünden, trotz Verfolgung weiterexistieren konnten, hat Dr. Urs B. Leu, Zürich, verschiedene Studien verfasst. 34 Vgl. Abschiede bzw. Ausschreiben vom 8. Februar 1526, 20. Juli 1549, 1. November 1552, 27. Juni 1570, 23. Mai 1600, in: Jecklin, 1907 – 1909a: 88, 136, 142, 199, 257.

322

Jan-Andrea Bernhard

die Synode geeignete Mittel schaffen, um die reformierte Konfessionsbildung durch die italienischen „Nonkonformisten“ nicht zu gefährden. Die im Auftrag der Herbstsynode 1552 von Gallicius verfasste, von Bullinger gutgeheissene Confessio Raetica (1553), umfassend die Fides synodi (Synodalbekenntnis) und die Placita synodi (Synodalordnung), hatte denn auch vor allem den Libertinismus, Antitrinitarismus und Anabaptismus zahlreicher italienischer Glaubensflüchtlinge im Blick.35 Im Hintergrund standen die seit den 40er Jahren zunehmenden Unruhestiftungen durch mehrere italienische Nonkonformisten.36 Der verpflichtenden Geltung der Confessio erwuchs allerdings Widerstand, und zwar nicht nur von Nonkonformisten, sondern auch von Pier Paolo Vergerio, der in seiner Schrift Del battesimo e de fiumi che nascono ne paesi de signori Grisoni (s.l. [Poschiavo] 1550) ebengerade die Gewissensfreiheit als einen Rettungsanker für die nach Freiheit dürstenden Italiener bezeichnete: Während die erwachende Botschaft in Italien behindert und verfolgt werde, könne sie sich hier in den hohen Bergen sicher und ruhig entfalten, frei von allen Inquisitoren und Verwaltern von Aberglauben und Finsternis (vgl. Vergerio: 1550, A6v–A7r).37 Als Folge der Verabschiedung der Confessio als verpflichtendes Bekenntnis in der Frühlingssynode 1553 verliessen verschiedene italienische Nonkonformisten, aber auch Konformisten wie Vergerio, die Drei Bünde bzw. deren Untertanenlande. Andere blieben und waren, oft mit Unterstützung der Gemeinden, weiterhin als Pfarrer oder Lehrer tätig; einige setzten sich schließlich hartnäckig für Bekenntnisfreiheit ein, so dass weitere Auseinandersetzungen um die Lehre in der reformierten Kirche Bündens vorprogrammiert waren. Auf der Synode von 1561 haben Pietro Leonie, Ludovico Fieri, Girolamo Turriani und andere Gesinnungsgenossen erneut das Anliegen der Toleranz gegenüber dem Zwang zu einem vorgeschriebenen Bekenntnis energisch verteidigt. Jedoch entschied die Synode, auch auf Ratschlag der Zürcher Theologen hin, dass die „nonkonformistischen“ Prediger sich auf die Confessio Raetica zu verpflichten hätten, ansonsten ihnen der Ausschluss drohe. Michelagnolo Florio und Turriani taten Abbitte, Leonie und Fieri wurden ausgeschlossen. Während Fieri nach Mähren auswanderte, kehrte Leonie 1563 erneut vorübergehend nach Chiavenna zurück.38 Schliesslich legte ein Bundstag vom 27. Juni 1570 fest, dass ausser dem 35 Vgl. Johannes Comander und Philipp Gallicius an Heinrich Bullinger, 22. April 1553, in: Bernhard: 2013, 48 f, 62 – 66; Camenisch: 1914, 225 – 228. 36 Vgl. Philipp Gallicius an Heinrich Bullinger, 28. Januar 1544, in: Schiess: 1904, Nr. 46; Johannes Comander an Heinrich Bullinger, 1. Juni 1548 und 5. April 1552, in: Schiess: 1904, Nr. 97/1, 181. 37 Auch vom Kirchenhistoriker Rosius z Porta wurden diese freiheitlichen Strukturen als wichtige Voraussetzung für die Immigration reformatorischer Flüchtlinge aus Italien gewürdigt und als für die Entwicklung der reformierten Kirche Bündens befruchtend gewertet (vgl. Bernhard: 2005, 332ff, 348ff). 38 Vgl. Johannes Fabricius an Heinrich Bullinger, 6., 9. und 16. Juli sowie 14. Juli 1561, in: Schiess: 1905, Nr. 349, 350, 352, 354; vgl. Bonorand: 2000, 170 f, 180 f.

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

323

katholischen und dem reformierten Bekenntnis alle andern Lehren, insbesondere der Wiedertäufer und Arianer, verboten seien und künftighin nicht mehr geduldet würden.39 In dieser Zeit hielt sich Mino Celsi gerade bei Girolamo Turriani in Plurs (Piuro, I) auf. Als Folge des Bundstagsdekretes verfasste Celsi, der sich dezidiert gegen einen staatlich verordneten Glaubenszwang wandte, weil der Glaube ein Geschenk Gottes sei und darum eine Trennung von Kirche und Staat erforderlich sei, seine Schrift De haereticis coercendis quatenus progredi liceat … disputatio (Christlingen [Basel] 1577), in der er jegliche Art von Glaubensverfolgung, sei sie nun katholisch oder protestantisch, konsequent ablehnte.40 Auf der Synode im Juni 1571 – Celsi weilte bereits nicht mehr in den Drei Bünden – mussten sich neben Johannes Gantner41 einige italienische Nonkonformisten wie Bartolomeo Silvio oder Girolamo Turriani verantworten. Dabei widerrief Silvio seine Einstellung, hielt sich aber nicht an sein Versprechen, und wurde auf der Herbstsynode desselben Jahres schließlich doch ausgeschlossen.42 Turriani wurde nach seinem vorübergehenden Ausschluss 1572 wieder zum Pfarrdienst zugelassen. Auch des reichen Kaufmanns Niccol† Camogli Exkommunikation wurde innert Jahresfrist wieder aufgehoben.43 Gleichzeitig betonte die Synode von 1571 in einer Sententia, dass die weltliche Obrigkeit die Pflicht habe, diejenigen, die von „falsis opinionibus sive haeresibus“ infiziert seien, zurechtzuweisen, zur Ordnung zu zwingen und allenfals zu bestrafen.44 Schützenhilfe erhielten Synode und Bundstag aus Zürich dadurch, dass Josias Simler seine Scripta vetera latina, De una persona et duabus naturis Domini et Servatoris nostri Iesu Christi … (Zürich 1571) den Häuptern, Richtern und Abgeordenten der Drei Bünde widmete; darin lobt Simler einerseits den Einsatz der Bündner für die Freiheit, gleichzeitig aber deren Weisheit, nur das katholische und das reformierte Bekenntnis zuzulassen und die „Häretiker“ aus dem Lande zu verbannen.45 Im Kampf „wider allerley Secten“ widmete auch Rudolf Gwalther die deutsche und lateinische Fassung seiner Schrift Die Menschwerdung deß 39 Vgl. Protokoll des Bundstages zu Chur, 27. Juni 1570, Staatsarchiv Graubünden, Chur : B 1538, Bd. 5, 316 ff. 40 Das Werk erschien erst posthum, war wohl aber schon im Jahre 1571 vollendet (vgl. Bernhard: 2005, 343 f; Bonorand: 2000, 184 f; Bietenholz: 1971, 97 ff; De Porta, 1771b, 505ff). 41 Johannes Gantner, Kontrahent von Tobias Egli und Verfechter einer individuellen Gewissensfreiheit – er wandte sich entschieden gegen die Einmischung der weltlichen Obrigkeit in kirchliche Angelegenheiten –, wurde, weil er für den Täufer Jörg Frell eingetreten war, für ein Jahr vom Amte suspendiert, schliesslich aber erst 1586 wieder in die Synode aufgenommen (vgl. Scheidegger: 2013, 14ff; Wenneker : 1997, 102 – 115). 42 Vgl. Protokoll der Synode zu Chur (1571), Zentralbibliothek Zürich: S 124, Nr. 68; Tobias Egli an Heinrich Bullinger, 20. Juni, 13. Juli und 29. Oktober 1571, in: Schiess, 1906, Nr. 252 f, 262 (vgl. Fiume: 2003, 155ff). 43 Vgl. Protokoll der Synode zu Davos (1572), Synodal- und Kirchenratsarchiv, Chur : B 3, 2 – 5 (vgl. Bonorand: 2000, 165, 176 f). 44 Vgl. Sententia fratrum seu concionatorum synodi evangelicae Curiae congregatae…, 12. Juni 1571, Synodal- und Kirchenratsarchiv, Chur : B 1, 107 (vgl. Truog: 1902, 9). 45 Vgl. Josias Simler: Praefatio, in: Simler: 1571, H2r–H5v.

324

Jan-Andrea Bernhard

waarenn, ewigen und eingebornen Suns Gottes, unsers Herren Jesu Christi… (Zürich 1571) an den Churer Bürgermeister Stephan Willi.46 Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass die Drei Bünde für die italienischen Glaubensflüchtlinge, gerade auch für Nonkonformisten, wegen ihrer freiheitlichen Gesetzgebung ein bevorzugtes Emigrationsland waren. Obschon Bundstag und Synode widerholt gegen „Täufer und andere Häretiker“ vorzugehen gewillt waren, konnten sich viele relativ lange auf dem Gebiet der Drei Bünde und der Untertanenlanden aufhalten. Natürlich war die Synode besonders gefordert, die reformierte Konfessionsbildung in den Südtälern durch diese italienischen „Nonkonformisten“ nicht zu gefährden. Der Aufenthalt derselben trug indirekt also massgeblich zur Institutionalisierung (Placita synodi) und zur Konfessionalisierung (Fides synodi) in der reformierten Kirche Bündens bei. Doch als nicht ständige Einrichtung waren sowohl Synode wie auch Bundstag im Nachteil gegenüber den Gemeinden, in deren Händen kraft der Zweiten Ilanzer Artikel de facto die Verantwortung lag. Gerade das kommunale Recht, die Geistlichen zu wählen und zu entlassen, stiess sich mit dem territorialen Recht der Synode, Rezeptions- und Zensurgewalt über ihre Geistlichen auszuüben. Natürlich kam dies den italienischen Nonkonformisten zugute. 2.3. Folgen und Entwicklung Die ausgeprägte Gemeindeautonomie, die auch kirchliche Fragen betraf, war massgeblich mitverantwortlich, dass nonkonformistische Prediger, auch in Anbetracht der synodalen Zensur, auf dem Hoheitsgebiet der Drei Bünde, insbesondere in den Südtälern, wirken konnten. Diesbezüglich exemplarisch sind die Bemühungen von Scipione Lentolo aus Chiavenna, der seit seinem Amtsantritt 1568 gegen Turriani und seine „nonkonformistische“ Gemeinde in Plurs vorzugehen versuchte. Turriani, der seit etwa 1561 in Plurs als Prediger wirkte, nahm immer wieder Nonkonformisten auf, die von Zanchi und Lentolo in Chiavenna nicht geduldet wurden. So fanden Camillo Sozzini aus Siena, Filippo Valentini aus Modena oder Giambattista Bovio aus Bologna in Plurs ihr vorläufiges Refugium. Verständlich, dass Turriani 1567 anlässich der Synode in Chur erneut angeklagt wurde (vgl. Bonorand: 2000, 164 f, 176 f; Giorgetta: 2006, 146; Zucchini: 1978, 52; Welti: 1985, 94). Andere Nonkonformisten wie der reiche Genueser Kaufmann Niccol† Camogli liessen sich gar dauerhaft in Plurs nieder ; Camogli verschwägerte sich im übrigen mit der Familie Salis, was für die Konsolidierung der „nonkonformistischen“ Gemeinde weiter förderlich war. Auch der vorübergehende Ausschluss von Turriani aus der Synode (1571) und die vorübergehende Exkommunikation von Camogli aus der Kirche, konnten der Gemeinde von Plurs nichts anhaben. 46 Vgl. Rudolf Gwalther : Vorred, in: Gwalther : 1571, 2r–12v.

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

325

Nach seiner erneuten Zulassung zum Amt (1572) wirkte Turriani weiterhin als Pfarrer von Plurs. Der Podestat von Plurs konnte schliesslich mittels eines Bundstagsbeschlusses sogar erreichen, dass 1579 die Kapelle S. Rochus den „Reformierten“ zugesprochen worde.47 Es scheint aber, dass sich die Gemeinde erst in den 90er Jahren endgültig dem reformierten Bekenntnis anschloss.48 Natürlich war der Fall Plurs nicht der Regelfall, doch aber illustriert er eindrücklich, warum wiederholt Vorstösse betreffend Tätigkeit nonkonformistischer Prediger und Lehrer beim Bundstag gemacht wurden; dieser hielt entsprechend der bisherigen bundstäglichen Beschlüsse regelmässig das Verbot der Anstellung nicht anerkannter landfremder Geistlicher fest.49 Langfristig bedeuteten allerdings die sich verstärkenden Massnahmen von Bundstag und Synode zur Durchsetzung der Normierung und Konformierung des reformierten Bekenntnisses, dass die Drei Bünde für die italienischen Nonkonformisten nur eine vorübergehende Heimat bleiben konnten. Vor der Inquisition geflohen, mussten sie erkennen, dass sie auch in den Drei Bünden auf die Länge nicht geduldet wurden.

Italienische Nonkonformisten emigrieren nach Ostmitteleuropa Ein grosser Teil der italienischen Nonkonformisten verliess in den Jahren der zunehmenden Normierung und Konformierung des reformierten Bekenntnisses die Drei Bünde. Viele derselben zogen vorerst in die Humanistenstadt Basel. Doch auch dort begegnete ihnen in der Tätigkeit von Johann Jakob Grynäus, spätestens seit den 80er Jahren eine zunehmend reformierte Engführung, womit gleichzeitig eine strengere Zensurierung im Buchdruck einherging (vgl. Bernhard: 2014). Für viele Nonkonformisten konnte darum Basel nur vorübergehende Station sein und ihr Weg führte weiter in die Länder der Toleranz, vor allem nach Polen, Mähren oder Siebenbürgen (vgl. Bonorand: 2000, 188 – 197; Williams: 2000, 991 – 1170; Caccamo: 1970). Auf die Verhältnisse in Polen und den dortigen Aufenthalt italienischer Nonkonformisten haben wir bereits hingewiesen. Seit Anfang der 60er Jahre hatten sich demzufolge verschiedene Synoden mit verschiedenen reformatorischen „Richtungen“ zu befassen, unter anderem in Krakau, Pin´cz…w oder Xions (Ksia˛z˙) (vgl. Sipayłło: 1972, 15ff, 71ff, 124ff, 149ff et passim; Bernhard: 47 Vgl. Beschluss eines Bundstages, 15. April 1579, Staatsarchiv Graubünden, Chur : Landesakten (A II/LA 1), Nr. 1983. 48 Beim Bergsturz von Plurs am 25. August 1618 kam schliesslich die ganze Gemeinde ums Leben (vgl. Scaramellini: 1994). 49 Vgl. Abschied des Bundstages von Ilanz, 9. Dezember 1574, in: Jecklin: 1907 – 1909a, 213; Abschied des Beitages in Chur, 29. Juni 1584, in: Jecklin: 1907 – 1909a, 236; Abschied eines Bundstages, 9. Juni 1586, in: Jecklin: 0907 – 1909b, 540; u.s.w. (vgl. Bundi: 2003, 89; Valr : 1919, 16).

326

Jan-Andrea Bernhard

2012, 232 f; Hein: 1974, 155ff). Während die „nichtkatholischen“ Italiener infolge des sogenannten Ediktes von Parczew (1564), eine Umsetzung der Beschlüsse des Trienter Konzils (1545 – 1563), das Land, insbesondere Krakau, verlassen hätten müssen,50 konsolidierte sich Rak…w als ein Zentrum des Antitrinitarismus, später, benannt nach Lelio Sozzini und seinem Neffen Fausto Sozzini, als Sozinianismus bezeichnet. Rak…w wurde mit seiner Gelehrtenschule eine berühmte Bildungsstätte Kleinpolens. Schliesslich spaltete sich in Kleinpolen die „reformierte“ Kirche und es kam 1565 zur Gründung der antitrinitarischen Kirche, die unter der Bezeichnung Ecclesia minor bekannt geworden ist und beachtliche religiöse, theologische und soziale Leistungen erbracht hatte. Massgeblich an der Konsolidierung der antitrinitarischen Kirche in Kleinpolen beteiligt waren insbesondere die italienischen Nonkonformisten, die aus den Drei Bünden und Basel gekommen waren (vgl. Bryner : 2004b, 193 f; Hein: 1974, 195ff). Während um 1570 in den drei Teilen des Landes (Kleinpolen, Grosspolen, Litauen) über 500 reformierte Predigtstätten bestanden, gewann nach 1570 der Antitrinitarismus systematisch an Terrain. Aus der Ecclesia minor in Kleinpolen wurde eine Ecclesia maior (vgl. Bryner : 2004a, 819). Neben Polen ist als weiteres Emigrationsland ganz besonders auf Mähren zu verweisen. Bereits 1558 schrieb Pier Paolo Vergerio: „Addidi de Moravia, quod ea abundet Anabaptistis magis quam unquam antea, et quod nuper eo confluxerint circiter XXX profugi ex Italia, nec non, quod illi Anabaptistae nuper susceperint et coeperint defendere articulum illum de trinitate, propter quem Gribaldus fuit condemnatus.“51 Auch 1563 wurde festgehalten, dass „in la Moravia  uno reduto de molti ribaldi et inimici della santa religione.“52 Die Zeugnisse belegen, dass Mähren eine gewisse „Attraktivität“ für Nonkonformisten hatte, und viele talienische Nonkonformisten, vor allem Täufer, nach Mähren kamen (vgl. Caccamo: 1970, 42ff). Allerdings war Mähren nicht erst Ende der 50er Jahre für religiöse Nonkonformisten attraktiv, sondern bereits früher, seit 1526, sind regelmässig Nonkonformisten – es sei exemplarisch auf Balthasar Hubmaier, Jakob Hutter, oder Bartolomeˇj B‘linsky´ verwiesen – nach Mähren gekommen (vgl. Bernhard: 2010a, 43ff). Freilich ist dem Zeugnis von Vergerio Glauben zu schenken, denn tatsächlich stammte eine grosse Anzahl 50 Dieses Edikt erwirkte der päpstliche Nuntius beim König Sigismund II. August, der es „feierlich“ erliess. Der Erlass dieses Ediktes illustriert, welche „wankelmütige“ Haltung der König vertrat – hatte er doch vier Jahre zuvor die Gründung der protestantischen Universität in Königsberg bestätigt, obwohl dies der Kaiser und Papst abgelehnt hatten (vgl. Komorowski: 2008, 1). 51 Pier Paolo Vergerio an Herzog Christoph von Württemberg, s.d. [März-April 1558], in: von Kausler : 1875, 167. Vergerios Hinweis auf Gribaldi ist insofern interessant, weil er belegt, dass die italienischen „Anabaptisten“ sich für antitrinitarische Ideen anfällig zeigten; darum auch haben verschiedene italienische Antitrinitarier in Austerlitz, wo sich mehrere Täufergruppen angesiedelt hatten, eine Bleibe gesucht (vgl. Bonorand, 2000, 192; Urban: 1986, 95 f). Zur Verurteilung von Matteo Gribaldi im Jahre 1558 vgl. Hein: 1974, 129 ff. 52 Bericht an das Amt der heiligen Inquisition, 23. August 1563, in: Stella: 1969, 154 f.

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

327

nonkonformistischer Prediger, die nach Mähren kamen, aus Italien. Mitte des 16. Jahrhunderts war in in ganz Europa bekannt, dass die böhmischen Länder, insbesondere Mähren, eine tolerantere Religionspolitik plegten. Bezeichnenderweise kam im Sommer 1564 auch der „erste Kanzelredner Italiens“ (Camenisch: 1950, 24), Bernardino Ochino (1487 – 1564) aus Siena53, nach Mähren.54 In Austerlitz, im Haus des venezianischen Antitrinitariers und Täufers Niccol† Paruta, fand er Exil, verstarb aber bereits um den Jahreswechsel 1564 auf 1565.55 Paruta, der mit einer Schwester von Ludovico Fieri verheiratet war, gewährte in seinem Hause auch anderen Italienern eine Bleibe, und Austerlitz wurde, verstärkt nach dem genannten Edikt, zu einem Zufluchtsort für viele Nonkonformisten.56 Es wären verschiedene andere Namen und Orte zu nennen, wo sich italienische Nonkonformisten aufgehalten haben, doch eine genaue Prüfung der Aufenthaltsdauer zeigt, dass Mähren für mehrere Nonkonformisten nur „vorübergehender“ Aufenthaltsort war, gewissermassen ein Tor, durch das sie in andere ostmitteleuropäischen Länder wie Polen und Siebenbürgen kamen. Mähren war, wie die italienische Geschichtsschreibung zu Recht feststellt, oft „terra di passagio“ (vgl. Urban: 1986, 105). Als Markgrafschaft, die einen Teil des Königreiches Böhmen bildete, hatte Mähren einen staats- und religionspolitisch besonderen Status. Nachdem die Magnaten bis 1514 fast alle Güter des Monarchen übernommen hatten, waren sie bestrebt, die Eigenständigkeit gegenüber der Krone zu betonen. Während Ferdinand I. systematisch gegen „religiöse Ketzer“ vorzugehen gewillt war, galten die mährischen Magnaten als Garanten religiöser Koexistenz, die für das konfessionelle Nebeneinander in friedlicher Koexistenz, d. h. für Religionsfreiheit auf ihren Gütern, eintraten. Die Duldung von Nonkonformisten war damit primär eine Demonstration ständischer Freiheit. Diese „Religionstoleranz“ in Mähren war allerdings mitnichten eine gesetzlich verankerte, sondern vielmehr von der religionspolitischen Haltung der einzelnen Ma-

53 Zu Ochino vgl. Caponetto: 1997, 123ff; Campi: 1994; Hein: 1974, 184 ff. 54 Wegen seiner Dialogi XXX (Basel 1563), in denen Ochino im 19. und 20. Dialog auf Texte von Lelio und Fausto Sozzini zurückgegriffen und deutliche Konzessionen an den Antitrinitarismus gemacht hatte, wurde der bereits hochbetagte Ochino im Dezember 1563 aus Zürich ausgewiesen. Wegen Ablehnung eines Asyls in Basel und Mühlhausen kam er, nachdem er den Winter über in Nürnberg verbracht hatte, nach Krakau. Infolge des Ediktes von Parczew (1564) verliess Ochino aber bereits im Sommer 1564 Polen wieder und zog nach Mähren (vgl. Bernhard: 2010a, 46 f). 55 Wie Girolamo Zanchi aus Chiavenna an Bullinger berichtet, ist Ochino als Antitrinitarier und Täufer gestorben (vgl. Girolamo Zanchi an Heinrich Bullinger, 7. Oktober 1566, in: Schiess: 1906, Nr. 1). 56 Es ist z. B. an Niccol† Buccella aus Padua, Hofarzt in Krakau, Ludovico Fieri aus Bologna, aus der Bündner Synode exkommuniziert, Giovanni Valentino Gentile aus Kalabrien, Feind Calvins und Prediger in Krakau, oder Giovanni Paolo Alciati aus Savigliano (Piemont), Arzt in Pin´cz…w, zu denken (vgl. Bonorand: 2000, 192ff). Zum Ganzen vgl. Bonorand: 2000, 171 f; Williams: 2000, 1154 f; Urban: 1986, 103 f; Firpo: 1977, 186 f, 200 ff.

