Reading the Gospel of Mark in the Twenty-First Century: Method and Meaning 9789042938977, 9789042938984, 9042938978

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READING THE GOSPEL OF MARK IN THE TWENTY-FIRST CENTURY METHOD AND MEANING GEERT VAN OYEN

READING THE GOSPEL OF MARK IN THE TWENTY-FIRST CENTURY

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

EDITED BY THE BOARD OF EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES

L.-L. Christians, J. Famerée, É. Gaziaux, A. Join-Lambert, M. Lamberigts, J. Leemans, D. Luciani, A.C. Mayer, O. Riaudel, J. Verheyden

EXECUTIVE EDITORS

J. Famerée, M. Lamberigts, D. Luciani, O. Riaudel, J. Verheyden

EDITORIAL STAFF

R. Corstjens – C. Timmermans

UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE LOUVAIN LOUVAIN-LA-NEUVE

KU LEUVEN LEUVEN

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CCCI

READING THE GOSPEL OF MARK IN THE TWENTY-FIRST CENTURY METHOD AND MEANING

EDITED BY

GEERT VAN OYEN

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2019

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. ISBN 978-90-429-3897-7 eISBN 978-90-429-3898-4 D/2019/0602/63 Allrightsreserved.Exceptinthosecasesexpresslydeterminedbylaw, nopartofthispublicationmaybemultiplied,savedinanautomateddatafile ormadepublicinanywaywhatsoever withouttheexpresspriorwrittenconsentofthepublishers. © 2019 – Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)

TABLE OF CONTENTS Introduction (Geert VAN OYEN) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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MAIN PAPERS

Geert VAN OYEN (Louvain-la-Neuve) Du secret messianique au mystère divin: Le sens de la narratologie

3

Reinhard VON BENDEMANN (Bochum) „Er ist nicht hier […] er geht euch voraus nach Galiläa“ (Mk 16,6f.): Die Bedeutung des Erzählschlusses für die narrative Topographie des zweiten Evangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Yvan BOURQUIN (Lausanne) La Passion chez Marc: Théologie de la fragilité – fragilité de la théologie? Marc 14–16: Le silence du ciel et les silences du récit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69

Cilliers BREYTENBACH (Berlin / Stellenbosch) Das Evangelium nach Markus: Verschlüsselte Performanz?. . .

87

Christian GRAPPE (Strasbourg) Le rapport, nouveau, à la pureté et à l’impureté dans l’évangile de Marc et les conséquences qui en résultent . . . . . . . . . . . . . . . 115 Santiago GUIJARRO(Salamanca) Cultural Trauma, Collective Memory, and Social Identity: The Gospel of Mark as Progressive Narrative . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Gudrun GUTTENBERGER (Ludwigsburg) Markus als Schriftgelehrter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Sandra HUEBENTHAL (Passau) Kollektives Gedächtnis, Kulturelle Rahmen und das Markusevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Elizabeth Struthers MALBON (Blacksburg, VA) Jonah, Jesus, Gentiles, and the Sea: Markan Narrative Intersections 251 Kelli S. O’BRIEN (Littleton, CO) Hints and Fragments: The Use of Scripture in Mark 1,2-3 and the Dead Sea Scrolls . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

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TABLE OF CONTENTS

Armand PUIG I TÀRRECH (Barcelona) Sens, limites et perspectives de la recherche sur le Jésus historique à la lumière de l’évangile de Marc . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Elizabeth E. SHIVELY (St. Andrews) Intentionality and Narrative Worldmaking in the Gospel of Mark: Rethinking Narrative Communication. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Joseph VERHEYDEN (Leuven) The Reception History of the Gospel of Mark in the Early Church: Adventuring in Still Largely Unexplored Territory . . . . . . . . . . . 395 OFFERED PAPERS

Dan BATOVICI (Leuven) Mark, Peter’s Son, and the Reception of 1 Peter . . . . . . . . . . . . 431 Bärbel BOSENIUS (Berlin) Satan oder Jesus – wer wohnt im Haus des Starken? Eine Annäherung an Mk 3,20-35 unter Berücksichtigung metaphorologischer, archäologischer und raumsemantischer Erkenntnisse . . . . . . . . . 443 Edwin K. BROADHEAD (Berea, KY) Beyond the Author: The Gospel of Mark as OeuvreMouvante (Living Tradition) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455 Alex DAMM (Waterloo, ONT) Gandhi and the Gospel of Mark: Reflections on an Indian Interpretation of the Second Gospel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473 Dries DE CROM (Tilburg) Latinizing Word Order in Mark? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485 Jan DOCHHORN (Durham) Versteht ihr noch nicht? Die Rätselrede in Mk 8,14-21 . . . . . . 497 Christina ESCHNER (Berlin) Jesus’ Table Fellowship with Tax Collectors and Sinners as Therapy: The Symposium Tradition as the Background of Mark 2,15-17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519 Ian H. HENDERSON (Montreal) Thinking about Mark’s Historically Designed Audience(s) . . . . 535 Henning HUPE (Heidelberg) Choreographiertes Zwischen als Nicht-Ort der Berührung in Mk 8,14-21. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551

TABLE OF CONTENTS

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Ma. Marilou S. IBITA (Leuven) The Agricultural Parables in Mark 4: An Ecological-Economic Reading . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569 Stefan KOCH (Starnberg) Der allwissende Erzähler und das Schweigegebot Jesu im Markusevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581 Beate KOWALSKI (Dortmund) Generosity, Courage and Faith of Women Following Jesus in the Gospel of Mark . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 595 Hans LAMMERS (Wageningen) The Textual Form of the Quotation from Isa 6,9-10 in Mark 4,12: An Example of Context-Based Modification . . . . . . . . . . . . . . . . . 617 Janine LUTTICK (East Melbourne, VIC) “Little Girl, Get Up!” (and Stand on Your Own Two Feet!): Re-Thinking Mark 5,21-24.35-43 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 631 Martin MEISER (Saarbrücken) Das Markusevangelium und antike jüdische Literatur . . . . . . . . 643 Esther MIQUEL (Madrid) Markan Parabolic Discourse as an Instance of Resistance Language 665 Séamus O’CONNELL (Maynooth) Beyond Power – Jesus and the Spirit in Mark . . . . . . . . . . . . . . 679 Christine OEFELE (Bern) “To Have or Not to Have” and Its Polyphonic Meaning in Mk 8,1-22a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 691 Gearard Ó FLOINN (Maynooth) Not “Who” but “How Many”: The Role of Peter, James, and John, in Mark’s Jairus Pericope (5,21-24.35-43) . . . . . . . . . . . . 705 Jan RÜGGEMEIER (Bern) Mark’s Jesus Reviewed: Towards a Cognitive-Narratological Reading of Character Perspectives and Markan Christology . . . 717 Eben SCHEFFLER (Pretoria) Having Salt in Order to Live in Peace: What Can Be Said about Mark 9,48-50? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 737 Alexander E. STEWART (Badhoevedorp) The Structure of the Olivet Discourse in Mark: Evaluating the ABA′B′ Proposal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 753

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TABLE OF CONTENTS

Jean G. VALENTIN (Bruxelles) Des traces de la vetussyra des évangiles en traduction arabe? Étude critique des variantes significatives en Mc 5,1-20 dans le Sinaïarabe80 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 765 Gilbert VAN BELLE (Leuven) The Two Johannine Colophons and John’s Rereading of Mark 1,7-8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 781 Nathanael VETTE (Edinburgh) Who Is Elijah in the Gospel of Mark? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 799 Audrey WAUTERS (Louvain-la-Neuve) Ironie dramatique et constructions par enchâssement: Le cas de Marc 14,53-72 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 811 Stephan WITETSCHEK (München) Überflüssige Nebenrollen? Kleine Erzählfigure in Markus 15 . 821 Vadim WITTKOWSKY (Berlin) Der Stoff der „großen Auslassung“ in Lukas 24 und Apostelgeschichte 27–28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 847 Mary Phil KORSAK Translating the Poetry of Mark . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 867 ABBREVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 873 INDEX OF AUTHORS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 877 BIBLICAL REFERENCES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 893 OTHER REFERENCES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 923

INTRODUCTION

Après les colloques sur Luc-Actes (1998), sur la source des Paroles (2000), sur la mort de Jésus dans l’évangile selon Jean (2005) et sur l’évangile de Matthieu (2009), le temps était venu d’organiser à nouveau des «Journées bibliques» sur l’évangile de Marc. En effet, le dernier Colloquium BiblicumLovaniense sur cet évangile datait de 1971 et avait pour thème L’évangileselonMarc: Traditionetrédaction. Le sous-titre illustrait bien le contenu et la méthode de la plupart des vingt contributions reprises dans le volume publié en 19741. C’était la floraison de la critique de la rédaction. La question qui dominait alors l’exégèse était: comment l’évangéliste Marc a-t-il utilisé la tradition et les sources afin de créer un nouveau genre littéraire, avec une christologie propre? Les mots-clés étaient: histoire, tradition, rédaction, christologie. L’ouverture vers de nouvelles approches plus synchroniques était déjà présente, notamment dans la contribution de Norman Perrin, Britannique de naissance et l’un des trois conférenciers venant des États-Unis2. Il écrit: The problem in connection with Mark is one of method. Redaction criticism in this case is possible only to a limited extent, and it needs to be supplemented by other critical methods3.

Afin de mieux comprendre son propos, il suffit de se rappeler que le terme de narrativecriticism qui ne date que du début des années 1980 (première fois par David Rhoads), était encore inconnu dans l’exégèse biblique. Quarante-six ans plus tard, une nouvelle génération d’exégètes s’est retrouvée à Leuven (26-28 juillet 2017) pour un nouveau colloque sur Marc – TheGospelofMarkintheTwenty-FirstCentury– avec un autre sous-titre: «méthode et sens» (MethodandMeaning). Ce volume contient presque tous les textes des présentations orales et séminaires de cette 1. M. SABBE (éd.), L’évangileselonMarc:Traditionetrédaction(BETL, 34), Gembloux, Duculot, 1974; deuxième édition augmentée, Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1988 (notes additionnelles aux vingt contributions). 2. Les trois représentants étaient Norman Perrin (Chicago; † 1976), James M. Robinson (Claremont; † 2016) et David L. Dungan (Tennessee; † 2008). 3. N. PERRIN,TheChristologyofMark, in SABBE (éd.), L’évangileselonMarc, 1988 (n. 1), 471-485, p. 471. Sur Perrin et son «école», comme pionnier des approches synchroniques de Marc, voir G. VAN OYEN, DestudievandeMarcusredactieindetwintigste eeuw(Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België, Klasse der Letteren, 147), Brussel, Paleis der Academiën, 1993, pp. 272280.

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rencontre. Rien qu’en regardant leurs titres, il s’avère qu’après le colloque de 1971 l’exégèse s’est enrichie d’une pléthore «d’autres méthodes critiques». En effet, à côté des méthodes historico-critiques classiques, l’analyse narrative et d’autres démarches ont pris place dans le concert des procédures exégétiques (par exemple, lecture féministe, analyse de la réponse du lecteur, approche rhétorique, interprétation postcoloniale, critique de la «performance», histoire de la réception, études sociohistoriques, évangile et art). Cette large palette d’outils d’analyse invite à renouveler l’état de la question sur le second évangile. Comment ces différentes approches contribuent-elles à la recherche en cours? Des questions inédites apparaissent, tandis que certains problèmes classiques se présentent sous une nouvelle forme. Comment articuler les approches diachroniques et synchroniques? Quelle relation établir entre histoire et récit? Quelles sont les lectures dominantes de l’évangile, et comment peuvent-elles être articulées? Le problème du rapport entre signification et méthode soulève d’autres questions plus spécifiques. Nous pensons, par exemple, au rôle du lecteur réel dans l’interprétation, au choix d’un modèle herméneutique spécifique, à l’intégration de différentes disciplines ou au défi de la transmission des résultats des recherches savantes. Ces questions théoriques ont été abordées aussi bien lors des grandes conférences que lors des séminaires ou des contributions brèves. On ne peut que se réjouir de la richesse de ces approches qui, par leurs lectures variées et interdisciplinaires, révèlent des dimensions nouvelles et complémentaires du premier évangile canonique. C’est pourquoi, pour ce colloque, le comité scientifique n’a pas choisi de présenter une seule méthode de lecture, mais de réunir des spécialistes et des jeunes chercheurs des quatre coins du monde pour faire entendre plusieurs voix dans cette symphonie. Durant ces journées bibliques, nous avons découvert des harmonies et des dissonances. Mais n’est-ce pas une condition essentielle pour arriver à un vrai dialogue entre collègues, dans un monde où le panorama des approches de lectures des textes bibliques est devenu si large? La première partie de ce volume contient les textes des mainpaperset des séminaires. Après la conférence inaugurale, nous donnons ici les résumés par ordre alphabétique des conférenciers. Dans son discours d’ouverture, le président du colloque, Geert VAN OYEN (Université catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve), a présenté la caractérisation du personnage de Dieu. Le titre de sa contribution, Du secret messianique au mystère divin:Lesensdelanarratologie, montre que, grâce à l’approche narratologique, Dieu n’est plus le «facteur négligé» dans Marc, comme le disait J. Donahue (1982). Après un bref survol de la littérature et de la recherche récentes sur Dieu dans Marc, Van Oyen a montré comment la présence

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énigmatique de Dieu crée à différents moments dans le récit la curiosité, la surprise et le suspense pour le lecteur. Le terme Dieu est rarement utilisé par le narrateur et le personnage n’intervient presque jamais directement dans le récit (rares exceptions: 1,9; 9,7). C’est surtout Jésus qui parle de Dieu. Les premiers versets du prologue (1,2-3) montrent que, malgré cette «absence» dans le récit, Dieu est celui qui est toujours «présent» en toile de fond de l’histoire. Il est l’«Hermeneut» et l’«Initiator» du récit. Ces premiers versets créent auprès du lecteur l’expérience de curiosité: comment Dieu sera-t-il présent dans le récit? La réponse vient assez vite avec le baptême (1,9-11) et le premier sommaire (1,14-15): c’est par Jésus, un homme appelé par Dieu son «fils bien-aimé» que Dieu pourra être reconnu. Cette surprise sera encore accentuée lorsque le lecteur découvrira que le message de Jésus (la présence actuelle du Royaume de Dieu) ne peut se réaliser qu’en collaboration de ceux qui entendent et acceptent le message (les paraboles en Marc 4). Dieu ne pourra être reconnu qu’à travers l’adhésion humaine à la promesse du Royaume. Cette perspective sur Dieu est vécue par Jésus et résumée, notamment, dans les paradoxes de 8,35; 9,35 et 10,43-44. Par sa manière de vivre et par ses paroles, Jésus s’oppose au portrait du Dieu des responsables religieux et des opposants politiques. Cette controverse sous-jacente à l’interprétation de Dieu crée le suspense: qui sera finalement le plus fort? La résolution du conflit (16,1-8) montre de manière surprenante et par une finale ouverte que, contre toute logique humaine, c’est le Dieu de Jésus qui ouvre l’avenir pour ceux qui veulent comprendre Dieu avec les yeux de Jésus. Reinhard VON BENDEMANN (Ruhr-Universität Bochum) présente la topographie du plus ancien évangile, plus précisément l’opposition classique entre la Galilée et Jérusalem, à partir de la finale de Marc 16 («Eristnicht hier[…]ergehteuchvorausnachGaliläa»[Mk16,6f.]:DieBedeutungdes ErzählschlussesfürdienarrativeTopographiedeszweitenEvangeliums). Von Bendemann note d’abord les changements et les développements qui ont eu lieu dans la narratologie depuis les publications de G. Genette, S. Chatman, W. Booth, M. Bal, F.K. Stanzel. Ensuite, en se basant sur les évolutions de la narratologie, il pose trois questions concernant l’exégèse de l’évangile de Marc. Le premier point d’interrogation concerne les binarismes dans la narratologie (par ex. «story – discourse», «showing – telling», extradiégétique – intradiégétique) et l’opposition Galilée versus Jérusalem. Comme il n’est plus possible de baser la narratologie sur les oppositions binaires, il n’est pas possible non plus de maintenir une opposition artificielle entre la Galilée et Jérusalem. Les nouvelles recherches ont bien montré que nous ne pouvons plus parler d’une dichotomie entre juifs (Jérusalem) et «païens» (Galilée). La thèse d’une excursion de Jésus

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en région païenne (Marc 7–8) ne tient plus. La deuxième question concerne la configuration de l’espace à la lumière de la PossibleWorldsTheory. Si on essaie d’appliquer cette théorie (complexe) à l’évangile de Marc, il n’est pas envisageable d’exclure la ville de Jérusalem du possibleworld qui est créé par le récit. Mais le narrateur se voit confronté à deux difficultés: (1) Jérusalem sera ou est déjà détruite, et (2) Jésus est mort à Jérusalem. Le troisième point d’interrogation implique une révision du temps et de l’espace en Mc 16,1-8 à la lumière de la recherche récente du «temps» des verbes («Tempus»), surtout du parfait et du futur. La conclusion de von Bendemann sur la finale «ouverte» de Marc situe le récit de la découverte du tombeau vide par les femmes et leur réaction au passé pour pouvoir ouvrir l’avenir aux lecteurs: «Wenn die Forschung an diesem Punkt [= 16,8] seit langem und in den verschiedensten Spielarten der literarischen oder theologischen Rettungsversuche von einem horrorvacui gebannt ist, so sollte man sich demgegenüber die positive Funktion dieses Schlusses verdeutlichen: Indem die Geschichte die ersten Nachfolger/ innen zurücklässt, eröffnet sie in ihrem Ende freien, Handlungsraum für die Gegenwart. Sie schafft sich den Freiraum einer neuen, potentiell unbelasteten Zeit» (68). Yvan BOURQUIN (chercheur indépendant lié à l’Université de Lausanne) traite de LaPassionchezMarc:Théologiedelafragilité–fragilitédela théologie? Marc14–16:Lesilenceducieletlessilencesdurécit. Bourquin explique d’abord ce qu’est une théologie de la fragilité. C’est au travers de la fragilité de Jésus et des autres personnages (les disciples, les adversaires, la femme au parfum, le centurion) qu’il montre que dans la théologie, «une nouvelle image de Dieu» se dessine. La fragilité est omniprésente et elle «se conjugue avec son contraire – la force – mais de manière différenciée. Pour Jésus, la description de sa fragilité a comme fonction essentielle de le montrer proche de nous, les humains. Mais son autorité et sa détermination sont incontestables. Pour ses adversaires, leur puissance malfaisante est indéniable, mais la faiblesse de leur position est fortement soulignée. Quant aux disciples, leur ‘force’ est dénoncée dans la suite immédiate de leur proclamation de suivance (ils sommeillent puis s’enfuient au moment crucial)» (76). Le but de cette déconstruction des modèles est de refuser au lecteur toute installation dans une position de force. Ensuite, il explique la fragilité de la théologie à plusieurs niveaux du texte: le symbole de la pierre (en 16,3-4 et en 13,2; 14,58); les cris du Crucifié (15,34.37); le silence de Dieu et les paroles humaines par le centurion (15,39) et le jeune homme vêtu de blanc (16,6-7); et la finale suspendue (16,8). L’effet de ces manifestations de la fragilité de la théologie est la création d’un lecteur «dé-routé»,

INTRODUCTION

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«un être en équilibre instable», à comparer avec le père de l’enfant épileptique (9,24) qui reconnaît humblement son manque de foi. Finalement, cette fragilité est salutaire: «Développer une théologie sans avoir conscience de ce ‘manque’, voilà précisément la tentation contre laquelle le deuxième évangile cherche à nous prémunir, le risque auquel il s’emploie à nous soustraire» (85). La première conférence en allemand a été tenue par Cilliers BREYTENBACH (Humboldt Universität, Berlin) sous le titre DasEvangeliumnach Markus:VerschlüsseltePerformanz? Breytenbach entend revoir la problématique traditionnelle de la tradition prémarcienne dans la perspective de la théorie de la «performance»: une représentation orale adaptée à des circonstances spécifiques suivant des règles spécifiques qui varient selon les cultures. Il ne traite pas d’une tendance actuelle de l’exégèse àmettre en scène dramatiquement l’évangile (Whitney Shiner; Tom Boomershine), mais il s’interroge sur la présence d’indices d’une tradition orale dans le texte écrit de Marc. Une analyse du discours «anecdotique»(Episoden) de l’évangile ainsi que des «chries» et de la stratégie d’argumentation par Jésus en 3,23-27; 10,2-9 et 12,18-27 montre que ceux-ci peuvent contenir des indices d’une représentation orale qui aurait été reprise lors de la rédaction finale de l’évangile. La conclusion générale reste ouverte: «Vorerst sollte also zumindest offengehalten werden, ob es vor der Abfassung des Markusevangeliums mündliche Erzählzyklen und -techniken in Form von performancesgab, an denen sich der Evangelist beteiligte, und die er in seiner literarischen Erzählung lediglich aufgegriffen und verfeinert hat» (114). L’apport duséminaire francophone, sous la direction de Christian GRAPPE (Université protestante de Strasbourg), est repris dans l’article intitulé Le rapport,nouveau,àlapuretéetàl’impuretédansl’ÉvangiledeMarcet lesconséquencesquienrésultent. Au début, le diptyque constitué par le baptême de Jésus et la scène au désert est présenté. Nous lisons que Jésus l’a emporté sur Satan. Les conséquences de cette victoire programmatique sont doubles: dans la suite de Marc 1, l’homme à l’esprit impur désigne Jésus comme «le Saint de Dieu»; les suppôts de Satan sont donc promis à la même défaite. Auparavant, il fallait éviter tout contact entre pureté et impureté. Or, avec Jésus, c’est la pureté qui devient contagieuse: il touche le lépreux, et nous voyons dans son acte une inversion du sens de la contagion. Depuis que Jésus est investi par l’Esprit, il y a un retournement: la communion prend le pas sur la séparation. Mc 2,18-22 occupe une position centrale: le jeûne, et avec lui les autres pratiques qui s’apparentent à des rites de réparation, cèdent la place au temps de noce, à la communion immédiatement offerte. Dès lors, l’impératif éthique devient plus

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important que l’impératif rituel. Le rituel est subverti, en ce sens que Jésus offre ce que le Temple était censé apporter, mais il le fait indépendamment de lui. La question centrale, chez Marc, n’est pas: «Qu’est-ce que l’on garde et qu’est-ce qui est aboli?», mais bien plutôt: «Qu’est-ce qu’on en fait?». Dans sa contribution intitulée Cultural Trauma, Collective Memory, andSocialIdentity:TheGospelofMarkasProgressiveNarrative, Santiago GUIJARRO (Universidad Pontifica Salamanca) tente de déterminer si l’expérience traumatique de la Guerre Juive a contribué à la rhétorique du premier évangile. Son enquête est basée sur les études du «traumatisme culturel» en lien avec l’identité sociale et la mémoire collective – trois catégories qui témoignent de l’évolution des méthodes de lecture des évangiles. Selon l’hypothèse de Guijarro, Marc est une «progressive narrative» (Ron Eyerman), non seulement au niveau littéraire, mais aussi au niveau de la construction de l’identité: des évènements et des expériences du passé sont conservés et repris parce qu’ils sont considérés comme ayant une valeur pour un groupe qui y trouve la force de continuer à vivre. À partir de l’évènement original, le groupe cherche, par une sélection des éléments du passé, à comprendre et interpréter la nouvelle situation sociale dans laquelle il se trouve pour s’orienter vers l’avenir. Parmi ces évènements, on trouve par exemple l’activité de Jésus à Jérusalem (Marc 14–15) caractérisée par un messianisme qui se distancie de la violence et de la guerre. Jésus devient ainsi une réponse au défi de la situation de guerre dans laquelle se trouvent les lecteurs de l’évangile. Le chapitre eschatologique (Marc 13) veut encourager ces lecteurs par les paroles de Jésus qui permettent à ces mêmes lecteurs de prendre distance envers la situation traumatique de la guerre judéoromaine. «The experienced trauma is not the last word but an opportunity to recover the past in a creative manner, and to construct a new future» (162). C’est dans ce sens-là que l’évangile de Marc est le commencement d’une bonne nouvelle. Toute la rhétorique de l’évangile est un plaidoyer pour suivre «la logique de Dieu» et pas «la logique humaine». L’atelier germanophone, MarkusalsSchriftgelehrter, proposé par Gudrun GUTTENBERGER, est centré sur la question de l’exégèse des Écritures dans l’évangile de Marc. Le nombre de citations (par ex. par rapport à Q) est impressionnant et l’interprétation donnée par l’évangéliste fait penser que l’on a affaire à un γραμματεύς. Il est important de constater que, à la différence des antithèses du Discours sur la Montagne, les Écritures ne sont pas entenduesmais lues(2,25: οὐδέποτε ἀνέγνωτε τί ἐποίησεν Δαυὶδ …). Le débat portait sur les citations explicites dont la plupart

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sont tirées du livre d’Isaïe et des Psaumes et se trouvent dans les récits de conflit. Il n’est pas toujours facile de déterminer si Marc a utilisé la Septante, la Bible hébraïque, et/ou les Targumim. Trois passages sont étudiés en détail: Mc 2,25-26 (paraphrase de 1 Sam 21,1-6), Mc 12,32-33 (avec entre autres Deut 6,4-5), et Mc 12,36 (Ps 109,1 LXX; Psaume 108; Daniel 7; Ps 2,7). La manière de citer montre bien que l’auteur de Marc devait être une sorte de scribe. Cependant, il n’est pas facile de déterminer de façon détaillée s’il connaissait bien ses propres sources, ni le niveau de connaissance qu’il prêtait à ses lecteurs. Que le thème de la mémoire collective soit devenu une catégorie évidente dans l’exégèse du 21e siècle est confirmé par la contribution de Sandra HUEBENTHAL (Université de Passau). Selon elle, la fonction primordiale de l’évangile de Marc est de faire comprendre l’identité de Jésus comme fondement et offre d’identité pour le groupe de ceux qui décident de le suivre. Pour former cette identité de Jésus, l’évangéliste s’est basé sur des images, des motifs et des traditions qu’il a retravaillés et intégrés dans un nouveau cadre. On pense ici par exemple aux concepts «évangile, Messie,FilsdeDieu».L’évangéliste s’inspire de la tradition du prophète dans le livre d’Isaïe et crée une nouvelle synthèse qui présente Jésus comme messager eschatologique du Royaume de Dieu, comme Moïse, mais plus grand que Moïse. Jésus est le prophète annoncé par Dieu en Deut 18,15-22. Cette synthèse est le résultat d’une «mémoire collective» qui à son tour s’ouvre à de nouvelles interprétations et discussions qui mènent à de nouvelles constructions d’identité. Dans la dernière partie de sa conférence, Huebenthal montre comment les lecteurs d’aujourd’hui sont influencés par la tradition canonique des quatre évangiles dans leur interprétation de Marc. Le texte de l’évangile est lu dans le contexte social de leurs communautés de foi: «Die Erfahrung heutiger Christen mit Jesus wird innerhalb anderer Rahmen gedeutet als die Erfahrung der Markusleute im ersten Jahrhundert» (246). Mais une interprétation actuelle, par exemple dans le cadre d’une nouvelle évangélisation, ne peut jamais oublier le contexte originel des catégories juives de la formation de l’évangile, à savoir le messie, fils de Dieu, messager eschatologique du Royaume de Dieu. Elizabeth Struthers MALBON (Virginia Tech) écrit sur les traversées du Lac de Tibériade par Jésus et sur la place des non-juifs dans la mission de Jésus. Dans son article, Jonah,Jesus,Gentiles,andtheSea:Markan NarrativeIntersections,elle donne d’abord une esquisse de sa propre évolution dans ses recherches sur Marc. Malbon souligne que sa lecture des intersections entre les traversées du lac de Marc 4–8 et des parties du livre

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de Jonas ne signifie pas qu’elle impose une seule interprétation pour tous et pour toujours. Avec George Aichele, elle se voit comme une lectrice qui se trouve dans l’espace configuré entre les textes, un espace qui peut créer des interprétations différentes pour différent(e)s lecteurs ou lectrices. Les deux parties de sa présentation (les parallélismes narratifs et les parallélismes verbaux entre Marc et Jonas, tous deux illustrés par des tableaux comparatifs détaillés) entendent montrer que Marc a bel et bien compris la satire du livre de Jonas. Dans le livre de Jonas, l’ironie déployée envers le prophète, qui n’est pas accueillant envers les païens, accentue la bienveillance de Dieu envers ces derniers. Dans l’évangile de Marc, c’est Jésus qui témoigne d’une attitude positive envers les païens et ce sont les disciples qui acceptent difficilement que la miséricorde de Dieu vaille aussi pour les non-juifs. La présence des disciples chez Marc montre que cet évangile ne doit pas seulement être lu comme une inversion du récit de Jonas, mais aussi comme une extension. L’atelier en anglais était préparé par Kelli O’BRIEN (chercheuse indépendante). Comme le titre l’indique – HintsandFragments:TheUseof Scripture in Mark 1,2-3 and the Dead Sea Scrolls – l’auteur traite de l’usage des allusions et citations scripturaires chez Marc et dans la littérature de Qumran. Les questions suivantes sont soumises à l’étude: comment reconnaître une allusion ou une citation des Écritures et comment (re)connaître l’intention de l’auteur quand il renvoie aux Écritures? Quelle est la version de la Bible qui a été utilisée? Quels lecteurs Marc avait-il en tête quand il a écrit son évangile? Quel était exactement le statut des Écritures pour l’évangéliste? Après une lecture de l’usage des citations dans trois textes de Qumran (11QMelk, CD et 4QFlor) O’Brien indique quelques similarités entre la manière de citer à Qumran et la citation en Mc 1,2-3, plus particulièrement le transfert de catégories appliquées à Dieu vers d’autres personnages (Melchisédech, le Maître de la Justice, Jésus). Armand PUIG I TÀRRECH (Ateneu Universitari Sant Pacià, Barcelone) s’est penché sur la question de la place de l’évangile de Marc dans la recherche sur le Jésus historique. Il commence son discours sur Sens, limitesetperspectivesdelarecherchesurleJésushistoriqueàlalumière del’évangiledeMarc par le constat que Marc est à la fois récepteur de la tradition de Jésus et source de cette tradition. Si l’évangéliste Marc n’est pas un compilateur mais un narrateur qui doit être classé dans la rhétorique classique de son temps, son évangile reste cependant une source essentielle pour la recherche sur le Jésus historique. La préservation des faits et des dits de Jésus – même s’il faut tenir compte de la complexité du

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mélange d’oralité et textualité avant et après Marc – est garantie par «le rapport personnel et puissant qui s’établit entre Jésus et ceux qui se considèrent comme ses disciples» (275). Marc lui-même a recueilli les matériaux qui lui sont parvenus: il a construit des unités larges ou a ajouté des unités isolées aux matériaux existants. Si Marc interprète dans son évangile le sens de Jésus à la lumière des Écritures, le Jésus de l’histoire lui-même reste aussi attaché aux Écritures (par ex. 12,35-37; 15,34). La tradition, déjà imprégnée de théologie, sera «narrativisée» par Marc et devient à son tour une tradition «qui fait autorité». Puig i Tàrrech insiste aussi sur les «limites du rapport entre les matériaux de la tradition et la composition chez Marc» (283) pour différentes raisons: la narrativité de Marc, son intervention sur les matériaux précédents, la structure de l’évangile, le manque des récits de l’enfance, la chronologie d’une année de ministère public et la date du dernier repas. Finalement, il considère Marc comme «une porte ouverte à l’histoire de Jésus» (289) puisqu’il y a eu continuité entre Jésus, la tradition et Marc. Cette continuité est due à l’autorité des paroles de Jésus et des paroles de Dieu dans les Écritures. L’article se termine par dix points de conclusions. Je cite une partie du point neuf: «Lorsque Marc cite un fragment des Écritures ou un logion de Jésus (isolé ou intégré dans un récit comme apophtegme), il transmet des paroles auxquelles il attribue une autorité incontestable. Or, il est possible de réélaborer et, par exemple, de raccourcir ces paroles, mais il est difficile de ‘créer’ une parole tout à fait nouvelle de Jésus» (290). Elizabeth SHIVELY (St. Andrews, Écosse) commence par une ébauche de l’évolution de la méthode narratologique depuis la première édition du livre fondateur de David Rhoads et Donald Michie. Une tendance générale se dégage: l’idée d’une «intentionnalité» du texte est de plus en plus intégrée par les narratologues. Shively montre que dès la deuxième (1999) et surtout la troisième (2012) édition de ce livre, la narratologie proposée est moins formaliste, moins structuraliste et moins «littéraire» («How does this text mean?»). En revanche, elle est plus «moraliste»: «What does this text intend to do?». Ensuite, Petri Merenlahti (PoeticsfortheGospels?,2002) a montré que les lecteurs d’un évangile sont toujours situés socialement et idéologiquement dans l’histoire. Ces nouvelles approches sont renforcées par l’influence des sciences cognitives. Dans ce sens-là, Shively fait une relecture de Wayne Booth (TheRhetoricofFiction, 1961) pour expliquer que le concept de l’auteur implicite ne veut pas dire que cet auteur est détaché de l’auteur réel. Au contraire, l’auteur implicite est une représentation spécifique de l’auteur, adaptée pour écrire un récit particulier. Elle conclut sa partie théorique ainsi: «Because the agents of

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narrative communication (the implied author and actual audience) are persons the interpreter may approach a narrative as an ‘intentional system’, that is, an action that may be predicted or explained» (312). Dans la dernière partie de sa contribution Shively applique cette grille d’interprétation à la péricope de Mc 7,24-30. En utilisant la perspective du narrateur et les choix des personnages dans cette péricope, Marc oblige les auditeurs à repenser ce qui leur paraît évident selon leurs catégories sociales, culturelles et politiques. Plus particulièrement, les lecteurs doivent réfléchir à la question de qui est «insider» et qui est «outsider» pour réorganiser leurs pensées et leur conduite dans le monde. Joseph VERHEYDEN (KU Leuven) présente la problématique de la réception de l’évangile selon Marc dans les premiers siècles (TheReceptionHistory oftheGospelofMarkintheEarlyChurch:AdventuringinStillLargely Unexplored Territory). Plusieurs problèmes se posent: qu’est-ce exactement qu’une citation? Quand une référence contient-elle aussi une interprétation? Comment définir la relation entre PapyrusEgerton2 et Marc? Comment peut-on être sûr et certain qu’il s’agit d’une citation de Marc (et pas de Matthieu ou de Luc)? Comment expliquer le paradoxe selon lequel le plus ancien évangile a dû être lu pour être transmis mais que la tradition n’a pas préservé beaucoup de références à Marc? Les quelques textes qui y font référence ne contiennent pas ou peu de commentaires. On pense, par exemple, aux homélies de Césaire d’Arles, à Irénée de Lyon ou à l’exégèse de type allégorique du TractatusinMarciEvangeliumde Jérôme. De plus, est-ce que la catenade Victor d’Antioche est un commentaire ou une énumération d’opinions antérieures? Les recherches sur d’autres textes plus tardifs (ExpositioevangeliiMarci, Bède le Vénérable, Isho’dad de Merv, Théophylacte, Euthyme Zigabène, la Glose Ordinaire) mènent toutes à la conclusion que l’histoire de l’interprétation de Marc au premier millénaire est parsemée d’innombrables et d’insolubles problèmes. Les présentations brèves sont au nombre de vingt-neuf. Dans le volume elles sont classées par ordre alphabétique, mais ici nous les organisons autant que possible par thème. Ainsi, trois présentations portent sur la narrativité de l’évangile de Marc: Edwin K. BROADHEAD, BeyondtheAuthor: TheGospelofMarkasOeuvre Mouvante (LivingTradition); Ian H. HENDERSON, Thinking about Mark’s Historically Designed Audience(s); Jan RÜGGEMEIER, Mark’sJesusReviewed:TowardsaCognitive-Narratological ReadingofCharacterPerspectivesandMarkanChristology. Trois autres communications portent sur le discours parabolique: Ma. Marilou S. IBITA, TheAgriculturalParablesinMark4:AnEcological-EconomicReading; Esther MIQUEL, MarkanParabolicDiscourseasanInstanceofResistance

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Language; Hans LAMMERS, The Textual Form of the Quotation from Isa6,9-10inMark4,12:AnExampleofContext-BasedModification. La question de l’impact sociopolitique de l’évangile de Marc continue à intriguer les chercheurs, comme en témoignent les contributions de Bärbel BOSENIUS, Satan oder Jesus – wer wohnt im Haus des Starken? EineAnnäherunganMk3,20-35unterBerücksichtigungmetaphorologischer, archäologischerundraumsemantischerErkenntnisse et Alex DAMM, Gandhi andtheGospelofMark:ReflectionsonanIndianInterpretationoftheSecond Gospel. Plusieurs contributions ont comme thème l’(im)pureté: Christina ESCHNER, Jesus’ Table Fellowship with Tax Collectors and Sinners as Therapy: The Symposium Tradition as the Background of Mark 2,15-17; Janine LUTTICK, “LittleGirl,GetUp!”(andStandonYourOwnTwoFeet!): Re-Thinking Mark 5,21-24.35-43; Séamus O’CONNELL, Beyond Power – JesusandtheSpiritinMark. La question du secret messianique est présente dans beaucoup de contributions et est parfois explicitement abordée. Elle est notamment mise en relation avec la caractérisation de Dieu par Gearard Ó FLOINN, Not “Who”but“HowMany”:TheRoleofPeter,James,andJohninMark’s JairusPericope(5,21-24.35-43) etStefan KOCH, DerallwissendeErzähler unddasSchweigegebotJesuimMarkusevangelium. On trouve les deux contributions suivantes sur les disciples: Beate KOWALSKI, Generosity, Courage and Faith of Women Following Jesus in the Gospel of Mark; Stefan WITETSCHEK, Überflüssige Nebenrollen? Kleine Erzählfigure in Markus15. Le texte de Marc est le thème de trois autres articles: Dries DE CROM, Latinizing Word Order in Mark?; Martin MEISER, Das MarkusevangeliumundantikejüdischeLiteratur; Jean G. VALENTIN, Destracesde lavetus syradesévangilesentraductionarabe?Étudecritiquedesvariantes significativesenMc5,1-20dansleSinaï arabe 80. Un autre groupe peut être identifié comme ayant trait à la rhétorique, le style et la communication avec les lecteurs (implicites): Jan DOCHHORN, Verstehtihrnochnicht? DieRätselredeinMk8,14-21; Henning HUPE, ChoreographiertesZwischen als Nicht-Ort der Berührung in Mk 8,14-21; Audrey WAUTERS, Ironie dramatiqueetconstructionsparenchâssement:LecasdeMarc14,53-72. Quelques contributions traitent de la relation de Marc avec d’autres textes néotestamentaires: Vadim WITTKOWSKY, Der Stoff der „großen Auslassung“ in Lukas 24 und Apostelgeschichte 27–28; Dan BATOVICI, Mark, Peter’sSon,andtheReceptionof1Peter; Gilbert VAN BELLE, TheTwo JohannineColophonsandJohn’sRereadingofMark1,7-8. Nous complétons la liste des communications brèves en y ajoutant les autres interventions: Christine OEFELE, “ToHaveorNottoHave”andItsPolyphonic

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Meaning in Mark 8,1-22a; Eben SCHEFFLER, Having Salt in Order to LiveinPeace:WhatCanBeSaidaboutMark9,48-50?; Nathanael VETTE, WhoIsElijahintheGospelofMark?; Alexander E. STEWART, TheStructure oftheOlivetDiscourseinMark:EvaluatingtheABA’B’Proposal;Mary Phil KORSAK, TranslatingthePoetryofMark. Nous laissons aux lecteurs et lectrices de ce volume l’espace et le temps pour se former une idée de ce panorama exégétique au début du 21e siècle. En tant qu’éditeur nous risquons un premier bilan de l’ensemble des présentations en soulignant les points suivants. 1) Le sens du texte ne peut jamais être séparé du texte lui-même, mais ce sens peut varier selon les temps et les lieux. Cela crée des défis sérieux pour chaque méthodologie. D’abord, il n’existe pas une méthodologie qui soit capable de couvrir tous les domaines du «sens». Ensuite, comment faut-il créer un lien entre les méthodes qui cherchent le sens original du texte au premier siècle et les multiples approches qui voient le texte comme une communication avec toutes sortes de lecteurs? Le texte n’est pas une chose «fixe» qui contient un message qui puisse être transmis dans une boite sans que le sens change. Le texte est «vivant» parce qu’il a un sens qui peut varier. 2) On peut même aller plus loin. Le «sens» au premier siècle n’existe pas; le «sens» au 21e siècle n’existe pas non plus. Le monde dans lequel l’évangile a été écrit était un mélange de cultures et de contextes. Et ce n’est pas différent aujourd’hui pour le monde dans lequel l’évangile est lu. Cela implique que nous devons accepter qu’il y ait une variété de sens selon les méthodes et selon les lecteurs. 3) Le colloque s’est déroulé dans un esprit de dialogue. Les représentants des différentes méthodes ont respecté les opinions des autres. On n’a pas eu l’impression d’un Methodenstreit. Une des raisons qui peut expliquer cet esprit est le texte de l’évangile de Marc lui-même. Chaque lecteur est confronté à la complexité du récit. On ne peut pas nier qu’il y ait plusieurs niveaux de communication dans le texte. Le texte est riche de paradoxes, d’ironie, de double sens, de communication indirecte. Le lecteur n’a jamais fini d’en creuser le sens. Au moment où il pense avoir trouvé une explication, il se rend compte qu’à partir de là, il y a autre lecture possible. Dans ce sens-là, le texte de Marc est inépuisable. Aussi la caractérisation et l’interaction surprenante entre tous les personnages (Jésus, Dieu, disciples, adversaires…) mettent en question tous les préjugés que le lecteur pourrait avoir concernant la compréhension du texte.

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Avec la publication de ce volume dans la collection de la Bibliotheca EphemeridumTheologicarumLovaniensumnous souhaitons que la rencontre scientifique et amicale entre chercheurs et professeurs de plus de vingt pays à Leuven pendant l’été de 2017 puisse mener à une collaboration continue afin de publier ou d’organiser d’autres colloques ensemble. Université catholique de Louvain Grand Place 45 BE-1348 Louvain-la-Neuve Belgique [email protected]

Geert VAN OYEN

MAIN PAPERS

DU SECRET MESSIANIQUE AU MYSTÈRE DIVIN LE SENS DE LA NARRATOLOGIE

Cet article entend illustrer la manière avec laquelle la narratologie contribue à trouver un sens nouveau dans l’évangile de Marc, et ce par l’étude de la caractérisation de Dieu. Deux éléments du titre sont importants: la narratologie et le personnage de Dieu. Pendant presque deux siècles, l’exégèse critique de Marc se consacrait aux personnages de Jésus et des disciples. Durant le vingtième siècle, la monographie de William Wrede sur le secret messianique, «un paradigme historique»1, dominait le débat. Résumer ici la thèse de Wrede et l’histoire de l’interprétation au vingtième siècle n’est pas nécessaire2. Ce qui nous importe, c’est que l’intention du paradigme de Wrede consistait à reconstruire l’histoire et/ ou la théologie au premier siècle. Seule la transition vers la narratologie au début des années 1980 a annoncé un changement réel de paradigme3. À partir de ce moment, les chercheurs ont commencé à considérer Marc comme un récit avec des stratégies rhétoriques et narratives qui sont des 1. Voir C.W. SKINNER, TheStudyofCharacter(s)intheGospelofMark:ASurveyof Research from Wrede to the Performance Critics (1901-2014), dans ID. – M.R. HAUGE (éds), Character Studies and the Gospel of Mark (LNTS, 483), London, Bloomsbury, 2014, 3-34, p. 5. Selon Skinner dans la période de la critique des formes et de la critique de rédaction après Wrede, les disciples étaient au cœur des études de personnages dans Marc. Ce n’est qu’avec le développement de la critique narrative que Jésus est entré en scène. Je n’insisterais pas trop sur cette division. Premièrement, les études sur les disciples dans le sillage du livre de Wrede étaient en grande partie liées aux «contradictions» entre la révélation de Jésus et son caractère caché. Deuxièmement, avant même la critique narrative, de nombreux auteurs écrivaient explicitement sur le personnage de Jésus. 2. W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: Zugleich ein Beitrag zum VerständnisdesMarkusevangeliums, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1901. Sur Wrede et le secret messianique, voir G. VAN OYEN, DestudievandeMarcusredactieindetwintigsteeeuw (Studiorum Novi Testamenti Auxilia, 18), Leuven, Peeters, 1993, pp. 27-46, 236-259; C.M. TUCKETT, Introduction:TheProblemoftheMessianicSecret, dans ID. (éd.), TheMessianicSecret (Issues in Religion and Theology, 1), Philadelphia, PA, Fortress; London, SPCK, 1983, 1-28. 3. J’utilise le terme de critique narrative ou d’analyse narratologique au sens large, y compris les aspects de la rhétorique dans le discours, l’intrigue du récit et la réception par le lecteur (reader response). La première approche narrative complète sur Marc est D. RHOADS – D. MICHIE, MarkasStory:AnIntroductiontotheNarrativeofaGospel, Philadelphia, PA, Fortress, 1982; troisième édition revue et élaborée avec J. Dewey en 2012. En ce qui concerne l’impact du livre et les développements ultérieurs, voir K.R. IVERSON – C.W. SKINNER (éds), Mark as Story: Retrospect and Prospect (SBL.RBS, 65), Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2011.

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moyens de communication entre le texte et le phénomène complexe du «lecteur»4. Une de ces stratégies est la caractérisation. Les publications sur les disciples, Jésus, Dieu et d’autres personnages se sont multipliées depuis l’émergence de la narratologie5. Plus particulièrement, comme nous le verrons, le personnage de Dieu n’est plus «un facteur négligé de l’évangile de Marc» (J. Donahue)6 ni du reste de la Bible7. Cette ‘découverte’ de Dieu montre comment le changement de méthodologie peut renouveler la quête de sens. C’est presque par principe que la critique historique exclut Dieu comme objet de recherche dans l’exégèse. Par contre, dans la narratologie, Dieu reçoit sa place naturelle comme personnage dans le récit. La structure de ma présentation est simple. Après une introduction (I) et une ébauche de la manière dont le lecteur découvre «Dieu» en Marc (II), je parlerai de l’importance de la première référence à Dieu dans le récit (1,2-3) (III), de la perspective de Dieu sur Jésus (1,11; 9,7) (IV) et de la proclamation du royaume de Dieu (V). Afin de comprendre comment le lecteur construit la présentation de Dieu dans l’évangile, je fais appel aux trois tensions narratives: le suspense, la curiosité et la surprise8. Ces tensions viennent de trois types de questions dans la tête du lecteur pendant la lecture: comment percer le mystère dû au manque d’information dans le présent ou le passé (la curiosité)? Comment interpréter quelque 4. Voir R. BURNET – D. LUCIANI – G. VAN OYEN (éds), LelecteurdelaBible(BETL, 273), Leuven, Peeters, 2015. 5. Voir les références dans SKINNER, The Study of Character(s) (n. 1), p. 26: Dieu, Jésus, Pierre, les femmes, les enfants, les Juifs, les païens, les autorités religieuses, Hérode, la foule, les disciples. 6. J. DONAHUE, A Neglected Factor in the Theology of Mark, dans JBL 101 (1982) 563-594. 7. P. GIBERT – D. MARGUERAT (éds), Dieu:Vingt-sixportraitsbibliques, Paris, Bayard, 2002;A.A. DAS – F.J. MATERA (éds), TheForgottenGod:PerspectivesinBiblicalTheology. Essays in Honor of Paul J. Achtemeier on the Occasion of His Seventy-fifth Birthday, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2002 (avec un article sur Marc: J.D. KINGSBURY, «God»withintheNarrativeWorldofMark, 75-89); L.W. HURTADO, GodinNewTestament Theology (Library of Biblical Theology), Nashville, TN, Abingdon, 2010; C. BERNABÉ (éd.), LosrostrosdeDios:ImágenesyexperiencasdelodivinoenlaBiblia(Asociación Biblica Española, 62), Madrid, Verbo Divino, 2013; U.E. EISEN – I. MÜLLNER (éds), Gott als Figur: Narratologische Analysen biblischer Texte und ihrer Adaptionen (HBS, 82), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 2016 (sur Marc, voir J. HARTENSTEIN, Hauptfigur imHintergrund?GrundtendenzenundBesonderheitendernarrativenDarstellungGottes infrühchristlichenEvangelien, 269-294, spéc. pp. 271-283; l’article prend comme point de départ la monographie de Gudrun GUTTENBERGER, DieGottesvorstellungimMarkusevangelium[BZNW, 123], Berlin – New York, De Gruyter, 2004). 8. Voir M. STERNBERG, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature andtheDramaofReading, Bloomington, IN, Indiana University Press, 1985, pp. 264-320; R. BARONI, La tension narrative: Suspense, curiosité et surprise (Poétique), Paris, Seuil, 2007.

DU SECRET MESSIANIQUE AU MYSTÈRE DIVIN

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chose d’inattendu par rapport à ce que nous avions espéré ou attendu (surprise)? Comment le conflit créé autour de Dieu dans le présent serat-il résolu dans l’avenir (suspense)? Mais d’abord un paragraphe sur méthode, narratologie et herméneutique. I. MÉTHODOLOGIE ET SENS,

NARRATOLOGIE ET HERMÉNEUTIQUE

L’art de l’herméneutique a montré que l’exégèse avec Voraussetzungslosigkeit n’existe pas. Chaque méthode a ses présuppositions et hypothèses de départ – parfois inconscientes. J’aimerais en mentionner trois pertinentes pour la suite de cet article. La première est que l’évangile de Marc est une narration, une mise-en-récit, distinguant donc la narratologie d’autres méthodes telle que la recherche historique derrière le texte, la théologie en dehors du texte, la sociologie autour du texte, le féminisme en amont du texte, etc. La seconde présupposition est que le sens du texte se révèle par une analyse des événements du récit (le quoi ou «what») et de la mise en récit proprement dit (le commentou «how»). Plus précisément, ce n’est pas la séquence des événements en tant que telle qui ouvre vers le sens du texte, mais plutôt la manière avec laquelle la totalité du récit raconte ce qui se passe et avec laquelle le lecteur fait l’expérience de cette mise en récit. Nous ne devons pas nécessairement aller aussi loin que Paul Ricœur, mais celui-ci a sûrement raison de critiquer la quête quasi impossible de l’intention de l’auteur9. Tout cela ne veut pas dire que nous avons affaire à du subjectivisme10. Le narratologue décrit de façon méthodologique comment le récit 9. P. RICŒUR, PhilosophicalHermeneuticsandTheologicalHermeneutics, dans Studies in Religion / Sciences religieuses 5 (1975-76) 14-33, p. 19: «What the text means no longer coincides with what the author meant. […] The text is essentially a work of art, a literary work, which transcends its own psycho-sociological conditioning and thus becomes open to an indefinite range of readers and readings within different sociocultural contexts. The text must be able to be de-contextualized, from both a sociological and a psychological point of view, in order to be able to be re-contextualized in fresh situations: this is what actually occurs in the act of reading». Sur cette idée et sur le rôle de Ricœur, voir J.U. BECK, Verstehen als Aneignung: Hermeneutik im Markusevangelium (ABG, 53), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2016, pp. 30-37 («Texthermeneutik als Zugang zum Markusevangelium»), 87-126 («Verstehen und Text»), 127-156 («Text und Existenz»). 10. RICŒUR, PhilosophicalHermeneuticsandTheologicalHermeneutics (n. 9), p. 30: «What I make my own – in other words, appropriate – is the pro-position of a world, i.e., the mode of being-in-the-world displayed by the text, beforethe text, and not behind the text, as the intention of the author would be». Ce processus est possible parce que «[t]hrough fiction and through poetry new possible modes of being-in-the-world are opened up in the midst of reality. Fiction and poetry intend being not as given being but as potentiality of being» (p. 26). La version originale en allemand est plus longue:

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«fonctionne» pour le lecteur. C’est la première signification que je donne au sous-titre de ma conférence: lanarratologiefaitsens. La troisième présupposition ne concerne pas la narratologie inse,mais le personnage de Dieu. Quand en narratologie on parle de Dieu, on ne pense pas à un Dieu hors du récit. Dieu est un personnage littéraire, un «personnage représenté» («represented being»; «dargestelltes Wesen»11). Comme le narratologue ne s’intéresse pas à Pierre dans l’histoire réelle, mais à Pierre dans le récit, il ne cherche pas à étudier Dieu en dehors de la narration, mais bien en celle-ci. On peut parler à juste titre de «théologie narrative», car la théologie de Marc est dans le récit en sa totalité12. L’idée sousjacente est «ein das Gesamtwerk bestimmendes theologisches Konzept»13, cela veut dire que «le récit lui-même est de la théologie» («Die Erzählung ist Theologie»14) ou que l’évangile est «théologie comme récit» («Theologie als Erzählung»15). L’évangile de Marc est un récit sur Dieu. C’est la deuxième signification du sous-titre de cet article: lesensdela narratologie.Cela ne concerne pas seulement sa méthode, mais aussi son Philosophische und theologische Hermeneutik, dans Metapher: Zur Hermeneutik religiöserSprache(Sonderheft Evangelische Theologie), München, Kaiser, 1974, 24-45. Elle contient une partie plus élaborée de «Biblische Hermeneutik» (pp. 34-45) dans laquelle Ricœur explique la pertinence de l’herméneutique philosophique pour l’herméneutique biblique. La conséquence de la création du «monde du texte» (Textwelt) dans la Bible est que «das, was auf diese Weise in der alltäglichen Wirklichkeit eröffnet wird, eine andere Wirklichkeit, die Wirklichkeit des Möglichen ist. […] In der Sprache der Theologie besagt das: ‘Die Gottesherrschaft kommt’, dh. vom Sinn der Gottesherrschaft her, die nicht von uns kommt, ergeht ein Aufruf auf unsere wesenhaften Möglichkeiten» (p. 41). Voir Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics, p. 26: «The theological implications here are considerable: the first task of hermeneutics is not to proceed immediately to a decision on the part of the reader, but to allow the world or being which is the ‘issue’ of the biblical text to unfold». Cf. P. BÜHLER, Ricœur’sConceptofDistanciation as a Challenge for Theological Hermeneutics, dans J. VERHEYDEN – T.L. HETTEMA – P. VANDECASTEELE (éds), PaulRicœur:PoeticsandReligion (BETL, 240), Leuven, Peeters, 2011, 151-165. 11. Sur les questions compliquées d’une telle représentation, voir J. EDER, Gottesdarstellung und Figurenanalyse: Methodologische Überlegungen aus medienwissenschaftlicher Perspektive, dans EISEN – MÜLLNER (éds), GottalsFigur (n. 7), 27-54, pp. 38-41. 12. Voir les textes et les notes en BECK, VerstehenalsAneignung (n. 9), pp. 18-19. 13. Ibid., p. 21 (avec reference à Marshall et Fritzen). Beck (et beaucoup d’autres) constatent à juste titre qu’il est devenu impossible de séparer tradition et rédaction dans le texte de Marc (pp. 24-25). Cette idée coïncide avec la vision de la critique rédactionnelle qu’il est difficile, presqu’impossible, de faire une séparation stricte entre théologie et histoire (pp. 26-27). 14. G. LOHFINK, ErzählungalsTheologie:ZursprachlichenGrundstrukturderEvangelien, dans StimmenderZeit99 (1974) 521-532, p. 530; = ID., StudienzumNeuenTestament (Stuttgarter biblische Aufsatzbände, 5), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1989, 11-25, p. 23 (cité par BECK, VerstehenalsAneignung[n. 9], p. 27, n. 45). 15. C. ROSE, Theologie als Erzählung im Markusevangelium: Eine narratologisch- rezeptionsästhetische Untersuchung zu Mk 1,1-15 (WUNT, II/236), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, spéc. pp. 25-44.

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DU SECRET MESSIANIQUE AU MYSTÈRE DIVIN

contenu. La narratologie ouvre le texte vers sa dimension théologique. L’impact d’une telle vision est énorme: s’il y a un sujet sur lequel les théologiens et les chercheurs bibliques nourrissent des présuppositions hors du récit, c’est certainement Dieu16. Une des fonctions de la théologie narrative est donc de poser des questions critiques aux réflexions sur Dieu dans la théologie systématique17. II. LA DÉCOUVERTE

DE

DIEU

EN

MARC: IMPRESSION GÉNÉRALE

ET

PERTINENCE POUR LA RECHERCHE

Il a fallu un certain temps avant que le défi exprimé par Donahue sur la négligence sur la question de Dieu dans les études sur Marc ne soit relevé. Cependant, ces quinze dernières années, plusieurs livres et articles ont été écrits sur Dieu (ou sur la théologie) dans l’ensemble de Marc ou dans des passages particuliers18. Parmi les monographies, on compte celles de Gudrun Guttenberger (2007)19, Christian Rose (2007)20, Ira B. Driggers (2007, 2014)21, Wolfgang Fritzen (2008)22, Laura Sweat 16. U.E. EISEN – I. MÜLLNER, Einführung, dans IID. (éds), GottalsFigur (n. 7), pp. 21-22. Comparez avec pp. 22-23 sur l’impact du «cognitive turn» sur le rôle du lecteur réel dans le processus de la lecture (avec référence à S. FINNERN, NarratologieundbiblischeExegese: EineintegrativeMethodederErzählanalyseundihrErtragamBeispielvonMatthäus28 [WUNT, II/285], Tübingen, Mohr Siebeck, 2010). Sur les différents aspects relatés à la Figurenanalyse(analyse des personnages), voir EDER, GottesdarstellungundFigurenanalyse (n. 11). 17. GUTTENBERGER, Gottesvorstellung(n. 7), pp. 3-4, donne trois remarques au début de son livre sur la représentation de Dieu. (1) Dieu n’est pas le thème le plus important dans l’évangile selon Marc, mais il est un concept qui crée unité et cohésion. (2) Le thème n’est pas Dieu comme idée philosophique ou dogmatique, mais comment un récit crée une image de Dieu. (3) Choisir Dieu comme objet de recherche crée un lien avec le lecteur moderne qui lui aussi se pose des questions sur les représentations religieuses de Dieu. 18. Quatre brèves remarques par rapport à cette liste. (1) Beaucoup d’auteurs qui ont écrit sur Dieu dans un passage spécifique de Marc ont aussi situé Dieu dans l’ensemble de l’évangile. (2) Les noms des auteurs sont donnés par ordre chronologique. Parfois une monographie est une version adaptée d’une thèse non publiée. (3) Pour la littérature entre 1982 et 2007, voir GUTTENBERGER, Gottesvorstellung (n. 7),pp. 16-22 (R.T. France 1990; J. Gnilka 1992; F. Vouga 1995; K. Scholtissek 1996; H. Frankemölle 1996; E. Boring 1999; J. Dechow 2000). (4) Beaucoup d’autres livres (surtout sur la caractérisation de Jésus) traitent aussi du personnage de Dieu (par exemple, Elizabeth Struthers Malbon; Michael R. Whitenton; Robert D. Rowe). 19. GUTTENBERGER, Gottesvorstellung(n. 7). 20. ROSE, TheologiealsErzählung(n. 15). 21. I.B. DRIGGERS, FollowingGodthroughMark:TheologicalTensionintheSecond Gospel, Louisville, KY – London, Westminster John Knox, 2007 (= DisciplesattheMercy ofGod:TheTensionofMarkanTheology, Diss. Princeton Theological Seminary, 2001); ID., God as Healer of Creation in the Gospel of Mark, dans SKINNER – HAUGE (éds), CharacterStudies (n. 1),82-106. 22. W. FRITZEN, VonGottverlassen?DasMarkusevangeliumalsKommunikationsangebotfürbedrängteChristen, Stuttgart, Kohlhammer, 2008.

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(2013)23, Christian Blumenthal (2014)24, Yvan Bourquin (2015)25, Dean B. Deppe (2015)26, David E. Garland (2015)27. Quelques auteurs ont contribué par un article: Valérie Nicolet Anderson (2003)28, Paul Danove (2005)29, Daniel Johansson (2010)30, Joanna Dewey – Elizabeth Struthers Malbon (2010)31, Geert Van Oyen (2012)32, Suzanne Watts Henderson (2016)33, John J.R. Lee (2016)34. La raison du silence sur Dieu dans le passé paraît assez évidente: Dieu ne se situe apparemment pas à l’avant-plan du récit. Dans le «discours réservé sur Dieu»35, le personnage (de Dieu) n’intervient jamais directementetactivement(dans le récit), à l’exception des deux scènes où une voix se fait entendre, «eine im kulturellen Kontext eindeutige Umschreibung 23. L.C. SWEAT, TheTheologicalRoleofParadoxintheGospelofMark(LNTS, 492), London, Bloomsbury, 2013. 24. C. BLUMENTHAL, Gott im Markusevangelium: Wort und Gegenwart Gottes bei Markus (BThS, 144), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2014. 25. Y. BOURQUIN, L’inattendudeDieu:Scènesimprévisiblesdansl’évangiledeMarc, Bière, Cabédita, 2015. Voir aussi ID., Marc,unethéologiedelafragilité.Obscureclarté d’unenarration (MoBi, 55), Genève, Labor et Fides, 2005. 26. D.B. DEPPE, TheTheologicalIntentionsofMark’sLiteraryDevices, Eugene, OR, Wipf & Stock, 2015. 27. D.E. GARLAND, ATheologyofMark’sGospel:GoodNewsaboutJesustheMessiah, theSonofGod (Biblical Theology of the New Testament), Grand Rapids, MI, Zondervan, 2015. 28. V. NICOLET ANDERSON, Les jeux de Dieu et de Jésus: Une analyse stratégique du récitdelaPassionchezMarc, dans E. STEFFEK – Y. BOURQUIN (éds), Raconter,interpréter, annoncer: ParcoursdeNouveauTestament.MélangesoffertsàDanielMargueratpourson 60èmeanniversaire, Genève, Labor et Fides, 2003, 137-150. 29. P. DANOVE, TheNarrativeFunctionofMark’sCharacterizationofGod, dans ID., TheRhetoricoftheCharacterizationofGod,Jesus,andJesus’DisciplesintheGospelof Mark(JSNT.SS, 290), New York, Bloomsbury, 2005, 28-55; = une version élaborée de l’article avec le même titre dans NT43 (2001) 12-30. 30. D. JOHANSSON, Kyrios intheGospelofMark, dans JSNT33 (2010) 101-124. 31. J. DEWEY – E.S. MALBON, Mark, dans G.L. O’DAY – D.L. PETERSEN (éds), TheologicalBibleCommentary, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2010, 311324. 32. G. VAN OYEN, Dieu:Unpersonnagesurprenant, dans A. WÉNIN – G. VAN OYEN (éds), LasurprisedanslaBible.FSCamilleFocant(BETL, 247), Leuven, Peeters, 2012, 191-208. 33. S. WATTS HENDERSON, The«GoodNews»ofGod’sComingReign:Occupationat aCrossroads, dans Interpretation70 (2016) 145-158: «This essay takes up Black’s challenge to treat Mark’s story as an account of ‘an irruption of God’s kingdom in human history’» (p. 146); voir C.C. BLACK, MarkasHistorianofGod’sKingdom, dans CBQ 71 (2009) 64-83. 34. J.J.R. LEE, TheDivinityofJesusandtheUniquenessofGod:AreTheyCompatible? AReflectionofHighChristologyandMonotheisminMark’sGospel, dans MidwesternJournalofTheology15 (2016) 84-100. 35. DONAHUE, NeglectedFactor (n. 6), p. 567: «reserved speech about God».

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Gottes» (1,11 et 9,7)36. Cela ne veut pas du tout dire que Dieu ne joue pas un rôle, mais la plupart du temps les références sont indirectes. Par exemple, le mot ϑεός, présent 48 fois en Mc 1,1–16,8, se rencontre 35 fois dans les paroles de Jésus37 (voir Appendix). Dans cette dernière catégorie nous trouvons aussi les descriptions rares de Dieu38, et treize des quatorze cas de l’expression βασιλεία τοῦ ϑεοῦ (voir plus loin). Évidemment, la présence de Dieu en Marc ne se limite pas à l’usage de ϑεός. Les autres façons pour exprimer le divin ou Dieu (de manière indirecte) sont39 – à part des titres comme κύριος (9×) ou εὐλογητός – des citations de l’Écriture40, l’usage par Jésus de la parole «Père» (πατήρ dans 8,38; 11,25; 13,32; αββα ὁ πατήρ dans la prière 14,36), le ‘passivum divinum’41, δεῖ (8,31), l’usage de πνεῦμα (1,8.10). L’impression initiale de ces données sur la présence de Dieu est double. D’un côté, surtout à cause de l’impact de la citation d’ouverture (1,2-3)42, 36. HARTENSTEIN, Hauptfigur (n. 7), pp. 273-274. Presque tous les auteurs mentionnent ces deux versets. Voir par exemple E.S. MALBON, Mark’sJesus:CharacterizationasNarrativeChristology,Waco, TX, Baylor, 2009, p. 44; BLUMENTHAL, Gott (n. 24), p. 2. 37. À part du «titre» (1,1), les autres occurrences de ϑεός sont du narrateur (1,14; 2,12; 15,342; 15,43), des démons (1,24; 3,11; 5,72) et des opposants (2,7; 12,14; la confession du centurion: 15,39). 38. DONAHUE, NeglectedFactor (n. 6), p. 566: «Jesus speaks of God without attributes or ascriptions»; HARTENSTEIN, Hauptfigur (n. 7), pp. 271-273: «Im MkEv gibt es nur einige wenige Beschreibungen von Gott». Elle mentionne: Dieu est bon (10,18), pour Dieu tout est possible (10,27), il est le Dieu des vivants (12,26.27), il est le seul (12,29.32) et il connaît quand la fin des temps arrive (13,32). 39. Pour une description de la plupart de ces éléments, voir MALBON, Mark’s Jesus (n. 36),pp. 173-190 («The Markan Jesus and God»). 40. Sur les références à Dieu dans les citations: GUTTENBERGER, Gottesvorstellung (n. 7), pp. 53-54, et les remarques par BLUMENTHAL, Gott (n. 24), pp. 9-10. Quelques citations contiennent le mot «Dieu» (12,26*.29.30; 15,34), mais plus nombreux encore (1,2-3*; 4,11; 7,6-7*; 8,18; 10,6; 11,17*; 12,11.36*; 14,27*) sont celles qui ont Dieu comme «logisches Subjekt» (Guttenberger; mais 8,18 semble être discutable). Les six références avec astérisque sont des citations explicitement indiquées comme telles et dans lesquelles Dieu parle à la première personne. Elles sont le sujet du livre de BLUMENTHAL (Gott[n. 24]). À l’exception de 1,2-3*, toutes ces citations sont prononcées par Jésus. 41. DONAHUE, NeglectedFactor (n. 6), p. 566, n. 15: 1,15; 1,42*; 2,5*; 2,20; 2,27; 3,5*; 3,28; 4,11-12; 4,24-25; 5,29*; 6,2; 6,14; 6,16; 6,53; 6,56*; 7,34*; 8,12; 9,2; 9,31; 9,47; 10,33; 10,40; 12,10; 13,11; 13,13; 14,27-28; 16,6 (* = récit de miracle). Pour une description plus détaillée de la fonction de la voix passive, voir DANOVE, Characterization (2001; n. 29), pp. 15-16. Comparer aussi FRITZEN,VonGottverlassen?(n. 22), p. 195. 42. Cf. BLUMENTHAL, Gott(n. 24), pp. 86-116. Sur la complexité des différentes strates de communication dans ces premiers trois versets, voir K.M. HARTVIGSEN, TheWayof theLord:TowardsaCognitivePoeticAnalysisofAudienceInvolvementwithCharacters andEventsintheMarkanWorld(BZNW, 180), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2012, pp. 111-119; C.C. BLACK, TheFaceIsFamiliar–IJustCan’tPlaceIt, dans B. ROBERTS GAVENTA – P.D. MILLER (éds), TheEndingofMarkandtheEndsofGod.EssaysinMemory ofDonaldHarrisvilleJuel, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2005, 33-49.