328

Jan-Andrea Bernhard

gnaten,57 und natürlich auch von den Mehrheitsverhältnissen im mährischen Landtag, abhängig. Dieser fehlende „Rechtsstatus“ der Toleranz war mit ein Grund, warum viele italienische Nonkonformisten sich nur vorübergehend in Mähren aufhielten.58 Mit der Niederlage der mährischen Magnate an der Schlacht am Weissen Berg (1620) war schliesslich die Religionstoleranz mit einem Mal zunichte: Sämtliche mährischen Nonkonformisten, insbendere auch die Hutterer (Täufer),59 mussten das Land verlassen, und emigrierten nach Oberungarn, wo bereits seit längerem Bruderhöfe bestanden, und vor allem nach Siebenbürgen, das den einst verschmähten „Anabaptisten“ Exil anerbot.60 Das Fürstentum Siebenbürgen hatte sich im Laufe des 16. Jahrhunderts zu einem der „tolerantesten“ Länder Europas entwickelt. Nachdem die Türken 1541 die ungarische Residenzstadt Ofen (Buda) endgültig eingenommen hatten, ist Ungarn bekanntlich in drei Teile zerfallen: im Westen das königliche Ungarn, in Mittelungarn das von den Türken besetzte Gebiet und im Osten das Fürstentum Siebenbürgen. Letzteres war als türkisches Protektorat zwar tributpflichtig, de facto aber autonom.61 Diese Autonomie ermöglichte eine religionspolitisch einzigartige Entwicklung. Denn die drei ständischen „Nationen“ – die Ungarn („Adel“), die Sachsen („Bürger“) und die Szekler („freie Bauern“) – hatten in ihren inneren Angelegenheiten entscheidende Autonomie, während der Fürst sich mehr mit gesamtstaatlich-politischen Fragen befasste. So wurde 1542 im Unionsvertrag von Thorenburg den „Nationen“ zugestanden, Kirchenreformen durchzuführen. Dagegen konnte auch der Statthalter des noch jungen Fürsten J}nos Zsigmond Szapolyai (1540 – 1571), György Martinuzzi, ein energischer Gegner kirchlicher Reformen, nichts tun (vgl. Daugsch: 1983, 36ff). Dies führte dazu, dass zwischen 1557 und 1571 die katholische, die lutherische, die reformierte und die antitrinitarische „Religion“ als rezipierte Religionen von Landtag und Fürsten anerkannt wurden, und die orthodoxe „Religion“ zwar nicht als gleichberechtigt 57 Wenn Ländereien in den Besitz eines anderen Gutsherrn gelangten, war dies meist auch von Bedeutung für den Aufenthalt der Nonkonformisten. So gingen infolge des gegenreformatorischen Drucks seit etwa 1575 die verschiedenen nonkonformistischen, vor allem hutterischen Gemeinden zurück (vgl. Winkelbauer : 2008, 211ff). 58 Zum Ganzen vgl. Bernhard: 2014; Bernhard: 2010a, 54 – 62; Urban: 1986, 65 f; vgl. auch Winkelbauer : 2008, 207 f; V}lka: 1996, 237. 59 Zu den „Hutterern“ vgl. Winkelbauer : 2008, 208 – 211; Packull: 1996, 213 – 291. 60 Bereits im Mai 1622 bestätigte der siebenbürgische Landtag und noch einmal im Juli ein fürstlicher Freibrief all jene Zusagen, die die „Hutterer“ für ihr Lebensmodell und die Ausübung ihres Glaubens benötigten (vgl. Winkelbauer : 2008, 216 ff.; Roth: 2008, 336 f). 61 Unter der Oberhoheit des Fürstentums – der Fürst nannte sich „Transilvaniae et partium regni Hungariae princeps“ – stand seit 1570 (Vertrag von Speyer) auch das traditionell als Partium bezeichnete Gebiet. d. h. Teile des Königreichs Ungarn („partes regni Hungariae“), mit der Hauptstadt Debrecen. Das Partium umfasste das Gebiet verschiedener mittelostungarischen Komitate (Gespanschaften) „jenseits der Theiss“, sprich die Komitate M}ramaros, Bihar, Köz‰p-Szolnok, Kraszna sowie Teile der Komitate Ko˝v}r, Zar}nd, Arad und Krass…-Ször‰ny (vgl. Köpeczi: 1990, 268 f).

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

329

bezeichnet, doch aber geduldet wurde (vgl. Binder : 1976, 45 – 115). Sicher war es förderlich, dass am Fürstenhofe der antitrinitarische italienische Arzt Giorgio Biandrata (1515 – 1588) wirkte, der sich auch einst in den Bündner Südtälern aufgehalten hatte (vgl. Bal}zs: 1996, 191ff; Huttmann: 2000, 185 f; Bucsay : 1977, 131ff; Hein: 1974, 148ff). Für viele italienische Antitrinitarier war darum Siebenbürgen das „gelobte Land“, weil hier die Toleranz, zumindest des Antitrinitarismus, wozu sich de facto natürlich verschiedene nonkonformistische Richtungen zählten,62 gesetzlich verankert war. Wenn auch der katholische Istv}n B}thory, der 1571 Fürst Siebenbürgens wurde, eine weitere Ausdehnung der religiösen Toleranz erfolgreich verhindern konnte, so musste er die bestehende gesetzlich verankerte Religionstoleranz Siebenbürgens doch respektieren.

Italienische Nonkonformisten kehren in die Drei Bünde zurück Trotz der aufgezeigten Emigration der italienischen Nonkonformisten nach Ostmitteleuropa lässt sich bei einer kritischen Durchsicht der Synodalprotokolle und -akten feststellen, dass den Drei Bünden der Ruf eines Staates mit einer freiheitlichen, ja toleranten Gesetzgebung weiterhin „anhaftete“. Denn immer wieder kehrten italienische Nonkonformisten auf das Hoheitsgebiet der Drei Bünde zurück. Mit ein Grund, warum die Klagen beim Bundstag und bei der Synode wegen der „Wiedertäufer“ und der „Arianer“ kaum abnahmen. Es ist dabei nicht nur an einen Camillo Renato aus Sizilien zu denken, der sich seit 1542 in den Untertanenlanden der Drei Bünde aufgehalten hat und dessen Auseinandersetzungen mit Mainardo nicht nur die Synode herausforderten, sondern auch die Zürcher Geistlichen auf den Prüfstand stellten.63 Zwar wurde Renato trotz des Wiederrufs seiner Lehren – er vertat die Glaubenstaufe, lehnte den Sakramentscharakter des Abendmahls ab, lehrte den Schlaf der Seele nach dem Tode und hatte ein spiritualistische Auffassung des Glaubens (vgl. Cantinmori: 1949, 64 – 80; Dalbert: 1948, 30 – 57) – nie in die Synode aufgenommen, doch aber hat die Synode ihn, als er 1554, nach einem über zweieinhalbjährigen Aufenthalt in Bologna und Modena, in die Untertanenlande zurückkehrte, gewähren lassen, und Renato wirkte, gefördert von den Familien Paravicini und Salis, bis zu seinem Tode (um 1575) als Lehrer in Traona und Caspano. Mitnichten enthielt er sich dabei öffentlicher Äusse62 So weilte in den 70er Jahren auch der Nonkonformist Jacob Palaeologus, dessen Mutter eine Italienerin war und der seine Studien in Italien absolviert hatte, in Siebenbürgen und hatte Einfluss auf die Entwicklung des siebenbürgischen Antitrinitarismus: Auf einer Synode in Thorenburg von 1578 wurde beschlossen, dass die Kindertaufe abzuschaffen sei (vgl. Bernhard: 2010a, 65; Firpo: 1977, 47ff et passim). 63 Dies fand einen reichen Niederschlag in Bullingers Korrespondenz mit den Graubündnern (vgl. Schiess: 1904 – 1906; Rotond†: 1568, 133 – 163); vgl. Bernhard: 2015; Bernhard: 2010b, 109 ff; Bonorand: 2000, 141ff; Williams, 2000, 838 – 849.

330

Jan-Andrea Bernhard

rungen. So hat er wohl als Erster auf dem Hoheitsgebiet der Drei Bünde zur Hinrichtung von Miguel Servet Stellung genommen, indem er im September 1554 ein Carmen in Ioannem Calvinum verfasste, im gleichen Jahr also, indem Sebastian Castellios Schrift De haereticis an sint persequendi (Basel 1554) und Celio Secondo Curiones De amplitudine beati regni Dei, dialogi sive libro duo (Poschiavo 1554) erschienen sind.64 Es lassen sich weitere Beispiele anführen, die einwandfrei belegen, dass italienische Nonkonformisten wiederholt in die Drei Bünde zurückkehrten, wohl wissend, dass die synodale Zensurgewalt aufgrund der staatspolitischen Gegebenheit mitnichten einen inquisitorischen Charakter hatte. Auf Pietro Leonie haben wir bereits verwiesen; weiter sind beispielsweise Bartolomeo Silvio oder Marcello Squarcialupi zu nennen. Während Silvio, ehemals Pfarrer in Pontresina und Casaccia, wegen seines Widerstandes gegen die Einschränkung der Gewissensfreiheit, 1571 aus der Synode ausgeschlossen wurde,65 sich aber bis in die 80er Jahre in den Untertanenlanden aufhielt und daselbst – wie seine Briefe an Johann von Salis-Samedan einwandfrei belegen (vgl. Zucchini: 1980, 61 – 69)66 – weiterhin tätig blieb, verliess der Arzt, Kosmopolit und Antitrinitarier Marcello Squarcialupi aus Piombino, der sich seit Mitte der 60er Jahren im Puschlav, aber auch im Bergell aufgehalten und sich hier familiär gebunden hatte, 1573 die Drei Bünde, zog nach Basel und schliesslich nach Mähren (Trebitsch). Im Jahre 1578 kehrte er aber in die Drei Bünde zurück, um bereits ein Jahr später nach Krakau zu ziehen, und von dort nach Siebenbürgen, wo er bis 1585 am Fürstenhofe lebte.67 Doch Südbünden blieb für Squarcialupi zweite Heimat, so dass er spätestens Anfang 1586, wie seine Briefkorrespondenz gleichfalls mit Johann von Salis-Samedan belegt, (vgl. Zucchini: 1982, 323 – 340; Madonia: 1994, 165 f) wieder nach Poschiavo heimkehrte (vgl. Bundi: 2006, 444 f; Bonorand: 2000, 187 f). Abschliessend soll auf die Tätigkeit von Michelagnolo Florio († 1566/67) aus Lucca hingewiesen werden, der nach der Wiedereinführung der Inquisition jahrelang in Italien als Nikodemit lebte, bevor er in Rom eingekerkert wurde. Nach einer erfolgreichen Flucht führte er ein unstetes Intinerar, das ihn von Italien nach Frankreich, England und schliesslich nach Strassburg führte; 64 Vgl. Camillo Renato: In Ioannem Calvinum de iniusto Michaelis Serveti incendio (1554), Staatsarchiv Zürich: E II 358 (gedruckt in: Rotond†: 1568, 117 – 131). 65 Vgl. Protokoll der Synode zu Chur (1571), Zentralbibliothek Zürich: S 124, Nr. 68; Tobias Egli an Heinrich Bullinger, 20. Juni, 13. Juli und 29. Oktober 1571, in: Schiess: 1906, Nr. 252 f, 262 (vgl. Wenneker: 1997, 112 f; Fiume, 2003, 155ff). 66 Die Briefe an Johann von Salis-Samedan sind greifbar im Staatsarchiv Graubünden, Chur (Sign. D II a 3). 67 Die Siebenbürger Jahre des Antitrinitariers Marcello Squarcialupi (1580 – 85) waren die glücklichsten und produktivsten seines Lebens. Neben seiner Tätigkeit als Arzt am Fürstenhofe in Weissenburg hatte er offenbar noch Zeit und Musse, in Siebenbürgen und der Walachei herumzureisen und Kontakte mit Gelehrten zu pflegen. Dank intensivem Studium gelangte er in diesen Jahren zudem zu neuen philosophischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnissen (vgl. Bundi: 2006, 438 f).

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

331

von hier ist er 1555 als Prediger nach Soglio berufen worden, wo er gleichfalls als Notar amtete (vgl. Bonorand: 2000, 178ff). In Soglio pfegte er mit Turriani in Plurs regelmässig Kontakte, weswegen auch Turriani das Vorwort zu Florios Apologia …, ne la quale la vera e falsa chiesa … (Chamues-ch [Poschiavo?] 1557), in der sich wertvolle biographische Angaben zu Florio finden, verfasste.68 Die beiden verband nicht nur ihre Kritik an der Lehre vom Opfertod Christi, sondern auch das Anliegen der Toleranz gegenüber dem Zwang zu einem vorgeschriebenen Bekenntnis, weswegen beide auf der Synode 1561 verurteilt wurden, woraufhin Turriani und Florio Abbitte taten: Doch Turriani wie Florio vertraten weiterhin ihre „nonkonformistischen“ Lehren und waren in Plurs und Soglio tätig. Ob Florio gegen Ende der 60er Jahre in Soglio verstarb oder nach 1577 erneut nach England, zu seinem Sohn „John“ übersiedelte, ist eine in der Forschung bislang nicht abschliessend geklärte Frage.69 Die verschiedenen personengeschichtlichen Angaben zu italienischen Nonkonformisten und ihrem Aufenthlat in den Drei Bünden illustrieren, dass die Zensurgewalt der Bündner Synode von dem Vorgehen der heiligen römischen Inquisition weit entfernt war und insofern derselben mitnichten vergleichbar ist, geschweige denn als „protestantische Inquisition“ bezeichnet werden kann. Die römische Inquisition liess nicht abschwörungswillige Dissidenten in Gefängnissen schmachten oder dieselben wurden zu Geleere, Ertränkung, Hinrichtung oder Verbrennung verurteilt. Die evangelisch-rätische Synode hingegen orientierte sich, wie es in der Gründungsurkunde unmissverständlich festgehalten ist, an der neutestamentlichen Botschaft70 und am Brauch der alten Kirche in den ersten drei Jahrhunderten, als es noch keine Inquisition im späteren Sinne gab (vgl. Bundi: 2003, 86 f). Vorerst setzte die Synode sich mit den „Häretikern“ in Wort und Schrift auseinander, ermahnte sie, „zitierte“ sie vor die Versammlung und sprach Verweise aus. Erst bei 68 Es ist zu vermuten, dass es sich bei der Angabe Chamues-ch („Stampato in Camogascko“) um einen fingierten Druckort für Poschiavo handelt; der angegebene Drucker „Stephano de Giorgio de Catani d’Agnedina di sopra“ ist wohl ein Mitarbeiter der Druckerei Landolfi in Poschiavo gewesen (vgl. Bornatico: 1976, 55). Dies ist weit naheliegender, als dass die Apologia der erste Basler Druck von Pietro Perna – so Benzing, übernommen von Reske (vgl. Reske: 2007, 82) – gewesen sei, denn es gibt keinen archivalischen Hinweis, dass Perna in Basel einen Mitarbeiter namens Stefano Giorgio de Catani hatte. Des weiteren ist die andere, von Florio in Basel herausgegebene Schrift, eine italienische Übersetzung der Opera di Giorgio Agricola de l’arte de metalli partita in XII. Libri …(Basel 1563), von Froben, und nicht von Perna gedruckt worden. 69 Gemäss Truog (vgl. Truog: 1934, 214) zog Florio 1577 erneut nach England; seit den Studien von Cantimori und später Bonorand, basierend auf verschiedenen Archivarbeiten, unter anderem eines Berichtes von Turriani (vgl. Stadtarchiv Bern: Ms. A 93. II, 1v. 2r), wurde aber der Tod von Florio gegen Ende der 60er Jahre angesetzt, da er zum Zeitpunkt der Synode 1571 bereits verstorben gewesen sei soll (Bonrand: 2000, 181; Cantimori: 1949, 282, 469). Dies wurde jüngst in einer Studie von Corrado Sergio Panzieri (vgl. Panzieri: 2013) erneut zurückgewiesen, indem anhand verschiedener Quellen aus England ein zweiter Aufenthalt Florios in England nachzuweisen versucht wird. Die Sichtung der verschiedenen Quellen lässt u. E. aber noch kein abschliessendes Urteil zu. 70 Vgl. Matt 7:1 f; Rom 14:10; Jas 4:11 f.

332

Jan-Andrea Bernhard

andauerndem Widerstand wurden die „Unbelehrbaren“ vom Amt suspendiert und aus der Kirchengemeinschaft ausgeschlossen.71 Ein Verweis aus dem Lande war hingegen Sache des Bundstages, und geschah erst bei Unruhestiftung – Hinrichtungen von Nonkonformisten hat es in den Drei Bünden hingegen keine gegeben. Diesbezüglich eindrücklich sind die Ereignisse im Zusammenhang mit dem Täufer Tiziano. Zwar ist dessen genaue Identität bis heute in der Forschung nicht geklärt,72 doch aber ist einiges aus Bullingers Briefwechsel mit den Bündnern sowie aus den Geständnissen des zur katholischen Kirche zurückgekehrten Pietro Manelfi bekannt (vgl. Ginzburg: 1970, 18ff). Er scheint 1549 in die Untertanenlande gekommen zu sein und pflegte daselbst Kontakt mit Renato, Negri und Pietro Bresciani, doch bald sei er durch den weltlichen Arm, so Mainardo, ausgewiesen worden.73 Wenn man Manelfis Angaben trauen darf, nahm er 1550 auch am sogenannten Täuferkonzil in Venedig teil.74 Schliesslich kam er 1554 wieder in das Hoheitsgebiet der Drei Bünde, insbesondere nach Chur, wo, wie jüngste Forschungen belegen konnten, auch in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts täuferische Bewegungen vorhanden waren (vgl. Scheidegger : 2013, 21 f). Nach kurzer Zeit wäre er aber dem Stadtvogt angezeigt worden und man hätte ihn, als zurückgekehrter, ehemals ausgewiesener „Häretiker“, fast zum Tode verurteilt, wenn nicht Comander und Gallicius für ihn eingetreten wären und bei den Stadträten, nachdem Tiziano freilich widerrufen und ein von Gallicius verfasstes Bekenntnis unterschrieben hatte, lediglich einen Landesverweis erreicht hätten.75 Tiziano blieb der einzige Fall, von dem bekannt ist, dass eine Verurteilung zum Tode, aufgund des nonkonformistischen Bekenntnisses, überhaupt in Erwägung gezogen worden ist. Von anderen Verurteilungen zurückgekehrter Nonkonformisten ist nichts dergleichen bekannt.

71 Die Abfolge Ermahnung, Verweis, Suspension und Auschluss – festgehalten in der Gründungsurkunde mit folgenden Worten: „… wysen, warnen, vermanen, straffen … pannen, usschliessen … „ (Gründungsurkunde der Synode, 14. Januar 1537, in: Truog: 1937, 11) – ist bis auf den heutigen Tag das ordentliche Vorgehen in der Synode, wie der Ausschluss von alt Dekan Alberto Pool aus der Synode im Februar 2009 belegt (vgl. Protokoll der ausserordentlichen Synode zu Chur 2009, Synodal- und Kirchenratsarchiv Chur). 72 Jedenfalls ist der Vorname nicht „Lorenzo“, wie noch Dalbert festhält (vgl. Dalbert: 1948, 19ff). 73 Vgl. Agostino Mainardo an Heinrich Bullinger, 7. August 1549, in: Schiess: 1904, Nr. 110. 74 Aufschlussreich zum sogenannten Täuferkonzil ist Carlo Ginsburgs Studie über die Costituti des Pietro Manelfi, in denen vor allem Nachrichten über das Täuferkonzil, Informationen über die Lehrmeinungen der Täufer sowie Angaben zur Identifizierung derselben gegeben werden (vgl. Ginzburg: 1970). 75 Vgl. Philipp Gallicius an Heinrich Bullinger, 2. und 25. Juni 1554, in: Schiess: 1904, Nr. 261/1 – 2 (vgl. Jenny : 1970, 101ff).