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Dieu est celui sans qui le récit n’aurait pas pu être raconté. Il est le «story’s dominant agent of activity»43 dans une narration «thoroughly theocentric and permeated with God-language»44. Une des expressions les plus fortes dans ce sens vient de Blumenthal: «Gott selbst hat alle Fäden in der Hand»45 (c’est Dieu qui tire toutes les ficelles). C’est lui le vrai protagoniste («Hauptakteur»46). En fait, cette représentation ne contient rien d’extraordinaire ou de surprenant pour les lecteurs ou l’auditoire de l’évangile. Le récit de Marc est une «theozentrische Erzählung»47. Cela coïncide avec la foi d’Israël en YHWH, Κύριος. De l’autre côté, Dieu est aussi invisible et caché48, surtout dans le récit de la Passion49, ou, comme certains l’ont écrit dans un langage plus théologique, «transcendent … with virtually no anthropomorphisms»50. Quasi tous les auteurs modernes ayant écrit sur la caractérisation de Dieu reconnaissent cette présentation complexe et double du personnage divin. Blumenthal parle de «Gottesnähe und Gottesferne»51, Sweat écrit que le «paradoxical language highlights the mysterious character of God’s action»52 et Driggers commence son livre en disant: «Mark tells the story of an incomprehensible God»53. 43. DRIGGERS, FollowingGod (n. 21),p. 11. 44. M.E. BORING, Markan Christology: God-Language for Jesus?, dans NTS 45 (1999) 451-471, p. 451. 45. BLUMENTHAL, Gott(n. 24), p. 148, n. 68 et p. 149, n. 70; cf. HARTENSTEIN, Hauptfigur(n. 7), p. 277: «Gott hat im MkEv alle Fäden in der Hand». 46. Ibid. Cf. FRITZEN,VonGottverlassen?(n. 22), p. 83, avec référence à Schenke et Boring: «der heimliche Hauptakteur». 47. FRITZEN,VonGottverlassen?(n. 22), p. 83. 48. HARTENSTEIN, Hauptfigur(n. 7), p. 282: «Zusammenfassend lässt sich also sagen dass Gott im MkEv eine Figur mit entscheidender Bedeutung für die Erzählung ist, auch wenn sein Handeln mitunter im Verborgenen geschieht und entsprechend verhüllt ausgedrückt wird». 49. Spécialement FRITZEN, Von Gott verlassen? (n. 22); BLUMENTHAL, Gott (n. 24), p. 144: «Auf die Spitze wird diese, den Aspekt der göttlichen Verborgenheit akzentuierenden Linie in der Erzähleinheit von Jesu Sterben in Mk 15,33-41». DANOVE, Characterization (2005; n. 29), p. 54, voit en Mark 14,1–15,47 une «sharp decrease in all references to God and, in particular, references to God as agent», ce qui signifie une «frustration of the expectation for the increasing foregrounding of God in the overall narration».Mais, comme dans d’autres cas, le débat sur la présence visible ou cachée de Dieu, dépend pour une grande partie de l’interprétation de quelques versets particuliers. Ainsi, BORING, God-Language (n. 44), p. 452, n’hésite pas à appeler Dieu «the agent of the passion (14.27)». 50. DONAHUE, NeglectedFactor (n. 6), p. 593; GUTTENBERGER, Gottesvorstellung (n. 7), p. 115: «Grundtenor der Gottesvorstellung im Markusevangelium ist die Akzentuierung von Gottes Transzendenz». Cf. FRITZEN,VonGottverlassen?(n. 22), pp. 82-83. 51. BLUMENTHAL, Gott(n. 24), pp. 125-156: «4. Kapitel. Einordnungen in die Gesamterzählung: Gottesnähe und Gottesferne». 52. SWEAT, TheTheologicalRoleofParadox(n. 23), p. 177. 53. DRIGGERS, FollowingGod (n. 21),p. 1.

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J’aimerais ajouter une observation par rapport à cette impression générale. Sans organiser une compétition entre les personnages de Dieu et de Jésus dans Marc, je suis convaincu que finalement la tension dans la caractérisation de Dieu – que j’appelle le mystère divin et que j’expliquerai plus loin – est plus fondamentale que celle de la ‘révélation cachée’ dans le secret messianique. Ce secret messianique est encastré dans le mystère divin. Cette affirmation peut paraître à première vue purement «dogmatique», elle résulte cependant d’une analyse narrative. Y aurait-il une autre raison (plus profonde, mais inexprimée) à la négligence vis-àvis de Dieu dans la recherche? Si nous prenons au sérieux la caractérisation de Dieu, nous devons lire l’évangile avec des verres à double foyer: à travers le premier foyer, nous voyons Jésus; à travers l’autre foyer – du même verre! – nous voyons Dieu54. Au carrefour narratif entre Jésus et Dieu nous trouvons des aspects de Dieu (comme son existence cachée, sa vulnérabilité, son inconnaissabilité) qui à première vue ne sont pas en harmonie parfaite avec d’autres caractéristiques (comme son omnipotence, son omniscience, sa providence) et qui pourraient forcer le lecteur à réinterpréter ses propres idées55. Bref, la focalisation sur Dieu signifie une refocalisation du secret messianique vers le mystère divin. Le récit de Marc n’est pas seulement une proclamation de et sur Jésus, mais aussi une proclamation de et sur Dieu. Au travers du récit, le narrateur nous raconte commentDieu agit dans et par Jésus, pendant que Dieu lui-même reste invisible56.

54. Comparez la description dans MALBON, Mark’sJesus (n. 36), pp. 43-54. Elle distingue trois niveaux en ce qui concerne le conflit dans Marc: le premier plan (Jésus par rapport aux disciples), le plan intermédiaire (Jésus contre les opposants), l’arrière-plan (Satan et les démons contre Dieu et les anges). Ce dernier conflit sur le plan transcendantal est «theologically (…) fundamental, but dramatically (…) in the background» (p. 46). Je suis d’accord avec l’auteur, mais j’aimerais souligner que le drame et la théologie se mélangent dans un récit, de la même manière que le drame et la christologie. 55. See V. PIZZUTO, TheDeus Absconditus ofScripture:AnApophaticHermeneuticfor Christian Contemplatives, dans BTB 44 (2014) 100-108. L’auteur conclut: (1) «language about God – perhaps especially that of our sacred texts – must be profuse to the point of contradiction», et (2) «christological readings of the Bible that identify the overall unity of Scripture in allegory or typology may well find a deeper apophatic hermeneutic in Christ who reveals God precisely as the Deusabsconditus– the God who is unknown and unknowable» (p. 108). Ce que Pizzuto dit sur la Bible en général vaut aussi pour l’évangile de Marc. 56. FRITZEN, Von Gott verlassen? (n. 22), p. 83: «Die Worte vom geliebten Sohn Gottes und vom Kommen der Gottesherrschaft als Motto über dem Wirken Jesu zeigen… dass sich in Jesu Wirken Gottes Wille verwirklicht». Sur la «volonté» de Dieu, voir plus loin, n. 115 (Guttenberger).

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III. DIEU

COMME INITIATEUR ET HERMÉNEUTE DU RÉCIT

(1,2-3) ET

LA TENSION NARRATIVE DE LA CURIOSITÉ

L’activité de Dieu nous est surtout connue à travers la perspective de Jésus et de son interaction avec d’autres personnages (Dieu lui-même inclus). Cette simple observation fournit déjà la première clé de lecture pour la quête de la compréhension du type d’action de Dieu dans le récit57. Où, quand, comment Dieu agit, s’il le fait et ce qu’il fait, dépend de la perspective de celui qui «voit»58. Il n’y a pas d’information «objective» sur Dieu. Nous serons donc obligés de passer par la perspective de Jésus. Mais prenons d’abord le temps d’analyser la fonction exceptionnelle des versets d’ouverture de l’évangile, afin de comprendre le cadre plus large qui enveloppe toutes les perspectives. En laissant de côté pour l’instant 1,159, le rôle fondamental de Dieu dans le récit est exprimé depuis la perspective du narrateur dans la citation mixte de 1,2-3 (comme partie intégrée de Mc 1,1-13.14-15), dans laquelle le personnage qui parle à la première personne du singulier est Dieu (ἀποστέλλω). La citation est une combinaison de versets partiels et de paroles de Mal 3,1; Ex 23,20, et Is 40,3. C’est l’unique citation explicite par le narrateur en Marc et il est impossible de faire briller chaque facette de ce diamant de 24 carats au début de l’évangile60. Dieu envoie son messager «en avant de toi», pour préparer «ton chemin», qui est aussi le «chemin du Seigneur» (κύριος). En focalisant sur le rôle narratif 57. GUTTENBERGER, Gottesvorstellung (n. 7), pp. 49-116 (ch. 2: «Gott als Herr der Geschichte»). 58. J’utilise le verbe «voir» à cause de la connotation avec «point de vue» ou «perspective». L’évangile de Marc traite différents points de vue sur Dieu, comme nous expliquerons plus loin. S.S. ELLIOTT, NarrativeAspectsintheGospelofMark, dans TheOxford HandbookofNarratology, Oxford, Oxford University Press, 2016, 296-306, p. 302: «In Mark, the act of seeing is a fundamental trope, intimately related to the state of knowing. Sight is a principle criterion whereby the identities of insiders and outsiders are determined (see Aichele 2011, 141-163), and upon which competing interpretations in and of the narrative hinge». 59. Ce verset et les titres Christ et Fils de Dieu – «both allusive and elusive» – disent plus sur Jésus que sur Dieu (MALBON, Mark’sJesus [n. 36], p. 66). Néanmoins, la combinaison Fils/Dieu n’est pas sans importance pour la fonction de Dieu dans le récit: «Das Geschehen, das mit V. 1 beginnt, erscheint insgesamt als ein vom Gott autorisiertes, geplantes und durchgeführtes Geschehen» (ROSE,TheologiealsErzählung [n. 15], p. 120). 60. Dans tous les livres sur Dieu en Marc, ce passage est un texte-clé pour le lecteur afin de pouvoir comprendre la fonction narrative fondamentale de Dieu. En voici quelquesuns: ROSE,TheologiealsErzählung (n. 15), pp. 95-122; GUTTENBERGER, Gottesvorstellung (n. 7), pp. 55-69; F. FILANNINO, Ilparadossocoinvolgente:Costruzionenarrativadella nozionediεὐαγγέλιονnelVangelodiMarco, dans RivistadiTeologiadell’Evangelizzazione 20 (2016) 279-310.

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de Dieu dans ces versets, la conclusion de Rose est une bonne synthèse: «Gott treibt in Mk 1,1-3 selbst Theologie»61. Dans les vv. 2-3, le narrateur fait dire à Dieu lui-même comment il comprend l’évangile de Jésus (1,1): le récit de l’évangile est la suite des œuvres de Dieu et de sa promesse dans les Écritures. Jésus, mentionné en 1,1, sera dès maintenant le porteur central du projet de Dieu et le reste de l’évangile le confirmera. Il est néanmoins nécessaire de remarquer que dans ces versets le narrateur est plus absent que Dieu qui parle. À part «comme il est écrit dans la prophétie d’Isaïe», le narrateur ne donne pas de commentaires sur la citation. Le récit débute ainsi par quelque chose de neuf («commencementde la bonne nouvelle») qui paradoxalement était déjà initié par Dieu dans le passé. C’est pourquoi le narrateur transfère immédiatement son autorité narrative à Dieu. La source ultime de la bonne nouvelle n’est pas déterminée de manière absolue et exacte dans le temps, mais elle est fixée fermement en Dieu par les Écritures62. C’est le Dieu anonyme («Je»), mais bien connu («längst wohlbekannt»63) qui continuera à parler et à agir dans l’histoire64. Cette ouverture remarquable du livre doit donner confiance au lecteur qui s’en remet au personnage de Dieu qu’il connaît déjà65. Le but du narrateur n’est pas de parler de Dieu ni d’expliquer qui Il est, parce qu’une explication n’est pas nécessaire66. Le retrait du narrateur en faveur de Dieu, et le début de l’accomplissement immédiat et instantané qui suit (déjà aux vv. 4-8.9-13) font que «Gott schon im 61. ROSE, TheologiealsErzählung (n. 15), pp. 119-122, spéc. 122. 62. L’incertitude quant au «commencement» exacte de l’Évangile vient d’au moins trois éléments. (1) Le double sens de ἀρχή (début et base ou principe faisant autorité); (2) l’énigme pour savoir où commence le ἀρχή (Isaïe, Jean-Baptiste, Jésus, tout l’évangile?); (3) la possibilité de lire τοῦ εὐαγγελίου comme génitif d’objet (évangile à propos de Jésus) ou de sujet (évangile de Jésus). 63. BLUMENTHAL, Gott(n. 24), pp. 94-95. 64. Ibid., p. 92, n. 120: «Aus seiner Erzählerperspektive [du narrateur] stellt er damit eine unumkehrbare Verknüpfung zwischen der Geschichte Israels und der Jesuszeit her und gibt zu verstehen, dass der maβgebliche Akteur, der in Israels Schriften gesprochen hat und dessen Basileia Jesus verkündet, ein- und derselbe ist, nämlich Gott»; ROSE, Theologie als Erzählung (n. 15), p. 108: Mc 1,2-3 «ordnet das im folgenden berichtete Geschehen theologisch und historisch ein und zeigt, daβ das Evangelium Jesu Christi, des Sohnes Gottes, in Kontinuität zum Handeln Gottes in alttestamentlicher Zeit steht». 65. HARTVIGSEN, Prepare the Way of the Lord (n. 42), p. 115: «Mark 1:1 was addressed to audience members. […], no characters were introduced who could serve as the addressees of speech acts uttered in Mark 1:2b-3. Accordingly, audience members may consider themselves to be addressed by Mark 1:1-3 as a whole». 66. Dans la voix du narrateur le mot «Dieu» se trouve seulement dans l’expression υἱὸς ϑεοῦ (1,1), εὐαγγέλιον τοῦϑεοῦ (1,14) et en 2,12 (δοξάζειν τὸνϑεὸν…). Cf. BLUMENTHAL, Gott(n. 24), p. 95 (qui ne mentionne pas 1,14).

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zweiten Vers des Textes als die schlechthin handlungsauslösende und handlungsbestimmende Figur ausgewiesen wird»67. Comme partie du prologue, cette clé herméneutique des versets (1.)2-3 ouvre la porte vers l’interprétation de tout l’évangile68. Du point de vue du narrateur – point de vue appuyé sur Dieu comme «Hermeneut» et «Initiator der Jesus-Christus-Geschichte»69 – il y a une relation intime entre Dieu et Jésus, qui apporte l’εὐαγγέλιον70 en tant que υἱὸς ϑεοῦ (1,1), et réalise ainsi d’une manière très concrète l’εὐαγγέλιον τοῦ ϑεοῦ (1,15). Une lecture de ces premiers versets dans le contexte plus large du prologue nous amène à conclure avec Guttenberger71: Von Gott wird nicht zu sprechen sein, ohne über Jesus zu sprechen. Und: Von Jesus wird nicht zu sprechen sein, ohne über Gott zu sprechen. Die Christologie des Evangeliums ist eng an seine Gottesvorstellung geknüpft.

Quand nous lisons ou entendons quelque chose sur Jésus, nous pouvons l’appliquer à Dieu. Ce que nous disons par rapport à Jésus a des 67. BLUMENTHAL, Gott(n. 24), p. 96. Dieu est déjà montré dans le deuxième verset du texte comme la figure qui déclenche absolument l’action et qui détermine l’action. 68. Par rapport à la ponctuation dans 1,1-4, il n’est pas facile – mais peut-être pas possible ni nécessaire – de décider quelle lecture est préférable («Ein Konsens zeichnet sich nicht ab»; GUTTENBERGER, Gottesvorstellung [n. 7], p. 59). Je pense que 1,1 fonctionne comme titre de l’évangile, mais cela ne signifie pas que ce verset n’est pas connecté des vv. 2-3.4-8.9-13 et sûrement pas du sommaire d’ouverture 1,14-15 qui est la transition entre le prologue et le corpus de l’évangile. Si 1,2-3 est la clé herméneutique qui oriente le processus de lecture, ces versets le font en connexion avec 1,1 (et vice versa). Cf. ROSE, TheologiealsErzählung (n. 15), pp. 77-83: «Das aber heißt tatsächlich, daß Mk 1,1 die Funktion als Überschrift für das ganze MkEv nur in Verbindung mit Mk 1,2-3.4-15 wahrnimmt» (p. 84). MALBON qui considère que 1,1 est le titre du livre, écrit que la «composite quotation […] also sets the tone for the entire narrative: what follows in this story occurs ‘as it is written’ in the Bible, the revealing of God’s will for the people of God» (Mark’s Jesus [n. 36], pp. 43-44; aussi p. 182). Sur les différentes possibilités d’interprétations, voir entre autres, P. ROCCA, Gesù,messaggerodelSignore:IlcamminodiDiodall’esodoal vangelo di Marco (AnBib. Dissertationes, 213), Roma, Gregorian Biblical Press, 2016, pp. 485-525: «La sottile ed elaborata costruzione di Marco – tessuta di ambiguità sintattica, semantica e narrativa – suggerisce questa risposta: il racconto è volutamente ambiguo e polivalente, e il narratore nonvuoleche si scelga tra le tre possibili letture, lasciando il testo appositamente aperto» (p. 517). 69. ROSE, TheologiealsErzählung (n. 15), p. 122. L’expression identique est utilisée par GUTTENBERGER, Gottesvorstellung (n. 7), p. 64: «Gott … Initiator der Sendung des Boten und des Sohnes», et par BLUMENTHAL, Gott (n. 24), p. 96: «… zur Präsentation Gottes als dem maßgeblichen Initiator…»; FRITZEN, VonGottverlassen?(n. 22), p. 196 (avec raison sur l’ensemble de 1,1-13): «Die Eröffnung ist also theozentrisch gestaltet und stellt Gott als den Initiator des folgenden Geschehens dar». 70. Dès les premières paroles, l’évangile selon Marc stimule la curiosité chez le lecteur qui veut comprendre le sens du génitif Ἰησοῦ Χριστοῦ: l’évangile deJésus ou l’évangile concernantJésus? 71. GUTTENBERGER, Gottesvorstellung (n. 7), p. 67. Cf. aussi, e.a., DANOVE, Characterization (2001; n. 29), p. 26.

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conséquences pour ce que nous disons sur Dieu, car Dieu devient visible dans les paroles et les actes de Jésus concernant le royaume (voir plus loin). Deux remarques encore. (1) Si ces paroles sur la relation entre Jésus et Dieu peuvent contenir une vérité, le prologue n’en dit pas plus. Dans la «théologie comme récit» on n’utilise pas de langage dogmatique72. Par exemple, il n’y a pas de discussion sur la préexistence de Jésus; il n’est pas dit que Jésus est Dieu ou que la christologie est égale à la théologie. La voix du narrateur ne réfléchit pas et ne réfléchira pas de manière systématique sur l’identité de Dieu. Autre exemple, nulle part le narrateur n’explique pourquoiDieu agit comme il le fait. Le lecteur entre dans le cercle herméneutique du récit et ce cercle continuera à tourner jusqu’à la fin. La caractérisation de Dieu n’est pas statique, mais dynamique. Elle a lieu dans le récit quand Jésus commence à proclamer le royaume de Dieu. Et elle a lieu en dialogue avec le lecteur73. (2) Une deuxième remarque concerne la communication avec l’auditoire à travers les versets d’introduction. Ceux-ci orienteront l’expérience du récit dès le début. Des trois fonctions dynamiques de la lecture (suspense, curiosité, surprise), Mc 1,1-3 stimule surtout la curiosité, qui trouve son origine dans «a felt lack of information» et «bears on things past relative to the moment of their becoming of interest»74. Selon Raphaël Baroni, [i]l y a création d’un «effet de curiosité» quand on constate que la représentation de l’action est incomplète par rapport à ce qui est nécessaire au lecteur pour que sa compréhension soit optimale75.

Avec 1,1.2-3 dans la tête, l’auditoire commence à se poser des questions. Comment Dieu accomplira-t-il cette promesse? Quel sera le chemin 72. Concernant l’humanité et la divinité de Jésus Fritzen note: «Es ist eine Stärke der erzählenden Form, dass sie diesen Widerspruch darzustellen erlaubt, der sich der Systematisierung diskursiver Logik entzieht» (VonGottverlassen?[n. 22], p. 83, n. 340). 73. Cette idée est à la base de lectures «pragmatiques» des textes bibliques. Voir, par exemple, F. LENTZEN-DEIS (bearbeitet von M. GRILLI und C. LANGNER), DasMarkusevangelium:EinKommentarfürdiePraxis, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2014, pp. 2223: «In unserer Auslegung geht es uns vor allem um die Perspektive der performativen und pragmatischen Dimension der biblischen Texte, die als Wort Gottes nicht nur informieren, sondern die neue Wirklichkeit Gottes schaffen wollen. Diese dynamische Wirkungskraft des Wort Gottes kann die Leser dazu bewegen, den Willen Gottes zu entdecken und entsprechend zu handeln». 74. STERNBERG, ThePoeticsofBiblicalarrative(n. 8), p. 283. Presque chaque mot et chaque idée de ces trois versets d’ouverture méritent une étude élaborée. Nous nous limitons à la presence de Dieu. 75. R. BARONI, Tension narrative, curiosité et suspense: Les deux niveaux de la séquencenarrative, http://www.vox-poetica.org/t/lna/baronilna.html.

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du Seigneur? Qu’est-ce que le commencement? Qui sera le ‘fils’ et que fera-t-il? Très vite, il deviendra clair que la satisfaction de la curiosité sera remplacée par les tensions de suspense et de surprise. IV. LA PERSPECTIVE DE DIEU SUR JÉSUS ET L’ÉMERGENCE DE LA SURPRISE ET DU SUSPENSE (1,11; 9,7) En Mc 1,1.2-3, le duo ‘narrateur-Dieu’ est responsable de la tension narrative sous la forme de la curiosité. Les premiers éléments de réponse apparaissent presque immédiatement après les versets introductifs, dans les vv. 9-11. Ils sont fournis par Dieu lui-même: Dieu parle à Jésus et l’appelle son fils (1,11). Le narrateur ne donne pas d’autres explications dans le texte. Ici et en 9,7, nous apprenons plus sur la perspective de Dieu sur Jésus annoncée déjà en 1,2-3: Dieu est le seul personnage qui utilise sans aucune ambiguïté l’expression «fils» pour Jésus76. Dieu l’appelle ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός (1,11; 9,7) et il ajoute d’abord pour Jésus seul ἐν σοὶ εὐδόκησα (1,11) et plus tard pour trois disciples ἀκούετε αὐτοῦ (9,7). Ces quelques mots suffisent pour construire la relation la plus intime entre Dieu et Jésus. On peut discuter longtemps sur l’interprétation de ce lien entre père et fils par l’analyse détaillée de l’arrière-fond vétérotestamentaire en 1,11: le Messie davidique qui règne (Ps 2,7; 2 S 7,8-16), le nouvel Isaac qui sera tué (Gn 22,2), le serviteur souffrant qui sauve (Is 42,1). Le débat s’achève presque toujours dans l’impasse de la christologie haute et basse: Dieu identifie-t-il Jésus comme son fils (haute) ou bien l’adopte-t-il (basse)77? Cette discussion théologique n’est pas l’enjeu du récit. De la perspective de Dieu, à ce moment du récit, il est dit 76. Ni les démons, ni le centurion, ni le grand-prêtre. L’unique exception est le narrateur en 1,1. 77. Comparez par exemple les deux interprétations suivantes de 1,11 qui sont complètement opposées. P. OWEN, Jesus as God’s Chief Agent in Mark’s Christology, dans C. KEITH – D.T. ROTH (éds), Mark, Manuscripts, and Monotheism. Essays in Honor of LarryW.Hurtado (LNTS, 528), London, Bloomsbury, 2015, 40-57, p. 56: «… it is quite impossible, for example, to argue that in Mark 1:11, Jesus is presented as a normal man who is first adopted and elevated to divine sonship at the time of his baptism. If John the Baptist ‘prepares the way’ of the One who is already named as YHWH in 1:3, then the heavenly voice can only be identifyingJesusasGod’s son, not elevating him to that status in 1:11» (p. 56); J.R.D. KIRK, AManAttestedbyGod:TheHumanJesusoftheSynoptic Gospels, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2016, p. 190: «… for Mark’s gospel (…) son of God is a title of suffering royalty rather than preexistent divinity». On the discussion between Kirk and Larry Hurtado on Mark’s Christology, see https://larryhurtado.wordpress. com/2017/03/11/a-man-approved-by-god-a-review/. Le débat demande une clarification sémantique. Je pense notamment à l’expression «God’s agent», qui est utilisé par les partisans des deux interprétations pour décrire la fonction de Jésus. J’avoue que je rencontre

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qu’il confie la transmission de son message à un être humain, Jésus, dont le nom est mentionné pour la première fois au moment du baptême (après le titre 1,1). Cette perspective narrative de 1,11 et 9,7 est synthétisée par Elizabeth Struthers Malbon: Even these two short statements are repetitious, further limiting the new content expressed. But their reverberations with each other, with Scripture, and with the narrator’s opening line are deeply resonant. (God) confirms the narrator’s application ‘Son of God’ to the Markan Jesus and also confirms that what the Markan Jesus does and says is pleasing to God78.

Le prologue de l’évangile en dit autant sur Dieu que sur Jésus: Dieu est celui qui aime Jésus – un être humain tout comme les autres êtres humains («Jésus vint de Nazareth en Galilée»; 1,8) – et celui qui lui accorde la pleine responsabilité pour accomplir son projet79. Dans la perspective de Dieu, ce n’est pas tellement l’ascension de Jésus comme personne «divine» qui est importante, mais la descente de Dieu avec son amour paternel dans cet individu particulier. S’il y a quelque chose de choquant, c’est plutôt – et je paraphrase volontairement en inversant la terminologie classique – une sorte de ‘théologie basse’, l’‘humanité de Dieu’. Marc insiste autant ou même plus sur l’humanité de Dieu que sur la divinité de Jésus. Dieu lui-même dit qu’il veut être Dieu et ‘devenir’ Dieu dans le monde la même difficulté quand j’utilise l’expression «relation intime» pour parler de la relation entre le père et le fils. 78. Mark’sJesus (n. 36), p. 79. Pour une interprétation de la perspective de l’auditoire, voir HARTVIGSEN, Prepare the Way of the Lord (n. 42), p. 124: «… audience members may interpret the subsequent actions of Jesus, Son of God, according to scripts appropriate for a future leader, prophet, ideal king, and God’s servant. This presentation of Jesus will suggest to audience members that God has chosen him, and this may elicit feelings of admiration». 79. BLACK, TheFaceIsFamiliar (n. 42), pp. 35-36: «While these verses [1,11; 9,7] have understandably occupied a central place in scholarly constructions of Markan Christology (Jesus as Son), they are no less significant for construing Mark’s presentation of God.(…) If we want to learn something about God in Mark’s Gospel, attention must be paid to him who is identified as God’s Son» (italics original). Cf. HARTENSTEIN, Hauptfigur(n. 7), p. 274: 1,11 et 9,7 sont «Schlüsselstellen in der Erzählung des Evangeliums»: «Sie haben die Wirkung, die besondere Beziehung Gottes zu Jesus aus der Perspektive Gottes zu betonen. Dadurch wird die Hauptfigur des Evangeliums, die ständig handelt und redet, als eine Vertretung Gottes autorisiert. Die Beteiligung Gottes an der Erzählung besteht also vor allem in der Unterstützung der Hauptfigur der Erzählung». L’expression Fils de Dieu crée une distinction nette entre Dieu et le fils: «Die Bezeichnung ‘Sohn’ dient im Evangelium der Unterscheidung Jesu von Gott und seiner Unterordnung unter Gott. Auch der Sohn-Gottes-Titel drückt also nicht nur die Hoheit, sondern auch das Erste Gebot beachtende Verhältnis Jesu zur Gott aus» (GUTTENBERGER, Gottesvorstellung [n. 7], p. 336). L’argumentation exégétique de tous les passages pertinents (fils, fils de Dieu, fils de l’homme, …) pour considérer Jésus comme personne humaine qui diffère de Dieu est donnée par KIRK, AManAttestedbyGod (n. 77), pp. 179-218, 263-339.

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à travers un homme, cet être humain spécifique qui est Jésus. À partir de ce moment, Dieu semble disparaître comme personnage actif du récit80. La curiosité du commencement reçoit une réponse, mais la réponse crée la surprise81. Voulez-vous en savoir davantage sur Dieu? C’est possible, si vous regardez et écoutez la personne humaine qui est Jésus. Nous pourrions comparer cette caractérisation énigmatique de Dieu présentée ici avec ce que Meir Sternberg écrit sur Dieu tel qu’il apparaît dans le livre de la Genèse82: […] God comes on stage with a complete absence of preliminaries. Who is God? What is God? Where does he hail from? How does he differ from other deities? […] [T]he narrator no more provides late than anticipatory answers by way of direct characterization. The complex of features making up God’s portrait emerges only by degrees and only through the action itself […]. In the absence of overt exposition, the reader must piece it together for himself by extrapolating features from dramatic givens. We infer divine motive (as cause) from act or response (as effect); check that inferred motive against later acts supposed to issue from it; generalize recurrent instances or lines of action into attributes and the various attributes into a theocentric world picture, subject at any moment to further retrospective adjustment as well as deepening or specification. For though God himself does not change – even this, by the way, is an inference – our acquaintance with him frequently and at times surprisingly does. (322) Though God is the Bible’s hero, his portrayal may yet appear a special case. After all, most dimensions associated with character – physical appearance, social status, personal history, local habitation – do not apply to him at all. They are meant to be conspicuous by their absence, which impresses on the reader from the very beginning the message that the whole Bible will dramatize with variations: the qualitative distance that separates God from humans andpagan gods, both existing in matter and time and space and 80. Fritzen fait remarquer que les trois «Epiphanien am Anfang [1,11], in der Mitte [9,7] und am Schluss [16,5-7]» montrent un portrait de Dieu qui est caractérisé par le fait d’être caché: «Gott erwies sich in der erzählten Zeit als ein verborgener Gott und erweist sich noch in der Gegenwart der Leser als ein solcher» (VonGottverlassen?[n. 22], p. 201). 81. LENTZEN-DEIS, DasMarkusevangelium (n. 73), pp. 34-35: «Die Stärke des Erwarteten zeigt sich weder in einer besonderen Erscheinung noch in machtvollem Auftreten und auch nicht in einer außerordentlichen Heiligkeit, die eine Taufe zur Umkehr nicht nötig hätte. Markus deutet den Lesern an, dass Jesus der Erwartete ist – das ist er aber ganz anders als erwartet!». 82. STERNBERG, ThePoeticsofBiblicalNarrative(n. 8), pp. 322-323. Au niveau narratif le principe décrit par Sternberg est identique: Dieu se situe au début du récit sans aucune explication. Il y a évidemment une différence importante, car (au moins une partie de) l’auditoire de Marc connaît la caractérisation de Dieu de la Bible hébraïque. Mais cette différence doit être relativisée: (1) «commencement» comme premier mot de l’évangile suggère que ce qui sera raconté est de toute manière quelque chose de neuf; (2) la caractérisation de Dieu dans la Bible hébraïque est aussi énigmatique.

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society. So nothing «material» is told, by way of preliminaries orretrospect, because for once there is nothing to tell; and the mind must attune itself to radically new coordinates of divinity. (323)

Si Dieu dans Marc est dès le début le même Dieu que celui qui est présent dans les Écritures (une des fonctions de la citation de 1,2-3 est sûrement de l’affirmer), alors la caractérisation de Dieu sera révélée dans le récit lui-même83. Au cours de la narration, il deviendra clair que Dieu est un mystère insaisissable et un personnage étonnamment imprévisible. Mais son identité est à comparer avec celle qui est révélée dans les Écritures. Chez Marc, c’est quasiment toujours à travers Jésus que nous recevrons des informations sur ce personnage. Jésus, par exemple, va enseigner que τὰ τοῦ ϑεοῦ ne sont pas comme τὰ τῶν ἀνϑρώπων (8,33) ni comme τὰ Καίσαρος (12,17). Dès le début de Marc, nous constatons la caractéristique la plus saillante de Dieu. Il sera toujours dans l’arrière-fond comme un mystère. La description de ‘la proximité ou/et de la distance’ de Dieu doit être nuancée à la lumière de son invisibilité constante. Tout près ou à distance, il ne peut jamaisêtre vu. C’est pourquoi il est différent de tout autre personnage, même de Jésus. Le récit de Marc est un avertissement à ne pas prétendre trop vite connaître Dieu84. La réaction du lecteur à la curiosité initiale ne consiste pas seulement en une réaction de surprise, mais aussi en une réaction de suspense. Immédiatement après avoir appelé Jésus son fils, l’Esprit – un symbole de l’initiateur divin – le pousse au désert. En trois versets seulement (1,9-11), le suspense est créé. Elle ne se limite pas aux 40 jours dans le désert. Elle vaudra pour tous les conflits qui suivront dans l’évangile: Jésus, en tant

83. On pourrait appliquer au début de l’évangile de Marc ce que Jean-Pierre Sonnet a écrit sur la révélation du nom de Dieu en Ex 3,14: «It is YHWH’s way to open an eventful future of unpredictable yet assured divine assistance». Comparez: «… the peculiar function of God’s name in Exodus 3:14 is rather to initiate narrative»; J.-P. SONNET, Ehyeh asher ehyeh (Exodus3:14):God’s«NarrativeIdentity»amongSuspense,Curiosity,andSurprise, dans Poetics Today 31 (2010) 331-351, p. 334. L’absence d’un nom pour Dieu en Marc dans la voix du narrateur et par Dieu lui-même fonctionne comme un écho du nom énigmatique que Dieu s’est donné lui-même en Exode. 84. Cela est visible dans la manière dont le narrateur parle de Dieu. Quand Dieu est l’agent, le narrateur n’utilise jamais le mot «Dieu» comme sujet. Il utilise plutôt des constructions alternatives (δεῖ, la voix passive, d’autres expressions), même dans l’«intervention» ultime en 16,1-8 (passivum divinum ἠγέρϑη; un νεανίσκος [et pas d’ange]). «Dieu» est uniquement utilisé dans l’expérience des personnages différents. – KIRK, AMan AttestedbyGod (n. 77), p. 12: «Jesus and God (not just ‘the son and the father’) are distinct characters. And Jesus is the human through whom God’s authority, and we might even say identity, is being put on display in the world. This is what it means for Jesus to be an idealized human figure».

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que fils de Dieu, devra se battre contre Satan, symbole de l’opposition dans les régions transcendantes. La tension sera également là dans toutes les formes d’opposition que Jésus rencontrera dans sa mission. Ce genre de rencontre et d’expérience mythique entre Jésus et Satan durant la période symbolique de 40 jours, dans le lieu symbolique du désert, préfigure les deux camps qui seront créés par le message de Jésus à propos du royaume de Dieu, message suivant immédiatement la rencontre dans le désert. Jésus venant dans l’Esprit va presser le peuple à faire un choix. De nouveau, toute une série de questions surgit dans la tête des lecteurs, cette fois-ci liées au suspense. Quel sera exactement le contenu du combat? Quel genre de victoire est envisagé? Qui seront les opposants? Et qui sera capable de l’écouter (cf. 9,7)? V. LA PROCLAMATION DE JÉSUS ET LE ROYAUME DE DIEU: PLUS DE SURPRISE ET DE SUSPENSE AUTOUR DE DIEU À partir d’ici, je suis malheureusement obligé de résumer mon propos plus que ce que j’aurais aimé. 1. Mc1,14-15 Étant donné la responsabilité énorme accordée à Jésus85, le lecteur peut s’attendre à ce que la plus grande partie de l’‘information’ sur Dieu vienne de Jésus. Celui-ci inaugure le processus de l’εὐαγγέλιον τοῦ ϑεοῦ (1,14; la voix du narrateur) par la proclamation de la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ (1,15; la voix de Jésus). C’est ‘l’activité’ préférentielle pour en apprendre davantage sur Dieu lui-même86, plus précisément sur sa façon d’être présent 85. VAN OYEN, Dieu:Unpersonnagesurprenant(n. 32). 86. Il est surprenant de lire ce que Guttenberger, qui reconnaît que βασιλεία τοῦ ϑεοῦ est l’expression avec Dieu la plus fréquente en Marc, écrit sur le règne de Dieu: «Für die Gottesvorstellung sind diese Stellen jedoch wenig erträglich» (Gottesvorstellung [n. 7], p. 26); «Trotz der herausgehobenen Position von Mk 1,14f und der theozentrischen Akzentuierung der Verkündigung Jesu erschließt die Rede vom Reich Gottes die Gottesvorstellung nur geringfügig» (p. 72). Il est difficile de réconcilier cette restriction avec ses autres idées, mentionnées déjà, sur le lien entre la christologie et la représentation de Dieu. Elle pense que le règne de Dieu est local et futur, mais cela doit être nuancé. Voir, p. ex., WATTS HENDERSON, The«GoodNews»ofGod’sComingReign (n. 33), p. 149: «the Gospel’s depiction of God’s coming reign blurs distinction of time and place», and p. 151: «Mark injects nuanced complexity into any sequential view of God’s coming rule»; G. LOHFINK, JesusvonNazaret–Waserwollte,wererwar, Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 2011, pp. 44-65. Sur les «abstract distinctions» entre théologie et christologie, cf. MALBON, Mark’sJesus (n. 36),pp. 201-215 («A Narrative Critical Reading of the Markan Jesus’

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dans le monde. La différence entre Dieu et le royaume de Dieu est évidente, mais le royaume de Dieu partage cependant la caractéristique principale de Dieu lui-même. Comme Dieu, le royaume est là, présence certaine et efficace (p.ex. les paraboles en Marc 4), et pourtant cachée87. Le récit, à partir de 1,14 jusqu’à la fin, explique cette caractéristique à travers l’enseignement, les actions et le destin de Jésus. Cette explication ne se limite pas à la première moitié de l’évangile; elle se donne aussi dans le récit de la Passion. L’unité entre la vie et la mort de Jésus est une condition nécessaire pour comprendre la caractérisation de Dieu comme Deus absconditus et le royaume comme regnum absconditum. La différence entre Dieu et le royaume est la suivante: Jésus, qui possède la pleine autorité pour parler du royaume et pour l’installer, enseignera comment nous pouvons voirce royaume et le vivre. Alors que nous ne pouvons voir (ni vivre)Dieu.La proclamation du royaume commence en 1,15 et elle ne s’arrêtera pas, même pas à la fin de l’évangile, car dans celui-ci le passé, le présent et le futur résonnent ensemble. Chaque nouveau moment dans le temps peut être un kairos88. S’il est vrai que Dieu lui-même est caractérisé par sa discrétion, sa présence dans le monde peut être observée par l’arrivée de la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ (1,15) en son fils bien-aimé, la personne humaine de Jésus89. En fait, ce que nous lisons dans l’évangile est, pour une grande partie, ‘Kingdom of God’ Sayings»). L’auteur explique que les paroles sur le royaume de Dieu appartiennent à la christologie, mais elle conclut: «The enacted, deflected, and refracted christology of the Markan Jesus is theology. The one anointed by God (messiah, Christ), chosen by God (Son of God; see Psalm 2), and obedient to God (a son of God in Jewish usage) is the one who senses that God is near, even if others do not, and faithfully proclaims God’s presence as good news». 87. FRITZEN, VonGottverlassen?(n. 22), pp. 195-262, décrit le parallélisme entre le fait que Dieu, le fils de Dieu et le royaume soient cachés («Die grundlegende Antwort der Erzählkommunikation: Die Verborgenheit Gottes, seines Sohnes und seiner Herrschaft»). 88. G. VAN OYEN, Πεπλήρωταιὁκαιρός (Mark1,15):Jesus’TimeasDecisiveTime in the Gospel of Mark, dans H. AUSLOOS – D. LUCIANI (éds), Temporalité et Intrigue. HommageàAndréWénin (BETL, 296), Leuven, Peeters, 2018, 251-260. 89. Cf. le chapitre merveilleux «Les hauts titres de Jésus et le Dieu caché» dans C. DUQUOC, MessianismedeJésusetdiscrétiondeDieu:Essaisurlalimitedelachristologie (Publications de la faculté de théologie de l’université de Genève, 9), Genève, Labor et Fides, 1984, pp. 181-214. Selon Duquoc,il n’y a qu’une seule manière pour éviter le dilemme entre une christologie d’en haut et une christologie d’en bas, c’est lire le récit: «Les théologiens qui se laissent impressionner par le mouvement d’inversion à l’égard de la christologie classique, qualifiée de ‘christologie d’en haut’ et qui croient se mobiliser en faveur d’une christologie dite ‘d’en bas’ tombent sous la même erreur que leurs prédécesseurs: ne pas faire droit au caractère irréductible du récit. […] Si cette analyse est exacte, le critère d’interprétation des ‘hauts titres’ est Jésus historique, telqu’ilestproposéparle récitévangélique, et non tel que la science peut le reconstruire à partir de l’éviction d’un certain nombre d’éléments provenant de la communauté» (pp. 191-192; italique GVO).

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la perception de Jésus sur la présence de Dieu, en réponse au projet de Dieu sur la présence de Jésus mentionné au début de l’évangile (1,2-3). Cette perspective sera la cause de surprise et de suspense, parce que les lecteurs découvriront que Dieu ne se situe pas «in comfortable zones, precincts of power, among the pious; constantly we are startled that God’s kingdom is already among us, its Messiah enthroned where we least expect»90. Ajoutons encore deux remarques sur le sommaire initial (1,14-15). La première est que le temps est accompli et que le royaume de Dieu est déjà donné. Le καιρός n’est pas un temps différent du chronos, il est une qualité eschatologique du temps, une perception spécifique du temps-chronos. L’élément eschatologique exprimé au parfait des verbes πεπλήρωται et ἤγγικεν signifie que le royaume n’est pas seulement pour l’avenir, mais que le temps «ici et maintenant» est décisif 91. Il y a plus de proximité que d’avenir dans la proclamation de Jésus. La seconde remarque accentue encore le côté surprenant de la première: Dieu a initié le royaume, mais il fait appel à une réponse humaine (μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε) pour l’accomplir. Même si la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ est déjà donnée, elle n’est pas encore réalisée. C’est par la conversion et la foi en l’évangile que le peuple va contribuer à la construction du royaume (v. 15b). La βασιλεία τοῦ ϑεοῦ n’est donc pas une réalité en dehors de ce monde; ici et maintenant, chacun peut entendre la proclamation de Jésus92. Celui qui se convertit et croit ne sera pas amené vers un autre monde, vers un royaume qui ne se situerait pas sur terre93. Cette première annonce de la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ contient déjà la manière paradoxale et mystérieuse de la présence de Dieu ici-bas. Le sommaire exprime l’inexprimable: Dieu que personne n’a vu jusqu’à maintenant installe son royaume sur cette terre. Et cela n’est possible que dans une coopération avec les êtres humains. 90. BLACK, TheFaceIsFamiliar (n. 42), p. 46. 91. LOHFINK, JesusvonNazaret (n. 86), p. 58: «Letztlich geht es bei der GegenwartsEschatologie Jesu darum, wer Gott ist. Jesus lebt zu Gott in einem umstürzend neuen Verhältnis. Für ihn ist Gott in seiner Güte so mächtig und seiner Macht so gegenwärtig, dass von ihm her gesehen nichts mehr aussteht». Cf. G. VAN OYEN, Entreapocalyptique etactualité:Jésusa-t-ilannoncéunRoyaumedeDieupourl’aveniroupourleprésent?, dans J.-P. DELVILLE etal. (éds), Mutationsdesreligionsetidentitésreligieuses(Théologie), Paris, Mame, 2012, 51-59. 92. Personne n’est présent lorsque Jésus prononce ces paroles de 1,14b-15. Il est clair que ce résumé, qui exprime le point de vue du narrateur sur la mission de Jésus, est destiné à quiconque entend le récit. 93. FRITZEN, VonGottverlassen?(n. 22), p. 257: «Die Herrschaft Gottes ist eben noch nicht einfach ‘da’. Doch wer – wie im Anschluss an diese Zusage [1,15] gefordert – umkehrt und glaubt, für den ist sie so ‘nahe’, dass er sie sehen und hören kann und sie bei ihm wachsen und Frucht bringen kann».

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La βασιλεία τοῦ ϑεοῦ n’est pas identique à Dieu, mais à partir du moment où Jésus commence à la proclamer, elle devient le seul moyen de faire l’expérience de Dieu. Dans la perspective de Dieu, c’est remarquable. Il s’approche au plus près de l’humanité: un être humain, Jésus, annonce qu’il est possible pour des êtres humains d’entrer dans le royaume de Dieu et qu’ils ont une responsabilité au moins partielle dans ce processus. Il est donc erroné de parler exclusivement de la transcendance de Dieu dans l’évangile de Marc. Nous pourrions presque dire que la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ est une sorte d’‘incarnation’ de Dieu, pas seulement parce qu’elle est inaugurée et réalisée (partiellement et de manière exemplaire) en Jésus, mais aussi parce qu’elle nécessite une réponse humaine. La dynamique de la relation entre Jésus et Dieu en 1,1-15 – pensez au double sens du génitif Ἰησοῦ Χριστοῦ en 1,1; la répétition de εὐαγγέλιον avec deux génitifs différents en 1,1 et en 1,14; la citation complexe en 1,2-3 – tout cela montre que nous ne pouvons pas parler de la caractérisation de (Jésus et de) Dieu sans tenir compte du message de Jésus sur la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ donné à l’humanité. Si le royaume de Dieu comme présence surprenante et humaine de Dieu dans le monde est central, nous devons chercher plus d’informations à ce sujet. 2. LeroyaumedeDieuetlatensionnarrativedelasurprise Après des actions concrètes, des paroles et des débats comme signes de la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ en et par Jésus et après l’appel et l’institution de douze disciples (1,16–3,35), l’expression βασιλεία τοῦ ϑεοῦ se retrouve une seconde fois dans le discours des paraboles au chapitre quatre (4,11; voir aussi 4,26 et 4,30). La complexité syntaxique, l’usage de la citation d’Is 6,9-10 et le contenu des paroles de Jésus en Mc 4,11-12 ont conduit à des débats sans fin. Ces paroles ne résolvent pas un problème; elles créent intentionnellement plusieurs paradoxes sur une caractéristique essentielle de Dieu et de la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ. Ces paroles constituent une surprise pour chacun des trois groupes de destinataires. Il y a ceux «du dehors» (τοῖς ἔξω) qui ne sont pas (ou qui ne sont pas autorisés?) à comprendre. Ils reçoivent le message seulement en paraboles sans explication. Pourquoi? Et comment expliquer que plus loin dans l’évangile quelques-uns de ces «outsiders» comprendront, ou que même les opposants (selon l’hypothèse de Laura Sweat) joueront un rôle indispensable dans le développement du projet de Dieu dans l’intrigue94? Il y a ceux 94. SWEAT, TheTheologicalRoleofParadox(n. 23), p. 54: «In summary, Mk 4.10-12, a very compact and challenging passage, indicates God’s activity paradoxically, as a concealed

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«autour de lui avec les douze» qui devraient comprendre, parce qu’ils reçoivent, avec les paraboles, le «mystère (μυστήριον) du royaume». Mais ils ne comprennent pas. Pourquoi / pour quelle raison? Il y a les destinataires du récit qui se creusent la tête par ce qu’ils comprennent, parce qu’ils sont exclus du contenu du mystère. Ils se posent la question du groupe auquel ils appartiennent: sont-ils ou non du groupe des disciples? Cette ‘information’ en 4,11-13 concernant la tâche délicate de déterminer qui appartient à la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ est un appel permanent à tous(insiders et outsiders) à chercher le royaume de Dieu. Le passage décrit la complexité de la communauté elle-même telle qu’elle apparaît dans la parabole du semeur et son explication, et dans les anecdotes de l’évangile95. Il confirme aussi ce que nous savions déjà à propos du caractère insaisissable de Dieu. Durant le processus de lecture, il devient clair que Dieu n’est pas seulement mystérieux de par sa transcendance, mais aussi du fait que sa présence sur terre n’est pas ce que l’on pourrait imaginer. Penser que Dieu soit le privilège ou la possession de certaines catégories fixes de personnes, et que celles-ci pourraient prétendre le connaître et savoir ce qu’il voudrait, cela est impossible. Les paradoxes en 4,10-13 suggèrent que, selon Jésus, Dieu agit de façon tout à fait différente des hommes. Cependant, ces paradoxes n’impliquent pas une entrée dans le royaume selon la volonté arbitraire de Dieu, selon ses émotions ou son humeur. La venue du royaume sous-tend que Dieu est du côté de ceux qui respectent les critères d’entrée donnés et vécus par le fils. En Marc, ces critères ne sont pas énoncés dans un ‘Discours sur la Montagne’, mais ils sont dispersés partout dans l’évangile. Ils sont enracinés dans la perception de Dieu propre à Jésus et qui est à la base de sa mission. Voici quelques-uns de ces critères qui invitent à partager la perception de Jésus. Ils nécessiteraient tous un commentaire individuel, tâche impossible dans cet article96. 2,9.12: «Qu’y a-t-il de plus facile, de dire au paralysé: ‘Tes péchés sont pardonnés’, ou bien de dire: ‘Lève-toi, prends ton brancard et marche’»? (…) Tous étaient bouleversés et rendaient gloire à Dieu en disant: «Nous n’avons jamais rien vu de pareil»! revelation, through its literary context, its use of particular verbs, and the important vocabulary of mystery and parable. The paradox of God’s activity reaches its apex through the importance that outsiders play in the drama of the coming kingdom. Contextually and linguistically, Mk 4.10-12 portrays God’s activity as irreducibly paradoxical: offering a concealed revelation, giving a mystery not yet understood». 95. FRITZEN, VonGottverlassen?(n. 22), pp. 233-257 («Die verborgene Gottesherrschaft»). 96. Pour une étude partielle de ces critères, voir G. VAN OYEN, TheVulnerableAuthority oftheAuthoroftheGospelofMark:Re-readingtheParadoxes, dans Biblica 91 (2010) 161186.

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2,17: Jésus, qui avait entendu, leur dit: «Ce ne sont pas les bien-portants qui ont besoin de médecin, mais les malades; je suis venu appeler non pas les justes, mais les pécheurs». 2,27-28: Et il leur disait: «Le sabbat a été fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat, de sorte que le Fils de l’homme est maître même du sabbat». 3,4: Et il leur dit: «Ce qui est permis le jour du sabbat, est-ce de faire le bien ou de faire le mal? de sauver un être vivant ou de le tuer?». Mais eux se taisaient. 3,28-30: «En vérité, je vous déclare que tout sera pardonné aux fils des hommes, les péchés et les blasphèmes aussi nombreux qu’ils en auront proféré. Mais si quelqu’un blasphème contre l’Esprit saint, il reste sans pardon à jamais: il est coupable de péché pour toujours». Cela parce qu’ils disaient: «Il a un esprit impur». 3,34-35: Et, parcourant du regard ceux qui étaient assis en cercle autour de lui, il dit: «Voici ma mère et mes frères. Quiconque fait la volonté de Dieu, voilà mon frère, ma sœur, ma mère». 4,40: Jésus leur dit: «Pourquoi avez-vous si peur? Vous n’avez pas encore de foi?». 5,34: Mais il lui dit: «Ma fille, ta foi t’a sauvée; va en paix et sois guérie de ton mal». 7,21: «En effet, c’est de l’intérieur, c’est du cœur des hommes que sortent les intentions mauvaises». 8,15: Jésus leur faisait cette recommandation: «Attention! prenez garde au levain des Pharisiens et à celui d’Hérode». 8,34-35: Puis il fit venir la foule avec ses disciples et il leur dit: «Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il se renie lui-même et prenne sa croix, et qu’il me suive. En effet, qui veut sauver sa vie, la perdra; mais qui perdra sa vie à cause de moi et de l’Évangile, la sauvera». 9,23: Jésus lui dit: «Si tu peux! ... Tout est possible à celui qui croit». 9,35-37: Jésus s’assit et il appela les Douze; il leur dit: «Si quelqu’un veut être le premier, qu’il soit le dernier de tous et le serviteur de tous». Et prenant un enfant, il le plaça au milieu d’eux et, après l’avoir embrassé, il leur dit: «Qui accueille en mon nom un enfant comme celui-là, m’accueille moi-même; et qui m’accueille, ce n’est pas moi qu’il accueille, mais Celui qui m’a envoyé». 9,42: «Quiconque entraîne la chute d’un seul de ces petits qui croient, il vaut mieux pour lui qu’on lui attache au cou une grosse meule, et qu’on le jette à la mer». 10,15: «En vérité, je vous le déclare, qui n’accueille pas le Royaume de Dieu comme un enfant n’y entrera pas». 10,18: Jésus lui dit: «Pourquoi m’appelles-tu bon? Nul n’est bon que Dieu seul». 10,21: Jésus le regarda et se prit à l’aimer; il lui dit: «Une seule chose te manque; va, ce que tu as, vends-le, donne-le aux pauvres et tu auras un trésor dans le ciel; puis viens, suis-moi». 10,42: Jésus les appela et leur dit: «Vous le savez, ceux qu’on regarde comme les chefs des nations les tiennent sous leur pouvoir et les grands sous leur domination. Il n’en est pas ainsi parmi vous. Au contraire, si quelqu’un

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veut être grand parmi vous, qu’il soit votre serviteur. Et si quelqu’un veut être le premier parmi vous, qu’il soit l’esclave de tous. Car le Fils de l’homme est venu non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude». 12,24: Jésus leur dit: «N’est-ce point parce que vous ne connaissez ni les Écritures ni la puissance de Dieu que vous êtes dans l’erreur?».

Toutes ces citations qui contiennent des paroles en discours direct n’atteignent pas seulement les destinataires dans le récit, mais aussi les lecteurs ou ceux qui entendent. «Écoutez!», «Qui a des oreilles pour entendre, qu’il entende» (4,3.9.23) – tous ceux ‘qui ont des oreilles’ peuvent comprendre le mystère du royaume et y entrer à condition d’accepter les critères. Pourquoi ces critères mènent-ils à la compréhension du royaume de Dieu? Il est impossible de l’expliquer, car c’est la logique interne du récit, liée au cercle herméneutiquedans le récit: Dieu en est l’initiateur et l’autorité de Jésus sur le royaume de Dieu est basée sur sa perspective comme fils. Jésus luimême réalise ces critères dans ses actions et montre de cette manière que le pouvoir du royaume dans le temps et l’espace actuels s’enracine dans «le service»97. Il ne sert pas pour son propre honneur, mais pour un service rendu à Dieu98. Le caractère révolutionnaire du royaume se note de manière très claire dans la caractérisation des disciples surprenante pour l’auditoire. En tant que collaborateurs privilégiés de Jésus, on peut s’attendre à ce qu’ils comprennent et suivent Jésus – surtout après leur appel (1,16-20), leur ‘institution’ (3,13-19), et le succès de leur mission (6,7-13.30). Mais ils ne comprennent pas et ils ne sont pas capables de le suivre, surtout pas dans la Passion99. Cela aurait été beaucoup plus facile pour eux, si Dieu était intervenu dans l’histoire et avait installé son royaume sans avoir besoin d’eux. Mais Dieu, à travers Jésus, demande la collaboration de ceux qui veulent suivre son fils. La caractérisation complexe des disciples (positive et négative) montre que Dieu offre son royaume et ses critères comme un don, puis il laisse la liberté à chaque homme de l’accepter ou

97. Dans l’évangile selon Marc l’identité de Jésus se crée à travers ses actes plus que par les titres christologiques. Il est le fils de Dieu parce qu’il fait ce qui est conforme à la volonté de Dieu. Il montre comment intégrer dans le royaume de Dieu ceux qui ne sont pas acceptés dans les systèmes socio-religieux dominants. Cela explique aussi pourquoi il n’accepte pas les titres christologiques: «to refract the sometimes blinding light of the traditional ‘titles’ into the colorful story of one who comes not to be served but to serve» (MALBON, Mark’sJesus [n. 36],pp. 209-210). 98. C’est le sens du «deflected Christology» dans MALBON, Mark’s Jesus (n. 36), p. 185: «The narrator is aware of Jesus’ reticence to receive attention and his desire to deflect honor to God». 99. FRITZEN, VonGottVerlassen(n. 22), pp. 168-179 («Jesus und die Jünger»).

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de le refuser. Dieu n’intervient pas dans l’histoire et il ne force pas les disciples ou ceux qui suivent Jésus à faire quelque chose. Ceux-ci portent la responsabilité complète de ce qu’ils font. 3. LeroyaumedeDieuetlatensionnarrativedesuspense La présence du royaume à travers les paroles et les actions de Jésus crée de l’opposition. Le conflit sous-jacent à la question de l’identité de Jésus touche aux perspectives contradictoires sur la présence de Dieu dans le monde. Jésus en tant qu’être humain occulte l’image de Dieu qu’ont ses opposants. Ici, nous rencontrons la dimension narrative du suspense, qui «derives from incomplete knowledge about a conflict (or some other contingency) looming in the future»100. Le suspense est créé dans toute l’intrigue: dès le début (1,12-13), dans des récits de conflits ensuite (2,13,5; 3,22-27; 7,1-23; 11–12) à cause du «nouvel enseignement avec autorité» (1,27), et dans les commentaires du narrateur (par exemple 3,6; 11,18). Le suspense atteint son paroxysme dans le récit de la Passion (voir plus loin). Les critères paradoxaux sur le service dans le royaume de Dieu sont opposés aux critères qui règnent dans le monde (10,4244)101 et sont critiques envers les institutions religieuses qui se basent sur une autre représentation de Dieu. Les deux camps (Jésus versus les opposants) se réclament du même Dieu qui les soutient. La question qui s’impose alors est: quel type de Dieu est-il? Comment Dieu est-il perçu par Jésus et comment est-il perçu par les opposants? Les nouveaux critères du royaume permettent de transgresser des frontières définies par la Loi, le Temple, le Shabbat, la pureté102. Le lecteur veut savoir comment le drame se terminera: qui va gagner? Qui sera le plus fort (3,22-27)? Jésus sera-t-il fidèle à sa mission? Est-ce que «son Dieu» interviendra pour l’aider? Le conflit avec les opposants concerne fondamentalement la représentation de Dieu. Nous pouvons illustrer cela en montrant comment Jésus 100. STERNBERG, PoeticsofBiblicalNarrative (n. 8), p. 264. 101. Cette contribution sur la caractérisation de Dieu aide à mieux comprendre pourquoi d’autres approches (comme par exemple les lectures sociales, anti-impérialistes, «honor-shame» ou post-coloniales) devraient tenir compte des dimensions religieuses sous-jacentes des conflits ou tensions qu’elles décrivent. 102. GUTTENBERGER, Gottesvorstellung (n. 7), pp. 117-182 («Gott als Gesetzgeber»). – DEPPE, TheologicalIntentions (n. 26), explique comment fonctionne l’effet de la surprise dans l’évangile. Le narrateur «intrudes into the narrative an unforeseen element which clashes with traditional expectations in order to offer a theological evaluation for the reader» (p. 256). Une des fonctions de cette operation est que «the Jewish purity rites have now been fulfilled so that the Old Testament must be read in a new manner» (p. 388).

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utilise des citations de l’Écriture sur le rôle de Dieu103. En 7,6-7 (Is 29,13) et en 11,17 (Is 56,7; Jr 7,11) le narrateur critique (par Jésus et par Dieu) les Pharisiens et les scribes ainsi que les prêtres du temple: les premiers sont des hypocrites et les derniers ont fait du Temple une taverne de bandits104. Les deux citations montrent qu’à travers l’autorité de Jésus qui cite les prophètes, Dieu continue à critiquer les représentants de la religion établie. Leur attitude est en désaccord avec ce que Dieu demande. Le critère que Jésus utilise pour les juger est la perspective de Dieu sur la vraie religion, exprimée – nous l’avons vu – à travers les critères de la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ. Dieu, en Jésus, utilise encore une autre citation pour critiquer les autorités: l’aveuglement de leur pouvoir violent et leur fausse notion de propriété. En Mc 12,10-11 (Ps 118,22-23), dans la conclusion de la parabole des vignerons homicides, Jésus parle de la présence de Dieu (v. 11: παρὰ κυρίου ἐγένετο αὕτη) à côté de son «fils bien-aimé» (v. 6: εἶχεν υἱὸν ἀγαπητόν). Les opposants (les vignerons) ne reconnaissent pas Jésus (le fils) parce qu’ils n’acceptent pas qu’il soit l’héritier du maître de la vigne, le Seigneur. Et ils comprennent très bien que la parabole leur est destinée. En la racontant et en citant l’Ancien Testament, Jésus augmente la tension, il montre que tout ce qui se déroulera sera conforme au plan de Dieu, et il exprime sa propre volonté de poursuivre sa mission jusqu’à la fin. Dieu a donné son point de vue sur Jésus en utilisant des citations de l’Écriture (1,2-3; 1,11; 9,7) et, dans le récit, Jésus fait de même: il partage son point de vue sur Dieu avec des citations scripturaires. Jésus accepte le rôle de Dieu comme initiateur et herméneute du récit. Il accorde à Dieu des caractéristiques spécifiques qui le distinguent de tous les autres personnages, Jésus inclus105, et il cite deux textes fondamentaux de l’Ancien 103. Cf. BLUMENTHAL, Gott(n. 24), présente (à côté de Mc 1,2-3: narrateur) les cinq citations vétérotestamentaires par Jésus dans lesquelles Dieu est mentionné à la première personne: Mc 7,6b-7 (Is 29,13); 11,17b (Is 56,7; Jr 7,11); 12,26b (Ex 3,6: voir plus haut); 12,36b (Ps 110,1); 14,27b (Zach 13,7). 104. Sur la signification exacte de la critique et de l’identité des «bandits», voir le débat dans GUTTENBERGER, Gottesvorstellung (n. 7), pp. 159-161; BLUMENTHAL, Gott (n. 24), p. 73, n. 44. Une chose est certaine au niveau narrative: «quoting Scripture, understood as the written revelation of God’s activity in the world, is taken up by the Markan Jesus as another way of deflecting attention from his own activity to its deeper grounding in the activity of God» (MALBON, Mark’s Jesus [n. 36], p. 183). Par l’écriture, Jésus critique ceux qui «durchbrechen den Willen Gottes» (GUTTENBERGER, Gottesvorstellung [n. 7], p.161). 105. Certaines de ces références à Dieu n’ont pas de base scripturaire: nul n’est bon que Dieu seul (10,18), tout est possible à Dieu (10,27), seulement Dieu a connaissance de «ce jour ou cette heure» (13,32). Jésus dit ces paroles chaque fois dans un contexte «positif» en présence de disciples ou des personnes qui le suivent. Judith Hartenstein donne quelques observations pertinentes concernant les descriptions de Dieu par Jésus. Elle observe correctement que les descriptions sont données dans des conversations «in

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Testament dans les disputes avec les opposants106. Premièrement, en réponse à des Sadducéens le questionnant sur la résurrection (12,26), Jésus se réfère à Dieu, en citant un passage d’Exode: Ἑγὼ ὁ ϑεὸς Ἀβραὰμ, ϑεὸς Ἰσαὰκ, ϑεὸς Ἰακόβ (Ex 3,6; cf. 3,15) et en signifiant que Dieu n’est pas le Dieu des morts, mais celui des vivants et de la résurrection. En tant qu’envoyé par Dieu (1,2-3; τὸν ἀποστείλαντά με 9,37), Jésus se réfère à l’histoire de Moïse lui aussi envoyé (ἀπέσταλκεν) par Dieu qui avait donné son nom «pour l’éternité… pour toutes les générations» (Ex 3,15)107. Deuxièmement, dans une discussion sur les commandements, Jésus cite Dt 6,4: Le Seigneur est l’unique Seigneur (12,29: κύριος ὁ ϑεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν, cf. la répétition par le scribe au v. 32). Ces citations montrent que Dieu était actif dans le passé, qu’il accompagne son peuple dans le présent et qu’il sera encore à ses côtés dans l’avenir. Il est ici et maintenant comme il était avant en tant que Dieu d’Israël, le même Dieu critique envers ses opposants. Bref, les citations montrent aux lecteurs (1) que Jésus est conscient que sa mission fait partie d’un projet plus large de Dieu, et (2) que Jésus et les opposants utilisent le même mot «Dieu» avec un autre sens. Nous ne pouvons pas oublier notre point de départ: (presque) tout ce que nous entendons sur Dieu vient de la perspective de Jésus. Jésus exprime sa confiance totale en Dieu comme celui qui le soutient. Jésus persévère dans l’obéissance et il accepte les conséquences de sa mission. La caractérisation des opposants comme personnage plat, qui ne change pas, mène au conflit et au suspense. Mais une fois de plus, comme c’était le cas avec les disciples, Dieu n’intervient pas dans le récit pour les faire changer d’opinion. Les opposants ont la responsabilité totale de leurs actes. Qu’arrivera-t-il dans la Passion? 4. DieuetJésussouffrant Le voyage de Jésus vers Jérusalem et le récit de la Passion ont posé des problèmes spécifiques et difficiles concernant le rôle de Dieu dans le der nicht Gott das eigentliche Thema ist (…). Eine Beschreibung Gottes um seiner selbst willen ist nicht das Interesse des MkEv, die Erzählung setzt vielmehr Wissen und weitgehenden Konsens bei den Lesenden voraus, auf den sie anspielen kann, ohne Einzelheiten auszuführen» (Hauptfigur[n. 7], p. 273). Ces citations indiquent que l’évidence de Dieu qui appelle Jésus son fils est répondue par l’évidence avec laquelle Jésus parle de Dieu. 106. HARTENSTEIN, Hauptfigur(n. 7), p. 273. 107. La référence directe est à Ex 3,6, mais on ne peut pas exclure Ex 3,15 qui reprend la même expression: κύριος ὁ ϑεὸς τῶν πατέρων ὑμῶν ϑεὸς Αβρααμ καὶ ϑεὸς Ισαακ καὶ ϑεὸς Ιακωβ ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς τοῦτό μού ἐστιν ὄνομα αἰώνιον καὶ μνημόσυνον γενεῶν γενεαῖς. Par rapport aux dynamiques narratives créées par le nom de Dieu en Ex 3,14, comparez SONNET, Ehyeh asher ehyeh (Exodus3:14) (n. 83).

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contexte de la souffrance. La plus grande difficulté se situe au niveau théologique. Elle est parfois formulée ainsi: comment peut-on expliquer et accepter l’idée que Dieu (volontairement?) n’intervienne pas dans le récit pour sauver son fils108? Ce problème se complexifie encore si l’on pense aux paroles de Jésus à Gethsémané (14,36; cf. Ps 41,6.12; 42,5 LXX) et sur la croix (15,34; Ps 21,2 LXX), ainsi qu’aux paroles de Dieu (toujours dans la perspective de Jésus!) en 14,27. En tenant compte de ce que nous avons déjà dit de Dieu, il est possible de trouver des éléments pour orienter nos réflexions. Le point de départ est l’unité entre le récit de la Passion et la première partie de l’évangile. (a) La dynamique de la surprise continue. Si le lecteur pouvait espérer qu’après la confession de Pierre (8,27-33) les disciples changent leur point de vue, … ce n’est pas le cas. Leur attitude s’aggrave encore. La surprise vient plutôt de quelques personnages mineurs (le père du fils épileptique, la femme qui oint Jésus, le scribe qui n’est pas loin du royaume) qui sont plus près de Jésus que les disciples, victimes d’une force centrifuge. La dynamique du suspense se poursuit aussi. La tension augmente. Le narrateur raconte une description ‘détaillée’ du temps et des lieux de la dernière semaine à Jérusalem. Il s’agit d’un combat inégal entre un individu non violent et toute une institution de pouvoir bien organisée qui utilise des témoignages faux devant un tribunal malhonnête. L’affrontement est inévitable et le résultat prévisible. L’unique personnage qui pourrait encore venir en aide est Dieu. Mais il n’intervient pas. (b) Les deux parties de l’évangile (Galilée/Jérusalem) forment une unité. Cela veut dire que ce qui se déroule à Jérusalem est la conséquence de ce que Jésus a fait en Galilée. En proclamant la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ109 un nouveau portrait de Dieu se dessine: il n’est pas du côté de ceux qui ont le pouvoir. Nous avons toujours la perspective de Jésus sur Dieu comme source principale et ses idées sur Dieu ne changent pas110. Il sait ce qui va se passer et il interprète tout cela comme faisant partie d’un projet plus large de Dieu (voir par exemple ses trois annonces de la Passion, avec δεῖ en 8,31; 12,1-12; et sa connaissance anticipée des événements de la Passion). Très clairement, au moment où la mort s’approche déjà, Jésus souligne que pour lui Dieu est maître de l’histoire et non pas 108. BLUMENTHAL, Gott(n. 24), p. 144: «… dass er nach Mk 14,27 und damit vom Zeitpunkt des Gebetes in Getsemani an völlig verstummt». 109. Même si l’expression ne se trouve pas fréquemment dans le récit de la Passion. 110. GUTTENBERGER, Gottesvorstellung (n. 7), p. 162: «Der Gotteswille wird den Menschen, den Figuren der Erzählung und den Lesenden des Evangeliums durch die Auslegung Jesu kenntlich».

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l’ennemi qui le tuera: πάντες σκανδαλισϑήσεσϑε, ὅτι γέγραπται· πατάξω111 τὸν ποιμένα, καὶ τὰ πρόβατα διασκορπισϑήσονται (14,27; cf. Zach 13,7)112. Cette conviction profonde de la part de Jésus n’enlève pas les sentiments d’angoisse et de doute. Comme c’était le cas dans la première partie, il existe une différence entre le personnage de Jésus et celui de Dieu. Jésus reste l’être humain qui a peur (14,36) et qui crie: «Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné?»113. Il n’y a aucune raison pour affaiblir la douleur de ce drame humain de l’abandon retentissant dans ce cri114. Pendant que les ennemis le crucifient et que ses disciples le quittent, Jésus fait l’expérience humaine que celui qui l’avait envoyé l’abandonne à son tour. Cela aussi fait partie du nouveau portrait de Dieu. Au moment de la souffrance, son fils bien-aimé sent que son Abba ne vient pas à son aide. Mais, comme nous avons pu le constater, Dieu n’intervient jamais de manière directe dans l’histoire. En transférant son autorité à Jésus, un être humain, il devient tellement vulnérable qu’il ne peut empêcher celui-ci de questionner sa présence. Au moment de cette question et de la mort de Jésus, toutes les représentations traditionnelles anthropomorphiques qui pouvaient faire espérer que Dieu interviendrait sont détruites. En accentuant le cri de Jésus au moment le plus tragique de son existence humaine, il devient clair que Dieu n’est pas directement responsable de la mort de Jésus, mais qu’il a donné toute liberté aux êtres humains115. 111. Sur l’usage de la première personne du singulier (le TM de Zach a un impératif au singulier, la LXX un impératif au pluriel), voir BLUMENTHAL, Gott(n. 24), pp. 116-117. La première personne contient une critique envers le pouvoir romain: «Damit findet zugleich eine erzählerische Entmachtung der römischen Entscheider statt: Nicht sie bestimmen das Geschehen, sondern Gott legt ganz allein fest, was geschieht: Sie führen es lediglich aus» (p. 123, n. 216). Comparer p. 143: «Damit bekundet er [Gott] in dieser höchst bedrohlichen Situation aus seiner allumfassenden Perspektive die Richtigkeit der Entwicklung und macht deutlich, dass Jesu Tötung nicht seine göttliche Macht untergräbt, sondern dass die in Mk 14– 15 folgenden Passionsereignisse ganz seinem Heils- und Geschichtsplan entsprechen». 112. Parce que Dieu est «jenseitig» dans le récit de la Passion, Guttenberger pense que ce verset est un «Fremdkörper», «eine Ausnahmestellung» (Gottesvorstellung[n. 7], pp. 101, 116). Il y a dans ce verset deux éléments, mais remarquablement, elle omet la première partie dans son interprétation: «Auf der ersten Hälfte des Verses liegt kein Gewicht. Markus hat ihn möglicherweise aus der Tradition übernommen, ohne diesen ersten Teil für sein theologisches Denken fruchtbar zu machen» (p. 102). 113. KIRK, AManAttestedbyGod (n. 77), p. 39: le grand mystère de l’évangile selon Marc «allows the cry of dereliction to be completely coherent with the antecedent narrative: the father is the God of Israel, and the God of Jesus, and there is no blurring of this distinction in the narrative, even as Jesus speaks and acts for God, enacting the dominion of God that he proclaims». 114. G. VAN OYEN – P. VAN CAPPELLEN, Mark15,34andtheSitz im Leben oftheReal Reader, dans ETL91 (2015) 569-599. 115. Guttenberger mentionne plusieurs fois l’idée que Dieu est responsable de la passion de Jésus: «verantwortlich für ihren in den Tod führenden Weg» (Gottesvorstellung [n. 7], p. 64); «Verantwortlich für die Passion wird Gott auch dadurch…» (p. 116); «Gott wird

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Nous atteignons le cœur du paradoxe du mystèredivin: le Dieu transcendant qui aime son fils annonçant le royaume de Dieu sur terre, n’est pas plus fort qu’un être humain donnant sa vie pour lui. Mais… si la crucifixion signifie bel et bien la fin de Jésus en tant qu’être humain, elle ne signifie pas du tout la fin du Dieu transcendant: «the Markan narrator affirms that the presence of God is not dependent on the perception or sincerity of human beings, even when one of those human beings is the obedient Son of God»116. VI. UNE SORTE DE

FINALE OUVERTE…

Nous n’avons pas encore mentionné un élément particulier du récit: les références à la résurrection et l’événement de la découverte du tombeau et de la résurrection elle-même. Jésus non seulement annonce sa Passion et sa mort, mais aussi sa résurrection (8,31; 9,9; 9,31; 10,34; 14,28). Peut-être l’élément le plus surprenant de la deuxième partie de l’évangile est que ce thème n’a pas d’effet sur l’attitude des disciples (et des autres personnages). À l’exception de 9,9-13, ils ne sont apparemment pas très intéressés par le sujet et, sur la route vers Jérusalem, ils ne semblent pas du tout tenir compte qu’après sa mort Jésus ressuscitera. Jésus luimême formule la perspective d’une rencontre post-pascale de manière très ferme pendant la Passion (14,28). Et, quelques heures avant sa mort, il y fait encore allusion (14,25, avec la mention de la βασιλεία τοῦ ϑεοῦ). Cependant au moment de la mort, cette idée ne semble pas le consoler. La conscience de la résurrection n’influe pas sur le développement de l’intrigue. Puisque tous les personnages ont disparu de la scène, seul l’auditoire peut espérer que l’histoire ne s’arrête pas avec la mort de Jésus et que l’unique personnage encore présent continuera le récit117. Ce vide de personnages crée, pour le narrateur et pour Dieu, l’espace pour revenir sur scène. À travers une anecdote très brève, sans prétention, nous apprenons que quelque chose s’est passé avec le corps du crucifié, qui se trouvait dans un tombeau (16,1-8). Cet événement est exprimé par un seul mot, auf diese Weise als Initiator der Sendung des Botes und des Sohnes auch verantwortlich für deren in den Tod führenden Weg» (p. 64); cf. aussi pp. 75, 115, 188. – Mais quel est le sens exact de «responsabilité» par rapport à Dieu? La responsabilité me semble être une responsabilité partagée: la représentation de Dieu par Jésus, les Romains, les autorités juives, la volonté de Jésus lui-même pour aller droit vers son but, Judas, les disciples (par leur incompréhension volontaire et involontaire et par leur fuite). 116. MALBON, Mark’sJesus (n. 36),pp. 189-190. 117. Les autres personnages qui apparaissent après la mort de Jésus ne pensent pas rencontrer Jésus ressuscité. Elles sont plutôt concentrées sur le tombeau vide et l’onction d’un mort.

33

DU SECRET MESSIANIQUE AU MYSTÈRE DIVIN

le «passivum divinum»118 ἠγέρϑη (16,6). Le texte reste assez vague sur le contenu et le comment de l’événement; d’ailleurs, le mot «Dieu» n’est pas mentionné. Mais le récit de la découverte du tombeau vide est la confirmation pour le lecteur que Jésus n’avait pas tort de défendre son portrait de Dieu en annonçant le royaume. Le récit du tombeau vide (ainsi que l’évangile de Marc dans sa totalité) ne supprime nullement la souffrance ou la mort (Ἰησοῦν ζητεῖτε τὸν Ναζαρηνὸν τὸνἐσταυρωμένον; 16,6). Mais il invite le lecteur à entrer dans le cercle herméneutique proposé par Dieu et par Jésus. De même que nous avons un commencement énigmatique de l’évangile où le Dieu mystérieux initie le récit, nous avons une finale énigmatique où le même Dieu mystérieux continue le récit. Tel est le monde du récit créé par Marc. Est-ce que ce récit sur Dieu est fiable? Il n’y a qu’une seule façon de l’apprendre, c’est par l’expérience. L’auditoire entend le commandement du jeune homme vêtu en blanc: suivez Jésus qui vous précède en Galilée et vous verrez. Faculté de théologie Grand Place 45/L3.01.01 BE-1348 Louvain-la-Neuve Belgique [email protected]

Geert VAN OYEN

APPENDIX ϑεός dans l’évangile selon Marc 1.

1,1

ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ [υἱοῦ ϑεοῦ].

Narrateur (N) concernant Jésus

2.

1,14

Μετὰ δὲ τὸ παραδοϑῆναι τὸν Ἰωάννην ἦλϑεν ὁ Ἰησοῦς εἰς τὴν Γαλιλαίαν κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τοῦ ϑεοῦ

N concernant Jésus

3.

1,15

καὶ λέγων ὅτι πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ ϑεοῦ· μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ.

Jésus

4.

1,24

λέγων· τί ἡμῖν καὶ σοί, Ἰησοῦ Ναζαρηνέ; ἦλϑες ἀπολέσαι ἡμᾶς; οἶδά σε τίς εἶ, ὁ ἅγιος τοῦ ϑεοῦ.

Démon

118. Une analyse critique du terme et de l’usage du passivumdivinum: P.-B. SMIT – T. RENSSEN, Thepassivum divinum: TheRiseandFutureFallofanImagineryLinguistic Phenomenon, dans FilologíaNeotestamentaria27 (2014) 3-24.

34

G. VAN OYEN

5.

2,7

τί οὗτος οὕτως λαλεῖ; βλασφημεῖ· τίς Opposants δύναται ἀφιέναι ἁμαρτίας εἰ μὴ εἷς ὁ ϑεός;

6.

2,12

καὶ ἠγέρϑη καὶ εὐϑὺς ἄρας τὸν κράβαττον ἐξῆλϑεν ἔμπροσϑεν πάντων, ὥστε ἐξίστασϑαι πάντας καὶ δοξάζειν τὸν ϑεὸν λέγοντας ὅτι οὕτως οὐδέποτε εἴδομεν.

7.

2,26

πῶς εἰσῆλϑεν εἰς τὸν οἶκον τοῦ ϑεοῦ ἐπὶ Jésus Ἀβιαϑὰρ ἀρχιερέως καὶ τοὺς ἄρτους τῆς προϑέσεως ἔφαγεν, οὓς οὐκ ἔξεστιν φαγεῖν εἰ μὴ τοὺς ἱερεῖς, καὶ ἔδωκεν καὶ τοῖς σὺν αὐτῷ οὖσιν;

8.

3,11

καὶ τὰ πνεύματα τὰ ἀκάϑαρτα, ὅταν αὐτὸν ἐϑεώρουν, προσέπιπτον αὐτῷ καὶ ἔκραζον λέγοντες ὅτι σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ ϑεοῦ.

Démons

9.

3,35

ὃς [γὰρ] ἂν ποιήσῃ τὸ ϑέλημα τοῦ ϑεοῦ, οὗτος ἀδελφός μου καὶ ἀδελφὴ καὶ μήτηρ ἐστίν.

Jésus

10.

4,11

καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς· ὑμῖν τὸ μυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ ϑεοῦ· ἐκείνοις δὲ τοῖς ἔξω ἐν παραβολαῖς τὰ πάντα γίνεται,

Jésus

11.

4,26

καὶ ἔλεγεν· οὕτως ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ ϑεοῦ ὡς ἄνϑρωπος βάλῃ τὸν σπόρον ἐπὶ τῆς γῆς

Jésus

12.

4,30

καὶ ἔλεγεν· πῶς ὁμοιώσωμεν τὴν βασιλείαν τοῦ ϑεοῦ ἢ ἐν τίνι αὐτὴν παραβολῇ ϑῶμεν;

Jésus

13.

5,7

καὶ κράξας φωνῇ μεγάλῃ λέγει· τί ἐμοὶ καὶ Démon σοί, Ἰησοῦ υἱὲ τοῦ ϑεοῦ τοῦ ὑψίστου; ὁρκίζω σε τὸν ϑεόν, μή με βασανίσῃς.

15.

7,8

ἀφέντες τὴν ἐντολὴν τοῦ ϑεοῦ κρατεῖτε τὴν παράδοσιν τῶν ἀνϑρώπων.

16.

7,9

καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς· καλῶς ἀϑετεῖτε τὴν Jésus ἐντολὴν τοῦ ϑεοῦ, ἵνα τὴν παράδοσιν ὑμῶν στήσητε.

17.

7,13

ἀκυροῦντες τὸν λόγον τοῦ ϑεοῦ τῇ παραδόσει ὑμῶν ᾗ παρεδώκατε· καὶ παρόμοια τοιαῦτα πολλὰ ποιεῖτε.

14.

N concernant le peuple

Jésus

Jésus

35

DU SECRET MESSIANIQUE AU MYSTÈRE DIVIN

18.

8,33

ὁ δὲ ἐπιστραφεὶς καὶ ἰδὼν τοὺς μαϑητὰς αὐτοῦ ἐπετίμησεν Πέτρῳ καὶ λέγει· ὕπαγε ὀπίσω μου, σατανᾶ, ὅτι οὐ φρονεῖς τὰ τοῦ ϑεοῦ ἀλλὰ τὰ τῶν ἀνϑρώπων.

19.

9,1

καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς· ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι Jésus εἰσίν τινες ὧδε τῶν ἑστηκότων οἵτινες οὐ μὴ γεύσωνται ϑανάτου ἕως ἂν ἴδωσιν τὴν βασιλείαν τοῦ ϑεοῦ ἐληλυϑυῖαν ἐν δυνάμει.

20.

9,47

καὶ ἐὰν ὁ ὀφϑαλμός σου σκανδαλίζῃ σε, Jésus ἔκβαλε αὐτόν· καλόν σέ ἐστιν μονόφϑαλμον εἰσελϑεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ ϑεοῦ ἢ δύο ὀφϑαλμοὺς ἔχοντα βληϑῆναι εἰς τὴν γέενναν,

21.

10,9

ὃ οὖν ὁ ϑεὸς συνέζευξεν ἄνϑρωπος μὴ χωριζέτω.

Jésus

22.

10,14

ἰδὼν δὲ ὁ Ἰησοῦς ἠγανάκτησεν καὶ εἶπεν αὐτοῖς· ἄφετε τὰ παιδία ἔρχεσϑαι πρός με, μὴ κωλύετε αὐτά, τῶν γὰρ τοιούτων ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ ϑεοῦ.

Jésus

23.

10,15

ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὃς ἂν μὴ δέξηται τὴν βασιλείαν τοῦ ϑεοῦ ὡς παιδίον, οὐ μὴ εἰσέλϑῃ εἰς αὐτήν.

Jésus

24.

10,18

ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῷ· τί με λέγεις ἀγαϑόν; οὐδεὶς ἀγαϑὸς εἰ μὴ εἷς ὁ ϑεός.

Jésus

25.

10,23

καὶ περιβλεψάμενος ὁ Ἰησοῦς λέγει τοῖς μαϑηταῖς αὐτοῦ· πῶς δυσκόλως οἱ τὰ χρήματα ἔχοντες εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ ϑεοῦ εἰσελεύσονται.

Jésus

26.

10,24

οἱ δὲ μαϑηταὶ ἐϑαμβοῦντο ἐπὶ τοῖς λόγοις Jésus αὐτοῦ. ὁ δὲ Ἰησοῦς πάλιν ἀποκριϑεὶς λέγει αὐτοῖς· τέκνα, πῶς δύσκολόν ἐστιν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ ϑεοῦ εἰσελϑεῖν·

27.

10,25

εὐκοπώτερόν ἐστιν κάμηλον διὰ [τῆς] τρυμαλιᾶς [τῆς] ῥαφίδος διελϑεῖν ἢ πλούσιον εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ ϑεοῦ εἰσελϑεῖν.

Jésus

28.

10,27

ἐμβλέψας αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς λέγει· παρὰ ἀνϑρώποις ἀδύνατον, ἀλλ᾿ οὐ παρὰ ϑεῷ· πάντα γὰρ δυνατὰ παρὰ τῷ ϑεῷ.

Jésus

29.

Jésus

36

G. VAN OYEN

30.

11,22

καὶ ἀποκριϑεὶς ὁ Ἰησοῦς λέγει αὐτοῖς· ἔχετε πίστιν ϑεοῦ.

31.

12,14

καὶ ἐλϑόντες λέγουσιν αὐτῷ· διδάσκαλε, Opposants οἴδαμεν ὅτι ἀληϑὴς εἶ καὶ οὐ μέλει σοι περὶ οὐδενός· οὐ γὰρ βλέπεις εἰς πρόσωπον ἀνϑρώπων, ἀλλ᾿ ἐπ᾿ ἀληϑείας τὴν ὁδὸν τοῦ ϑεοῦ διδάσκεις· ἔξεστιν δοῦναι κῆνσον Καίσαρι ἢ οὔ; δῶμεν ἢ μὴ δῶμεν;

32.

12,17

ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτοῖς· τὰ Καίσαρος ἀπόδοτε Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ ϑεοῦ τῷ ϑεῷ. καὶ ἐξεϑαύμαζον ἐπ᾿ αὐτῷ.

Jésus

34.

12,24

Ἔφη αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· οὐ διὰ τοῦτο πλανᾶσϑε μὴ εἰδότες τὰς γραφὰς μηδὲ τὴν δύναμιν τοῦ ϑεοῦ;

Jésus

35.

12,26

περὶ δὲ τῶν νεκρῶν ὅτι ἐγείρονται οὐκ Jésus ἀνέγνωτε ἐν τῇ βίβλῳ Μωϋσέως ἐπὶ τοῦ βάτου πῶς εἶπεν αὐτῷ ὁ ϑεὸς λέγων· ἐγὼὁ ϑεὸςἈβραὰμκαὶ[ὁ] ϑεὸςἸσαὰκκαὶ[ὁ] ϑεὸς Ἰακώβ;

39.

12,27

οὐκ ἔστιν ϑεὸς νεκρῶν ἀλλὰ ζώντων· πολὺ πλανᾶσϑε.

40.

12,29

ἀπεκρίϑη ὁ Ἰησοῦς ὅτι πρώτη ἐστίν· Jésus ἄκουε, Ἰσραήλ, κύριος ὁ ϑεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν,

41.

12,30

καὶἀγαπήσειςκύριοντὸνϑεόνσουἐξὅλης τῆςκαρδίαςσουκαὶἐξὅληςτῆςψυχῆςσου καὶἐξὅληςτῆςδιανοίαςσουκαὶἐξὅληςτῆς ἰσχύοςσου.

Jésus

42.

12,34

καὶ ὁ Ἰησοῦς ἰδὼν [αὐτὸν] ὅτι νουνεχῶς ἀπεκρίϑη εἶπεν αὐτῷ· οὐ μακρὰν εἶ ἀπὸ τῆς βασιλείας τοῦ ϑεοῦ. Καὶ οὐδεὶς οὐκέτι ἐτόλμα αὐτὸν ἐπερωτῆσαι.

Jésus

43.

13,19

ἔσονται γὰρ αἱ ἡμέραι ἐκεῖναι ϑλῖψις οἵα οὐ γέγονεν τοιαύτη ἀπ᾿ ἀρχῆς κτίσεως ἣν ἔκτισεν ὁ ϑεὸς ἕως τοῦ νῦν καὶ οὐ μὴ γένηται.

Jésus

44.

14,25

ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι οὐκέτι οὐ μὴ πίω ἐκ τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου ἕως τῆς ἡμέρας ἐκείνης ὅταν αὐτὸ πίνω καινὸν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ ϑεοῦ.

Jésus

33.

36. 37. 38.

Jésus

Jésus

37

DU SECRET MESSIANIQUE AU MYSTÈRE DIVIN

15,34

καὶ τῇ ἐνάτῃ ὥρᾳ ἐβόησεν ὁ Ἰησοῦς φωνῇ μεγάλῃ· ελωιελωιλεμασαβαχϑανι; ὅ ἐστιν μεϑερμηνευόμενον· ὁϑεόςμουὁϑεόςμου, εἰςτίἐγκατέλιπέςμε;

47.

15,39

Ἰδὼν δὲ ὁ κεντυρίων ὁ παρεστηκὼς ἐξ Centurion ἐναντίας αὐτοῦ ὅτι οὕτως ἐξέπνευσεν εἶπεν· ἀληϑῶς οὗτος ὁ ἄνϑρωπος υἱὸς ϑεοῦ ἦν.

48.

15,43

ἐλϑὼν Ἰωσὴφ [ὁ] ἀπὸ Ἁριμαϑαίας εὐσχήμων βουλευτής, ὃς καὶ αὐτὸς ἦν προσδεχόμενος τὴν βασιλείαν τοῦ ϑεοῦ, τολμήσας εἰσῆλϑεν πρὸς τὸν Πιλᾶτον καὶ ᾐτήσατο τὸ σῶμα τοῦ Ἰησοῦ.

45. 46.

Narrateur

Narrateur

(49). (16,19) Ὁ μὲν οὖν κύριος Ἰησοῦς μετὰ τὸ λαλῆσαι (Narrateur) αὐτοῖς ἀνελήμφϑη εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ἐκάϑισεν ἐκ δεξιῶν τοῦ ϑεοῦ.

„ER IST NICHT HIER […] ER GEHT EUCH VORAUS NACH GALILÄA“ (MK 16,6F.) DIE BEDEUTUNG DES ERZÄHLSCHLUSSES FÜR DIE NARRATIVE TOPOGRAPHIE DES ZWEITEN EVANGELIUMS

I. UMBRÜCHE UND PERSPEKTIVWECHSEL DER JÜNGSTEN ERZÄHLFORSCHUNG IN IHRER BEDEUTUNG FÜR DIE MARKUSFORSCHUNG Unser Thema ist das alte Jerusalem-Galiläa-Problem im zweiten Evangelium. Textueller Ausgangspunkt sind die letzten Sätze, wie sie in Mk 16,1-8 als hypothetisch ursprünglicher Erzählschluss überliefert sind1. Insbesondere Mk 16,7 wurde in einer knapp hundertjährigen Forschungsgeschichte immer wieder als Generalschlüssel gebraucht, mit dem man die erzählerischtheologische Raumkonfiguration des zweiten Evangeliums meinte öffnen zu können. Zugleich bildet dieser Schluss bis heute eine cruxinterpretum und einen Prüfstein für jede methodisch-kritische Beschäftigung mit dem markinischen Text2. Ich weiß mich im Folgenden grundlegend den Ansätzen des (new)literary criticism resp. narrativecriticism verpflichtet. Dabei geht es mir darum, die tiefgreifenden Umbrüche in der interdisziplinären Erzählforschung, die seit den 1990er Jahren zu verzeichnen sind und die sich keineswegs 1. Zu den textkritischen Problemen, den sekundären Fortschreibungen, zur sprachlichen Idiomatik und zur Forschungsgeschichte von Mk 16,1-8 siehe demnächst: A. SEIFERT, Der Markusschluss: Narratologie und Traditionsgeschichte (BWANT, 220), Stuttgart, Kohlhammer, 2019. 2. Vgl. das DiktumH. Paulsens: „Das breite Spektrum der vorgeschlagenen Lösungen mag wegen der erheblichen grundsätzlichen Differenzen zunächst zu jener Resignation führen, die exegetische Übereinstimmung prinzipiell und a priori als unmöglich erscheinen lässt […]. Die Probleme des Textes müssen sich jeder Exegese als Probe auf das Exempel ihres methodischen Wahrheitsanspruchs anbieten“. H. PAULSEN, Mk 16,1-8, in P. HOFFMANN (Hg.), Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu (Wege der Forschung, 522), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988, 377-415, S. 378f. Paulsen schrieb dies in einer Zeit, in welcher in der neutestamentlichen Forschung das überlieferungskritische Interesse immer noch dominierte – Paulsens Frage war die nach der Überlieferungsgeschichte der ältesten Ostertraditionen –, in der zugleich die jüngere, synchron-pragmatisch ausgelegte Formgeschichte die ältere, überlieferungskritisch orientierte Formkritik, wie sie in den klassischen formgeschichtlichen Untersuchungen nach dem Ersten Weltkrieg bestimmend war (K.L. Schmidt; M. Dibelius; R. Bultmann), ablöste und in der weiterhin die seit Ende der 1950er Jahre neue redaktionsgeschichtliche Perspektive bestimmend war. Die durch das Diktum Paulsens markierte Zeit der Forschung erscheint im Rückblick in Hinsicht auf Methodenfragen in der Markusforschung als vergleichsweise übersichtlich, man könnte zuspitzen: als geradezu ideale Vergangenheit.

40

R. VON BENDEMANN

einfach als Nachjustierungen, Erweiterungen oder Neuorientierungen begreifen lassen, die heutzutage vielmehr keinen einfachen Anschluss an die Pionierarbeiten des narrativecriticism und auch des readerresponse criticism erlauben, als solche wahrzunehmen und in ein Gespräch mit der Markusexegese zu bringen. Nicht jede Analyse des zweiten Evangeliums als Erzähltext stellt einen Beitrag zur Erzählforschung resp. Narratologie dar3. Die jüngere Markusforschung ist insgesamt stark von Fragen bestimmt, die im Zusammenhang großer narratologischer Entwürfe erarbeitet wurden, jedoch im Licht der jüngsten Entwicklungen der Erzählforschung nicht mehr einfach rezipierbar resp. anwendbar sind. Die Erzählforschung hat sich in den vergangenen zwanzig Jahren rasant entwickelt und interdisziplinär hochgradig ausdifferenziert. Im Rückblick ist narratologische Forschung ihrerseits zur Erzählung geworden, die sich nach unterschiedlichen Plots perspektivieren lässt. Die jüngste interdisziplinäre Erzählforschung betrachtet die Phase der strukturalistischen Narratologie, die rein synchron poetologisch ansetzte und an Fragen der Referentialisierung und Kontextualisierung uninteressiert war4, als vergangen. Zurückgeblickt wird auf die frühen Vertreter strukturalistischer Ansätze – verbunden u.a. mit den Namen T. Todorov, R. Barthes und P. Greimas5; zurückgeschaut wird auf die deutschsprachige Erzählmorphologie – die Entwürfe von K. Hamburger, W. Kayser und E. Lämmert; retrospektiv als „klassisch“6 bewertet werden die Werke von P. Lubbock und W.C. Booth7. Die jüngste Erzählforschung findet im Rückblick die Klimax „klassisch“ gewordener Narratologien in 3. Zu den Desideraten terminologischer Unterscheidung von „Erzähltextanalyse“, „Narratologie“/„Erzähltheorie“ und „Erzählforschung“ siehe A. NÜNNING – V. NÜNNING, VonderstrukturalistischenNarratologiezur‚postklassischen‘Erzähltheorie:EinÜberblicküberneueAnsätzeundEntwicklungstendenzen, in IID. (Hgg.), NeueAnsätzeinder Erzählforschung (WVT-Handbücher zum Literaturwissenschaftlichen Studium, 4), Trier, Wissenschaftlicher Verlag Trier, 2012, 1-34, S. 18. 4. Vgl. M. JAHN, „Speak,Friend,andEnter“:GardenPaths,ArtificialIntelligence, and Cognitive Narratology, in D. HERMAN (Hg.), Narratologies: New Perspectives on NarrativeAnalysis (Theory and Interpretation of Narrative), Columbus, OH, Ohio State University Press, 1999, 167-194, S. 169. 5. Vgl. das „Towards …: afterthoughts, almost twenty years later“ überschriebene Kapitel in der 2. Auflage von S. RIMMON-KENAN’s NarrativeFiction:ContemporaryPoetics, London – New York, Routlegde, 2002, S. 134-149. 6. Vgl. in der Sache u.a. M. FLUDERNIK, Histories of Narrative Theory (II): From StructuralismtothePresent, in J. PHELAN – P.J. RABINOWITZ (Hgg.), ACompaniontoNarrative Theory, London, Wiley Blackwell, 2005, 36-59, S. 50: „[…] classical narratology was unable to prove the empirical relevance of its linguistic categories in interdisciplinary research“. 7. Siehe zu Lubbock und Booth: D. HERMAN, Histories of Narrative Theory (I): A GenealogyofEarlyDevelopments, in PHELAN – RABINOWITZ (Hgg.), Companion (Anm. 6), 19-35, S. 26-28.

„ER IST NICHT HIER […] ER GEHT EUCH VORAUS NACH GALILÄA“ (MK 16,6F.)

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den Arbeiten von G. Genette, S. Chatman und F.K. Stanzel. M. Fludernik spricht vom „Triumvirat“ einer Hochphase, in der die Narratologien – im Plural – noch auf einen gemeinsamen, im Kern strukturalistisch bestimmten Singular bezogen waren8. Der tragische Darstellungsplot der Geschichte der Narratologie postuliert für die Entwicklungen seit der vergangenen Hochphase Deszendenzphänomene bis hin zu der These eines „death of narratology“9. In der Regel setzen die forschungsgeschichtlichen Erzählungen jedoch zukunftsoptimistischer an. I. Hoesterey erkennt in der Gegenwart die Situation eines „New Hellenism“ der Erzählforschung, der im Rückblick auf die klassische Zeit der poleis unter veränderten Vorzeichen durchaus Blüten zu treiben vermag10. A. und V. Nünning unterscheiden modellhaft acht grundlegend neue Entwicklungsrichtungen, die jeweils weiter zu untergliedern sind: 1. kontextund themenbezogene Ansätze, 2. transgenerische und intermediale Applikationen und Erweiterungen, 3. pragmatische und rhetorische Theoreme, 4. kognitive und rezeptionsorientierte (Meta-) Narratologien, 5. postmoderne und poststrukturalistische Dekonstruktionen, 6. linguistische Ansätze, 7. philosophische Erzähltheorien sowie weitere interdisziplinäre Konzepte, die u.a. die Anthropologie, die Rechtswissenschaft, die Systemtheorie oder Fragestellungen der oral history mit der Erzählforschung verknüpfen. Je nach Systematisierung sind feministische sowie kulturhistorische Narratologien11 als weitere Bereiche zu nennen und es ergeben sich interdisziplinäre Schnittmengen, z.B. zu jüngeren konstruktivistischen Zugängen12. 8. FLUDERNIK, Histories (Anm. 6), S. 42; vgl. F.K. STANZEL, Theorie des Erzählens (UTB, 904), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 61995. Weitere Namen wie M. Bal, G. Prince und S. Lanser können diesem „Triumvirat“ verschieden zugeordnet werden. Siehe zu Narratologien jenseits des Strukturalismus auch P.K. HANSEN – S. IVERSEN – H.S. NIELSEN – R. REITAN (Hgg.), Strange Voices in Narrative Fiction (Narratologia: Contributions to Narrative Theory, 30), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2011; S. HEINEN – R. SOMMER (Hgg.), NarratologyintheAgeofCross-DisciplinaryNarrativeResearch (Narratologia: Contributions to Narrative Theory, 20), Berlin – New York, De Gruyter, 2009; M. OROSZ – J. SCHÖNERT (Hgg.), Narratologieinterkulturell:Entwicklungen–Theorien (Budapester Studien zur Literaturwissenschaft, 5), Frankfurt a.M., Lang, 2004. 9. Vgl. zur Auseinandersetzung mit diesem extremen Ansatz: HERMAN (Hg.), Narratologies (Anm. 4). 10. I. HOESTEREY, Introduction, in EAD. – A. FEHN – M. TATAR (Hgg.), Neverending Stories:TowardaCriticalNarratology, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1992, 3-14, hier S. 3. 11. Vgl. beispielsweise G. HELMS, Challenging Canada: Dialogism and Narrative TechniqueinCanadianNovels, London – Ithaca, NY, Cornell University Press, 2003. 12. Siehe die Übersicht bei NÜNNING – NÜNNING (Hgg.), Narratologie (Anm. 3), S. 1013; vgl. das Stemma: ibid., S. 19. Zur poststrukturalistischen Auffächerung der Narratologie weiter: PHELAN – RABINOWITZ (Hgg.), Companion (Anm. 6).

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R. VON BENDEMANN

Insgesamt ist das die Forschung lange Zeit explizit oder implizit leitende Postulat fragil geworden, nach dem es die Erzählung, ihr Wesen resp. ihre Gesetzmäßigkeiten gewissermaßen zeit- und kulturinvariant geben könne. Von den dynamischen Umbrüchen der jüngsten Erzählforschung im Kern betroffen ist dabei das (im Rückblick) klassische methodische Instrumentarium, das auch in neutestamentlichen Forschungsarbeiten im Sinne eines quasi feststehenden wissenschaftlichen toolkits Anwendung finden konnte13. Natürlich stellt sich die Frage, ob solche Umbrüche für eine neutestamentliche Wissenschaft, die interdisziplinär an literaturwissenschaftlichen Fragen interessiert ist, nicht nur Verlust, sondern auch Gewinn bedeuten können. Ich greife im Folgenden drei ausgewählte Fragenkreise jüngster Erzählforschung auf. Diese sind so gewählt, dass sie uns jeweils einen methodenkritischen Rückblick auf die bisherige Markusforschung eröffnen. Zugleich werden sie jeweils auf unseren Referenztext, die letzten Sätze der Erzählung des zweiten Evangeliums, bezogen. In einem ersten Schritt wenden wir uns dem Problem heuristischer Binarismen in der klassischen Erzählforschung zu und fragen, was veränderte Wahrnehmungen und Bewertungen für die Frage nach der erzählerischen Topographie des zweiten Evangeliums erbringen. Ein zweiter Schritt greift ein in der jüngsten Erzählforschung intensiv diskutiertes Konzept auf: die sogenannte PossibleWorldsTheory. In einem dritten Schritt kehren wir in gewisser Weise noch einmal zu G. Genette und der Zeit des „Triumvirats“ (siehe oben) zurück, die Erzählungen vorrangig unter dem Aspekt der timeart betrachtete. Die jüngste Erzählforschung kommt zu Neubewertungen der Erzählung als Zeitkunst. Unter den besonderen Bedingungen eines Koiné-griechischen Textes verdienen hierbei jüngste Forschungen zu Tempus und Verbalaspekt Aufmerksamkeit, die in narratologischen Untersuchungen zum zweiten Evangelium bislang kaum berücksichtigt werden. Ich ende mit einigen diesbezüglichen Beobachtungen zu Mk 16,1-8.

13. Dies gilt in ganz besonderer Weise für den Gebrauch Genette’scher Kategorisierungen und Terminologien (G. GENETTE, DieErzählung, München, Fink, 1994), aber auch für die „Benutzung“ der Arbeiten von W.C. BOOTH (The Rhetoric of Fiction, Chicago, IL, University of Chicago Press, 21983; TheCompanyWeKeep:AnEthics ofFiction, Berkeley, CA, University of California Press, 1988) und S. CHATMAN (Story andDiscourse:NarrativeStructureinFictionandFilm, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1978; ComingtoTerms:TheRhetoricofNarrativeinFictionandFilm, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1990; ReadingNarrativeFiction, New York, Macmillan, 1993).

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II. SEMANTISIERUNGEN DES ERZÄHLTEN RAUMES UND DIE FALLE DER BINÄREN OPPOSITION Narratologische Theoriebildung basierte in ihrer rückblickend „klassisch“ genannten Phase auf Modellen des literarischen Konstruktivismus. Diese besaßen eine Vorliebe für binäre Typisierung. In der binären Typisierung kann auch die hohe Attraktivität der klassisch gewordenen narratologischen Modelle erkannt werden; gerade diese binäre Auslegung suggerierte einen hohen Grad von Distinktheit und Anwendbarkeit im Sinne des oben angesprochenen toolkits. C. Bremonds berühmtes Modell14 ging 1973 von der Annahme eines Plot-Stemmas aus, in dem die Handlung an Knotenpunkten der Erzählung jeweils binär verzweigt. Binär ausgelegt war (bei allen Differenzen im Terminologischen) die klassische Unterscheidung von story und discourse. Auch binär ausgelegt war die im Anschluss an Aristoteles gewonnene Unterscheidung von showing und telling des Erzählers, wobei narratologisch umstritten blieb, welches Mittel die kräftigere Möglichkeit der Leserlenkung bedeute (in differenter Gewichtung und Bewertung: P. Lubbock – W.C. Booth). Die so wirkungskräftige narratologische Gesamtkonzeption von G. Genette15 war in ihrer Innenlogik ebenfalls binär organisiert. Der Erzähler wird in die binäre Unterscheidung extradiegetisch versus intradiegetisch eingespannt; hiermit korreliert die homodiegetische versus heterodiegetische Anlage der Erzählung. An Punkten, an denen binäre Unterscheidungen insuffizient erscheinen, bemessen sich Weiterungen des Modells stets an oppositionell-binär begriffenen Möglichkeiten16. Die jüngste Erzählforschung bestreitet nun nicht durchgängig und grundsätzlich die handwerklich-heuristische Nützlichkeit entsprechender Unterscheidungen. Sie stellt jedoch verstärkt die Frage nach einem Systemzwang, der die Analyse konkreter erzählter Welten hemmen kann. 14. C. BREMOND, Logiquedurécit, Paris, Seuil, 1973. 15. Vgl. die gründliche retrospektive Analyse der erzählerischen Zeitforschung bei: A. NÜNNING – R. SOMMER, DieVertextungderZeit:ZurnarratologischenundphänomenologischenRekonstruktionerzählerischinszenierterZeiterfahrungenundZeitkonzeptionen, in M. MIDDEKE (Hg.), ZeitundRoman:ZeiterfahrungimhistorischenWandelund ästhetischer Paradigmenwechsel vom sechzehnten Jahrhundert bis zur Postmoderne, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2002, 33-56, S. 41-46. 16. So wird z.B. die erzählerische Fokalisierung, die bei Genette an die Stelle der traditionellen Frage nach Perspektive bzw. pointofviewtritt, grundsätzlich in der binären Unterscheidung von intern vs. extern erschlossen. Als Grenzlinie tritt dann die sog. Null-Fokalisierung dazu. Grundunterscheidungen, die in der jüngeren Narratologie beträchtlich weiterentwickelt wurden, wirken in ihrer binär-oppositionellen Anordnung weiter.

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Nünning – Nünning sehen die klassische Narratologie nicht nur durch strukturalistischen Purismus, „Logozentrismus“ und „Ahistorizität“, sondern v.a. durch „Binarismen“ geprägt17. Der älteren Narratologie wird eine regelrechte „obsession with typology“ bzw. ein „rage for binary opposition“18 zugeschrieben. Interessant ist, dass sich dieses Urteil auch auf die forschungsgeschichtlich deutlich jüngeren Arbeiten zur Semantierung erzählter Räume beziehen lässt. Bei allen Differenzen im Einzelnen wird auch hier die Grundtendenz erkennbar, (partielle oder totale) topographische resp. topologische, soziale, psychologische resp. „ontologische“ Räume binär-oppositionell zu ordnen. Was bedeuten diese Umbrüche für die Wahrnehmung des GaliläaJerusalem-Problems in der Markusforschung? Ohne die Forschungsgeschichte hier auch nur in groben Umrissen darstellen zu können, seien immerhin einige ausgewählte Stationen benannt – dies nicht zuletzt deshalb, weil in ihnen Annahmen verborgen liegen, die in der Forschung immer noch lange Schatten werfen. Historische Hypothesen bezüglich der Genese des frühchristlichen Osterglaubens und der Distribuierung theologischer und insbesondere christologischer Konzeptionen verdichteten sich in E. Lohmeyers These der Opposition eines (christlichen) Großgaliläa als Ort des Heils resp. der erwarteten Parusie zu Jerusalem als „Ort der Sünde und des Todes“19. W. Marxsen nahm die These unter den Vorzeichen redaktionsgeschichtlicher Forschung in origineller Weise auf; der Evangelist habe die Jerusalemer Christen zum Umzug nach (Groß-)Galiläa motivieren wollen, 17. NÜNNING – NÜNNING, Narratologie (Anm. 3), S. 17. Die klassische Erzähltheorie richtete ihr „Hauptaugenmerk auf geschlossene Systeme und statische Produkte“, war „ahistorisch und synchron orientiert“ und bevorzugte „(reduktive[]) binäre[] Oppositionen […]“; demgegenüber konzentrieren sich die jüngsten erzähltheoretischen Ansätze auf „offene und dynamische Prozesse“, öffnen sich auch für historische und diachrone Fragestellungen und bevorzugen „ganzheitliche[] kulturelle[] Interpretation“ sowie die „dichte[] Beschreibung“ (C. Geerts), ibid., S. 24. 18. FLUDERNIK, Histories (Anm. 6), S. 38; zur Sache vgl. auch A. GIBSON, Towardsa PostmodernTheoryofNarrative, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1996. Siehe zum Problemkreis auch: A. NÜNNING, FormenundFunktionenliterarischerRaumdarstellung: Grundlagen,Ansätze,narratologischeKategorienundneuePerspektiven, in W. HALLET – B. NEUMANN (Hgg.), Raum und Bewegung in der Literatur: Die Literaturwissenschaften undderSpatialTurn, Bielefeld, transcript, 2009, 33-52. 19. Vgl. E. LOHMEYER, GaliläaundJerusalem (FRLANT, 52; NF, 34), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1936, S. 33 (vgl. ibid., S. 27, 29, 32f., 58; S. 33: „Das Reich der Sünde […] das Reich des Glaubens“). Zu R.H. LIGHTFOOT, LocalityandDoctrineinthe Gospels, London, Hodder & Stoughton, 1938 (hier besonders S. 119-125) siehe E.S. MALBON, GalileeandJerusalem:HistoryandLiteratureinMarcanInterpretation, in CBQ 44 (1982) 242-255, S. 243f.

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um dort die Parusie zu erwarten20. In veränderter Weise wurde die etablierte Opposition Jerusalem-Galiläa auch in ein – im Ansatz an Paulus gewonnenes – binäres Juden-Griechen-Schema eingespannt21. Methodisch innovative Wege beschritt – solchen im Ansatz diachron gelagerten Bemühungen gegenüber – E.S. Malbon: Ihre strukturalistische, an C. Lévi-Strauss geschulte synchrone Interpretation des zweiten Evangeliums, die auch narratologische Fragen einschloss, arbeitete insgesamt komplexere geopolitisch-mythologische Strukturen heraus, bestätigte dabei jedoch im Kern diejenige binäre Grundopposition, die die diachronredaktionskritische Forschung postuliert hatte22. Von der wichtigen Einsicht her, dass space in Erzählungen sozial und kulturell konstruiert erscheint, setzt die Untersuchung E. van Ecks an. Auch dieser methodisch neue Weg führt am Ende jedoch auf die bekannte binäre Opposition zurück: Es wird ein Gegenüber zweier Symbolräume konstruiert, die sich in Dorf und Haus (in Galiläa) positiv, dagegen in Jerusalem resp. in dem Tempel negativ verdichteten23. Bemerkenswert ist, dass die überaus 20. W. MARXSEN, DerEvangelistMarkus:StudienzurRedaktionsgeschichtedesEvangeliums (FRLANT, 67), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 21959, besonders S. 39-44, 54, 60, 70. Zur Interpretation W.H. KELBER’s, TheKingdominMark:ANewPlaceanda NewTime, Philadelphia, PA, Augsburg Fortress, 1974, siehe MALBON, Galilee (Anm. 19), S. 245f. 21. So bei J. SCHREIBER, Theologie des Vertrauens: Eine redaktionsgeschichtliche UntersuchungdesMarkusevangeliums, Hamburg, Furche, 1967 (vergleichbar auch: J.-M. VAN CANGH, La Galilée dans l’Évangile de Marc: Un lieu théologique?, in RB 79 [1972] 59-76): Das markinische Galiläa stehe für heidnisches Territorium – und zwar sowohl West-, als auch Ostufer (SCHREIBER, TheologiedesVertrauens, S. 59-76, bes. S. 71f.); vgl. T. SCHMELLER, JesusimUmlandGaliläas:ZudenmarkinischenBerichtenvomAufenthalt JesuindenGebietenvonTyros,CaesareaPhilippiundderDekapolis, in BZ 38 (1994) 44-66, im Blick auf die in Markus 7f. erreichten Gebiete; vgl. ibid., S. 45: „Nichtjüdische[r] Charakter dieses Gebietes“; zu Mk 7,24-30: „Heidenland“ (ibid., S. 46); zu 7,31: „Heidenland“ (ibid., S. 47); „Rundreise durch heidnische Gebiete“ (ibid., S. 48). 22. Vgl. MALBON, Galilee (Anm. 19), S. 252: „Structural analysis confirms the proposition of redaction criticism that the distinction between Galilee and Judea is pivotal for the Marcan Gospel“; vgl. EAD., Narrative Space and Mythic Meaning in Mark (Biblical Seminar, 13), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1991, S. 44-46: „Galilee vs. Judea“; vgl. S. 131-136, zur Konzeptualisierung von „Haus“ und „Tempel“ im zweiten Evangelium. 23. E. VAN ECK, Galilee and Jerusalem in Mark’s Story of Jesus: A Narratological andSocialScientificReading (Hervormde Teologiese Studies. Supplementum, 7), Pretoria, University of Pretoria, 1995 (vgl. S. 247). Zur Problematik von „Dorf“ und „Stadt“ bei Markus: E. STEWARD, TheCityinMark:ReflectionsonaSpatialTheme, in A.C. HAGEDORN etal. (Hgg.), InOtherWords:EssaysonSocialScienceMethodsandtheNewTestament inHonorofJ.H.Neyrey, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2007, 202-220; ID., Gathered aroundJesus:AnAlternativeSpatialPracticeintheGospelofMark(Matrix: The Bible in Mediterranean Context, 6), Eugene, OR, Wipf & Stock, 2009; vgl. R. VON BENDEMANN, JesusunddieStadtimMarkusevangelium, in ID. – M. TIWALD (Hgg.), DasfrüheChristentumunddieStadt (BWANT, 198), Stuttgart, Kohlhammer, 2012, 43-68. Zur sozioreligiösen

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gründliche und nützliche Arbeit von B. Bosenius, welche die Einzelsettings der episodischen Erzählung des zweiten Evangeliums aufarbeitet, sie mit referentiellem und traditionsgeschichtlichem Hintergrundwissen unterfüttert und im Einzelnen eine komplexe Raumstruktur für das zweite Evangelium erarbeitet, am Ende ebenfalls in die binär-oppositionelle Falle geht. Im Hintergrund steht die bereits in der von filmtechnischen Fragen her ansetzenden Untersuchung von R. Zwick24 genutzte und durch M. Martínez – M. Scheffel popularisierte25 Konzeption J.M. Lotmans, die räumliche (in der Regel binäre) Disjunktionen als Möglichkeitsbedingungen für Handlungen bzw. „Sujets“ erachtet26. Nun kann kein Zweifel daran bestehen, dass das zweite Evangelium entsprechende binäre Raumwahrnehmungen und entsprechende Raumtranszendierungen kennt bzw. voraussetzt. Eine entsprechende binäre Grundorientierung lässt sich schon durch Erwägungen im Anschluss an jüngere kognitivistische Metaphernkonzepte begründen. Menschliche Orientierung in der Welt vollzieht sich demnach in prototypischen Orientierungs-Erfahrungen eines „vorne“ – „hinten“ / „oben“ – „unten“ / „nah“ – „fern“ u.a.27. Raumkonstruktion in Erzähltexten: K. KNOTT, TheLocationofReligion:ASpatialAnalysis, London, Routledge, 2005. 24. R. ZWICK, MontageimMarkusevangelium:StudienzurnarrativenOrganisationderältestenJesuserzählung (SBB, 18), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1989. Vgl. J.M. LOTMAN, DieStrukturliterarischerTexte, übers. v. R.-D. Keil, München, Fink, 21981; ID., ZurMetasprachetypologischerKultur-Beschreibungen, in ID., AufsätzezurTheorie und Methodologie der Literatur und Kultur, hg. v. K. EIMERMACHER (Forschungen zur Literaturwissenschaft, 1), Kronberg, Scriptor, 1974, 338-377. 25. M. MARTÍNEZ – M. SCHEFFEL, Einführung in die Erzähltheorie, München, Beck, 6 2005. 26. B. BOSENIUS, Der literarische Raum des Markusevangeliums (WMANT, 140), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2014, S. 485: „Hinsichtlich der Grundstruktur des Markusevangeliums kommen die oben genannten Untersuchungen zu demselben Ergebnis wie die vorliegende: sowohl für van Iersel als auch für Malbon und van Eck ist die erzählte Welt des Markusevangeliums durch eine Galiläa-Jerusalem-Opposition geprägt […]“. Das Werk von Bosenius löst die Forderung C. Breytenbachs ein: „there is a recognizable lack in narratological studies on the ‘settings’ of Mark’s story“ (C. BREYTENBACH, Current Research on the Gospel according to Mark: A Report on Monographs Published from 2000-2009, in E.-M. BECKER – A. RUNESSON [Hgg.], MarkandMatthew. Bd. I: Comparative Readings: Understanding the Earliest Gospels in Their First-Century Settings [WUNT, 271], Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, 13-32, S. 21). 27. Zur prototypischen Begründung von Raumerfahrungen und metaphorischer Raumkonzeptualisierung vgl. die kognitivistischen Ansätze der Metaphernforschung im Gefolge von G. LAKOFF – M. JOHNSON, MetaphorsWeLiveBy, Chicago, IL, University of Chicago Press, 1980; deutsche Übersetzung: Lebenin Metaphern:KonstruktionundGebrauch vonSprachbildern, Heidelberg, Carl-Auer, 32003. Vgl. ferner: G. LAKOFF – M. TURNER, MoreThanCoolReason:AFieldGuidetoPoeticMetaphor, Chicago, IL, University of Chicago Press, 1989; M. TURNER, DesignforaTheoryofMeaning, in W.F. OVERTON – D.S. PALERMO (Hgg.), TheNatureandOntogenesisofMeaning, Hillsdale, NJ, Erlbaum,

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Entsprechend gibt es im episodischen Erzählen des zweiten Evangeliums z.B. ein lokaldeiktisches „hier“ und „dort“ (vgl. das „er ist nicht hier“ in Mk 16,6)28. In verschiedensten Hinsichten werden „drinnen“ und „draußen“ bei Bewegungen unterschieden und so erscheint der galiläische See je nach Betrachtungsperspektive als zweiseitig (obwohl ein See / Meer mehrere Ufer hat). Unter die prototypisch binäre Wahrnehmung gehört z.B. auch, dass antike Menschen generell gewusst haben, wo die Sonne aufgeht und wo sie untergeht etc. (vgl. Mk 1,32; 4,6; 13,24; 16,2; vgl. das πρωΐ in Mk 1,35; 11,20; 13,35; 15,1; 16,2). Unbestritten ist auch, dass die markinische Erzählung kulturell-religiöse Binarismen, wie die Unterscheidung von „rein“ und „unrein“, voraussetzt (vgl. Mk 1,40-44; 7,1-23 u.a.). Insgesamt ist an das Phänomen der Dualität bei Markus zu denken. Im Blick auf die basale Raumkonfiguration fragt man sich allerdings, ob es sich nicht – im Licht der jüngsten Erzählforschung – wie mit dem Wald verhält, aus dem es sprichwörtlich so heraustönt, wie man hineingerufen hat29. Mit anderen Worten: Wie verhält es sich mit dem in der jüngsten Erzählforschung wahrgenommenen potentiellen Systemzwang? Ginge man von der bei allen Variationen in der Forschungsgeschichte immer wieder so prägnant fokussierten binären Grundopposition des 1992, 91-107. Die anthropologisch-prototypische Begründung wie auch die Einzelkategorien der „Orientierungsmetaphern“, „ontologischen“ Metaphern und „Strukturmetaphern“ bleiben dabei umstritten. Vgl. C. BALDAUF, SprachlicheEvidenzmetaphorischer Konzeptualisierung: Probleme und Perspektiven der kognitivistischen MetapherntheorieimAnschlussanGeorgeLakoffundMarkJohnson, in R. ZIMMERMANN (Hg.), Bilderspracheverstehen:ZurHermeneutikderMetapherundandererbildlicherSprachformen (Übergänge, 38), München, Fink; Paderborn, Schöningh, 2000, 117-132, hier S. 120-125. Siehe F. HORN – C. BREYTENBACH – C. DI BIASE-DYSON – M. EGG – T. FUHRER – V. LOBSIEN – R. SCHLESIER – J. STENGER – B. TRÎNCA, SpatialMetaphorsoftheAncient World: Theory and Practice, in Topoi: Journal for Ancient Studies 6 (2016) 453480. 28. Vgl. zum ἐκεῖ bei Markus: 1,13.38; 2,6; 3,1; 5,11; 6,5.10.33; 11,5; 13,21; 14,15; 16,7; zum komplementären „hier“: 6,3; 8,4; 9,1.5; 11,3; 13,2; 14,32.34; 16,6. Vgl. klassisch K. HAMBURGER, Die Logik der Dichtung [1957], Stuttgart, Klett-Cotta, 1968, S. 104-111, zu den Raumdeiktika, die nach ihr wie die Zeitdeiktika im fiktionalen Text lediglich die „Funktion verblaßter Begriffssymbole“ haben. Dies bleibt umstritten. Vgl. M. MOILANEN, ZumlokalenGebrauchderDemonstrativadverbienDaundDort (AASF. DHL, 2), Helsinki, Suomalainen tiedeakatemia, 1973; R.J. JARVELLA – W. KLEIN (Hgg.), Speech,PlaceandAction:StudiesinDeixisandRelatedTopics, New York, John Wiley & Sons, 1982. 29. Im Blick auf das so viel bemühte „Haus“ im zweiten Evangelium als avisiertem Ort für die Leserschaft ist immerhin festzuhalten, dass es auch im „Haus“ (todbringende) Krankheit (vgl. Mk 1,29-31; 2,1-12; 5,38; 7,30), „Sünder“ (vgl. Mk 2,15) und Konflikte (vgl. in politisch-metaphorischer Rede Mk 3,25-27; vgl. 6,4.10f.; 9,33f.; 10,29; 14,3-9 im Haus Simons, des Aussätzigen) gibt, und man sich eschatologisch auch vom „Haus“ / der Habe in ihm zu lösen hat (Mk 13,15.33-36).

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erzählten Raumes aus, so würde gelten: Das in Hinsicht auf seine Zeitkunst (siehe unten Punkt IV) derart reiche und komplexe Werk, in dem zwischen idealer und grundlegender Vorvorzeitigkeit, Vorzeitigkeit, verschiedenen Graden von Vergangenheit, ingressiver, komplexiver und auch durativer Gegenwart, sowie in Hinsicht auf die Leserschaft zwischen einem praeteritumfuturum, einem futurumpraesens, einem echten futurum sowie einem futurum zweiten Grades unterschieden werden kann – und zwar so unterschieden werden kann, dass daraus eine kohärente Welt entsteht –, wäre in Hinsicht auf die grundlegend wirkende Raumkunst deutlich unterbestimmt. Zunächst ist festzustellen: Viele der klassischen Begründungsfiguren des postulierten markinischen Raum-Binarismus sind eindeutig zu entkräften: Ein Großgaliläa (Lohmeyer; Marxsen) ist zeitgeschichtlich nicht zu verifizieren; Josephus kennt es nicht (vgl. Antiquitatesjudaicae 5.1.22, 24; 8.2.3; Bellumjudaicum 2.10.2; 2.18.1; 2.20.4-6; 4.2.3f.); und auch Markus setzt es nicht voraus. Wie G. Stemberger richtig erkannt hat: „He clearly distinguishes Galilee from the surrounding regions, the country across the Jordan, the lake, the Decapolis, the region of Caesarea Philippi and that of Tyre and Sidon“30. Heil resp. Heilung ereignen sich dabei nicht nur im galiläischen Kernland (vgl. Mk 5,1-20; 7,24-30). Vom pointofview der Erzählgegenwart aus avisiert Markus Galiläa auch keinesfalls als terra Christiana31. Als forschungsgeschichtlich erledigt muss heute – bestätigt auch durch archäologische Befunde – vor allem die These eines „heidnischen“ Galiläa gelten32, die auch die Markusexegese immer wieder in den Bann genommen 30. G. STEMBERGER, Galilee–LandofSalvation?AppendixIV, in W.D. DAVIES, The GospelandtheLand:EarlyChristianityandJewishTerritorialDoctrine, Berkeley, CA, University of California Press, 1974, 409-438, S. 419. Vgl. Mk 3,7f. im Summar; 7,24.31; 8,27; 9,2 (unsicher; soll die Leserschaft hier an den Hermon denken?). 31. Siehe überzeugend STEMBERGER, Galilee (Anm. 30), S. 421ff., u.a. mit folgenden Beobachtungen: Mk 14,70 ist in dieser Hinsicht nicht belastbar; Apg 9,31 impliziert die Anwesenheit von Christen in Galiläa – fehlend dagegen in Apg 1,8; die Galiläa-Theorie-Vertreter legen großes Gewicht auf die Familie Jesu; vgl. EUSEBIUS, HistoriaEcclesiastica3,20,1-6; 3,32,3; 1,7,14; hierbei handelt es sich um jüngere und nicht sehr verlässliche Angaben. 32. Siehe die vielfältigen Arbeiten von S. FREYNE zum Thema: GalileeandGospel: CollectedEssays (WUNT, 125), Tübingen, Mohr Siebeck, 2000; TheGeographyofRestoration:Galilee-JerusalemRelationsinEarlyJewishandChristianExperience, in NTS 47 (2001) 289-311; v.a. die Untersuchung von M.A. CHANCEY, TheMythofaGentileGalilee (SNTS.MS, 118), Cambridge, Cambridge University Press, 2002 (vgl. ID., Archaeology, Ethnicity,andFirst-Century C.E.Galilee:TheLimitsofEvidence, in Z. RODGERS [Hg.], AWanderingGalilean.FSS.Freyne [JSJ.S, 132], Leiden, Brill, 2009, 205-218) hat die These einer (heidnischen) Mischbevölkerung in Galiläa unterminiert. Aus Josephus wissen wir, dass Johannes von Gischala im Gebiet von Tyros (vgl. Mk 7,24; 3,8) und den dortigen

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hat33. Für die markinische Erzählung ist Galiläa nicht – Jerusalem antonym gegenüberstehendes – „heidnisches“ Gebiet34. Die markinische Erzählung erschließt sich insgesamt – entgegen einem langen Forschungstrend – nicht vor dem Hintergrund der religiös-binären Aufteilung der gesamten Welt in „Juden“ (zuerst) und „Griechen“ bei Paulus (vgl. Röm 1,16 u.a.). Zusammen mit einer entsprechenden Makrobinarisierung sind auch Mikrobinarisierungen in Frage zu stellen, welche die Forschung nach wie vor beschäftigen. Dies betrifft insbesondere die These einer Exkursion Jesu in „heidnische“ Gebiete in Markus 7 und 835. Historisch betrachtet lebten in allen in Markus 7f. genannten Regionen auch Juden. Der Taube / Stumme in Mk 7,31-37 ist kaum als Heide anzusprechen (vgl. den Schriftbezug in Mk 7,37); ob bei Mk 8,1-9 tatsächlich an das Ostufer zu denken ist, bleibt umstritten36; sollte die Erzählung auf das Ostufer abzielen, so kommen für die Mahlgemeinschaft auch Diasporajuden in Betracht37. Die tatsächliche liminale Bedeutung des „galiläischen Sees“, dem in der Forschung seit jeher so viel aufgebürdet wird, wäre hier noch einmal zu besprechen. Grundsätzlich ist Wasser in antiken Texten nicht nur disjunktiv, sondern auch konjunktiv, und dies verhält sich auch bei Markus so38. Dörfern Aufständische rekrutiert hat (Bellumjudaicum 2.588; vgl. Vita 372). Zur Auseinandersetzung mit der πᾶσα Γαλιλαία ἀλλοφύλων in Joel 4,4 LXX (vgl. 1 Makk 5,15) bzw. der Γαλιλαία τῶν ἐϑνῶν (Jes 8,23 LXX) siehe A. YARBRO COLLINS, Mark:ACommentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007, S. 660-664. 33. Galiläa stehe symbolisch für die heidnische Welt. So G.H. BOOBYER, Galileeand Galileans in St. Mark’s Gospel, in BJRL 35 (1952-53) 334-348; SCHREIBER, Theologie (Anm. 21); VAN CANGH, Galilée (Anm. 21); W.R. TELFORD, TheTheologyoftheGospel ofMark, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, S. 150: „If we interpret the reference to Galilee theologically rather than literally, then this is, in effect, a Gentile mission prediction which Mark introduces […]“. Hier greift das überkommene „Galiläa der Heiden“-Konzept. 34. Unsicherer als bei Matthäus (vgl. vor der Bergpredigt: Mt 4,25) muss bei Markus bleiben, inwieweit die im Norden avisierten Gebiete ein „biblisches Israel“ resp. das verheißene Land abdecken sollen (vgl. J.D.G. DUNN, JesusRemembered:Christianityin theMakingI, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2003, S. 322). 35. Zur Forschungsgeschichte SCHMELLER, Jesus(Anm. 21), S. 52-55. 36. Positiv entschieden wieder von BOSENIUS, Raum(Anm. 26), S. 235; vgl. zur möglichen Reiseroutierung ab 7,31: ibid., S. 230-234. 37. Vgl. F. WILK, Jesus und die Völker in der Sicht der Synoptiker (BZNW, 109), Berlin – New York, De Gruyter, 2002, S. 33, 35, 64, 66; vgl. die wichtigen Ausführungen von G. GUTTENBERGER, Das Evangelium nach Markus (ZBK, 2), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2017, S. 162-175, zu Mk 7,1-23 (und insbesondere zum Problem von Mk 7,3f.); siehe ibid., S. 185-188 zu Mk 8,1-9. 38. Vor Markus ist die Bezeichnung aufgrund der umgebenden Landschaft „Meer von Galiläa“ (Mk 1,16; 7,1) nicht belegt. Bei Josephus heißt der See „See von Gennesar“ (Bellumjudaicum 2.573), „See, der bei den Einwohnern Gennesar genannt wird“ (Bellum

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Abgesehen von Mk 5,1-20 und 7,24-30 spricht insgesamt wenig dafür, dass der markinische Jesus (von sich aus) als Erzählfigur eine Heidenmission anbahnt, die sich in paulinischen (antiochenischen) Kategorien abbilden lässt. Festhalten können wir jedenfalls: Die erzählte Raumwelt des Markusevangeliums lässt sich nicht suffizient mit der Disjunktion resp. Addition der Teilräume Galiläa und Jerusalem abdecken. Sie lässt sich nicht befriedigend unter der Prämisse einer binären Opposition dieser beiden Räume erschließen. Im Hintergrund aller entsprechender binär-disjunktiver Postulate steht in einer langen Forschungsgeschichte die strukturalistische Narratologie, die die Tendenz hatte, „Räume“ unabhängig von den differenten Perspektiven und Instanzen der Erzählung quasi ontologisch zu besetzen. Beide Räume, Galiläa und Jerusalem, bleiben dagegen in der auf die Vergangenheit gerichteten Sicht der Erzählung des Markusevangeliums eigengewichtig und bedeutsam und sind dabei in eine komplexere narrativ-perspektivische Strategie involviert, die es weiter zu untersuchen gilt. III. DIE ERZÄHLERISCHE RAUMKONFIGURATION DES ZWEITEN EVANGELIUMS UND DIE POSSIBLEWORLDSTHEORY Ein Konzept, das gewissermaßen quer zu den eingangs genannten verschiedenen Strömungen der jüngsten Erzählforschung steht und das gegenwärtig intensiv diskutiert wird, ist das der PossibleWorldsTheory. Dieses Konzept ist nicht einfach zu fassen und wird von verschiedenen Erzählforscher/innen auch unterschiedlich gehandhabt. judaicum 3.463) oder „See Gennesaret“ (Vita 349). Besonders weit getrieben wird die „Paganisierung“ des Ostufers in jüngsten politischen anti-Vespasianischen Lektüren des zweiten Evangeliums. Das östliche Ufer des „galiläischen Meeres“ wird hier quasi allegorisch mit der Hauptstadt des römischen Imperiums konnotiert. Entsprechende Romkritische Postulate machen den Text des Markus zwar spannend, und in der Sache sind sie der markinischen Theologie und Ethik auch bis zu einem gewissen Grad kongenial (vgl. Mk 10,42-44), sie müssen aber teils mit Hypothesen dritten und vierten Grades arbeiten. Vgl. zuletzt H. BLATZ, Die Semantik der Macht: Eine zeit- und religionsgeschichtliche StudiezudenmarkinischenWundererzählungen (NeutAbh, NF 59), Münster, Aschendorff, 2016, der im Markusevangelium ein anti-Vespasianisches „hidden transcript“ (J.C. Scott) findet. Bei einzelnen episodischen Zusammenhängen kann der Ansatz an textuelle Beobachtungen anschließen (vgl. Mk 5,1-20; hierzu ibid., S. 257-268; vgl. zum Erzählverbund des 8. Kapitels: S. 304-309), bei der Mehrzahl der untersuchten Texte wirkt er dagegen gezwungen. Der von Blatz unterstellte Spott in der Darstellung (im Blick auf Rom) ist dem zweiten Evangelium kaum abzugewinnen.

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In Kürze betrachtet geht es darum: Erzähltexte können unter dem Aspekt von „possible worlds“ analysiert werden, die in ihrem Verhältnis zu einer „actual world“ bestimmt werden, die sie als mögliche Alternativen „umkreisen“. Die literarische Theoriebildung zielt dabei nicht auf die „tatsächliche“ (reale) „Welt“ des „Autors“ oder der Leserschaft (die Welt, in der wir leben), fokussiert wird vielmehr die „textual actual world“ im Sinne einer eigenen Welt, die in bestimmter Perspektivierung innerhalb der Erzählung als wahre Welt avisiert erscheint39. Eine solche „textual actual world“ 39. C. SURKAMP, NarratologieundPossible-WorldsTheory:NarrativeTextealsAlternativeWelten, in NÜNNING – NÜNNING, Ansätze (Anm. 3), 153-183, hier S. 154; vgl. EAD., DiePerspektivenstrukturnarrativerTexteausderSichtderPossible-WorldsTheory:Zur literarischenInszenierungderPluralitätsubjektiverWirklichkeitsmodelle, in A. NÜNNING – V. NÜNNING (Hgg.), Multiperspektivisches Erzählen: Zur Theorie und Geschichte der Perspektivenstruktur im englischen Roman des 18. bis 20. Jahrhunderts, Trier, Wissenschaftlicher Verlag Trier, 2000, 111-132, vgl. S. 127 das Schaubild zum satellitenhaften Umkreistwerden der „textual actual world“ durch „possible worlds“ (ibid., S. 114-117 zu den Wurzeln und Grundannahmen der Theorie); EAD., DiePerspektivenstrukturnarrativer Texte: Zu ihrer Theorie und Geschichte im englischen Roman zwischen Viktorianismus undModerne (Studies in English Literary and Cultural History, 9), Trier, Wissenschaftlicher Verlag Trier, 2003, S. 53-64 (ibid., S. 62: „Wenn sich einer der im Text dargestellten Welten durch die Etablierung einer Modalstruktur der Status der tatsächlichen Welt zuschreiben läßt, dann erhält diese Welt gegenüber den unter Umständen zwar möglichen, aber nicht realisierten Hoffnungs-, Wunsch- oder Planungswelten eine Sonderstellung und damit auch mehr Gewicht bei der Bedeutungsproduktion durch den Leser“). Siehe grundlegend zur PossibleWorldsTheory: M.-L. RYAN, PossibleWorlds:ArtificialIntelligence, andNarrativeTheory, London – Bloomington, IN, Indiana University Press, 1991; EAD., PossibleWorldsandAccessibilityRelations:ASemanticTypologyofFiction, in Poetics Today 12 (1991) 553-576; EAD., PossibleWorldsinRecentLiteraryTheory, in Style 26 (1992) 528-553; R. RONEN, PossibleWorldsinLiteraryTheory, Cambridge, Cambridge University Press, 1994; A. GUTENBERG, MöglicheWelten:PlotundSinnstiftungimenglischenFrauenroman, Heidelberg, Winter, 2000. Vgl. zu einer differenzierten Vermittlung von Possible Worlds Theory und Erzählanalyse des zweiten Evangeliums unter einer gedächtnistheoretischen Prämisse: S. HUEBENTHAL, DasMarkusevangeliumalskollektives Gedächtnis (FRLANT, 253), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, S. 320-354; EAD., APossibleNewWorld:HowthePossibleWorldsTheoryCanEnhanceUnderstandingofMark, inASE 32 (2: The Pastoral Letters. Early Christianity) (2015) 393-414. Eine ausführliche Diskussion der Theorie und eine differenziertere Berücksichtigung unter den Aspekten des Plots, der Perspektivenstrukturen, der Figurenwelten, der Zeit- und Raumkonfiguration u.a. kann hier nicht erfolgen. Insbesondere stellt sich innerhalb der Entwicklung der Methodik das Problem, wie zwischen den philosophisch basierten Ansätzen „möglicher Welten“ (so das obige Zitat von SURKAMP, Narratologie, S. 154) und der Ebene der literarischen Inszenierung, d.h. der literarischen Theoriebildung, unterschieden werden kann bzw. ob und wie beide Perspektiven überhaupt aufeinander zu beziehen sind. Vgl. den grundlegenden systematischen Einwand von T. KÖPPE – T. KINDT, Erzähltheorie: EineEinführung, Stuttgart, Reclam, 2014, nach denen es sich bei den möglichen WeltenAnsätzen „letztlich nur um Terminologien zur Benennung einzelner Aspekte erzählter Welten handelt, zu deren Beschreibung die herkömmliche Narratologie bereits hinreichend ausgefeilte begriffliche Ressourcen zur Verfügung stellt. Problematisch erscheinen die betreffenden Terminologien dabei nicht zuletzt, weil sie durch die Übernahme von Begriffen

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konstituiert sich im Vorgang der Erzählung multidimensional entsprechend den Perspektiven des Erzählers und der erzählten Figuren, die miteinander interagieren40. Analysiert werden sämtliche erzähltechnische Strategien, „durch die eine der Versionen der fiktionalen Wirklichkeit als textual actual world ausgemacht werden kann“41, bzw. die es der Leserschaft erlauben, eine mögliche Welt als „actual world“ zu konstruieren. Die philosophisch basierte PossibleWorldsTheory lenkt den Blick an dieser Stelle auf die Frage der Zugangsrelation / der „accessibility“ einer (ggf. als „wahr“) zu konstruierenden möglichen Welt42. In die literarische Theoriebildung ist diese Frage nach der Zugangsrelation nicht leicht zu transformieren, insofern hier die Welt „außerhalb des Textes“ angesprochen ist. Auf einen frühchristlichen Text bezogen, ist diese Fragerichtung von der Frage nach der Traditionsbindung zu unterscheiden. Die Possible Worlds Theory weiß sich zwar stärker als die klassische Narratologie diachronen Fragen verpflichtet, was insgesamt einem Grundtrend jüngster erzähltheoretischer Forschung entspricht und auf die grundlegenden Umbrüche gegenüber der klassischen Narratologie verweist43. Doch die „(textual) actual world“ bzw. das Problem der Zugangsrelation lässt sich nicht überlieferungskritisch begreifen, d.h. z.B. als Frage, welche konkreten Topoi dem zweiten Evangelisten aus der Überlieferung überhaupt bekannt sein konnten44. Auch lässt sich die „(textual) actual world“ in der Possible aus der Modallogik den irreführenden Eindruck nahelegen, sie seien mehr als bloße Terminologien, nämlich Theorien mit explanativer Kraft“ (ibid., S. 115). Ich danke Bärbel Bosenius für das Gespräch und kritische Hinweise zur PWT. 40. Vgl. SURKAMP, Narratologie (Anm. 39), S. 171: „[…] Relationen zwischen den Wissens-, Wunsch-, Pflichten- und Intentionswelten der Figuren, die nicht statisch […] sind“; vgl. EAD., Perspektivenstruktur (Anm. 39), S. 117. 41. SURKAMP, Narratologie (Anm. 39), S. 159. 42. Vgl. ibid., S. 155. 43. Vgl. JAHN, „Speak,Friend,andEnter“ (Anm. 4), S. 169: „[W]here classical narratology preferred an ahistorical/panchronic vantage, postclassical narratology today actively pursues historical/diachronic lines of inquiry […]“. Nach NÜNNING – NÜNNING sei „die geschichtliche Dimension des Erzählens […]“ der „vielleicht wichtigste Bereich, der durch die Neuorientierung der Erzählforschung verstärkt ins Blickfeld gerückt wurde […]“ (IID., Ansätze [Anm. 3], S. 28). Vgl. ibid., S. 29, zu den Defiziten im Blick auf die „historische[] Variabilität narrativer Phänomene“ und zum Stichwort „cultural and historicalnarratology“. 44. Im Einzelnen wäre das noch einmal im episodischen Zusammenhang für die verschiedenen Lokalitäten zu prüfen, die um den galiläischen See herum liegen, ferner für die Dekapolis: siehe H. BIETENHARD, DiesyrischeDekapolisvonPompeiusbisTrajan, in ANRW II.8 (1977) 220-261; VON BENDEMANN, Jesus (Anm. 23), S. 53-59, den Ankerpunkt in Mk 6,53, das Gebiet von Tyros (Mk 7,24-30), Dalmanuta (Mk 8,10), die Dörfer von Cäsarea Philippi (Mk 8,27ff.), den Berg der Verklärung (Mk 9,2-10), Jericho (Mk 10,46) u.a. – Siehe jeweils BOSENIUS, Raum (Anm. 26), adloc. Besonders bei den Wundertraditionen

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WorldsTheorynicht mit einer quellenkritischen Auswertung des zweiten Evangeliums resp. der Frage nach dem historischen Jesus, einem chronologischen und topographischen Verlauf seines Lebens verbinden45. Der Fokus liegt nicht auf historischen Fragen, sondern darauf, dass sich narrative Texte „aus semantisch ganz unterschiedlichen Bereichen zusammen[setzen] und [...] ihre eigene, aus einer tatsächlichen Welt und ihren möglichen Alternativen bestehende Modalstruktur“ besitzen46. Nachdem sich die in der Forschung so verschieden vorgetragene These einer binären Galiläa-Jerusalem-Opposition als fraglich erwiesen hat, soll nun noch einmal untersucht werden, welche „Welt“-Sicht sich im zweiten Evangelium mit Jerusalem verbindet und welchen Radius von possible worlds die Erzählung hierbei reflektiert. Ich muss mich dabei auf sehr wenige Erwägungen beschränken. Die Frage wäre durch die gesamte Erzählung hindurch zu verfolgen, sie müsste auf den Erzähler und die verschiedenen Figuren, allen voran die Hauptfigur, bezogen werden, und müsste insbesondere eine gründliche episodische Analyse von Markus 11–16 einschließen. Worum es mir aber mit wenigen Beobachtungen geht, ist: Nach der Possible Worlds Theory stellt sich die Frage alter lokaler Haftpunkte; sodann wären die mit konkreten Orten verknüpften Namen in dieser Hinsicht zu analysieren (Simon von Kyrene; Maria aus Magdala; Joseph von Arimathia / Judäa). 45. Hierbei handelt es sich um eine Frage, die z.B. A. Schweitzer und C.H. Dodd im Grundansatz positiv entscheiden konnten und die in der jüngeren Jesus-Forschung unter dem Vorzeichen der „Erinnerungskultur“ wieder an Bedeutung gewonnen hat; bis hin zu der These, die erzählerische Zäsur in Mk 8,27ff. bei den Dörfern von Caesarea Philippi verweise auf zwei grundlegend unterschiedliche Phasen im Leben des „historischen Jesus“. Zu dieser Wiederbelebung einer alten These H.J. Holtzmanns bei U. Wilckens und E. Rau: H. MERKEL, ZweiJahrzehnteJesusforschungnach1985(TeilI), in TR 78 (2013) 125-154, S. 145-148. Zur Frage nach dem markinischen Text als einer „faktualen Erzählung“: Vgl. C. KLEIN – M. MARTÍNEZ (Hgg.), Wirklichkeitserzählungen:Felder,FormenundFunktionennicht-literarischenErzählens, Stuttgart – Weimar, Metzler, 2009. Zur Frage von Bezügen des zweiten Evangeliums zur antiken Historiographie vgl. E.-M. BECKER, Der früheste Evangelist: Studien zum Markusevangelium (WUNT, 380), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017. 46. SURKAMP, Narratologie (Anm. 39), S. 157. RYAN, Possible Worlds (Anm. 39), S. 535: „[T]he semantic domain of fictional works does not merely comprise a singular possible world but encompasses an entire modal system, the textual universe, centered around its own actual world“. Zur Verbindung rezeptionsästhetischer Fragestellungen mit der Erzählung des zweiten Evangeliums vgl. R.M. FOWLER, LettheReaderUnderstand: Reader-Response Criticism and the Gospel of Mark, Minneapolis, MN, Fortress, 1991. Demgegenüber neue methodische Perspektiven: E.S. MALBON (Hg.), BetweenAuthorand AudienceinMark:Narration,Characterization,Interpretation, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2009. Differenziert wird u.a. die Frage, ob die markinische Erzählung auf Seiten ihrer Leserschaft unterschiedliche Auditorien anspricht; vgl. S. DOWD – E.S. MALBON, TheSignificanceofJesus’DeathinMark:NarrativeContextandAuthorialAudience, in JBL 125 (2006) 271-297.