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

333

3. Ertrag In vorliegender Studie wurden die Hintergründe, Umstände und Folgen des Aufenthaltes von italienischen Nonkonformisten in den Drei Bünden und ihren Untertanenlanden untersucht. Die diesbezüglichen Erkenntnisse betreffen insbesondere drei Bereiche: Erstens waren die Drei Bünde infolge ihrer „freiheitlichen“ Gesetzgebung für die der römischen Inquisition entflohenen, nach Gewissensfreiheit dürstenden Italiener fürs Erste das „gelobte Land“. Die zunehmenden Normierung und Konformierung des reformierten Bekenntnisses in der Synode bedeutete aber für viele italienischen Nonkonformisten eine nicht unproblematische Engführung der Glaubensfreiheit, so dass die Drei Bünde für die Mehrheit der Nonkonformisten nur vorübergehendes Exilsland bleiben konnte. Aus der Sehnsucht nach Gewissensfreiheit wurde die Flucht vor einer neuen „Inquisition“. Der Weg der italienischen Nonkonformisten führte zu grossen Teilen in die Länder Ostmitteleuropas. Zweitens war der Aufenthalt der italienischen Humanisten und Nonkonformisten, geistesgeschichtlich betrachtet, von einem unschätzbaren Wert, da der grössere Teil der Italiener über eine ausgezeichnete Bildung – man spricht ja von der emigrazione delle intelligenze – verfügte. Dies zeigte sich einmal im Bildungswesen, indem verschiedene italienische Emigranten durch ihre Tätigkeit als Lehrer (z. B. Negri, Renato, Quadrio, u.s.w.) in den Bündner Südtälern und den Untertanenlanden, unter Anwendung des erasmischen Bildungsprogrammes, zu einer Hebung der Volksbildung beigetragen haben. Auf der Druckerei Landolfi in Poschiavo wurden zu diesem Zweck verschiedene für den Unterricht dienliche Bücher gedruckt. Weiter erschienen auf derselben mehrere reformatorische Schriften, die neben den Bildungsbemühungen die Durchführung der Reformation in der venezianischen Republik, den Untertanenlanden und den Südtälern der Drei Bünde (Bergell, Puschlav und Oberengadin) nachhaltig unterstützten. Besonders erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang sicher Vergerios erster reformatorischer Katechismus Instruttione christiana (Poschiavo 1549). Bezeichnenderweise haben die Drei Bünde selbst die Tätigkeit der Druckerei in Poschiavo gegenüber den Angriffen des päpstlichen Nuntius in Mailand, Bernardino Bianchi, verteidigt, wohlwissend, dass in Poschiavo auch „nonkonformistische“ Schriften gedruckt worden sind.76 Und schliesslich drittens haben die italienischen Nonkonformisten insofern einen wesentlichen Beitrag zur Konfessionsbildung in den Drei Bünden geleistet, weil sowohl Synode wie auch Bundstag durch deren Aufenthalt gefordet waren, das Bekenntnis der Neugläubigen, d. h. der „Evangelischen“, zu 76 Vgl. Abschied des zu Ilanz versammelten Landtages gem. III. Bünde, 20. Oktober 1561, in: Jecklin: 1907 – 1909b, Nr. 322.

334

Jan-Andrea Bernhard

normieren und enger zu definieren. Wenn auch die bereits in den 20er Jahren einsetzende Tätigkeit der Täufer bundstägliche Beschlüsse zur Folge hatte, so zeigte erst der Aufenthalt von italienischen Nonkonformisten die Notwendigkeit, neben den synodalen Ordnungen auch ein synodales Bekenntnis zu verfassen – obwohl für die deutschsprachigen Gebiete bereits seit 1538 ein Katechismus, basierend auf denjenigen Leo Juds, vorhanden war (vgl. Bernhard: 2008, 49ff, 59 – 67). Die als Folge des Aufenthaltes zahlreicher Nonkonformisten von der Synode als verbindlich erklärte Confessio raetica (1552/ 53) war der bekenntnismässig wirkungsvolle Schritt, die reformierte Kirche Bündens in die mit dem Consensus Tigurinus (1549) begründete Gemeinschaft der reformierten Kirchen Europas einzubinden.77 Die Annahme der Confessio helvetica posterior (1566) bestärkte die Synode erneut in dem eingeschlagenen Weg einer, bereits in den 30er Jahren begründeten reformierten Konfessionalisierung. Wenn auch dessentwegen der Aufenthalt italienischer Nonkonformisten nur bedingt eingeschränkt werden konnte, ja die rechtlich verankerte Gemeindeautonomie gerade auch in kirchlichen Fragen die Zensurordnung der Synode ihres „inquisitorischen“ Gesichtes entledigte, sind die Drei Bünde infolge der zunehmenden Normierung und Konformierung des reformierten Bekenntnisses der von den italienischen Glaubensflüchtlingen gepriesenen „Gewissensfreiheit“ verlustig geworden. Insofern ist der Beitrag der italienischen Nonkonformisten zur reformierten Konfessionsbildung in den Drei Bünden ein dramatischer.

Bibliography Arbenz, Emil (Hg.) (1902), Vadianische Briefsammlung der Stadtbibliothek St. Gallen, Bd. 4: 1526 – 1530, St. Gallen. Baljzs, Mihjly (1996), Early Transylvanian Antitrinitarianism (1566 – 1571). From Servet to Palaeologus, Baden-Baden (Bibliotheca Dissidentium scripta et studia, Bd. 7). Baum, Wilhelm, et al. (Hg.) (1876), Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, Bd. XV, Braunschweig. Bernhard, Jan-Andrea (2005), Rosius z Porta (1734 – 1806). Ein Leben im Spannungsfeld von Orthodoxie, Aufklärung und Pietismus, Zürich (Zürcher Beiträge zur Reformationsgeschichte, Bd. 22). – (2008), „Vna cuorta et christiauna fuorma da intraguider la giuuentüna“. Der erste Katechismus Bündens als Zeugnis der Ausstrahlungen der Zürcher Reformation, Zwa 35, 45 – 72. 77 Natürlich hatten die Vorsteher der Synode bereits den Consensus Tigurinus (1549) gutgeheissen (vgl. Campi: 2009, 36; Graf: 1983, 28). Zur konfessionspolitischen und wirkungsgeschichtlichen Bedeutung des Consensus vgl. Campi: 2009, 35ff; Busch: 2002, 7 ff.

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

335

– (2010a), Mähren und der Nonkonformismus. Die Toleranzfrage – eine religiöse, politische oder wirtschaftliche Frage?, in: Daniel Dumitran und Botond Gudor (Hg.), Geneza ¸si semnificat¸iile ideii de tolerant¸a˘ religioasa˘ n Proncipatul Transilvaniei (secolele XVI – XVIII). Lucra˘rile Conferint¸ei ¸stiint¸ifice internat¸ionale organizate la Alba Iulia, 8 – 9 iulie 2010, Alba Iulia (Annales Universitatis Apulensis. Series Historica), 43 – 67. – (2010b), Francesco Negri zwischen konfessionellen und geographischen Grenzen, Zwa 37, 81 – 115. – (2012), Der Weg des Genfer Buches nach Ostmitteleuropa. Buchdedikationen und Übersetzungen des Genfer Buches im 16. und beginnenden 17. Jahrhunderts, in: Kl}ra Komorov} et al. (Hg.), Eur…pske cesty rom}nskych knih v 16.–18. storocˇi, Martin (Opera Romanica, Bd. 12), 227 – 264. – (2013), Briefe an Heinrich Bullinger im Blick auf Entstehung, Abfassung und Rezeption der „Confessio Raetica“, Zwa 40, 37 – 71. – (2014), Die Humanistenstadt Basel als Transferzentrum für italienische Nonkonformisten, erscheint in: Christine Christ-von Wedel et al. (Hg.), Basel als Zentrum des geistigen Austausches in der frühen Reformationszeit, Tübingen (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation, Bd. 81), 299 – 326. – (2015), Reformation and Confessionalisation in Grisons, erscheint in: Emidio Campi und Amy Nelson Burnett (Hg.), A Companion to the Swiss Reformation, Leiden. Bietenholz, Peter G. (1971), Mino Celsi von Siena. Ein Diskussionsbeitrag zur Beurteilung von Nikodemismus und Glaubensexil im 16. Jahrhundert, BZGA 71, 97 – 119. Binder, Ludwig (1976), Grundlagen und Formen der Toleranz in Siebenbürgen bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts, Wien (Siebenbürgisches Archiv, Bd. 11). Bonorand, Conradin (1970), Dolfin Landolfi von Poschiavo. Der erste Bündner Buchdrucker der Reformationszeit, in: Martin Haas und Ren‰ Hauswirth (Hg.), Festgabe Leonhard von Muralt, Zürich, 228 – 244. – (2000), Reformatorische Emigration aus Italien in die Drei Bünde. Ihre Auswirkungen auf die kirchlichen Verhältnisse – ein Literaturbericht, Chur (Beiheft zum Bündner Monatsblatt, Bd. 9). Bornatico, Remo (1976), L’arte tipografica nelle Tre Leghe (1547 – 1803) e nei Grigioni (1803 – 1975), Chur. Bryner, Erich (2004a), Bullinger und Ostmitteleuropa. Bullingers Einfluss auf die Reformation in Ungarn und Polen. Ein Vergleich, in: Emidio Campi und Peter Opitz (Hg.), Heinrich Bullinger : Life – Thought – Influence. Zurich, Aug. 25 – 29 2004. International Congress Heinrich Bullinger (1504 – 1575), Bd. 2, Zürich 2007 (Zürcher Beiträge zur Reformationsgeschichte, Bd. 24), 799 – 820. – (2004b), Die Ausstrahlungen Bullingers auf die Reformation in Ungarn und Polen, Zwa XXXI, 179 – 197. – (9/2009), Calvin und die Ausstrahlung nach Polen, G2W, 12 – 15..

336

Jan-Andrea Bernhard

Bucsay, Mihjly (1977), Der Protestantismus in Ungarn 1521 – 1978. Ungarns Reformationskirchen in Geschichte und Gegenwart, Bd. 1, Wien/Köln/Graz (Studien und Texte zur Kirchengeschichte und Geschichte. Reihe 1, Bd. 3/1). Bundi, Martin (1988), Frühe Beziehungen zwischen Graubünden und Venedig (15./ 16. Jahrhundert), Chur (Quellen und Forschungen zur Bündner Geschichte, Bd. 2). – (2000), Die Aussenbeziehungen der Drei Bünde, in: Handbuch der Bündner Geschichte, Bd. 2: Frühe Neuzeit, Chur, 173 – 202. – (2003), Gewissensfreiheit und Inquisition im rätischen Alpenraum. Von der Proklamation der „Religionsfreiheit“ zu den Glaubens- und Hexenverfolgungen im Freistaat der Drei Bünde (16. Jahrhundert), hg. vom Verein für Bündner Kulturforschung, Bern. – (2006), Marcello Squarcialupi – Flüchtling und Kosmopolit des 16. Jahrhunderts, SZG 56, 435 – 445. – (2011), Zur Dynamik der frühen Reformbewegung in Graubünden. Staats-, kirchen- und privatrechtliche Erlasse des Dreibündestaates 1523 – 1526, Zwa 38, 1 – 34. Busch, Eberhard (2002), Der Consensus Tigurinus (1549), in: Eberhard Busch et al. (Hg.), Calvin-Studienausgabe, Bd. 4, Neukirchen-Vluyn, 1 – 27. Caccamo, Domenico (1970), Eretici italiani in Moravia, Polonia, Transilvania (1558 – 1611), Studi e documenti, Florenz. Calvin, Jean (1549), Commentarii in epistolam ad Hebraeos, Genf. Camenisch, Emil (1914), Die Confessio Raetica. Ein Beitrag zur bünderischen Reformationsgeschichte, JHGG 43, 223 – 260. – (1950), Geschichte der Reformation und Gegenreformation in den italienischen Südtälern Graubündens, Chur. Campi, Emidio (1991), Protestantesimo nei secoli. Fonti e documenti. Bd. 1: Cinquecento e Seicento, Torino. – (1994), Michelangelo e Vittoria Colonna. Un dialogo artistico-teologico ispirato da Bernardino Ochino, Torino. – (2009), Consensus Tigurinus: Werden, Wertung und Wirkung, in: ders. und Ruedi Reich (Hg.), Consensus Tigurinus (1549). Die Einigung zwischen Heinrich Bullinger und Johannes Calvin über das Abendmahl. Werden – Wertung – Bedeutung, Zürich, 9 – 41. – (2011), The Reformation in Croatia and Slovenia and the „Beneficio di Cristo“, in: Kozma Ahacˇicˇ und Petra Testen (Hg.), Jeziki, identitete, pripadnosti med sredisˇcˇi in obrobji. Zbornik prispevkov z mednarodnega simpozija v pocˇastitev 500. obletnice rojstva Primozˇa Trubarja (Ljubljana, 5.–8. junij 2008), Ljubljana, 39 – 51. Cantimori, Delio (1949), Italienische Häretiker der Spätrenaissance, Basel. Caponetto, Salvatore (21997), La Riforma protestante nell’Italia del Cinquecento, Torino. Chiampell, Durich (1890), Historia raetica. De Raetia ac Raetis liber posterior, hg. von Placidus Plattner, Basel.

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

337

Corbellini, Augusto/Florian Hitz (Hg.) (2012), 1512. I grigioni in Valtellina, Bormio e Chiavenna. Atti del Convegno storico, Tirano e Poschiavo, 22 e 23 giugno 2012, Sondrio/Poschiavo. Curione, Celio Secondo (1553), Selectarum epistolarum libri duo…, Basel. – (1554), De amplitudine beati regni Dei, Dialogi sive libri duo, Poschiavo. Dalbert, Peter (1948), Die Reformation in den italienischen Talschaften Graubündens nach dem Briefwechsel Bullingers, Diss. Zürich. D’Ascia, Luca (2004), Frontiere. Erasmo da Rotterdam, Celio Secondo Curione, Giordano Bruno, Bologna. Daugsch, Walter (1983), Toleranz im Fürstentum Siebenbürgen. Politische und gesellschaftliche Voraussetzungen der Religionsgesetzgebung im 16. und 17. Jahrhundert, KiO 26, 35 – 62. de Porta, Petrus Dominicus Rosius (1771a), Historia Reformationis Ecclesiarum Raeticarum…, Bd. 1/1, Lindau/Chur. – (1771b), Historia Reformationis Ecclesiarum Raeticarum…, Bd. 1/2, Lindau/ Chur. Egli, Emil (1900), Täufer aus dem Lande Schwyz, Zwa I, 138 – 144. Firpo, Massimo (1977), Antitrinitari nell’Europa orientale del ’500. Nuovi testi di Szymon Budny, Niccol† Paruta e Iacopo Paleologo, Florenz. – (2000), Riforma protestante ed eresie nell’Italia del Cinquecento, Roma (Quadrante Laterza, Bd. 59). Fiume, Emanuele (2003), Scipione Lentolo 1525 – 1599. „Quotidie laborans evangelii causa“, Torino. Gilly, Carlos (1985), Spanien und der Basler Buchdruck bis 1600. Ein Querschnitt durch die spanische Geistesgeschichte aus der Sicht einer europäischen Buchdruckerstadt, Basel (Basler Beiträge zur Geschichtswissenscjaft, Bd. 151). Ginzburg, Carlo (1970), I costituti di don Pietro Manelfi, Florenz/Chicago. Giorgetta, Giovanni (2006), Le communitz riformate in Valchiavenna, in: Georg Jäger und Ulrich Pfister (Hg.), Konfessionalisierung und Konfessionskonflikt in Graubünden, 16.–18. Jahrhundert, Zürich, 139 – 161. Graf, Werner (1983), Die Ordnung der Evangelisch-reformierten Kirche in Graubünden von der Reformation bis 1980, Chur. Guggisberg, Hans R. (1994), Zusammenhänge in historischer Vielfalt: Humanismus, Spanien, Nordamerika, Basel/Frankfurt a.M. (Basler Beiträge zur Geschichtswissenschaft, Bd. 164). Gwalther, Rudolf (1571), Die Menschwerdung deß waarenn, ewigen und eingebornen Suns Gottes, unsers Herren Jesu Christi…, Zürich. Head, Randolph C. (2000), Die Bündner Staatsbildung im 16. Jahrhundert: Zwischen Gemeinde und Oligarchie, in: Handbuch der Bündner Geschichte, Bd. 2: Frühe Neuzeit, Chur, 85 – 110. – (2001), Demokratie in frühneuzeitlichen Graubünden. Gesellschaftsordnung und politische Sprache in einem alpinen Staatswesen, 1470 – 1620, hg. vom Verein für Bündner Kulturforschung, Zürich.

338

Jan-Andrea Bernhard

Hein, Lorenz (1974), Italienische Protestanten und ihr Einfluss auf die Reformation in Polen während der beiden Jahrzehnte vor dem Sandomirer Konsens (1570), Leiden. Hippenmeyer, Immaculata Saulle (1997), Nachbarschaft, Pfarrei und Gemeinde in Graubünden 1400 – 1600, Chur (Quellen und Forschungen zur Bündner Geschichte, Bd. 7). Hitz, Florian (2006), Landesherrschaft und Gemeindekirche. Heterodoxie und politischer Widerstand. Schiers an der Schwelle zur Konfessionalisierung, in: Georg Jäger und Ulrich Pfister (Hg.), Konfessionalisierung und Konfessionskonflikt in Graubünden, 16.–18. Jahrhundert, Zürich, 45 – 76. – (2010), Im Veltlin die Reformation durchsetzen. Ein Traktat von Ulrich Campell 1577, JHGG 140, 5 – 62. Huttmann, Arnold (2000), Medizin im alten Siebenbürgen. Beiträge zur Geschichte der Medizin in Siebenbürgen, hg. von Robert Offner et al., Hermannstadt. Jecklin, Constanz (Hg.) (1884), Urkunden zur Verfassungsgeschichte Graubündens. 2. Heft: Zeit der Reformation, Chur. Jecklin, Fritz (Hg.) (1907 – 1909a), Materialien zur Standes- und Landesgeschichte Gem. III Bünde (Graubünden) 1464 – 1803, Bd. 1, Basel. – (Hg.) (1907 – 1909b), Materialien zur Standes- und Landesgeschichte Gem. III Bünde (Graubünden) 1464 – 1803, Bd. 2, Basel. Jenny, Beat (1982 – 83), Die Amerbachkorrespondenz, Bd. IX, Basel. Jenny, Wilhelm (1970), Johannes Comander. Lebensgeschichte des Reformators der Stadt Chur, Bd. 2, Zürich. Kausler, Eduard von / Theodor Schott (Hg.) (1875), Briefwechsel zwischen Christoph, Herzog von Württemberg, und Petrus Paulus Vergerius, Tübingen. Komorowski, Manfred (2008), Die Universität Königsberg in der frühen Neuzeit: Forschungsstand und -perspektiven im Überblick, in: Hanspeter Marti et al. (Hg.), Die Universität Königsberg in der Frühen Neuzeit, Köln, 1 – 26. Kçpeczi, Brla (Hg.) (1990), Kurze Geschichte Siebenbürgens, Budapest. Kutter, Markus (1955), Celio Secondo Curione. Leben und Werk, Basel. Liver, Peter (1929), Vom Feudalismus zur Demokratie, JHGG 59, 1 – 136. Madonia, Claudio (1994), Marcello Squarcialupi, in: Andr‰ S‰guenny et al. (Hg.), Bibliotheca Dissidentium. R‰pertoire des non-conformistes religieux des seizime et dix-septime sicle, Bd. XVI, Baden-Basel (Bibliotheca Bibliographica Aureliana, Bd. CXLIV), 119 – 170. Menchi, Silvana Seidel (1984), Humanismus und Reformation im Spiegel der italienischen Inquisitionsprozessakten, in: August Buck (Hg.), Renaissance – Reformation. Gegensätze und Gemeinsamkeiten, Wiesbaden 1984 (Wolffenbütteler Abhandlungen zur Renaissanceforschung, Bd. 5), 47 – 64. – (1993), Erasmus als Ketzer. Reformation und Inquisition im Italien des 16. Jahrhunderts, Leiden (Studies in Medieval and Reformation Thought, Bd. XLIX). Oskar Vasella (1996), Geistliche und Bauern. Ausgewählte Aufsätze zu Spätmittelalter und Reformation in Graubünden und seinen Nachbargebieten, hg. von Ursus Brunold und Werner Vogler, Chur.

Zwischen Gewissensfreiheit und Inquisition

339

Packull, Werner O. (1996), Die Hutterer in Tirol. Frühes Täufertum in der Schweiz, Tirol und Mähren, Innsbruck (Schlern Schriften, Bd. 312). Panzieri, Corrado Sergio (2013), Michel Agnolo Florio. Biografia di uno sconosciuto, [ungedruckte Studie] [greifbar unter : www.shakespeareandflorio.net]. Perini, Lenadro (2002), La vita e i tempi die Pietro Perna, Rom (Studi e testi del rinascimento europeo, Bd. 17). Pfister, Ulrich (2012), Konfessionskirchen, Glaubenspraxis und Konflikt in Graubünden, 16.–18. Jahrhundert, Würzburg (Religion und Politik, Bd. 1). Reske, Christoph (2007), Die Buchdrucker des 16. und 17. Jahrhunderts im deutschen Sprachgebiet. Auf der Grundlage des gleichnamigen Werkes von Josef Benzing, Wiesbaden (Beiträge zum Buch- und Bibliothekswesen, Bd. 51). Roth, Harald (2008), Von den Hutterern zu den Landlern in Siebenbürgen, in: Joachim Bahlcke (Hg.), Glaubensflüchtlinge. Ursachen, Formen und Auswirkungen früneuzeitlicher Konfessionsmigration in Europa, Berlin, 335 – 343. Rotondp, Antonio (2008), Studi di storia ereticale del Cinquecento, Bd. 2, Florenz (Studi e testi per la storia religiosa del Cinquecento, Bd. 15). – (Hg.) (1568), Camillo Renato: Opere. Documenti e testimonianze, Florenz. Rozzo, Ugo (2000), Edizioni protestanti di Poschiavo alla metz del cinquecento (e qualche aggiunta ginevrina), in: Emidio Campi und Giuseppe La Torre (Hg.), Il protestantesimo di lingua italiana nella Svizzera. Figure e movimenti tra cinquencento e ottocento, Torino, 17 – 46. Scaramellini, Guido et al. (Hg.) (21994), La frana di Piuro del 1618. Storia e immagini di una rovina, Piuro. Scaramellini, Guglielmo (2000), Die Beziehungen zwischen den Drei Bünden und dem Veltlin, Chiavenna und Bormio, in: Handbuch der Bündner Geschichte, Bd. 2: Frühe Neuzeit, Chur, 141 – 169. Scheidegger, Christian (Hg.) (2013), Zwischen den konfessionellen Fronten. Schriften des Buchhändlers und Schwenckfelders Jörg Frell (um 1530 – um 1597) von Chur, Chur (Quellen und Forschungen zur Bündner Geschichte, Bd. 29). Schiess, Traugott (Hg.) (1904), Bullingers Korrespondenz mit den Graubündnern, Bd. 1, Basel (Quellen zur Schweizer Geschichte, Bd. 23). – (Hg.) (1905), Bullingers Korrespondenz mit den Graubündnern, Bd. 2, Basel (Quellen zur Schweizer Geschichte, Bd. 24). – (Hg.) (1906), Bullingers Korrespondenz mit den Graubündnern, Bd. 3, Basel (Quellen zur Schweizer Geschichte, Bd. 25). Schwerhoff, Gerd (2004), Die Inquisition: Ketzerverfolgung in Mittelalter und Neuzeit, München. Simler, Josias (1571), Scripta vetera latina, de una persona et duabus naturis Domin et Salvatoris nostri Iesu Christi, Zürich. Sipayłło, Maria (Hg.) (1972), Akta Synod…w R…z˙nowierczych w Polsce, Bd. 2, Warschau. Stella, Aldo (1969), Anabattesimo e antitrinitarismo in Italia nel XVI secolo. Nuove ricerche storiche, Padua.

340

Jan-Andrea Bernhard

Truog, Jakob Rudolf (1902), Die Bündner Prädikanten 1555 – 1901 nach den Matrikelbüchern der Synode, Chur. – (1934), Die Pfarrer der evangelischen Gemeinden in Graubünden und seinen ehemaligen Untertanenlanden, Chur (Sonderdruck aus den Jahresberichten 1934/ 35 der historisch-antiquar. Gesellschaft von Graubünden). – (1937), Aus der Geschichte der evangelisch-rätischen Synode 1537 – 1937, Chur. Urban, Wacław (1986), Der Antitrinitarismus in den Böhmischen Ländern und in der Slowakei im 16. und 17. Jahrhundert, Baden-Baden (Bibliotheca Dissidentium scripta et studia, Bd. 2). Valkr, Michael (1919), Die evangelischen Geistlichen an der Martinskirche in Chur vom Beginn der Reformation bis zur Gegenwart, Chur. Vjlka, Josef (1996), Die „Politiques“: Konfessionelle Orientierung und politische Landesinteressen in Böhmen und Mähren (bis 1630), in: Joachim Bahlcke et al. (Hg.), Ständefreiheit und Staatsgestaltung in Ostmitteleuropa. Übernationale Gemeinsamkeiten in der politischen Kultur vom 16.–18. Jahrhundert, Leipzig, 229 – 241. Vergerio, Pier Paolo (1550), Del battesimo e de fiumi che nascono ne paesi de signori Grisoni, s.l. [Poschiavo]. Walker, Daniele (1998/1), Pier Paolo Vergerio (1498 – 1565) e il „Caso Spiera“ (1548), StT 19, 7 – 56. Welti, Manfred (1985), Kleine Geschichte der italienischen Reformation, Gütersloh [Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, Bd. 193]. Wenneker, Erich (1997), Heinrich Bullinger und der Gantnerhandel in Chur (1570 – 1574), Zwa XXIV, 102 – 115. Williams, George Huntston (32000), The Radical Reformation, Kirksville (Sixteenth Century Exxays & Studies Series, Bd. 15). Winkelbauer, Thomas (2008), Die Vertreibung der Hutterer aus Mähren 1622: Massenexodus oder Abzug der letzten Standhaften?, in: Joachim Bahlcke (Hg.), Glaubensflüchtlinge. Ursachen, Formen und Auswirkungen früneuzeitlicher Konfessionsmigration in Europa, Berlin (Religions- und Kulturgeschichte in Ostmittel- und Südosteuropa, Bd. 4), 207 – 233. Zucchini, Giampaolo (1978), Riforma e societz nei Grigioni (G. Zanchi, S. Florillo, S. Lentulo e i comflitti dottrinale e socio-politici a Chiavenna (1563 – 1567), Chur. – (1980), Notizie su Bartolomeo Silvio nei Grigioni, Clavenna 19, 61 – 69. – (1982), Per la ricostruzione dell’epistolario di Marcello Squarcialupi. Alcune lettere inedite dai Grigioni (1586 – 1588), in: R…bert D}n und Antal Pirn}t (Hg.), Antitrinitarism in the second half of the 16th century, Budapest/Leiden, 323 – 340.

Christian Scheidegger

Reformierte und Täufer in Zürich zwischen Konsens und tödlichem Konflikt Ein Beitrag zur Toleranzforschung Reformierte und Täufer haben in Zürich eine lange und konfliktbeladene Geschichte. Nachdem sich die täuferische Minderheit seit der Reformation als organisierte Untergrundkirche den obrigkeitlichen Massnahmen zum Trotz mehr als 100 Jahre lang mit Erfolg hatte behaupten können, eskalierte der Streit im 17. Jahrhundert auf einer neuen Stufe. Verschärfte Repressalien, eine lange literarische Kontroverse und Interventionen von verschiedenen Seiten aus den Niederlanden zugunsten der verfolgten Minorität in Zürich sind die Stichworte dazu. Der vorliegende Beitrag fasst diese auch im Ausland beachtete Auseinandersetzung zusammen und lässt verschiedene Befürworter und Gegner der religiösen Toleranz in Zürich zu Wort kommen.

1. Die Zürcher Täufer bis 1600 Die Täufer sind ein Originalgewächs der Reformation (Köhler : 1925, 48). Theologisch stimmten sie mit Ulrich Zwingli weitgehend überein. Doch in der Frage, wie die Reformation ins kirchliche Leben umgesetzt werden sollte, tat sich ein Graben zwischen Zwingli und den Radikalen auf. Während letztere auf der Grundlage ihrer biblischen Erkenntnis schnell und kompromisslos Veränderungen in der Kirche einführen wollten, überliess der Zürcher Reformator die konkreten Schritte der politischen Obrigkeit und nahm auch Rücksicht auf die schwachen Gewissen. Die angespannte Situation verschärfte sich schließlich im Zuge der umstrittenen Taufreform. Nach einer Disputation zwischen den offiziellen Theologen und den Radikalen am 17. Januar 1525 im Rathaus verbot die Regierung tags darauf die Versammlungen der Kindertaufgegner und verlangte, dass Kinder im Säuglingsalter getauft werden; Ungehorsam sollte mit Verbannung bestraft werden (QGTS 1, Nr. 21 – 26). Mit anderen Worten erklärte die weltliche Obrigkeit eine im Grunde theologische Lehrmeinung zum verbindlichen Gesetz. Dazu kam es, weil der reformatorische Bruch mit der überkommenen Kirche zu einem grossen Machtvakuum geführt hatte, das in Zürich mit Zwinglis Einverständnis die politische Obrigkeit ausfüllte. Dabei betrachtete der Zürcher Reformator diese keineswegs nur als Notbischof wie Martin Luther, sondern als dauerhafter und legitimer Partner innerhalb der Kir-

342

Christian Scheidegger

chenleitung. Gegen das Machtspiel in der Stadt protestierten nicht nur die Täufer, sondern unter anderem auch kongregationalistische Prediger in den Zürcher Landgemeinden (Kamber : 2010, 417 – 428). Die logische Folge des verabschiedeten Taufgesetztes war eine religiöse Intoleranz, die nicht nur in ihren Anfängen mehr mit politischer Macht als mit der Lehre zu tun hatte (cf. Leu: 2010a). Der obrigkeitliche Widerstand konnte die sich formierende Täuferbewegung freilich nicht aufhalten. Noch im Januar 1525 kam es zur ersten Bekenntnistaufe, gefolgt von einer geistlichen Erweckung in Zollikon, wo die Täufer die Kirche einfach in die Stuben der Leute brachten, indem sie aus dem Neuen Testament vorlasen, beteten, den Tisch des Herrn aufrichteten und die Willigen tauften. Das Täufertum breitete sich innerhalb von Wochen und Monaten in vielen eidgenössischen und angrenzenden Territorien aus. Ohne operatives Zentrum, Planung und Finanzierung mobilisierte die Täuferbewegung neue Akteure und Führerfiguren. Zudem traten die Täufer volksnah als eine Kirche ohne Mauern und Pfründen auf (cf. Scheidegger : 2014). Die Obrigkeit zog die Schraube der Unterdrückung weiter an und untersagte 1526 die Bekenntnistaufe bei Todesstrafe. Am 5. Januar 1527 kam es zur ersten Hinrichtung: Felix Mantz wurde verurteilt und in der Limmat ertränkt. Mitverantwortlich für die restriktive Ketzerpolitik war Ulrich Zwingli, der die pazifistischen Täufer als Aufständische taxierte, gegen die man hart vorgehen müsse. Auf der Grundlage dieser Argumentation wurden die Täufer nicht nur als Häretiker, sondern auch als Staatsfeinde wahrgenommen (cf. Leu: 2007a, 48 – 50). Der Friedensschluss nach dem Zweiten Kappeler Krieg 1531 garantierte den Täufern und anderen religiösen Minderheiten in der Eidgenossenschaft keine Religionsfreiheit, sondern erlaubte nur den territorialen Obrigkeiten, zwischen dem evangelischen und katholischen Bekenntnis zu wählen. Die Bekämpfung Andersgläubiger innerhalb der eigenen Grenzen wurde unvermindert fortgesetzt. Im Frühling 1532 wurden in Zürich erneut zwei Täufer durch Ertränken hingerichtet. Heinrich Bullinger (1504 – 1575), der Ulrich Zwingli im Amt als Kirchenvorsteher folgte, lieferte eine lehrmässige Grundlage für diese mörderische Ketzerpolitik. Häretiker waren für ihn alle Leute, die eine abweichende Lehrmeinung vertraten und sich als Sondergemeinschaft organisierten. Wiederholt und dezidiert rechtfertigte er die Todesstrafe für hartnäckige Häretiker mit Argumenten aus dem Alten Testament und mit der Praxis der christlichen Kaiser in der Antike (Leu: 2003); eine solche Vorgehensweise wäre mit einer auf dem Neuen Testament beruhenden Glaubenslehre nicht zu legitimieren gewesen. Nebenbei sollte die Ketzerbekämpfung dem Ausland zeigen, dass die Reformierten selbst keine Häretiker sind, weil sie diese ja konsequent verfolgen. Als 1553 Michael Servet in Genf hingerichtet wurde, bestätigte Bullinger nicht nur Servets Häresie, sondern er erblickte in der Todesstrafe gar eine von Gott geschenkte Möglichkeit, aller Welt klar zu machen, dass die Reformierten Gottes Ehre schützen wollen. Das

Reformierte und Täufer in Zürich

343

Echo auf Servets Verbrennung entsprach dieser Erwartung bekanntlich nicht (Fast: 1959, 58 f). Zwar litten die Täufer unter der in Zürich herrschenden Intoleranz, doch gelang es ihnen, eine erfolgreiche Überlebensstrategie zu entwickelten. Unregelmässige Gottesdienste, wechselnde Lokalitäten, das Ausweichen in Grenzregionen und der Schutz der reformierten Verwandten und wohlgesinnten Nachbarn halfen ihnen, sich als Untergrundkirche zu behaupten. Ausserdem zeigte der Magistrat teilweise nur ein geringes Interesse an der Täuferbekämpfung, während fast immer Geistliche die Ungehorsamen beim zuständigen Vogt oder beim Ehegericht anzeigten und die Politik immer wieder zu einem harten Durchgreifen mahnten. Die weltlichen Behörden verhafteten angezeigte Täufer, befragten sie und büssten die Einheimischen mit einer Geldstrafe, während sie ausländische Täufer auswiesen. Dieses Katzund Mausspiel dauerte Jahrzehnte (cf. Scheidegger : 2007a, 104 – 116).

2. Vier Toleranzgesuche 1588/1589 Nicht zufällig gingen 1588 und 1589 bei der Obrigkeit vier Bittschriften beziehungsweise Toleranzgesuche ein, nachdem der Rat 1585 ein entschiedenes Vorgehen gegen religiöse Nonkonformisten signalisiert hatte. Am 4. Juli 1585 berieten Theologen und Vertreter der evangelischen Stände der Eidgenossenschaft in Aarau über Massnahmen gegen die hutterische Mission in der Schweiz und die damit verbundene Auswanderung zahlreicher Untertanen nach Mähren (cf. Scheidegger : 2007b, 138). Die weltlichen Abgeordneten ratifizierten den von den Theologen ausgearbeiteten Gesetzesvorschlag, der den einzelnen Regierungen als Grundlage für ein revidiertes Täufergesetz diente (Zürich, Staatsarchiv : E I 7.3, Nr. 8; EA IV, 2, Nr. 718). Zürich erliess am 25. Oktober 1585 ein neues Täufermandat (cf. Vischer : 1991, C 1078) mit verschärften Bestimmungen, zu denen die Güterkonfiskation im Fall der Auswanderung gehörte. Täuferlehrer sollten wie bisher an Leib und Leben bestraft werden, „unnd das nit von deß Gloubens / sonders von deßwaegen / daß sy ufruerisch handlend / Meineyd sind / unnd einer Ersamen Oberkeit jre Underthonen verfuerend unnd ungehorsam machend“ (Täufermandat, 25. Oktober 1585, fol. 3verso). Mit anderen Worten stellten nur die nonkonformistischen Aktivitäten und nicht die Glaubensüberzeugungen eine Straftat dar, wobei die Rechtgläubigkeit der Täufer, namentlich bei der Rechtfertigungslehre, grundsätzlich bezweifelt wurde (ibid., fol. 3recto). Formal war damit die Gewissensfreiheit garantiert und nur die Ausübung des Kultus verboten. Unmittelbarer Anlass für die Toleranzgesuche waren die Entdeckung eines schwenckfeldischen Lese- und Gebetskreises in der Stadt Zürich und die drohenden Massnahmen gegen die Teilnehmer, welche die Gottesdienste nicht

344

Christian Scheidegger

mehr besuchten und den Treueeid in den Zunftversammlungen nicht schwören wollten. Zwei schwenckfeldische Nonkonformisten rechtfertigten im Juni 1588 schriftliche ihr Verhalten und baten um die politische Duldung ihres Glaubens (cf. Scheidegger : 2008, 95 – 97). Der Schwenckfelder Balthasar Maler (1552 – 1615), ein Sohn von Pfarrer Josua Maler (1529 – 1599), betont in seinem „Bekantnuß wider den nothzwang“ zunächst einmal nicht seinen Nonkonformismus, sondern die Übereinstimmung seines Glaubens mit der Bibel, dem Apostolikum und der im katechetischen Unterricht gehörten Lehre (Zürich, Zentralbibliothek: Ms A 67, 122 – 126). Nur in den Fragen des Eides und Kriegsdienstes vertritt er andere Positionen als das offizielle Bekenntnis mit der Begründung, er könne sich nicht an irgendwelche obrigkeitlichen Beschlüsse halten, sondern müsse den biblischen Geboten und seinem Gewissen folgen. Er erinnert die Politik an ihr Amt und ihren Kompetenzbereich.1 Eine Glaubens- oder Gewissensache als obrigkeitlichen Ungehorsam hinzustellen, hält er für Machtmissbrauch2 und plädiert für eine biblisch begründete Toleranz in Glaubensfragen (ibid., 125). Die wirklich Schuldigen im ganzen Konflikt sind für ihn die verkehrten Gelehrten, weil sie die weltliche Obrigkeit gegen die Frommen aufhetzen würden (ibid., 122 – 126). Gegen Ende seines Schreibens, das an seine Zunftmeister gerichtet und nur in einer Abschrift von Antistes Johann Rudolf Stumpf (1530 – 1592) überliefert ist, bittet er eindringlich, „jnn nit wider syn hertz und gwüßne jnn gloubens sachen zetriben“ (ibid., 125), da sie selbst sicher auch nicht gegen ihr Gewissen zu einem anderen Glauben gezwungen und des Landes verwiesen werden möchten. Ebenso wirft Samuel Heidegger, der Leiter des Lesekreises, in seinem Schreiben den Theologen vor, sie würden auf der Kanzel gegen unschuldige Leute hetzen und von der Obrigkeit fordern, die Täufer ins Gefängnis zu werfen und ihre Güter zu beschlagnahmen. Er unterstellt den Pfarrern, dass sie die Todesstrafe konsequent gegen Häretiker anwenden würden, wenn sie nur die Macht dazu hätten.3 Für Heidegger sind diese Prediger nicht Glieder Christi, sondern des Antichrists, weil echte Jünger Jesu niemanden zwingen und verfolgen würden. Als Belege zitiert er die Bibel und den 1586 verstorbenen Zürcher Kirchenvorsteher Rudolf Gwalther (Zürich, Zentralbibliothek: Ms A 67, 118). Er bittet die Obrigkeit, die Gewissen nicht mit unberechtigten

1 Zürich, Zentralbibliothek: Ms A 67, 124 („Ermanet abermalen zebedenken, … wiewyt sich iren, der oberkeit, ampt und gwalt erstreke und worzuo sy berueft syge … „). 2 Ibid., 124 („Dunke jnn ein ungerymbter gwalt, die gwüßne deß gloubens für ein ungehorsame zerechnen“). 3 Ibid., 116 („Nun ist offentlich am tag, das sy ann der kanzlen redend über fromme lüth, dz sich mitt der worheit nitt erfinden wirt und ouch hienaebend ein ers. oberkeit anreyzend, wo sy inen doch nitt woellind die koepff abhowen, so soellend sys doch dürnen, und wo sy darüber nit woellind abston, dz jren nemmen und jnns ellend verwysen. Ja sy steckend so vollen raach, dz ich gloub, wenn sy den gwalt hettind, sy wurdends mit füwr und schwert ußrüten“).

Reformierte und Täufer in Zürich

345

Forderungen zu belasten, und mahnt sie, ihre von Gott zugemessene Kompetenz nicht zu überschreiten.4 Heidegger und andere Nonkonformisten flohen damals nach Strassburg, wo sie vorläufig Asyl erhielten. Die Strassburger baten die Zürcher Regierung in einem Schreiben vom 20. September 1588 um eine straflose Rückkehr der Geflüchteten und gaben zu bedenken, dass nur „wenig mit zwang jn glaubenssachen zuverrichten“ sei (Zürich, Staatsarchiv : B IV, 144). In Zürich war man für diese Einsicht nicht bereit, weshalb die Bitte um Rückkehr in der Antwort vom 18. Oktober ausgeschlagen und auch das konfiszierte Vermögen der Flüchtlinge nicht freigegeben wurde (cf. Scheidegger : 2008, 99). Damit entsprach die weltliche Obrigkeit den Forderungen der Kirchenleitung, die dem Rat am 31. Juli Untätigkeit vorgeworfen und zu einem harten Durchgreifen gemahnt hatte (Zürich, Staatsarchiv : E I 7.3, Nr. 23). Ein drittes, viel umfangreicheres Schreiben mit dem Titel Einfaches Bekenntnis stammt von täuferischer Seite und behandelt fünf Lehrfragen, welche letztlich um die Identität der Kirche kreisen (Scheidegger : 2007c). Das vierte Kapitel über das Schwert enthält ein Plädoyer für eine christliche Toleranz, wonach Zwangsmassnahmen in Glaubensfragen mit Christus und seiner Lehre unvereinbar sind. Zum Beweis zitiert der anonyme Autor die Bibel und verschiedene reformatorische Autoren.5 Einige Zitate finden sich auch im 1609 gedruckten Buch von Pieter Jansz Twisck (1565 – 1636) über die Religionsfreiheit6 und in einer anonym erschienenen Toleranzschrift, die der ehemalige Täufer Hans Jakob Boll anlässlich der Hinrichtung von Hans Landis 1615 verfasst hat und in Basel drucken liess.7 Die entsprechenden Abschnitte in Bolls Schrift sind literarisch vom Einfachen Bekenntnis oder vom damit im Zusammenhang stehenden Codex 628 der Berner Burgerbibliothek abhängig (cf. Scheidegger : 2007c, 335). Einige dieser Zitate benutzten inhaftierte Täufer 1641 auch für ihr schriftliches Toleranzgesuch an den Zürcher Rat (Zürich, Zentralbibliothek: Ms Z V 705). Wohl im Frühjahr 1589 wandte sich der Täufer Andreas Gut mit einer 4 Zürich, Zentralbibliothek: Ms A 67, 120 („Darumb bitt ich üch ein ers. oberkeit und vaetter ganz underthaenigklich, sy woelle mir und allen denen, die jnn soelichen sachen beladen sind, kein unruewige gwüßne machen, sy welle ouch nit wyter yngryffen dann üch von Gott bevolchen ist …. Jr sind nitt die, die da jnn dz verborgen hinyn saehend, sonder Gott allein“). 5 Viele Lutherzitate kommen bereits in einer Toleranzschrift von 1558 vor. Sie wird dem schwenckfeldischen Pfarrer Georg Mayer zugeschrieben und hat den Titel „Ein Christlich Bedencken: Von dem Gemeynen Geschrey / so man yetzt außgibt: Das man nyemandts soll leyden unnd gedulden / der nit in allem / ohne alle widerred / Baepstisch / oder Lutherisch ist.“, vgl. Corpus Schwenckfeldianorum, Bd. 16, Pennsburg 1959, 282 – 345. Zu Mayer vgl. auch Bietenholz: 2010. 6 Twisck, Pieter Jansz, Na beter. Religions Vryheyt. Een korte Cronijcsche beschryvinghe van die Vryheyt der Religien/ tegen die dwang der Conscientien/ ghetrocken wt veel verscheyden Boecken/ van Christus tijt af/ tot den jare 1609. toe …, [Hoorn] 1609. 7 Christenlichs Bendencken, ob einem evanglischen Christen gebüre jemanden umb deß Glaubens willen zu verfolgen, [Basel: Jakob Trew,] 1615. Cf. Jecker: 1998, 279 – 293.