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können die „Welten“ des Erzählers und die der Figuren sich in einer „shared actual world“ verdichten. Fragt man nach dieser für die Leserschaft bestimmenden „shared actual world“, so ist die Erzählung des zweiten Evangeliums insgesamt so angelegt, dass Jerusalem aus ihr in keinem Fall zu extrapolieren ist. Ein „Welt“-Radius, in dem Jerusalem verzichtbar würde, lässt sich für die Erzählung des zweiten Evangeliums nicht konstruieren. Für die „textual actual world“ der markinischen Erzählung gilt vielmehr insgesamt, was man mit einem berühmten Diktum von J. Jeremias so formulieren kann: „Golgatha ist nicht überall, sondern es gibt nur ein Golgatha, und es liegt vor den Toren Jerusalems“47. Insofern scheint es völlig undenkbar, dass die markinische Erzählung in ihren letzten Sätzen Jerusalem als solches programmatisch zurücklassen könnte; darum kann es in Mk 16,7 (im Zusammenhang von 16,1-8) nicht gehen. Wie wir unten noch genauer sehen werden (Punkt IV): Zurückgelassen wird nicht der Ort, sondern die Zeit. a) Zunächst ist die Besonderheit anzusprechen – und hierin unterscheidet sich das zweite Evangelium grundlegend von der in jüngerer Zeit so intensiv als Vergleichsgröße diskutierten antiken Bios-Literatur –, dass die Jesusgeschichte des Markus durchgängig intertextuell von biblischen Prätexten bestimmt und auf diese hin reflektiert ist. Kann man aber für eine erzählte Welt, die durchgängig auf das Jesajabuch abgestimmt ist, in der der Prophet Sacharja intertextuell eine wichtige Bedeutung gewinnt und in der Psalmen, die einen Bezug zum Königtum und damit zu Jerusalem haben (Ps 2 LXX; 110 LXX; vgl. der in der Einzugszählung zitierte Ps 118 LXX; Mk 11,10), eine „textual actual world“ postulieren, die Jerusalem am Ende hinter sich lässt? Diese Frage ist m.E. klar zu verneinen48. b) Neben biblisch-intertextuellen Erwägungen muss die Dynamik der Erzählung mitbedacht werden. So eigengewichtig und differenziert sich das Erzählstratum in Markus 1–9 auch gestaltet und so verschieden sich insbesondere in Hinsicht auf das Zurücktreten der souveränen Wundertätigkeit Jesu der Jerusalemteil der Erzählung darstellt, so wenig werden im zweiten Evangelium hier „Raum“ und „Gegenraum“ etabliert. Vielmehr 47. J. JEREMIAS, NeutestamentlicheTheologie. 1. Teil: DieVerkündigungJesu, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1979, S. 295. In dieser Richtung für Markus mit Recht auch FREYNE, Geography(Anm. 32), S. 306f. 48. Zur markinischen Jesaja-Rezeption: R.E. WATTS, Isaiah’sNewExodusandMark (WUNT, II/88), Tübingen, Mohr Siebeck, 1997; zum Sacharja-Buch im zweiten Evangelium (vgl. Mk 1,6 / Sach 13,4; Mk 3,21 / Sach 13,3; Mk 10,27 / Sach 8,6; Mk 11,1 / Sach 14,4; Mk 11,2 / Sach 9,9; Mk 13,27 / Sach 2,6; Mk 14,24 / Sach 9,11; Mk 14,27 / Sach 13,7) siehe S. HUEBENTHAL, TransformationundAktualisierung:ZurRezeptionvonSach9–14 imNeuenTestament (SBB, 57), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2006.

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gibt es bereits früh in der Erzählung deutliche Hinweise auf eine dynamische zentripetale Orientierung hin auf die Mutterstadt des Judentums; und diese ist in einer so jüdisch geprägten Erzählung auch keineswegs überraschend. In Mk 1,5 begeben sich bereits πᾶσα ἡ ᾿Ιουδαία χώρα καὶ οἱ Ἱεροσολυμῖται πάντες zum Täufer; indem sie ihre Sünden bekennen, wird früh die positive Resonanz Jerusalems fixiert. Dem entspricht das Bild im zweiten Erzählsummar in Mk 3,8 (καὶ ἀπὸ Ἱεροσολύμων); die Konfliktszenen in Mk 2,1–3,6 sind sorgsam auf die entsprechenden Szenen in Jerusalem (Mk 11,27–12,38) abgestimmt49; die unterschiedlichen thematischen Schwerpunkte ergeben sich nicht aus einem binären GaliläaJerusalem-Antagonismus, sondern die Erzählung realisiert, dass sich in der „textual actual world“ im Judentum mit Jerusalem eigene Themen gravitationsartig verbinden. Der im 8. Kapitel beginnende Weg in das Leiden, der sich erzählerisch im Wechsel von Leidensansage, Missverständnisszene der Jünger und Unterweisung realisiert, öffnet sich hin zur Erzählgegenwart; er bleibt aber als solcher nicht ablösbar von dem konkreten Leiden in Jerusalem. Die Ereignisse in Jerusalem werden in der dritten Leidensansage Zug um Zug prognostiziert / vorschattiert (Mk 10,32-34)50. Wichtig ist sodann: Der markinische Jesus gibt dem kommenden Todesgeschick in Jerusalem – innerhalb des gewichtigen Schlussabschnitts Mk 10,42ff. mit Achtergewicht – mit dem (innerhalb des zweiten Evangeliums, aber auch in der Q-Tradition singulären) Menschensohnwort in Mk 10,45 eine positiveSinndeutung51. 49. Die Szenen stellen jeweils heraus, wie Jesus den Vorwurf einer torawidrigen Praxis oder Lehrmeinung kontert. Siehe L. SCORNAIENCHI, DerumstritteneJesusundseineApologie–DieStreitgesprächeimMarkusevangelium (NTOA, 110), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2016. 50. Siehe YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 32), S. 484-486. 51. Diese führt über die im Passionsbericht zunächst wirksame „defensive“ Interpretation des Todes Jesu als Geschick eines leidenden Gerechten (besonders mit Psalmen 22 und 69) deutlich hinaus; Mk 10,45 ist dabei nicht in Kategorien des Sühnetodes zu verstehen und erschließt sich auch sonst nicht in paulinischen Interpretamenten des Todes Jesu (mit C. BREYTENBACH, NarratingtheDeathofJesusinMark:UtterancesoftheMainCharacter, Jesus, in ZNW 105 [2014] 153-168). G. Van Oyen macht zurecht darauf aufmerksam, dass Mk 10,45 den „Weg“-Abschnitt der Erzählung beschließt und damit auch eine praktischekklesiologische Dimension besitzt: G. VAN OYEN, TheMeaningoftheDeathofJesusin theGospelofMark:ARealReaderPerspective, in ID. – T. SHEPHERD (Hgg.), TheTrialand Death of Jesus: Essays on the Passion Narrative in Mark (CBET, 45), Leuven, Peeters, 2006, 49-68, hier S. 64-66. Der mögliche Bezug von Mk 10,45 auf Jes 53 ist weiterhin heftig umstritten (vgl. A. YARBRO COLLINS, TheSignificationofMark10:45amongGentileChristians, in HTR90 [1997] 371-382; EAD., Mark’sInterpretationoftheDeathofJesus, in JBL 128 [2009] 545-554; „most likely influenced by Isaiah 53“ – so wieder J.C. EDWARDS, TheRansomLogioninMarkandMatthew [WUNT, II/327], Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, S. 161).

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c) Auf die Unablösbarkeit der Welt von Jerusalem verweist sodann traditionsgeschichtlich das Syntagma der „Königsherrschaft Gottes“, deren Nahegekommensein Jesus in seinem ersten Wort zusammen mit dem Erfülltsein der Zeit ansagt (Mk 1,14f.). Die theokratische Vorstellung der βασιλεία τοῦ ϑεοῦ hat im Judentum eine exklusive Bindung an die Stadt Jerusalem und den Berg Zion / den Tempel. Obwohl Jesus bei Markus das Nahe-Herbeigekommensein der Königsherrschaft Gottes in Galiläa ansagt und hier insbesondere über die Wundertätigkeit Jesu eine enge Affinität angelegt ist, muss eine „textual actual world“, in der die βασιλεία in Galiläa (oder z.B. auch in Kleinasien oder Rom) realisierbar wäre (vgl. Lohmeyer; Marxsen), auf der Basis einer überwältigenden Mehrheit alttestamentlicher und zeitgenössischer frühjüdischer Texte52, zugleich aber auch gemäß der Gesamtorientierung der markinischen Erzählung aus dem Radius möglicher Welten ausgeschlossen werden53. Die Erzählung invertiert diese auf Jerusalem bezogene und an die Stadt gebundene Erwartung, die sich mit dem Syntagma der βασιλεία τοῦ ϑεοῦ von Hause aus verbindet, – anders als Lk 13,29f. par – nicht. Es ist darum auch kaum möglich, das im sog. Verzichtwort Mk 14,25 avisierte neuerliche Trinken Jesu vom Gewächs des Weinstocks in der „Königsherrschaft Gottes“ an einem anderen Ort / in einer anderen „textual actual world“ als Jerusalem zu imaginieren. d) Was für die βασιλεία gilt, gilt auch für die Parusie des Menschensohnes bei Markus. So weit der unpersönliche Plural in Mk 13,25f. auch ausgreift („man wird ihn sehen […]“) – ein Sehen des kommenden Menschensohnes ist für den Erzähler kaum an anderem Ort / in einer anderen „textual actual world“ als in Jerusalem / auf dem Zion vorstellbar54. Sucht man an diesem Punkt die „textual actual world“ im Sinn der philosophischenPossibleWorldsTheorymit der außertextuellen „Realität“ (aktuelle, zeitgenössische Welt als die Welt, in der die Leserschaft lebt) zu vermitteln, so steht der Erzähler des zweiten Evangeliums vor dem Problem der Zugangsrelation („accessibility“; siehe oben).

52. Vgl. 2 Kön 19,14f.; Jes 6,5; 25,6-8; 37,14-16; 52,7-10; Mi 2,12f.; 4,6-8; Zeph 3,14f.; Ps 22,28-30; 29,1f.9b-11; 47,9; 99,1; AssumptioMosis 10,1-7.10; 3Baruch 11; 1QSb 4,25f.; 4Q403, fr. 1 u.a. Siehe hierzu M. WOLTER, „Was heisset nu Gottes reich?“, in ZNW 86 (1995) 5-19. 53. Vgl. Josef von Arimathia in Mk 15,43. Das Bild in den synoptischen Evangelien ist an diesem Punkt konsistent. So erwarten z.B. bei Lukas die Jünger bei der Annäherung an Jerusalem in Lk 19,11 (Einleitung des Gleichnisses vom Thronprätendenten) das sofortige Erscheinen der Königsherrschaft Gottes. 54. Mit STEMBERGER, Galilee(Anm. 30), S. 426: „Only Jerusalem, and more exactly Mount Sion, the Temple, could be the place of the final manifestation“.

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In der außertextuellen Wirklichkeit ist nämlich erstens die Zerstörung Jerusalems in greifbare Nähe gerückt bzw. bereits erfolgt, und zwar in markinischer Deutung begründet durch die Initiative Gottes55. Anders gesagt: Die Distanz gegenüber Jerusalem, die in der älteren Forschung nicht ohne Grund wahrgenommen wurde (binäre Opposition), hängt dann zuerst damit zusammen, dass Jerusalem als bewohnbare Welt defactoausscheidet. Der zweite Evangelist steht damit am Anfang einer Fülle frühjüdischer und auch frühchristlicher Texte, die sich der Herausforderung konfrontiert sehen, ein (christusgläubiges) Judentum ohnedie Mutterstadt des Judentums und ohne den Tempel neu zu definieren, da diese durch heidnische Waffengewalt zerstört sind. Zweitens reflektiert die Erzählung in Hinsicht auf die außertextuelle Realität das faktische tödliche Geschick des Protagonisten Jesus in der Stadt56. Anders als Matthäus und Lukas nach ihm verbindet Markus jedoch beide Ereignisse noch nicht kausal; d.h. die markinische Erzählung proponiert nicht, dass Jerusalem deshalb zerstört wurde, weil die Jerusalemer Oberschicht Jesus abgelehnt bzw. die „Stunde der Heimsuchung“ (vgl. Lk 19,41-44) verpasst hat. Das in der Gleichniserzählung Mk 12,1-12 verschlüsselte Gericht (Mk 12,9) betrifft die Führungselite in Jerusalem, nicht die Stadt als solche57. 55. Vgl. Mk 11,12-33; das Zitat aus Jer 7,11 bei der Tempelreinigung in Mk 11,17; 13,2: passivumdivinum; vgl. auch die programmatische Gleichniserzählung Mk 12,1-12. 56. Mit dem Problem der Vermittlung von „textual actual world“ und außertextueller Realität verbindet sich v.a. die Erzählfigur der Schriftgelehrten, die auf der Figurenebene den „Galiläa-Teil“ mit Jerusalem verknüpfen (vgl. Mk 3,22: der Beelzebul-Vorwurf; 7,1ff.: die kontroverse Reinheitstora; 8,31; 10,33b-34: παραδοϑήσεται τοῖς ἀρχιερεῦσιν καὶ τοῖς γραμματεῦσιν, καὶ κατακρινοῦσιν αὐτὸν ϑανάτῳ καὶ παραδώσουσιν αὐτὸν τοῖς ἔϑνεσιν; vgl. 11,18.27; 12,28-44). Ob Markus sich einen (zukünftigen?) Tempel im Sinn von Jes 56,7 LXX (ὁ γὰρ οἶκός μου οἶκος προσευχῆς κληϑήσεται πᾶσιν τοῖς ἔϑνεσιν) als Ort universaler Hinwendung der Völker zum Gott Israels vorstellen kann (siehe hierzu YARBRO COLLINS, Mark[Anm. 32], S. 531), muss offen bleiben. 57. Ob und inwieweit die „textual actual world“ des zweiten Evangeliums in ihrer Abstimmung auf die (im Sinne der philosophischen PossibleWorldsTheory) „reale“ Welt durch eine Reduktion politisch-royaler Konnotationen bestimmt erscheint, ist gegenwärtig höchst umstritten. Vertreten wird dies u.a. mit Nachdruck von M.E. BORING, Mark:ACommentary (NTL), Louisville, KY, Westminster John Knox, 2006, mit Blick auf den „Christus“Titel, die Vorstellung der Davidsohnschaft Jesu (vgl. Mk 10,46-52), in diesem Zusammenhang auch auf die Gottessohnvorstellung und gerade im Zusammenhang der JerusalemGeschehnisse auf sich einstellende entsprechende politisch-messianische Erwartungen (vgl. in der Einzugserzählung Mk 11,1b-7 / Sach 9,9; b. Ber. 56b; Mk 11,7b.8a / vgl. 2 Kön 9,13; Mk 11,10 / Ps 117,25f. LXX). Ist die christologische Leitfrage des zweiten Evangeliums („Wer ist dieser?“) aber wirklich „kontramessianisch“? Die Antwort auf diese Frage hängt v.a. auch damit zusammen, wie „kriegsnah“ man das zweite Evangelium interpretiert bzw. welchen Stellenwert man Markus 13 für eine Bestimmung der „textual actual world“ zumisst. Besonders mit Blick auf Mk 13,6.21-23 stellt sich die Frage nach möglichen zeitgeschichtlichen Bezügen. Die wichtigste externe Quelle bietet das 6. Buch des Bellumjudaicum

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IV. ZUR TEXTUELLEN REPRÄSENTATION VON ZEIT-RÄUMLICHKEIT IN MK 16,1-8 IM LICHT DER TEMPUSFORSCHUNG Am Ende soll es um ausgewählte Beobachtungen zu Mk 16,1-8 gehen58. Insgesamt gilt: Dass der Schluss so kurz ausfällt, muss als bewusster Entscheid des Erzählers aufgefasst werden; dieser deutet damit zugleich eine Gewichtung an59. des Josephus. Dieser geht hier auf prodigia ein, die der Katastrophe des Untergangs vorausgehen, z.B. auf die Kuh, die mitten im Tempel ein Lamm wirft, und das sich selbst nachts zur sechsten Stunde öffnende Osttor (Bellumjudaicum 6.288ff.). Dies ergibt einen möglichen Hintergrund für die Frage der Jünger nach dem Zeichen in Mk 13,4. Ferner weiß der Bericht des Josephus von Falschpropheten; in Bellumjudaicum 6.285 berichtet er von einem Pseudopropheten, der dem Jerusalemer Volk befohlen habe, zum Heiligtumhinaufzugehen, um „Zeichen der Rettung“zu erwarten. Von Messiasanwärtern lesen wir verschiedentlich in JOSEPHUS, Antiquitatesjudaicae 20.97-99, 102, 167-172. Zuletzt ist noch die „zweideutige Weissagung“ in Bellumjudaicum 6 anzuführen, aufgrund derer die Juden erwarteten, dass „jemand aus ihrem Land über die bewohnte Erde herrschen werde“. Josephus deutet diesen logosum auf die Verleihung der Herrscherwürde an Vespasian. Eine unmittelbare Vermittlung der markinischen Erzählung mit dem Bericht des Josephus gelingt jedoch nicht. Mk 13,6.21f. ist an die Jünger und mit ihnen an christlicheAdressaten kaum befriedigend so zu interpretieren, dass diese mit alternativen politischen Messiasprätendenten liebäugeln könnten. Dass Mk 13,6 an christliche Propheten denken lässt, ist nicht ausgeschlossen, erklärt aber doch das „ich bin“ nicht hinreichend; dies betrifft auch die Überlegung, hier könnten „falsche“ Jesusworte gemeint sein. So ist die christologische Leitfrage des zweitens Evangeliums auch hier nicht eins zu eins aus den kontingenten zeitgeschichtlichen Erfahrungen herzuleiten. Ein weiteres Spektrum von Möglichkeiten kommt in Betracht. Methodisch gilt: Narrative Texte beziehen sich (wie alle Texte) nie eins zu eins auf Wirklichkeit, sondern implizieren immer Deutung und einen eigenen Wirklichkeitsentwurf. Hinzu kommt: Der Bericht des Josephus ist seinerseits nicht tendenzfrei. Nach JOSEPHUS, Bellumjudaicum 3 konzentrierte sich der Krieg nicht gleich auf Jerusalem und Judäa – deshalb, so G. Theißen, sei zunächst vom „Hören“ von Kriegen und Kriegsgeschrei in Mk 13,7f. die Rede; dann aber bei der Schändung des Tempels in Jerusalem in 13,14 „vor Ort“ von einem „Sehen“ (vgl. G. THEISSEN, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien: Ein Beitrag zur GeschichtedersynoptischenTradition, Freiburg/Schw., Universitätsverlag; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, S. 140ff.). Im Blick auf Markus 13 wird hier schon verkannt, dass es bei den Aussagen des „Sehens“ nicht einfach um schlichte visuelle Wahrnehmungen geht. Weiter ist zu bedenken, dass Josephus Oberschichtszugehöriger ist – eine Schichtzugehörigkeit, die für den zweiten Evangelisten nach seinem Text kaum angenommen werden darf; Josephus hat in seiner späteren privilegierten Position in Rom Zugang zu Quellen über den Krieg, der für Markus nicht wahrscheinlich zu machen ist. Die Darstellung im sechsten Buch des Bellum judaicum und die Stoffe, die Josephus hier akkumuliert, sind stark von seiner Intention geprägt, das „selbst gewählte Übel“ der Stadt bzw. der Zeloten herauszuarbeiten. Zudem ist zu betonen, dass einige wichtige Elemente im markinischen Text bei Josephus kein Widerlager haben. 58. Zur erzählerischen Rauminszenierung in Mk 16,1-8: G.J. WILLIAMS, Narrative Space,AngelicRevelation,andtheEndofMark’sGospel, in JSNT 35 (2013) 263-284. 59. In der Frage, wie man den Schluss in Mk 16,1-8 literarisch zu klassifizieren hat und ob man diesen Schluss des zweiten Evangeliums ggf. auch „abrupt“ oder „offen“ nennen darf, werden wir in der Forschung erst dann weiterkommen, wenn eine gründliche traditionsgeschichtliche und erzähltypologisch-komparatistische Untersuchung zeitgenössisch

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Mein begrenztes Fragen richtet sich abschließend noch einmal auf das Verhältnis von Raumkunst und Zeitkunst der Erzählung. Beides gehört für das zweite Evangelium unauflöslich zusammen. Die Forschung zu Mk 16,7 zeigt, wie wenig sich die Frage nach der narrativen Topographie des zweiten Evangeliums von der Zeitgesetzlichkeit trennen lässt60. 1. ZurerzählerischenKorrelationvonAnfang-undSchlussgebung Als erstes ist festzustellen: Die inzwischen in unzähligen Varianten vorgetragene These einer zirkularen Raum-Zeitkonfiguration des Markusschlusses stellt einen Modernismus resp. Anachronismus dar. Die These, Mk 16,7 verweise als Impuls eines „switch“ die Leserschaft vom „Zielraum“ Jerusalem zurück in den hypothetischen „Ausgangsraum“ Galiläa und ermuntere zur zirkularen Wiederholungslektüre61, verfehlt nicht nur die erzählerische Anlage von Mk 16,1-8, sondern projiziert moderne Möglichkeiten des nichtlinearen Erzählens in den markinischen Text62. möglicher Erzählschlüsse in biblischen und antik-jüdischen Erzähltexten sowie Zeugnissen der Bios-Literatur vorliegt, vgl. hierzu demnächst: SEIFERT, Markusschluss (Anm. 1). 60. In der jüngeren „spatiality“-Forschung am markinischen Text wird demgegenüber das Zeitmanagement des Erzählens vielfach stark abschattiert. Vgl. zugespitzt: „[…] space was reactionary and capitalist, but history and becoming are revolutionary“ (J.-J. FOUCAULT; zitiert bei R.T. TALLY, JR., Spaciality [The New Critical Idiom], London – New York, Routledge, 2013, S. 113). In der Historiographie wird klassisch der Raum den Zeitverhältnissen nach- und untergeordnet. E. BERNHEIM, LehrbuchderhistorischenMethodeundder Geschichtsphilosophie, Leipzig, von Duncker & Humblot, 51908, S. 52: „Die Erscheinungsform im Räumlichen hat, trotz ihrer immanenten Wichtigkeit, für die historische Betrachtung soviel weniger gleichmäßige Bedeutung, daß man keine allgemeine Einteilung darauf zu begründen pflegt, sondern sie dem Zeitlichen unterordnet […]“. Zur Auseinandersetzung hiermit: R. KOSELLECK, Zeitschichten: Studien zur Historik, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 42003, S. 78-96. Pionierarbeit für die Erforschung der Zeitkunst im zweiten Evangelium hat N.R. PETERSEN, LiteraryCriticismforNewTestamentCritics, Philadelphia, PA, Fortress, 1978, 3. Kapitel (in deutscher Übers., in F. HAHN [Hg.], DerErzählerdes Evangeliums:Methodische NeuansätzeinderMarkusforschung [SBS, 118/119], Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1985, S. 67-91, 93-135) geleistet; vgl. ibid., S. 97: „Narrativik“ ist „Zeitkunst“ / „time art“. Bei BOSENIUS, Raum (Anm. 26), klappt die Untersuchung der Verknüpfung von Raum-Zeitvorstellungen nach (S. 439-473), Mk 16,1-8 wird kaum als Erzählschluss wahrgenommen (vgl. S. 86-90, zum Jüngling am Grab – integriert in den Abschnitt „Gottes Eingreifen durch Engel“). 61. So (nach Griffith-Jones, Horstmann, Ringe u.v.a.) u.a. auch C. LEVIN, Erinnerung derZukunft:EinGrundzugbiblischerGeschichtsschreibung, in ZTK 111 (2014) 127-147, S. 144: „Das Markus-Evangelium will zyklisch gelesen werden. Dort, wo das Evangelium abbricht, beginnt es“. 62. Zu solchen modernen resp. postmodernen Formen zyklisch-zirkularer Technik: NÜNNING – SOMMER, Vertextung (Anm. 15), S. 46. M. MAIR, Erzähltextanalyse:Modelle, Kategorien,Parameter, Stuttgart, ibidem, 2014, rechnet den zirkular ausgerichteten Erzählschluss zu den postmodernen Formen (ibid., Abschnitt 5.11).

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Die didaktische Situation des (lauten) öffentlichen Vorlesens und Auslegens, die die markinische Erzählung wahrscheinlich als kommunikative Grundsituation voraussetzt63, schließt das wiederholte und „Immer-wieder“Lesen ein. Es ist wahrscheinlich, dass der zweite Evangelist die Kommunikationssituation des lauten Lesens in einer didaktischen Grundsituation im Visier hat, wenn er sowohl seinen Erzählanfang als auch die letzten Sätze seines Buches mit Signalen versieht, die von einer christlichen Leserschaft mit einem entsprechenden Gegenwartsbezug verbunden werden können. Sowohl im Erzählanfang als auch im Erzählschluss werden frühchristlichtraditionsgeschichtlich bereits etablierte terminiaktiviert, die Nähe zur intendierten Leserschaft erzeugen können. Der Erzählanfang bildet, erzähltheoretisch betrachtet, einen Kontrakt des Erzählers mit der Leserschaft; diese wird bei ihrem Wissen darum, dass Jesus der „Christus“ ist (und der „Sohn Gottes“; textkritisch weiterhin unsicher), abgeholt; unter entsprechend als bekannt vorausgesetzte frühchristlichen Termini gehört auch das „Evangelium“ in Mk 1,1 – welches sich bei Markus nicht in paulinischen Kategorien erschließt64. Mk 16,6-8 korrespondiert mit dieser erzählerischen Anordnung: Es handelt sich um die einzige Stelle im zweiten Evangelium, an der ein σταυρDerivat in der Figurenrede begegnet (ἐσταυρωμένον); weiterhin steht das ἠγέρϑη in Mk 16,6 in Spannung zur aktivischen Formulierung der Auferstehung in den sog. Leidensansagen (Mk 8,31; 9,31; 10,34; vgl. 1 Thess 4,13-18), entspricht jedoch in der Formulierung im passivum divinumdem gebräuchlicheren frühchristlichen Sprachgebrauch in verbalen Aussagen bezüglich der Auferstehung / Auferweckung (vgl. Röm 4,25; 6,4; vgl. Mk 6,16 u.a.). Unter die entsprechenden, einer informierten Leserschaft nicht unvertrauten Wissenselemente kann auch die Kombination der Jünger bzw. insbesondere des Petrus-Namens mit einer Aktivform von ὁρᾶν gerechnet werden (Protophanie vor Petrus; vgl. 1 Kor 15,3-5). Solche inklusiven semantischen Signale (Elemente einer „Ringkomposition“)65, 63. Nach Yarbro Collins ist in Mk 13,14 mit dem Lesenden „the one who actually reads the text to the audience“ gemeint, nicht der individuelle Leser. Das Evangelium sei für öffentliche, laute Lesung bestimmt und es sei in diesem Sinn „both oral and scribal. It is oral in the sense that the Gospel was publicly read aloud and probably interpreted and applied as well“ (YARBRO COLLINS, Mark[Anm. 32], S. 598). 64. Vgl. z.B. die im Ansatz und Ergebnis deutlich differenten Beiträge zum markinischen „Evangeliums“-Konzept von A. LINDEMANN und G. THEISSEN, in O. WISCHMEYER – D.C. SIM – I.J. ELMER (Hgg.), PaulandMark.ComparativeEssaysPartI:TwoAuthors at the Beginnings of Christianity (BZNW, 198), Berlin, De Gruyter, 2014, 313-359; E.-M. BECKER – T. ENGBERG-PETERSEN – M. MÜLLER (Hgg.), MarkandPaul.Comparative Essays Part II: For and Against Pauline Influence on Mark (BZNW, 199), Berlin, De Gruyter, 2014, S. 63-86. 65. Man kann ggf. auch „Galiläa“ in Mk 16,7 als Baustein solcher inclusioauffassen (vgl. Mk 14,66-72 als Rückbindung an den Herkunftsraum der Jünger und Jesu;

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die unter dem Aspekt der Kommunikation mit der Leserschaft entworfen sind, bestätigen, dass das Markusevangelium intentional für insider verfasst ist, d.h. für eine Leserschaft, die zu Christusgläubigen / zum Christusglauben Kontakt hat. Sowohl die Annahme, dass das zweite Evangelium immer wieder gelesen wird / gelesen werden soll, als auch Beobachtungen, die eine Inklusionstechnik zwischen Anfang und Schluss des Buches zeigen, sind jedoch von der These zu unterscheiden, dass man die Rede des Jünglings in Mk 16,7 im Sinn eines raumzeitlichen Zirkular-Impulses auffassen darf66. Diese These lässt sich nicht halten. 2. Gegendenhorror vacui Mit dem (oben angesprochenen) toolkit der klassischen Narratologie, genauer: im Sprachspiel der Binarismen Genette’s, ist die somit umstrittene Aussage Mk 16,7 als eine (singulative) „externe Prolepse“ zu bestimmen. Der Vorgriff wird innerhalb der erzählten Welt nicht mehr eingeholt. Zugleich handelt es sich im Blick auf die Rahmengebung der markinischen Erzählung um eine „Analepse“, da ein ausdrücklicher Rückbezug auf Mk 14,28 vorliegt67. Die Analyse der Anachronie-Phänomene der Erzählung durch Genette hat auf die jüngere Evangelienforschung große Faszination ausgeübt. Insbesondere dem Phänomen der „Prolepse“ scheint zunächst einmal unmittelbare Evidenz zuzukommen; es bewährt sich als prädikativprognostische „Prolepse“ bei den sog. Leidensankündigungen (Mk 8,31; vgl. Mk 1,9; die „Vaterstadt“ in 6,1.4; den „Nazarener“ in Mk 1,24; 10,47; 16,6), allerdings ist damit eben nicht der gesamte „Anfang“ der Jesusgeschichte erfasst. 66. Weder Matthäus noch Lukas haben Markus auch in entsprechender Weise gelesen und aufgefasst. Insbesondere im ersten Evangelium kann hiervon nicht die Rede sein; Mt 28,16-20, die Erscheinung des Auferstandenen vor den Elf auf dem Berg in Galiläa (vgl. Mk 16,7) funktioniert erzählerisch wie ein „Kopfbahnhof“. Dieser Schluss bietet in der Konzession (es handelt sich nicht um einen „Missionsbefehl“; vgl. M. KONRADT, DasEvangeliumnachMatthäus [NTD, 1], Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, S. 459-466) der Einbeziehung der „Völker“ in die zuerst für Israel bestimmte messianische Lehre zugleich inklusive Signale, die an den Erzählbeginn anschließen (vgl. Jesus als „Abrahamssohn“ in Mt 1,1; vgl. die vier / fünf Frauen im Stammbaum Jesu). 67. Ἀλλὰ μετὰ τὸ ἐγερϑῆναί με προάξω ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν; in 14,29f. wird ebenfalls Petrus hervorgehoben; vgl. 16,7: τοῖς μαϑηταῖς αὐτοῦ καὶ τῷ Πέτρῳ. Zur Funktion von Sach 13,7 in Mk 14,27 auf dem Hintergrund der alttestamentlichen, frühjüdischen und frühchristlichen Rezeption: HUEBENTHAL, Transformation (Anm. 48), S. 217-256 (S. 255: „Bei Mk deutet sich an, was in der Fassung bei Mt klar wird: Dem Schlagen [πατάξω] wird das Vorausgehen – und dadurch auch wieder Zusammenführen – [προάξω] fast schon antithetisch gegenübergestellt, die Zerstreuten werden wieder zusammengeführt werden“).

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9,31; 10,33f.)68. Allerdings führt es bei Weitung der Betrachtungsperspektive in Aporien hinein; auf diese machen Beiträge der jüngsten Erzählforschung aufmerksam. Zunächst hat Genette selbst sein Konzept der „Prolepse“ weiterentwickelt; 1983 erweitert er es um die sog. „advance notices“ (implizite Prolepsen), die als solche erst im weiteren Erzählverlauf erkennbar werden. Die Schwierigkeit besteht darin, dass mit dieser Weiterung potentiell eine Nacht anbricht, in der alle Katzen grau werden. Löst man sich mit der jüngeren Erzählforschung vom strukturalistischen Purismus der älteren Narratologie, so hat jedes Erzählen perse als anachron zu gelten, und ggf. kann man dann alles im Bestand der Erzählung ab Mk 1,1-3 als „proleptisch“ auffassen, insofern sich die Leserschaft beim Weiterlesen daran erinnert bzw. das weitere Erzählen darauf aufbaut. Zahlreiche Modifikationen werden diskutiert (Prolepse und Redundanzphänomene; handlungskomplettierende Prolepsen, handlungspartielle Prolepsen, zukunftsgewisse oder zukunftsungewisse Prolepsen u.a.; apokalyptische Prolepsen). Insgesamt bleibt allerdings das Problem, dass Terminologien hier vielfach lediglich Phänomenen Namen verleihen, die davon ablenken können, dass die Probleme als solche nicht befriedigend gelöst sind69. Im Licht jüngster Beiträge zur Erzählforschung70 ist zu urteilen: Diese Probleme im toolkit resultieren daraus, dass die klassische Narratologie axiomatisch von der Autonomie der Erzählung als Kunstwerk ausging und ein Instrumentarium zur Verhältnisbestimmung erzählter Zeitwelten zur „realen“ Zeit resp. zur Leserzeit nicht intendiert und folglich nicht entwickelt hat. Was das klassische toolkit der Prolepsen etc. u.a. so attraktiv macht, dass man diese Instrumente mit Studierenden z.B. auch am englischen, französischen oder deutschen Text bewähren kann, erweist sich im Kern als das Problem71. Die Probleme resultieren vor allem aus der weitgehenden Abstraktion von der konkreten Sprachgestalt und insbesondere dem unverwechselbaren Tempus. Das Tempus („tense“) in seinem Verhältnis 68. Siehe die gründliche Analyse von D.S. DU TOIT, Prolepsis als Prophetie: Zur christologischen Funktion narrativer Anachronie im Markusevangelium, in Wort und Dienst 26 (2001) 165-189. Pionierarbeit hat auch hier N.R. PETERSEN geleistet (in HAHN [Hg.], Erzähler[Anm. 60], S. 100-132). 69. Vgl. die ganz ähnlichen Probleme, vor denen narratologische Analysen des vierten Evangeliums an diesem Punkt stehen: J. ZUMSTEIN, Oster-RelectureimJohannesevangelium, in ID., Kreative Erinnerung: Relecture und Auslegung im Johannesevangelium (ATANT, 84), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2004, 47-63 (bes. S. 52-57). 70. Vgl. M. FLUDERNIK, Towardsa‘Natural’Narratology, London, Routledge, 1996. 71. „Different languages express tense […] and aspect differently“ (R.J. DECKER, TemporalDeixisoftheGreekVerbintheGospelofMarkwithReferencetoVerbalAspect [Studies in Biblical Greek, 10], New York, Peter Lang, 2001, S. 175).

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zum Verbalaspekt und zur Aktionsart (Funktion)72 ist im zweiten Evangelium noch wenig erforscht und entsprechend für Erzählanalysen kaum fruchtbar gemacht worden. Die Grundschwierigkeit, bei der entsprechende Forschungen ansetzen, ist in dem Phänomen begründet, dass die griechischen „Tempora“ in ihrer morphologischen Gestalt („Verformen“) keinen direkten Zugang zur „Zeit“ eröffnen, ja sich in dieser Hinsicht in hohem Maß invariant verhalten73. Ich möchte mich hier auf einige wenige Beobachtungen zu den Perfekt-Bildungen beschränken. H. Weinrich hat für die indogermanischen Sprachen postuliert, dass innerhalb der temporalen Reliefgebung von Erzähltexten das Perfekt das eigentlich besprechende Tempus darstellt74. Er schließt hiermit an einen langen Strang altphilologisch-gräzistischer Forschung an75. Jüngere Untersuchungen fragen nach der erzählerischen Bedeutung des Perfekts76. Der Gebrauch des Perfekts im zweiten Evangelium ist vergleichsweise sparsam (TLG-Abfrage: 93 perfecta); der sparsame Gebrauch korrespondiert mit der relativ geringen Häufigkeit der Aktivierung des Futurs im zweiten Evangelium77. 72. In der älteren Forschung wurden „Verbalaspekt“ und „Aktionsart“ synonym aufgefasst, inzwischen wird deutlich differenziert. Vgl. die Forschungsgeschichte bei DECKER, Deixis(Anm. 71), S. 5-28, 162-177 (S. 26: „Aspect is the semantic category by which a speaker or writer grammaticalizes a view of the situation by the selection of a particular verb form in the verbal system“; „Aktionsart is a description of the actional features ascribed to the verbal referent as to the way in which it happens or exists“). 73. Diese Einsicht wurde in zahlreichen Publikationen vor allem aufgegriffen und weitergeführt von S.E. PORTER („[…] Greek does not grammaticalize tense in any of the three major tense categories“; VerbalAspectintheGreekoftheNewTestament,withReference toTenseandMood [Studies in Biblical Greek, 1], New York, Peter Lang, 21993, S. 78). Vgl. B.M. FANNING, VerbalAspectinNewTestamentGreek, Oxford, Oxford University Press, 1990. Die Probleme als solche schon bei: E. SCHWYZER, GriechischeGrammatik. Zweiter Band: Syntax und Syntaktische Stilistik (Handbuch der Altertumswissenschaft. Zweite Abteilung, I/2), München, Beck, 21959, S. 246-269 (und die folgenden Teile zu den einzelnen Tempus-Systemen). Die jüngere „verbal aspect“-Forschung hat die älteren Einsichten deutlich weitergeführt, dabei jedoch auch in problematischer Weise zugespitzt. Nach Porter wäre z.B. auch das futurische Tempus im Griechischen zeitinvariant; vgl. demgegenüber SCHWYZER, ibid., S. 289, 291f., zum futurumexactum und zum prospektiven Futur. 74. Zum Perfekt dem das „besprechenden“ Tempus im Griechischen vgl. H. WEINRICH, Tempus:BesprocheneunderzählteWelt, München, Beck, 62001, S. 280. 75. Vgl. SCHWYZER, Grammatik (Anm. 73), S. 263f., 286: „Der Ind. Perf. war sowohl in der intensiven Bedeutung als in der Bedeutung des erreichten Zustandes der Zeit nach präsentisch […]“. Vgl. ibid., S. 271-273, zum (expressiven und inexpressiven) „praesens propraeterito“. 76. S. FLEISCHMAN, Tense and Narrativity: From Medieval Performance to Modern Fiction (Croom Helm Romance Linguistics Series), London, Routledge, 1990, S. 29-31, 253-262 (Perfekt und „point of view“). 77. Nach TLG-Abfrage: 123 futura bei Markus; im Vergleich zu 1146 Aoristen; DECKER, Deixis (Anm. 71), S. 112, zählt dagegen 115 Belege für Futur im zweiten Evangelium, was nach ihm „[…] 4,4 % of the 2,587 verbs and verbals in the book, or 7.7 % of the 1,493

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Die genauere Analyse zeigt, dass der zweite Evangelist trotz der Elastizität des grammatikalischen Tempussystems im Koiné-Griechischen und der differenten Perspektivierungsmöglichkeiten beim Gebrauch des Perfekts planvoll, „regelkonform“, konsequent und konsistent verfährt. Im episodischen Erzählen gebunden und von weiteren modalen Determinanten abhängig, steht das Perfekt für die erreichten und bleibenden Resultate von Handlungen bzw. Ereignissen, beschreibt – vielfach im participium passivum – Präpariertes, Bearbeitetes, Verfertigtes, Defektes resp. (dauerhaft) Verändertes und als solches Bleibendes78. So werden Verben z.B. konsequent im Perfekt repräsentiert, wenn es um die Kleidung geht, die man angelegt hat – und bleibend trägt (vgl. verschieden Mk 1,6; 5,15; 6,9; 16,5; vgl. 14,51) –, oder, in typisch markinischer Diktion, um Einzelne oder Personengruppen, die sich „dazugestellt“ haben und „Beistehende“ / Zeugen geworden sind (vgl. Mk 9,1; 11,5; 14,47.69f.; 15,35.39; vgl. 1,33)79. Ohne dass man solche Beobachtungen in Anbetracht der Entwicklung der Koiné im 1. Jh. allzu sehr strapazieren darf80: Das ἠγέρϑη in Mk 16,6 führt zwar dazu, dass der Auferweckte nun „nicht hier“ ist, es ist aber im Rahmen des markinischen Sprachgebrauchs auf ein punktuell zurückliegendes Geschehen bezogen81. Es ist damit auch insbesondere vom paulinischen (antiochenischen) ἐγήγερται (Perfekt: der Auferweckte wurde auferweckt und lebt [jetzt]; 1 Kor 15,4) qualitativ unterschieden. Umgekehrt ist der ἐσταυρωμένος in der Figurenrede des Jünglings (Mk 16,6) im Rückblick auf die Passionserzählung tatsächlich der (bleibend und endgültig) Gekreuzigte. Der Jüngling gibt hier die Perspektive der Frauen wieder: Diese suchen einen Leichnam, genauer: den eines Gekreuzigten, und sie suchen ihn „hier“. Beides ist nach Markus falsch und gehört indicatives […]“ entspräche. Decker klassifiziert die markinischen futura nach „prospective“ / „predictive“ / „unrestricted“ / „deliberative“ / „translation Greek“ sowie die Formen von εἰμί (Deixis, S. 113). 78. Zu den speziellen und unverwechselbaren Funktionen des Perfekt: BDR §§ 318334, 340-345. In der jüngeren Diskussion um Aktionsart und Aspekt wird die Bedeutung des Perfekts unterschiedlich bestimmt. Nach Porter „[…] the Perfect grammaticalizes the state or condition of the grammatical subject as conceived by the speaker“; das Perfekt erscheine ganz und gar von der „lexis in context“ abhängig (PORTER, Verbal Aspect [Anm.73], S. 259). Mit dem Perfekt hat sich ansonsten in zahlreichen Publikationen beschäftigt K.L. MCKAY (vgl. OnthePerfectandOtherAspectsinNewTestamentGreek, in NT 23 [1981] 289-329). 79. Zu οἶδα bei Markus siehe DECKER, Deixis(Anm. 71), S. 143. Die häufigen Belege verbinden sich eng mit dem Motiv des Jüngerunverständnisses. 80. Nach SCHWYZER, Grammatik(Anm. 73), S. 287, wird der „Ind. Perf. in hellenistischer Zeit gleichwertig mit dem Ind. Aor., dem er im Beginn der christlichen Zeit das Feld“ räume. 81. Vgl. dagegen das Perfekt in Mk 6,14, das funktional darauf zielt, mit der Möglichkeit des tatsächlich wieder lebenden Täufers zu rechen (ἐγήγερται ἐκ νεκρῶν καὶ διὰ τοῦτο ἐνεργοῦσιν αἱ δυνάμεις ἐν αὐτῷ).

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der Vergangenheit an82. Die narrativ-episodisch gebundene Rede vom „Gekreuzigten“ darf an dieser Stelle daher auch nicht (von Paulus her) mit Konnotationen bleibenden Heils versehen werden83. Mk 16,1-8 ist in der erzählerischen Reliefgebung nach Aspekt und Aktionsart / Funktion nicht perfektisch und nicht futurisch geprägt. Befragt man demgegenüber das corpus der markinischen Erzählung bis zum 15. Kapitel und konzentriert sich hier auf die Indikativ-Formen, so fällt auf, dass sich perfecta an zentraler Stelle nicht nur auf die Sündenvergebung (Mk 2,10), den therapeutischen Erfolg Jesu (vgl. Mk 5,19.29; 7,29 u.a.) und den rettenden Glauben (Mk 5,34; 10,52) beziehen, sondern sich mit Heilsaussagen verbinden, die einen überzeitlichen Charakter haben. Sie können die erzählte Welt für „Chronotopoi“ (M.M. Bakthin) öffnen, die man übergeschichtlich nennen kann84. Perfektisch spricht das erste Jesuswort in Mk 1,15 vom Erfülltsein (und -bleiben) des καιρός und dem Nahegekommensein / dem Anbruch (vgl. ähnlich bei Judas Mk 14,42: ἤγγικεν) der βασιλεία τοῦ ϑεοῦ85; den Jüngern wird in Mk 4,11 perfektisch die Gabe des μυστήριον τῆς βασιλείας τοῦ ϑεοῦ zugeschrieben; und vor der Verklärung heißt es in Mk 9,1 im Blick auf die „hier Dabeistehenden“, dass unter ihnen welche sind, οἵτινες οὐ μὴ γεύσωνται ϑανάτου ἕως ἂν ἴδωσιν τὴν βασιλείαν τοῦ ϑεοῦ ἐληλυϑυῖαν ἐν δυνάμει. Zu diesen perfektischen Aussagen verhalten sich die futurisch und präsentisch ausgelegten Sprüche, die bei Markus vom „Eingehen“ in die βασιλεία u.a. sprechen, nach ihrer Aktionsart / Aspektierung konsistent86. Die temporale Reliefgebung der 82. Zu Indikativ-Perfekten mit Vergangenheits-Aspekt vgl. Mk 5,33f.; 7,29; 9,13a.21; 11,17b; 13,19.23; 14,4 und 16,4 (der weggerollte Stein; der Fokus ist hier nicht auf die Erzählgegenwart gerichtet im Sinne der aktuell-bleibenden Relevanz des Auferstehungsgeschehens; hierzu PORTER, VerbalAspect[Anm. 73], S. 261). 83. Und dieser Sprachgebrauch ist umgekehrt damit auch nicht daraufhin zu befragen, ob hier eine sog. theologia gloriae (vgl. Luthers Thesen 19-24 bei der Heidelberger Disputation 1518) abgewehrt werden solle. Einen eigenwillig-originellen Vorschlag einer entsprechenden christologischen Korrekturhypothese, der jedoch weit vom markinischen Text selbst wegführt, bietet T. WITULSKI, EinEvangeliumohneEpiphanieerzählungen?!Mk16,1-8 alsursprünglicherSchlussdesMarkusevangeliums,Teil1undTeil2, in BibNot 163 (2014) 83-102; 165 (2015) 101-120. Zur in der Markusforschung immer wieder vertretenen These des „abwesenden Herrn“ mit guten Gründen kritisch: E. BEST, Mark:TheGospelasStory (Studies of the New Testament and Its World), Edinburgh, T&T Clark, 1983, S. 76-78. 84. Zum Begriff des „chronotope“: M.M. BAKTHIN, The Dialogic Imagination: Four Essays, hg. v. M. HOLQUIST, Austin, TX, The University of Texas Press, 1981, S. 84. Vgl. auch das Perfekt in Mk 10,40 vom „Sitzen zur Rechten“: ἀλλ᾿ οἷς ἡτοίμασται. Vgl. das perfektische προείρηκα ὑμῖν πάντα in Mk 13,23, das sich zur Leserschaft hin öffnet („checkliste“). 85. Vgl. C. FOCANT, L’évangileselonMarc (Commentaire Biblique: Nouveau Testament), Paris, Cerf, 2004, S. 78: „La première phrase indique doublement par des verbes au parfait ce qui est réalisé et continue de produire ses effets […]“. 86. Vgl. SCHWYZER, Grammatik(Anm. 73), S. 287 vom Perfekt profuturo, „von Verbalinhalten, die man im Geiste schon abgeschlossen vor sich sieht“. Vgl. zur metaphorisch

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markinischen Erzählung erschließt sich hierbei nicht in (neuzeitlich) chronometrischen Kategorien, sondern repräsentiert eine Konzeption, die man als „Zeitschichtung“ (Koselleck) beschreiben kann87. Für diese temporale Reliefgebung überaus aufschlussreich und signifikant ist zuletzt: Schriftzitate werden bei Markus durchgängig nie im Aorist eingeführt. Es gibt im zweiten Evangelium keinen Beleg für ἐγράφη88. Dagegen ist das Tempus, das sachgerecht auf die normativ vorgegebene, bleibende und gegenwarts- wie zukunftsprägende Potenz der Schrift verweist, das Perfekt (vgl. Mk 1,2; 7,6; 9,12f.; 11,17; 14,21.27)89. Wie seit langem beobachtet worden ist: Die Schrift spricht – in Spannung zum Erzählanfang Mk 1,1-3 – in Mk 16,1-8 nicht (mehr ausdrücklich). Dies führt uns zu einer abschließenden Bewertung der temporalen Auslegung von Mk 16,1-8. Der temporalen Reliefgebung im besonderen Griechisch des zweiten Evangeliums nach ist Mk 16,1-8 nicht perfektisch und nicht futurisch orientiert. Ein vergangenes Geschehen wird vielmehr als vergangen an eine Grenze geführt. Zunächst ist im Blick auf das so viel diskutierte Futur in Mk 16,7 – zielt es auf ein „Sehen“ des Auferweckten oder das des Parusiechristus? – festzuhalten, dass es in der episodisch-erzählerischen Anordnung Teil einer vergangenenKommunikation ist. Die Erzählung blickt auf die Zeit des Petrus und der Anfangsjünger zurück90. Mit Schwyzer ist dieses Futur als „erzählendes Futur“ zu klassifizieren, wie es im Griechischen der Kaiserzeit häufig begegnet: „[V]om Standpunkt einer früheren Vergangenheit, auf den sich der Schriftsteller stellt, ist die der Gegenwart nähere, konsistenten Vorstellung von der βασιλεία: Mk 4,26.30 (Präsens und Futur im Gleichnis); Mk 11,10 in der Einführung des Zitats von Ps 148,1; die Rede vom εἰσελϑεῖν / εἰσέρχεσϑαι in die βασιλεία (Mk 9,47; 10,15.23-25) bzw. vom „Aufnehmen“ / Rezipieren der βασιλεία in Mk 10,14. Im Wort an den verständigen Schriftgelehrten in Mk 12,34, das von „Nähe“ und „Ferne“ zur βασιλεία ausgeht, wird deutlich, dass die βασιλεία ebenso eine räumliche Größe ist wie eine zeitliche; es geht bei Markus ebenso um die Appräsentation einer himmlischen Realität wie um eine Vergegenwärtigung von „Zukünftigem“. Vgl. BOSENIUS, Raum(Anm. 26), S. 319-328. Zur bleibenden Jerusalem-Bindung, die nicht zu suspendieren ist, siehe oben Punkt III. 87. Hierin ist ein Grundproblem jüngerer Erzählanalysen des zweiten Evangeliums zu erkennen, dass sie von der modernen Erwartung her kommen, episodisches Erzählen müsse sich in „cuts“ eines Films umbrechen bzw. den „settings“ nach auf einer Landkarte reproduzieren lassen (vgl. zur „nichtkartographischen“ Raumerfassung: VON BENDEMANN, Stadt[Anm. 23], S. 49f.). 88. Vgl. so Paulus in Röm 4,23; 1 Kor 9,10f.; vgl. vom „vor die Augen“ geschriebenen Christus: Gal 3,1; vgl. Röm 15,4 von Paulus’ eigenem Text; bei Markus findet sich nur ein Beleg für γραφή (Mk 12,10). 89. Vgl. auch 7,37: καλῶς πάντα πεποίηκεν; vgl. 12,24: Οὐ διὰ τοῦτο πλανᾶσϑε μὴ εἰδότες τὰς γραφάς; vgl. vom tituluscrucis: Mk 15,26. 90. Zu Mk 10,39 siehe FOCANT, L’évangile(Anm. 85), S. 401.

„ER IST NICHT HIER […] ER GEHT EUCH VORAUS NACH GALILÄA“ (MK 16,6F.)

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jüngere Vergangenheit zukünftig“91. Jedenfalls geht es der Erzählung hier nicht darum, den „Nebel“ der GegenwartderLeserschaft zu lichten92. Sehr unsicher muss auch bleiben, ob die Leserschaft in Mk 16,7 ein retrospektives Signal der Rehabilitierung des Petrus vernehmen kann / soll (vgl. das reuige Weinen in Mk 14,72), wie immer wieder in der Forschung vertreten wird. Deutlich betont ist dies im zweiten Evangelium nicht93. Denn zurückgelassen werden in Mk 16,1-8 vor allem die primären Charaktere der Erzählung des zweiten Evangeliums. Es sind die Figuren, über die die Vergangenheit als Vergangenheit, gewissermaßen im praeteritum „begraben“, zurückbleibt94. Dieser Grundtendenz des Schließens und „Begrabens“ des Vergangenen ist auch Mk 16,8 zuzuordnen. Nachdem die Jünger geflohen sind und damit innerhalb der Wertwelt des zweiten Evangeliums versagt haben, nachdem Petrus zwar weiter gefolgt ist als die übrigen Jünger (Mk 14,54), jedoch nach dem 14. Kapitel (im Licht der Prognosen in der Endzeitrede von Markus 13) ebenfalls als paradigmatisch verbraucht gelten kann (vgl. Mk 14,66-72), sind allein noch die Frauengestalten übrig (vgl. Mk 15,40f.47; 16,1ff.). Auch sie werden über Mk 16,8 jedoch in einer Vergangenheit zurückgelassen, die der avisierten Erzählgegenwart keine Orientierung mehr zu geben vermag: Ihre Furcht schließt an ein gattungstypisches Element von Angelophanien resp. Epiphanien an (vgl. Mk 16,5: ἐξεϑαμβήϑησαν; 16,6: μὴ ἐκϑαμβεῖσϑε; 16,8a: τρόμος καὶ ἔκστασις). Die vom Erzähler gegebene finale Begründung für ihr Verhalten (ἐφοβοῦντο) ist jedoch innerhalb der Wertwelt der Erzählung in mehrfacher Hinsicht negativ konnotiert; vor allem das Verb φοβεῖσϑαι, das den Schlusston trägt, ist bei Markus inkeinerWeisepositiv aufzufassen95. 91. SCHWYZER, Grammatik(Anm. 73), S. 293. In Hinsicht auf das, was der Erzähler an dieser Stelle an externem Wissen bei seiner Leserschaft voraussetzt, gilt dabei: ignoramus (und möglicherweise: semperignorabimus). Mit einiger Wahrscheinlichkeit kann man annehmen, dass Mk 16,7 voraussetzt, dass die Leserschaft von galiläischen Erscheinungen des Auferstandenen weiß (zum „sehen“ in diesem Sinn: 1 Kor 9,1; Joh 20,18.25.29 u.a.; anders das „ihr werdet sehen“ in Mk 13,14.26; 14,62; zu den parusieaffinen Zügen dieser Aussagen siehe M. REICHARDT, DasKommendesMenschensohnesMk13,24f–Heil oderGericht?, in OleumLaetitiae.FSB.Schwank [Jerusalemer Theologisches Forum, 5], Münster, Aschendorff, 2003, 86-98). So auch YARBRO COLLINS, Mark(Anm. 32), S. 667. Von solchen Erscheinungen in Galiläa wissen Mt 28,16-20 und Johannes 21; doch liegen die historischen Sachverhalte im Dunkeln. 92. In dieser Richtung z.B. PETERSEN, in HAHN (Hg.), Erzähler(Anm. 60), S. 130f. 93. Anders setzt das Konzessionsmodell der Interpretation (Tenor: „wenn schon der erste Jünger versagt hat, dann dürfen wir das auch […]“) z.B. an bei M. EBNER, DasMarkusevangelium.Neuübersetztundkommentiert, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2008, S. 169. 94. Es ist dagegen nicht, um dies noch einmal hervorzuheben, Jerusalem als quasi verbrauchter Topos, der zurückbleibt (siehe oben Punkt III). 95. Der letzte Vers entspricht markinischem Erzählstil mit postponiertem γάρ in kurzem Satz. Zu den sprachlichen Analogien am Buchende: P.W. VAN DER HORST, CanaBookEnd

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Wenn die Forschung an diesem Punkt seit langem und in den verschiedensten Spielarten der literarischen oder theologischen Rettungsversuche von einem horrorvacui gebannt ist, so sollte man sich demgegenüber die positive Funktion dieses Schlusses verdeutlichen: Indem die Geschichte die ersten Nachfolger/innen zurücklässt, eröffnet sie in ihrem Ende freien Handlungsraum für die Gegenwart. Sie schafft sich den Freiraum einer neuen, potentiell unbelasteten Zeit96. Evangelisch-theologische Fakultät Ruhr-Universität Bochum Universitätsstraße 150 / GA 8 / 144 DE-44801 Bochum Deutschland [email protected]

Reinhard

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withγάρ?ANoteonMarkxvi.8, in JTS 23 (1972) 121-124; hierzu kritisch YARBRO COLLINS, Mark(Anm. 32), S. 798-800. Vgl. den Überblick über mögliche Interpretationen von Mk 16,8 bei FOCANT, L’évangile(Anm. 85), S. 602f.; GUTTENBERGER, Evangelium (Anm. 37), S. 365f. Entscheidend ist: Das Verhalten der Frauen ist in der Sicht des Erzählers nicht positiv zu bewerten, wie man in der Forschung vielfach gemeint hat. a) Es gibt erzählimmanent keinerlei Grund zur Auftragsverweigerung der Frauen. b) οὐδενὶ οὐδέν ist typisch markinischer Stil (vgl. Mk 1,44 u.a.) und impliziert vollständiges Stillschweigen („kein Sterbenswörtchen“); nach Mk 9,9 wäre – im Wissen und Gewahrsein der Leserschaft – jedoch nun der Zeitpunkt erreicht, ab dem bekannt zu machen wäre, was die Jünger auf dem Berg der Verklärung vorgreifend gesehen haben. Genau dies unterbleibt („Ironie“); c) entscheidend ist, dass die φοβ-Derivate bei Markus durchgängig im Sinne von fehlendem Glauben und Verstehen negativ konnotiert sind (vgl. zu „Furcht“ als Ausdruck mangelnden Glaubens bzw. des Missverstehens Mk 4,41; 5,15 (Furcht vor dem Aussätzigen, trotz der Nähe Jesu); 6,50; 9,32; 10,32 (Furcht der Nachfolgenden auf dem Weg); vgl. weiter 6,20: Die Furcht des Herodes vor Johannes; 9,6: die verfehlte Reaktion des Petrus bei der Verklärung; 11,18: Die Furcht der Priester und Schriftgelehrten geht Hand in Hand mit dem Bemühen, ihn zu „vernichten“; zugleich haben sie nach 11,32; 12,12 Angst vor dem Volk. Die in 5,33f. angesprochene „Furcht“ (in Verbindung mit „Zittern“: γυνὴ φοβηϑεῖσα καὶ τρέμουσα) wird in der Erzählung als Ausdruck des Glaubens der Blutflüssigen interpretiert; dagegen aktiviert Jesus doch sogleich die typisch markinische Opposition: Μὴ φοβοῦ, μόνον πίστευε (5,36). Mit A.T. LINCOLN, ThePromiseandtheFailure:Mark16:7,8, in W.R. TELFORD (Hg.), The InterpretationofMark, Edinburgh, T&T Clark, 21995, 229-251, S. 231-233. 96. Fragt man, wie denn dann die avisierte Lesergegenwart auszusehen hat, so hat der „Weg“-Abschnitt Markus 8–10 eine bleibende Bedeutung (vgl. MALBON, Narrative Space [Anm. 22], S. 167, zum „inbetween“ bzw. zum Liminalen der Erzählung). Bereits R.C. Tannehill hat sodann bei Markus auf die characteresminores als potentielle alternative Identifikationsfiguren für die Erzählgegenwart aufmerksam gemacht: Geschichten über die μικροί, Figuren wie Bartimäus, der in die Nachfolge Jesu eintritt (10,52), die namenlose Frau, die Jesus salbt und damit die kommende Passion richtig versteht (14,7f.), Simon von Kyrene (15,21), der im Unterschied zu den Jüngern das Kreuz trägt – gleiches Verb wie in Mk 8,34 (βαστάζειν) –, der centurio unter dem Kreuz, der im Unterschied zum verleugnenden Petrus ein Bekenntnis spricht, das die Leserschaft als adäquat begreifen kann (15,39), und Joseph von Arimathia (15,41.45ff.), der die Verwandtschaftspflichten übernimmt, die eigentlich Sache der Freunde und Verwandten wären (vgl. R.C. TANNEHILL, DieJüngerimMarkusevangelium–die FunktioneinerErzählfigur, in HAHN [Hg.], Erzähler[Anm. 60], 37-66, S. 65f.).

LA PASSION CHEZ MARC: THÉOLOGIE DE LA FRAGILITÉ – FRAGILITÉ DE LA THÉOLOGIE? MARC 14–16: LE SILENCE DU CIEL ET LES SILENCES DU RÉCIT

I. INTRODUCTION Lors de la présentation de ma thèse et de sa soutenance, en 2004, j’avais choisi un titre qui me tenait à cœur: «Obscure clarté de la narration de Marc». Il était assorti d’un oxymore («obscure clarté») bien connu en littérature. Il me semblait indiqué pour refléter l’ensemble des techniques narratives à l’œuvre dans le deuxième évangile, notamment la communication indirecte. Le sous-titre contenait lui aussi un oxymore, moins courant celui-là: «Fragilité salutaire d’une théologie». En effet, comment une fragilité peut-elle se révéler salutaire? Mon sous-titre a fait bondir un professeur qui se tenait au premier rang des auditeurs. Quand on lui a donné la parole, en fin de séance, il s’est exclamé: «Fragilité des hommes, oui, bien sûr! Fragilité des institutions, tout à fait d’accord! Mais fragilité de la théologie???». J’ai expliqué en quelques mots pourquoi je tenais beaucoup au deuxième oxymore (fragilité salutaire) en parlant de théologie. Nous y reviendrons. Une année plus tard, lors de la publication de ma thèse, l’éditeur s’est fermement opposé à ce titre, arguant qu’il fallait que le premier mot signale clairement de quoi il était question, et que l’expression «fragilité salutaire» ne passerait pas… Les pourparlers ont abouti à une transformation que j’assume: Marc,unethéologiedelafragilité:obscureclartéd’unenarration1. Oui, indéniablement, l’évangile de Marc développe une théologie de la fragilité, comme nous allons le voir en nous penchant sur le récit de la Passion. Il restera à clarifier le rapport que je vois entre cette théologie de la fragilité et la fragilité d’une théologie… II. UNE

THÉOLOGIE DE LA FRAGILITÉ

Le terme «théologie» souligne le fait qu’en dépeignant le Christ dans sa fragilité intégrale, de même que certains personnages types de son entourage, Marc développe une nouvelle image de Dieu. En examinant 1. Y. BOURQUIN, Marc,unethéologiedelafragilité:Obscureclartéd’unenarration (MoBi, 55), Genève, Labor et Fides, 2005.

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le parcours de ces personnages, mon objectif ne sera pas du tout de dépeindre leurs caractères, ou leurs traits caractéristiques, en «psychologisant» comme certains narratologues aiment à le faire. Il s’agira bien plutôt de procéder à une enquête sur le thème de la fragilité (à tous les niveaux) dans la description de Marc2. Le premier temps concernera la personne de Jésus, et le second, des personnages variés qui jalonnent le récit des chapitres 14 et 15. 1. FragilitédeJésus Cette fragilité de Jésus, aussi accentuée que sa force, transparaît à plusieurs niveaux. Premièrement, sur le plan strictement physique, elle est soulignée par un silence, c’est-à-dire indirectement, dans un chuchotement narratif: «Ils réquisitionnent pour porter sa croix un passant, qui venait de la campagne». Son nom est même indiqué: «Simon de Cyrène, le père d’Alexandre et de Rufus» (15,21). Cette mention révèle clairement que Jésus n’était plus en état de porter le bois qui allait former la traverse horizontale de sa croix, comme il était de coutume pour les condamnés dans l’administration romaine. Deuxièmement, les multiples outrages subis par Jésus entrent dans le domaine psychophysique. Crachats, coups et moqueries de quelquesuns (14,65) – sans doute des membres du sanhédrin, déchaînés contre Jésus après l’avoir condamné comme méritant la mort. Cela sans oublier les gifles des serviteurs (ibid.), puis, plus tard, tous les sévices et les moqueries de la cohorte: couronnement d’épines et dérision de la part des soldats (15,16-20). En troisième lieu, la fragilité au niveau purement psychologique: «il commença à ressentir frayeur et angoisse [ἐκϑαμβεῖσϑαι καὶ ἀδημονεῖν] devant la mort à affronter» (14,33). Il est assez rare, notons-le, que le texte s’attarde sur les sentiments «négatifs» de Jésus; il relève plutôt sa compassion envers les malheureux, ou parfois sa colère devant le manque 2. Lors de la conférence, une question m’a été posée à propos de la fragilité: «Quel est l’espace sémantique dans lequel apparaît cette notion, chez Marc ou dans le Nouveau Testament en général? Quels termes grecs entrent en ligne de compte? Et conjointement, puisque l’auditoire est avant tout composé d’anglophones et de germanophones, comment traduire cette notion de fragilité en anglais et en allemand?». Question ardue… De fait, l’analyse narrative s’appuie essentiellement ici sur le tableau des personnages, la manière de les dépeindre, sans qu’il apparaisse une terminologie particulière désignant la notion même de fragilité. Le récit donne à voir la situation et le devenir des personnages, sans s’intéresser à l’élaboration d’une terminologie explicite. C’est à l’analyse narrative qu’incombe cette tâche. Quant aux langues modernes, je ne suis pas en mesure de dire quels sont les termes les mieux choisis pour traduire la notion de fragilité…

THÉOLOGIE DE LA FRAGILITÉ – FRAGILITÉ DE LA THÉOLOGIE?

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de compassion de ses adversaires. La mention de son angoisse devant la mort est d’autant plus importante: Jésus est pleinement humain, il partage nos frayeurs. Quatrièmement, la fragilité de Jésus se dévoile également sur le plan social. Il est assimilé à un malfaiteur (15,27) et devient progressivement l’objet des insultes, tout d’abord des passants, puis des grands prêtres, et enfin de ses compagnons d’infortune, crucifiés à ses côtés (15,29-32). Cinquième aspect: sur le plan relationnel, Jésus subit l’abandon de l’un des Douze (mentionné ainsi en 14,10). Ce trait, rapporté objectivement mais avec une connotation douloureuse, est suivi par une vision très subjective révélant le ressenti de Jésus: «… un qui mange avec moi… qui plonge la main avec moi dans le plat» (14,18.20). Jésus est fragilisé sur le plan relationnel par cette trahison blessante. Il a douloureusement conscience de s’enaller, selon ce qui est écrit de lui. Enfin, le sixième niveau est le plus terrible: Jésus subit l’épreuve toujours traumatisante d’une prière non exaucée (14,36.39), avant de crier sa détresse devant le ciel silencieux (15,34). Le récit de Marc, dont la dureté est saisissante, ne sera suivi que par Matthieu. Luc et Jean s’empresseront de rapporter d’autres paroles, apaisantes, prononcées par le Crucifié. Le Jésus de Marc manifeste ici une souffrance d’ordre spirituel. David Rhoads et Donald Michie – les premiers à avoir analysé tout un évangile en se fondant sur l’analyse narrative – soulignent avec raison le lien étroit qui unit les personnages au développement de l’intrigue: In Mark’s story, the characters reflect some but not a great deal of change and development. […] As the plot develops and moves to a climax, the major characters are shown fully for who they are in the face of death3.

2. Fragilitédesdisciples La fragilité des disciples est l’une des caractéristiques du récit de Marc. Loin de représenter une image de l’Église, comme chez Matthieu, ils sont le reflet de l’incompréhension humaine, et ne tardent pas à prendre de la distance par rapport à Jésus. Esquissons brièvement leur parcours dans les chapitres 14 et 15. En 14,10.18.20, il se produit un éclatement du groupe des Douze. La cohésion est rompue. Ce qui est «blessé en son intimité», comme nous l’avons vu, c’est la commensalité qui s’était installée entre Jésus et ses disciples («l’un de vous me livrera, qui mange avec moi»). Or 3. D. RHOADS – D. MICHIE, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel, Philadelphia, PA, Fortress, 1982, p. 103.

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la construction de ce groupe est signifiante, dans la mesure où elle ne peut que rejaillir sur le lecteur (car lui aussi participe à ce rite où il est fait mémoire du dernier repas de Jésus)4.

Plus loin, en 14,27.30, l’annonce de la chute des disciples frappe le lecteur, d’autant plus que le groupe, Pierre en tête, affirme que ce ne sera pas le cas. C’est une dénégation de la parole de Jésus, autrement dit une présomption de ses amis les plus proches (14,29.31). Avant leur naufrage, Marc relève quelques signes avant-coureurs: sommeil, yeux appesantis, confusion (14,37.40.41) au moment où le Maître a particulièrement besoin de leur soutien. Dès lors, la suite paraît être une conséquence attendue. C’est l’abandon et la fuite des disciples (14,50), suivie d’une mention curieuse: un jeune homme s’enfuit tout nu après avoir lâché le drap qui recouvrait son corps (14,51). Nous y reviendrons. Marc souligne l’abandon des disciples par la reprise du mot «tous»: «Et ils en burent tous [lors de la cène] / Et tous en disaient autant [niant la possibilité d’une défection] / Et tous l’abandonnèrent». Que dire du reniement de Pierre (14,66-72)? Il fait l’objet d’une ironie féroce: C’est au moment où Jésus comparaît devant la plus haute instance religieuse du pays que Pierre est lui aussi en procès... devant une servante et son entourage. […] L’ironie atteint son point culminant au verset 71: «Mais lui se mit à jurer avec des imprécations:Je ne connais pas l’homme dont vous me parlez!» Le mensonge proféré sous serment par le disciple cache une profonde vérité: de fait, Pierre ne connaît pas vraiment Jésus5.

Dès lors, faut-il nous étonner si les femmes qui ont suivi Jésus assistent à sa mort àdistance (15,40.41)? L’expression traduit bien la fragilisation extrême du groupe des disciples au moment de la mort du Maître. The disciples’ story line stops at this point of failure. Christian readers must struggle with the fact that their heroes and representatives, those who share with them the call to follow Jesus, have failed the test6.

Qu’en est-il des autres personnages du récit? Nous pouvons les classer en deux catégories: les adversaires de Jésus d’une part, et de l’autre les personnages «mineurs» qui surgissent assez fréquemment dans le récit de Marc, et sont en général présentés positivement.

4. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Pourlirelesrécitsbibliques, Paris, Cerf; Genève, Labor et Fides, 42009, p. 208. 5. Ibid., p. 155. 6. R.C. TANNEHILL, The Gospel of Mark as Narrative Christology, dans Semeia 16 (1979) 57-95, p. 82.

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3. Fragilitédesadversaires Trois mentions éclairent la fragilité des adversaires – ou plutôt leurs points faibles – d’une manière très crue. Tout d’abord, les grands prêtres et les scribes parviendraient difficilement à leurs fins s’ils n’étaient pas aidés par Judas, dont l’intervention leur permet de se réjouir (14,1.2.10.11). Ensuite, lorsqu’il s’agit de trouver un motif de condamnation pour Jésus, ils peinent visiblement: «…beaucoup portaient de faux témoignages [ἐψευδομαρτύρουν] contre lui, mais les témoignages ne concordaient pas» (14,56). Et quand ils relèvent le propos de Jésus relatif au temple, le texte précise que «même de cette façon, ils n’étaient pas d’accord dans leur témoignage» (14,59). Au point que Marc se permet de le qualifier de «faux témoignage» (14,57) – l’argument réapparaîtra dans les insultes des passants lors de la crucifixion (15,29). Enfin, quand il s’agit de Pilate, incarnant le pouvoir romain, sa faiblesse est évidente quand il se fait manipuler par les grands prêtres et par la foule (15,9-15). 4. Lespersonnagesinattendus Comme déjà signalé, des personnages de second plan, appelés souvent «personnages mineurs», jouissent dans le deuxième évangile d’une évaluation très positive. En Marc 14–15 apparaissent trois de ces personnages évalués positivement. Nous ne nous attarderons pas sur le cas de Joseph d’Arimathée, qui intervient pour assurer à Jésus une sépulture décente. Nous centrerons notre attention sur deux figures typiques, alliant force et faiblesse: la femme au parfum, dont l’histoire est rapportée au moment où se noue le complot contre Jésus, et le centurion au pied de la croix, juste après la mort de celui-ci. Leurs deux interventions encadrent en quelque sorte le récit de la Passion chez Marc. 5. Fragilitédelafemmeauparfum Cette femme, rappelons-le, survient de manière tout à fait inattendue dans un milieu masculin, sans y être aucunement conviée, sans exercer aucune tâche habituelle. Rien ne laissait prévoir son apparition, rien ne justifie sa présence – disons plutôt son irruption. Telle est sa première fragilité. Notons que le narrateur est très sobre: «Elle brisa le flacon d’albâtre et lui versa [à Jésus] le parfum sur la tête» (14,3)7. Marc ne dévoile rien des 7. Certains commentateurs estiment que cette femme anonyme était consciente de la proximité de la mort de Jésus et tenait, pour cette raison, à l’oindre comme on oignait un roi, préparant ainsi son corps pour l’ensevelissement. Première objection: l’onction d’un roi

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intentions de cette femme, ni du sens codé qu’un tel geste pouvait avoir à l’époque. L’action est décrite de l’extérieur, comme un observateur neutre aurait pu la voir du dehors. Les réactions hostiles se déclenchent sans tarder. L’attitude des réfractaires est décrite par deux verbes: 1) ces gens s’irritent, s’indignent [ἀγανακτοῦντες]; 2) ils s’emportent contre la femme, ils la rabrouent [ἐνεβριμῶντο]. Jean Delorme8 fait observer que ce dernier verbe est aussi utilisé pour les chevaux quand ils soufflent bruyamment, quand ils s’ébrouent – ce qui comporte une image de l’ordre respiratoire, qui justifierait la traduction: ils grognent contre elle. Telle est sa deuxième fragilité: elle est immédiatement en butte à une critique acerbe. La troisième (et dernière) fragilité est encore plus intéressante. Elle se situe au niveau de la narration. Cette femme est privée de parole. Il ne lui appartient pas de se défendre. Et c’est Jésus qui se charge immédiatement de sa défense: lui la considère comme une personneàpartentière – ce qu’ont totalement manqué les indignés. Ceux-ci «se disaient entre eux» (14,4); en d’autres termes, ils raisonnent et ne s’adressent à personne, ils ne tiennent aucun compte de l’autre et s’enferment sur euxmêmes, sachant tout juste grogner contre cette femme. Jésus intervient pour parler d’elle et de son geste. Non pas pour lui adresser la parole (ce qu’il aurait pu faire), mais pour valoriser son acte, et ainsi la soustraire aux critiques. À ce point de vue, la faiblesse de cette femme se transforme en force! Jean Delorme et Camille Focant résument très bien la situation: Il [Jésus] la rétablit comme «autre», avant de dire ce qu’il lit dans son intervention9. La belle œuvre de la femme est d’avoir saisi la portée du moment: pour cette circonstance exceptionnelle, elle a posé un geste exceptionnel10.

se pratiquait avec de l’huile, non du parfum. Seconde objection, plus importante: ces commentateurs croient savoir ce que cette femme savait. «Se saisissant des paroles de Jésus qui donnent à son geste une portée insoupçonnée, ils l’appliquent à elle et font de cette femme une disciple exemplaire, consciente de tout ce qui va survenir» (Y. BOURQUIN, L’inattendu deDieu:Scènesimprévisiblesdansl’évangiledeMarc [Parole en liberté], Bière, Cabédita, 2015, p. 17). Au sujet de l’onction de la tête de Jésus, conforme à une coutume connue, relevons qu’il existe une tradition différente chez Jean, où Marie de Béthanie oint les pieds de Jésus. D’où le commentaire de J. ZUMSTEIN: «Marie oint les pieds de Jésus (v. 3) avant que Jésus ne lave ceux de ses disciples (13,2-11)» (L’évangileselonsaintJean1–12 [CNT, IVa], Genève, Labor et Fides, 2014, p. 387). 8. J. DELORME, L’heureuse annonce selon Marc, Paris, Cerf; Montréal, Médiaspaul, 2008, p. 423, note 11. 9. Ibid., p. 425. 10. C. FOCANT, L’évangileselonMarc (Commentaire biblique: Nouveau Testament), Paris, Cerf, 2004, p. 515.

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Aussi le geste de la femme prend-il une dimension tout à fait insoupçonnée dans les paroles finales: «Amen, je vous le dis, partout où la bonne nouvelle sera proclamée, dans le monde entier, on racontera aussi, en mémoire de cette femme, ce qu’elle a fait» (14,9). Jésus ne demande aucunement que l’on parle d’elle, encore moins que l’on imite son geste. Il affirme que l’on en parlera «en mémoire d’elle». Il s’agit d’un véritable mémorial. À la lumière de la déclaration de Jésus, le récit de la femme anonyme et de son précieux parfum accède à une position de choix: il devient le centre d’un dispositif que l’on appelle «jeu de miroirs»11. C’est un condensé de l’Évangile. Le récit de l’onction à Béthanie prend la place du parfum perdu, de même que la parole de l’Évangile prendra la place du corps absent de Jésus. 6. Fragilitéducenturion Le centurion apparaît dans toute sa force. Tout d’abord, sa désignation suffit à évoquer l’image du chef; mais ce n’est pas tout: son rôle fait de lui le témoin de la mort de Jésus devant Pilate12. D’autre part, il sait se démarquer de la foule passive ou hostile; au milieu de la fausseté, du mensonge, il reste sensible à la voix profonde. De plus, au moment où ses soldats s’affairent à partager les vêtements du Crucifié, il tient, lui, à partager autre chose! Cependant, sa faiblesse affleure: il n’a pas de nom, il surgit brusquement dans le récit, tel un personnage mineur; et puis il disparaît. Cet homme connaît la fragilité extrême de celui qui se sent dépassé par une réalité supérieure, par un être venu d’ailleurs13. Sa vulnérabilité est même plus terrible encore: il en vient, lui qui était chargé d’une exécution, à reconnaître l’identité divine de celui qu’il a fait mettre en croix. 7. Conclusionpartielle:fragilitéetdéconstructiondesmodèles Après avoir soigneusement passé en revue la fragilité des personnages qui apparaissent en Marc 14–15, à savoir Jésus lui-même, ses amis et ses adversaires, ainsi que les personnages mineurs, nous pouvons établir un 11. C’est la position dans laquelle nous sommes quand nous nous trouvons entourés de miroirs où se reflète indéfiniment notre image. À ce sujet, voir MARGUERAT – BOURQUIN, Pourlirelesrécitsbibliques (n. 4), pp. 147-149. 12. Voir Mc 15,44-45. 13. La traduction la plus correcte de sa déclaration pose problème. Au niveau de l’histoire racontée (story), ce personnage païen n’a pu dire que ceci: «Assurément, cet homme était un fils de dieu». Au niveau de la mise en récit (discourse), Marc le comprend comme une confession de foi: «Assurément, cet homme était Fils de Dieu». D’où l’ambivalence de la formule, qu’il s’agit de respecter – mais c’est ardu! Pour plus de détails, voir Y. BOURQUIN, Laconfessionducenturion:LeFilsdeDieuencroixselonl’évangiledeMarc, Poliez-leGrand, Éd. du Moulin, 1996, pp. 39-44.

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constat: cette fragilité est omniprésente. Le plus souvent, elle se conjugue avec son contraire – la force – mais de manière différenciée. Pour Jésus, la description de sa fragilité a comme fonction essentielle de le montrer proche de nous, les humains. Mais son autorité et sa détermination sont incontestables. Pour ses adversaires, leur puissance malfaisante est indéniable, mais la faiblesse de leur position est fortement soulignée. Quant aux disciples, leur «force» est dénoncée dans la suite immédiate de leur proclamation de suivance (ils sommeillent puis s’enfuient au moment crucial). Pourquoi Marc les dépeint-il ainsi? En tant que narrateur, il est passé maître dans le jeu de la déconstructiondesmodèles: après avoir suggéré au lecteur une identification possible avec les disciples, il excelle dans l’art de retirer à ceux-ci tout statut privilégié14. C’est donc au lecteur, en définitive, qu’il refuse toute installation dans une position de force. Reste alors une question délicate: suffit-il de prendre note de ce refus pour en déduire, à partir de la fragilité humaine, la fragilité de toute théologie? Pire: le statut de fragilité salutaire de la théologie? Assurément, ces points méritent une réflexion approfondie. III. FRAGILITÉ SALUTAIRE DE LA THÉOLOGIE? 1. Lemouvementgénéraldudeuxièmeévangile Rappelons les acquis, en les formulant différemment. L’insistance sur la fragilité des humains place ceux-ci en position de manque, notamment un manque de compétence et d’envergure quand il s’agit d’évoquer le ToutAutre ou de comprendre son action. Soit. Il en découle que la conscience vive de ce manque d’envergure devrait les garder dans une attitude humble, dénuée de toute prétention à savoir. De là ne découle pas forcément la fragilité d’une théologie, puisque celle-ci se réclame, en terre chrétienne, d’une révélation donnée par Dieu en Jésus-Christ. Certes. Encore faut-il rappeler de quelle nature est cette révélation. La fragilité du Christ, icône de Dieu, nous dévoile le choix d’une révélation dans la faiblesse, les petites choses du monde – contre la tentation de toute-puissance. Tentons de relier cette observation au mouvement général du deuxième évangile. Nous en connaissons le début, si important par l’éclairage qu’il 14. P.-Y. BRANDT, L’identitédeJésusetl’identitédesondisciple:Lerécitdelatransfigurationcommeclefdelecturedel’ÉvangiledeMarc(NTOA, 50), Fribourg, Academic Press; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002, pp. 289-294.

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apporte: «Commencement de l’Évangile de Jésus, le Christ, le fils de Dieu…». Le ton est donné. Pratiquement, tous les commentateurs le reconnaissent: le prologue du deuxième évangile permet à l’auteur de communiquer au lecteur un degré de connaissance nettement supérieur à celui des personnages du récit15. Le coup d’œil en coulisse offert dans le prologue peut aboutir à un premier résultat: devant des informations aussi claires, le lecteur ressentira comme ironique toute incompréhension ou confusion quant au rôle de Jésus, dans le récit ultérieur. Sous cet angle, le début de l’évangile (en particulier 1,1-3) apparaît comme le fondement de l’ironie chez Marc16. Le lecteur jouit ainsi d’une position de force qui lui confère un privilège tout au long du récit. Toutefois, on se tromperait en allant unilatéralement dans ce sens. En effet, dès l’ouverture de l’évangile, l’ironie ne s’exerce pas seulement au détriment des personnages en face d’un lecteur nanti de toutes les informations voulues, mais elle touche précisément ce dernier dans ses attentes. Par exemple, l’annonce prophétique des vv. 2-3 laisse présager une intervention publique et dramatique de la part du Seigneur, mais l’arrivée de Jésus, au v. 9, constitue un choc pour celui qui est animé de cette attente. En effet, il s’agit d’une apparition extrêmement discrète d’un homme qui, contrairement à la foule venue de Jérusalem, vient d’une cité obscure, Nazareth, dont l’auteur doit préciser qu’elle se trouve en Galilée17. Ce choc initial ne manque pas de provoquer la curiosité du lecteur, et l’initie aux effets de surprise. Dans le prologue, Marc crée une tension obligeant le lecteur à venir à bout des incohérences apparentes. Dès le début et jusqu’à la fin de l’évangile coexistent deux types d’indications opposées: celles qui ont pour effet d’orienter le lecteur, et celles qui ont pour effet de le désorienter. Voir à ce sujet le tableau détaillé où j’ai repris une analyse très fine de M.I. Wegener18. Au niveau de la forme, le lecteur du deuxième évangile est systématiquement désorienté après avoir été orienté. En d’autres termes, l’auteur implicite déconstruit le lecteur sitôt après l’avoir construit. Sur le plan du contenu, on dira que le Jésus de Marc est toujours surprenant, voire déconcertant. Il prend ses auditeurs à contre-pied et met en évidence les failles de ses propres disciples. Nous y reviendrons en conclusion. 15. Voir à ce sujet R.T. FRANCE, TheBeginningofMark, dans RTR 49 (1990) 11-19. 16. Cf. G.M. FEAGIN, Irony and the Kingdom in Mark: A Literary-Critical Study (Mellen Biblical Press Series, 56), Lewiston, NY, Mellen, 1997, p. 43. 17. Cf.ibid., p. 12. 18. BOURQUIN, Marc,unethéologiedelafragilité (n. 1), pp. 216-217. Voir M.I. WEGENER, Cruciformed:TheLiteraryImpactofMark’sStoryofJesusandHisDisciples, Lanham, MD, University Press of America, 1995, pp. 99-100, 213-220.

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En attendant, examinons le récit de la Passion sous l’angle que nous venons de développer. L’usage du symbolisme a, on le sait, une grande importance en narratologie. Chez Marc, le traitement du symbole de la pierre a de quoi frapper notre imaginaire. Et, par là même, le pouvoir de nous désorienter encore davantage. 2. Lesymboledelapierre La pierre – dans la nature ou dans une construction – évoque immédiatement la solidité et laisse une impression de puissance. Nous sommes dominés par les rochers, nous nous sentons petits au pied d’un édifice. Dans le récit de la Passion, ce symbole se présente à deux reprises: la pierre roulée devant le tombeau de Jésus, et auparavant les propos sur le Temple. Pour les femmes le matin de Pâques, l’obstacle paraît insurmontable: «Qui nous roulera la pierre de l’entrée du tombeau? [Τίς ἀποκυλίσει ἡμῖν τὸν λίϑον ἐκ τῆς ϑύρας τοῦ μνημείου;]» se demandent-elles en chemin (16,3). Or en levant les yeux quand elles arrivent à destination, elles découvrent avec stupeur que la pierre a été roulée. Et Marc précise que cette pierre était très grande [ἦν γὰρ μέγας σφόδρα] (16,4). D’un instant à l’autre, le lecteur passe d’un sentiment à son contraire: de celui qu’il éprouve devant un obstacle insurmontable, à celui qui naît en lui une fois l’obstacle surmonté. La grosse pierre, symbole de stabilité, est écartée on ne sait trop comment. Sa solidité, son poids, rien n’a résisté. Elle est dépourvue de puissance, comme la mort dont elle était gardienne. Le cas du Temple paraît plus complexe. Dans la tradition synoptique, Jésus n’a prononcé qu’une seule parole à son sujet19: «Il ne restera pas ici pierre sur pierre, tout sera détruit» [οὐ μὴ ἀφεϑῇ ὧδε λίϑος ἐπὶ λίϑον ὃς οὐ μὴ καταλυϑῇ] (Mc 13,2; Mt 24,2; Lc 21,6). Or une autre parole est transmise en Marc 14, par ceux que Marc appelle des faux témoins: «Nous l’avons entendu dire: ‘Moi, je détruirai ce sanctuaire fait de main d’homme et, en trois jours, j’en bâtirai un autre, qui ne sera pas fait de main d’homme’ [ἐγὼ καταλύσω τὸν ναὸν τοῦτον τὸν χειροποίητον καὶ διὰ τριῶν ἡμερῶν ἄλλον ἀχειροποίητον οἰκοδομήσω]» (Mc 14,58; cf. Mt 26,61). Chose étonnante: cette parole fait partie de l’héritage johannique, elle est prononcée sous une forme sensiblement différente lors de la purification du Temple (Jn 2,19, Λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον, καὶ ἐν τρισὶν 19. Une autre parole de Jésus à propos du Temple se trouve dans un contexte différent: «Ma maison sera appelée maison de prière pour toutes les nations» (Mc 11,17).

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ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν). Il s’agit, dans cette tradition johannique, d’une parole prononcée par Jésus, mais dont le narrateur dit que sa compréhension doit se faire au niveau symbolique. En revanche, dans la tradition synoptique et dans les Actes, elle est toujours libellée de «faux témoignage» (Mc 14,57.59; Mt 26,59-60; Ac 6,13-14). Faux, dans ce sens que Jésus n’a jamais associé la destruction du Temple à sa propre personne – il n’a jamais dit: «Je détruirai…». Il y a donc une dérive dans l’interprétation de cette sentence. Que se passe-t-il néanmoins au niveau symbolique? Le symbole religieux le plus respecté en Israël, majestueux et admiré de tous, sera détruit. La puissance évoquée par cet édifice sera réduite en poussière!Le pouvoir que s’octroie la religion ne subsistera pas. Et c’est présenté comme une Bonne Nouvelle,une nouvelle qui libère la vraie religion de ses entraves. Une nouvelle qui fait place aux petits, aux insignifiants, à ceux qui ne comptent pour rien et sont l’objet du mépris. Nous, lecteurs, ne pouvons pas ne pas nous étonner, un peu comme devant la chute de Babylone dans l’Apocalypse. Mais revenons au récit de la Passion chez Marc. Le récit nous ménage encore un autre sujet d’étonnement: le silence du ciel après le cri de détresse du Crucifié. 3. LescrisduCrucifié Matthieu suit Marc de près dans le récit de la mort de Jésus. Tous deux retiennent une seule parole prononcée par le Crucifié: «Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné?» (Mc 15,34; Mt 27,46). Comme il n’y en a pas d’autre, elle occupe une position centrale. Et ces mots sont prononcés «d’une voix forte [φωνῇ μεγάλῃ]». Il ne s’écoule pas longtemps avant que Jésus n’expire «en poussant un grand cri [ἀφεὶς φωνὴν μεγάλην]». Et entre-temps, le ciel est resté désespérément silencieux! Le texte est orienté. Il ne fournit aucune explication qui pourrait satisfaire le lecteur. Mais son silence même est éloquent. Reste à comprendre les dessous de sa stratégie20. Quel est le sens du cri de Jésus? Nous le savons, il représente une citation du Psaume 22. Camille Focant, dans son commentaire sur Marc21, relève avec perspicacité que les citations de ce Psaume dans le récit de 20. Je reprends ici une argumentation développée dans mon ouvrage: Y. BOURQUIN, QuelDieupourtantdesouffrance?Lettreauxblessésdelavie (Parole en liberté), Bière, Cabédita, 2013, pp. 41-44. 21. FOCANT, L’évangileselonMarc (n. 10), p. 582.

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la mort de Jésus proviennent toutes de la première partie du texte et sont même présentées dans l’ordre inverse: «ils partagent ses vêtements, en les tirant au sort» figure dans le Psaume au verset 19; les insultes proférées par des passants qui «hochent la tête» sont une reprise des versets 7 à 9; le cri de Jésus, une reprise du verset 2. On relit donc le Psaume en sens inverse. Et le cri de Jésus avant sa mort est le point culminant de ces allusions. Le sentiment d’abandon qui s’y exprime est abyssal, la déréliction est à son comble et débouche sur une terrible question à Dieu, le pourquoi de son abandon22.

Cette lecture contient un rappel bienvenu: il ne faut surtout pas glisser trop vite vers la fin du Psaume pour y trouver un baume. La réalité est terriblement cruelle, horrible, et elle nous atteint en profondeur. Personne ne pourra nous consoler en tentant d’adoucir le tableau! Camille Focant ne tombe pas pour autant dans une vision désespérante. Il relève avec justesse que le cri de Jésus se coule dans une prière adressée à «mon Dieu». Ce qui en modifie la tonalité. Il n’y a pas trace ici de désespérance, mais d’un cri de détresse, une détresse vécue dans la relation à son Dieu. L’intensité dramatique reste intacte. Nulle solitude ne peut engendrer une plus grande souffrance que celle du Fils bien-aimé de Dieu abandonné par Dieu. Pourtant, au cœur même de cette souffrance, le cri, tout en restant un pourquoi, prend la forme d’une prière. C’est le pourquoi existentiel de la prière confrontée à l’absurde, à un inimaginable abandon. […] Le dernier mot de Jésus dans l’évangile de Marc est l’ultime prière du pourquoi23.

La détresse du Christ est réelle – il faut le souligner – et ce «pourquoi» marque la fin de sa vie. Ajoutons ici deux remarques à propos de cette parole du Crucifié, sur le plan formel. 1) En choisissant l’araméen, Marc donne à ce cri un accent d’authenticité, puisque c’est la langue parlée par Jésus. Matthieu utilise l’hébreu – la langue de la Bible hébraïque – qui permet de mieux comprendre la méprise qui s’ensuit (appel à Élie). Le fait de traduire en grec pour assurer une meilleure compréhension chez les lecteurs de l’époque accentue l’importance de cette parole, en prolongeant le contact avec elle. Dès lors, elle résonne puissamment grâce au phénomène de traduction dans toutes les langues. 22. Ibid. 23. Ibid.

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2) Le dernier grand cri de Jésus – ce cri qui n’est plus une parole – devient insoutenable. La preuve? L’évangile de Luc l’interprète comme signifiant: «Père, entre tes mains, je remets mon esprit». Celui de Jean lui donne également un sens: «Tout est accompli». Nous nous trouvons devant une évidence: Marc, le premier rédacteur d’un évangile, n’a pas cherché le moins du monde à adoucir la scène; il a dépeint la mort de Jésus dans toute son horreur, avec réalisme et dureté. Et Matthieu l’a suivi dans cette voie24. Pourquoi? Parce que la mort et la souffrance sont insoutenables, et que Jésus est allé jusqu’au bout de cette expérience-là. 4. Lesilenceducieletlessilencesdurécit Dans ce contexte troublant, le ciel reste silencieux25. Il est d’autant plus important de signaler que le lecteur s’attend à une intervention céleste. En effet, dans le second évangile, la «voix du ciel» s’est déjà fait entendre à deux reprises, lors de moments clés. Quand Jésus remonte de l’eau, sitôt après son baptême par Jean, «il vit les cieux se déchirer et l’Esprit, comme une colombe, descendre sur lui. Et des cieux vint une voix: ‘Tu es mon Fils bien-aimé, il m’a plu de te choisir’» (Mc 1,10-11). Puis, lors de la Transfiguration, au moment où les disciples sont saisis de crainte, «une nuée vint les recouvrir et il y eut une voix venant de la nuée: ‘Celui-ci est mon Fils bien-aimé. Écoutez-le!’» (Mc 9,7). Si Dieu est intervenu à deux reprises pour dévoiler qui est véritablement Jésus, pourquoi sa voix ne se fait-elle pas entendre quand ce dernier agonise sur la croix? À quel autre moment aurait-on eu le plus besoin de cette même voix pour confirmer avec force la véritable identité de Jésus, sinon à la croix où celui-ci crie à Dieu son abandon (15,34)? Cependant, là, aucune voix divine ne se fait entendre. Ce silence du ciel met d’autant plus en valeur la confession du centurion qui va suivre. En quoi est-elle importante? La confession du centurion renvoie, pour les contester, aux propos des amis de Jésus autant que de ses ennemis. En effet, pour ses disciples, si Jésus était vraiment le Christ, il ne pouvait pas subir le sort qu’il annonçait (8,29-33). Pour ses ennemis, au contraire, il devait subir ce sort, précisément en raison de son identité «usurpée» (14,60-64). Les uns comme les autres ne voyaient donc pas la possibilité pour lui, à la fois, d’être le Fils de Dieu et d’être exécuté. Or le centurion, au pied de la croix, vient infirmer avec force ces deux conceptions 24. En ajoutant toutefois des récits d’apparitions du Ressuscité. 25. Voir à ce sujet quelques développements parus dans mon ouvrage: BOURQUIN, L’inattendudeDieu(n. 7), pp. 34-39.

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erronées. Dans l’optique de Jésus, ne l’oublions pas, il fallait (δεῖ, 8,31) aller jusque-là. Au-delà des sens possibles de la parole du centurion, retenons surtout que l’importance de sa confession ressort avant tout de la place unique qui est la sienne: sitôt après la mort du Christ, elle prend le relais de la voix céleste. Tout se passe comme si Dieu déléguait dorénavant aux humains la tâche de reconnaître et de proclamer. La voix du ciel a cédé sa place au centurion en premier lieu, et en deuxième lieu, le matin de Pâques, au «jeune homme vêtu d’une robe blanche» [εἶδον νεανίσκον καϑήμενον ἐν τοῖς δεξιοῖς, περιβεβλημένον στολὴν λευκήν]26. Le silence du ciel est rompu par leurs proclamations. C’est bien un «fils de Dieu» qui est mort, et c’est lui, le Crucifié, qui est le Vivant pour toujours. Quel rapport entre le thème du silence du ciel et le fil rouge qui nous conduit dans cette recherche, à savoir la fragilité? C’est là que les choses deviennent captivantes, au niveau de l’analyse narrative. En effet, l’articulation des «voix» nous ouvre une voie (!) originale. Deux prises de parole divines sont relayées, au-delà du silence, par deux prises de parole humaines. La première échoit à un personnage à la fois fort et fragile, nous l’avons vu; en tout cas, l’intervention du centurion est totalement inattendue dans le récit. Sa confession [Ἀληϑῶς ὁ ἄνϑρωπος οὗτος υἱὸς ἦν Θεοῦ] se dit dans la fragilité: elle s’exprime à l’imparfait («Cet homme était…»), et nous ne savons pas comment la traduire: «le Fils de Dieu», «Fils de Dieu» ou «un fils de dieu»? La deuxième proclamation est celle du νεανίσκος, au matin de Pâques. Plus que Matthieu, qui parle ici d’un ἄγγελος Κυρίου, Marc insiste sur le rapport entre ce personnage et celui qui a fui dans la nudité et la honte, au moment de l’arrestation de Jésus (14,50-52)27. Nous trouvons là l’image de la condition humaine, de la 26. Une question importante se pose au sujet de ce jeune homme en blanc: pourrait-on voir dans la robe blanche un symbole baptismal? Qu’est-ce que l’analyse narrative aurait à dire à ce sujet? Je vois deux éléments de réponse. Premièrement, le rôle du symbolisme est important pour l’analyse narrative, et il est tout à fait possible de voir dans cette robe blanche un symbole baptismal; néanmoins, si l’on veut être affirmatif, il convient d’avoir également recours aux données de l’analyse historico-critique. Deuxièmement, au niveau symbolique, la transformation qui s’opère dans cette figure du νεανίσκος (de la nudité au vêtement blanc, de la honte à l’honneur) peut recevoir une double signification: a) dans une perspective diachronique, elle évoque le changement radical qui s’opère en nous en fonction de la mort et de la résurrection du Christ (d’où l’allusion probable au baptême); b) dans une perspective synchronique, elle prend place dans la dynamique de la confession du père de l’enfant épileptique: simultanément la foi et le doute, l’honneur et la honte – telle est la condition du croyant. 27. Voir à ce sujet C. COMBET-GALLAND, Le Dieu du jeune homme nu: Lectures de l’évangiledeMarc.Relectured’unparcourssémiotique (thèse soutenue à Neuchâtel en

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peur et la honte à l’accueil divin et la transformation (symbolisée par la «robe blanche» en 16,5). Chose étonnante: devant cette apparition glorieuse et la puissance du kérygme, ce sont les femmes, dans le récit, qui deviennent porteuses de la fragilité humaine: «Elles ne dirent rien à personne, car elles avaient peur» (16,8). 5. Lafinalesuspendue On le sait: cette mention constitue la fin de la narration. Et le lecteur est laissé aux prises avec ce silence embarrassant. Que penser d’une Bonne Nouvelle qui se termine en queue de poisson? Car il faut bien l’avouer: la dissonance est frappante entre un début «en fanfare» et une fin qui se dissout dans le silence – celui des femmes et celui du narrateur! C’est ici que le sémioticien Jean Delorme ouvre une piste. Considérant les premiers mots du récit de Marc, «Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ, υἱοῦ τοῦ Θεοῦ», Jean Delorme évoque la possibilité que cet archè concerne en fait le récit dans son ensemble, et non pas simplement un premier temps de la Bonne Nouvelle. Cela lui permet d’émettre l’hypothèse suivante: si l’évangile entier constitue un commencement, c’est parce que la suite est laissée au lecteur, invité à l’inscrire dans sa propre vie. Jean Delorme explore la polyvalence du mot ἀρχή avec une grande maîtrise28. Le verset 1 de l’évangile selon Marc a bien une signification par rapport à tout ce qui va suivre (dans ce sens, le livre est inaugural et inaccompli). Avec le premier mot, nous avons une sorte de commencement anticipé de quelque chose qui sera toujours reporté plus loin. Le récit construit, en son sein, le référent auquel il renvoie: «Je commence à te raconter comment l’Évangile commença…». Cette voie est celle de la mémoire où l’on trouve le début d’un récit au passé et une narration actualisée par la lecture. Toutefois, il faut observer que le récit ne se substitue pas à l’annonce, mais se subordonne à elle: «Partout où l’Évangile sera proclamé, on racontera…» (14,9). Il existe un rapport subtil entre les deux voix. On peut donc parler d’une représentation en abyme. Un récit qui commence de cette manière nous fait entrer dans une annonce déjà entendue et toujours à réentendre. 1998, malheureusement non publiée). Voir aussi C. COMBET-GALLAND, L’évangileselon Marc, dans D. MARGUERAT (éd.), IntroductionauNouveauTestament:Sonhistoire,son écriture,sathéologie (MoBi, 41), Genève, Labor et Fides, 2000, 35-61. 28. Les idées qui suivent sont tirées d’exposés qu’il a faits sur Marc 1, lors de deux colloques tenus à Lausanne, les 10 et 11 juin 1992 (non publiés). Voir aussi son commentaire sur la première phrase de cet évangile dans DELORME, L’heureuseannonceselonMarc (n. 8).

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En écho au premier verset figure la première parole de Jésus: «Après que Jean eut été livré, Jésus vint en Galilée. Il proclamait l’Évangile de Dieu et disait: ‘Le temps est accompli, et le Royaume de Dieu s’est approché: repentez-vous et croyez à l’Évangile’» (1,14-15). Jean Delorme relève avec finesse que cette première parole de Jésus instaure en somme un secondniveaudelecture: Cité à cette place comme première parole de Jésus en tête du récit de son activité en Galilée, cet «Évangile» éclaire la suite de la narration et instaure un second niveau de lecture pour le récit des faits qui vont s’enchaîner. La voix narrative va devenir dominante. Le récit aura son propre intérêt au niveau des actions de Jésus telles qu’elles seront racontées. Les actes et les paroles de Jésus rapportés sont passés et ne se reproduiront plus comme tels. En un sens, la narration en consacre la disparition, sauf qu’en les racontant, elle les rend présents. Elle leur confère la seule perpétuité qui leur convienne, celle de la parole qui passe par la mémoire du passé dans le présent29.

Qu’est-ce qui en découle au niveau de la finale du récit? Un autre exégète de renom, Christophe Senft, suggère une première piste. Selon lui, plutôt que de s’appuyer sur le miracle de la résurrection, Marc semblerait tabler davantage sur le «non-miracle» de la croix30. En donnant à son évangile une conclusion «aussi peu concluante», l’auteur tient à conserver le mystère et le scandale du Christ contestant et contesté. Ce qui ne manque pas d’avoir un effet précis sur le lecteur: Le lecteur attentif de Marc ne deviendra pas un «enthousiaste». Il ne deviendra pas non plus ce que pourrait devenir le lecteur de Matthieu, un juste anxieux du jugement. L’évangile le retient, à la suite du Christ libérateur et contesté, dans le chemin difficile et inquiétant de la liberté et de l’insécurité31.

Une seconde piste s’ouvre à nous si nous nous souvenons de l’énorme importance de la dimension symbolique de la narration marcienne (ciel ouvert, déchirement du voile, roulement de la pierre). Le ciel s’est déchiré une fois pour toutes, «libérant» l’Esprit qui descend sur Jésus; le regard accède au-delà du voile, et la grande pierre ne représente plus un obstacle. C’est pourquoi le récit peut se fermer; tout reste ouvert! Cette ouverture permanente est clairement évoquée dans l’épilogue par l’abondance de ἐκ et de ἀπό: ἐκ τῆς ϑύρας (Mc 16,3), ἀποκεκύλισται (v. 4), ἐξελϑοῦσαι, ἀπὸ τοῦ μνημείου, ἔκστασις (v. 8). Le lecteur demeure dans la proximité symbolique de l’expérience de la nuée, après son «déchirement» (9,7-10). 29. J. DELORME, ÉvangileetRécit:LanarrationévangéliqueenMarc, dans NTS 43 (1997) 367-384, p. 377. 30. L’expression est de C. SENFT, L’évangileselonsaintMarc (Essais bibliques, 19), Genève, Labor et Fides, 1991, p. 86. 31. Ibid., pp. 100-101.

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Or si la révélation s’infiltre ainsi dans des «brèches», si la rupture devient un modèle dominant au niveau du fonctionnement même de la narration, ne serait-ce pas le signe d’une théologieenfracture? Encore faut-il préciser la portée de cette expression. Une autre mise en abyme nous permettra de mieux le saisir. 6. Jecrois–maisj’aidelapeineàcroire! Le lecteur du deuxième évangile est «dé-routé», selon l’expression de Daniel Marguerat32. Corina Combet-Galland le présente comme un être en équilibre instable, soumis au questionnement, un homme ou une femme dont le savoir est systématiquement problématisé33. Un personnage évoque de manière dramatique ce lecteur dans toute sa vulnérabilité: le père de l’enfant épileptique, amené à confesser sa foi en même temps que son incrédulité (Mc 9,24). La confession de ce père, jecrois/maissimal, renvoie le lecteur à celle de l’aveugle, jevois/maissimal. En effet, un élément textuel d’une importance capitale soutient cette lecture: dans les deux cas, cette confession provient d’un homme interrogé (Marc 8) ou mis en question et poussé dans ses derniers retranchements (Marc 9). L’aveu qui sort de sa bouche devient un condensé de tout l’évangile, une mise en abyme qui suscite chez le lecteur une émotion profonde et durable – car celui-ci s’est reconnu, avec tous ses nœuds existentiels, dans ce père éploré qui dévoile sa contradiction profonde! Entendons-nous bien: nous nous situons sur le plan de l’aveu, de la confession, de l’humble reconnaissance de son manque. Et c’est précisément ce qui est requis de tout humain dans ce qu’il réalise, produit, développe. IV. BILANS

DE CETTE RECHERCHE

1. Lafragilitésalutaire Développer une théologie sans avoir conscience de ce «manque», voilà précisément la tentation contre laquelle le deuxième évangile cherche à nous prémunir, le risque auquel il s’emploie à nous soustraire. Sa «théologie en 32. D. MARGUERAT, L’exégèsebibliqueàl’heuredulecteur, dans ID. (éd.), LaBible en récits: L’exégèse biblique à l’heure du lecteur. Colloque international d’analyse narrative des textes de la Bible, Lausanne (mars 2002) (MoBi, 48), Genève, Labor et Fides, 2003, 13-40, p. 25. 33. C. COMBET-GALLAND, Quirouleralapeur?, dans ÉTR65 (1990) 171-189, pp. 184-185.

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fracture» est l’aboutissement d’un regard critique sur «ce que l’on croit savoir». Elle est un signe de lucidité. Même et surtout dans l’élaboration d’une théologie, la conscience de sa fragilité est salutaire. Car la théologie n’est pas un simple discours, elle constitue, dans la vie du croyant, cette suite à donner à l’Évangile. Elle porte l’image de Dieu qui l’habite. Elle est existentielle – ou elle n’est pas. 2. L’apportpropredel’analysenarrative L’importance de l’analyse narrative transparaît dans l’appel constant qui a été fait aux ressources qui lui sont propres. Nous relèverons notamment: la construction des personnages, liés d’une manière ou d’une autre au thème central de la fragilité; le développement de l’intrigue, qui oscille entre deux effets: orienter et désorienter le lecteur; la répercussion sur ce dernier, dont le savoir est systématiquement problématisé; la gestion de la temporalité, avec son surgissement d’un «nouveau commencement» pour l’humanité, transformant le récit en «évangile de la soudaineté». À ces différents points, nous pourrions ajouter: l’usage de l’ironie, cinglante dans le récit de la Passion; l’importance des symboles de puissance, écartés ou réduits en poussière; le transfert de la «voix du ciel» à des instances humaines; le rôle essentiel des silences du récit, notamment en finale; le mécanisme narratif du voilement, grâce auquel «toute posture de savoir théologique est ainsi interrogée, questionnée par le récit»34. Ch. des Esserpys 11 CH-1032 Romanel-sur-Lausanne Suisse [email protected]

Yvan BOURQUIN

34. MARGUERAT – BOURQUIN, Pourlirelesrécitsbibliques (n. 4), p. 185.

DAS EVANGELIUM NACH MARKUS: VERSCHLÜSSELTE PERFORMANZ? “Startingfromtheliterarytext,scholarsoftheNewTestamenthavetowork theirwaybackwardstotheunderlyingperformanceevents.Itishighly disputedwhetherthisispossibleatall”. Annekie Joubert, SNTS Halle 2005

I. EINLEITUNG Das Colloquium Biblicum widmet sich der Auslegung des Markusevangeliums im 21. Jahrhundert, aber erlauben Sie mir, kurz an die Forschung des 20. Jahrhunderts zu erinnern. Ging es unseren Urgroßvätern, z.B. Heinrich August Wilhelm Meyer und Bernhard Weiss1, bei der Markusauslegung noch darum aufzuzeigen, wie das älteste Evangelium das Leben Jesu wiedergibt, machte William Wredes kritischer Zwischenruf 1901 deutlich, dass Markus keine wirkliche Anschauung vom Leben Jesu mehr hatte2. Die historisch-kritischen Implikationen von Wredes Messiasgeheimnis wurden in der deutschen Forschung sehr ernst genommen. Man fragte sich damals, was überlieferungsgeschichtlich zwischen Markus und Jesus lag. Nachdem die formgeschichtliche Betrachtung der Geschichte der synoptischen Tradition sich zumindest in Deutschland durchgesetzt hatte, versuchten Erich Klostermann 1936 und Ernst Lohmeyer 1937 (in gewissem Sinne auch Robert Lightfoot 1938) aufzuzeigen3, wo Markus vorsynoptische Jesus-Tradition aufgenommen und wie er sie organisiert hat. Nach dem zweiten Weltkrieg lenkten Willi Marxsen 1956, Eduard Schweizer 1964, Rudolf Pesch 1976/77 und Joachim Gnilka 1978/79 die Aufmerksamkeit auf die redaktionellen Zusätze, mit denen Markus die Tradition zu einem einheitlichen Werk zusammengesetzt hat4. Vincent 1. H.A.W. MEYER, KritischexegetischesHandbuchüberdieEvangeliendesMarkus undLukas (KEK, I/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 41864; B. WEISS, DieEvangeliendesMarkusundLukas (KEK, I/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 91901. 2. W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: Zugleich ein Beitrag zum VerständnisdesMarkusevangeliums, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1901, S. 129. 3. E. KLOSTERMANN, DasMarkusevangelium(HNT, 3), Tübingen, Mohr, 1936; E. LOHMEYER, Das Evangelium des Markus (KEK, I/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1937; R.H. LIGHTFOOT, LocalityandDoctrineintheGospels, London, Hodder & Stoughton, 1938; ID., TheGospelMessageofSt.Mark, Oxford, Clarendon, 1958. 4. W. MARXSEN, DerEvangelistMarkus:StudienzurRedaktionsgeschichtedesEvangeliums (FRLANT, NF 49), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1956; E. SCHWEIZER,

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Taylor fragte noch 1952, wie schon Gustav Wohlenberg 1910, nach der Weise, in der Johannes Markus aus den Erinnerungen Petri ein Evangelium geformt hat5. William Wrede hat nicht nur gezeigt, dass das Markusevangelium keine Geschichte Jesu sein will. Er hat auch unterstrichen, dass es sich um die Anschauung eines späteren Erzählers handelt. Es ist vor allem das Verdienst Norman Perrins, dass man in den siebziger Jahren anfing, den Autor des Markusevangeliums als Erzähler ernst zu nehmen6. Im Gefolge dieser Entwicklung traten ab den letzten Dekaden des 20. Jahrhunderts die Form- und Redaktionskritik zu Gunsten narratologischer und rezeptionsästhetischer Ansätze bemerkenswert zurück. Die Arbeit einer Generation von Neutestamentlern und zunehmend auch Neutestamentlerinnen konzentriert sich mehr und mehr auf die Analyse des Markusevangeliums als Erzählung und auf die Beschreibung des Markus als Erzähler. In Aufnahme der anfänglichen, wichtigen Arbeiten von Robert Tannehill, Norman Petersen, Elisabeth Struthers Malbon, Joanna Dewey, David Rhoads und Donald Michie, wurde das Markusevangelium international narratologisch untersucht7. Es blieb nicht bei einer Untersuchung des Handlungsablaufes, der Erzählfiguren, der räumlichen und zeitlichen Vorstellungen im Erzähltext und der Rolle des Erzählstandpunktes. Das Markusevangelium wurde auch grundlegend von der Rezeptionsästhetik her untersucht, man denke nur an Bahnbrecher wie Robert Fowler und Bas van Iersel8. Dabei wurden die traditionellen historisch-kritischen Methoden nur zum Das Evangelium nach Markus (NTD, 1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964 (51978); R. PESCH, DasMarkusevangelium.TeilIundII (HTKNT, 2), Freiburg i.Br., Herder, 1976/77; J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus. 1 und 2 (EKKNT, II/12), Zürich – Düsseldorf, Benziger, 1978/79. 5. V. TAYLOR, TheGospelaccordingtoSt.Mark:TheGreekTextwithIntroduction, Notes and Indexes, London, Macmillan, 1952; G. WOHLENBERG, Das Evangelium des Markus (KNT, 2), Leipzig, Deichert, 1910. 6. Vgl. N. PERRIN, TheChristologyofMark:AStudyinMethodology, in JR 51 (1971) 173-187; ID., TheInterpretationoftheGospelofMark, in Interpretation 30 (1976) 115124. 7. R. TANNEHILL, The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role, in JR 57 (1977) 386-405; N. PETERSEN, “PointofView”inMark’sNarrative, in Semeia 12 (1978) 97-121; ID., StoryTimeandPlottedTimeinMark’sNarrative, in ID., LiteraryCriticismfor New Testament Critics, Philadelphia, PA, Fortress, 1978, 49-80; E.S. MALBON, Narrative SpaceandMythicMeaninginMark (New Voices in Biblical Studies), San Francisco, CA, Harper & Row, 1986; J. DEWEY, MarkanPublicDebate:LiteraryTechnique,ConcentricStructureandTheologyinMark2:1–3:6 (SBL.DS, 48), Chico, CA, Scholars, 1980; D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE (Hgg.), MarkasStory:AnIntroductiontotheNarrative ofaGospel, Fortress, Minneapolis, MN, 2012. 8. R. FOWLER, LettheReaderUnderstand:Reader-ResponseCriticismandtheGospel ofMark, Philadelphia, PA, Trinity Press International, 2001; B. VAN IERSEL, Mark:AReaderResponseCommentary (JSNT.SS, 164), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998.

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Teil beibehalten. Die Literar- und Traditionskritik spielten noch eine Rolle für diejenigen, die das Verhältnis zwischen Markus und der Redenquelle Q klären wollten. Selbst die schlichte Frage, wie und in welcher Form der Evangelist Texte aus Tora, Propheten und Psalmen rezipierte, wurde nicht nur literarkritisch, sondern zu Recht auch im Rahmen verschiedener Ansätze der Intertextualität diskutiert9. Methodisch blieben die großen Kommentare von Adela Yarbro Collins und Joel Marcus im Rahmen der traditionellen Methodik, sie haben aber das Gesamtwerk bei der Auslegung einzelner Perikopen beständig im Blick10. Dieter Lührmann verpflichtete sich schon 1987 der Auslegung der Gesamterzählung. Er ging aber noch der Frage nach den von Markus verarbeiteten Traditionen nach11. Die Wende zur synchronen narrativen Analyse zeichnet mehr und mehr die neueren Kommentare aus. Francis J. Moloney widmet sich Markus als storyteller. Die Kommentare von Camille Focant und Eugene Boring sind dem ganzen Text der Markuserzählung verpflichtet, nichtsdestotrotz weisen sie stets auf die Tradition hin, die der Evangelist aufgenommen habe12. Konsequent nur vom vorliegenden Text ausgehend, zeichnen Bas van Iersel und Lars Hartman rezeptionsästhetisch die Wirkung des Textes auf die Leser/innen nach13. Traditionelle diachrone Fragen sind nach und nach aus der Mode gekommen, so dass es schon in den neunziger Jahren des letzten Jahrhunderts nötig wurde, darauf aufmerksam zu machen, dass das Markusevangelium eine „traditionsgebundene Erzählung“ ist, deren theologiegeschichtliche Bedeutung nicht ohne Weiteres unter Absehung von der Frage nach der Herkunft des Stoffes verstanden werden kann. Die traditionelle Frage nach der vormarkinischen Tradition ist aus der Perspektive der Performanztheorie allerdings neu zu stellen.

9. Vgl. S. PELLEGRINI, Elija – Wegbereiter des Gottessohnes: Eine textsemiotische UntersuchungzumMarkusevangelium (HBS), Freiburg i.Br., Herder, 2000; C. BREYTENBACH, CurrentResearchontheGospelaccordingtoMark:AReportonMonographsPublished from2000-2009, in E.-M. BECKER – A. RUNESSON (Hgg.), MarkandMatthewI.ComparativeReadings:UnderstandingtheEarliestGospelsinTheirFirst-CenturySettings (WUNT, 271), Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, 13-32, S. 18f. 10. J. MARCUS, Mark:ANewTranslationwithIntroductionandCommentary (AB, 27), New York, Doubleday, I, 2000; II, 2009; A. YARBRO COLLINS, Mark: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007. 11. D. LÜHRMANN, DasMarkusevangelium (HNT, 3), Tübingen, Mohr, 1978. 12. F.J. MOLONEY, ΤheGospelofMark:ACommentary, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2012 (12002); C. FOCANT, TheGospelaccordingtoMark:ACommentary, Eugene, OR, Pickwick, 2012; E. BORING, Mark:ACommentary (NTL), Louisville, KY, Westminster John Knox, 2006. 13. VAN IERSEL, Mark (Anm. 8); L. HARTMAN, MarkfortheNations:AText-andReaderOrientedCommentary, Eugene, OR, Pickwick, 2010.

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II. WAS IST PERFORMANZ? Die hier vorausgesetzte Performanztheorie nimmt Kommunikationsformen mündlicher Kulturen in den Blick. Sie entwickelte sich vor dem Hintergrund der Soziolinguistik und Folkloristik14. Eine Performanz (performance oder Aufführung) ist ein ästhetischer Kommunikationsmodus, der in einem bestimmten festen, kulturabhängigen Kontext in einer spezifischen Situation angewandt wird. Dabei werden dem/der Performer/in und den Zuhörenden von der Gemeinschaftserwartung her feste Rollen zugeschrieben. Es werden spezifische Sprechakte in traditionellen Gattungen variiert und von vorgeschriebenen Handlungen begleitet. Es ist noch viel dazu zu sagen15, wir heben hier nur das für unser Argument Wichtigste hervor: Mündliche performance ist deutlich von schriftlicher Kommunikation zu unterscheiden. Erstens vergeht sie bereits in dem Augenblick, in dem sie ausgeführt wird. Sie ist sozusagen dahinschwindend (evanescent). Eine mündliche Aufführung (oralperformance) ist vor-über-gehend wegen ihres Mediums, der gesprochenen Sprache. So wie gesprochen wird, vergeht der Klang der Stimme. Auch wenn eine performance von Gestik und Mimik mitgetragen wird, manche ihrer Formen sogar von Tanz und Musik begleitet werden, in ihrem Verlauf schwindet sie dahin. Auch wenn man, wie Joubert, an performances einer mündlichen Kultur aktiv teilnimmt, sie mit Ton und Video aufzeichnet, nachher die sprachlichen Äußerungen transkribiert, die Kinetik notiert und alles noch einmal erläutert: Die performance ist vorbei. Der Betrachter des Videos sieht die redenden und tanzenden Figuren, hört die Stimmen und Musik, riecht und fühlt aber nichts von dem, was in der Luft war, und ist keinesfalls mehr Teil des Ereignisses. Es ist vorbei, verschwunden, und auch wenn man das Video nochmal anschaut und die Dokumentation der Folkloristen noch einmal durchliest, die performance kommt nicht wieder und kann auch mit moderner Ton-, Bild- und Schreibtechnologie nur unzureichend dokumentiert werden. Im Lichte dieser Einsichten ist es geradezu absurd, dass man im Gefolge von Rudolf Bultmanns GeschichtedersynoptischenTradition versuchte, die genauen Textformulierungen vormarkinischer mündlicher Tradition zu rekonstruieren. Zweitens ist eine performance einmalig. Sie ist in einen bestimmten sozialen Kontext eingebettet. Ein/e bestimmte/r Akteur/in interagiert mit der Zuhörerschaft, die zu diesem Zeitpunkt gegenwärtig ist, zuhört und 14. Vgl. A. JOUBERT, ThePowerofPerformance:LinkingPastandPresentinHananwa andLobeduOralLiterature, Berlin, De Gruyter, 2004, S. 42-45. 15. Vgl. ibid., S. 66-78.

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zuschaut, mitfühlt und -riecht. Auch wenn sich die Teilnehmer/innen zu einem späteren Zeitpunkt am selben Ort ein weiteres Mal treffen würden, wäre es eine neue performance mit einer eigenen Dynamik. Wiederholte Aufnahmen, die Kulturanthropologen von denselben Performern gemacht haben, die die gleichen Texte vor demselben Klan aufführen, zeigen, dass das Gesprochene und die begleitenden Handlungen, auch die der Zuhörer und Zuhörerinnen, sich nur mit erheblichen Variationen wiederholen. Auf der Seite des Performers gibt es nicht nur Variationen in Lautstärke, Ton, Betonung, Gestik und Mimik, sondern auch in Wortwahl und Wendungen. Selbstverständlich gibt es Wiederholungen eines Gedichtes, eines Preisliedes, werden Märchen nochmal erzählt, aber jedes Mal eingebettet in eine neueperformance. Wenn mündliche Überlieferung, die ohnehin evanescent ist, dahinschwindet, jedes Mal neu entsteht und vergeht, sich nicht identisch wiederholt, sondern jede performance einzigartig und abhängig von der Situation und deren Teilnehmern ist, dann folgt daraus, dass eine Veränderung bei den Teilnehmenden und der performance-Situation auch eine Veränderung der Überlieferung nach sich zieht. Auch diese Veränderung hat eine wichtige Konsequenz für unsere Fragestellung. Eine genaue Betrachtung des literarischen Niederschlags einer performance erlaubt es höchstens, einen Schritt hinter den Text zurückzugehen, den Sprung vom Text zur vorausliegenden performance zu wagen. Unmöglich ist es dagegen, auf Grund eines vorliegenden Textes vorausgehende Phasen in der mündlichen Überlieferung zu (re-)konstruieren oder sogar, wie in unserem Fall, zu den ipsissimaverba Jesu zurückzukehren. Wie eine Veränderung des Kontextes der Aufführung die performance selbst verändert, lässt sich an einer neueren Entwicklung in der Bibelwissenschaft illustrieren, die unter dem Stichwort „Performance Criticism“ firmiert16. Eine Richtung betreibt die re-performance biblischer Texte mit der Begründung, dass das Markusevangelium z.B. als Performanztext konzipiert wurde. Markusforscher wie Whitney Shiner und Thomas Boomershine inszenierten Episoden aus dem Markusevangelium neu17. So entstanden neue performances, die man sich in Blogs ansehen kann. Dabei ist jedoch zweierlei zu bedenken. Erstens bestehen enorme Differenzen zwischen dem Posttext einer postmarkinischen Aufführung des bereits bestehenden griechischen Textes des Markusevangeliums und den 16. Vgl. nur W. SHINER, ProclaimingtheGospel:First-CenturyPerformanceofMark, Harrisburg, PA, Trinity Press International, 2003, und D. RHOADS, BiblicalPerformance Criticism:PerformanceasResearch, in OralTradition 25 (2010) 157-198. 17. T.E. BOOMERSHINE, TheMessiahofPeace:APerformance-CriticismCommentary anMark’sPassion-ResurrectionNarrative, Eugene, OR, Cascade, 2015.

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voraus- und vorübergehenden mündlichen Äußerungen (Prätexten) der performances, die sich ereigneten, bevor es überhaupt eine Verschriftlichung der Jesustradition gab. Zweitens: Falls man solche Neuinszenierungen dokumentiert und veröffentlicht, hebelt man nicht nur die typische Vergänglichkeit des dahinschwindenden Lautstroms und der vorübergehenden Begleithandlungen der oralen performance aus, man zerschneidet zudem den Zusammenhang zwischen der aktuellen performance und teilnehmenden Zuhörern der aufgezeichneten performance durch die Veröffentlichung. So wird die Möglichkeit zur Teilnahme an einer performance zwar auf einen großen Personenkreis erweitert, der dann virtuell dabei sein kann, aber die ursprünglichen Adressaten des Herrn Shiner oder des Herrn Boomershine und somit das Setting ihrer jeweiligen performance sind nicht mehr da. Damit kommt es bei jedem Anklicken der elektronischen Aufzeichnungen jeweils zu einer neuen performance mit einem neuen Setting. Diese Rezeption von Performanztheorie hilft zwar, das Evangelium nach Markus in einen jeweils anders bestimmten Kontext hinein zu vermitteln, zugleich bietet sie einen wichtigen Beitrag zur Darstellung des Performers selbst, sie soll aber nicht die Richtung für unsere Aufnahme der Performanztheorie angeben. Hier sollen Einsichten aus der Performanzdiskussion aufgenommen werden, um die Frage zu beantworten, ob der uns vorliegende Text des Evangeliums nach Markus Spuren enthält, die zeigen, dass der Text der Situation des mündlichen Vortrages entstammt. Erlaubt es der literarische Text, einen Schritt hinter ihn zurück zu gehen? Damit ist nicht die Frage gemeint, ob einzelne Episoden der Markuserzählung der mündlichen Tradition entstammen könnten. Es geht darum, ob der vorliegende Markustext Indizien enthält, aus denen ersichtlich wird, dass der Text oder Teile davon selbst ein Niederschlag mündlicher performance sind, also dass das Markusevangelium bzw. Teile davon die Nachschrift einer performance sein könnten. Dazu ist aber zuvor genauer zu erkunden, was das Markusevangelium ist. III. DAS MARKUSEVANGELIUM ALS TRADITIONSGEBUNDENE EPISODISCHE ERZÄHLUNG EINES AUTORS Statt an dieser Stelle auf Thesen einzugehen, welcher antiken Gattung das Markusevangelium zuzuordnen wäre18, begnügen wir uns mit vier 18. Vgl. hierzu C. BREYTENBACH, The Gospel according to Mark: The Yardstick forComparingtheGospelswithAncientTexts, in ID., TheGospelofMarkasEpisodic Narrative–DasMarkusevangeliumalsepisodischeErzählung (NT.S), Leiden, Brill (in Vorbereitung).

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relativ offensichtlichen Beobachtungen. Das Markusevangelium greift erstens frühchristliche Jesustradition auf. Dies belegen schon die Parallelen zwischen Q und Markus. Auch wenn es nicht möglich ist, vom Text des Evangeliums auf das Leben Jesu zu schließen19, darf es als unumstritten gelten, dass das Markusevangelium eine „traditionsgebundene Erzählung“20 ist. Zweitens besteht die Erzählung aus mehreren kleineren Episoden, kann also als eine „episodische Erzählung“21 bezeichnet werden. Drittens lässt sich stilistisch feststellen, dass das Markusevangelium in einem relativ einheitlichen Stil geschrieben wurde22. Zumindest für die Kapitel 1–12 lässt sich dies sowohl für das Vokabular als auch für die Tempusverwendung festhalten. Frühere redaktionsgeschichtliche Versuche, zwischen einem redaktionellen und einem traditionellen Stil bei Markus zu unterscheiden, sind nicht zielführend23. Viertens: Es ist somit redlich anzunehmen, dass der Autor des Evangeliums ihm bekannte Jesusüberlieferung selbst in die vorliegende literarische Form gebracht hat. Diese These lässt sich durch drei Beobachtungen erhärten. Bezüge auf die Schrift sind (a), von wenigen Ausnahmen abgesehen, stets als Bezüge auf die Septuaginta erkennbar. Die aufgenommenen Logien Jesu, die noch viele Elemente der semitischen Parallelismen in sich tragen, wurden (b) in der Regel in einer von Haus aus griechischen Gattung, nämlich in Chrien aufgenommen. Sie sind uns (c) erst in den späten sechziger Jahren des 1. Jahrhunderts und im Griechischen zugänglich, nicht im Aramäischen. Aus diesen drei Beobachtungen lässt sich schließen, dass der Autor die von ihm mitgetragene sekundäre Gemeindeerinnerung an Jesu Worte und Taten selbst verschriftlicht hat24. Der Evangelist war nach unserer 19. Vgl. C. BREYTENBACH, From Mark’s Son of God to Jesus of Nazareth – Un cul-de-sac?, in J. VAN DER WATT (Hg.), TheQuestfortheRealJesus:RadboudPrestige LecturesbyProf.Dr.MichaelWolter(BIS, 120), Leiden, Brill, 2013, 19-56; ID., Die literarischen Entwürfe der Evangelien und ihr Verhältnis zum historischen Jesus, in J. SCHRÖTER – C. JACOBI (Hgg.), JesusHandbuch, Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 75-85, S. 81f. 20. C. BREYTENBACH, Das Markusevangelium als traditionsgebundene Erzählung? AnfragenandieMarkusforschungderachtzigerJahre, in C. FOCANT (Hg.), TheSynoptic Gospels:SourceCriticismandtheNewLiteraryCriticism (BETL, 110), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1993, 77-110. 21. C. BREYTENBACH, DasMarkusevangeliumalsepisodischeErzählung, in F. HAHN (Hg.), DerErzählerdesEvangeliums (SBS, 118/119), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1985, 138-169. 22. Vgl. P. DSCHULNIGG, Sprache,RedaktionundIntentiondesMarkus-Evangeliums: Eigentümlichkeiten der Sprache des Markus-Evangeliums und ihre Bedeutung für die Redaktionskritik (SBB, 11), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1986. 23. PaceMARCUS, Mark (Anm. 10), passim. 24. Für diese wichtige Unterscheidung zwischen primärer individueller und sekundärer gemeinschaftlicher Erinnerung, vgl. C. HEZSER, Orality, Textuality, and Memory in the

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Auffassung einer derer, die die Erzählungen über Jesus und die darin enthaltenen Sprüche und Gleichnisse Jesu als Teil der gemeinschaftlichen Erinnerung kannte und auch weitergab. Damit meinen wir dezidiert nicht, dass es um primäre Erinnerung derer geht, die Jesu Auftreten in Form von Reden und/oder Handlungen oder sein Leiden und seinen Tod miterlebt haben. Es lassen sich nach unserer Auffassung ausreichend Anzeichen dafür finden, dass es eine dem Evangelium nach Markus vorausgehende Praxis der performance der Jesustradition gab und dass der Evangelist daran teilgenommen hat. Es wird nun darum gehen, diese These durch Beobachtungen anhand des Textes des zweiten Evangeliums zu erhärten. Dabei liegt das Augenmerk auf den Kapiteln 1–12, die sich u.a. in der Erzählweise und der Verwendung der Septuaginta erheblich von der Abschiedsrede in Markus 1325 und der Passionserzählung in Markus 14f. unterscheiden.

IV. SPUREN DER PERFORMANZ Zugang zur vorsynoptischen Tradition hat man nur über die fixierten, verschriftlichten Texte. Neutestamentler und Neutestamentlerinnen können nur vom fixierten literarischen Text ausgehen. „Starting from the literary text they have to work their way backwards to the underlying performance events. It is highly disputed whether this is possible at all“26. Wahrscheinlich gab es vor den ersten Textmachern der Jesusbewegung, Markus und dem Autor der Redenquelle, wie in mündlichen Kulturen üblich, nur wiederholte mündliche performances. Jede Aufführung war eine einzigartige Klang-Schöpfung, während derer ein Text entstand und zugleich verging. Hier ist nur auf eine Voraussetzung für solche Aufführungen einzugehen, nämlich die Gegenwart eines Performers, der die Erinnerung der Gemeinschaft kennt und sie in sich trägt. Wir nehmen an, dass der Autor des ältesten Evangeliums aus dem Kreis solcher Performer kam und die wiederholten Aufführungen der Überlieferung, die er gut TransmissionofRabbinicLegalNarratives, in K.P. ADAM – F. AVEMARIE – N. WAZANA (Hgg.), LawandNarrativeintheBibleandinNeighbouringAncientCultures, Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, 279-295, S. 285-287. 25. Vgl. C. BREYTENBACH, DasWissenundNicht-WissenumdieZeitalsVerhaltensregel: Eine textpragmatische Analyse der Endzeitrede in Mk 13, in R. ZIMMERMANN – S. JOUBERT (Hgg.), BiblicalEthicsandApplication:Purview,Validity,andRelevanceof BiblicalTextsinEthicalDiscourse (Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik, 9), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 105-120. 26. A. JOUBERT, DefiningandWorkinginanOralCulture:BetweenOralandWritten Transmission.TheProblemsofTextualizingPerformanceEvents. Vortrag gehalten bei der SNTS-Konferenz in Halle (Deutschland) im August 2005.