346

Christian Scheidegger

Supplikation an den Landvogt von Knonau, der sie an den Zürcher Rat weitergeleitet haben muss. Darauf verfasste Johann Rudolf Stumpf eine Stellungnahme, das die in Zürich bekannte kirchliche Intoleranz offenbart (Scheidegger : 2007b, 152 f). Er ortet in der täuferischen Präsenz eine grosse Gefahr und befürchtet, dass unter der Bedingung der Religionsfreiheit sich viele Leute dem Täufertum zuwenden könnten. Massnahmen gegen diese Sekte sieht er auch deshalb geboten, weil die Reformierten vom konfessionellen Gegner als Wiedertäufer denunziert würden. Rhetorisch fragt er, warum die Täufer nicht endlich auswandern würden, da sie längst erkannt haben sollten, dass man sie in Zürich „weder gesotten noch gebraten“ leiden wolle (Zürich, Staatsarchiv : E II 443, 201). Im 16. und 17. Jahrhundert gab es verschiedene Grade der Religionsfreiheit. Die bloss theoretische Anerkennung der Gewissensfreiheit wie zum Beispiel in Zürich liegt am unteren Ende des Spektrums, während das Zugeständnis privater Kultausübung und das Recht des öffentlichen Gottesdienstes, wie es die Mennoniten in den Niederlanden besassen, als Zwischenstufen gelten. Die volle Religionsfreiheit ohne Strafsteuer und Einschränkung der Bürgerrechte läge am anderen Ende der Skala, war aber in diesem Zeitraum in keinem europäischen Land eine Realität. Die Begründungen für religiöse Toleranz als argumentative Voraussetzung für Religionsfreiheit waren ebenfalls vielfältig. Die humanistische Toleranzforderung zum Beispiel berücksichtigte die gewachsene Kultur in Europa und hatte die Erhaltung von Friede und Ordnung wie auch die Wiederherstellung oder Bewahrung des kirchlichen Konsenses zum Ziel. Ein Vertreter dieses Ansatzes war Sebastian Castellio. Konstitutives Element seiner Toleranzidee war eine reduktionistische Theologie, die viele Lehrfragen zu Adiaphora erklärte (Guggisberg: 1997, 80 – 150; Guggisberg: 1977, 460 – 465). Wie in den kurz dargestellten vier Bittschriften deutlich wird, haben die Toleranzforderungen der Täufer und Schwenckfelder dagegen eine biblizistisch-antitraditionelle Grundlage. Ihnen zufolge ist es falsch, andere zu verfolgen und in Glaubensfragen Zwang anzuwenden, weil Christus und die Apostel auch niemanden verfolgt oder gezwungen haben. Ein Kennzeichen der wahren Kirche sei es im Gegenteil, selbst verfolgt zu sein. Nach ihrem Verständnis darf die Kirche generell keine politische und militärische Gewalt in ihrem Bereich zulassen, weil in ihr nicht das weltliche Schwert, sondern Christus mit seinem Wort regiert. In diesen Postulaten äussert sich einerseits die Gewissheit, dass die Kirche ihre ursprüngliche Freiheit gegenüber der weltlichen Obrigkeit zurück erlangt, und andererseits die Hoffnung, dass die Politik von der Einflussnahme durch die Theologen befreit wird.

Reformierte und Täufer in Zürich

347

3. Die Ära von Johann Jakob Breitinger Johann Jakob Breitinger (1575 – 1645), seit 1613 Antistes der Zürcher Kirche, vertrat eine strenge reformierte Orthodoxie und hatte eine sonderbare Auffassung von Religionsfreiheit. Nachdem im Januar 1613 eine Disputation mit fünfzehn Täufern stattgefunden hatte und es zu keiner Verständigung in den strittigen Lehrfragen gekommen war, wurden im Juni desselben Jahres sechs Täufer verhaftet. Die Theologen und abgeordneten Ratsherren sicherten den Täufern im Gefängnis Glaubens- und Gewissensfreiheit zu, sofern sie ins Exil zögen. Mit anderen Worten verstanden sie unter Religionsfreiheit das Recht auf Auswanderung, wobei die Täufer ihre Vermögen nicht hätten mitführen dürfen. Fünf Täufer schlugen das Angebot aus, was die Obrigkeit nicht akzeptierte. Hans Landis und zwei seiner Glaubensbrüder wurden deshalb zur Galeerenstrafe in französischen Diensten verurteilt. Als den drei Verurteilten während des Gefangenentransports die Flucht gelang und Hans Landis auch noch mit dem Nimbus eines Glaubenshelden nach Zürich zurückkehrte, befand sich die Obrigkeit erneut in einer misslichen Lage. Um nicht als Verlierer dazustehen, liess sie Landis erneut verhaften und im ausbruchsicheren Wellenbergturm verwahren. Mit einer eher knappen Mehrheit von 59 % der Stimmen verurteilte der Grosse Rat den Täufer am 29. September 1614 zum Tod durch das Schwert; eine beachtliche Minderheit lehnte die Todesstrafe ab. Der Henker enthauptete den Verurteilten unter Tränen. Auch bei anderen hinterliess die Hinrichtung Spuren, so beim niederländischen Studenten Isaak Hattavier (gest. 1657), der sich damals unter den Schaulustigen befand (Bötschi-Mauz: 2007, 174 – 192; Leu: 2007b, 233 – 235). Breitinger lehnte die Todes- und Galeerenstrafe für Täufer ab unter anderem mit dem Argument, sie würden in der Lehre nicht so stark von den Reformierten abweichen wie etwa die Lutheraner. Auch sonst bestätigte er die konfessionelle Nähe, während andere Zürcher Theologen diese Gemeinsamkeiten nicht sehen konnten oder wollten. Auch kann man dem Antistes zugute halten, dass er das Gespräch mit den Täufern gesucht hat, obschon beide Seiten faktisch aneinander vorbei redeten, da sie nur ihren dogmatischen Standpunkt verteidigten. Vielleicht im Sinn einer Toleranz, vielleicht auch nur aus taktischen Gründen kam Breitinger den Täufern in den Fragen des Eides und des Kriegsdienstes entgegen, verlangte von ihnen aber kompromisslos den Besuch der reformierten Gottesdienste. Die Täufer lehnten dieses Angebot mit dem Argument ab, die offizielle Kirche hätte keinen Kirchenbann und würde die Sakramente unbiblisch verwalten. Im weiteren Verlauf des Disputs meinte eine Täuferin einmal, sie könne den Gottesdienst wirklich nicht besuchen, da nur schon der Anblick einer reformierten Kirche bei ihr Brechreiz auslöse (cf. Leu: 2007b, 213 – 222). Das Verhältnis zwischen Reformierten und Täufern gestaltete sich schwierig, da es für beide Seiten nicht um blosse Lehrmeinungen, sondern um

348

Christian Scheidegger

die Wahrheit ging. Dabei hätte die beanspruchte Wahrheit, die unüberhörbar Nächstenliebe gebietet, die Grundlage für gegenseitige Toleranz sein können im Sinne einer öffentlichen Duldung von Verhaltensweisen, die nicht den eigenen Überzeugungen entsprachen.8 Doch die in Christus geoffenbarte Wahrheit rückte in den Hintergrund, da die Beteiligten sich zunehmend um die eigene Sache drehten. Den Konflikt schwer belastet haben sicher auch Ängste auf beiden Seiten. Die Täufer fürchteten sich, durch Nachlässigkeit in der christlichen Nachfolge Gott zu verleugnen und vielleicht gar aus der Gnade zu fallen, weshalb der Boykott der reformierten Gottesdienste für Täufer und Täuferinnen gewissermassen zum Dogma wurde (cf. Leu: 2010, 36). Auf reformierter Seite sah man umgekehrt in den Täufern stets eine grosse Gefahr für den Staat, unter anderem wegen ihrer Kriegsdienstverweigerung, und machte sie gleichzeitig für den eigenen schlechten Ruf im Ausland verantwortlich. Manche Theologen beschworen zudem Gottes Zorn, sollten diese Häretiker nicht entschieden bekämpft werden. Das von ihnen geforderte und politisch umgesetzte intolerante Verhalten hatte weniger mit dem Wahrheits-, sondern mehr mit dem Machtanspruch zu tun. Vielleicht hatte auch Breitinger Ängste, was die Täufer betraf, wurde sein toleranter Ansatz doch von seiner dunklen Seite überschattet. Zu keinem Zeitpunkt zeigte er Bereitschaft, diesen „Sektierern“ Kultusfreiheit innerhalb des Zürcher Territoriums einzuräumen, sondern verlangte von ihnen stets eine zumindest äussere Konformität mit der offiziellen Kirche. Betroffen waren gemäss einer Volkszählung von 1633 offiziell 182 erwachsene Täufer, wobei mit einer unbekannten Dunkelziffer zu rechnen ist. Als Massnahmen gegen das Täufertum empfahl er den Besuch der reformierten Gottesdienste, notfalls unter Zwang, sowie Geldbussen, Haft, Güterkonfiskation und Verbannung. Unter dem Eindruck des 30jährigen Krieges und der notorischen Kriegsdienstverweigerung der Täufer setzte die weltliche Obrigkeit diese Vorschläge leider konsequent in die Tat um. Ende 1635 wurden mehrere Täuferführer verhaftet. Die darauf einsetzende Auseinandersetzung dokumentierte Breitinger im 1639 gedruckten Wahrhafften Bericht, der auch unter dem Titel Manifest bekannt geworden ist (Wälchli u. a.: 2010, 85 – 128). Die Lage der Täufer verschlechterte sich. Im Oktober 1636 inventarisierte die Obrigkeit den Besitz der Täufer. Und nachdem es immer wieder zu Verhaftungen gekommen worden war, beschloss der Rat im Dezember 1639, alle täuferischen Männer und Frauen im Gefängnis Oetenbach zu verwahren. Die Situation dort war den täuferischen Berichten zufolge desolat. Viele Kinder wurden ihren Eltern weggenommen und verdingt, auf Schwangere und Stillende wurde keine Rücksicht genommen, Eheleute durften nicht miteinander sprechen, das Essen soll miserabel gewesen sein und im ersten Winter soll auch noch die Heizung gefehlt haben. Es grenzt an Hohn, wenn Breitinger den 8 Vgl. dazu den Beitrag von Maarten Kater im vorliegenden Band.

Reformierte und Täufer in Zürich

349

Täufern einen Monat nach ihrer Verhaftung klar machen wollte, dass all diese Dinge nur aus Liebe zu ihnen geschehen würden (Leu: 2007b, 217 – 226). 1641 wandten sich die Täufer im Oetenbach mit einem „christlichen Bedencken“ schriftlich an ihre Peiniger und gingen auf die Frage ein, ob man zum christlichen Glauben zwingen oder in Glaubensfragen töten dürfe. Sie fanden, dass die Antwort aufgrund der Lehre Jesu eigentlich nicht schwierig sei: „… hiemit bitten wir eüch fon hertzen, hand geduld mit uns und handlent mit uns, wie jhr wöllent, das man mit eüch und den eüwerigen handle, wie das göttliche recht vermag: wie wir wölent, das uns die leüth thüöhendt, so söllendt wir jnen dargegen thuon. Daß jst das gesatzs und die provethen. Darumb duldent, liebe herren, duldent mit uns. Wir hoffend, jr werden unsert[h]alben kein schaden empfachen.“ (Zürich, Zentralbibliothek: Ms Z V 705, 74).

Weil der Magistrat nicht auf die Bitte einging, kam es immer wieder zu Gefängnisausbrüchen. Schlussendlich setzte eine grosse Fluchtbewegung ein. Wer konnte, setzte sich ins Elsass oder in die Pfalz ab. Die traurige Endlösung der Täuferfrage in Zürich bestand darin, mittels Güterkonfiskation den Täufern die wirtschaftliche Grundlage zu entziehen und sie durch Gefängnisstrafen mürbe zu machen und ins Exil zu drängen (Leu: 2007b, 228 – 232). Die Rechnung der Obrigkeit ging jedoch nicht ganz auf. Einerseits liess der Kampf um die Rückgabe der konfiszierten Täufervermögen der weltlichen und kirchlichen Obrigkeit über Jahrzehnte keine Ruhe. Andererseits war das grundlegende Problem mit religiösen Nonkonformisten nicht gelöst, wie sich bereits eine Generation nach dem grossen Exodus der Täufer zeigte, als die erste pietistische Welle über Zürich hinwegrollte. Zudem blieben die theologischen Streitfragen teilweise dieselben.9

4. Die Täufer-Lobby in den Niederlanden Die Zürcher Täufer hatten in den Niederlanden eine starke Lobby, die aus Mennoniten und anderen Konfessionsangehörigen bestand und sich engagiert für die verfolgte und vertriebene Minderheit in Zürich einsetzte. Auf Anfragen des Amsterdamer Bürgermeisters erkundigte sich der niederländische Kaufmann und Reformierte Isaak Hattavier, der als junger Mann Augenzeuge der letzten Täuferhinrichtung in Zürich geworden war, am 25. Juni 1641 nach der Situation der Täufer. Nachdem im Februar 1642 die Amsterdamer Regierung in einem Brief an den Zürcher Rat an die obrigkeitliche Milde appelliert hatte und die heute verschollene offizielle Antwort der Zür9 Gemeint sind die umstrittenen Themen Kirchenbann und Eid (cf.. beispielsweise Schönau: 1688, 67, 390, 441 und 444) und Bekenntnistaufe (cf. Mehrning: 1646/47).

350

Christian Scheidegger

cher in den Niederlanden scheinbar nicht besonders gut angekommen war, rechtfertigte Johann Jakob Breitinger am 21. August das Vorgehen der Zürcher in einem Brief an Godofroy Hotton, Pfarrer der französischen Kirche in Amsterdam. Das Schreiben bietet eine lateinische Zusammenfassung des Manifests von 1639 und erschien 1643 in einer niederländischen Übersetzung unter dem Titel „Waerachtigh Verhael / van de Handelingen van de Achtbare Magistraet van Zurigh / teghen eenighe Weder-doopers“ im Druck. Breitingers Darlegung blieb nicht unwidersprochen. Noch im selben Jahr folgte die rhetorisch bemerkenswerte Gegendarstellung der niederländischen Täufer : „Noodigh Ondersoek, Op den Brieff geintituleert / Waerachtigh Verhael, Van de handelinghen der achtbare Magistraet van Zurich, tegen eenighe Wederdoopers“ (Leu: 2007b, 233 f; Leu: 2010b, 57 – 62). Die literarische Debatte wurde von den Zürcher Täufern 1645 mit dem sogenannten Antimanifest und mit dem Wahrhafftigen Bericht des weiter nicht bekannten Jeremias Mangold fortgesetzt (Leu: 2010b, 62 f). Mangolds Bericht wurde erst 1660 im Rahmen des umfangreichen mennonitischen Märtyrerspiegels von Thielemann van Braght (1625 – 1664) in niederländischer Übersetzung gedruckt.10 Ebenso war es den Urhebern des Antimanifests infolge der strikten Zensur in Zürich nicht möglich, ihre Schrift in den Druck zu geben. Es gab jedoch eine handschriftliche Verbreitung, wie die Rezeption und nachgewiesenen Exemplare belegen (Leu: 2010b, 67 f). Der Text enthält eine umfangreiche Gegendarstellung von Breitingers Manifest und basiert stellenweise auf einer unbekannten Belegstellensammlung von Kirchenvätern, mittelalterlichen und evangelischen Theologen zum Beweis der täuferischen Lehre. Der Schlüssel zu dieser Zitatensammlung ist die ein Jahr später in Dortmund gedruckte Tauff-Historia eines lutherischen Autors mit dem Namen oder Pseudonym Jacob Mehrning.11 Johann Rudolf Stucki (1596 – 1660), Professor für Altes Testament an der Zürcher Hohen Schule, verfasste eine undatierte Refutation des Antimanifests, die nur handschriftlich in einem belegten Exemplar überliefert ist (Wächli: 2010, 211 – 261). Die Niederländer brachten nicht nur diese literarische Debatte in Gang, sondern setzten sich noch mit anderen Mitteln für die täuferische Minderheit in Zürich ein. 1645 übersandten die Amsterdamer Mennoniten durch Isaak Hattavier 100 Reichstaler an die gefangenen Täufer, um ihre Haft im Oetenbach zu erleichtern. Doch die Obrigkeit beschlagnahmte die grosszügige Spende wie schon zuvor die gesamten Vermögen der Täufer (Leu: 2007b, 233). Die konfiszierten Güter wurden übrigens nie an ihre rechtmässigen Besitzer und deren Erben ausbezahlt. Stattdessen wurden mit dem Kapital dieser obrigkeitlich verwalteten „Täuferbank“ die Täuferverfolgung, der Bibeldruck, der Gebäudeunterhalt diverser Kirchen und anderes mehr in Zürich finan10 Der Text ist ediert von Lowry : 2007, 24 – 82. 11 Edition in Wälchli: 2010, 177 – 212. Zu Mehrning cf. ibid., 186, Anmerkung 41.

Reformierte und Täufer in Zürich

351

ziert. 1798, am Ende des Ancien R‰gimes betrug das verbliebene Täuferkapital 325’402 Pfund (ML 2, 210 f; Baecher : 1997, 33 – 65). Nach dem Tod Hattaviers im Jahr 1657 übernahm der Mennonite Hans Vlamingh die Lobbyarbeit. Er organisierte eine breit abgestützte diplomatische Offensive gegen die Ketzerpolitik des Zürcher Magistrats. Im Februar 1660 verfassten die Generalstaaten der Niederlande, die Stadtregierungen von Amsterdam und Rotterdam, die französische Kirche in Amsterdam und die Ritterschaft des Elsass Bittschreiben an den Zürcher Rat zugunsten der Täufer und deren Anliegen. Später folgten weitere Protest- und Bittbriefe mit unterschiedlichen Absendern, unter anderem von Jan Amos Comenius (1592 – 1670) und den Theologieprofessoren Gisbert Voetius (1589 – 1676) und Johannes Hoornbeek (1617 – 1666), beides Vertreter der reformierten Orthodoxie (Leu: 2007b, 235 – 242; Bangs: 2004, 28, 193 f und 234 f). Vlamingh stand ausserdem mit dem deutschen Literaten Philipp von Zesen (1619 – 1689) in Kontakt und hat ihm womöglich vorgeschlagen, eine Toleranzschrift zu verfassen. Sicher ist jedenfalls, dass Vlamingh den Druck „Wider den Gewissenszwang“ (Zesen: 1984) finanziert hat. Gewidmet ist die Schrift dem Zürcher und dem Berner Magistrat. Von Zesen übernahm für sein Werk Passagen aus dem Werk von Pieter Jansz Twisck über die „Religions Vryheyt“12 und aus anderen Büchern. Vlamingh schickte 30 Exemplare des von ihm finanzierten Druckes an einen Basler Buchhändler. Davon waren 25 für die Herren des Kleinen Rates in Zürich, eines für den Antistes und drei zur freien Verfügung des Theologen Johann Heinrich Ott (1617 – 1682) bestimmt, der mit der Überbringung beauftragt war und sich intensiv mit dem Schweizerischen Täufertum beschäftigte (Bietenholz: 1996, 305 – 317; Leu: 2010, 72 f.; Ott: 1672). Nicht zuletzt versuchte Vlamingh über viele persönliche Kontakte und mit zahlreichen Briefen nach Zürich, führende Leute in Kirche und Staat für eine tolerante Täuferpolitik zu gewinnen. Einer seiner Korrespondenzpartner war der angesehene Theologe Johann Heinrich Heidegger (1633 – 1698).

5. Häresie und Toleranz in der Sicht von Johann Heinrich Heidegger Johann Heinrich Heidegger anerkannte, dass die christlichen Grundlehren im mennonitischen Dordrechter Bekenntnis (1632) klar ausgedrückt sind, nachdem er dieses zusammen mit einer weiteren täuferischen Schrift von Hans Vlamingh erhalten hatte (cf. Bangs: 2004, Nr. 81 und 82). Der Zürcher Theologe zeigte für einige Zeit eine gewisse Offenheit gegenüber den Täufern 12 Twisck: 1609. Das Exemplar in der Zentralbibliothek Zürich hat die Signatur III O 250 und stammt aus der Privatbibliothek von Johann Heinrich Ott (vgl. die handschriftiche Signatur „Ottij N8 7“ im vorderen Spiegel und darunter die handschriftliche Notiz Otts).