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kannte und an der er mitwirkte, nachträglichin einem literarischen Werk verschriftlichte. Es ist nun hier der Frage nachzugehen, ob es Spuren dieser dem Text vorausgehenden performances im bestehenden Text gibt. 1. Episoden Ein erstes Zeichen gibt ganz sicher die episodische Art des Diskurses. Markus erzählt in Episoden oder in einer Episodenreihe, die je eine eigene Szene setzt. Alle Episoden betreffen Jesus als Hauptfigur, es geht stets um sein Auftreten und um das, was ihm widerfahren ist. Zwischen den Episoden werden die Nebencharaktere des Öfteren gewechselt. Die meisten Episoden sind in sich geschlossen. Sie können aus dem Zusammenhang genommen und für sich verstanden werden, wie die Rezeption einiger Perikopen bei Matthäus, Johannes und in P.Egerton 2 zeigen. Die Homilien der Kirchenväter illustrieren zudem, dass man sich an einzelnen Episoden orientiert hat. Dass die episodische Struktur für eine mündliche Erinnerungskultur eine wesentliche Rolle spielt, braucht nicht nochmal wiederholt zu werden27. 2. Chrien:Einfachundkomplex Seit Johannes Weiss28 und Martin Dibelius29 ist bekannt, dass das Markusevangelium die Sprüche Jesu im Rahmen von Chrien wiedergibt. Die knappe Episode vom Mahl mit den Sündern und Zöllnern, namentlich mit Levi, in Mk 2,15-17 kann als Beispiel gelten. Nach einer Reihe weiterer Chrien30 schließt sich dort eine längere und komplexere Chrie über Reichtum und Nachfolge an (10,17-31). Interessanterweise gibt es mehrere solche längeren, entfalteten Chrien, etwa die BeelzebulAuseinandersetzung (3,22-30), die Frage nach dem Essen mit ungewaschenen Händen (7,1-16.17-23), die Ankündigung der Tempelzerstörung (13,1f.) und die Frage nach dem Zeichen und dem Zeitpunkt, wann der 27. Vgl. C. BREYTENBACH,Μνημονεύειν:Das„Sich-Erinnern“inderurchristlichen Überlieferung:DieBethanienepisode(Mk14,3-9/Joh12,1-8)alsBeispiel, in A. DENAUX (Hg.), John and the Synoptics (BETL, 99), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1992, 548-557. 28. J. WEISS, Art.LiteraturgeschichtedesNT, in RGG1, Tübingen, Mohr, 1912, 21752215. 29. M. DIBELIUS, DieFormgeschichtedesEvangeliums, Tübingen, Mohr, 1919. 30. Die Fastenfrage (2,18-22), das Ährenraufen am Sabbat (2,23-28), die Heilung des Mannes mit der verdorrten Hand (3,1-6), die Verwerfung in Nazareth (6,1-6), die Ablehnung eines Zeichens (8,11f.), die Segnung der Kinder (9,33-36; 10,13-16), der fremde Exorzist (9,38-41), die Frage nach der Berechtigung des Scheidebriefes (10,2-9.10f.).

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Tempel zerstört werden wird (13,3-37). Es gibt noch mehrere Chrien in den Kapiteln 10–12, aber es dürfte bereits deutlich sein, dass die Chrie nicht nur eine Form war, in der die Jesusüberlieferung in Einzelepisoden erzählt worden ist, sondern dass der Evangelist sie auch als Kompositionsmittel einsetzte, um mehrere Sprüche in einer komplexen Antwort Jesu zu verbinden, wie es aus den größeren Zusammenhängen in Mk 3,22-29; 7,1-23; 10,17-29 und 13,3-37 ersichtlich wird. Dies zeigt uns, dass die Auseinandersetzungen um den Umgang mit Sündern und Zöllnern, die Fragen nach der Fastenzeit, dem richtigen Verhalten am Sabbat, der Autorität Jesu als Exorzist, der Reinheit beim Essen, der Berechtigung der Ehescheidung, dem Status innerhalb der Jüngerschaft, dem Umgang mit Reichtum, selbst nach dem Zeitpunkt der Tempelzerstörung alle sowohl in Einzelepisoden als auch in größeren literarischen Zusammenhängen mit Rückgriff auf die Sprüche Jesu im Rahmen von Chrien beantwortet wurden. Dieser Befund lässt sich am leichtesten erklären, wenn man annimmt, dass der Evangelist eine Praxis aus der mündlichen performance fortschreibt, nämlich eine Praxis, in der mittels dramatisch ausgestalteter Chrien Handlungsanweisungen gegeben wurden, in denen Jesu Schlusswort den Punkt setzt. Die Überlieferung der Redenquelle belegt ebenfalls – wahrscheinlich unabhängig von Markus31 – die Verwendung von Chrien in der Jesusüberlieferung32. Es ist aber ebenso unverkennbar, dass die komplexere Form der Chrie, die der älteste Evangelist so gern als kompositorisches Mittel einsetzt, um Sprüche Jesu zu kontextualisieren, in der Redenquelle nicht vertreten ist. Und überhaupt bietet die Quelle Q viel weniger Sprüche Jesu im Rahmen von Chrien, als es in der markinischen Erzählung der Fall ist. Schon von der Form her verlangt die Chrie einen Gesprächspartner, der die strittige Frage stellt. Im jetzigen Zusammenhang des Markusevangeliums erfüllen die Schriftgelehrten, die Schriftgelehrten der Pharisäer, die Pharisäer oder die Jünger mehrmals diese Rolle. Wahrscheinlich entstammt diese Rollenverteilung schon der mündlichen performance. Auf diese Weise konnten strittige Fragen des richtigen Handelns diskursiv geklärt werden. Das Vorhandensein dieser Figuren in den Einzelepisoden, 31. Vgl. hierzu J. SCHRÖTER, Erinnerung an Jesu Worte: Studien zur Rezeption der LogienüberlieferunginMarkus,QundThomas (WMANT, 76), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1997. 32. Vgl. die Anfrage der Johannesjünger an Jesus (LkQ 7,18-35/MtQ 11,2-6), die Versuchungserzählung (LkQ 4,1-13/MtQ 4,1-11), das Nachfolgewort, dass die Füchse Höhlen haben (LkQ 9,57-60/MtQ 8,19-22), und die mit der Markusüberlieferung parallele BeelzebulAuseinandersetzung (LkQ 11,14f.17-20/MtQ 9,32-34; 12,25-28) oder die Ablehnung der Zeichenforderung (LkQ 11,29f./MtQ 12,30-40).

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in denen es um Anweisungen zum richtigen Handeln geht, ermöglicht es dem Erzähler jedenfalls, die Erzählfiguren der Gegner Jesu und der unverständigen Jünger im Laufe des Erzählganges zu entfalten. Es stellt sich nun die Frage, ob auch die Argumentationsweise, die der markinische Jesus verwendet, eventuell Argumentationstechniken aufgreift, die bei der mündlichen performance üblich waren. Dazu ist es nötig, sich die im Text vorhandene Argumentationsweise noch einmal zu vergegenwärtigen. 3. DieArgumentationsstrategiederHauptfigurJesusindenChrien Im Folgenden soll dargelegt werden, wie der Erzähler des Markusevangeliums sich sowohl in kurzen wie auch in ausführlichen Chrien einer Technik bedient, mit der er die gegnerische Position argumentativ aushebelt. Einige Beispiele aus den Auseinandersetzungen zwischen Jesus und den Schriftgelehrten mögen genügen33, zumal für Markus die Schriftgelehrten die „aktuelle[n] Konfliktpartner auf jüdischer Seite sind“34. Am Anfang wird den Lesern und Leserinnen des Evangeliums im Rahmen der Erzählung eines Exorzismus mittgeteilt, dass die Synagogenbesucher in Kafarnaum die Lehre Jesu mit der der Schriftgelehrten verglichen haben. Anders als diese, lehrt Jesus seine Zuhörer und Zuhörerinnen wie einer, der Vollmacht hat (ὡς ἐξουσίαν ἔχων, 1,22). Als der markinische Jesus dem Gelähmten seine Sünden vergibt, werfen die Schriftgelehrten Kafarnaums ihm Gotteslästerung vor, denn wer, so ihre Frage, kann Sünden erlassen, außer Gott, der einer ist (2,6f.). Die örtlichen Schriftgelehrten kritisieren, dass Jesus mit den Sündern und Zöllnern Tischgemeinschaft pflegt (2,16), und bestreiten Jesu Vollmacht. Als Schriftgelehrte aus Jerusalem hinzukommen (3,22), spitzt sich die Lage zu. Innerhalb einiger Chrien führt der markinische Jesus das Argument gegen seine Gegner mit Hilfe rezipierter Bildworte aus. Bei der Fastenfrage in Mk 2,18-22 liefert die Erfahrungsweisheit, die in den Bildworten von der Gegenwart des Bräutigams, vom alten Kleid und jungen Wein enthalten ist, die Grundlage dafür, die Gegenwart mit Jesus als Freudenzeit 33. Dabei beschränken wir uns auf die Auseinandersetzungen, in denen die Schriftgelehrten allein auftreten (1,22; 2,6; 3,22ff.; 9,11.14; 12,32.35.38). Nicht berücksichtigt werden jene Episoden, in denen sie gemeinsam mit den Hohepriestern (11,18; 14,1) oder mit den Hohepriestern und Ältesten für Leiden und Tod Jesu verantwortlich gemacht werden (8,31; 10,31; 11,27; 14,43.53; 15,1.31). Zu Mk 7,1.5, wo sie zusammen mit den Pharisäern auftreten, vgl. C. BREYTENBACH, DieVorschriftendesMoseimMarkusevangelium:ErwägungenzurKompositionvonMk7,9-13;10,2-9und12,18-27, in ZNW 97 (2006) 23-43. 34. D. LÜHRMANN, DiePharisäerundSchriftgelehrtenimMarkusevangelium (1987), in ID., TheologischeExegeseimHorizontvonTextundGeschichte (Marburger Theologische Studien, 120), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2014, 79-92, S. 92.

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zu charakterisieren und die Fastenfrage der Schriftgelehrten der Pharisäer (2,16) als unzeitgemäß zurückzuweisen35. Es gibt aber auch Chrien, in denen Zitate aus der Septuaginta die Argumente liefern. Es ist besonders einleuchtend, hier auf die Argumentationsstrategie zu achten, denn auch in diesen Fällen lässt sich ein klares Muster erkennen, das sich in den Texten wiederholt. Wenden die Jünger Petrus, Johannes und Jakobus ein, dass die Schriftgelehrten sagen, dass Elia erst wiederkommen muss, bevor der Menschensohn von den Toten auferstehen kann, so erwidert Jesus, dass kein Widerspruch besteht, denn Elia sei bereits (in Gestalt Johannes des Täufers) gekommen, um alles wiederherzustellen, und ihm sei geschehen, wie geschrieben steht. Auch dem Menschensohn werde geschehen, wie geschrieben steht (9,11-13)36. In Mk 3,22-27.28f. hat der Evangelist eine Chrie, in der Jesus sich gegen eine Anschuldigung der Schriftgelehrten wehrt, mit Hilfe einer Reihe von Bildworten und Sprüchen konstruiert, die aus der frühen Jesusüberlieferung stammen37. Es handelt sich um eine Episode mit drei Unterabschnitten: (1) das Kommen „der Seinigen“ in Vv. 20f., (2) das Kommen der Schriftgelehrten aus Jerusalem und ihre Vorwürfe bzw. deren Widerlegung durch Jesus in Vv. 22-30 und (3) die Ankunft der Verwandten Jesu in Vv. 31-35. Der Autor hat die Szenen ineinander verschachtelt38. Die Verwandten Jesu sind eingeführt, sie kommen, ihn zu holen. Dazwischen steht die Beelzebul-Kontroverse mit den Schriftgelehrten. Abschließend wird wieder die Reaktion auf das Auftreten der Verwandten geschildert. Wir richten die Aufmerksamkeit auf den mittleren Abschnitt, den Beelzebul-Vorwurf. Dieser ist ein als Erzählung gestaltetes Argument, das formal als Chrie einzustufen ist und weiter unterteilt werden kann39, nämlich in den Vorwurf der Schriftgelehrten (V. 22), die Widerlegung der Behauptung der Schriftgelehrten (Vv. 23-27) und den Gegenvorwurf und die Warnung Jesu vor dem Lästern wider den Heiligen Geist (Vv. 28f.). 35. Vgl. zur Analyse D.S. DU TOIT,DerabwesendeHerr:StrategienimMarkusevangeliumzurBewältigungderAbwesenheitdesAuferstandenen (WMANT, 111), NeukirchenVluyn, Neukirchener Verlag, 2006, S. 25-37. 36. Vgl. unsere Auslegung in BREYTENBACH, Das Markusevangelium als traditionsgebundeneErzählung? (Anm. 20), S. 101-105. 37. Vgl. hierzu SCHRÖTER, ErinnerunganJesuWorte (Anm. 31), S. 240-299. Taylor spricht sogar von „the residue of a very early tradition“. TAYLOR, TheGospelaccording toSt.Mark (Anm. 5), S. 238. 38. Grundlegend E. VON DOBSCHÜTZ, Zur Erzählerkunst des Markus, in ZNW 27 (1928) 193-198. 39. Siehe dazu C. BREYTENBACH,MetaphorinArgument:TheBeelzebul-Controversy in the Gospel according to Mark, in ID., The Gospel of Mark as Episodic Narrative (Anm. 18). Vgl. auch die einleuchtende Analyse von HARTMAN, MarkfortheNations (Anm. 13), S. 143, 151.

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Hier haben wir einen der sehr seltenen Fälle vorliegen, in denen die vormarkinische Tradition sich im Kernbestand relativ einfach identifizieren lässt, ohne dass es möglich ist, den genauen Wortlaut der Tradition zu bestimmen. Dies wird schon durch einen synoptischen Vergleich deutlich40. Bei Markus umschließen Vv. 21 und 30 die Beelzebul-Auseinandersetzung und die Warnung vor der Lästerung wider den Geist. Beide Verse werden von Matthäus und Lukas übergangen. Sie gehören jedoch thematisch zum Komplex des „Unverständnisses“, einem wichtigen Thema im Markusevangelium. Der Evangelist scheint den Beelzebul-Vorwurf im Zusammenhang mit den Bildworten vom zerteilten Reich und Haus und dem starken Hausherrn aus der mündlichen Überlieferung gekannt zu haben. Er gibt sie in seiner eigenen Formulierung wieder und fügt Vv. 28f. in seiner Umgestaltung an. Er formt die von ihm rezipierte Tradition mit Hilfe von Vv. 22a und 23 zu einer Chrie und rahmt sie erzählerisch ein, indem er sie als Teile seines als Erzählung wiedergegebenen Arguments aufnimmt und sie in den großen Erzählkontext einbindet. Hierbei bildet die Frage nach dem Ursprung der Vollmacht Jesu über die Dämonen die Leitfrage hinter V. 23b. Es wird nicht direkt auf den Vorwurf der Schriftgelehrten reagiert. Mit Hilfe der Bildworte in Vv. 24 und 25 hebelt der markinische Jesus zunächst die Anschuldigung der Schriftgelehrten aus und mit dem Bildwort in V. 27 gibt er anschließend die richtige Erklärung: Der Herr des Hauses ist gebändigt. Jesus ist mächtiger als Beelzebul. Mittels Vv. 28f. wird Jesu Übermacht auf den Gottesgeist zurückgeführt, den er bei der Taufe empfangen hat, und die Schriftgelehrten werden verurteilt. Die nächste Stelle, an der ein Schriftgelehrter der Gesprächspartner Jesu ist, finden wir in Mk 12,28-34. Diese Stelle kann als Beispiel für eine erweiterte Chrie dienen, die mittels Schriftzitaten argumentiert41. Der Kontext sei kurz angezeigt. In Mk 11,27–12,12 reagiert Jesus auf die Hohepriester, Schriftgelehrten und Ältesten, die seine Vollmacht in Zweifel ziehen. In Mk 12,13-17 geht es um die politisch brisante Frage der Pharisäer und Herodianer nach der Steuerpflicht gegenüber Rom, in Mk 12,18-27 40. Grob gesagt, gehen Mk 3,22.24-27 und 28f. auf die Q und Markus gemeinsame Tradition zurück. Es gibt zu Vv. 22.24-27 Parallelen in LkQ 11,15.17f.21//MtQ 12,2426.29. Zu Mk 3,27 besteht zusätzlich eine parallele Überlieferung in Ev.Thom. 35. Zudem bieten LkQ 12,10/Mt Q 12,32; 2Clem. 13,2; Did. 11,7 und Ev.Thom. 44 eine Parallele zu Mk 3,28f. 41. Dieses Muster ist nicht beschränkt auf die Auseinandersetzung mit den Schriftgelehrten, wie die bereits erwähnte Auseinandersetzung mit den Pharisäern um das Händewaschen vor dem Essen (7,1-16) zeigt, aber auch die Diskussion um die Erlaubnis für die Männer, ihre Frauen aus der Ehe zu entlassen (10,2-9). Vgl. hierzu BREYTENBACH, Die VorschriftendesMoseimMarkusevangelium (Anm. 33), S. 26-36.

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um den Versuch der Sadduzäer, die Auferstehung der Toten zu widerlegen. Damit schließt Markus eine Dreiheit von Lehrgesprächen ab42. Der nun folgende Zyklus (12,28-40) besteht wieder aus drei Episoden. Dabei geht es zunächst um zwei Probleme, die von den Schriftgelehrten geäußert werden. In Mk 12,28-34 steht die Frage nach der Beschaffenheit des ersten Gebotes im Zentrum. Jesus antwortet so gut, dass es, wie der Erzähler abschließend bemerkt, keiner mehr wagt, ihm eine Frage zu stellen (12,34b). Ab Mk 12,35 ergreift Jesus die Initiative und setzt sich seinerseits mit den Schriftgelehrten auseinander. Das Gespräch dreht sich in Mk 12,35-37 um die Meinung der Schriftgelehrten über die Davidsohnschaft Christi. Die Episoden, in denen die Schriftgelehrten Jesus gegenüberstehen, werden in Mk 12,38-40 mit einer Warnung vor ihnen beschlossen. Es folgt ein Kontrast, wenn in Mk 12,41-44 die Witwe, die alles, was sie besaß, in den Tempelkasten geworfen hat, scharf den Reichen, darunter auch Schriftgelehrten, entgegengesetzt wird, die die Witwen arm machen. Da wir die argumentative Strategie des markinischen Jesus zur Davidsohnfrage in Mk 12,35-37 bereits an anderer Stelle analysiert haben43, soll die Aufmerksamkeit hier auf die Frage nach dem ersten Gebot in Mk 12,2836 gerichtet werden. Die Untersuchung hat, auch traditionsgeschichtlich, vom vorliegenden markinischen Text auszugehen, der nun in seinen Einzelheiten vorgestellt werden soll. Seit Jesus in Kafarnaum einem Gelähmten die Sünden vergeben hat (Markus 2), kommt es im Laufe der Erzählung immer wieder zu Auseinandersetzungen zwischen ihm und den Schriftgelehrten. In einer Episode, die aus zwei Wortwechseln besteht (12,28-31 und 32-34), gibt der Erzähler die Handlung im Aorist wieder44. Es ist das einzige Mal, dass Jesus und ein Schriftgelehrter einander zustimmen, und es ist zugleich das letzte Gespräch Jesu mit einer Person außerhalb seiner Jüngerschaft bis zu seiner Gefangennahme. Der Schriftgelehrte erkennt Jesus als διδάσκαλος an und 42. Lohmeyer nimmt Mk 12,12-17.18-27.28-34 als Dreiheit. Vgl. LOHMEYER, Das EvangeliumdesMarkus (Anm. 3), S. 257. 43. Vgl. C. BREYTENBACH, DasMarkusevangelium,Psalm110,1und118,22f:Folgetext undPrätext, in C.M. TUCKETT (Hg.), TheScripturesintheGospels (BETL, 131), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1997, 197-222, S. 201-214. 44. Lediglich die auf die länger anhaltende Wirkung zielende Aussage, dass nach dem Gespräch niemand mehr wagt, Jesus zu fragen, wird mit dem Imperfekt ἐτόλμα und dem Aorist Infinitiv ἐπερωτῆσαι ausgedrückt (V. 34). In der direkten Rede wird die fortdauernde Geltung des ersten Gebotes (Vv. 28f.32) oder das Einzigsein des Herrn (Vv. 29.32) stets mit ἐστίν im Präsens ausgedrückt. Die Verwendung des Futurs ἀγαπήσεις (Vv. 30f.) ist ein Septuagintismus zum Ausdruck des kategorischen Charakters des Gebots (vgl. BDR § 362.1; M. ZERWICK, BiblicalGreek [Subsidia Biblica, 41], Roma, Gregorian & Biblical Press, 2014,§ 280).

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lobt ihn für seine gute Antwort (καλῶς … ἐπ᾽ ἀληϑείας45 εἶπες, V. 32). Er wiederholt diese Antwort mit geringen Änderungen und wertet ergänzend die Opfergaben gegenüber der Gottes- und Nächstenliebe ab (V. 33). Abschließend teilt der allwissende Erzähler mit, dass Jesus erkannte, dass der Schriftgelehrte klug geantwortet hat (νουνεχῶς46 ἀπεκρίϑη, V. 34). Die Wiederholung der Prätexte als Anspielung und erneute Kombination mit anderen Anspielungen auf Schriften außerhalb der Tora und das gegenseitige Loben charakterisieren die Chrie im engeren Sinn als Lehrgespräch über die Gebote zwischen zwei Schriftgelehrten47. Achten wir auf die Antwort Jesu im ersten Redeabschnitt: Die Episode beginnt mit der Feststellung, dass einer von den Schriftgelehrten nach vorne kommt48, der Jesus und die Sadduzäer diskutieren gehört hat (V. 28)49. Die Schriftgelehrten waren Gelehrte, die die Tora auszulegen hatten50. Im Markusevangelium werden sie als Hauptgegner Jesu dargestellt51. Als der Schriftgelehrte, von dem jetzt die Rede ist, erkennt, dass Jesus seinen Gesprächspartnern gut geantwortet hat, stellt er ihm ebenfalls eine Frage: „Wie ist das erste Gebot von allen?“52. Die Formulierung „das erste“ (πρώτη) impliziert die Existenz eines zweiten, dritten Gebotes usw., und die Frage zielt auf das „Wie“ ab, also: „ein wie beschaffenes“53 (ποία) Gebot ist im Rang das wichtigste Gebot von allen? Die Frage wurde im Rahmen der Unterweisung im antiken Judentum häufig debattiert54. Die Antwort darauf war für die 45. „Gemäß der Wahrheit“; vgl. BDR § 234.4 mit Anm. 7. 46. Vgl. LSJ, s.v.νουνεχής, -ές (von νοῦν ἔχω): „with understanding, sensible, discreet, … Adv. -χῶς“. 47. So R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT, 29), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, S. 53. Erst Matthäus wandelt die Episode in ein Streitgespräch um; dazu B. REPSCHINSKI, TheControversyStoriesintheGospelofMatthew: TheirRedaction,FormandRelevancefortheRelationshipbetweentheMattheanCommunityandFormativeJudaism (FRLANT, 189), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, S. 215-223, 225. 48. Hier εἷς für τις; vgl. ZERWICK, BiblicalGreek (Anm. 44),§ 155. 49. Die Formulierung αὐτῶν συζητούντων bezieht sich auf das vorausgehende Gespräch mit den Sadduzäern (12,18-27). 50. C. HEZSER, Art.Scribes/Scribality, in T. THATCHER etal. (Hgg.), TheDictionary oftheBibleandAncientMedia, London, Bloomsbury, 2017, 355-359. 51. Vgl. LÜHRMANN, DiePharisäerundSchriftgelehrtenimMarkusevangelium (Anm. 34), S. 92. 52. Im Grunde ist πάντων ein Genitivus partitivus (vgl. BDR § 1642), korrekt wäre πασῶν; vgl. ZERWICK, BiblicalGreek (Anm. 44), § 12. 53. Mit WEISS, DieEvangeliendesMarkusundLukas (Anm. 1),S. 190f.; WOHLENBERG, DasEvangeliumdesMarkus (Anm. 5), S. 318. Man kann aber auch wie Taylor entscheiden, das ποία hier wie τίς verwendet wurde. Vgl. TAYLOR, TheGospelaccordingtoSt.Mark (Anm. 5), S. 485, und BDR § 298.2. 54. Für spätere rabbinische Belege vgl. m. Shab. 31a; m. Hor. 8a; LOHMEYER, Das EvangeliumdesMarkus(Anm. 3), S. 260f.

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Schriftgelehrten wichtig, denn sie hatten in der lokalen Rechtsprechung die Gebote gegeneinander abzuwägen55. Der Erzähler lässt Jesus direkt auf die Frage nach der Beschaffenheit des ersten Gebots antworten. In den vorausgehenden Gesprächen hat er stets zunächst mit einer Gegenfrage oder Abwertung der Fragenden reagiert56. In dieser Episode liegt die Verschiebung der Antwort darin, dass Jesus nicht nur Auskunft über das erste Gebot gibt, sondern ungefragt ein zweites, speziell auf den Schriftgelehrten zugeschnittenes Gebot hinzufügt. Als Antwort auf die Frage nach der Beschaffenheit des ersten Gebotes, zitiert der markinische Jesus in V. 29 zunächst als Grundgebot das Schema Israel (Dtn 6,4) in griechischer Übersetzung: ἄκουε Ισραηλ κύριος ὁ ϑεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν57. Dieser Grundtext, der von der Erwählung Israels ausgeht und die Liebe zu Gott als Antwort auf diese Erwählung fordert, blieb bis in die Zeit des Zweiten Tempels das grundlegende Bekenntnis, das jeder Jude im Morgen- und Abendgebet rezitierte58. Es war folglich ein omnipräsenter Text, und fromme Juden hatten Dtn 6,4f. auf Lederstreifen geschrieben und befestigten sie in Lederkapseln an ihren Türpfosten (Mezuzot) oder Stirnen (Tefillin)59. „Der Glaube an einen Gott im Gegensatz zu aller heidnischen Vielgötterei ist hier das Grundgebot“60. Dass die Liebe zu Gott, dem Herrn, dann als verwirklicht gelten kann, wenn das Gesetz eingehalten wird, ist offensichtlich, wenn man Dtn 6,6-9 liest, d.h. die Verse, die dem grundlegenden Bekenntnis dicht folgen. „[A]us der Einzigartigkeit dieser Beziehung zu diesem einzigen Herrn folgt die Forderung der Liebe zu Gott“61. Mk 12,30 setzt das Zitat mit Dtn 6,5 LXX fort. Der Befehl in Mk 12,30a lautet „Du sollst [den] Herrn, deinen Gott lieben“ (καὶ ἀγαπήσεις κύριον τὸν ϑεόν σου)62. Die Liebe zu dem einzigen Gott, an den sich der Mensch 55. Von den Anfängen bei Esra (Esra 7,6.11f.21.25f.; 1Esd 8,3; Neh 8,1f.13f.) bis zu Sirach (Sir 38,24.32f.; 39,7.11; 51,19) gehören Kenntnis der Gebote und Rechtsprechung zusammen; vgl. sonst JOSEPHUS, Antiquitatesjudaicae 17.149. 56. Vgl. Mk 2,8f.; 3,4; 3,23b; 3,33b; 7,6-8; 10,3b und 10,5; 11,29f.; 12,15b; 12,24. 57. Die Bedeutung des Bekenntnisses ist ein wenig offengelassen, denn die Übersetzung kann sowohl aus zwei Nominalsätzen bestehen („der Herr ist unser Gott, der Herr ist einer“, so E.P. GOULD, TheGospelaccordingtoSt.Mark [ICC], Edinburgh, T&T Clark, 1896, S. 232) oder auch gefasst werden als „der Herr unser Gott ist ein einziger Herr“ (so WEISS, DieEvangeliendesMarkusundLukas [Anm. 1],S. 191). In beiden Fällen übersetzt „der Herr ist einer“/κύριος εἷς ἐστιν das hebräische ‫יהוה אחד‬. 58. Vgl. JOSEPHUS, Antiquitatesjudaicae 4.212f. 59. Vgl. die Beispiele unten in Anm. 68. 60. G. BORNKAMM, DasDoppelgebotderLiebe, in ID., GeschichteundGlaube.Erster Teil, München, Kaiser, 1968, 37-45, S. 39. 61. LOHMEYER, DasEvangeliumdesMarkus(Anm. 3), S. 258. 62. Der fehlende Artikel vor κύριον rührt wahrscheinlich daher, dass das Wort das Tetragrammaton ersetzt. In Mk 12,36 ergänzen ‫א‬, A, L, W, 087, Θ, Ψ, f 1.13, 33 und der

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mit dem Schema bindet, soll dabei „aus“ (ἐκ)63 der ganzen Person kommen. Es fällt auf, dass im markinischen Fokustext die Person über vier Instanzen einbezogen wird (καρδία, ψυχή, διάνοια und ἰσχύς). Die Aufforderung zu lieben bezieht sich im Prätext Dtn 6,5 LXX auf nur drei Instanzen, wobei die erste (διάνοια) und letzte (δύναμις) sich von καρδία und ἰσχύς in Mk 12,30b und 30e unterscheiden. Die erste Phrase im masoretischen Text lautet ‫ל־ל ָב ְבך‬ ְ ‫בּ ָכ‬, ְ die letzte ‫ל־מא ֶֹדָך‬ ְ ‫וּב ָכ‬. ְ Der hebräische Ausdruck ‫( ֵל ָבב‬Herz, Brust) wird vom Codex Vaticanus64 und einigen anderen Handschriften – so auch von Origenes in seiner Hexapla – mit διάνοια übersetzt (ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου), während Mk 12,30b, wie Codex Alexandrinus zu Dtn 6,5, stattdessen καρδία (Herz als Zentrum des inneren Lebens) verwendet (ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου)65. Der Ausdruck ‫( ְמאֹד‬Macht, Kraft) wird in der Septuaginta mit δύναμις (Kraft) übersetzt (καὶ ἐξ ὅλης τῆς δυνάμεώς σου), während Mk 12,30e stattdessen das Synonym ἰσχύς verwendet (καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου). Es ist also möglich, dass der Evangelist auf eine andere Übersetzung des hebräischen Textes zurückgriff oder den bekannten Text selbst übertragen hat66. Wahrscheinlicher ist aber, dass er sich auf sein Gedächtnis verlassen hat. Er meidet hier das Wort δύναμις der Septuaginta, das er auch sonst nicht auf Menschen bezieht. Er verwendet es an anderer Stelle, um Gott (14,62) bzw. seine Kraft (9,1; 12,24; 13,26) zu umschreiben, auch wenn diese durch Jesus wirkt (5,30; 6,2.5.15; 9,39)67. Die ergänzende Wendung καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου in Mk 12,30 hat keine Entsprechung in der hebräischen Textüberlieferung. Dtn 6,4f. wurde auf etlichen Mezuzot und Tefillin (Phylakterien) überliefert, die in Qumran gefunden worden sind. Der Text von Dtn 6,5 hat überall dort dem masoretischen Text entsprechend nur drei ‫בכל‬-Wendungen ‫בכל לבבך‬ ‫ובכל נפשך ובכל מאדך‬68. Eine Viererreihe im Griechischen wie bei Markus .

Mehrheitstext den Artikel. Vgl. hierzu BREYTENBACH, DasMarkusevangelium,Psalm110,1 und118,22f. (Anm. 43), S. 207. 63. Vgl. F. DANKER – W. BAUER, AGreek-EnglishLexiconoftheNewTestamentand Other Early Christian Literature (= BDAG), Chicago, IL, University of Chicago Press, 2000, s.v. 3gγ. 64. Und zwar im Original; gegen H.B. SWETE, The Gospel according to St. Mark, London, Macmillan, 1913, S. 284. 65. Dass Gott mit dem Herzen zu dienen ist, wird schon in Mk 7,6 mit dem Zitat aus Jes 29,23 LXX impliziert. 66. Es ist dabei zu beachten, dass ἰσχύς auch in 4 Βασ 23,25 als Übersetzung für ‫ְמאֹד‬ vorkommt. 67. Vgl. BORING, Mark(Anm. 12), S. 344. 68. Vgl. 4QDtnp (4Q43); 4QMezb (4Q150); 4QMezc (4Q151); 4QMezd (4Q152); 4QPhylb (4Q129); 4QPhylc (4Q130); 4QPhylh (4Q135); 4QPhylm (4Q140); MurPhyl (Mur 4).

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fehlt nicht nur in Mt 22,37, sondern auch in allen griechischen Übersetzungen des hebräischen Deuteronomiums. Die Wendung καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου ist also von Markus hinzugefügt worden69. Es stellt sich die Frage, warum er dies getan hat. Es könnte sich um eine Vermischung von Dtn 6,5 LXX und Jos 22,5 LXX handeln70. Die Wiederaufnahme von διάνοια in Mk 12,30 mit σύνεσις in V. 32 weist aber in eine andere Richtung. Die Mehrzahl der neueren Kommentare geht demnach zu Recht von einer bewussten Ergänzung des dritten Gliedes aus71: Markus ergänzt wahrscheinlich die Quellen der Gottesliebe um διάνοια (Verstand; die Fähigkeit zu denken und zu verstehen)72 als vierte gegenüber der biblischen Überlieferung. Passend zum Kontext, wird damit die Fähigkeit zu denken betont. Sie ist für die Urteilsfindung des angesprochenen Schriftgelehrten entscheidend. Sie steht aber in einer Reihe mit dem Herzen, der Psyche und der Kraft (ἰσχύς). Alle vier haben ein Adjektiv (ὅλος) gemeinsam. Es wird zu einer Liebe zu Gott aufgerufen, die ihren Ursprung, ihre Quelle im Ganzen hat. Aus (ἐκ) der ganzen Person soll die Liebe hervorkommen, aus dem ganzen Herzen, der ganzen Psyche, der ganzen Vernunft und der ganzen Kraft. Damit wäre die Frage des Schriftgelehrten eigentlich beantwortet, aber der markinische Jesus redet weiter. Der Erzähler lässt Jesus nach Mk 12,31 mehr sagen, als er gefragt wurde. Damit überbietet er die Frage des Schriftgelehrten. Der Evangelist folgt seiner sonst üblichen Kompositionstechnik, zwei Zitate miteinander zu verbinden, und lässt Jesus mit δευτέρα αὕτη ein weiteres Gebot aus Lev 19,18 LXX 69. Der Korrektor von CodexBezaeCantabrigiensis aus dem 5. Jahrhundert passt an die Septuaginta an und lässt καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου aus. 70. In Jos 22,5 LXX steht: … ἀγαπᾶν κύριον τὸν ϑεὸν ὑμῶν … καὶ λατρεύειν αὐτῷ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας ὑμῶν καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς ὑμῶν („… [den] Herrn, euren Gott, zu lieben … und ihm aus eurem ganzen Verstand und eurer ganzen Seele heraus zu dienen“). Hier ist διάνοια die Übersetzung für ‫ ֵל ָבב‬und ψυχή für ‫נֶ ֶפשׁ‬. Da Jos 22,5 LXX eine Anspielung auf Dtn 6,5 enthält, wobei ψυχή und διάνοια zusammenstehen, könnte dies in Mk 12,30 zur Hinzufügung von καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου direkt hinter καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου geführt haben. 71. Vgl. LÜHRMANN, Das Markusevangelium (Anm. 11), S. 204; BORING, Mark (Anm. 12), S. 344f.; YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 10), S. 574; P. DSCHULNIGG, Markusevangelium (TKNT, 2), Stuttgart, Kohlhammer, 2007, S. 324; HARTMAN, Mark for the Nations(Anm. 13), S. 487; FOCANT, TheGospelaccordingtoMark (Anm. 12), S. 503; G. GUTTENBERGER, DasEvangeliumnachMarkus (ZBK, 2), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2017, S. 285. 72. Dass διάνοια hier diesen Sinn hat und nicht, wie bei M.D. HOOKER (ACommentary on the Gospel according to St Mark [Black’s New Testament Commentary], London, Black, 1991, S. 287) als Septuaginta-Übersetzung für ‫( ֵל ָבב‬vgl. Lev 19,17; Num 15,39; Dtn 4,39; 7,17; 28,28; 29,17f.; Jos 5,1; 22,5; Hiob 1,5; 9,4; Jes 14,13) zu werten ist, zeigt die Wiederaufnahme des Begriffes mit σύνεσις in Mk 12,32.

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ergänzen73. Es gibt also ein zweites Gebot, das allerdings das zweite in der Rangordnung und nicht, wie in Mt 22,39, dem ersten gleichgestellt ist: καὶ ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν74. Die frühjüdische Auslegungstradition von Lev 19,18 hilft, die Frage zu beantworten, warum gerade dieses Gebot vom markinischen Jesus als zweites genannt wird. Dabei kommt auch der argumentative Kontext des Gespräches im Markusevangelium deutlicher in den Blick. In der Damaskusschrift geht dem Gebot, „seinen Bruder zu lieben, wie sich selbst“, ein Zitat von Jes 10,2 voran. Der Text aus Jesaja setzt mit einem Weheruf gegen die Gesetzesgeber und -anwender ein, gegen die, „die unrechte Gesetze machen, und den Schreibern, die unrechtes Urteil schreiben, um die Sache der Armen zu beugen und Gewalt zu üben am Recht der Elenden in meinem Volk, dass die Witwen ihr Raub und die Waisen ihre Beute werden“75. Nach CD 6,16f. sollen die, die zum Bund gehören, darauf achten, „(nicht) die Armen seines Volkes zu berauben, daß Witwen ihre Beute sind und sie Waisen ermorden“76. Kurz darauf folgt die Aufforderung an jeden, „seinen Bruder zu lieben wie sich selbst, des Elenden und des Armen und des Fremdlings sich anzunehmen und ein jeder zu suchen die Wohlfahrt ...“77. In der Erzählung des Markus ist die Reihenfolge umgekehrt. Zuerst gibt Jesus dem Schriftgelehrten unaufgefordert Lev 19,18 LXX als ein zweites Gebot auf: ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν. Später setzt sich Jesus im Vorhof des Tempels mit den Meinungen der Schriftgelehrten 73. Durch das gemeinsame Stichwort ἀγαπήσεις sind beide Zitate zusätzlich miteinander verbunden. 74. Während der masoretische Text (‫ )וְ ָ ֽא ַה ְב ָתּ ְל ֵר ֲעָך ָכּמוָֹך‬verstanden werden kann als „Du sollst deinen Nächsten lieben, denn er ist wie du“ (vgl. A. SCHÜLE, „Denneristwie Du“:ZuÜbersetzungundVerständnisdesalttestamentlichenLiebesgebotsLev19,18, in ZAW 113 [2001] 515-534), übersetzt die griechische Überlieferung ‫„( כמוך‬gleich wie du“) eindeutig reflexiv und adverbial mit „wie dich selbst“ (ὡς σεαυτόν). Einige Manuskripte lesen ἑαυτόν. Die akklamative Schlusswendung in Lev 19,18 LXX, „ich bin der Herr“ (ἐγώ εἰμι κύριος), lässt Markus weg, denn sie ist der Sache nach bereits im Zitat von Dtn 6,4 LXX in Mk 12,29 enthalten. 75. Jes 10,1f.: ‫הוֹי ַה ֽחֹ ְק ִקים ִח ְק ֵקי־אָוֶ ן וּֽ ְמ ַכ ְתּ ִבים ָע ָמל ִכּ ֵתּבוּ׃ ְל ַהטּוֹת ִמ ִדּין ַדּ ִלּים וְ ִלגְ זֹל ִמ ְשׁ ַפּט ֲענִ יֵּ י‬ ‫ת־יְתוֹמים יָ בֹזּוּ׃‬ ִ ‫אַל ָמנוֹת ְשׁ ָל ָלם וְ ֶא‬ ְ ‫ – ַע ִמּי ִל ְהיוֹת‬οὐαὶ τοῖς γράφουσιν πονηρίαν γράφοντες γὰρ πονηρίαν γράφουσιν ἐκκλίνοντες κρίσιν πτωχῶν ἁρπάζοντες κρίμα πενήτων τοῦ λαοῦ μου ὥστε εἶναι αὐτοῖς χήραν εἰς ἁρπαγὴν καὶ ὀρφανὸν εἰς προνομήν („Wehe denen, die Bosheit schreiben; denn indem sie schreiben, schreiben sie Mühsal, wobei sie das Recht der Armen beugen, den Rechtsentscheid über die Bedürftigen meines Volkes an sich reißen, sodass die Witwe ihnen zum Raub wird und die Waise zur Beute“ – Übers. aus W. KRAUS [Hg.], SeptuagintaDeutsch:DasgriechischeAlteTestamentindeutscher Übersetzung [= LXX.D], Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2010). 76. CD 6,16f.: ‫יְתוֹמים יְ ַר ֵצּחוּ‬ ִ ‫( וְ ִלגְ זוֹל ֵאת ֲענִ יֵּ י ַעמּוֹ ִ ֽל ְהיוֹת ַא ְל ָמנוֹת ְשׁ ָל ָלם וְ ֵאת‬Übers. E. LOHSE, DieTexteausQumran:HebräischundDeutsch, München, Kösel, 1971). 77. CD 6,20f.: ‫וּל ַה ֲחזִ יק ְבּיַ ד ָענִ י וְ ֶא ְביוֹן וָ גִ ר וְ ִל ְדרוֹשׁ ִאישׁ ֵאת ְשׁלוֹם‬ ְ ‫ֶל ֱאהוֹב ִאישׁ ֵאת ָא ִחיהוּ ׇכמֹהוּ‬ (Übers. LOHSE, DieTexteausQumran[Anm. 76]).

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auseinander. Nachdem er in Mk 12,35-37 ihre Sicht, dass der Messias Sohn Davids sei, problematisiert hat, warnt er in Mk 12,38-40 die Volksmenge vor ihnen. Dabei nennt er sie in Anspielung auf Jes 10,2 „die Verzehrenden der Häuser der Witwen“ (οἱ κατεσϑίοντες τὰς οἰκίας τῶν χηρῶν, Mk 12,40). In der Episode, die die Auseinandersetzung auf dem Tempelplatz beschließt (12,41-44), wird die arme Witwe, die ihren ganzen Besitz in den Opferkasten geworfen hat, scharf mit den Reichen und Schriftgelehrten kontrastiert. Im breiteren Kontext von Mk 12,28-44 macht der argumentative Zusammenhang in Mk 12,28-34 deutlich, warum gerade Lev 19,18 LXX im Anschluss an Dtn 6,4f. zitiert wird. Das Doppelgebot, den Herrn und die Nächsten zu lieben, ist im Frühjudentum belegt, aber nur als Motiv und nicht als Zitatkombination oder mit explizitem Bezug auf Dtn 6,4f. und Lev 19,1878. Auch wenn es möglich, aber nicht nachweisbar ist, dass Jesus von Nazareth selbst diese Motiv-Kombination aufgegriffen hat79, 78. Vgl. T. Benj. 3,3 (φοβεῖσϑε κύριον καὶ ἀγαπᾶτε τὸν πλησίον); T. Dan 5,3; T.Iss.5,2; 7,6; T. Jos. 11,1; T. Seb. 5,1; PHILO, Spec. 2,63; Virt. 51; Arist. 227. Vgl. C.G. MONTEFIORE, RabbinicLiteratureandGospelTeachings:Prolegomenonby EugeneMihaly (The Library of Biblical Studies), New York, Ktav, 1970, S. 59, 312-316; C. BURCHARD, Das doppelte Liebesgebot in der frühen christlichen Überlieferung, in E. LOHSE – J. JEREMIAS (Hgg.), DerRufJesuunddieAntwortderGemeinde:Exegetische Untersuchungen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, 39-62, S. 55-57. Angesichts des Vorkommens des Doppelmotives bei Philo und im Aristeasbrief ist es eher unwahrscheinlich, dass es von Christen in T.12Patr. aus der synoptischen Überlieferung aufgenommen wurde; anders YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 10), S. 566f., 569. Wenn nicht christlich interpoliert, findet sich der früheste Beleg für die Kombination beider Motive in T. Dan 5,3: ἀγαπᾶτε τὸν κύριον ἐν πάσῃ τῇ ζωῇ ὑμῶν, καὶ ἀλλήλους ἐν ἀληϑινῇ καρδίᾳ („Liebet den Herrn in eurem ganzen Leben und einander mit wahrhaftigem Herzen“ – Übers. J. BECKER, JüdischeSchriftenaushellenistisch-römischerZeit.3. UnterweisunginlehrhafterForm.Lfg. 1:DieTestamentederzwölfPatriarchen, Gütersloh, Mohn, 1980). Philo formuliert in Spec.2,63: ἔστι δ᾽ ὡς ἔπος εἰπεῖν τῶν κατὰ μέρος ἀμυϑήτων λόγων καὶ δογμάτων δύο τὰ ἀνωτάτω κεφάλαια, τό τε πρὸς ϑεὸν δι᾽ εὐσεβείας καὶ ὁσιότητος καὶ τὸ πρὸς ἀνϑρώπους διὰ φιλανϑρωπίας καὶ δικαιοσύνης· ὧν ἑκάτερον εἰς πολυσχιδεῖς ἰδέας καὶ πάσας ἐπαινετὰς τέμνεται („Und es gibt sozusagen zwei Grundlehren, denen die zahllosen Einzellehren und -sätze untergeordnet sind: in Bezug auf Gott das Gebot der Gottesverehrung und Frömmigkeit, in Bezug auf Menschen das der Nächstenliebe und Gerechtigkeit; jedes dieser beiden zerfällt wieder in vielfache, durchweg rühmenswerte Unterarten“ – Übers. aus L. COHN etal., PhilovonAlexandria:Die WerkeindeutscherÜbersetzung.Band2, Berlin, De Gruyter, 1962, S. 126). Besonders aufschlussreich ist T.Iss. 5,2, wo das Doppelgebot der Liebe mit der Anweisung, barmherzig zu sein, verbunden wird: ἀλλ᾽ ἀγαπᾶτε κύριον καὶ τὸν πλησίον, πένητα καὶ ἀσϑενῆ ἐλεᾶτε („… liebt den Herrn und den Nächsten. Des Schwachen und Armen erbarmt euch“ – Übers. BECKER, DieTestamentederzwölfPatriarchen). 79. J. WELLHAUSEN, DasEvangeliumMarci, Berlin, Reimer, 1903, S. 96-97; BORNKAMM, DasDoppelgebotderLiebe(Anm. 60), S. 38; TAYLOR, TheGospelaccordingtoSt.Mark (Anm. 5), S. 488, und viele nachher schrieben die Zitatkombination Jesus zu. Zu Recht bemerkte schon Klostermann, dass es dann „merkwürdig“ sei, dass das zweite Gebot in der christlichen Überlieferung auch allein steht. Vgl. KLOSTERMANN, DasMarkusevangelium

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geht die Zitatkombination im vorliegenden Markustext auf den zweiten Evangelisten zurück80. Wie später die Didache81, konnte sich der Autor allerdings auf die frühjüdische Kombination der beiden Motive der Liebe zum Herrn und zu den Nächsten beziehen82. Gerade ein Schriftgelehrter, der für die örtliche Rechtssprechung zuständig war, hat sich nicht nur an das Schema zu halten und daran, täglich Recht zu sprechen und Gott mit der ganzen Person zu lieben, sondern auch an das Gebot aus Lev 19,18, die Nächsten wie sich selbst zu lieben. So gesehen wird auch die Ergänzung καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου in Mk 12,30d verständlich. Die Schriftgelehrten, die über Recht und Gut anderer Entscheidungen treffen, sollen durch den Gebrauch der διάνοια, der intellektuellen Fähigkeit zu denken und zu urteilen, ihre Liebe zu dem einzigen Gott leben. Dies zeigt sich auch daran, wie sie über den Wohnraum urteilen, der den Schwächsten, den Witwen, zusteht. Nach der markinischen Erzählung (Mk 12,32f.) sagt der Schriftgelehrte zu Jesus, den er anerkennend als Lehrer (διδάσκαλε) anredet, „gut83, wahrheitsgemäß84 sagtest du, dass …“. Was Jesus nach Meinung (Anm. 3), S. 127. Für die neuere Diskussion vgl. L. SCORNAIENCHI, DerumstritteneJesus undseineApologie:DieStreitgesprächeimMarkusevangelium (SUNT, 110), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2016, S. 374-376. Die Vorstellung, dass in diesen zwei Geboten die Erfüllung des Gesetzes liegt, ist erst bei Matthäus (22,40) belegt, obwohl Paulus in Röm 13,10 einen ähnlichen Gedanken formuliert. 80. Vgl. zu Mk 7,10; 10,6f. und 12,19 BREYTENBACH, DieVorschriftendesMoseim Markusevangelium (Anm. 33), S. 27, 32f., 37, 43. Vgl. auch Mk 11,9 (Ps 117,25f. LXX und 147,1 LXX); 11,17 (Jes 56,7 und Jer 7,11); 13,24f. (Jes 13,10 und 34,4); 14,62 (Dan 7,4 und Ps 109,1 LXX). 81. In der verkürzten Form in Did. 1,2 (Ἡ μὲν οὖν ὁδὸς τῆς ζωῆς ἐστιν αὕτη· πρῶτον ἀγαπήσεις τὸν ϑεὸν τὸν ποιήσαντά σε, δεύτερον τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν·) fehlt eine Zuschreibung an Jesus und in beiden Schriftbezügen wird die Liebe zu Gott nicht vom Schema, sondern von der Schöpfung her begründet, so dass es sich dort um eine von den Synoptikern unabhängige Aufnahme von Motiven handeln könnte; vgl. H. KÖSTER, Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern (TU, 65), Berlin, Akademie-Verlag, 1957, S. 170-172; K. NIEDERWIMMER, DieDidache (KAV, 1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, S. 89-90. 82. Die Kombination von Dtn 6,4f. und Lev 19,18 in den Großevangelien und bei Justin ist über die Wirkungsgeschichte von Mk 12,28-31 zu erklären und kann nicht direkt auf die Verkündigung Jesu zurückgeführt werden. Das sieht man schon daran, dass Lev 19,18 in der vormarkinischen Zeit bei Paulus (Röm 12,9; 13,9 und Gal 5,14) ohne Bezug auf Dtn 6,4f. aufgenommen wurde. Dies gilt auch für den Jakobusbrief (Jak 2,8). Mit der Kombination von καρδία und ἰσχύς geht JUSTIN, Dial. 93,2 (Ἀγαπήσεις κύριον τὸν ϑεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου, καὶ τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν) wahrscheinlich auf Mk 12,30 zurück. Vgl. JUSTIN, 1Apol. 16,6. 83. Das Adverb καλῶς ist als Interjektion gebraucht; vgl. BDR § 1078. 84. Vgl. BDR § 234.4 mit Anm. 7 zur Wendung ἐπ᾽ ἀληϑείας. Mit MEYER, Kritisch exegetisches Handbuch (Anm. 1), S. 160; SWETE, The Gospel according to St. Mark (Anm. 64), S. 286. Diskussion bei WOHLENBERG, DasEvangeliumdesMarkus (Anm. 5), S. 320.

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des Schriftgelehrten καλῶς, ἐπ᾽ ἀληϑείας sagte, wird ergänzend und kommentierend umformuliert. Durchweg ist dabei, dem jüdischen Brauch folgend, der Gottesname vermieden85. Es sei demnach erstens wahr, dass er (der Herr, unser Gott) einer ist. In einer schriftgemäßen Formulierung86 wird erklärend hinzugefügt: „und es ist nicht ein anderer (sc. Gott und Herr) außer ihm“87. Zweitens wird die Aussage Jesu bewertet: „Ihn (sc. Gott, unseren Herrn) zu lieben“ (καὶ τὸ ἀγαπᾶν αὐτόν)88 und „den Nächsten zu lieben wie sich selbst“ (καὶ τὸ ἀγαπᾶν τὸν πλησίον ὡς ἑαυτόν), sei mehr wert (περισσότερον89) als alle Brandopfer90 und alle91 Schlachtopfer92. Der Schriftgelehrte wertet „das Gott-Lieben“ und „das Die-Nächsten-Lieben“ höher als alles „von den“ Opfern. Damit greift er die traditionelle Kultkritik der Propheten und Psalmen auf93. Diese starke Relativierung des Opferkultes aus dem Mund eines Schriftgelehrten im Vorhof des Tempels betont besonders scharf, dass Gott zu lieben an Nächstenliebe geknüpft ist. Der Schriftgelehrte stimmt dem markinischen Jesus zu, der am Tag zuvor den Tempel als Ort neu bestimmt hat, an dem Gott anzubeten ist94. Zu beachten sind die Umformulierungen. Da die Befehlsform im bewertenden Referat der Antwort Jesu aufgegeben wird, kann jeweils auf das σου verzichtet werden. In der Wiederholung dessen, was Jesus gesagt hat, kehrt der Schriftgelehrte zur üblichen Dreierreihe des Gebots zurück. Er lässt dabei die Wendung ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς der 85. S.o. zu Mk 14,62 usw. Vgl. die entsprechende Bestimmung im Dekalog (Ex 20,7/ Dtn 5,11: οὐ λήμψῃ τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ ϑεοῦ σου ἐπὶ ματαίῳ, vgl. Ex 8,6). 86. Vgl. Ex 8,6 LXX bzw. Dtn 4,35.39 LXX. 87. Uneigentliche Präposition πλήν. Vgl. BDR § 2166; BDAG, s.v. 2 („used as prep. w. gen. as marker denoting an exception, except, in ref. to pers. or thing …“). 88. Der substantivierte Infinitiv ist Subjekt; vgl. BDR § 3992. 89. Vgl. BDAG, s.v. 3: „in the comparative sense; περισσός together w. its adv. and comp. is a colloquial substitute for μᾶλλον, μάλιστα as well as for πλείων, πλεῖστος“. Vgl. BDR § 605. 90. Das Nomen ὁλοκαύτωμα (von ὅλος und καίω) ist ein Septuagintismus (vgl. T. MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [= GELS], Leuven, Peeters, 2009, s.v.: „whole burnt offering“) und übersetzt in der Regel ‫ ע ָֹלה‬bzw. ‫עוֹלה‬ ָ (vgl. ID., AGreek-Hebrew/AramaicTwo-WayIndextotheSeptuagint, Leuven, Peeters, 2010). 91. Der Artikel τῶν ist auch auf ϑυσιῶν zu beziehen; vgl. BDR § 2761. 92. Das Nomen ϑυσία kann sowohl das spezifische Schlachtopfer als auch Opfer im Allgemeinen bezeichnen; vgl. GELS und BDAG, s.v. 93. Vgl. 1 Sam 15,22 LXX: καὶ εἶπεν Σαμουηλ εἰ ϑελητὸν τῷ κυρίῳ ὁλοκαυτώματα καὶ ϑυσίαι ὡς τὸ ἀκοῦσαι φωνῆς κυρίου ἰδοὺ ἀκοὴ ὑπὲρ ϑυσίαν ἀγαϑὴ καὶ ἡ ἐπακρόασις ὑπὲρ στέαρ κριῶν („Und Samuel sprach: Ist es dem Herrn wohlgefällig, Ganzbrandopfer und Opfer [zu bringen] wie auf die Stimme des Herrn zu hören? Siehe, auf ihn zu hören ist besser als Opfer und Gehorsam besser als das Fett von Widdern“ – Übers. LXX.D); Hos 6,6 LXX: διότι ἔλεος ϑέλω καὶ οὐ ϑυσίαν καὶ ἐπίγνωσιν ϑεοῦ ἢ ὁλοκαυτώματα („Denn Erbarmen will ich und nicht Opfer, Gotteserkenntnis eher als Rauchopfer“ – Übers. LXX.D). Vgl. auch Ps 39,7 LXX; 50,20f. LXX; Spr 21,3 und Jes 1,10-20. Später Sib. 2,81f. 94. Vgl. Mk 11,18.

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Septuaginta-Überlieferung aus und formuliert die vom Evangelisten hinzugefügte Wendung aus Mk 12,30d um, indem er διάνοια (Fähigkeit zu denken) mit der sinnverwandten σύνεσις95 (Einsicht, Fähigkeit zu verstehen) ersetzt96. Nicht nur bei Schriftgelehrten kommt es beim Verstehen des Geheimnisses der Gottesherrschaft neben dem Denkvermögen auch auf Einsicht und Urteilsvermögen an97. Als Jesus erkennt (Mk 12,34), dass der Schriftgelehrte verständig (νουνεχῶς) geantwortet hat, sagt er ihm als Bote des hereinbrechenden Gottesreiches (vgl. 1,14f.), in dessen Wirken sich bereits die Folgen der Herrschaft Gottes zeigen98, dass er nicht weit vom Königreich Gottes entfernt sei. Dies ist stilistisch eine Form der Litotes99. Gemeint ist, dass er nahe an der Herrschaft Gottes ist. Im Imperfekt stellt der Erzähler abschließend fest, dass es niemand länger wagte (ἐτόλμα), Jesus zu befragen. Tatsächlich wird er bis zum Verlassen des Tempels (13,1) nicht mehr befragt. Stattdessen ergreift er im weiteren Verlauf die Initiative und stellt die Meinung der Schriftgelehrten in Frage, dass der Messias Sohn Davids sei (12,35-37), warnt die große Volksmenge auf dem Tempelplatz vor den Schriftgelehrten (12,30-40) und kontrastiert ihr Streben nach Ansehen und ihren Zugriff auf die Häuser der Witwen mit dem Handeln einer aufrichtigen aber armen Witwe (12,41-44). In Mk 12,28-34 arbeitet der Evangelist, anders als in Mk 2,18-22 und 3,22-27, nicht mit Bildworten aus der Jesusüberlieferung100, sondern 95. MEYER, KritischexegetischesHandbuch (Anm. 1), S. 160: „ein ähnlicher Begriff“. 96. Der westliche Text im CodexBezaeCantabrigiensis behält τῆς ψυχῆς bei. 97. Mit WOHLENBERG, DasEvangeliumdesMarkus (Anm. 5), S. 321, der zu Recht auf den markinischen Schlüsselbegriff συνίημι hinweist (vgl. Mk 4,12; 6,52; 7,14; 8,17.21). 98. Vgl. Mk 7,37. 99. Vgl. HARTMAN, MarkfortheNations(Anm. 13), S. 489; BDR § 495.2. 100. Viele sehen die früheste Gestalt der Perikope bei Markus (z.B. WEISS, DieEvangelien des Markus und Lukas [Anm. 1], S. 264f.; YARBRO COLLINS, Mark [Anm. 10], S. 571), so auch Taylor, der aber eine Q-Parallele (Lk 10,25-28) annimmt (vgl. TAYLOR, TheGospelaccordingtoSt.Mark [Anm. 5], S. 484f.). Bornkamm und mit ihm Guttenberger meinen, die ältere Textgestalt liege hinter Matthäus und Lukas (vgl. BORNKAMM, Das Doppelgebot der Liebe [Anm. 60], S. 44; GUTTENBERGER, Das Evangelium nach Markus [Anm. 71], S. 284). Zu Recht skeptisch beurteilt dies LÜHRMANN (vgl. Das Markusevangelium [Anm. 11], S. 205f.). Trotz Minor Agreements zwischen Matthäus und Lukas (vgl. F. NEIRYNCK, TheMinorAgreementsinaHorizontal-LineSynopsis [Studiorum Novi Testamenti Auxilia, 15], Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1991, § 77) ist eine Überlieferung der Perikope in der Spruchquelle Q nicht zu vermuten (vgl. J. KIILUNEN, DasDoppelgebotderLiebeinsynoptischerSicht:Einredaktionskritischer VersuchüberMk12,28-34unddieParallelen [Suomalaisen Tiedeakatemian toimituksia: Sarja B, 250], Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1989). Zu Recht wurde die Perikope vom International Q-Project oder in der Critical Edition of Q nicht aufgenommen (vgl. J.M. ROBINSON, TheCriticalEditionofQ:SynopsisIncludingtheGospelsofMatthewand Luke,MarkandThomaswithEnglish,German,andFrenchTranslationsofQandThomas, Leuven, Peeters, 2000).

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gestaltet die Erzählung unter Rückgriff auf zentrale Texte aus der Tora, und zwar aus den griechischen Übersetzungen von Dtn 6,4f. und Lev 19,18. Auch in der Antwort des Schriftgelehrten in Mk 12,32f., wo die beiden Schriftzitate umformuliert und ergänzt werden, klingen verschiedene Motive aus der Septuaginta an. Im Gespräch zwischen Jesus und dem Schriftgelehrten wird verhandelt, welche Folgen das unstrittig erste Gebot, das sich an das Schema anschließt, nämlich Gott zu lieben, für das Verhalten den Nächsten gegenüber hat und wie dies beides sich zu den Opferverpflichtungen verhält. Achtet man zusätzlich auf den vorausgehenden markinischen Erzählkontext, wird erkennbar, dass hier die neue Beschreibung des Tempels als Haus, in dem zu Gott zu beten ist, aus Mk 11,15-17 aufgenommen ist101. Nach vorne wird die Auseinandersetzung mit den Meinungen der Schriftgelehrten vorbereitet: Die Liebe zu Gott hat sich in der Rechtsprechung, gerade im Umgang mit dem Besitz der Witwen zu zeigen. In der übernächsten Episode (12,38-40) wird der markinische Jesus vor den Schriftgelehrten warnen. Nach seinem Urteil geht es diesen vorrangig um ihr eigenes Ansehen und sie legen die Tora so aus, dass sie die Häuser der Witwen „verzehren“. Ihre Schriftauslegung zielt auf den eigenen Vorteil und hat zur Folge, dass die Witwen ihre Häuser verlieren. Im Rahmen seines Erzählkonzeptes arbeitet der Evangelist mit der Schrifttradition. Er geht dabei von zentralen Texten aus. Aber wie bei den Worten aus der Jesusüberlieferung in Mk 3,22-27.28f. bildet auch hier die Chrie Grundform und Gerüst, in die das Traditionsmateriel eingebaut ist. Wie er dort die Bildworte in die Chrie aufnimmt, rezipiert er hier die Schrift und formuliert sie um, wenn er sie im Mund des Schriftgelehrten wiederholt. Dabei beantwortet er die Frage nach der Beschaffenheit des wichtigsten Gebotes mit einer Zusammenstellung zweier Gebote, die das Handeln des Schriftgelehrten bestimmen sollen. 4. Fazit:DieChrienindermarkinischenErzählung In den verschiedenen Chrien lässt sich eine sehr ähnliche Argumentationsweise beobachten. Dabei wird die Prämisse der Frage oder des Vorwurfs der Gegner des markinischen Jesus ausgehebelt, bevor dieser die Frage oder den Vorwurf zurückweist bzw. beantwortet. Die Auseinandersetzungen sind jeweils in direkter Rede angegeben. Auch in einigen Fällen, in denen es nicht um die Schriftgelehrten geht, wird nach dieser Strategie verfahren. Einige weitere Beispiele mögen genügen: Bei 101. Mit BORING, Mark(Anm. 12), S. 346. Zugleich wird die Ansage der Zerstörung des Tempels in Markus 13 vorbereitet.

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der Auseinandersetzung um die Heilung am Sabbat in Mk 3,1-6 werden die Pharisäer (vgl. 2,23) mit einer Auslegung von Ex 31,13f. konfrontiert102, nach der die Pflicht zur Lebensrettung das Gebot zur Einhaltung des Sabbats verdrängt: „Ist es (nach der Tora) erlaubt am Sabbat Gutes zu tun oder Schlechtes zu tun, Leben zu retten oder zu töten?“ Damit ist klar, dass Jesus mit der bevorstehenden Heilung Gutes tun wird. Bei der Steuerfrage in Mk 12,13-17, wo wiederum die Pharisäer, aber nun gemeinsam mit den Herodianern als Opponenten auftreten, werden generelle Prinzipien herangezogen. Diese Episode zeigt, dass Jesus, wie in vielen anderen Fällen, nichtsofort die Frage beantwortet, ob es erlaubt sei, Steuern zu zahlen. Er klärt zunächstdie Voraussetzung der Frage. Die Münze trägt das Bild und die Inschrift des Kaisers und weist ihn damit als Besitzer aus, deshalb ist dem Kaiser zu geben, „was des Kaisers ist“. Aber gleichzeitig stellt Jesus seine Antwort in den größeren Kontext, dass alles dem Schöpfergott gehört und relativiert damit die Steuerfrage. Diese Tendenz, als Erstes die Voraussetzung der Anfragen an Jesus zu klären, um sie in die richtige Perspektive zu stellen, kommt in vielen Chrien vor, in denen als Gesprächspartner nicht die Jünger auftreten. Wenn Jesus zur Begründung seiner Position die Septuaginta zitiert, geht meist ein Vorwurf oder eine Frage voraus. Der markinische Jesus reagiert auch in diesen Fällen nicht immer sofort auf den Vorwurf oder beantwortet nicht sofort die Frage. Einige Male, wie bei der Anschuldigung der Pharisäer, dass seine Jünger mit „gemeinen“ Händen103 essen (7,1-15), bei ihrer Frage, ob es einem Mann erlaubt ist, seine Frau zu entlassen (10,2-9), und bei der Frage der Sadduzäer zur Auferweckung (12,18-27), diskreditiert er zunächst seine Opponenten (vgl. 7,6-13; 10,3-5; 12,24). Erst in einem zweiten Schritt wird auf die Anschuldigung eingegangen oder die Eingangsfrage beantwortet. In der Ausgestaltung der Reaktion Jesu in der Chrie kombiniert der Evangelist zudem gelegentlich Zitate, wie etwa in Mk 12,2930. Die Konsistenz in der Argumentations- und Kompositionsweise zeigt, dass der Autor entweder eine Praxis verschriftlicht hat, die er schon in der mündlichen Phase der Auseinandersetzung um Verhaltensnormen pflegte, oder dass er die Überlieferung anderer Tradenten nach seinem Muster umgestaltet hat. Im ersten Fall wäre dies ein Beispiel verschlüsselter performance und er greift Argumentationsmuster des mündlichen Vortrages auf; im zweiten wäre es ein Beispiel konsequenter Komposition.

102. Vgl. m.Yoma 8,6; MekhSh zu Ex 31,13. 103. Vgl. C. ESCHNER, Essen im antiken Judentum und Urchristentum: Diskurse zursozialenBedeutungvonTischgemeinschaft,SpeiseverbotenundReinheitsvorschriften (AJEC, 108), Leiden, Brill, 2019.

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5. RaumundRahmen Gibt es andere Hinweise, dass der mündliche Erzähler der Markusüberlieferung zum Autor des Evangeliums wurde? Hier könnte die Frage nach der Komposition der Hauptteile des Evangeliums weiterführen. Im Mittelteil des Evangeliums (8,22–10,52) wird die Einzelüberlieferung durch das Weg-Motiv zusammengehalten104. Im dritten Hauptteil (11,1– 13,1f.) dient der Tempel zur Orientierung des Lesers im Textraum. Eine ähnliche Funktion hat der See von Gennesaret im ersten Hauptteil (1,16– 8,26). Wir gehen auf diesen Teil noch etwas näher ein, um zu verdeutlichen, wie die Strukturierungsmechanismen dem Erzähler-Autor helfen, einen Überblick über sein Material zu behalten. Die Handlung konzentriert sich auf den See und seine Umgebung. Das Bootsmotiv mit dem Überfahrtsmotiv schafft für die vielen Episoden eine gemeinsame Szene. Der See und sein Ufer sind der Hauptschauplatz. Da Kafarnaum am See liegt, passt diese genauere Lokalisierung gut in das Bild. Der Erzähler kann mehrere Episoden direkt in Kafarnaum ansetzen und dort sogar einen ganzen Sabbattag (1,21-34) und zwei Episoden in der Synagoge (1,21-28; 3,1-6) schildern. Der See, sein Ufer und der Ort Kafarnaum mit dem Haus des Petrus und Andreas bilden die grundsätzlichen Orientierungspunkte für den Leser, um sich den lokalen Aspekt dieser Szene des ersten Hauptteiles vorzustellen. Dabei ist davon auszugehen, dass der Erzähler einige schematische Kenntnisse über die Gegend um den See von Galiläa voraussetzt. Die Leser müssen wissen, wo Kafarnaum liegt, oder zumindest die grobe Vorstellung haben, dass es sich am Ufer des Sees befindet. Achtet man auf den ersten Unterabschnitt des ersten Hauptteils (1,16–3,12), dann wird das lokale Raumprinzip klar. Die Handlung wird hier hauptsächlich in Kafarnaum am See von Gennesaret lokalisiert, nämlich am Seeufer (1,16-20; 2,13f.), in der Synagoge (1,2128; 3,1-6), im oder vor dem Haus des Petrus und Andreas (1,29-31.3234; 2,1-12.15-17.18-21). Ein wichtiges zusätzliches Gliederungsprinzip ist die Zeit. Die ersten beiden Handlungen Jesu finden am Sabbat statt (1,21-28.29-31), ebenso die beiden letzten (2,23-28; 3,1-6). Diese Betonung des Auftretens am Sabbat in der Synagoge in Kafarnaum am Anfang und am Ende zeigt, dass es dem Erzähler darauf ankommt, eingangs Jesu Handeln am Sabbat vor der jüdischen Gemeinschaft zu zeigen. Ein zweites Motiv ist der Rahmung zu entnehmen. Der Textabschnitt beginnt mit Jesus, der allein am See bei 104. C. BREYTENBACH, Incomprehensionen routetoJerusalem(Mk8:22–10:52), in ID., TheGospelofMarkasEpisodicNarrative(Anm. 18).

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MARKUS: VERSCHLÜSSELTE PERFORMANZ?

Kafarnaum entlang geht. Er ruft vier Fischer, ihn zu begleiten (1,16-20). Am Ende der Erzählsequenz verlassen Jesus und seine Jünger Kafarnaum und gehen wieder zum Seeufer. Zuvor konnte man Jesus wegen des Gedränges kaum noch erreichen (vgl. 2,4). Weil die Menschen von überall her zu ihm strömen, wird nun das Ufer des Sees zum Schauplatz der Handlung (3,7-12). Aus den vier Fischern aus Kafarnaum ist eine große Menge geworden. Auftritt am Seeufer: 1,16-20 Sabbat inderSynagoge: 1,21-28.29-31

3,7-12 2,23-28; 3,1-6.

Die dazwischenliegende Handlung spielt hauptsächlich in Kafarnaum, das am See liegt, und dort im Hause des Petrus und Andreas (1,29-35; 2,1-12.15-17). Der zweite Zyklus (3,13–6,31) des ersten Hauptteils wird ebenfalls durch zwei Episoden gerahmt. Am Anfang am Berg beruft Jesus die Zwölf, die mit ihm sein sollen (3,13-19). Am Ende des Zyklus wird erzählt, wie Jesus sie aussendet, um die Botschaft von der kommenden Gottesherrschaft zu verkünden, d.h. zu heilen und Dämonen auszutreiben, und wie sie zu ihm zurückkehren und er mit ihnen an einen einsamen Ort gehen will (6,6b-13.31f.). Nicht nur diese erste und letzte Episode sind thematisch aufeinander bezogen, sondern auch, wie im Falle von Mk 1,16–3,12, die zweite und vorletzte. Nachdem Jesus die Zwölf gerufen hat und bevor er sie aussendet, wird erzählt, wie er sich von seiner Familie lossagt (3,20.31-35) und wie er in seinem Herkunftsdorf Nazareth (6,1-6a) verworfen wird. Einsetzung und Aussendung der Zwölf: 3,13-19 Beziehung zu Verwandten: 3,20.31-35

6,6b-13 6,1-6a

Zwischen dem Anfang und Ende werden zwei große Episoden geschildert, in denen das Boot die Szene für die Handlungen Jesu als Hauptfigur herstellt. Die Zwölf sind hier durchweg bei ihm. Man kann dieses kompositorische Prinzip der Außenrahmung auch anhand des zweiten (8,22–10,52) und dritten Hauptteils (11,1–13,37) durchspielen. Dabei stellt sich die Frage, ob dies als eine mündliche Erzähltechnik zu betrachten ist, eine Spur von performance, die es dem Erzähler erleichtert, die Episoden zu sammeln und zu reihen? Oder handelt es sich dabei um ein geschicktes Kompositionsprinzip, mit dessen Hilfe die Episoden in eine schriftliche Gesamterzählung integriert werden konnten? Aus unserer Sicht spricht viel dafür, dass der Evangelist durch seine doppelte Rahmungstechnik Anfang und Ende großer Performanzsequenzen markiert hat.

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C. BREYTENBACH

V. SCHLUSS Es ist an dieser Stelle nicht möglich, weitere bekannte markinische Kompositionstechniken wie die Verschachtelung von zwei Einzelepisoden oder die Verwendung von Kontrasten und Dreierschemata auf die Frage hin zu untersuchen, ob sie als Spuren der dem Evangelium vorausgehenden performances zu bewerten sind oder ob sie alle auf den letzten Erzählakt des Autors zurückgehen. Vorerst sollte also zumindest offengehalten werden, ob es vor der Abfassung des Markusevangeliums mündliche Erzählzyklen und -techniken in Form von performances gab, an denen sich der Evangelist beteiligte und die er in seiner literarischen Erzählung lediglich aufgegriffen und verfeinert hat. Die Frage, ob das Evangelium nach Markus vor dem Hintergrund einer bekannten mündlichen Tradition abgefasst und vorgetragen wurde, spielt nicht nur eine Rolle bei der heutigen Interpretation, sie ist auch eine entscheidende Frage, wenn man bestimmen möchte, wie die frühesten Rezipienten den Text aufnahmen. Institut für Christentum und Antike Humboldt-Universität zu Berlin Unter den Linden 6 DE-10099 Berlin Deutschland [email protected] New Testament and Ancient Studies Stellenbosch University South Africa

Cilliers BREYTENBACH

LE RAPPORT, NOUVEAU, À LA PURETÉ ET À L’IMPURETÉ DANS L’ÉVANGILE DE MARC ET LES CONSÉQUENCES QUI EN RÉSULTENT

I. EN

GUISE DE PRÉLIMINAIRE:

PURETÉ ET IMPURETÉ DANS

LA PENSÉE DE LA

BIBLE HÉBRAÏQUE

ET DANS LE JUDAÏSME INTERTESTAMENTAIRE

La pensée de la Bible hébraïque suppose une série de distinctions et de séparations nécessaires. Elles ont été nécessaires à l’origine pour ordonner le chaos primordial1. Elles le sont quotidiennement pour que le peuple demeure fidèle à la vocation que lui a assignée son Dieu créateur et sauveur. C’est ce qu’exprime Lv20,24-26. Lévitique 20,24-26 (TM) ‫וָ א ַ ֹ֣מר ָל ֶ֗כם‬ ‫ת־אַד ָמ ָת ֒ם‬ ְ ‫אַתּ ֮ם ִ ֽתּ ְיר ֣שׁוּ ֶא‬ ֶ ‫וַ ֲא ִ֞ני ֶא ְתּ ֶנ֤נּוַ ֲא ִ֞ני ֶא ְתּ ֶנ֤נָּ ה ָל ֶכ ֙ם ָל ֶ ֣ר ֶשׁת‬ ‫א ָֹ֔תהּ ֶ ֛א ֶרץ זָ ַ ֥בת ָח ָל֖ב ְוּד ָ ֑בשׁהּ‬ ‫יְהו֣ה ֱא ֹֽל ֵה ֶ֔יכם‬ ָ ‫ֲאנִ ֙י‬ ‫ן־ה ַע ִ ֽמּים׃‬ ֽ ָ ‫ר־ה ְב ַ ֥דּ ְל ִתּי ֶא ְת ֶכ֖ם ִמ‬ ִ ‫ֲא ֶשׁ‬ ‫וְ ִה ְב ַדּ ְל ֶ֞תּם‬ ַ ‫ֵ ֽבּ‬ ‫ין־ה ְבּ ֵה ָ ֤מה ַה ְטּה ָֹר ֙ה ַל ְטּ ֵמ ָ֔אה‬ ‫ין־ה ֥עוֹף ַה ָטּ ֵ ֖מא ַל ָטּ ֑הֹר‬ ָ ‫וּב‬ ֵ ‫א־ת ַשׁ ְקּ ֨צוּ ֶאת־נַ ְפ ֽשׁ ֹ ֵת ֶ֜יכם‬ ְ ֹ ‫וְ ֽל‬ ֙‫וּבכֹל‬ ְ ‫וּב ֗עוֹף‬ ָ ‫ַבּ ְבּ ֵה ָ ֣מה‬ ‫ר־ה ְב ַ ֥דּ ְל ִתּי ָל ֶכ֖ם ְל ַט ֵ ֽמּא׃‬ ִ ‫ֲא ֶשׁ‬ ‫֤יתם ִ ֙לי ְקד ִֹ֔שׁים‬ ֶ ִ‫וִ ְהי‬ ‫יְהו֑ה‬ ָ ‫ִ ֥כּי ָק ֖דוֹשׁ ֲא ִנ֣י‬ ְ ָ‫ו‬ ‫ן־ה ַע ִ ֖מּים‬ ֽ ָ ‫אַב ִ ֥דּל ֶא ְת ֶכ֛ם ִמ‬ ‫ִל ְהי֥ וֹת ִ ֽלי׃‬

Traduction Segond (légèrement retouchée) 24

Je vous ai dit: C’est vous qui posséderez leur pays; je vous en donnerai la possession: c’est un pays où coulent le lait et le miel. Je suis l’Éternel, votre Dieu, qui vous aiséparés des peuples. 25 Vous observerez la distinction entre les animaux purs et impurs, entre les oiseaux impurs et purs, afin de ne pas rendre vos personnes abominables par des animaux, par des oiseaux, par tous les reptiles de la terre, dont jevousaiapprisàvousséparer comme impurs. 26 Vous serez saints pour moi, car je suis saint, moi, l’Éternel; jevousaiséparés des peuples, afin que vous soyez à moi.

1. Voir notamment l’importance qui revient au verbe bdl (séparer) dans le premier récit de la Genèse: 1,4 (premier jour: séparation de la lumière et des ténèbres); 1,6.7 (deuxième jour: séparation des eaux d’en haut des eaux d’en bas); 1,14.18 (quatrième jour: établissement des luminaires pour séparer jour et nuit et lumière et ténèbres).

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C. GRAPPE

C’est ce que rappelle aussi, comme l’a notamment reconnu F. Schmidt2, Lv10,10 qui insiste sur la nécessité impérieuse qu’il y a à «être à même de distinguer ou séparer (bdl)le sacré du profane, ce qui est impur de ce qui est pur». De la même manière qu’étaient établies des distinctions entre les êtres, étaient effectuées des distinctions entre les animaux, selon un ordre qui gravitait autour du Sanctuaire et du culte, l’ensemble s’inscrivant dans «le grand acte liturgique qu’était la reconnaissance de Dieu et son adoration – acte qui culminait dans le sacrifice au Temple»3. Les distinctions nécessaires concernaient également les lieux4 et les temps puisque certains de ces temps étaient mis à part et requéraient des cérémoniels particuliers (sabbat; fêtes de pèlerinage...)5. Le système ainsi élaboré gravitait autour du sanctuaire. Jacob Milgrom6 a montré qu’il repose sur les données fondamentales suivantes: les personnes et les objets sont susceptibles de se trouver dans quatre états: saint (holy), profane (common), pur (pure) et impur (impure). Deux d’entre eux peuvent exister simultanément: saint ou profane, pur ou impur. De plus, une combinaison est exclue dans le système sacerdotal: alors que le profane peut être soit pur soit impur, le sacré (sacred)7 ne peut jamais être impur. Par exemple, le laïc (profane) est censé être pur, sauf s’il est pollué par quelque impureté, comme un cadavre d’animal 2. F. SCHMIDT, LapenséeduTemple:DeJérusalemàQoumrân.Identitéetliensocial danslejudaïsmeancien(La Librairie du XXe siècle), Paris, Seuil, 1994, p. 81 (et passim). 3. M. DOUGLAS, Delasouillure:Essaisurlesnotionsdepollutionetdetabou, Paris, Maspero, 1981, p. 76. 4. Voir le système mishnique de pureté, mais aussi les degrés de pureté envisagés dans le RouleauduTemple; l’organisation du camp du désert; du Temple aux douze portes ou de la Communauté-sanctuaire de Qumrân. Sur tout cela, SCHMIDT, LapenséeduTemple (n. 2), pp. 125-235. 5. Suivant la séquence des traités du deuxième ordre de la Mishna(Mo’ed[jours de fête]), J.H. NEYREY, The Idea of Purity in Mark’s Gospel, dans Semeia 35 (1986) 91-128, p. 99, propose ainsi que l’on ait distingué, par ordre d’importance: 1. Sabbat et jonctions sabbatiques (Erubin); 2. Pesahim; 3. Yoma; 4. Sukkoth; 5. YomTob (jour férié); 6. Roshha-shana; 7. Ta’anit (le jeûne); 8. Megilla (le rouleau, plus particulièrement celui d’Esther, lu lors de la fête de Pourim); 9. Mo’edqatan (fêtes de seconde importance). Il n’est toutefois nullement certain que cette séquence dénote toujours un tel ordre d’importance, d’autant qu’aucun traité n’est consacré à la fête des Semaines et que le dernier, Hagiga (célébration), aborde en bloc les fêtes de pèlerinage dont on ne saurait dire qu’elles soient les moins notables. 6. Voir notamment J. MILGROM, Sancta Contagion and Altar/City Asylum, dans J.A. EMERTON (éd.), CongressVolume.Vienne1980 (Supplements to Vetus Testamentum, 32), Leiden, Brill, 1981, 278-310; ID.,Leviticus1–16:ANewTranslationwithIntroduction andCommentary (AB, 3), New York, Doubleday, 1991; ID.,Priestly(“P”)Source, dans D.N. FREEDMAN (éd.), TheAnchorBibleDictionary.Volume5.O-Sh., New York, Doubleday, 1992, 454-461. 7. Pour la cohérence du raisonnement avec le diagramme, il vaut mieux entendre ici «le saint».

LE RAPPORT, NOUVEAU, À LA PURETÉ ET À L’IMPURETÉ DANS MARC

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(carcass) (Lv 11), la lèpre (Lv 13–14), un écoulement génital (Lv 12; 15) ou un cadavre humain (corpse) (Nb 19), cas pour lesquels des procédures de purification sont prescrites. Il n’y a ni danger ni responsabilité pour le laïc qui contracte une impureté tant qu’il ne lui permet pas de se prolonger. Il n’en va pas de même pour le sacré8. Le sanctuaire, par exemple, doit rester en tout temps pur; l’impureté qui l’affecte doit être immédiatement purgée, de peur que la communauté tout entière ne soit mise en péril (blighted). Saint

Profane Pur

Impur

Ces relations sont dépeintes dans le diagramme ci-dessus9. Le profane est contigu aux domaines du pur et de l’impur, mais le sacré10 n’est contigu qu’au pur; il ne doit pas entrer en contact avec l’impur. Qui plus est, la transformation du saint en profane n’est pas toujours nécessairement illégitime («désécration»), requérant alors une offrande de réparation et une amende. Elle peut être parfaitement légitime («désanctification»), requérant alors seulement une surcharge de 20 % (cf. Lv 27,13-31). Réciproquement, le saint ne peut et ne doit (may) jamais devenir impur. Ces deux catégories sont antagonistes, totalement opposées. Ce sont des antonymes. De plus, ce sont des catégories dynamiques: elles cherchent à étendre leur influence et à prendre le contrôle des autres catégories, le profane et le pur. Au contraire des deux précédentes, ces deux dernières catégories sont statiques. Elles ne peuvent communiquer leur état; il n’y a pas de pureté contagieuse ou de «profanité» (commonness) contagieuse. Ce sont, de fait, des catégories secondaires. Elles revêtent leur identité à partir de leurs antonymes. La pureté est l’absence d’impureté; la «profanité» est l’absence de sainteté11. En conséquence, les frontières entre le saint et le profane et entre le pur et l’impur sont représentées par une ligne discontinue. Il n’y a pas de frontière fixe. Israël par sa conduite peut déplacer les frontières – dans les deux sens. Mais il est appelé à n’agir que dans une direction: faire avancer le saint dans le domaine du profane et diminuer l’impur et, ainsi, accroître le domaine du pur12. 8. Même remarque qu’à la note précédente. 9. Nous avons cependant inversé le sens de la flèche au registre inférieur car cette inversion fait mieux apparaître que seules la sainteté et l’impureté ont, en temps normal, un pouvoir contagieux, selon la démonstration de Milgrom. 10. Même remarque qu’à la note précédente. 11. Ainsi W. PASCHEN, ReinundUnrein:UntersuchungzurbiblischenWortgeschichte (StANT, 24), München, Kösel, 1970, p. 64. 12. MILGROM, Leviticus1–16(n. 6), p. 732 (voir déjà pp. 616-617).

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C. GRAPPE

Certains passages bien spécifiques et qui nous semblent revêtir une importance toute particulière pour comprendre la dynamique à l’œuvre dans le Nouveau Testament, et dans l’Évangile de Marc en particulier, attestent l’attente eschatologique d’une sainteté venant envahir la sphère profane13. Ils s’expliquent sans doute par la conviction selon laquelle la gloire divine a vocation à englober toute la terre (Nb 14,21). Nous mentionnerons ici Za 14,20-21 et Jr 31,31-4014. Dans le premier de ces textes, à l’horizon dernier, toute réalité profane, des clochettes des chevaux à la marmite la plus banale, se trouve désormais consacrée et la sanctification de l’espace rend superflue la présence des intermédiaires – les marchands du Temple en l’occurrence – qui avaient rempli jusque-là une fonction d’intermédiaires obligés en vue de la célébration du culte (Za 14,20-21). Dans le second, même la vallée des cadavres et des cendres est promise à être un espace de sainteté pour le Seigneur au sein de l’inviolable ville sainte des temps derniers (Jr 31,40). La sainteté ici envisagée n’est plus seulement contagieuse ou offensive. Elle n’est plus mise en péril par l’impureté ou par la souillure. Elle prévaut. Elle est victorieuse, triomphante, phénomène que nous rencontrerons aussi dans l’Évangile de Marc. Que le système du pur et de l’impur soit lourd d’enjeu et ait fait l’objet de débat dès avant le Nouveau Testament est attesté par 4QMMT (4QMiqsat Ma’asei ha-Torah ou Lettre halakhique), document retrouvé à l’état fragmentaire à Qumrân (4Q394-399)15 et qui remonte au deuxième siècle avant notre ère. Les termes d’une polémique opposant les membres de la secte essénienne en voie de constitution à une autorité exerçant sans doute le contrôle sur le culte au Temple, selon toute vraisemblance un grand prêtre hasmonéen en exercice, y sont consignés. Ce dernier est invité, de manière 13. Ainsi déjà L. GOPPELT, TheologiedesNeuenTestaments.ErsterTeil:JesuWirkenin seinertheologischenBedeutung, éd. J. ROLOFF, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1975, p. 142, K. PAESLER, DasTempelwortJesu:DieTraditionenvonTempelzerstörungimNeuen Testament (FRLANT, 184), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, p. 247; K.W. WEYDE, The Appointed Festivals of YHWH: The Festival Calendar in Leviticus 23 and the sukkôt FestivalinOtherBiblicalTexts(FAT, II/4), Tübingen, Mohr Siebeck, 2004, pp. 229-236. T. HOLMÉN, JesusandthePurityParadigm, dans HandbookfortheStudyoftheHistorical Jesus.Volume 3:TheHistoricalJesus, Leiden – Boston, MA, Brill, 2011,2720-2725, fait valoir que le modèle traditionnel est illustré par Ag 2,11-13, mais il ne prend pas en compte les textes que nous produisons ici, ce qui l’empêche, de notre point de vue, d’évaluer pleinement la portée de ce qu’il appelle pourtant la vision eschatologique de la pureté de Jésus, une vision dont il reconnaît qu’elle permet dès à présent à ceux qui sont rituellement impurs de devenir partie intégrante du Royaume de Dieu, cela du fait que la pureté de Jésus est transférée à l’impur sans recours aux voies traditionnelles de purification (p. 2743). 14. WEYDE, AppointedFestivals (n. 13), pp. 231-231, mentionne ces deux textes et y associe Ex 28,36-38. 15. A. CAQUOT, Unexposépolémiquedepratiquessectaires(4QMMT), dans Revue d’HistoireetdePhilosophieReligieuses76 (1996) 257-276, a proposé la première traduction française de ce document.

LE RAPPORT, NOUVEAU, À LA PURETÉ ET À L’IMPURETÉ DANS MARC

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encore courtoise, à rejoindre le point de vue des dissidents, comme l’atteste la finale de l’écrit (4Q398, fragments 14-17, 2,1-7 [= 4QMMT C 26-32]). 4Q398, fragments 14-17, 2,2-7 (= 4QMMT C 27-32) Nous t’avons aussi écrit 3 quelques-unes des pratiques de la Loi (‫מקצת מעשי‬ ‫ )התורה‬que nous avons estimées bonnes pour toi et pour les tiens, car nous avons vu que 4 tu possèdes intelligence et connaissance de la Loi. Examine tout cela et demande-Lui de diriger 5 ta décision et d’éloigner de toi (toute) pensée mauvaise et toute décision de Bélial, 6 afin que tu sois joyeux à la fin des temps, parce que tu auras trouvé que quelques-uns de nos propos (‫)מקצת ׄדברינו‬ ֯ (sont) corrects. 7 Et cela te sera compté comme justice, parce que tu auras fait ce qui est bon et droit devant Lui, pour ton bien et (celui) d’Israël16.

L’analyse du document permet de constater que la polémique ainsi menée s’apparente en fait à celle qui, selon la Mishna, opposa ultérieurement sadducéens et pharisiens, le grand prêtre visé défendant un point de vue proche de celui que prônèrent plus tard ces derniers17. Elle a trait à des dispositions bien précises, qui touchent à des questions de pureté et qui donnent lieu à divergence de vues. L’écrit défend une position rigoriste face à ce qui est tenu pour le laxisme des autorités en place, et ce sur des questions fort diverses18. Il le fait en des termes («voici quelques-uns de nos articles»: ‫דברינו‬ ׄ ‫אלה מקצת‬ ׄ [4Q394, fragments 3-7, colonne 1, 4]) qui évoquent déjà le point de vue d’une école ou d’un parti. Ajoutons ici que ces termes ne sont pas sans trouver d’écho dans d’autres que l’on rencontre ultérieurement dans la littérature rabbinique19, héritière pourtant du point de vue des adversaires combattus par la lettre halakhique! 16. Traduction empruntée ibid., p. 274. 17. Ainsi L.H. SCHIFFMAN, Miqtsat Ma’asei ha-Torah, dans ID. – J.C. VANDERKAM (éds),EncyclopediaoftheDeadSeaScrolls. Volume1, Oxford, Oxford University Press, 2000, 558-560, p. 559. 18. Sont refusés notamment l’introduction de blé des Gentils dans le sanctuaire (B,3b-5, attesté en 4Q394, fr. 3-7, col. 1), la consommation nocturne de l’offrande végétale accompagnant un sacrifice pacifique (B,10-13a, attesté en 4Q394, fr. 3-7, col. 1 + 4Q395, col. 1), la pratique consistant à ne pas attendre que le soleil se soit couché sur l’impureté de celui qui s’apprête à préparer l’eau lustrale à partir des cendres de la vache rousse (B,13b-17, attesté en 4Q394, fr. 3-7, col. 1 et 2 + 4Q395, col. 1), tout abattage profane à proximité du Temple (B,27b-35, attesté en 4Q394, fr. 3-7, col. 1 et 2 + 4Q397, col. 1-2), toute forme de mariage mixte (B,39-49a, attesté en 4Q396, fr. 1-2, col. 1 + 4Q394, fr. 8, col. 3 et 4Q397, fr. 5), le point de vue selon lequel un liquide transvasé pourrait n’être pas vecteur d’impureté (D,55-58a, attesté en 4Q394, fr. 8, col. 4), l’introduction de chiens à Jérusalem (B,58b-62a, attesté en 4Q394, fr. 6, col. 4 + 4Q397, fr. 6-13), l’admission avant terme du lépreux à la «pureté sacrée» (B,64b-72a, attesté en 4Q396, fr. 1-2, col. 3-4 + 4Q397, fr. 6-13), tout mariage entre un prêtre et une laïque (B,75-82, attesté en 4Q396, fr. 1-2, col. 4). 19. CAQUOT, Unexposépolémique(n. 15), p. 261, rapproche ainsi la formule que nous avons reproduite de celle que l’on rencontre en ToseftaShabbat1,16: «Voici (quelquesunes) des règles que l’on a énoncées dans le cénacle de R. Hanania b. Hezeqyah».

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C. GRAPPE

Ainsi se trouve démontrée l’ancienneté des débats relatifs aux questions de pureté au sein du judaïsme intertestamentaire et aussi de bien des dispositions pharisiennes que l’on ne trouve consignées qu’à date beaucoup plus tardive dans la littérature rabbinique20. Cela dit, le système lui-même a donné lieu à des interprétations diverses du fait que deux modèles au moins coexistent au sein du Pentateuque en ce qui concerne l’extension de la sainteté et l’intensité de l’observance nécessaire des règles de pureté qui doit en résulter: le modèle de P, qui limite la sainteté au sanctuaire et aux seuls prêtres; le modèle de H, qui l’étend, à partir du Temple, à l’ensemble de la Terre Promise et à tous ceux qui y résident21. Le système mishnique de l’impureté22 et de la pureté23 tel que nous permet de le reconstituer le traité Kelimde la Mishna fournit un aperçu de la carte de la pureté telle qu’elle se fixa en milieu pharisien. Même si ce traité ne remonte, sous sa forme écrite, qu’au deuxième siècle de notre ère, l’importance qu’il accorde au sanctuaire nous renvoie assurément à des représentations antérieures et illustre combien la pensée du Temple était prégnante en milieu pharisien. Les10degrésdeconsécrationselonMishnaKelim1,6-824 1

6. Il y a dix degrés de consécration: la terre d’Israël est plus sainte que toutes les terres. En quoi consiste sa sainteté? En ce qu’on tire d’elle la gerbe, les prémices, les deux pains, qu’on ne tire pas des autres terres.

2

7. Plus sainte qu’elle sont les villes entourées d’un rempart, parce qu’on en chasse les lépreux et qu’on y promène autant qu’on veut les morts; mais une fois sortis, on ne peut les retourner.

3

Plus saint encore est l’intérieur du rempart (de Jérusalem): car on y mange les saintetés inférieures et la dîme seconde;

20. Ainsi, notamment, L.H. SCHIFFMAN, The Temple Scroll and the Systems of Jewish Law of the Second Temple Period, dans G. BROOKE (éd.), Temple Scroll Studies. Papers Presented at the International Symposium on the Temple Scroll, Manchester, December 1987 (Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Supplement Series, 7), Sheffield, JSOT Press, 1989, 239-255; M. HENGEL – R. DEINES, E.P.Sanders’‘CommonJudaism’,Judaism, andthePharisees, dans JTS46 (1995) 1-70, p. 8; H.K. HARRINGTON, BiblicalLawatQumran, dans P.W. FLINT – J.C. VANDERKAM, TheDeadSeaScrollsafterFiftyYears:AComprehensiveAssessment, Leiden, Brill, 1998, 160-185. 21. Ainsi Jacob MILGROM, dans nombre de ses publications, parmi lesquelles nous citerons ici: The Qumran Cult: Its Exegetical Principles, dans BROOKE (éd.), Temple Scroll Studies (n. 20), 165-180, pp. 167-168; ID., Priestly(“P”)Source (n. 6), p. 457. 22. MishnaKelim 1,1-4. 23. MishnaKelim 1,6-8. 24. Traduction empruntée à J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrétiens pour servir à l’intelligence du Nouveau Testament, Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1955, p. 656 [n° 2344].

LE RAPPORT, NOUVEAU, À LA PURETÉ ET À L’IMPURETÉ DANS MARC

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Les10degrésdeconsécrationselonMishnaKelim1,6-8 4

Plus sainte est la montagne de la maison [du Temple], parce que ne peuvent pas y entrer ceux et celles qui ont des écoulements, des menstruées et des accouchées.

5

Plus saint encore est le Hél (forteresse: partie du Temple), parce que ne peuvent pas y entrer des idolâtres, des gens impurs par suite d’une mort;

6

Plus saint encore est le parvis des femmes, parce que ne peut y entrer celui qui s’est baigné dans la journée, mais les contrevenants ne sont pas tenus au sacrifice.

7

Plus saint encore est le parvis des Israélites parce que n’y entre pas celui qui a besoin d’expiation et qui y contrevient doit offrir un sacrifice;

8

Plus saint encore est le parvis des prêtres puisque les Israélites n’y entrent pas, sauf quand ils sont obligés à imposer les mains, immoler et balancer.

[9]

Plus saint encore est l’espace entre l’autel et le porche (le vestibule), parce que n’y entrent pas les prêtres affectés d’une tare ou les cheveux en désordre.

9

Plus saint encore est le sanctuaire parce que n’y entrent que les prêtres, qui se sont lavés mains et pieds.

10

Plus saint encore est le saint des saints, parce que n’y entre que le grand prêtre, au jour de l’Expiation et pour le culte. Suivant R. Yosé, l’espace entre l’autel et le porche est égal au sanctuaire, parce que n’y entrent pas les prêtres affectés de tare, aux cheveux en désordre, ayant bu du vin et qui ne se sont pas lavé mains et pieds; et on s’écarte de cet espace à l’heure de l’encens.

Explicationdesdegrésdeconsécrationenfonctiondeleurniveaucroissant depureté 1

La Terre d’Israël (plus Produit la gerbe, les prémices, les deux pains sainte que les autres terres)

2

Villes entourées d’un rem- On en chasse les lépreux; on enterre les morts part à l’extérieur

3

Intérieur des remparts de On y mange les saintetés inférieures et la Jérusalem seconde dîme

4

Montagne de la Maison

N’y accèdent ni celle ou celui qui est atteint d’écoulement, ni celle qui a ses menstrues, ni la femme accouchée

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C. GRAPPE

Explicationdesdegrésdeconsécrationenfonctiondeleurniveaucroissant depureté 5

Hèl (forteresse: partie du N’y accèdent ni les idolâtres, ni les gens Temple) contaminés par un cadavre

6

Parvis des femmes

N’y accède pas celle ou celui qui a le statut de tebulyom(c’est-à-dire qui a pris son bain de purification dans la journée et doit attendre le soir pour être totalement pur)

7

Parvis des Israélites

N’y accède pas celui qui a besoin d’expiation

8

Parvis des prêtres

N’y accèdent pas les Israélites, sauf quand ils sont tenus d’imposer les mains, d’immoler ou de balancer (la gerbe)

9a

Espace entre l’autel et le N’y accède pas le prêtre affecté d’une tare ou porche ayant les cheveux en désordre

9b

Sanctuaire

N’y accèdent que les prêtres qui se sont lavé mains et pieds

10

Saint des Saints

N’y accède que le grand prêtre le jour des Expiations

De son côté, l’attitude propre des esséniens peut être mieux comprise, comme l’a montré F. García-Martínez, à partir d’une prise en compte du RouleauduTemple25. Cet écrit illustre une triple tendance: – «tendance à élargir à toute la ville sainte le niveau de pureté propre au Temple»26; – «tendance à élargir à tout le peuple les normes de pureté spécifiques aux prêtres»27; – «tendance à élargir et à radicaliser le champ de contamination»28. 25. F. GARCÍA MARTÍNEZ, Leslimitesdelacommunauté:PuretéetimpuretéàQumrân etdansleNouveauTestament, dans T. BAARDA (éd.), TextandTestimony.EssaysinHonor ofA.F.J.Klijn,Kampen, Kok, 1988, 111-122. 26. Ibid., p. 114. Il voit cette tendance attestée notamment par 11Q19 45,11-12 qui interdit tout rapport sexuel au sein de la ville sainte. Il renvoie également à 45,7-10; 46,1618; 47,7-18; 52,19-21, voire à 46,13-16. 27. Ibid.Cette tendance lui paraît plus particulièrement attestée par la disposition qui interdit aux aveugles l’accès de la ville sainte (11Q19 45,12-13), leur appliquant ainsi une règle qui ne visait dans le Pentateuque (Lv21,18) que ceux d’entre les prêtres qui étaient aveugles et qui se trouvaient dès lors exclus du sacerdoce (p. 115). F. García Martínez relève qu’«une série de textes qumrâniens interdit l’appartenance à la secte [CD 11,15-17, qu’atteste désormais 4QDb], ou à la congrégation de l’époque eschatologique [1QSa 2,5-6], ainsi que la participation à la guerre finale [ainsi 1QM 7,3-6] aux mêmes personnes qui sont exclues des fonctions sacerdotales selon Lv21,17-20» (ibid.). 28. Ibid. Cette tendance apparaît dans toute une série de dispositions majorant l’impureté résultant du contact avec un cadavre (11Q19 49,11-15; 50,10-16; 51,4-5).

LE RAPPORT, NOUVEAU, À LA PURETÉ ET À L’IMPURETÉ DANS MARC

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N’ayant pas réussi à imposer leur point de vue et convaincus par ailleurs de la souillure du sanctuaire, les esséniens furent conduits à la rupture. Et ce qui peut frapper, dans les écrits assurément consécutifs à cette rupture, tels l’ÉcritdeDamaset la RègledelaCommunauté, c’est «le transfert du problème de la pureté de la sphère du Temple à la sphère de la communauté elle-même: l’impureté qui interdisait à l’origine d’approcher le Temple aboutit maintenant à l’interdiction d’approcher la communauté»29. En deux endroits dans l’ÉcritdeDamas, il est question ainsi du coupable qui «sera séparé de la tohorah», c’est-à-dire de la nourriture pure de la Communauté (CD9,21.23). Et, dans la RègledelaCommunauté, «le transfert du besoin de pureté par rapport au Temple au besoin de pureté par rapport à la communauté est complet. Autour de la communauté se sont développés des cercles concentriques de pureté, comme autrefois autour du Saint des Saints. La pureté requise pour approcher le Temple est maintenant devenue nécessaire pour appartenir à la Communauté»30. On peut dire ainsi que «la purification n’a plus lieu à l’intérieur du Temple ni à travers les sacrifices qui y sont offerts; elle s’obtient à l’intérieur de la communauté, le Temple nouveau dans lequel habite l’esprit de Dieu qui fait de la communauté un lieu de purification et de justification»31. Les membres de la secte ainsi purifiés atteignent le même niveau de pureté que les anges et se trouvent en communion avec eux au sein même de la communauté32 dont la liturgie est elle-même associée à la liturgie céleste33. Il y a, selon nous, dans ces diverses représentations, un préalable fondamental pour comprendre ce qui se produit avec Jésus et, ensuite, dans le Nouveau Testament. Le rapport à la pureté et à la sainteté s’avère en effet déterminant aux origines du mouvement chrétien. Il nous semble que, de ce rapport, l’Évangile selon Marc nous fournit une présentation profilée qui s’avère d’un intérêt tout particulier car elle permet de comprendre, comment, à partir de Jésus et en se fondant sur sa proclamation et sur son action, le mouvement chrétien naissant a été amené à réinterpréter la pensée du Temple. * *

29. 30. 31. 32. 33.

*

Ibid., p. 117. Ibid., p. 118. Il renvoie notamment à 1QS 6,24-25. Ibid., p. 119, qui cite, à l’appui de cette affirmation, 1QS 3,8-9. 1QSa 2,3-11. 1QSb 4,24-27 et les Chantspourl’holocausteduSabbat (4Q400-407; 11Q17).

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C. GRAPPE

II. LE

RAPPORT, NOUVEAU, À LA PURETÉ ET À L’IMPURETÉ DANS L’ÉVANGILE DE

MARC, À L’AUNE

DU CHAPITRE

1

La thèse qui a été proposée à la discussion lors du séminaire est la suivante: l’évangile selon Marc se prête à une lecture qui fait apparaître un Jésus qui, dans sa prédication comme dans son action, aurait, de façon cohérente, revisité et réinterprété les catégories du pur et de l’impur en promouvant une conception conquérante de la pureté, ce qui se traduit tant dans sa pratique exorciste et thérapeutique que sur d’autres plans encore34. Le prologue de l’évangile (Mc 1,1-13) est d’emblée révélateur. Il situe le lecteur sur un terrain où s’opère une subversion des catégories traditionnelles puisqu’il est indiqué que le baptême de Jean offre en fait, en marge du Temple, ce que le sanctuaire était censé être seul à pouvoir médiatiser: le pardon des péchés (Mc 1,4: ἐγένετο Ἰωάννης [ὁ] βαπτίζων ἐν τῇ ἐρήμῳ καὶ κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν). Jésus, investi de l’Esprit Saint dans le cadre de son propre baptême qui est couplé narrativement à l’Épreuve au désert, remporte une victoire décisive sur Satan lors de cette dernière. Il rétablit ainsi l’harmonie originelle, ce que symbolisent la compagnie des bêtes sauvages et le service des anges (Mc 1,13)35. D’emblée, sa venue est placée ainsi dans une perspective 34. L’essai de NEYREY, TheIdeaofPurity(n. 5), et le commentaire de W.H. KELBER, Mark’sStoryofJesus, Philadelphia, PA, Fortress, 1984, envisagent l’Évangile selon Marc dans une perspective qui trouvera ici de nombreux échos. Neyrey (p. 107) dresse ainsi une liste de quinze exemples dans lesquels le Jésus marcien paraît s’affranchir délibérément des règles de pureté. Les reprenant à son compte (pp. 390-391), D.B. DEPPE, TheTheological IntentionsofMark’sLiteraryDevices:MarkanIntercalations,Frames,AllusionaryRepetitions, Narrative Surprises, and Three Types of Mirroring, Eugene, OR, Wipf & Stock, 2015,pp. 388-460, vient d’en proposer une très intéressante relecture et fait valoir que Marc croit que le Christ est devenu celui par lequel les Écritures d’Israël sont à la fois accomplies et correctement comprises (p. 458), ce qui fournit aux pagano-chrétiens une excellente raison d’abandonner les rites juifs. Pareille lecture est compatible avec la nôtre, même si l’accentuation n’est pas la même et si Deppe n’envisage pas, pour sa part, le lien du don de l’Esprit lors du baptême et de la défaite initiale subie immédiatement après par Satan au désert avec la suite du macro-récit. Il estime en fait que Marc recourt, dans les récits de controverses mettant Jésus face à des opposants, à des références ou à des citations scripturaires pour mieux montrer que, tout en prenant des libertés par rapport la Loi, Jésus en est en fait le fidèle interprète. L’explication qu’il propose peut fort bien être conçue en complément de celle que nous présentons ici et qui part du constat, réitéré par J. SCHRÖTER, JésusdeNazareth:Àlarecherchedel’hommedeGalilée(MoBi, 74), Genève, Labor et Fides, 2018, p. 156, que, avec Jésus, «la pureté était […] ‘contagieuse’ et prenait le pas sur l’impureté». 35. Nous nous sommes employé ailleurs, C. GRAPPE, BaptêmedeJésusetbaptêmedes premierschrétiens, dans Revued’HistoireetdePhilosophieReligieuses73 (1993) 377393, à montrer que les récits synoptiques du baptême de Jésus reposent sur une tradition qui mettait en œuvre une double typologie, adamique et messianique, et qu’ils contribuent

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eschatologique, ce que vient confirmer le sommaire de sa prédication formulé en Mc1,15 avec le double motif de l’accomplissement du temps fixé et de l’irruption du Royaume de Dieu. Le reste du chapitre 1 illustre l’ampleur et les conséquences de la victoire remportée d’emblée sur Satan. Le premier acte public de Jésus, après l’épisode de la vocation des premiers disciples (Mc1,16-20), est l’exorcisme qu’il réalise le jour du sabbat alors qu’il enseigne dans la synagogue de Capernaüm (Mc1,21-28). Cet épisode manifeste l’autorité particulière de Jésus dans son enseignement, un enseignement qui se distingue de celui des scribes précisément en ce qu’il revendique une autorité spécifique (v. 22: ἦν γὰρ διδάσκων αὐτοὺς ὡς ἐξουσίαν ἔχων καὶ οὐχ ὡς οἱ γραμματεῖς), un enseignement proprement nouveau du fait même qu’il est dispensé avec autorité (v. 27: διδαχὴ καινὴ κατ᾽ ἐξουσίαν). Mais, en même temps que cet épisode à présenter Jésus à la fois comme le Nouvel Adam et comme le Messie-Roi, -Prêtre et -Prophète. De fait, en lien avec 4Q521, fr. 2, ii,6, la réception par Jésus de l’Esprit peut être lue comme une allusion au récit de la Création en Gn 1,1 (ainsi déjà D.C. ALLISON, The BaptismofJesusandaNewDeadSeaScroll, dans BiblicalArchaeologyReview 18/2 [1992] 58-60). Par la suite, l’expulsion de Jésus au désert – par l’Esprit! – (Mc 1,12) gagne à être comprise en écho au récit de la chute, dans la mesure où le verbe employé (ἐκβάλλω) apparaît déjà en Gn 3,24 et, à diverses reprises, dans la Vie grecque d’Adam et Ève pour décrire l’expulsion d’Adam du paradis (27,1.4; 28,2; 29,1.3). Il est par ailleurs indiqué que Jésus a passé quarante jours au désert. Or c’est là l’intervalle de temps que, selon le livre des Jubilés, Adam a passé «sur la terre où il avait été créé» avant que Dieu ne le fasse «entrer dans le jardin d’Eden afin qu’il le cultive et qu’il le garde» (Jubilés 3,9). Quant à la soumission des bêtes sauvages, elle pourrait suggérer qu’est mis un terme à la malédiction des origines dans la mesure où, dans la Vie grecque d’Adam et Ève, le premier homme s’entend intimer par Dieu, après la chute, la condamnation suivante: «Les animaux dont tu avais la maîtrise se dresseront, agités, contre toi, parce que tu n’as pas gardé mon commandement» (24,4). Dès lors, l’itinéraire de Jésus du baptême à la Tentation peut apparaître comme le décalque, mais le décalque inversé, de celui d’Adam en Genèse1–3. Au terme de l’épreuve, tout suggère en effet que, nouvel Adam, Jésus retourne pour sa part au jardin d’Éden où, dans l’harmonie retrouvée avec les bêtes sauvages, il bénéficie même du service des anges (en ce sens, notamment, P. VOLZ, DieEschatologiederjüdischenGemeindeim neutestamentlicher Zeitalter, Tübingen, Mohr Siebeck, 21934, pp. 189-190; E. FASCHER, Jesus und die Tiere, dans TLZ 90 [1965] 561-570; L. GOPPELT, Typos: Die typologische DeutungdesAltenTestamentsimNeuen.Anhang.ApokalyptikundTypologiebeiPaulus, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 21966 [1939], pp. 117-118; P. POKORNÝ, The Temptation StoriesandTheirIntention, dans NTS 20 [1973-74] 115-127, pp. 120-122; M. LIMBECK, Markus-Evangelium [Stuttgarter Kleiner Kommentar. Neues Testament, 2], Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1984, pp. 25-26; R. GUELICH, Mark1–8:26 [WBC, 34A], Dallas, TX, Word, 1989, pp. 38-39; H.-J. KLAUCK, VorspielimHimmel?Erzähltechnikund Theologie im Markusprolog [BThS, 32], Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1997, pp. 55-60; J. MARCUS, Mark 1–8: ANewTranslationwithIntroductionand Commentary [AB, 27], New York, Doubleday, 2000, p. 169; C. FOCANT, L’évangileselon Marc [Commentaire biblique. Nouveau Testament, 2], Paris, Cerf, 2004, p. 74; B. STANDAERT, Évangile selonMarc.Première partie:Marc1,1à6,13 [ÉB, 61], Paris, Gabalda, 2010, pp. 118-119).

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révèle l’autorité particulière de l’enseignement de Jésus, il illustre aussi le pouvoir qui est le sien. Il lui permet de venir à bout de l’esprit impur (vv. 23.26) qui tourmentait un homme et qui reconnaît au passage en Jésus «le Saint de Dieu» (v. 24: οἶδά σε τίς εἶ, ὁ ἅγιος τοῦ ϑεοῦ). L’acte témoigne de la capacité de Jésus à dominer, à avoir à ses ordres et à soumettre les esprits impurs en général (v. 27: τοῖς πνεύμασι τοῖς ἀκαϑάρτοις ἐπιτάσσει, καὶ ὑπακούουσιν αὐτῷ). Le mouvement est ainsi le même que celui qui a conduit précédemment de la réception de l’Esprit au moment du baptême à l’issue victorieuse de l’épreuve au désert face à Satan. Celui qui est au bénéfice de l’Esprit (Saint)36 et que Dieu a désigné comme Son Fils apparaît comme le Saint de Dieu et maîtrise les puissances hostiles. Comme aux versets 14-15, l’évocation de la prédication de Jésus fait suite à celle du pouvoir dont l’a doté l’Esprit saint. Et le verdict de la foule, en Mc1,27, associe, d’une manière étonnante, mais qui s’avère aussi révélatrice, enseignement et action de Jésus (τί ἐστιν τοῦτο; διδαχὴ καινὴ κατ᾽ ἐξουσίαν· καὶ τοῖς πνεύμασι τοῖς ἀκαϑάρτοις ἐπιτάσσει, καὶ ὑπακούουσιν αὐτῷ). L’association se retrouve d’ailleurs en 1,39 où sont envisagées conjointement prédication publique et expulsion des démons (Καὶ ἦλϑεν κηρύσσων εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν εἰς ὅλην τὴν Γαλιλαίαν καὶ τὰ δαιμόνια ἐκβάλλων). Auparavant, le verset 34 a mis les points sur les i: les démons connaissent Jésus, ou le reconnaissent, et c’est la raison pour laquelle il ne les laisse pas parler (ὅτι ᾔδεισαν αὐτόν). Au sein même du macro-récit, tout donne à penser que cette connaissance est liée au fait que, adjuvants de Satan, ils sont dans la confidence et savent qu’ils ont affaire à un adversaire redoutable qui est déjà sorti vainqueur de celui dont ils sont les suppôts, la victoire remontant à sa confrontation initiale avec lui37, ce que corrobore à sa manière Mc 3,1138. 36. Il n’est fait mention que de l’Esprit et pas de l’Esprit Saint au moment du baptême de Jésus, mais, dès lors que le Baptiste a annoncé en 1,8 que Jésus baptisera d’Esprit Saint, il est hautement vraisemblable que les deux formulations s’équivalent, ce que corrobore aussi la suite du récit, et plus particulièrement 1,24. 37. On notera que, en Mc 1,31, au terme de la guérison de la belle-mère de Pierre (Mc 1,29-31), qui est elle-même insérée entre le récit de l’exorcisme dans la synagogue de Capernaüm (Mc 1,21-28) et le sommaire de Mc 1,32-33, qui associe guérisons en tout genre et, à nouveau, exorcismes, il est indiqué que la mère de Pierre, une fois guérie, se trouve vis-à-vis de Jésus et des disciples dans la même attitude que les anges au terme de l’Épreuve au désert: elle les sert (διηκόνει αὐτοῖς). Cela crée un autre parallèle littéraire et thématique avec la complexe baptême de Jésus – épreuve au désert. Le lien entre Mc 1,21-28 et Mc 1,9-13 est perçu à sa manière par A. YARBRO COLLINS, Mark:ACommentary (Hermeneia), Augsburg, MN, Fortress, 2007, p. 174, qui estime que, si les spectateurs de la scène ne comprennent apparemment pas le fait qu’autorité d’enseignement et pouvoir d’exorciser les démons ont une source divine, «le lecteur implicite (the audience)sait que cette autorité s’enracine dans la désignation de Jésus en tant que Messie et dans le don qui lui a été fait de l’Esprit Saint». L’hypothèse de P.W. HOLLENBACH, The

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Juste après, Jésus guérit un lépreux, ou plus précisément le purifie (vv. 41 et 42), non sans l’avoir préalablement touché (v. 41). Ici, on peut avoir l’impression que le rapport classique à l’impureté s’inverse39. Les lépreux étaient tenus, à partir des recommandations figurant en Lv 13–14, pour des sujets impurs par excellence. Non seulement Jésus ne craint pas de toucher l’un d’entre eux, mais, au moment même où il le touche, il lui ordonne d’être purifié (v. 41: ἐκτείνας τὴν χεῖρα αὐτοῦ ἥψατο καὶ λέγει αὐτῷ· ϑέλω, καϑαρίσϑητι)! Jésus outrepasse en l’occurrence toutes les barrières, enfreint les cercles de pureté et vient établir cette pureté là même où l’impureté s’avérait jusque-là la plus contagieuse40. Dans la suite du macro-récit, il apparaîtra de manière récurrente que les malades (3,10), comme la femme affectée d’une perte de sang (5,27-30), cherchent à toucher Jésus pour être guéris (5,28) ou que l’on prie Jésus de toucher certains d’entre eux pour les guérir (8,22). Il paraît clair que tous ces passages font écho, d’une manière ConversionofJesus:FromJesustheBaptizertoJesustheHealer, dans ANRWII.25.1 (1982) 196-219, selon laquelle ce serait la découverte, consécutive à son baptême, de ses pouvoirs thérapeutiques et exorcistes qui aurait convaincu Jésus de rejeter le mode de vie ascétique de Jean et de modifier, au profit d’une eschatologie réalisée, ses représentations dernières, cela dès lors que les guérisons présentes manifestaient que Dieu venait dès à présent visiter son peuple et rendaient, de ce fait, vain le baptême, établit certes un lien entre pratique exorciste et proclamation du Royaume, mais néglige le rôle dévolu à l’effusion de l’Esprit et au rapport, nouveau, à la pureté qu’elle instaure. Sans établir non plus de lien avec l’épisode du baptême de Jésus, G. VAN OYEN, Lirel’évangiledeMarc commeunroman, trad. M. Perquy (Le livre et le rouleau, 38), Bruxelles, Lessius, 2005, p. 92, lit Mc 1,21-28 en continuité avec Mc 1,12-13: «Le premier acte libérateur posé par Jésus se situe parfaitement dans la foulée de ce qu’il a vécu antérieurement dans le désert. Il s’est battu pendant quarante jours avec le Satan et… il a vaincu. Cette anecdote doit avertir d’emblée le lecteur que Jésus est soutenu par Dieu et qu’il sera en mesure de vaincre le mal». 38. Dans ce verset, il est indiqué que les esprits impurs, quand ils voient Jésus, se jettent à ses pieds et s’écrient qu’il est le Fils de Dieu, autre façon de suggérer que la connaissance qui est la leur résulte de l’événement clé que représente, en lien avec l’épreuve de Jésus au désert, son baptême au Jourdain qui est précisément le moment auquel est associée la révélation de son identité de Fils de Dieu. 39. Th. KAZEN, Jesus and Purity Halakhah: Was Jesus Indifferent to Impurity? (CB.NT, 38), Stockholm, Almquist & Wiksell, 2002, p. 127, relève ainsi que ce qui se produit ici «n’est pas en phase avec l’interprétation de la Loi qui prévalait». Cela étant, le propos de Kazen est historique et ne prend pas en compte la dynamique propre de l’Évangile de Marc, ce qui l’empêche notamment d’établir un lien à la fois logique et narratif avec le diptyque constitué par les deux récits du baptême de Jésus et de l’épreuve au désert. Il reconnaît cependant, p. 337, en commentant Mc 5,1-20, que cet épisode «évoque une lutte de pouvoir eschatologique, dans laquelle l’exorciste vainc et détruits l’impureté démonique» et ajoute que «cela peut se comprendre en fonction de son statut pur et saint [il parle ici de Jésus] ou encore en fonction d’un pouvoir inhérent [au personnage] ou d’une autorité spirituelle». 40. On se souviendra ici notamment du fait que, dans le RouleauduTemple, un espace à part est réservé aux lépreux, au même titre qu’aux femmes ayant leurs règles ou leurs couches et aux personnes atteintes d’écoulement, en marge du dernier cercle de pureté que distingue cet écrit (11Q19 48,14-17).

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ou d’une autre, à la guérison initiale du paralytique et s’inscrivent dans la même dynamique qu’elle. Il pourra être utile de se souvenir ici que le concept de Royaume de Dieu s’était lui-même développé en lien étroit avec le Temple. Ce dernier n’était-il pas le lieu tout désigné de la manifestation du Dieu-Roi en tant que palais et sanctuaire à la fois? Le culte sacrificiel était ainsi censé assurer les conditions de possibilité de la communion avec le Dieu-Roi. Et cela en vertu d’une logique selon laquelle les rites de réparation ou d’expiation constituaient le préalable indispensable à cette communion qui s’épanouissait dans des repas établissant une forme de commensalité entre Dieu et Son peuple41. La dynamique instaurée par la prédication et l’action de Jésus vient ainsi, dans l’Évangile selon Marc, apporter, indépendamment du sanctuaire, cela même que le culte du Temple était censé procurer: la communion du Royaume. De fait, la proclamation de l’avènement du Royaume du Dieu vient, ici et maintenant, investir la sphère profane. L’Esprit saint y est désormais à l’œuvre. Il désenclave l’espace et le sanctifie42! Mais, alors que, dans le culte, dans la piété pharisienne et dans le vécu communautaire qumrânien, la réparation et les séparations apparaissaient comme des préalables indispensables à la communion, dans la proclamation par Jésus de l’avènement du Royaume, la communion est rendue immédiatement possible et court-circuite en quelque sorte la réparation. III. LE RAPPORT, NOUVEAU, À LA PURETÉ ET À L’IMPURETÉ DANS L’ÉVANGILE DE MARC ET LES CONSÉQUENCES QUI EN RÉSULTENT, À L’AUNE DE LA SUITE DU MACRO-RÉCIT Ce qui peut se vérifier à l’échelle de Marc 1, nous paraît trouver des prolongements dans la suite de l’œuvre. La séquence narrative qui conduit de Mc2,1 à 3,6 montre Jésus poser de nouveaux signes de l’irruption du Royaume de Dieu et de la bonne nouvelle qu’elle constitue, en continuant de déplacer les barrières, de revendiquer une autorité toute particulière pour ce faire et de susciter l’opposition résolue de milieux attachés aux modes de représentation traditionnels. 41. Nous avons amplement étayé la thèse énoncée dans ce paragraphe dans Ch. GRAPPE, LeRoyaumedeDieu:Avant,avecetaprèsJésus (MoBi, 42), Genève, Labor et Fides, 2001, passim. 42. Comme le note J.D.G. DUNN, JesusandHoliness:TheChallengeofPurity, dans S.C. BARTON (éd.), HolinessPastandPresent, London – New York, T&T Clark, 2003, 168192, p. 192: «La sainteté était plus importante pour Jésus en tant que puissance qui nettoie ce qui est souillé et qui dissout l’impureté que comme statut (d’une personne ou d’un lieu) constamment menacé par ce qui est ‘commun’ et profane».

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Dans un premier temps, à l’occasion du récit de controverse lié à la guérison du paralytique de Capernaüm (Mc2,1-12), il revendique d’avoir sur la terre, en tant que Fils de l’Homme, le pouvoir de pardonner les péchés (Mc2,10: ἐξουσίαν ἔχει ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου ἀφιέναι ἁμαρτίας ἐπὶ τῆς γῆς). Ce faisant, il paraît usurper, aux yeux de ses détracteurs qui l’accusent de blasphème (Mc 2,7), une prérogative divine. Mais le pouvoir qu’il revendique en tant que Fils de l’Homme s’éclaire à la lumière des représentations qui, à partir de Dn 7,13, étaient venues s’associer à cette figure mystérieuse et sans doute collective à l’origine, mais qui n’a pas tardé à faire l’objet d’une interprétation individuelle et messianique, comme l’illustrent les Parabolesd’Hénoch (1Hénoch37–71) où s’opère la jonction entre la figure daniélique et celle de juge du monde. En 1Hénoch, il est ainsi notamment dit que les élus mangeront en compagnie du Fils d’Homme (62,14), conçu comme une figure céleste résidant en compagnie du Principe des jours, c’est-à-dire de Dieu en personne (46,1-2), et que «la somme du jugement lui a été donnée» si bien que, à la fin des temps, «il fera disparaître les pécheurs de la face de la terre» (69,27). Dans cette perspective, le fait que Jésus exerce en tant que Fils de l’Homme le pouvoir de pardonner les péchés sur la terre (ἐπὶ τῆς γῆς) (verset 10) prend un singulier relief. De fait, l’expression ἐπὶ τῆς γῆς apparaît presque toujours ailleurs dans les évangiles synoptiques en contraste ou en opposition avec ἐν οὐρανῷ, ἐν τοῖς οὐρανοῖς ou des expressions voisines (Mt 6,10.19-20; 16,19; 18,19; 23,9; 28,18; Lc 2,14). Or l’insistance est ici sur le fait que le Fils de l’Homme a autorité pour pardonner les péchés dès maintenant et ici-bas43. Sur l’arrière-plan des spéculations relatives au rôle eschatologique dévolu au Fils de l’Homme, on constate qu’il y a anticipation et délocalisation. Par ailleurs, et comme avec le baptême de Jean, la médiation du Temple se trouve ici occultée ou rendue vaine. Dans la scène suivante, la vocation de Lévi (Mc 2,13-17), Jésus, après avoir appelé cet homme, collecteur d’impôt de son état, à le suivre et s’être attablé dans sa maison, s’entend reprocher de manger avec les pécheurs et les collecteurs d’impôts (v. 16: ἐσϑίει μετὰ τῶν ἁμαρτωλῶν καὶ τελωνῶν [2 fois]). La narration marcienne fait ainsi valoir non seulement que le Fils de l’Homme a pouvoir sur la terre de pardonner les péchés (2,10) mais encore qu’il va à la rencontre des pécheurs et qu’il 43. FOCANT, L’évangileselonMarc(n. 35), p. 110, note ainsi, en commentant la première apparition du titre Fils de l’Homme dans l’œuvre: «Pour la première apparition de ce titre dans l’évangile, il est frappant de constater que le Fils de l’Homme n’apparaît pas sous les traits du juge eschatologique, comme en Daniel 7 et dans le livre d’Hénoch, mais bien sous les traits de celui qui pardonne les péchés. Lui qui partage «l’autorité» (ἐξουσία, Dn 7,14) de Dieu, il la fait venir sur la terre (Mc 2,10) sous les formes du pardon des péchés et de la guérison».

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s’agit là précisément de sa mission qui instaure une commensalité répréhensible aux yeux de ses adversaires. Cette mission consiste à appeler non point les justes mais les pécheurs (v. 17: οὐκ ἦλϑον καλέσαι δικαίους ἀλλὰ ἁμαρτωλούς). Elle lui fait remplir un office comparable à celui d’un médecin qui ne s’adresse pas à ceux qui vont bien mais à ceux qui vont mal (v. 17: οὐ χρείαν ἔχουσιν οἱ ἰσχύοντες ἰατροῦ ἀλλ᾽ οἱ κακῶς ἔχοντες). Et ces «malades de la société», il n’hésite pas à les rejoindre à leur propre table (vv. 15-16), s’engageant ainsi dans une commensalité répréhensible aux yeux des scribes d’entre les pharisiens (v. 16), défenseurs résolus d’une pratique qui conduisait sans doute nombre d’entre eux à se placer à l’abri de leurs frères impurs au sein de haburoth. La controverse relative au jeûne (Mc 2,18-22) pourrait bien fournir une nouvelle clé en vue d’une meilleure compréhension de l’attitude de Jésus. Aux disciples de Jean et aux (disciples des) pharisiens qui s’étonnent que les disciples de Jésus s’abstiennent de jeûner alors même qu’eux le font, il répond sous forme de question: «Les fils de la noce peuvent-ils jeûner tant que l’époux est avec eux?» (v. 19: μὴ δύνανται οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος ἐν ᾧ ὁ νυμφίος μετ᾽ αὐτῶν ἐστιν νηστεύειν;). En faisant appel ainsi à la métaphore du repas de noces pour caractériser le temps de sa présence au milieu des siens, le Jésus marcien recourt de fait à deux images, celle du repas et celle des noces, particulièrement riches de sens dans la tradition du peuple d’Israël où elles avaient été valorisées tant dans une perspective historique qu’à l’horizon eschatologique44. En affirmant que sa présence au milieu des siens suspend le jeûne et en laissant entendre qu’elle inaugure une commensalité nouvelle parce que l’Époux se manifeste à travers lui au milieu des siens, il place son ministère sous un éclairage résolument eschatologique. La suite de la scène le confirme, qui envisage un retour au jeûne une fois que l’Époux aura été enlevé aux siens, c’est-à-dire au lendemain de la Passion et de la Résurrection (Mc 2,19b-20). Le ministère de Jésus apparaît ainsi d’un caractère tout à fait particulier. Pendant toute sa durée, c’est-à-dire tant qu’est immédiatement présent celui par lequel est proclamé l’avènement du Royaume de Dieu, il y a quasi-immédiateté dans les rapports avec Dieu. Il n’y a plus 44. Pour le festin eschatologique, voir notamment És 25,6-8; 1 Hénoch 62,14; 1QSa 2,17-21; 4Q521 ff. 2 II + 4 l. 13. Pour le motif des noces eschatologiques de Dieu avec Son peuple, Os 2,4-25; És 54,4-8; 62,1-5; Jr 2,2-3; Ézéchiel 16. On notera encore que le thème des noces de Dieu avec son peuple, conçu dans la perspective de l’accomplissement dernier, a pu être envisagé en lien avec le motif du festin eschatologique. Tel est le cas en És 54,5–55,5 qui associe le motif des nouvelles noces de Dieu avec son peuple (54,6-10), de la Jérusalem nouvelle (54,11-17), de l’invitation au banquet (55,1-5) et du pèlerinage des nations (55,5).

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d’autre médiation nécessaire que la seule présence de Jésus. Et tous ceux qui le rencontrent sont invités au Festin45. Sans qu’il y ait besoin de rites préalables, la commensalité est possible avec celui qui annonce le pardon de Dieu. Plus tard, les médiations (rites) seront à nouveau nécessaires, mais là tout écart est supprimé entre Dieu et son Envoyé. On pourra noter à cet égard que les deux images qu’évoque la suite du discours de Jésus, celle du vieux vêtement et celle du vin nouveau (vv. 21-22), s’inscrivent dans la même perspective d’inauguration d’un monde et d’un temps nouveaux qui requièrent de nouveaux cadres en faisant éclater les anciennes barrières et qui instaurent, de ce fait, un nouveau système46. La nature de l’argumentation peut être comparée à celle que l’on rencontrait déjà en 1,21-22 et (surtout) en 1,27 où il était question de l’enseignement nouveau (διδαχὴ καινή) de Jésus, enseignement distinct de celui des scribes parce que dispensé avec autorité. Notre passage pourrait faire apparaître que cette autorité lui est conférée par l’irruption du temps nouveau des noces et du salut. La controverse relative à la consommation des épis par les disciples de Jésus le jour du sabbat (Mc 2,23-28) et la controverse liée au récit de 45. J. JEREMIAS, ThéologieduNouveauTestament.Première partie:Laprédicationde Jésus (Lectio Divina, 76), Paris, Cerf, 1975, p. 149, écrivait ainsi que les repas pris par Jésus «sont des banquets eschatologiques, des prémices du festin de salut des derniers temps (Mt 8,11 par.), dans lesquelles est présente dès maintenant la communion des saints (Mc 2,19)». Dans le même sens, J. BECKER, JesusvonNazareth, Berlin – New York, De Gruyter, 1995, p. 198, qui commente Mc 2,18-20 dans la même perspective que celle qui est ici la nôtre. De son côté, YARBRO COLLINS, Mark(n. 37), p. 199, fait valoir que «le Jésus historique pourrait avoir revendiqué indirectement par ce logion être l’agent majeur de Dieu et médiatiser, de ce fait, la présence de Dieu dans les derniers jours». 46. L’image du vêtement peut être métaphore du monde, comme l’illustrent notamment És 51,6 et le Ps101,26-28 (LXX), cité en He1,10-12. On ne peut exclure, dans cette perspective, que la parabole de la pièce qui fait éclater le vieux vêtement contribue à faire valoir la radicale nouveauté du temps inauguré par la présence de l’Époux. Le monde se trouve renouvelé et la participation aux Noces requiert des habits neufs (dans cette perspective, voir notamment J. JEREMIAS, LesparabolesdeJésus[Livre de Vie, 85-86], Le Puy, Xavier Mappus, 1962, p. 167, et E. HAULOTTE, Symboliqueduvêtementselon laBible [Théologie, 65], Paris, 1966, p. 321). Le vin nouveau est associé, dès le Premier Testament, au surgissement des temps nouveaux que Dieu inaugurera (Jl 2,19; Os 2,24; Za 9,17), même s’il est également évoqué, et plus fréquemment, dans le cadre de la vie quotidienne. À Qumrân, c’est le vin nouveau qui est, avec le pain, le composant essentiel du repas communautaire: «quand ils disposeront la table pour manger ou (prépareront) le vin pour boire, le prêtre étendra en premier sa main pour qu’on prononce la bénédiction sur les prémices du pain et du vin» (1QS 6,4-5). Ce repas communautaire était conçu lui-même comme la préfiguration du repas eschatologique qui serait présidé par les deux messies, royal et sacerdotal (RègleannexedelaCommunauté, 1QSa 2,17-21). La mention du vin nouveau peut donc évoquer ici les temps nouveaux, célébrés comme temps des noces et interprétés comme temps du salut (ainsi notamment JEREMIAS, ibid., p. 168). Ce vin nouveau requiert d’être accueilli dans de nouveaux cadres, figurés ici par les outres neuves.

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la guérison de l’homme à la main sèche (Mc 3,1-6) ont toutes deux trait au sabbat. À travers ces deux récits est promue une compréhension nouvelle du jour du repos, ce que fait apparaître la comparaison que l’on peut établir avec la compréhension du sabbat qui prévalait tant en milieu pharisien qu’essénien47. Dans le premier des deux récits est affirmée la seigneurie du Fils de l’Homme sur le sabbat (Mc 2,28: κύριός ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου καὶ τοῦ σαββάτου). Tout comme il était apparu que le Fils de l’Homme avait pouvoir sur la terre de pardonner les péchés (v. 10), il apparaît désormais qu’il a autorité sur les temps qui, nous l’avons vu, étaient, tout comme les rites destinés à l’octroi par Dieu du pardon des péchés, soigneusement codifiés et distingués. Outre qu’il affirme l’autorité du Fils de l’Homme sur le sabbat, le Jésus marcien, dans ces deux scènes, invoque deux principes susceptibles de faire voler en éclat toute casuistique. Il pose, en 2,27, que «le sabbat est advenu pour l’homme et non l’homme pour le sabbat». Il demande, en 3,4, s’il est permis, lors du sabbat, de faire le bien ou de faire le mal, de sauver une vie ou de tuer. Dans ce dernier cas, il subordonne une problématique rituelle à un impératif éthique48. Il peut paraître, en l’occurrence, extraire de la Loi un principe fondamental, l’amour du prochain, et refuser de l’étendre ou de le diluer ensuite en une multitude de réglementations spécifiques. Il se situe à l’opposé de la façon dont procédaient tant pharisiens qu’esséniens en élaborant justement une casuistique destinée à prévoir toutes les situations et à déterminer par avance la conduite à tenir dans chacune d’entre elles. La première partie de notre parcours nous avait amené à rappeler que, à partir du Pentateuque et plus particulièrement des données encloses dans le Lévitique, s’était développée une pensée du Temple selon un ordre qui gravitait autour du Sanctuaire et du culte et qui supposait tout une série de distinctions entre les êtres, les animaux, les lieux et les temps. 47. La littérature pharisienne nous apprend qu’il était bel et bien proscrit de moissonner le jour du sabbat (MishnaShabbat 7,2) et que l’hostilité des adversaires (pharisiens) de Jésus lors de la guérison de l’homme à la main sèche s’explique du fait qu’il n’y avait pas, en la matière, danger de mort (MishnaYoma 8,6). La littérature essénienne rejoint la littérature pharisienne tout en affichant un rigorisme encore plus grand (Jubilés 50,6-13 et CD 9,13-14 où le cas, envisagé par Mt 12,11, du sauvetage d’une bête tombée dans un puits le jour du sabbat est exclu [il faut ajouter toutefois que l’attitude pharisienne en la matière est loin d’être aussi claire que ne semble le supposer le texte de Matthieu]). 48. FOCANT, L’évangileselonMarc(n. 35), p. 133, relève ainsi que «le sabbat fonctionne différemment selon qu’on se place dans la logique du règne de Dieu annoncé par Jésus ou qu’on la récuse. Pour les pharisiens, le sabbat constitue ‘un marqueur identitaire’, tandis que Jésus veut le visualiser comme lieu de la volonté divine que l’homme soit sauvé».

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La lecture de Mc2,1–3,6 peut donner à penser que, avec Jésus, cette pensée du Temple éclate ou se volatilise. Il octroie le pardon des péchés en dehors du sanctuaire et indépendamment de tout rite destiné à le médiatiser. Il va à la rencontre des pécheurs, les rejoint à leur table et suggère qu’ils ont part, là encore sans préalable ni rite, au Festin et à la commensalité du Royaume. Il caractérise le temps de sa présence comme un temps totalement à part, qui suspend les rites précisément parce qu’il est temps de Noces. Il célèbre le sabbat comme un temps où se manifeste la volonté divine urgente de faire le bien et de sauver et balaie dès lors les distinctions patiemment et scrupuleusement établies. La suite de la narration marcienne invite à poursuivre dans la même direction, comme nous nous emploierons à l’illustrer par quelques exemples. Dès 3,7-8, l’origine des foules qui suivent Jésus fait apparaître une juxtaposition de personnes a priori juives (venues de Galilée, de Judée et de Jérusalem) et de personnes vivant à tout le moins dans un environnement païen (venues d’Idumée, d’au-delà du Jourdain, et des environs de Tyr et de Sidon, soit de la région-même dans laquelle Jésus rencontrera plus loin la femme syro-phénicienne). De manière proleptique, intérieur et extérieur des limites classiques d’Israël semblent ici se superposer, cela sans doute pour préparer le lecteur à la suite du macro-récit qui fera singulièrement bouger les lignes en matière de limites et de frontières49. La controverse relative à Beelzeboul (Mc 3,22-30) joue un rôle clé dans l’argumentation marcienne du fait des correspondances qui apparaissent entre cette scène et le début de l’œuvre, le prologue complété par les versets 14-15 au caractère programmatique affirmé50. Ses adversaires accusent Jésus d’expulser les démons par le Prince des démons (3,22), ce à quoi Jésus rétorque que Satan – qu’il a vaincu au terme de l’épreuve au désert (1,13) – ne saurait être en lutte contre lui-même (3,23), de même qu’un royaume – et l’on pense ici immédiatement au Royaume de Dieu qui a désormais fait irruption (1,15) – ne saurait être divisé contre luimême (3,24). Et quand Jésus proclame que «personne ne peut, étant entré dans la maison du Fort (εἰς τὴν οἰκίαν τοῦ ἰσχυροῦ), s’emparer de ses 49. É. CUVILLIER, L’évangiledeMarc(Bible en face), Paris, Bayard; Genève, Labor et Fides, 2002, p. 72, signale ainsi que «c’est la préfiguration de la portée universelle de l’Évangile qui est peut-être suggérée par la mention des régions avoisinantes». Dans le même sens, FOCANT, L’évangileselonMarc(n. 35), p. 140 (avec références bibliographiques complémentaires). 50. Sur ces correspondances et leur importance pour la compréhension de l’œuvre tout entière, voir déjà NEYREY, TheIdeaofPurity (n. 5), pp. 110-111.