352

Christian Scheidegger

und erklärte sich nach einem persönlichen Treffen mit Vlamingh im Sommer 1665 bereit, sich für die Rückgabe der konfiszierten Täufervermögen einzusetzen (cf. Bangs: 2004, Nr. 87). In seiner täuferfreundlichen Haltung mag Heidegger, der seit 1659 an der Hohen Schule in Steinfurt unterrichtete, durch Gisbert Voetius beeinflusst gewesen sein (cf. Bangs: 2004, Nr. 83). Der grosse niederländische Theologe korrespondierte mit seinem Schweizer Kollegen und appellierte am 12. April 1664 in einem Brief an die Milde des Zürcher Magistrats, was das Anliegen der Täufer betrifft. Voetius selbst hatte ein eher zurückhaltendes Toleranzverständnis, wonach eine Sache aus Sicherheitsgründen geduldet werden muss. Gegenüber den theologisch konservativen Mennoniten räumte er jedoch durchaus eine gewisse Anerkennung ein und billigte die ihnen gewährte Kultusfreiheit, während er den Sozianismus unter keinen Umständen zulassen wollte (Groot: 2001). Nach seiner Rückkehr aus Steinfurt trat Johann Heinrich Heidegger 1667 die Professur für Exegese und Dogmatik in Zürich an und nahm plötzlich eine täuferfeindliche Haltung ein. Offenbar bekam ihm der Klimawechsel nicht gut. Hans Vlamingh zeigte sich in seinem letzten Brief an Heidegger 1671 entrüstet darüber, dass in Bern ein Täufer vier Jahre lang in Haft war und sechs andere zur Galeerenstrafe verurteilt wurden. Wie könnten sogenannte Christen so fernab der Gebote Christi handeln, fragte er frustriert (Bangs: 2004, Nr. 95). Eine Antwort Heideggers ist nicht bekannt. Dafür ist sein Standpunkt inbezug auf Häresie und Toleranz in verschiedenen Dissertationen, die zu diesem Thema unter seinem Vorsitz entstanden und jüngst in einer Untersuchung ausgewertet worden sind, erkennbar (cf. Leu: 2012, 123 – 127). Demnach gebraucht die wahre Kirche nur das geistliche Schwert, da es im Neuen Testament keine Stelle gibt, die eine gewaltsame Bekehrung oder den Tod des Irrlehrers rechtfertigen würde. Dagegen hat der Staat das Recht, gegen Häresie vorzugehen, wenn sich Ketzerei mit Aufruhr, Gotteslästerung oder Hochverrat vermischt. Entsprechend hält Heidegger die Aberkennung der Gemeinderechte und die Verbannung der Täufer für legitim, nicht weil sie gegen die Fundamente des Glaubens verstossen hätten, sondern weil sie mit ihrer Haltung den Magistrat gelästert haben. Geduldig ertragen werden müssen nach seinem Urteil hingegen leichte Irrtümer. Dieses Toleranzverständnis kann zum Teil auf den Völkerrechtler Hugo Grotius zurückgeführt werden, den der Zürcher Dogmatikprofessor bereits 1667 in einer staatstheoretischen Disputation zitiert hat. Seither war Grotius an der Hohen Schule ein Thema, und die positive Aufnahme des niederländischen Völkerrechtlers zeigt, dass in Zürich eine gewisse Entkoppelung der Politik von der Kirche begrüsst wurde (Leu: 2012, 112 – 117 und 130 – 144). Beachtung verdient ausserdem Heideggers Stellung zur evangelischen Irenik (Blaufuss: 2012), und es ist zu hoffen, dass die lange vernachlässigte Erforschung der reformierten Orthodoxie und des Zürcher Schul- und Wissenschaftsbetriebs im 17. Jahrhundert fortgesezt wird (Marti: 2012, 7 – 20).

Reformierte und Täufer in Zürich

353

6. Reformierte Befürworter der religiösen Toleranz Unter den möglichen Toleranzbefürwortern in Zürich seien hier Michael Zingg (1599 – 1676) und Heinrich von Schönau (1654 – 1689) erwähnt. Beide entstammen der reformierten Tradition und verkörpern gleichzeitig eine neue Frömmigkeit. Michael Zingg war reformierter Pfarrer und Professor der Mathematik an der Hohen Schule in Zürich. Gegen ihn wurde ein langes Verfahren eröffnet, nachdem er 1659 in einer Predigt gegen die reformierte Prädestinationslehre Stellung bezogen hatte (Bütikofer : 2013, 132 f). Während des Prozesses kam ans Licht, dass in seiner Bibliothek zahlreiche Bücher von häretischen Autoren standen (Leu: 2011, 62 – 69). Ausserdem besass er eine umfangreiche Abschriftensammlung mit nonkonformistischem Inhalt.13 In einem dieser Handschriftenbände befindet sich ein anonymer Text mit dem Titel Ob man die Kätzer töden sölle (Zürich, Zentralbibliothek: Ms Car I 259, 591 – 616). Es handelt sich dabei im Wesentlichen um eine deutsche Paraphrase der Religions Vryheyt von Pieter Jansz Twisck beziehungsweise von ausgewählten Abschnitten aus dem Buch des niederländischen Täufers, der eine umfangreiche Zitatensammlung zum Thema Toleranz und der daraus abgeleiteten Forderung nach Religionsfreiheit zusammengestellt hat (Twisck: 1609; cf. Zijstra: 2002, 115 f). Als Zeugen gegen Ketzerverfolgung und Glaubenszwang sind in der holländischen Vorlage diverse Kirchenväter, Thomas a Kempis, Desiderius Erasmus, Martin Luther, Ulrich Zwingli, Caspar Schwenckfeld, Sebastian Castellio und viele andere Autoren aufgeführt. Twisck versucht dem Leser mit den umfangreichen Zitaten unmissverständlich klar zu machen, dass religiöse Toleranz ein biblisches Gebot ist und dem Staat durch die gewährte Religionsfreiheit keine Nachteile entstehen. Ob es sich beim deutschen Text um Zinggs eigene Übersetzung oder nur um eine Abschrift aus der Hand des Zürcher Mathematikers handelt, ist nicht klar. Denkbar ist auch, dass die mit Zingg in Kontakt stehende Familie Römer eine gewisse Vermittlungsrolle gespielt hat, da sie durch ihre Herkunft mit den Niederlanden verbunden war und Heinrich Römer (1628 – 1697) wie vielleicht noch andere Angehörige zum religiösen Nonkonformismus neigten (Bütikofer : 2013; Garnaus: 1932). Zingg nahm den Text jedenfalls aus persönlichem Interesse in seine Sammlung auf. Beachtenswert ist, dass die Schrift des strengen Mennoniten Twisck auch ausserhalb des eigenen konfessionellen Lagers eine positive Aufnahme gefunden hat.14 Einen frühen Einfluss ist bei den englischen Nonkformisten John

13 Scheidegger: 2012, 11 f. Ein Handschriftenvergleich zeigt, dass der Schreiber dieser Bände höchst wahrscheinlich Michael Zingg war. 14 Vgl. zum Einfluss von Twisck und anderen Mennoniten auf das geistige Klima in den Nieder-

354

Christian Scheidegger

Robinson (1576 – 1625), John Murton (1585–ca. 1626) und Thomas Helwys (gest. 1616) festzustellen (Rothkegel: 2012, 221 f; Bangs: 2010, 596 f), während die Rezeption im deutschen Sprachraum sehr wahrscheindlich später einsetzte. Hier beschäftigte sich nicht nur Zingg mit der Toleranzschrift von Twisck, sondern auch Philipp von Zesen benutzte sie ausgiebig für sein Buch gegen den Gewissenszwang (Bietenholz: 1996, 313 – 315). Die von Zingg übersetzte oder abgeschriebene Abhandlung über religiöse Toleranz präzisiert einleitend die titelgebende Frage wie folgt: „Ob man macht und gwalt habe, die gewüssenen in Religions sachen zu zwingen und in Knechtschafft zu nemen. Ob weltliche Gewalt solle oder recht habe, Gott in Glaubens sachen einzugreiffen oder nit. Ob unter den menschlichen Steten und Partheyen eine die andere gefangen nemen, verfolgen, verjagen und todten dörffe.“ (Zürich, Zentralbibliothek: Ms Car I 259, 591).

Die anschliessende Bemerkung, dass die zeitgenössischen Theologen schlimmer seien als die Pharisäer, die Jesus Christus wenigstens drei Jahre lang geduldet hätten, und die zwei dutzend, knapp kommentierten Bibelstellen lassen den Leser bereits zu Beginn erkennen, dass alle Fragen verneint werden. Nach Hinweisen auf die religiös toleranten Heiden und Türken (ibid., 593; cf. Twisck: 1609, 1. Teil, 12) folgen Zitate des Spiritualisten Caspar Schwenckfeld (ibid., 594 f; cf. Twisck: 1609, 1. Teil, 13 – 15), der Reformatoren Martin Luther (ibid., 596 f; cf. Twisck: 1609, 2. Teil, 34 – 45 [i. e. 44]), Ulrich Zwingli (ibid., 597 f; cf. Twisck: 1609, 2. Teil, 44 [i. e. 45]–46) und Heinrich Bullinger (ibid., 598; cf. Twisck: 1609, 2. Teil, 65), des Mennoniten Dirk Philips (ibid., 598 – 600; cf. Twisck: 1609, 2. Teil, 86 – 88) und des Humanisten Sebastian Castellio (ibid., 600 – 602 und 609 – 612; cf. Twisck: 1609, 2. Teil, 88 – 92 und 97 – 110). Bei einigen Abschnitten in Zinggs Handschrift (ibid., 593, 595, 603 – 608 und 613 – 615) muss noch überprüft werden, ob sie ebenfalls aus Twiscks Buch über die Religionsfreiheit stammen oder wie der Schluss unabhängig sind. Dieser lautet: „Wird für gegeben, unmüglich sey es, gemein wolstand zu erhalten, wan man die Religion nit abscheide. Aber in warheit, was hat mehr zertrennet dan die abscheidung der Religion? Die erfarenheit zeüget, das diß fürgeben nit wahr, oder wir mögen weniger leiden als einich volck in der welt. Teütschland weißet es auf ihren Religionsfriden, darvor war unruhw und jamer. Polen, darinn Romanische, Griechen, Evangelische unter einem König einträchtig. Darumb Religionen für sich selbs den gemeinen stand nit berühren. Aber da man ihnen die freyheit hat wöllen zerstören, darauff ist zerrüttung erfolgt. Derwegen Religions freyheit den gemeinen stand nit in aufruhr setzt.

landen das Vortragskript von Gary K. Waite, vorgestellt am 26. Oktober 2013 im Rahmen der Sixteenth Century Studies Conference in San Juan (Puerto Rico).

Reformierte und Täufer in Zürich

355

Unter den waffen gehen die christen drauff, dan im krieg werden alle Religionen verschmacht. Wafen sollen wir fallen lassen, mit thränen Gott ersuchen, dz er selbst wider bauwe unter uns. Der stand ist zusamm[en] gefügt von zweigen. Religionen, die soll man beide frey lassen, oder wir fallen wider in zerstrüwung und aller verderben. Laßt uns freündlich miteinandern leben, den stand zu pflantzen und understützen wider allen untergang. Laßt uns also genauw untereinandern vereinigen, dz kein zerreißen darzwüschen komen möge.“ (ibid., 615 f).

Die eingeforderte Rechtgläubigkeit beziehungsweise der konfessionelle Zwang sind hier nicht wie in der herkömmlichen Staatslehre das einigende Band der Gesellschaft, sondern im Gegenteil ein Nachteil für das Staatswesen und ein Grund für Kriege. Umgekehrt werden der Westfälische Religionsfriede (1648) und das multikonfessionelle Polen als Beispiel für Wohlstand und Frieden gelobt. Wirtschaftliche Argumente für Toleranz und Religionsfreiheit waren nicht neu, sondern wurden in den Niederlanden schon in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts geäussert (Guggisberg: 1977, 469). In Zinggs Handschrift stehen biblisch-theologische neben rationalisierenden und ökonomischen Argumenten, die den Leser von der Notwendigkeit der religiösen Toleranz und der Religionsfreiheit überzeugen sollen. Ausser der eben vorgestellten Toleranzschrift befindet sich in einem anderen von Zingg angelegten Handschriftenband mit nonkonformistischen Texten ein Auszug aus der Tauff-Historia von Jacob Mehrning, der in Zusammenhang mit einem kopierten Brief des Mennoniten Hans Vlamingh an den Zürcher Professor Johann Heinrich Ott steht.15 Interessanterweise taucht Zinggs Name auch in einer von Vlaminghs Rechnungen auf. Demnach soll der Zürcher Pfarrer und Mathematiker die Reisespesen zurück erhalten haben, nachdem er Exemplare des mennonitischen Glaubensbekenntnisses von Zürich nach Bern überbracht hatte.16 Ziel dieser Aktion war es offenbar, die Behörden in der Eidgenossenschaft über den täuferischen Glauben zu informieren und die Ungefährlichkeit des Täufertums für die politische Ordnung zu unterstreichen.17 Ob sich Zinggs eigenes Toleranzverständnis mit der besprochenen Handschrift deckt, kann nur vermutet werden. Auch sonst sind verschiedene Fragen rund um seine Person ungeklärt. Gehörte er vielleicht zu einem Beziehungsnetz von Anhängern Jakob Böhmes (1575 – 1624)? Denn der Görlitzer Theosoph ist unter Zinggs Abschriften am umfangreichsten vertreten (Scheidegger : 2012, 10 – 12). 15 Zürich, Zentralbibliothek: Ms Car I 260, 617 – 620 (vgl. auch die fehlerhafte Transkription in Bangs: 2004, 214 – 217) und 803 – 811. 16 Bangs: 2004, 136 (Nr. 31: „… 27 [novembr.] van Zürich pr. Michiel Zing verreert tot zyn reysgelt op Bern f. 50“). Die deutsche Übersetzung des Bekenntnisses wurde erstmals 1664 in Amsterdam gedruckt (Hillerbrand: 1991, Nr. 4574 A), war jedoch zuvor handschriftlich in Umlauf (cf. Jecker : 1996, 219, Anmerkung 1). 17 Das ist die Begründung von Tielemann Tielen van Sittert im Vorwort der gedruckten Ausgabe, cf. Jecker: 1996, 205.

356

Christian Scheidegger

Anders als Zingg stand Heinrich von Schönau der reformierten Orthodoxie nahe (cf. Scheidegger : 2012, 14 – 21). Er entstammte einer vornehmen Zürcher Familie, schloss sich 1683 der labadistischen Kommunität in Wieuwerd an und kehrte 1686 nach Zürich zurück. Hier wollte er in den Kirchendienst treten, doch kam es aus noch ungeklärten Gründen nicht dazu. In seiner gedruckten prophetischen Auslegung von Genesis 1 bis 2 sieht er das Problem der Intoleranz in heilsgeschichtlicher Perspektive.18 Glaubens- und Gewissenszwang gibt es demnach als antichristliches Merkmal seit der apostolischen Zeit, wobei die Kirche von der antichristlichen Macht erst im Zuge der Konstantinischen Wende richtig überrollt worden ist (Schönau: 1688, 300 und 369). Dieser Wendepunkt nennt von Schönau die Crisis, den Anfang der tödtlichen Krankheit der Kirche oder die Verwüstung des Tempels, da das Fleisch anstelle des Geistes, die Vernunft anstelle des Glaubens und die Welt anstelle der Kirche ins Heiligtum Gottes eingezogen seien (ibid., 301 u. 306). Den antichristlichen Geist sieht er nicht nur im Papsttum, sondern in allen fleischlichen Parteien der verwirrten Christenheit am Werk (ibid., 385). Denn er findet es egal, ob einer als Papst, Bischof, Superintendent oder Bruder über das Gewissen des anderen herrscht (ibid., 22). Wichtig ist ihm die demütige Einsicht, dass der Same des Antichristentums sich in jedem Herzen findet; in allen Menschen steckt ein kleiner Papst (ibid., 21 u. 368). Nach seiner Überzeugung werden die Kirchen von diesem Geist beherrscht, weil die äussere Kirche fast überall durch Eide und politische Gewalt zusammengehalten werde. Doch er sieht eine bessere Zukunft für die Kirche: „Alle diese Zwing mittel sind die Grab-tücher / damit unser Reformierte Lazarus an Händen und Füssen angebunden ist / welche man auflösen / und von jhm hinweg nehmen wird / wenn er auff die stimm Jesu Christi / auss seinem Grab lebendig herfür kommt.“ (ibid., 390)

Babel, die falsche Kirche, sei auf einer Grundlage von Gewohnheit und menschlicher Autorität gebaut. Christus aber sei nicht die Gewohnheit, sondern die Wahrheit (ibid., 325). Der Chiliast von Schönau sieht eine umfassende Erneuerung der Kirche in Bewegung kommen (ibid., 401 – 430). Der Fall Babels und die Aufrichtung Zions sollen erstens durch das Studium der biblischen Prophetie und zweitens durch ein unparteiisches, vom Heiligen Geist geleitetes Urteil über konfessionelle Streitfragen erfolgen, fordert er (ibid., 200). In diesem Zusammenhang vertritt er eine Irenik, die nicht nur die Konfessionen im evangelischen Lager einschliesst. Denn das angestrebte theolo18 Schönau, Johann Heinrich von, Betrachtungen Uber Die geheimbe Fürbilder / der Sechs Tage der Welt-Erschaffung / und des siebenden Tages der Ruhe / gedeutet auff die vielfältigen Bedienungen und Begegnissen der Kirch / von Anfang biß ans Ende der Welt; und auff die Wege / welche Gott hält / in Bekehrung und Heiligung eines jeden Gläubigen. Zürich: Johann Wilhelm Simler, 1688.

Reformierte und Täufer in Zürich

357

gische Urteil, inspiriert vom Heiligen Geist, hält er nur für möglich, wenn ernste Christen aus allen Parteien aufeinander zugehen. Er selbst verfolgt dieses Ziel mit seinen zwei Büchern. In der französischen Ausgabe geht er ausführlich auf die Jansenisten in Frankreich und den spanischen Mystiker Miguel de Molinos (gest. 1697) beziehungsweise die Quietisten in Italien und ein.19 In der deutschen Ausgabe verwirft er die Kontroverstheologie, betont gegenüber den Katholiken stattdessen die Gemeinsamkeiten und will die „Gottseligen und ehrliche[n] Gemüther der Römischen Kirch“ ansprechen (Schönau: 1688, 141 f). Von Schönau hatte die Anfänge der pietistischen Bewegung und ihre überkonfessionelle Kraft erkannt und gab in seiner 1688 gedruckten Schrift der Hoffnung Ausdruck, dass es bald zu einer umfassenden Erneuerung der Kirche kommen würde. Entsprechend versuchte er ein möglichst breites Publikum zu erreichen, indem er sein Buch durch Johann Jakob Schütz im Frankfurter Messkatalog inserieren und den Pietisten David von Enden, Christian Fende, Philipp Jakob Spener und Heinrich Lampe Geschenkexemplare zukommen liess (Deppermann: 2002, 320). 1689 reiste von Schönau nach Amsterdam, wo er sich um die Drucklegung der französischen Ausgabe kümmerte. Weiter konnte er sich nicht um die Verbreitung seiner Bücher bemühen, weil er auf der Rückreise nach Zürich unterwartet in einem Gasthof in Meiningen starb (Bütikofer : 2009, 11). Seine Visionen und Vorschläge scheinen zwar nur auf geringe Resonanz gestossen zu sein,20 greifen aber in mancher Hinsicht dem weiteren Verlauf der pietistischen Bewegung vorweg. Und was lässt sich zum Umgang mit Häretikern in der Sicht von Schönaus sagen? Er verurteilt die Lehren von Arius und Pelagius, nicht aber ihre Person, da er nicht ausschliessen kann, dass sie persönlich doch im Glauben gestanden haben. Die Sozinianer hält er für Philosophen, denen das Öl des Heiligen Geistes fehlt. Auch von manchen reformierten und dominikanischen Theologen hält er nicht viel. Doch staatliche Strafmittel lehnt er ab, weil die wahre Kirche Häretiker wie auch grobe Sünder nur unter geistliche Zucht stellen darf. Auf die Täufer geht er mit keinem Wort ein, es sei denn, man lese den folgenden Satz als Hinweis auf ihre Verfolgung in Zürich: „Es weren noch viel andere Suenden an zu zeigen / welche gleich als Bann- oder Blutschulden / auff unser Kirchen / Stadt und Land ligen / aber es mag nicht alles durch offentlichen Truck angebracht werden.“ (Schönau: 1688, 446).

Dafür spricht er in seinem Buch über die jüdische Minderheit und deren verheissungsvolle Zukunft. Seit der Mitte des 15. Jahrhunderts gab es in Zü19 Schönau, Jean Heinrich de, Recherche Dans le Livre de l’Eternel. Sur l’Etat pr‰sent & z venir de l’Eglise, & sur la destin‰e de ses Ennemis. En particulier, sur la cheute prochaine de la Hierarchie Papale, sur le Periode expirant des Jesuites, sur les ‰venemens des Reformez de France, & des Quietistes d’Italie, sur une Reformation glorieuse que l’on a sujet d’attendre en France, & sur le grand Sabath de l’Eglise, avant la fin du monde, Amsterdam: Pierre Dittelbach, 1689. 20 Zum Beispiel Samuel Lutz, cf. Scheidegger: 2012, 21.

358

Christian Scheidegger

rich keine jüdische Gemeinde mehr, und vom 17. Jahrhundert bis zum Ende des Ancien R‰gimes waren die Juden mit einem strengen Niederlassungs- und Handelsverbot belegt.21 Der Chiliast von Schönau ist überzeugt, dass Christus den Juden Freiheit verkünden und sich mit seinem verstossenen Volk vermählen werde, wenn aus der Asche der verbrannten und zerstreuten Kirche das neue Jerusalem entsteht. Die jüdische Nation werde dann wieder in ihre Rechte eingesetzt werden (Schönau: 1688, 414 – 418). Ob er den Juden seiner Zeit schon einen Vorgeschmack in Form von Kultusfreiheit und anderen Rechten zugestanden hat, geht aus seiner prophetischen Auslegung des Schöpfungsberichtes nicht hervor.

7. Schluss Die Toleranzbefürworter führten sehr unterschiedliche Gründe an, die hier nicht wiederholt werden müssen. Es bleibt die Frage, welche Wirkung die Toleranzforderungen der Täufer längerfristig hatten? Teils ist ein direkter Einfluss feststellbar wie auf den deutschen Literaten Philipp von Zesen und den Zürcher Theologen Michael Zingg, teils mögen die Täufer mehr eine unterschwellige Wirkung gehabt haben. Die konfessionelle Entwicklung in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, als in Zürich eine gewisse Entflechtung von Politik und Kirche begrüsst wurde und die Repressalien gegenüber religiösen Nonkonformisten abnahmen, darf sicher nicht losgelöst von der Täufergeschichte betrachtet werden. Auch die im vorliegenden Beitrag zu Wort gekommenen Toleranzgegner gebrauchten unterschiedliche Argumente und bewegten sich nicht auf einer dogmatisch einheitlichen Linie. Zum Beispiel lehnte Johann Jakob Breitinger anders als Heinrich Bullinger oder Johann Rudolf Stumpf die Todesstrafe für Täufer ab und anerkannte den theologischen Konsens. Noch weiter ging Johann Heinrich Heidegger, als er sich für die Anliegen der aus Zürich vertriebenen täuferischen Minderheit einsetzen wollte. Auch der von ihm unterstützte Ansatz, Politik und Kirche mehr zu entkoppeln, bezeugt diesen Wandel. Dennoch fällt auf, dass es in Zürich nie eine Toleranz gegenüber den Täufern gegeben hat. Die Ursache dafür lag im Machtanspruch der reformierten Mehrheit oder pointiert ausgedrückt in der unheiligen Allianz von Reformation und Politik. Denn seit Zwinglis Zeit war das Verhältnis der Kirche zur politischen Macht besonders eng. Kirche und Staat wurden in Zürich zu einer unzertrennlichen harten Masse. Es erstaunt wenig, dass Johann Heinrich Heidegger unter dieser Gegebenheit seine ursprünglich täuferfreundliche Haltung nach seiner Rückkehr in seine Heimat preisgab. Die lange Geschichte 21 Cf. das Aufenthalts- und Handelsverbot für Juden vom 23. Januar 1788, Exemplar der Zentralbibliothek Zürich: Ms S 196,128 (Dr 26), und Brunschwig: 2005, 98 f. und 120 – 125.

Reformierte und Täufer in Zürich

359

der Intoleranz gegenüber Täufern hatte bis ins 20. Jahrhundert ihren Wiederhall. Erst danach setzte in Zürich eine gründliche Beschäftigung mit dem dunkeln Kapitel der über hundertjährigen Täuferverfolgung ein. Kirchenratspräsident Ruedi Reich (1945 – 2012) bezeichnete die Verfolgung im Rahmen einer eindrücklichen Versöhnungsfeier am 26. Juni 2004 im Grossmünster Zürich als Verrat am Evangelium (Baumann: 2007, 5).

Bibliographie Baecher, Robert (1997), Le dossier d’une m‰diation avort‰e. Destins des familles anabaptistes Zurichois et de leurs biens (1636 – 1661), in: Souvenance anabaptiste 16 (1997), 33 – 65. Bangs, Jeremy Dupertuis (2004), Letters on toleration. Dutch aid to persecuted Swiss and Palatine mennonites 1615 – 1699, Rockport/Me.: Picton Press. – (2010), Dutch Contributions to Religious Toleration, in: Church History 79 (2010), 585 – 613. Baumann, Michael (2007), Gemeinsames Erbe. Reformierte und Täufer im Dialog, Zürich: TVZ. Bietenholz, Peter G. (1996), Philipp von Zesens Schrift Wider den Gewissenszwang und die Schweizer Täufer, in: Michael Erbe et al. (Hg.), Querdenken. Dissens und Toleranz im Wandel der Geschichte. Festschrift zum 65. Geburtstag von Hans R. Guggisberg, Mannheim: Palatium-Verlag, 305 – 317. – (2010), Georg Mayer Of Leeder. „So Geysted Der H. Geist Wo Er Will“, in: Ulrike Hascher-Burger et al. (Hg.), Between lay piety and academic theology. Studies presented to Christoph Burger on the occasion of his 65th birthday, Brill’s series in church history 46, Leiden: Brill. Blaufuss, Dietrich (2012), Das Carolinum als Stätte des innerprotestantischen Konsenses? Johann Heinrich Heidegger und sein Vorschlag, in: Hanspeter Marti und Karin Marti-Weissenbach (Hg.), Reformierte Orthodoxie und Aufklärung. Die Zürcher Hohe Schule im 17. und 18. Jahrhundert, Wien: Böhlau, 47 – 69. Bçtschi-Mauz, Barbara (2007), Täufer, Tod und Toleranz. Der Umgang der Zürcher Obrigkeit mit dem Täuferlehrer Hans Landis, in: Urs B. Leu / Christian Scheidegger, Die Zürcher Täufer, 1525 – 1700, Zürich: TVZ, 165 – 202. Brunschwig, Annette et al. (2004), Geschichte der Juden im Kanton Zürich. Von den Anfängen bis in die heutige Zeit, Zürich: Orell Füssli. Bgtikofer, Kaspar (2009), Der frühe Zürcher Pietismus (1689 – 1721). Der soziale Hintergrund und die Denk- und Lebenswelten im Spiegel der Bibliothek Johann Heinrich Lochers (1648 – 1718), Arbeiten zur Geschichte des Pietismus 54, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. – (2013), Michael Zingg (1599 – 1676). Ein Wegbereiter des Zürcher Pietismus?, in: Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus,

360

Christian Scheidegger

im Auftrag der Historischen Kommission zur Erforschung des Pietismus hrsg., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 117 – 149. Deppermann, Andreas (2002), Johann Jakob Schütz und die Anfänge des Pietismus, Tübingen: Mohr Siebeck. [EA IV, 2] Amtliche Sammlung der älteren Eidgenössischen Abschiede, Bd. 4, Abt. 2 (1556 bis 1586), bearb. von Joseph Karl Krütli, Luzern 1861. Fast, Heinold (1959), Heinrich Bullinger und die Täufer. Ein Beitrag zur Historiographie und Theologie im 16. Jahrhundert, Diss. Univ. Heidelberg, Weierhof. Garnaus, Adolf (1932), Die Familie Römer von Zürich, 1622 – 1932, Zürich: Privatdruck. Groot, Aart de (2001), Heterodoxie, Häresie und Toleranz in der Sicht von Gisbertus Voetius (1589 – 1676), in: Henry M‰choulan (Hg.): La formazione storica della alteritz. Studi di storia della tolleranza nell’etz moderna offerti a Antonio Rotond†, Bd. 2: Secolo XVII, Firenze: Olschki, 517 – 539. Guggisberg, Hans Rudolf (1977), Wandel der Argumente für religiöse Toleranz und Glaubensfreiheit im 16. und 17. Jahrhundert, in: Heinrich Lutz (Hg.), Zur Geschichte der Toleranz und Religionsfreiheit, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchanstalt, 455 – 481. – (1997), Sebastian Castellio, 1515 – 1563. Humanist und Verteidiger der religiösen Toleranz im konfessionellen Zeitalter, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. Hillerbrand, Hans Joachim (1991), Anabaptist bibliography 1520 – 1630, 2. Auflage, St. Louis: Center for Reformation Research. Jecker, Hanspeter (1996), Das Dordrechter Bekenntnis und die Amische Spaltung, in: Lydia Hege und Christoph Wiebe (Hg.), Les Amish. Origine et partucularismes 1693 – 1993. Actes du colloque international de Sainte-Marie-aux-Mines, 19 – 21 ao|t 1993, Ingersheim: AFHAM, 202 – 225. – (1998), Ketzer – Rebellen – Heilige. Das Basler Täufertum von 1580 – 1700, Quellen und Forschungen zur Geschichte und Landeskunde des Kantons Basel-Landschaft 64, Basel. Kamber, Peter (2010), Reformation als bäuerliche Revolution. Bildersturm, Klosterbesetzungen und Kampf gegen die Leibeigenschaft in Zürich zur Zeit der Reformation (1522 – 1525), Zürich: Chronos. Kçhler, Walter (1925), Die Zürcher Täufer, in: Gedenkschrift zum 400–jährigen Jubiläum der Mennoniten oder Taufgesinnten 1525 – 1925, Ludwigshafen 1925, S. 48 – 64. Leu, Urs B. (2003), Gutachten Bullingers und der Pfarrerschaft über die Bestrafung der Täufer (Mai 1535), in: Zwingliana 30 (2003), 103 – 126. – (2007a), Huldrych Zwingli und die Täufer, in: Urs B. Leu und Christian Scheidegger (Hg.), Die Zürcher Täufer, 1525 – 1700, Zürich: TVZ, 15 – 66. – (2007b), Letzte Verfolgungswelle und niederländische Interventionen, in: Urs B. Leu und Christian Scheidegger (Hg.), Die Zürcher Täufer, 1525 – 1700, Zürich: TVZ, 203 – 245. – (2010a), „… unnd hanndel man mitt sömlichen wie mitt anderen übelthäteren …“: Aspekte religiöser Intoleranz in Zürich im 16. Jahrhundert, in: Andreas

Reformierte und Täufer in Zürich

361

Schmauder u. a. (Hg.), Kaftan, Kreuz und Kopftuch. Religiöse Koexistenz im urbanen Raum (15.–20. Jahrhundert), Ostfildern: Thorbecke. – (2010b), Das Zürcher Täufermanifest von 1639. Kontext und Wirkung, in: Philipp Wälchli u. a. (Hg.), Täufer und Reformierte im Disput. Texte des 17. Jahrhunderts über Verfolgung und Toleranz aus Zürich und Amsterdam, Zug: Achius. – (2011), Chiliasten und mystische Spiritualisten des 17. Jahrhunderts in Zürich, in: J. Jürgen Seidel (Hg.), Gegen den Strom. Der radikale Pietismus im schweizerischen und internationalen Spannungsfeld, Zürich: Dreamis, 39 – 77. – (2012), Häresie und Staatsgewalt. Die theologischen Zürcher Dissertationen des 17. Jahrhunderts zwischen Orthodoxie und Frühaufklärung, in: Hanspeter Marti und Karin Marti-Weissenbach (Hg.), Reformierte Orthodoxie und Aufklärung. Die Zürcher Hohe Schule im 17. und 18. Jahrhundert, Wien: Böhlau, 105 – 145. Lowry, James W. (2007), Documents of Brotherly Love. Dutch Mennonite Aid to Swiss Anabaptists, Bd. 1(1635 – 1709), Millersburg: Ohio Amish Library. Marti, Hanspeter, und Marti-Weissenbach, Karin (Hg.), Reformierte Orthodoxie und Aufklärung. Die Zürcher Hohe Schule im 17. und 18. Jahrhundert, Wien: Böhlau, 2012. Mehrning, Jacob (1646/47): S. Baptismi Historia: Das ist / Heilige Tauff-Historia / Jn welcher Die Warheit der Ersten- Ein- und Eygentlichen Tauffordnung Jesu Christi, Aus Heiliger Schrift deutlich widerholt / darzu aus vielen Alten und Newen / Kirchenhistorien / durch alle Hundert Jaehrige Zeiten / von Anfang der Tauff biß hieher / bezeuget / …, Dortmund. [ML] Mennonitisches Lexikon, Bd. 2 (Friedrich–Mähren), hg. von Christian Hege u. a., Frankfurt am Main und Weierhof 1937. Ott, Johann Heinrich (1672): Annales anabaptistici, Basel: Werenfels und König. [QGTS 1] Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, Band 1 (Zürich), hg. von Leonhard von Muralt und Walter Schmid, Zürich 1952. Rothkegel, Martin (2012), Freiheit als Kennzeichen der wahren Kirche. Zum baptistischen Grundsatz der Religionsfreiheit und seinen historischen Ursprüngen, in: Andrea Strübind und Martin Rothkegel (Hg.), Baptismus. Geschichte und Gegenwart, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 201 – 225. Scheidegger, Christian (2007a), Täufer, Konfession und Staat zur Zeit Heinrich Bullingers, in: Urs B. Leu und Christian Scheidegger (Hg.), Die Zürcher Täufer, 1525 – 1700, Zürich: TVZ, 67 – 116. – (2007b), Täufergemeinden, hutterische Missionare und schwenckfeldische Nonkonformisten bis 1600, in: Urs B. Leu und Christian Scheidegger (Hg.), Die Zürcher Täufer, 1525 – 1700, Zürich: TVZ, 117 – 164. – (2007c), Das Einfache Bekenntnis von 1588, in: Urs B. Leu und Christian Scheidegger (Hg.), Die Zürcher Täufer, 1525 – 1700, Zürich: TVZ, 335 – 402. – (2008), Wahrheit und Subjektivität. Warum schwenckfeldische Nonkonformisten 1588 in Zürich gegen Glaubenszwang protestierten, in: Mennonitica Helvetica 2008, 91 – 111.

362

Christian Scheidegger

– (2012), Religiöse Strömungen in Zürich zur Zeit Scheuchzers. Von den Nonkonformisten des 17. Jahrhunderts zur pietistischen Bewegung, in: Natura Sacra – der Frühaufklärer Johann Jakob Scheuchzer (1672 – 1733), Zug: Achius, 3 – 30. – (2013), Ein unbekannter Brief eines Täuferlehrers (1526) und ein neuer Blick auf die frühe Täuferbewegung in der Schweiz, in: Christine Christ-von Wedel et al. (Hg.), Basel als Zentrum des geistigesn Austausches in der frühen Reformationszeit, Tübingen: Mohr Siebeck, 273 – 296. Schçnau, Johann Heinrich von (1688), Betrachtungen Uber Die geheimbe Fürbilder / der Sechs Tage der Welt-Erschaffung / und des siebenden Tages der Ruhe / gedeutet auff die vielfältigen Bedienungen und Begegnissen der Kirch / von Anfang biß ans Ende der Welt; und auff die Wege / welche Gott hält / in Bekehrung und Heiligung eines jeden Gläubigen. Zürich: Johann Wilhelm Simler. Twisck, Pieter Jansz (1609), Na beter. Religions Vryheyt. Een korte Cronijcsche beschryvinghe van die Vryheyt der Religien/ tegen die dwang der Conscientien/ ghetrocken wt veel verscheyden Boecken/ van Christus tijt af/ tot den jare 1609. toe …, [Hoorn]. Vischer, Manfred (1991), Bibliografie der Zürcher Druckschriften des 15. und 16. Jahrhunderts, Baden-Baden: Koerner. Zesen, Philipp von (1984), Wider den Gewissenszwang, in: Philipp von Zesen, Sämtliche Werke, hg. von Ferdinand van Ingen, Bd. 13, Berlin und New York: Walter de Gruyter. Zijstra, Samme (2002), Anabaptism and tolerance: possibilities and limitatinons, in: R. Po-chia Hsia and Henk van Nierop (Hg.), Calvinism and religious toleration in the Dutch Golden Age, Cambridge: Cambridge University Press, 112 – 131.

Index of Geographical Names Aalten 250, 262 Aberdeen 301, 306 Almen 252 Altona 156 America 37 Amsterdam 218, 349–351, 355, 357 Anholt 252, 256 Anjou 239, 277 Antwerp 214, 227, 229–239, 241 Arnhem 39, 218, 250, 258 Aschendorf 165 Assyria 51 Augsburg 73, 79–81, 84–85, 140–141., 181, 230, 280 Bad Reinerz 76 Basel 120, 288, 313–316, 323, 325–327, 330–331, 345 Bergell 315, 318, 330, 333 Bergh 253-254, 258–259, 261, 265 Berleburg 175 Berlin 116–117, 119–120, 124–132 Bern 78, 162, 195, 313, 331, 345, 351–352, 355 Beuthen an der Oder 79 Blandrata 92 Bocholt 252 Bodegraven 218–219 Böhmen 80, 83, 187, 313, 327 Bologna 75, 324, 329 Borculo 245, 251, 253, 256–257 Bormio 314, 318 Brabant 227–228, 231, 234–236 Brandenburg 82, 84–85, 111–114, 116–120, 122, 125–127, 129–131, 157, 160, 165 Brechin 300 Bremen 115, 129, 144

Breslau 73–77, 79, 81, 83–84, 86, 166, 183 Brieg 73, 81–85 Brielle 216, 220 Bruges 227, 229, 231, 233–234, 236–237, 239, 241 Brussel 227–229, 231–234, 236–241 Buda 91, 328 Cambridge 114 Caspano 329 Chiavenna 314, 318, 322, 324, 327 Chur 319, 321, 323–325, 330, 332 Cölln 119–120, 126 Como 318 Culemborg 259 Czech 57 Dänemark 28, 156, 185, 190 Davos 319, 321, 323 Debrecen 55–57, 62–63, 98, 328 Delft 205, 207–208, 216, 218 Delfzijl 146–148, 150–151, 155 Deutschland 15, 25, 74, 164, 167, 183–184, 193 Deventer 214, 248 Dillenburg 130, 173–176, 178 Dinxperlo 252 Doesburg 249, 253, 255–257, 259, 261, 264 Doetinchem 245, 249, 253, 255–257 Dordrecht 116, 210, 213–218, 220, 230, 281, 351 Drenthe 265 Dresden 80 Duisburg 120, 122, 130 Dunbar 305 Düren 122

364

Index of Geographical Names

Düsseldorf 115, 121–122 Duthil 305 Edinburgh 297, 301 Egypt 51 Emden 9, 28, 101, 139–154, 156–161, 163–167, 217, 228 Emmerich 245, 252, 256, 258–259, 261 England 28, 94–97, 235–236, 296–298, 300, 303–305, 307, 330–331 Etten 250 Europa 13, 15, 24–25, 123, 141, 164, 173, 175–177, 316, 319, 327–328, 334, 346 Ferrara 317 Flanders 227–229, 231–232, 234–236, 239, 298 Florenz 317 Francken 92 Franeker 94 Frankenstein 73 Frankfurt 24, 27–29, 111, 114–115, 119, 125, 127, 181, 187, 357 Frankfurt/Oder 83, 119 Frankreich 13, 15, 18, 24–27, 112, 118, 273, 276, 280–281, 330, 357 Gelderland 220, 245, 248, 250–252, 254–265 Gembloux 229 Gendringen 252 Genf/Geneva 13–15, 17–18, 22–25, 27–28, 77, 101, 153, 177, 228, 282, 287–293, 295–296, 302, 307, 313, 317, 319, 342 Ghent 227–237, 239–240 Glasgow 301 Glogau 78 Glückstadt 156 Gönc 95 Gorcum 207 Görlitz 114, 355 Gorssel 252

Götze 116, 126–127 Gouda 205–210, 215 Greetsiel 165 Groenlo (Groll) 250, 256–257, 259 Groningen 215, 217–218, 266 Groß-Bresa 79 Großbritannien 190 Grünberg 73 Gyuafeh‰rv}r 92 Haarlem 213–214, 219, 236, 246 Habsburg 57, 84, 91, 98, 116 Hackfort 257 Hagenau 24 Hamburg 25 Hannover 167 Heidelberg 31, 73, 78, 96, 102, 114, 116, 175, 177, 181–185, 187–196, 208, 213, 232 Helmstadt 125 Hengelo 248, 261 Herborn 120, 144, 173–178 Hirschberg 73 Holland 205–208, 227–228, 230, 265–266 Hummelo 248, 250 Hungary 50–54, 58, 60, 62, 64–65, 91, 93, 104 Ilanz 318–320, 324–325, 333 Ireland 304 Israel 51, 60, 295, 304 Italien 75, 115, 313–320, 322, 326–327, 329–330, 333, 357 Jerusalem 50, 141, 358 Joachimsthal 111, 115, 120, 125 Jülich 120–122, 130, 178 Kleinfaldern 160 Kleve 112–113, 119–123, 130, 258 Knonau 346 Köln 22, 120–122 Kolozsv}r (Cluj) 56

Index of Geographical Names Königsberg 117, 123–125, 326 Krakau 325–327, 330 Languedoc 26 Lausanne 313 Leer 29, 139, 165 Leiden 114, 177, 183, 209, 214–215., 218–219, 346, 354 Leipzig 75, 116 Lichtenvoorde 166, 256–257 Liegnitz 73, 79, 81–85 Lippe 142, 178 Lochem 250, 253, 262–263, 265 London 14, 27–28., 227, 235–238, 240, 316 Maas 117 Maastricht 217 Mähren 322, 325–328, 330, 343 Mailand 314, 317, 333 Marburg 73, 115, 186–187 Mark 41, 56, 104, 111, 120–122, 125–126, 206, 297, 299 Marosv}s}rhely 98–99 Memel 117, 124 Mendoza 121 Meppen 165 Middelburg 215, 238 Misox 318, 321 Modena 317, 324, 329 Moh}cs 91 Moray 306 Münster 251, 258 Münsterberg-Oels 81 Nantes 25, 273, 276 Nassau 122, 130, 173–178, 195, 231, 252 Naumburg 181, 187 Neapel 317 Netterden 252 Neuburg 121–122, 131 Neustadt 78, 183–184 Niederlande/Netherlands 39, 131, 173,

365

205, 207–208, 219, 227, 230, 237, 239, 266, 341, 346, 349–351, 353, 355 Niederrhein 112, 114–116, 118, 120, 122, 126–127, 130–131 Nijmegen 248, 262 Oberengadin 318, 333 Oberpfalz 193, 195 Oetenbach 348–350 Ostfriesland 139–144, 148–149, 152–153, 157, 160, 165, 167 Ostsee 131 Overijssel 214, 265 Padua 75 Parczew 326–327 Paris 18, 22, 77, 141, 288, 301 Parma 206, 239, 317 Perth 299–303 Pfalz/Palatinate 78, 84, 116, 174, 181–183, 187–188, 196–197, 233, 235–236, 349 Piacenza 317 Pin´cz…w 314, 325, 327 Piombino 330 Plurs 323–325, 331 Poland 98 Poschiavo 313–315, 318, 322, 330–331, 333 Prag 76, 80, 197 Preußen 111–114, 118, 123–125, 129–131, 160 Puschlav 315, 318, 330, 333 Rak…w 326 Ravensberg 120–122, 245–246 Regensburg 24, 122 Rhede 165 Rheinpfalz/Rhine Palatinate 193, 233 Rotterdam 206, 216, 218, 277, 316, 351 Ruurlo 248, 252, 262 Saarbrücken 32 Sachsen 82, 131, 173, 328

366

Index of Geographical Names

Saint Germain 27 Samaria 50 Sardinien 317 Saumur 114, 129, 274, 277, 281 Schlesien 73–74, 76, 78–86 Schönau 349, 356–358 Schweden 82, 112, 126, 131 Schweidnitz 73 Scotland 271, 295–308 ’s-Heerenberg 259 Siebenbürgen 117, 313, 325, 327–330 Siegen 122, 173 Siena 317, 324, 327 Silvolde 250, 260 Sizilien 317, 329 Sodom 141 Soglio 331 Solm 130, 177 Sondrio 318 Spain 209, 248, 250 Spanien 112, 117, 141 Steenderen 248, 262 Straßburg/Strassbourg 24, 59 Szatm}r 95, 99, 106 Tecklenburg 178 Terborg 250 Thorn 116, 124 Tirano 318 Torda 92 Transsylvania 50, 57–58, 63 Traona 329 Trier 175 Tübingen 144, 184, 316 ’t Wout 205 Ulster 301 Ungarn 80, 187, 328 Utrecht 120, 214, 217–219

Vajdahunyad 58, 63 Varseveld 250 Varsseveld 250, 262 Vassy 27 Veltlin 314, 318 Veluwe 248–249 Venedig 314, 316–317, 332 Venlo 121 Verona 75 Vorden 252 Wehl 256 Wertheim 75 Wesel 27–29, 121–122 Westervoort 252 Westphalia 101 Wied 20, 26, 28, 32, 76–77, 81, 86, 118, 126, 152–154, 166, 177, 182, 276, 281, 313–314, 318, 321, 323–324, 327, 329–330, 332, 343, 348–349, 358 Wien 76, 82–83 Winterfeld 116, 127 Winterwijk 250 Wittenberg 52, 58, 62–63, 74–75, 77, 132, 144, 174, 183, 187–188, 192, 317 Wittgenstein 130, 175, 177 Wohlau 81–85 Worms 24, 77 Wuppertal 32 Württemberg 192, 315, 326 Xions

325

Zeddam 252 Zeeland 228, 230, 265–266 Zelhem 248, 252 Zollikon 342 Zürich 25, 27, 77, 183, 313, 321, 323–324, 327, 330, 341–347, 349–359 Zutphen 214–215, 218, 220, 245, 247–266

Index of Persons A Lasco, Johannes 28 Aegisthus 53 Aitkenhead, Thomas 307 Alexander von Dohna 130 Alexis Kecskem‰ti, J}nos 57 Althusius, Johannes 65–66, 153 Alting, Menso 142–146, 150–151, 153 Ambrose 101 Ames, William 93–94, 103 Andr}s, Bat‘zi 53, 57, 95 Andreae, Jakob 182 Anna Maria von Anhalt 84 Antoine de Bourbon, König von Navarra 27 Arius 357 Arminius 209, 281 August von Sachsen 181 Augustine of Hippo 101 Aurifaber, Johannes (Johannes Goldchmied) 75 Baillie, Robert 304 Bainton, Ronald 14 Balassa, Menyh}rt 63 Bal}sz, Mih}ly 92 Barbara von Brandenburg 83 Barton, Stephen C. 40 Basirius, Isaac 98 B}thory, Istv}n 329 Bauhin, Jean 288 Baumgarten, Jens 79 Bayle, Pierre 130, 273, 277, 283 Beer, Caspar 74, 153 Bejczy, Istv}n 49 Belgrado, Anna Minerbi 274, 277, 280, 282 Bellarminus 94 Berge, Joachim vom 40, 78–79, 84, 114, 322

Bergh, Catharina van den 258–259 Bergh, Herman van den 258–259, 261, 264–265 Bergius, Georg Konrad 119 Bergius, Johann Peter 115, 123–124 Bergsma, Wiebe 206, 265 Bethlen, G}bor 65, 92–93, 98 Beuterich 233 Beza 23, 65, 77, 189, 287–292, 297, 299 Bianchi, Bernardino 333 Biandrata, Giorgio 55, 313, 329 B‘linsky´, Bartolomeˇj 326 B‘r…, M}ty}s D‰vai 53 Bodin 52 Bogislaw von Croy, Ernst 124 Bogislaw XIII. 124 Böhmes, Jakob 355 Boll, Hans Jakob 58–59, 345 Bolsec, Hieronymus/Jerome 22–24, 287, 288–289, 291–292 Bornemisza, P‰ter 53–54 Bost, Hubert 273 Bourgeois, Jodocus 207 Bovio, Giambattista 319, 324 Braght, Thielemann van 350 Breitinger, Johann Jakob 347–348, 350, 358 Brenz 189 Bresciani, Pietro 332 Buccella, Niccol† 314, 327 Bucer, Martin 56, 59–65, 186, 189, 316 Bucerus, Gerson 60, 102 Bügel, Caspar Heinrich 163 Buisson, Ferdinand 288, 293 Bullinger, Heinrich 25, 28, 51, 60, 62, 64–65, 77, 175, 287, 298, 313–315, 321–323, 327, 329–330, 332, 342, 354, 358

368

Index of Persons

Calabrese, Francesco 319 Calandrini, Scipione 315 Calderwood, David 299 Calvin, John/Johannes 13–31, 42, 51–52, 73, 75, 77, 100–102, 142, 189, 287–293, 298, 307, 313–314, 327 Camerarius d.Ä., Joachim 75 Cameron, James 295 Camogli, Niccol† 323–324 Capellen, Geerlich van der 85, 250, 253, 255, 264 Cartwright, Thomas 102 Casimir, Ernst 210 Casimir, Johann/John 78, 123–124, 183, 193–197, 233 Cassander, Georg 276 Castellio, Sebastian 14–16, 40, 208, 287–293, 313, 330, 346, 353–354 Celsi, Mino 315, 319, 323 Charles I of England 97, 104 Charles II 305, 307 Charles V 59, 228 Chouet, Jean-Robert 282 Christian von Anhalt 122 Christine Charlotte 156 Chrysosthom 101 Cicero 291 Clauberg, Johann 120 Clytamnestra 53 Comenius, Jan Amos 351 Coolhaes, Casper 208 Coornhert, Dick Volkertsz. 208 Craig, John 298, 302 Crato von Krafftheim, Johann 74–78 Crell, Christoph Friedrich 120, 125 Crell, Wolfgang 115–116, 119 Cromwell, Oliver 305–306 Cruciger, Caspar 101, 173 Cubus, Johannes 235, 237–238 Culmann, Ludwig 196 Curione, Celio Secundo 313–315, 330 Cyprian of Carthage 101

d’AlenÅon, FranÅon 239 Damman, Sebastiaan 256, 260, 264 Datheen, Peter 233–234 D}vid, Ferenc 55 Dawson, Jane 302 Decavele, Johann 229–230, 233–237, 240 Desci, G}sp}r 56 Deursen, A.Th. van 247 D’Huisseau, Isaac 273–283 Dieu, Daniel de 236, 240, 276, 278–279, 282–283 Dirckxz, Faes 207–208 Dohna, Abraham von 114–115, 123, 131 Dolff, Scott 296 Don Juan, Spanish governor 228, 230 Dorothea Sybille von Brandenburg 84 Dury, John 282 Edzard II., Graf 142, 145 Ehrenpreis, Stefan 122, 246–247, 266 Ehrenreich, Georg 126 Elisabeth Charlotte von der Pfalz 116 Elisabeth I. 28 Elisabeth von Anhalt 84 Enden, David von 357 Enno III., Graf 148, 152 Erasmus, Desiderius 40, 60, 206, 316–317, 353 Ernst von Brandenburg 121 Esm‰ Stuart 298 Esterh}zy, P‰ter 58 Eusebius 101 Fabian d.Ä. Burggraf zu Dohna Farel, Guillaume 292 Farel, Wilhelm 20 Farkas, Andr}s 53 Farnese, Alexander 236, 317 Fechner, Martin 75 Fende, Christian 357 Ferdinand I., Kaiser 76, 327

123

Index of Persons Ferdinand I., König von Böhmen und Ungarn 80, 83 Ferdinand II., König 80, 84 Ferinarius, Johannes 73 Fieri, Ludovico 319, 322, 327 Fleischer, Manfred P. 73–76 Florio, Michelagnolo 315, 322, 330–331 Floris II van Pallandt 259 Fomtanus 122 Fontanus, Johannes 39, 250, 258–260 Forbes of Corse, John 301 Franck, Gregor 116 Franck, Sebastiaan 208 Francke, Hermann 130 FranÅois van de Kethulle 229 Franz I., König 26 Franzius, Thomas 153 Friedrich Caspar von Neuhof (von der Ley) 165 Friedrich I., König 85 Friedrich II., Herzog von Liegnitz 83–84 Friedrich II. 132 Friedrich II. König von Preußen 160 Friedrich III., König von Dänemark 156 Friedrich III., Kurfürst von der Pfalz 78, 181, 185, 187–188, 191, 193, 196–197 Friedrich IV. 183, 195–197 Friedrich V., Kurfürst von der Pfalz 84, 197 Friedrich Wilhelm 111, 113, 117–119, 122, 124, 126, 128–131 Friedrich Wilhelm I. 132 Friedrich Wilhelm von Brandenburg (der Große) 85 Fuchs, Paul (von) 128, 130 Füssel, Martin 114–115 Gallicius 322, 332 Gans zu Putlitz, Adam 114 Gans zu Putlitz, Adam Georg

126

369

Gantner, Johannes 323 Garnsey, Peter 89–90 Geleji Katona, Istv}n 95 Georg Christian, Fürst 155–156 Georg Friedrich 123 Georg II, Herzog von Brieg und Wohlau 83–84, 102 Georg Rudolf 84 Georg Wilhelm, Herzog von Liegnitz und Brieg 84–85 Georg Wilhelm, Kurfürst 112–113, 115–117, 123–126, 131 Gerhard, Paul 117, 120, 130, 144 Gerhard von Hertefeld, Jobst 126 Gillespie, Geroge 299 Gomarus 209 Graham, Michael 299, 307 Gregorii, Martinus 255 Grinsven, Leonhard van 165 Grotius, Hugo 352 Gruet, Jacques 288 Grynäus, Johann Jakob 325 Gualtherus, Rudolph 208 Guggisberg, Hans R. 14, 288, 293, 315, 346, 355 Gut, Andreas 21, 30, 76, 185, 345 Guthrie, James 305 Gwalther, Rudolf 323–324, 344 György I., R}k…czis 93, 95 György II., R}k…czis 93, 96 Harasimowicz, Jan 79, 83 Harris, Thomas A. 37 Hattavier, Isaak 347, 349–351 Heidegger, Johann Heinrich 351–352, 358 Heidegger, Samuel 344–345 Heidenreich 114 Heijndrickxssen, Pieter 235 Heinrich, Gerd, 125, 127 127, 129, 356–357 Heinrich II., König 27 Helwys, Thomas 354 Hembyze, Jan van 228–230, 233–234

370

Index of Persons

Herbers, Herman 210 Heresbach, Konrad 121 Hickmann 163–164 Hieronymus 101 Hoornbeek, Johannes 351 Hotton, Godofroy 350 Hubmaier, Balthasar 326 Hutter, Jakob 326 Hutter, Leonhard 182 Illyricus, Flacius 280 Irenaeus 101 Isabella, Queen 63 Jablonski 130 Jakob I., König 153 James VI of Scotland/James I of England 298, 300, 302 James VII/II 306 J}no II. Zsigmond 91 Joachim Ernst von Anhalt 84 Joachim II. von Brandenburg 83 Johann Albrecht von Solms 196 Johann Christian 84 Johann Friedrich von Kalkum 117 Johann Georg I. von Anhalt-Dessau 84 Johann Georg von Brandenburg 83 Johann Georg von Jägerndorf 84, 114 Johann II. Von Zweibrücken 183 Johann Moritz von Nassau-Siegen 122 Johann Sigismund von Brandenburg 84, 111 Johann VI., Graf von Nassau-Dillenburg 173–176 Johann VII. Von Nassau 195 Johann von der Borch 115 Johann von Salis-Samedan 330 Johann III. Von Kleve-Mark 120 Joost van Limburg Stirum 245, 251, 254, 257, 264 Joris, David 208, 215–216, 288 Josef I., Kaiser 82 Joseph I., Kaiser 85 Juds, Leo 334

Junius, Fransciscus 39, 51, 183, 185 Jurieu, Pierre 273, 277–283 Kaplan, Benjamin 240, 246, 263 Karl V., Kaiser 121, 190 Karl XII., König von Schweden 82 K}rolyi, G}sp}r 53, 55 Katharina Sophia von Oranien 116 Keckermann 95, 103 Kempis, Thomas a 353 Kendi, Anna 58–59, 63–64 Kendi, Antal 63 Kendi, Ferenc 63 Csere Ap}czai, J}nos 98 Kis Szegedi, Istv}n 102 Knox, John 295–299, 302, 307–308 Konrad von Burgsdorf 126 Krenzheim, Leonhard 73 Kues, Nikolaus von 276 Kunisch, Johannes 118–119, 128 Lackner 113, 115–116, 119, 123–126 Lampe, Heinrich 357 Landis, Hans 345, 347 Landolfi, Dolfin 314–315, 331, 333 Langerak, Edward 42 Leibnitz, Gottfried Wilhelm 130 Lentolo, Scipione 318, 324 Leonie, Pietro 319, 322, 330 Leopold I., Kaiser 85 Leuchtmar 117 Lindsay, David 300 Lor}ntffy, Zsuzs}nna 95 Louise Juliane von Oranien 116 Lubbertus 101 Ludovico, Fieri 319, 322, 327 Ludwig VI., Kurfürst von der Pfalz 183, 193–194 Ludwig von Sayn-Wittgenstein 175 Luther, Katharina 74 Luther, Martin 39–40, 51, 53, 60, 73, 74–76, 89, 182–183, 185–189, 191, 280, 316, 341, 353–354

Index of Persons Maastricht, Peter von 120 Mainardo, Agostino 318, 329, 332 Maler, Balthasar 344 Maler, Josua 344 Manelfi, Pietro 332 Mangold, Jeremias 350 Mantova, Benedetto Fontanini de 316 Mantz, Felix 342 Marcuse, Herbert 37 Maria van Nassau 258 Maria von Jülich-Berg-Ravensberg 120 Martinuzzi, György 328 Martyr 53, 64, 77, 207 Mary Tudor 27, 296 Matthias of Austria 229–230 Maurits of Orange 206, 208–209 Maurits van Nassau 248, 250 Maximilian II., Kaiser 76, 181 McKay, W.D.J. 300 Medgyesi, P}l 94–104, 106 Mehrning, Jacob 349–350, 355 Melanchthon, Philipp 24, 51–53, 57, 73–75, 77–78, 82, 183, 187–189, 196, 280, 313, 316 Melius Juh}sz, P‰ter 54–55, 58, 63, 65 Metzler d.j., Johannes 75 Michael I Apafi 98 Miskolczi Csulyak, Istv}n 95 Moibanus, Ambrosius 75 Moller, Heinrich 173 Montanus, Johannes Baptista 75 Moritz von Hessen-Kassel 114–115 Moritz von Oranien 122 Mörlin, Maximilian 173 Moulin, Pierre Du 281 Murton, John 354 Musculus 51, 64, 313 Musius, Cornelius 207 Naphy, William 287 Negri, Francesco 315, 318–319, 332–333 Nicolaes, Hendrik 216

371

Nicolai, Hendrik 216 Nicolai, Philipp 182 Ochini, Bernardino 319 Ochino, Bernardino 315, 327 Oekolampad 189 Ofen (Buda) 328 Ogilvie, John 302 Olevian, Caspar 78, 175–178 Olisleger, Heinrich 121 Opgenoorths 113, 117 Orazio (Sohn Curiones) 315 Osiander 184, 289 Ott, Johann Heinrich 351, 355 Ottheinrich, Kurfürst 193 Pajon, Claude 281–282 Papin, Isaac 282 Pareus, David 31, 57, 65, 73, 181–192, 195–197 Paruta, Niccol† 327 Pelagius 357 Pelargus, Christoph 114, 116 Penborg 161, 163 Perkins, William 93, 103 Pettegree, Andrew 39, 235, 240 Peutzer 52 Pezel, Christoph 144, 149, 173–175 Pezelius 101 Philipp Wilhelm von Neuburg 122 Philips, Dirk 354 Pighius, Albert 22 Pitiscus, Bartholomäus 181, 183–192 Plaizier, Kees 208 Pokora, Jakub 79 Pottre, Jan de 239 Poullain, Val‰rand 20 Propertius 58 Pufendorf, Samuel von 117, 130–131 R}k…czi, Zsigmond 57, 92–93, 95–96, 102, 104–105 Ramus 95, 103 Regius, Jacobus 227, 236–237, 239–240

372

Index of Persons

Reich, Ruedi 80–81, 111, 121, 140–141, 148, 154, 167, 175, 178, 181, 190, 197, 314, 359 Reinhard, Wolfgang 142–143, 246 Renata von Ferrara 22 Renato, Camillo 313, 319, 329–330, 332–333 Ricoeur, Paul 37 Robinson, John 354 Römer, Heinrich 353 Rovenius, Philippus 256–257 Rovere, Giulio della (Giulio Milanese) 315 Rudolf Christian, Erbprinz 153 Rudolf II., 76, 80 Ruprecht II. 197 Rutherford, Samuel 304–305 Saravia, Adrianus 214 Scharf von Werd, Johannes 75 Schesaeus, Christianus 58–59, 63–64 Schilling, Christoph 73 Schilling, Heinz 152, 246 Schmidt, Heinrich Richard 16, 139–142, 145, 157, 165, 173, 246–247 Schönaich, Georg von 79 Schönau, Heinrich von 353, 356 Schütz, Johann Jakob 357 Schwarzenberg, Adam 115–117, 125–126, 131 Schwenckfeld, Caspar 81, 344, 346, 353–354 Scrofeo, Modesto 318 Scultetus, Abraham 73, 114–115, 197 Selderhuis, Herman 9, 14, 16, 31, 42, 60–61, 64–65, 182–183, 188, 193 Selnecker, Nicolaus 63–64 Servet(us), Michael/Miguel 14, 24, 287–288, 290–293, 295, 307, 314, 317, 330, 342–343 Sigismund II. August, polnischen König 313, 326 Silvio, Bartolomeo 323, 330 Simler, Josias 323, 356

Sophie Charlotte von BraunschweigLüneburg 130 Sophie Elisabeth 84 Sophie von Liegnitz 83 Sophocles 53 Sozzini, Camillo, 324 Sozzini, Fausto 215, 326 Sozzini, Lelio 215, 313, 319, 326 Spaans, Joke 219, 246–247 Spanaeus, Bernardus 256 Spener, Philipp Jakob 357 Spieghele, Jan van den 235 Spiera, Francesco 315 Squarcialupi, Marcello 319, 330 Stancaro 55 Stauffer, Richard 274, 277, 280 Strohm, Christoph 13–14, 24, 26 Stucki, Johann Rudolf 350 Stumpf, Johann Rudolf 344, 346, 358 Sturm 313 Szal}nczi, J}nos 58 Szapolyai, J}nos Zsigmond 328 Szegedi Kis, Istv}n 54, 62, 64, 102 Szkh}rosi Horv}th, Andr}s 54 Tertullian 101 Thielt, Thomas van 235 Tiziano 332 Todd, Margo 299–300 Tolnai Dali, J}nos 95 Török, J}nos 58–60, 62–64 Tossanus, Daniel 194–195 Tournay, Jasper 208 Truchsess, Gebhard von 121, 123 Turrettini, FranÅois 282 Turriani, Girolamo 322–325, 331 Twisck, Pieter Jansz 345, 351, 353–354 Ulrich II., Graf 152 Ursinus, Simon 116, 119 Ursinus, Zacharias 73–75, 77–78, 85, 181–192, 194, 196

Index of Persons Valentini, Filippo 324 Van Oldebarnevelt, Johan 209–210 Van Veen, Mirjam 213–220, 245–246, 248, 250, 255–262, 288 Vau, Jean de la 288 Veen, J.S. van 220, 245, 287 Vergerio, Pier Paolo 315, 318, 322, 326, 333 Vergil 58 Vermigli, Pietro 51, 53, 56, 64–65, 299 Vlamingh, Hans 351–352, 355 Voet, Gerhard 120, 253 Voetius, Gisbert 102, 351–352 Voltaire 14, 49 Vosmeer, Sasbout 257, 262 Wassenburg, Isaac 219 Watson, William 305 Westerholte, Borchard van

257

373

Westphal, Joachim 25 Widebram, Friedrich 173 Wied, Hermann von 120 Wilhelm V., klevischen Herzog 120 Wilhelm v. Oraniens 175 Wilhelm V. von Kleve 121 Willem van Oranje/William of Orange 207, 227–230, 232–234, 240, 258 William Maitland of Lethington 298 Wirich von Daun-Falkenstein 121 Wladislaw IV., polnischen König 124 Zanchi, Girolamo 318, 324, 327 Zedlitz, Wenzel von 79 Zesen, Philipp von 351, 354, 358 Zingg, Michael 353–356, 358 Zirkler, Laurentius 73 Zwingli, Ulrich 51, 73, 186, 189, 293, 316, 341–342, 353–354, 358