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biens, s’il n’a pas d’abord lié le Fort (τὸν ἰσχυρόν), et [que ce n’est qu’] alors [qu’] il s’empare de sa maison» (3,27), le lecteur est invité à se souvenir que, en 1,7, Jean a annoncé la venue du «plus fort que lui» (ὁ ἰσχυρότερός μου), plus fort qui a d’ores et déjà lié le Fort puisqu’il l’a emporté face à lui au désert. Alors que les esprits impurs n’ont pas tardé à reconnaître en Jésus «le Saint de Dieu» (1,24), puis «le Fils de Dieu» (3,11) – ce qui peut confirmer le lecteur dans la conviction qu’ils sont bien dans le secret de ce qui s’est joué lors du diptyque baptême – Épreuve au désert –, des autorités – en l’occurrence des scribes venus de Jérusalem – viennent remettre en question l’autorité du Maître (3,22)51. La mention de la provenance de ces opposants pourrait être ici hautement symbolique52: ils viennent du lieu même à partir duquel sont définis les cercles de pureté et s’inquiètent des agissements d’un franc-tireur qu’ils situent manifestement en dehors du système. On ne saurait s’étonner qu’ensuite Jésus stigmatise le blasphème contre l’Esprit Saint (3,29), car c’est précisément doté de cet Esprit qu’il a vaincu Satan au désert et que, désormais reconnu comme le Saint de Dieu (1,24) par les esprits impurs, il les met en déroute. En remettant en question son activité exorciste et en l’imputant à Satan et non à l’Esprit Saint, on se place résolument dans le camp de l’adversaire et on s’exclut de la dynamique générée par l’effusion de l’Esprit Saint et l’irruption du Royaume. Le macro-récit marcien s’avère ainsi d’une remarquable cohérence. Dans la suite de la narration marcienne, Jésus va continuer de manifester son autorité sur les esprits impurs (5,1-2053; 7,24-3054; 9,14-29)55 51. Comme le note CUVILLIER, L’évangile de Marc (n. 49), en effectuant un parallélisme antithétique avec Mc 1,24 et 3,11, ils «ont de Jésus une opinion aussi affirmée que celle des esprits impurs mais diamétralement opposée». 52. C’est ce que reconnaît à sa manière NEYREY, TheIdeaofPurity (n. 5), p. 109. 53. Ce micro-récit, au cours duquel l’homme possédé d’un esprit impur le reconnaît à son tour comme «Fils du Dieu Très-Haut» (Mc 5,7), conduit Jésus à réduire «Légion» au silence d’une manière aussi originale que radicale suite à leur noyade avec les porcs dans lesquels Jésus les a fait entrer en exauçant leur propre vœu! Il marque aussi une première étape dans un processus qui va conduire Jésus à manifester que les effets de l’effusion de l’Esprit Saint et de la proclamation du Royaume ne se trouvent pas limités par les frontières d’Israël et peuvent se manifester au delà. Le démoniaque une fois guéri se lance d’ailleurs dans une entreprise d’annonce et de proclamation de ce que le Seigneur a fait pour lui, au-delà des frontières d’Israël et au sein du territoire qui est le sien, la Décapole. 54. À l’occasion de ce nouveau micro-récit qui se déroule en territoire païen, c’est la parole de la femme syro-phénicienne qui déclenche la guérison de sa fille possédée jusque-là par un esprit impur. 55. Dans le même temps, la menace de Satan continue de planer (Mc 4,15) et peut même émaner des disciples eux-mêmes, et plus particulièrement du premier d’entre eux (Mc 8,33). On pourra noter par ailleurs que le récit de la tempête apaisée (Mc 4,35-41) revêt luimême les traits d’un exorcisme, dans la mesure où Jésus y réprimande le vent et lui adresse,

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et va d’ailleurs s’employer à étendre cette autorité à ses disciples en la leur transmettant (6,7). L’application que met l’auteur à parler d’esprits impurs56 quasiment aussi souvent que de démons57, terme beaucoup plus usuel, illustre un souci de bien manifester qu’avec Jésus, le Saint de Dieu (1,24), une forme de sainteté à la fois conquérante et purificatrice, est à l’œuvre58. Au chapitre 7, le récit de controverse sur le pur et l’impur (7,1-23) culmine au verset 15 avec le logionde Jésus suivant: «il n’y a rien d’extérieur à l’homme qui, entrant en l’homme, peut le souiller, mais ce qui sort de l’homme, c’est là ce qui souille l’homme». Le commentaire explicite de l’évangéliste laisse clairement entendre qu’ainsi Jésus déclarait purs tous les aliments (7,19), abolissant de la sorte les règles de pureté alimentaires et pas seulement les dispositions pharisiennes au terme desquelles il convenait de se laver les mains59. Au chapitre 11, par son intervention au Temple (Mc 11,15-18)60, Jésus s’en prend aux marchands et aux changeurs qu’il expulse (v. 15) comme auparavant il a expulsé les démons (voir notamment Mc 1,39.43; 6,13). comme à l’esprit impur du démoniaque de la synagogue de Capernaüm auparavant (Mc 1,25), une consigne de silence (Mc 4,39). 56. Mc 1,23.26.27; 3,11.30; 5,2.8.13; 6,7; 7,25; 9,25. De ces occurrences, seules 3,11; 5,13; 6,7 sont au pluriel. 57. Mc 1,34.34.39; 3,15.22.22; 6,13; 7,26.29.30; 9,38. De ces occurrences, seules celles du chapitre 7 (épisode de la Syro-phénicienne) sont au singulier. On peut inférer des observations faites ici et à la note précédente que Marc paraît privilégier, au pluriel, l’usage du mot démon et, au singulier, celui de la circonlocution esprit impur. 58. Dans le même sens NEYREY, TheIdea ofPurity (n. 5), p. 111, dont nous prolongeons ici quelque peu le propos. 59. L’ablution des mains avant les repas a, selon toute vraisemblance, une origine cultuelle (Ex 30,18-21). La pureté n’était requise à l’origine que pour les repas pris par les prêtres et composés de viande offerte en sacrifice (Nb 18,8-13). Mais cette exigence concernant les officiants dans l’enceinte du sanctuaire fut étendue, en milieu pharisien, à la vie quotidienne (MishnaHagiga 2,5: «On se lave les mains pour manger des nourritures profanes; mais pour les prélèvements [sacerdotaux], pour les dîmes et pour les nourritures sacrées, on doit se baigner...»). Toute nourriture était susceptible d’être traitée comme si elle était offerte dans le Temple (TalmuddeBabyloneHullin 105a; 106ab; Shabbat 13b14b). Quant à la réglementation complexe relative au lavement des mains, elle fit l’objet de tout un traité de la Mishna (Yadaim: voir notamment 1,1 et 2,3, passages qui traitent de la quantité d’eau requise en pareille circonstance. Cette quantité pouvait être faible et tenir dans le poing!). La même extension des requêtes visant les seuls prêtres était de mise en milieu essénien. Ainsi, à Qumrân, un bain d’immersion, soit davantage encore que la seule ablution des mains, était-il pratiqué par chacun des membres de la secte avant tout repas (cf. Bellumjudaicum 2.129-132). 60. Pour plus de précisions sur ce texte et sur sa portée, nous renverrons à notre contribution Jésus,leTempsetlestemps:ÀlalumièredesoninterventionauTemple, dans Ch. GRAPPE – J.-C. INGELAERE (éds), LeTempsetlesTempsdansleslittératuresjuiveset chrétiennesautournantdenotreère(JSJ.S, 112), Leiden, Brill, 2006, 169-182.

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Ces marchands et changeurs remplissaient, de par leur activité, une fonction d’intermédiaires obligés en vue de la célébration du culte puisqu’ils permettaient l’échange d’une monnaie profane contre une monnaie pure ou contre des bêtes rituellement pures61. Jésus peut même paraître entraver la bonne marche du culte sacrificiel et provoquer son interruption en empêchant la circulation de tout vase (v. 16)62, dans la mesure où le terme σκεῦος est un terme technique désignant fréquemment les ustensiles cultuels63. La suspension implicite du culte qui est ainsi suggérée nous situe à nouveau sur le plan de la subversion de l’institution du culte et des mécanismes de réparation et de communion qu’elle met en œuvre64. À la suite de son intervention au sanctuaire, Jésus est interrogé sur l’autorité en vertu de laquelle il agit (Mc 11,27-33) et, comme par hasard, il renvoie au baptême de Jean, un baptême doté lui-même d’une portée subversive puisque, conçu, nous l’avons dit, comme un baptême en vue du pardon des péchés (Mc 1,4), il pouvait se présenter comme un rite dispensé en marge du Temple – au Jourdain – tout en procurant ce que le culte au Temple lui-même était censé procurer, la réparation65. Le fait que le Nazaréen précise implicitement que ce baptême de Jean pouvait se recommander d’une autorité en provenance du ciel et non pas des hommes (11,30) vient faire écho au récit du baptême de Jésus, à l’occasion duquel une voix en provenance du ciel vient précisément asseoir Jésus dans le statut et l’autorité qui lui permettent d’œuvrer comme il le fait tout au long de l’œuvre. Au cours de son procès, des témoins accusent ensuite Jésus de s’être fait fort de détruire ce sanctuaire fait de main d’homme et d’en rebâtir un autre, non fait de main d’homme, en trois jours (Mc 14,58). Enfin, au moment de sa mort, dans ce qui constitue une remarquable inclusion avec le début de l’œuvre, le rideau du Temple, dont il faut se 61. Ainsi K. PAESLER, DasTempelwortJesu:DieTraditionenvonTempelzerstörung imNeuenTestament(FRLANT, 184), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, p. 247. 62. Ainsi W. SCHENK, DerPassionsberichtnachMarkus:UntersuchungenzurÜberlieferungsgeschichtederPassionstradition, Gütersloh, Mohn, 1974, 155-157, que suivrait volontiers J. GNILKA, DasEvangeliumnachMarkus.2. Teilband:Mk8,27–16,20, Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1979, p. 129. Ainsi aussi Ch. PERROT, Jésusetl’histoire(Jésus et Jésus-Christ, 11), Paris, Desclée, 1979, p. 147. 63. Tel est le cas dans la Septante, mais aussi dans les littératures intertestamentaire (2Bar 6,7-10; 80,2) et rabbinique (traité Kelim de la Mishna consacré aux objets) et chez FLAVIUS JOSÈPHE, Bellumjudaicum1.39. 64. À ce sujet, nous nous permettons de renvoyer à notre contribution Jésus,leTemps etlestemps(n. 60). 65. Dans le même sens, G. THEISSEN, JésusetJeanBaptiste–Ruptureoucontinuité, dans A. DETTWILLER (éd.), JésusdeNazareth.Étudescontemporaines (MoBi, 72), Genève, Labor et Fides, 2017, 65-86, p. 83.

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souvenir qu’il était revêtu d’une symbolique cosmique66, se déchire. L’épisode vient faire écho sur plusieurs points à la scène du baptême67, deux parallèles apparaissant plus particulièrement frappants: une déchirure (du ciel ou du rideau du Temple) suggérant un bouleversement cosmique se produit et s’accompagne de la proclamation de la qualité de Fils de Dieu de Jésus. Le récit fait ainsi valoir, en écho à la scène du baptême et au moment où ec-spire (15,39) celui qui avait été investi par l’Esprit Saint au Jourdain (1,10), que la séparation du Saint (ou du Saint des Saints) est abolie au moment même où cet homme, en qui il convient de reconnaître le Fils de Dieu, meurt. Cela manifeste que Dieu fait disparaître, précisément à ce moment-là, la distance et la frontière entre, d’une part, Sa gloire et Sa sainteté et, d’autre part, celui qui vient de mourir dans la détresse. Cela suggère en même temps que le lieu de rencontre avec Dieu passe désormais non plus par le Temple mais par le Fils de Dieu crucifié68.

IV. CONCLUSION ET PROLONGEMENT Au terme du parcours qui aura été le nôtre, il nous semble ainsi possible de proposer que l’Évangile selon Marc puisse ainsi être lu dans son ensemble comme un écrit faisant valoir de façon cohérente comment la venue de Jésus inaugure, à partir du diptyque constitué par le récit de son 66. Flavius Josèphe et Philon d’Alexandrie décrivent l’un et l’autre les deux rideaux du Temple: le rideau extérieur dont les couleurs symbolisent les quatre éléments (Bellum judaicum 5.212-213; De vita Mosis 2.88) et dont les dessins évoquent la voûte céleste (Bellumjudaicum 5.214); le rideau intérieur qui sépare symboliquement le ciel et la terre (Antiquitatesjudaicae3.123) ou le monde qui change et celui qui ne change pas (Philon, QuaestionesinExodum 2,91). On constatera que cette symbolique est relativement semblable. Elle peut s’expliquer en fonction du point de vue que l’on adopte: regard porté sur l’édifice (conçu comme lieu de la rencontre si problématique entre les hommes et Dieu) de l’extérieur ou de l’intérieur (du point de vue de l’homme ou de Dieu). Cette symbolique paraît fort ancienne. C’est ce que corrobore Si 50,5-7 (environ 180 avant notre ère). 67. On notera que, chez Marc, le verbe σχίζω, qui est employé à son propos, n’apparaît qu’à un autre endroit, pour signifier justement la déchirure des cieux, au moment du baptême de Jésus (1,10). Cette déchirure est elle-même immédiatement suivie par la proclamation divine relative à la qualité de Fils de Dieu de Jésus (1,11). Or cette proclamation, répétée devant les trois témoins privilégiés lors de la Transfiguration (9,7) et qui doit être tue jusqu’à la résurrection (9,9), trouve au Golgotha un écho dans la confession de foi du centurion (15,38). Enfin Jésus, qui avait vu l’Esprit descendre sur lui au moment de son baptême (1,10), ec-spire à présent, rendant à présent au Père l’Esprit dont il l’avait investi. 68. R. FELDMEIER, DerGekreuzigteim“Gnadenstuhl”:ExegetischeÜberlegungenzu Mk15,37-39undderenBedeutungfürdieVorstellungdergöttlichenGegenwartundHerrschaft, in M. PHILONENKO (éd.), LeTrônedeDieu(WUNT, 69), Tübingen, Mohr Siebeck, 1993, 213-232.

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baptême (et de l’effusion de l’Esprit Saint qui l’accompagne) et par le récit de l’épreuve au désert (et de la victoire sur Satan qui la conclut), une ère nouvelle en même temps qu’un rapport nouveau à la sainteté et à l’impureté, aux lieux et aux temps, aux hommes et à Dieu. En guise de prolongement de cette enquête, il nous semble que l’on peut relever une parenté fondamentale entre cette perspective marcienne et le logionrelatif à l’irruption du Royaume de Dieu en lien avec l’expulsion des démons que l’on trouve dans la source Q. De fait, dans ce logion,les guérisons et exorcismes de Jésus apparaissent comme des signes de l’irruption du Royaume ici et maintenant69. Mt 12,28 Et si (c’est) par l’Esprit de Dieu que moi j’expulse les démons alors le Règne (ou le Royaume) de Dieu est arrivé jusqu’à vous

Lc 11,20 Et si (c’est) par le doigt de Dieu que [moi] j’expulse les démons alors le Règne (ou le Royaume) de Dieu est arrivé jusqu’à vous

Les deux passages ne divergent que par l’instrument de l’expulsion des démons, à savoir l’Esprit de Dieu ou le doigt de Dieu, et il est tout à fait vraisemblable que la forme primitive du logion nous ait été conservée par l’auteur à Théophile70. La mention du doigt de Dieu renvoie à un passage bien précis de l’Écriture, Ex 8,15. C’est là en effet le seul endroit où il est question du doigt de Dieu dans le Premier Testament en tant qu’instrument de Sa puissance. Il s’agit du récit de la troisième plaie d’Égypte, à l’occasion de laquelle, pour la première fois, Moïse et Aaron infligent au pays une plaie, celle des moustiques ou de la vermine, que les magiciens n’arrivent pas à reproduire par leurs sciences occultes. La situation inspire aux magiciens le commentaire suivant: «C’est le doigt de Dieu!» (Ex 8,15). Le logion de Jésus suffit ainsi à suggérer que, en lui, se manifeste une force agissante comparable à celle qui, jadis, a permis, avec Moïse et Aaron, la libération du pays d’Égypte71. Mais il y a plus. Le contexte dans lequel s’insère ce logion est commun à Matthieu et Luc. Ils présentent ainsi au même endroit une commune addition par rapport au texte de Marc. Cela plaide en faveur du 69. Ainsi B. CHILTON, PureKingdom:Jesus’VisionofGod (Studying the Historical Jesus), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1996. p. 73, qui renvoie aussi sur le même thème au logion 86 de l’ÉvangileselonThomas: «Jésus dit: ‘Celui qui est près de moi est près du feu, et celui qui est loin de moi est loin du Royaume’». 70. Nous nous permettons ici de renvoyer à notre étude, Ch. GRAPPE, Jésusexorciste àlalumièredespratiquesetdesattentesdesontemps, dans RB 110 (2003) 178-196. 71. Ibid.

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ferme ancrage de celogion, dans la tradition, au passage dans lequel il prend place, la controverse relative à Jésus et Béelzéboul (Mc 3,22-30 // Mt 12,22-32 et Lc 11,14-23). Le rapprochement avec l’Exode n’en devient dès lors que plus frappant puisque, dans les deux cas, on a affaire à une controverse relative à l’origine d’un acte merveilleux, que cet acte relève du miracle ou de l’exorcisme. L’activité exorciste de Jésus se trouve ainsi valorisée, au plus haut point, et par lui-même72. Cela peut plaider en faveur de l’hypothèse selon laquelle Marc, tout en ne faisant pas état de ce logion, a compris le ministère de Jésus d’une manière qui se situe dans le droit fil de sa proclamation de l’irruption du Royaume. Une irruption du Royaume que les exorcismes et le rapport nouveau à la pureté qui s’instaure viennent attester. Université de Strasbourg Faculté de Théologie Protestante EA 4378 (Théologie protestante) Palais Universitaire 9, place de l’Université FR-67084 Strasbourg Cedex France [email protected]

Christian GRAPPE

72. De son côté KAZEN, JesusandPurity (n. 39), p. 337, écrit: «Je serais enclin à suggérer que Jésus et ses disciples considéraient ce pouvoir ou cette autorité [se manifestant dans les exorcismes], le ‘doigt de Dieu’, comme un signe, ou même, comme un résultat du Royaume en marche (a result of the coming Kingdom). Si Jésus a compris son autorité comme le pouvoir du Règne de Dieu en marche, en quelque sorte incorporé en lui, ou encore résidant en lui, cela pourrait expliquer sa pratique exorciste singulière, qui ne repose pas sur des mesures de précautions et des techniques externes».

CULTURAL TRAUMA, COLLECTIVE MEMORY, AND SOCIAL IDENTITY THE GOSPEL OF MARK AS PROGRESSIVE NARRATIVE

The Gospel according to Mark has been defined as a “text of trauma”1. The trauma to which this statement refers is the social disruption caused by the first Jewish War against Rome – an event that produced a great impact on the land of Israel, on the region of Syria, and on the Judaism of the diaspora. According to this approach, the story of Mark would be an answer to the traumatic experience lived by the followers of Jesus to whom the text was addressed. In this essay, I would like to find out to what extent this traumatic experience shaped the rhetoric of the Gospel. To that end, I will bring into play some studies on cultural trauma developed in the field of the social sciences. These studies provide a framework that enables the analysis of collective practices in which the elaboration of the experience of trauma contributes to creating a new collective identity. I am aware that there is not a widespread consensus about the relationship of the Gospel of Mark with the Jewish War and that reading Mark in such a concrete historical situation is not an obvious point of depart. Therefore, before proceeding to my argument I should present the main arguments in favor of the location of Mark in the context of the War. I. THE GOSPEL OF MARK AND THE JEWISH WAR Traditionally it has been assumed that the Gospel of Mark was composed in Rome in the second half of the first century. This traditional setting is based on information that Eusebius received from Papias. According to this information, Mark was the secretary or interpreter of Peter and wrote down his memories about Jesus (Hist.Eccl.3,39,15). Papias does not tell that this happened in Rome, but the fact that 1 Pet 5,13 seems to locate both Peter and Mark in the capital of the empire (Babylon) prompted that connection. 1. L.E. VAAGE, ViolenceasReligiousExperienceintheGospelofMark, in C. SHANTZ – R.A. WERLINE (eds.), Experientia.Volume 2:LinkingTextandExperience, Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2012, 119-135, p. 125: “I read the Gospel of Mark as a text of trauma that reflects and articulates the social disruption occasioned by the First Jewish War against Rome (66-73 C.E.)”.

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The critical study of the Gospel of Mark has provided additional internal data to support this external evidence, which favors a Roman origin. Evidence of this is some Latinisms (Mark 12,42; 15,16), the explanation of some typical Jewish traditions (Mark 7,3-4), or the atmosphere of adversity, which could reflect the persecution of Nero narrated by Tacitus (Ann.15,44,2-3)2. Nevertheless, in the last decades, scholars have noticed the apologetic nature of the connection with Peter and Rome3 and have observed the scarce value of the internal data adduced in favor of it4. This critique of the traditional view has given way to another proposal that locates the composition of the Gospel of Mark near Palestine, in the region of Syria. This proposal, which was until recently the opinion of the minority, has been reinforced with increasingly solid arguments and demands to be taken into consideration. The main arguments in favor of this new location of the Gospel of Mark were exposed by Gerd Theissen and Joel Marcus at the beginning of the nineties of the past century5. Both authors came independently to the conclusion that the Jewish War and its impact on the regions near Palestine were the context in which that gospel was composed. In the following years, other authors have corroborated this conclusion with new data, and have contributed to creating a new consensus. This consensus underlines, above all, the close connection between the story of Mark and the Jewish War. The exact identification of the place of composition is still a matter of debate. Nevertheless, most authors who relate the Gospel of Mark with 2. For the arguments in favor of the Roman origin, see M. HENGEL, StudiesintheGospel of Mark, Philadelphia, PA, Fortress, 1985, pp. 1-30, and B.J. INCIGNERI, The Gospel to the Romans:TheSettingandRhetoricofMark’sGospel, Leiden, Brill, 2003. 3. It is no coincidence that the connection between Peter and the city of Rome was established at the beginning of the second century, that is, when Christian communities were debating about which Jesus’ books contained the “true” gospel and when some of them received the titles that conferred them apostolic authority; see HENGEL, StudiesintheGospelofMark (n. 2), pp.64-84. 4. The arguments against the location in Rome can be seen in J. MARCUS, Mark1–8: ANewTranslationwithIntroductionandCommentary, New York, Doubleday, 2000, pp. 3337. Recently B. SHAW, The Myth of the Neronian Persecution, in Journal of Roman Studies105 (2015) 73-100, has cast serious doubt on the very existence of the Neronian persecution. 5. G. THEISSEN, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien: Ein Beitrag zur GeschichtedersynoptischenTradition (NTOA, 8), Fribourg, Academic Press; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, pp. 271-284; J. MARCUS, TheJewishWarandtheSitzim LebenofMark, in JBL103 (1992) 441-462. A year before the publication of Theissen’s book, the relationship of Mark with the Jewish War was set out in detail by L. SCHENKE, DasMarkusevangelium, Stuttgart, Kohlhammer, 1988, pp. 11-48, but this work had little impact on the academic discussion.

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the Jewish War think that it was composed in the region of Syria, in an environment in which the Jewish War had a direct impact6. The main evidence that connects the Gospel of Mark with the Jewish War is found in the final chapters of the gospel (Mark 11–16), and more specifically in the so-called eschatological discourse (Mark 13). In the narrative framework of this discourse, Jesus announces the destruction of the temple (Mark 13,1-2) but without mentioning its future reconstruction, as in other similar statements (Mark 14,58; John 2,19). These other statements are undoubtedly traditional but the one of Mark 13,2 clearly reflects the redactional activity of the evangelist who included an exeventu prophecy, which mentions only the first half of the traditional statement7. The announcement of the adversities that the disciples will suffer (Mark 13,9-13) seems to be also an exeventuprophecy. This passage, in fact, describes a situation that occurred during the War, when many of the disciples had to appear before Jewish and Roman courts (Mark 13,9: εἰς συνέδρια καὶ εἰς συναγωγάς ... καὶ ἐπὶ ἡγεμόνων καὶ βασιλέων), or were accused by their own relatives, thus creating a social disintegration similar to the one that, according to Flavius Josephus, happened during the War (Bellumjudaicum2.461-464)8. Likewise, the reference to the “abomination of desolation” placed where it does not belong (Mark 13,14), which originally could have referred to the profanation of the temple during Caligula’s reign, appears in this 6. THEISSEN, Lokalkolorit (n. 5), pp. 260-261, places it in the Syrian region; MARCUS, The Jewish War (n. 5), pp. 460-462, in the Decapolis; H.N. ROSKAM, The Purpose of theGospelofMarkinItsHistoricalandSocialContext (NT.S, 114), Leiden, Brill, 2004, pp. 94-113, locates it in Galilee. Some recent studies, however, explain the references to the War as part of a rhetoric that proposed an alternative to Vespasian’s ascent, and situate the composition of the gospel in Rome: G. GELARDINI, ChristusMilitans:Studien zur politisch-militärischen Semantik im Markusevangelium vor dem Hintergrund des erstenjüdich-römischenKrieges, Leiden – Boston, MA, Brill, 2016, pp. 3-22. 7. THEISSEN, Lokalkolorit (n. 5), p. 271. J.S. KLOPPENBORG, EvocatioDeorumandthe DateofMark, in JBL 124 (2005) 419-450, sees in this statement a reflection of the ritual by which the defeated nations were separated from their protective gods. 8. THEISSEN, Lokalkolorit(n. 5), pp. 281-284. These verses might explain, according to some authors, the situation lived by the domestic communities of Rome after the persecution of Nero: B.M.F VAN IERSEL, Failed Followers in Mark: Mark 13:12 as a Key fortheIdentificationoftheIntendedReaders, in CBQ 58 (1996) 244-263. Nevertheless, the family disintegration mentioned here cannot be the consequence of an isolated episode but seems to be caused by a more lasting situation. Actually, the family disintegration is a typical situation of wars, and more specifically of civil wars. An example of this can be seen in the REHMI (Recuperation of the Historic Memory) report, which analyses the consequences of violence during the civil war in Guatemala during the eighties. See OFICINA DE DERECHOS HUMANOS DEL ARZOBISPADO DE GUATEMALA, Guatemalanuncamás.I:Losefectosdela violencia, Guatemala, 1998, pp. 60-81.

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context as a clear allusion to the profanation of the temple by different messianic pretenders in the years prior to its destruction9. These allusions suggest that the whole discourse refers to the events of the War and reflects the impact they had on the gospel’s audience10. An important argument to link the Gospel of Mark with the Jewish War is the attitude towards the temple reflected in the narrative. In the central part of a characteristic sandwich composition, Mark narrates the expulsion of the merchants and money-changers from the temple and explains the meaning of his performance by quoting a text of Isaiah, which he concludes with a reference to Jeremiah: “Myhouseshallbecalled ahouseofprayerforallthenations[Is 56:7], but you have made it a den ofrobbers [Jer 7:11]” (Mark 11,17)11. This combination of Scriptural quotations that the Gospel of Mark presents as words uttered by Jesus recall the events that took place in Jerusalem in the years preceding its destruction. The word used in this saying to refer to the thieves is not κλεπτής, which would be the most suitable term to refer to the merchants and to the money-changers mentioned before, but λῃστής, which is the term used by Flavius Josephus to refer to the revolutionaries who revolted against Rome. Josephus explains how, during the first years of the War, some groups of λῃσταί entered Jerusalem and occupied the temple, profaning the worship and transforming the sanctuary into a place of transactions (Bell. 4.135157). The description of the temple as a “den of robbers” fits better with this situation than with the expulsion of the merchants and the moneychangers reported by Mark12. This allusion to the Jewish revolutionaries who occupied the temple helps us to understand the significance of the first part of the citation attributed to Jesus. In it, the temple appears as a place of prayer for all nations (πᾶσιν τοῖς ἔϑνεσιν). The contrast created between the ideal of the temple as a “house of prayer for all the nations” and its actual situation as a “den of robbers” reflects also the situation in Jerusalem during the first years of the War. In these years, the groups of bandits who occupied 9. THEISSEN, Lokalkolorit (n. 5), p. 272; MARCUS, TheJewishWar(n. 5), p. 447. 10. See A. YARBRO COLLINS, TheApocalypticRhetoricofMark13inHistoricalContext, in BiblicalResearch 41 (1996) 5-36; and V. BALABANSKI, Mark13:Eschatological ExpectationandtheJewishWar, in EAD. (ed.), EschatologyintheMaking:Mark,Matthew, andtheDidache, New York – Cambridge, Cambridge University Press, 1997, 55-100. 11. Scriptural quotations are from the New Revised Standard Version. 12. MARCUS, TheJewishWar(n. 5), pp. 448-456; see also: S. LÜCKING, DieZerstörung desTempels70n.Chr.alsKrisenerfahrungderfrühenChristen, in J. HAHN (ed.), ZerstörungendesJerusalemerTempels:Geschehen–Wahrnehmung–Bewältigung (WUNT, 147), Tübingen, Mohr Siebeck, 2002, 140-165, pp. 150-157.

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the city and its temple, driven by their nationalistic zeal, managed to prevent pagans from offering sacrifices in the temple. Moreover, Flavius Josephus confirms specifically that this prohibition was the event that triggered the War (Bell. 2.409)13. The episode of Jesus’ action in the temple reflects a consistent attitude towards the sacred place. In the Gospel of Mark, in fact, the temple is described as an outdated institution, even idolatrous (made by human hands), which will be destroyed. This negative evaluation of the temple explains the announcement of a new temple (Mark 14,58) – an announcement that was made also during the War by some groups of sectarian Jews. This fact supports the assumption that the Gospel of Mark was composed in a place near Jerusalem by the time of the Jewish revolt14. This assumption is consistent with one striking feature of Mark’s Gospel, which avoids characterizing Jesus as the “Son of David”. In the narrative, this designation is linked to his activities in or near Jerusalem: on his way from Jericho to the holy city (Mark 10,47-48), when he enters the city (Mark 11,9-10), and during his teaching in the temple (Mark 12,3537). In the first two passages, the reticence of Mark towards that designation is evident. In the first scene, it is a blind man who assigns this title to Jesus, while in the second, those who acclaim him as Son of David will abandon him later (Mark 14,50). In the third scene, Jesus openly disagrees with a dynastic vision of his messianism. In fact, when the chief priests ask him about the origin of his authority (Mark 11,28), he does not refer to his bloodline connection with David. Instead, he tells a parable in which he identifies himself as “the son” (Mark 12,1-12). It is evident that the story of Mark shows strong reticence regarding the designation “Son of David”15. This reluctance is significant, because all the other gospels, as well as the ancient Christian tradition, do not object to this designation. On the contrary, they see in it an important trait of Jesus’ identity. This peculiar feature of the story of Mark reflects the situation of the Gospel’s audience after the Jewish War. In those circumstances, the association with a Davidic Messiah would have cast upon his disciples the kind of retaliation that the Jews who had participated in the conflict were experiencing16. 13. MARCUS, TheJewishWar(n. 5), pp. 448-452. 14. T. WARDLE, Mark,theJerusalemTempleandJewishSectarianism:WhyGeographicalProximityMattersinDeterminingtheProvenanceofMark, in NTS62 (2016) 60-78. 15. S. GUIJARRO, LatradiciónsobreJesúsylaformacióndelacristología, in Revista CatalanadeTeología38 (2013) 49-73, pp. 63-71. 16. MARCUS, The Jewish War (n. 5), pp. 146-149. See the recent monograph by A. RODRÍGUEZ LÁIZ, ElMesíashijodeDavid:Elmesianismodinásticoenloscomienzos delcristianismo, Estella, Verbo Divino, 2016, pp. 43-107 and 242-250.

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Finally, recent research conducted by Christopher Zeichmann has added new arguments in favor of the location of Mark’s Gospel in Syria in the aftermath of the Jewish War. Studying the use of Latin words in Greek texts in the context of code-switching habits during the first century CE in Rome, Syria, and Palestine, he has come to the conclusion that Mark’s Latinisms are better located in the Syrian region than in Rome. Thus, a traditional argument in favor of the Roman provenance, the use of Latin words, could be actually an argument against it. On the other hand, his insightful analysis of the taxation episode (Mark 12,13-17) in the context of contemporary coinage circulation and tax policies leads to the conclusion that the Gospel of Mark could not have been written before 71 CE17. These arguments have convinced most scholars that the story of Mark was originally composed in close connection with the Jewish War. This will be also the starting point of the present study, whose aim is to find out whether the story of Mark reacted to that situation and how it did so. But, before approaching this central issue, we need to determine in which way the War could have affected the disciples of Jesus who lived in the region. II. THE JEWISH WAR

AND JESUS’

FOLLOWERS

We do not have explicit evidence about how the Jewish War affected Jesus’ followers. To clarify this issue, as well as to situate the Gospel of Mark historically, we need to resort to external information, specifically the information that Flavius Josephus and other Jewish authors offer on the impact of the War in general. We should also check the data of the gospel itself in which we have identified effects of that situation18. Some of the already mentioned evidence allows us to situate the people who listened to Mark’s Gospel within the framework of the situation created during and after the War. According to Josephus, the different Jewish groups were divided on the issue of the sacrifices offered by and on behalf of pagans: 17. Ch.B. ZEICHMANN, LoanwordsorCode-Switching?LatinTransliterationandthe Date of Mark’s Composition, in Journal of the Jesus Movement in Its Jewish Setting 4 (2017) 42-64; ID., TheDateofMark’sGospelapartfromtheTempleandRumorsofWar: TheTaxationEpisode(12:13-17)asEvidence, in CBQ 79 (2017) 422-437. 18. LÜCKING, Die Zerstörung des Tempels (n. 12), pp. 144-146, describes a general framework by using a similar methodology.

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Eleazar, son of Ananias the high-priest, a very daring youth, then holding the position of captain, persuaded those who officiated in the Temple services to accept no gift or sacrifice from a foreigner. This action laid the foundation of the war with the Romans; for the sacrifices offered on behalf of that nation and the emperor were in consequence rejected. The chief priests and the notables earnestly besought them not to abandon the customary offering for their rulers, but the priests remained obdurate (Bell.2.409-410)19.

This ethnic tension was present in the different phases of the conflict. On the one hand, the rebels held fast on their nationalist claims in order to achieve the re-establishment of the ancient monarchy20. On the other hand, pagans (i.e., non-Jews) reacted to this claim in many cases in a violent way, as happened in Caesarea, where the nationalist claims (Bell.2.266270) were answered in a forceful way by the non-Jewish inhabitants of the city. This, in turn, provoked a reaction from the Jews: The same day and at the same hour, as it were, by the hand of Providence, the inhabitants of Caesarea massacred the Jews who resided in their city; within one hour more than twenty thousand were slaughtered, and Caesarea was completely emptied of Jews, for the fugitives were arrested by orders of Florus and conducted, in chains, to the dockyards. The news of the disaster at Caesarea infuriated the whole nation; and parties of Jews sacked the Syrian villages and the neighboring cities, Philadelphia, Heshbon and its district, Gerasa, Pella, and Scythopolis. Next, they fell upon Gadara, Hippos, and Gaulanitis, destroying or setting fire to all in their path… (Bell.2.457-459).

The story of Mark does not only question the ambitions of an exclusivist and nationalistic messianism but openly supports those who were in favor of accepting the offerings of the pagans in the temple (Mark 11,17: “My house will be called a house of prayer forallthenations”). This last group of Jews was subjected in Jerusalem to fierce opposition by the rebels and we may assume that this was also the fate of the disciples of Jesus who welcomed pagans in their groups21.

19. The translation of Josephus’ texts is from the Loeb Classical Library edition (ed. H.St.J. TACKERAY). 20. Flavius Josephus explains in detail the case of Manahem, who “came to Jerusalem as a king” (Bell.2.434) and who entered in the temple “with an arrogant attitude and with royal clothing” (Bell.2.444). 21. MARCUS, TheJewishWar(n. 5), p. 453. In this situation fits the invitation made by the gospel to those who were in Judea to flee to the mountains (Mark 13,14); a recommendation that could be related to the tradition of the flight to Pella mentioned by Jerome, and later by Epiphanius (pp. 461-462).

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If the Gospel of Mark was addressed to groups of Jesus’ followers who lived in or near Palestine, probably Phoenicia or the Decapolis, then they should have been affected by the conflict. Both the attitude of Jesus towards non-Jews, and the lessons he teaches his disciples in the story of Mark, suggest that the addressees of this gospel belonged to mixed communities in which the acceptance of non-Jews was encouraged22. These groups may have aroused suspicion on the two factions confronted in the conflict. On the one hand, for the Jews, all non-Jews, including those who had joined the community of believers in Jesus, were suspicious as potential enemies. On the other hand, non-Jews would not distinguish between Jews by birth and those who had abandoned their gods to worship the one God and to lead a way of life similar to that of the Jews. Flavius Josephus explains how the retaliation of the non-Jews in the cities that were attacked by the Jews included also those who lived as Jews: The Syrians on their side killed no less a number of Jews; they, too, slaughtered those whom they caught in the towns, not merely now, as before, from hatred, but to forestall the peril which menaced themselves. The whole of Syria was a scene of frightful disorder; every city was divided into two camps, and the safety of one party lay in their anticipating the other. They passed their days in blood, their nights, yet more dreadful, in terror. For, though believing that they had rid themselves of the Jews, still each city had its Judaizers (τοῦς ἰουδαῖζοντας), who aroused suspicion; and while they shrunk from killing offhand this equivocal (ἀμφίβολον) element in their midst, they feared these neutrals (μεμιγμένον) as much as pronounced aliens (ἀλλόφυλον). Even those who had long been reputed the very mildest of men were instigated by avarice to murder their adversaries (Bell.2.461-463).

This passage mentions a group of people who were not Jews but who lived as Jews. Therefore, for the non-Jews, they were suspicious because they were an ambiguous and mixed group that belonged to another bloodline. It is tempting to find in this description an allusion to the groups of believers in Jesus who lived in the Syrophoenician region23. But even if 22. In Mark 6,6b–8,26, after the first multiplication of the bread, Jesus said to his disciples that all food is pure, so there is no reason for not eating with non-Jews. Later, during the second multiplication he says that many of those who participate “came from far away” (Mark 8,3), thus alluding to the pagans (Acts 2,39; 22,21; Eph 2,13.17). 23. THEISSEN, Lokalkolorit (n. 5), pp. 281-283, discusses already this possibility. SCHENKE, DasMarkusevangelium (n. 5), sees in this passage a clear reference to the situation of the group of believers in Jesus: “In den hellenistischen Städten Palästinas und Syriens bildeten sie eigene, von den jüdischen Synagogengemeinden getrennte Gemeinschaften, denen auch Heidenchristen als Vollmitglieder angehörten. Für Griechen und Syrer aber

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Josephus does not explicitly refer to them, the situation he describes is very similar to the one those groups may have lived in. The atmosphere experienced in the region of Syria during the War and after it was dramatic. On the one hand, the destruction of the temple and the interruption of worship compelled Jews to reassess their religious practices. On the other hand, the disappearance of the local ruling class, who had cooperated in the revolt, put the region under Roman control. But it was above all famine and starvation, revenge and unanswered offenses, that provoked in the region a climate of instability and violence that was suffered by all the inhabitants24. Owing to the War, the world they had known once had disappeared and now they had to face a new situation. But it was not only the region of Syria that was affected by the War. This event had also a profound impact on the Jewish communities in the diaspora. Although these communities did not initially feel involved in the conflict, the destruction of the temple, which was their main religious and ethnic reference, had important social and economic consequences for them. As Jews, they were forced to pay a burdensome and embarrassing tax, the fiscus iudaicus25. An eloquent indication of the impact of these events on Judaism can be found in several Jewish writings composed by the end of the first century. These writings witness different reactions to the crisis that led to the destruction of Jerusalem and its temple (2 Baruch; 3 Baruch; 4 Baruch; 4 Ezra; Sib.Or.4-5; Apoc.Ab.). The mere fact that they were written shows that the War had a great impact not only on Judaism but also on the groups of Jesus’ followers – an impact that questioned their own identity and that provoked a collective reflection26.

galten sie als Sondergruppe des Judentums. So wurden sie bei Ausschreitungen und Pogromen gegen die Juden wie diese behandelt. Die syrische oder griechische Abstammung von Christen schützte sie nicht vor Nachstellungen. Als ‘Judenfreunde’ waren sie verdächtig” (p. 23). 24. About the consequences of war, see M. GOODMAN, TheRulingClassofJudaea: TheOriginsoftheJewishRevoltagainstRomeA.S.66-70, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, pp. 231-239. 25. M. GOODMAN, DiasporaReactionstotheDestructionoftheTemple, in J.D.G. DUNN (ed.), JewishandChristians:ThePartingoftheWaysA.D.70to135 (WUNT, 66), Tübingen, Mohr Siebeck, 1992, 27-38. According to Goodman, this tax had to be paid by all the Jews of the diaspora owing to the inherent ambiguity of the name they were labeled with (iudaei – ἰουδαῖοι), as this was the same name used to refer to the inhabitants of Judea (p. 31). On the fiscusiudaicus, see M. HEEMSTRA, TheFiscusIudaicusandthePartingof theWays (WUNT, II/277), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, pp. 7-102. 26. K.R. JONES, Jewish Reactions to the Destruction of Jerusalem in A.D. 70: ApocalypsesandRelatedPseudepigrapha (JSJ.S, 151), Leiden, Brill, 2011. In these writings, the Jews are encouraged to maintain their faith and the way of life of their ancestors, emphasizing the distinctive features that distinguish them from the Romans (p. 278).

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III. CULTURAL TRAUMA, SOCIAL IDENTITY,

AND

COLLECTIVE MEMORY

The situation created by the Jewish War had a tremendous impact on the entire Jewish diaspora27. The groups of Jesus’ followers, especially those who lived in the region of Syria, suffered this situation very directly. My thesis is that the Gospel of Mark reacts to this situation by redefining the group identity of the believers in Jesus through a creative recovery of the trauma of his passion. In order to understand how this process works, I will bring into play a theoretical model provided by the social sciences28. In the first place, it is necessary to clarify the concept of “cultural trauma”. The frequent use of the vocabulary related to the word “trauma” reveals that it is a widespread experience. In the common language, this word describes the destabilizing effect that some situations cause in persons or in groups. The enlightened understanding of this phenomenon, however, does not insist on the event, but on the way it is lived, and defines trauma as a rational response to a sudden change. There is also a psychoanalytic approach to the phenomenon, characterized by placing the unconscious (fears, mechanisms of defense, etc.) between the external situation that causes the trauma and the response of the victim. The enlightened understanding and the psychoanalytic study of the phenomenon of trauma have transformed it into a concept of the scientific language. Nevertheless, both approaches participate in the so-called “naturalistic fallacy”, which presupposes that the events cause the trauma. From a social perspective, however, the trauma is the result of an attribution, the product of a collective process of interpretation and assimilation. Based on these premises, Jeffrey Alexander, one of the pioneers in the study of cultural trauma, proposes the following definition: Cultural trauma occurs when members of a collectivity feel they have been subjected to a horrendous event that leaves indelible marks upon their group consciousness, marking their memories forever and changing their future identity in fundamental and irrevocable ways29.

27. The wars and post-war periods are the most frequent settings of the cultural trauma and, therefore, most of the studies on this issue are related to these circumstances; see, for example: R. EYERMAN etal., NarratingTrauma:OntheImpactofCollectiveSuffering, London, Routledge, 2013. 28. Biblical studies, although reluctantly, have started to apply the theory of trauma; see D.G. GARBER, TraumaTheoryandBiblicalStudies, in CurrentsinBiblicalResearch 14 (2015) 24-44. 29. J.C. ALEXANDER, Towards a Theory of Cultural Trauma, in ID. et al., Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley, CA, California University Press, 2004, 1-30, p. 1. The preceding arguments are based on his presentation of the different perspectives of the phenomenon (pp. 2-10).

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This definition mentions three characteristics of cultural trauma. In the first place, for cultural trauma to take place the members of the group should feel themselves affected by the event. This does not always happen with a disturbing event. In fact, many of the upsetting situations suffered by a group do not produce trauma, as well as many noteworthy events do not turn into news spread by the media. For that reason, cultural trauma “is not the result of a group experiencing pain. It is the result of this acute discomfort entering into the core of the collectivity’s sense of its own identity”30. The second aspect is that the circumstances in which the distressing event is perceived and lived do not only leave indelible marks on the group’s consciousness but they also irrevocably transform the identity of the group. According to the already classic definition proposed by Henry Tajfel, collective identity is “that part of an individual’s self-concept which derives from his knowledge of his or her membership in a social group together with the value and emotional significance attached to that membership”31. Social identity has, therefore, three dimensions. It has a cognitive dimension, by which the individual knows he is a member of the group. It has also an evaluative dimension, which is perceived by the comparison with other groups in which differences are emphasized. And it has an affective dimension, which involves emotional attachment to the group. All these elements are altered when the experience of trauma changes the identity of the group32. Finally, in his definition, Alexander mentions the impact of trauma on the memory of the group, explaining that it is marked by the experienced event. This is because the memory of a group and its identity are mutually interdependent33. For that reason, when the identity of a group is challenged, there is a new search of the collective memory in order to secure a new identity34.

30. Ibid., p. 10. 31. H. TAJFEL, HumanGroupsandSocialCategories:StudiesinSocialPsychology, New York, Cambridge University Press, 1978, p. 63. 32. ALEXANDER, TowardsaTheory(n. 29), p. 22, states: “Insofar as traumas are so experienced, and thus imagined and represented, the collective identity will become significantly revised”. 33. J. ASSMANN, CulturalMemory:Script,Recollection,andPoliticalIdentityinEarly Civilizations, in HistoriographyEastandWest 1 (2003) 154-177, pp. 162-169. 34. In the words of ALEXANDER, TowardsaTheory(n. 29), p. 22: “This identity revision means that there will be a searching re-remembering of the collective past, for memory is not only social and fluid but deeply connected to the contemporary sense of the self. Identities are continuously constructed and secured not only by facing the present and future but also by reconstructing the collectivity’s life”.

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This relationship between cultural trauma, social identity, and collective memory provides an initial theoretical framework to interpret the story of Mark. The Jewish War was a traumatic event that triggered the recovery of another traumatic event, the passion and death of Jesus, which already had been elaborated by the early Christian groups as a cultural trauma35. To understand this relationship between the traumatic events behind Mark’s Gospel and the cultural trauma of Jesus’ death, it might be useful to incorporate the concept of “chosen trauma” elaborated by Vadmik Volkan. A chosen trauma is a shared representation of a historical event in which the group suffered a catastrophic defeat, loss, or humiliation. Together with “chosen glories”, “chosen traumas” constitute the major events that are remembered and commemorated by the group because they configure the collective memory that shapes the identity of the group36. One important fact about chosen traumas is that they are often used to rationalize a different conflict: (They) may lie dormant for a long period of time, yet can be reactivated and exert a powerful psychological force. Leaders intuitively seem to know how to reactivate a chosen trauma, especially when their large group is in conflict or has gone through a drastic change and needs to reconfirm or enhance its identity37.

In what follows, I will posit that the group behind Mark’s Gospel reactivated the trauma of the death of Jesus as a means of rationalizing the situation created by the Jewish War. Finally, in order to understand the role of Mark’s story in the redefinition of the identity of its audience, I will use the category of “progressive narrative” elaborated by Ron Eyerman and others. In literary terms, a progressive narrative is a story in which the plot advances decisively to its denouement. In the processes of identity construction, a progressive narrative is a story in which the events or experiences of the past are preserved and recovered because they are considered valuable for the group to move forward in the present38. This kind of narrative takes such events, frequently treasured in people’s memory, as a starting point for 35. Z. DUBE Jesus’DeathandResurrectionasCulturalTrauma, in Neotestamentica 47 (2013) 107-122. 36. D. BAR-TAL, IntractableConflicts:Socio-PsychologicalFoundationsandDynamics, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, pp. 145-148. 37. V.D. VOLKAN, TransgenerationalTransmissionsandChosenTraumas:AnAspect ofLarge-GroupIdentity, in GroupAnalysis 34 (2001) 79-97, p. 88. 38. R. EYERMAN, CulturalTrauma:SlaveryandtheFormationofAfricanAmerican Identity, in J.C. ALEXANDER etal., CulturalTraumaandCollectiveIdentity, Berkeley, CA, California University Press, 2004, 60-111, p. 92.

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further development that tries to give an answer to a new social situation. This process involves a selection and interpretation of events and memories39. In what follows, I will try to show that the Gospel of Mark is a progressive narrative, which uses the memories about Jesus, especially the traumatic memory of his death, and reinterprets them in the light of a new situation. The fact that this redefinition of the group identity was carried out by means of a narrative is noteworthy because, although the past can be preserved in objects or in rites, its significance is better explained, understood, and transmitted through language. This process results in narratives that strengthen the identity of the group. In this sense, collective narratives, mainly those that have a foundational character, are the perfect tool for elaborating alternative tales. These kinds of stories are opposed to the official discourse, that is, to the discourse that selects, unifies, and imposes an interpretation of the reality rooted in the established power. For this reason, those narratives are typical of minority and oppressed groups. They often include a traumatic event from which the group emerges and they possess enormous emotional power40. The Gospel according to Mark is this kind of narrative, as it does not only focus on the traumatic situation of the death of Jesus but also creates a new identity and a new collective project. IV. THE GOSPEL OF MARK AS “PROGRESSIVE NARRATIVE” The Gospel of Mark includes several memories of Jesus transmitted among his disciples after his death41. Some of them, like his miracles, refer to glorious moments of his life while others recall moments of crisis and confusion. Both are the result of a selection process and comprise the chosen glories and traumas that constituted the memory of the group of his followers. However, although the story of Mark includes both 39. In his studies of how the cultural trauma of slavery gave rise to the Afro-American identity, Ron Eyerman draws a difference between two types of narratives: a progressive one and a redemptive one. The first “takes slavery as a starting-point for progressive development and eventual inclusion in modern society”, while the second “sought to restore pride and glory to blacks through redemption in the home country [Africa]” (R. EYERMAN, The PastinthePresent:CultureandtheTransmissionofMemory, in ActaSociologica 47 [2004] 159-169, p. 165). It is interesting to note that these two types of narratives began to emerge in the second generation after the civil war because only then existed the necessary distance to assume the trauma in a creative way. 40. Ibid., pp. 162-163. 41. Not only single memories but also more elaborated compositions: H.-W. KUHN, ÄltereSammlungenimMarkusevangelium, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1971.

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types of memories, it is evident that from the narrative perspective the “traumas” are more important than the “glories”. In fact, the entire narrative is oriented to the passion, which thus becomes its hermeneutical clue. The traumatic events of the Jewish War triggered the creative recovery of the trauma of the passion and death of Jesus transmitted by the first generation of disciples42. However, in Mark’s narrative, the memory of that first trauma was integrated into a new story that tried to face the identity crisis that those events had caused among the followers of Jesus43. In this sense, we may say that the story of Mark is a “progressive narrative”. The trauma of the death of Jesus is present everywhere. The shadow of the cross reaches to the very beginning of his activity, which the narrator associates with the “handing over” of John the Baptist (Mark 1,14)44. In the same way, the first performance of Jesus in Capernaum leads to a complot to kill him, which will reappear in the story (Mark 3,6; 11,18; 14,1). Therefore, in spite of the numerous achievements and the positive response of many people, the activity of Jesus takes place in an atmosphere of threat, which becomes more and more explicit as the narrative unfolds. The passion predictions, which according to Mark were pronounced by Jesus during his journey from Galilee to Jerusalem, have in this context a crucial function because in them Jesus himself confirms that the threat will be fulfilled (Mark 8,31-33; 9,31; 10,32-34) and explains that it is the result of a divine plan45. However, it is at the end of the story (Mark 11–16) where we most clearly perceive how the situation created by the War led to a new interpretation of the death of Jesus. This section, which is thoroughly elaborated, takes place in Jerusalem, where the most tragic and significant events of the War took place. Jerusalem is the scenario of this last part 42. Although it is not easy to reconstruct it, there are good reasons to believe that there existed a traditional narrative of the passion: S. GUIJARRO, Elrelatopremarquianodela pasiónylacomunidaddeJerusalén, in ID., Jesúsysusprimerosdiscípulos, Estella, Verbo Divino, 2007, 169-201. 43. LÜCKING, DieZerstörungdesTempels(n. 12), p. 161: “Die Erfahrung des Jüdischen Krieges und der Zerstörung des Jerusalemer Tempels wird im Markusevangelium durch die aktualisierte Nacherzählung von Leiden und Tod Jesu aufgearbeitet”. 44. He does this by using the verb παραδίδωμι, which will afterward be used to refer to the passion of Jesus (Mark 9,31; 10,33; 14,10.11.18…) and his disciples (Mark 13,9.11.12). 45. The divine nature of this plan about Jesus is expressed in the first announcement through the impersonal δεῖ (Mark 8,31), and in the third one through the use of the divine passive: παραδοϑήσεται (Mark 10,33).

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of the narrative because Jesus spent there his last days, but the rigid temporal structure of the Markan story that situates him in the holy city only at the end of his life, and in close relationship with his passion, likely intends to recall the events that preceded the destruction of the city and its temple46. This last part of Mark’s story transpires a realism that is lacking in the previous chapters. The sense of reality is evident in the indications of space and time, which are more precise and coherent. In the first part of the narrative, whose main scenario is the region of Galilee, the indications of time are practically non-existent, to the point that it is impossible to define the duration of Jesus’ ministry there. Something similar happens with the spatial references, which do not allow a precise reconstruction of the itinerary of his performance. But from the very moment in which Jesus enters Jerusalem, both the indications of time and the spatial references are extremely specific and precise. This concretion of the narrated space and time gives the last part of the narrative a consistency that makes the reader perceive it as closer and more real47. In this last part of the story, we discover a large interlude that interrupts the narrative and shifts the attention of the reader away from it. The narrator introduces here an extensive teaching of Jesus about events that will happen in the future (Mark 13,4). From the point of view of the narrative, this interval introduces a distance between the narrated present and the future that Jesus announces. However, from the perspective of the reader, the time relationship is exactly the opposite, for what Jesus announces is something that will happen in the time of the addressees (Mark 13,30). For that reason, what Jesus says to only four of his disciples is actually intended for everybody (Mark 13,36)48. Thus, seen from the perspective of the author and his audience, the narrative of Jesus’ activity in Jerusalem starts with a glance to the past in order to remember some of his deeds in the temple (Mark 11–12), then 46. Note that the geography of the activity of Jesus in the Gospel of John is very different. 47. M. FANDER, ‘MeinGott,meinGott,warumhastDumichverlassen?’(Mk15,34): (Kriegs-)TraumatisierungalsThemadesMarkusevangeliums, in E. MOLTMANN-WENDEL – R. KIRCHHOFF (eds.), ChristologieimLebensbezug, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, 116-156, pp. 122-124, adds the interesting observation that the break between the concepts of place and time that characterises the Gospel of Mark is a reflection of the break with the real world experienced by people who have suffered a trauma. 48. W. FRITZEN, VonGottverlassen?DasMarkusevangeliumalsKommunikationsangebotfürbedrängteChristen, Stuttgart, Kohlhammer, 2008, pp. 135-138, shows that the predictions, warnings, and menaces of this chapter refer to the time of the implied reader.

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it shifts to the present to describe the situation they are going through (Mark 13), and finally turns back to the past to recall the trauma of the passion and the death of Jesus from the point of view of that situation (Mark 14–16).

V. JESUS AND THE WAR (MARK 11–12) In Mark’s story, Jerusalem is the place of the passion and death of Jesus (Mark 10,33: “We are going up to Jerusalem, and the Son of Man will be handed over …”). His activity in the city soon revives the complot to kill him (Mark 11,18: “the chief priests and the scribes kept looking for a way to kill him”). For Jesus, as well as for the addressees of the gospel who suffer the consequences of the War, Jerusalem is a place of conflict and violence. In fact, the way the Gospel narrates his activity in the city suggests that some of the events that triggered the War are evoked in the narrative. The entrance of Jesus into the city (Mark 11,1-11) calls to mind the arrival of some of the messianic pretenders in the years preceding its destruction. Like them, Jesus goes to Jerusalem, but the way he enters the city and its temple shows that the narrator wants to detach him from those “false messiahs”. Therefore, although the preparations and the attitude of those who acclaim Jesus provide the scene with a solemn tone, the fact that he arrives at the city riding a donkey reveals that he is none of those leaders who appeared with obvious signs of power49. Similarly, the acclamation of the people, quoting Psalm 118, that imagined Jerusalem surrounded by its enemies and liberated by the descendant of David, contrasts with the passivity of Jesus who, after a brief visit to the temple, leaves the city and goes to Bethany (Mark 11,11)50. The events of the Jewish War are also evoked in the scene of the expulsion of the merchants (Mark 11,15-17). As we have already seen, the words Jesus utters in this scene combine two Scriptural quotations. The first of them (Isa 56,7: “My house shall be called a house of prayer for all the nations”) defines a clear position with regard to the question that 49. According to Flavius Josephus, one of those leaders, Menahem, reached Jerusalem as a King (see n. 20). Matthew understood well the meaning of the gesture of Jesus and he related it with Zech 9,9, where they talk about a different kind of messiah. 50. J. MARCUS, Mark 8–16: A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven, CT – London, Yale University Press, 2009, p. 780, observes that this text recalls the promise of 2 Samuel 7, where the kingdom of the Son of David is linked to the victory over Israel’s enemies.

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triggered the War according to Josephus: the prohibition to offer sacrifices for (and on behalf of) the gentiles (Bell. 2.409). The second one (Jer 7,11: “you have made it a den of robbers”), probably alludes to the desecration of the temple by the revolutionaries51. In the narrative, this scene is related to the preceding and the following ones. In the previous one, Jesus curses a fig tree for not bearing fruit and, in the following one, he and his disciples verify that the curse has been fulfilled. The whole seems to be a reflection on the destruction of the temple: its motives, its meaning, and its effect52. This performance of Jesus in the temple raises a question that the leaders of the nation ask him: With what authority do you act this way? (Mark 11,28) This was a pressing question in the years before the War, when the leaders of the various factions claimed control over the temple and over the people. In the Gospel of Mark, Jesus could have vindicated his authority by invoking his Davidic ascent. This was what the people reminded him of when he entered the city. However, he does not do that. Instead, he tells them a parable in which, in a context of violence, he identifies himself as “the beloved son” killed by the wine growers and thrown away outside the vineyard (Mark 12,1-12)53. The scene concludes with a new quotation from Psalm 118, but the verses Jesus quotes this time allude not to the triumphant arrival of the Davidic kingdom, but to his own rejection, and announces a change that will be God’s work: “the stone that the builders rejected has become the cornerstone; this was the Lord’s doing, and it is amazing in our eyes” (Mark 12,10-11, quoting Ps 118,22-23)54. Once again, speaking and acting this way, Jesus distances himself from the behavior that caused the War. The controversies that follow this statement raise some questions that could be related to the situation created during the War. The payment of taxes to the oppressive authority (Mark 12,13-17) was an issue of intense debate among the revolutionaries and became a main concern for Jews after they were enforced to pay the fiscusiudaicus55. The theme of the 51. JOSEPHUS, Bell.2.135-157. 52. E. MIQUEL, TheImpatientJesusandtheFigTree:MarkanDisguisedDiscourse againsttheTemple, in BTB45 (2015) 144-154, discovers in this passage a masked language of resistance. This shows the existence of a context where the destruction of the temple has caused an important impact. 53. It seems obvious that the son of the parable is Jesus, who is described as υἱὸς ἀγαπητός, the title used in the two passages in which a celestial voice reveals his true identity: the vision that follows his baptism (Mark 1,11) and the transfiguration (Mark 9,7). 54. J. MARCUS, TheWayoftheLord:ChristologicalExegesisoftheOldTestamentin theGospelofMark, Edinburgh, T&T Clark, 1993, pp. 111-129. 55. ZEICHMANN, TheDateofMark’sGospel(n. 17), pp. 432-436.

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resurrection of the dead (Mark 12,18-27) was of particular interest in an atmosphere of violence with many dead people, and questions about the most important commandment (Mark 12,28-35) could also be revived in a context of hatred56. But it is in the last controversy, the one in which Jesus challenges his adversaries (Mark 12,35-37), where an allusion to the situation created by the War is most evident. In his reasoning, Jesus uses an exegetical argument to challenge the conviction that the Messiah should be a descendant of David. This vision of the Messiah, which emerged from the interpretation of some psalms (among then Psalm 118 quoted twice in these chapters), and was assumed by the Pharisaic tradition (Pss.Sol.17), played an important role in the revolt against Rome. By challenging it, Jesus rejects the logic that led to the War57. The narrative of Jesus’ activity in Jerusalem evokes the events of the War to detach him from them. He is not one of the messianic pretenders who settled in the city before its destruction. He should not be identified with the kind of messianism they claimed. From the perspective of Mark, all this was a terrible failure. The Kingdom of God is something else; it follows a different logic. Therefore, those events should only be remembered to take distance from them. But for the gospel audience, this was not an easy task because the consequences of war remained and affected them directly. VI. THE WAR

AND THE

DISCIPLES (MARK 13)

The so-called “eschatological discourse” is, at first glance, a strange element in the story of Mark. The teachings of Jesus are not frequent in this gospel. In fact, only once more does Mark portray Jesus teaching at some length to his disciples (Mark 4,1-34). On the other hand, this last teaching is only addressed to the four disciples who had followed him from the beginning (Mark 1,16-20). From the point of view of the narrative technique, this chapter contains also an anomaly because the reader is invited to abandon the time of the story and move to its own time58. 56. MARCUS, Mark8–16(n. 50), pp. 826 and 835-836. 57. MARCUS, TheWayoftheLord(n. 54), pp. 137-145; ROSKAM, ThePurposeofthe GospelofMark (n. 6), pp. 145-170. 58. The Gospel of Mark refers frequently to future events (see the list elaborated by FRITZEN, VonGottverlassen? [n. 48], pp. 134-135) but only in some cases are those events outside the story: the coming of the Son of Man (Mark 8,38), the spreading of the news of the Transfiguration (Mark 9,9); the situation of the disciples in the future world (Mark 10,29-31), or the encounter between the disciples and Jesus in Galilea (Mark 14,28; 16,7). Mark 13 refers to events that are supposed to be outside the story told in the Gospel (14,3-9).

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This change of the timeframe is only one of the recourses used by the narrator to capture the attention of the reader and to make him feel directly involved in the story. Actually, the discourse contains various allusions that remind readers and listeners that Jesus is speaking to them and about them. Thus, although initially his teachings are addressed to a reduced group of disciples, at the end it becomes clear who the real addressees are: “what I say to you, I say to all” (Mark 13,36). This “all” to whom he directs his teaching is the “generation” mentioned before, that is, “this generation” that “will not pass away until all these things have taken place” (Mark 13,30). The first readers of the gospel, who belonged to this generation, are directly addressed by the narrator: “let the reader understand!” (Mark 13,14)59. However, despite its many peculiarities, the discourse is not a strange element in the story of Mark. It is closely related to the previous chapters, especially to the episodes in which Jesus prophetically announces the destruction of the temple with the symbolic action of the cursing of the fig tree (Mark 11,12-26). Jesus refers to this same destruction in the initial dialogue with his disciples (Mark 13,2), and the whole discourse is dedicated to clarifying the moment and the way in which such an event will take place (Mark 13,4). The teaching of Jesus has also a close relationship with the story of the passion narrative that comes afterward60. The verb παραδίδωμι is used to speak about the handing over of both, the disciples and Jesus (Mark 13,9.11.12; 14,11.18…). Moreover, the announcement that the disciples will be taken to the Sanhedrin and brought before the governors (Mark 13,9) is mentioned in the passion of Jesus (Mark 14,55-65; 15,15), while the announcement that close relatives will hand over the disciples (Mark 13,12) is fulfilled in the handing over of Jesus by one member of his new family (Mark 14,43-47; 3,31-35). Likewise, the exhortation to the disciples to watch (Mark 13,35.36 γρηγορεῖτε) anticipates a similar warning that Jesus addresses to those who join him while he prays in Gethsemane (Mark 14,34.38 γρηγορεῖτε). The “hour” announced by Jesus as something unknown (Mark 13,32) arrives when he is arrested (Mark 14,41). On the other hand, the signs that will precede the coming of the Son of Man (Mark 13,24-25) will be remembered at the moment of the death of Jesus (Mark 15,33). Furthermore, this coming is announced 59. BALABANSKI, Mark13:EschatologicalExpectation (n. 10), pp. 62-63. 60. This relation was already observed by R.H. LIGHTFOOT, The Gospel Message of SaintMark, Oxford, Clarendon, 1950, pp. 48-59; see also: BALABANSKI, Mark13:EschatologicalExpectation(n. 10), pp. 66-69; and LÜCKING, DieZerstörungdesTempels(n. 12), pp. 157-161.

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with almost the same words in the discourse and in the confession of Jesus before the High Priest (Mark 13,26; 14,62). Finally, the destruction of the temple, which is the central theme of the discourse, will also reappear in the accusations against Jesus and in the mockery of the crucified (Mark 14,55-59; 15,29-30), and will be carried out symbolically on the moment of his death with the tearing of the temple’s curtain (Mark 15,38). The discourse of Mark 13 is part of the narrative and it is perfectly integrated into it. Nevertheless, the change of genre and the time shift suggest that the narrator is no longer telling the story of Jesus, but that of the addressees. At the same time, the connections with what follows make the reader understand that there is a deep relationship between the crisis experienced by them and the trauma of the passion of Jesus. Thus, this final discourse is not an eschatological announcement about what will happen at the end of times. Nor is it an apocalyptic discourse because, although it uses apocalyptic images to describe the dramatic situation lived by the addressees of the gospel, for Mark this situation is something that must be left behind. This composition is rather a kind of “farewell discourse”61 that rhetorically anticipates the situation lived by the addressees62. Formally, the teaching of Jesus is presented as an answer to the question of the disciples about the moment of the destruction of the temple and the signs that will precede it (Mark 13,4). The answer consists of a temporal sequence that distinguishes three phases: the beginning of the labor pains (Mark 13,5-8), the tribulation (Mark 13,9-23), and the events that will happen after the tribulation (Mark 13,24-27). This sequence concludes with an exhortation to watch and to recognize the signs. It assures that everything will happen in “this generation” and it emphasizes the need to watch (Mark 13,28-37). In the description of the two first phases, the exegetes have easily recognized the situation experienced by the gospel audience63. 61. The literary genre of Mark 13 is a disputed question. Regarding its characterisation as “farewell discourse”, see Th.R. HATINA, TheFocusofMark13:24-27:TheParousiaor theDestructionoftheTemple?, in BulletinforBiblicalResearch 6 (1996) 43-66, pp. 45-48; FRITZEN, VonGottverlassen?(n. 48), pp. 135-136. 62. L.E. VAAGE, Trauma,Erzählung,Befreiung:DasMarkusevangeliumausamerikanischer Perspektive, Ostfildern, Grünewald, 2017, pp. 125-150, develops this point of view in a chapter titled “Die Apokalypse ist schon vorbei: Wie tritt man jetzt in das Gottesreich ein?”, confirming that everything that Jesus announced in this chapter was for the gospel something that happened in the past. YARBRO COLLINS, TheApocalypticRhetoricof Mark13 (n. 10), proposed years ago a similar reading of Mark 13. More recently, FRITZEN, VonGottverlassen?(n. 48), pp. 135-152 has argued in favor of it. 63. BALABANSKI, Mark13:EschatologicalExpectation(n. 10), pp. 97-100. Especially, in Mark 13,9-13 we can see a manifestation of the tribulations that the addressees of the gospel were going through: VAN IERSEL, FailedFollowersinMark (n. 8).

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Nevertheless, the third part also belongs to the things that will happen in “this generation”. The main event of this third phase is the coming of the Son of Man (Mark 13,24-27). The readers might recognize in this announcement previous ones in which Jesus has alluded to himself as the Son of Man who “will come with the glory of his father with the holy angels” (Mark 8,38) or even the prediction that the Son of Man will rise from the dead (Mark 9,9). In the context of Mark’s story, the new announcement of his coming in the future reinforces these previous ones. But this is not the last word about that event because, as the narrative progresses, we witness a dramatic redefinition of this prophecy. During his passion, Jesus will associate this announcement with himself when he acknowledges in front of the High Priest that he is the Son of Man who will come with the clouds (Mark 14,62). In this passage, his coming with power refers to his resurrection64. Further on, at the end of the story, a new reference to the future vision of Jesus will clarify what this announcement means for his followers. The words of the angel to the women in the tomb explain, in fact, that they will see him in Galilee (Mark 16,7)65. In the farewell discourse, the situation of the gospel audience is described as a combination of tribulations and hope. Through its literary and theological complexity, this discourse reveals that the experience of the Jewish War was traumatic for them. The followers of Jesus have lived terrible events in their environment (wars and famine). They have been prosecuted by courts and kings, and some of them have been handed over to death by their own relatives and by other believers (Mark 13,9-13)66. These events have marked indelibly their consciousness as a group. The consequences of the War have destabilized the pillars on which their society was based: the abomination of desolation is where it should not be. However, this pessimistic view of the consequences of the War is not the last word. According to Mark, this situation is already over (Mark 13,24), and now they should look to the future to construct a new identity and a 64. According to VAAGE, Trauma,Erzählung,Befreiung (n. 62), pp. 134-142, from the first announcement of the passion on, Jesus has identified himself as Son of Man who, after suffering the passion, will rise from the dead. On the other hand, the signs that announce the arrival of the Son of Man (Mark 13,24-25) are recalled on the moment of the death of Jesus (Mark 15,33). In this way, the link between both passages is reinforced. Finally, the expression ἐκ δεξιῶν καϑήμενον τῆϛ δυνάμεως belongs to the traditional language of the confession of faith that presupposes the resurrection (Acts 2,25.34). 65. Mark 13,26; 14,62, and 16,7 are the only three instances of ὁράω in the future tense in the Gospel of Mark. The three announcements refer to a future vision of Jesus that is progressively clarified. 66. On the situation of the addressees, see FRITZEN, VonGottverlassen?(n. 48), pp. 364366.

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new project. This final discourse of Jesus provides the readers with a kind of pause that gives them the possibility to distance themselves from their own situation67. The experienced trauma is not the last word but an opportunity to recover the past in a creative manner and to construct a new future. It is in this process of reflection that Mark recovers the cultural trauma of the passion to elaborate a progressive narrative. This narrative will help the group of Jesus’ followers to assimilate that traumatic situation in a constructive manner. The connections between the final discourse and the passion narrative that follows have the function of relating both experiences. In this way, the reader can understand the passion of Jesus as his own story and can understand his own experience in the light of the passion of Jesus (“chosen trauma”), which is the founding experience of the group68. VII. A NEW IDENTITY SHAPED BY THE PASSION OF JESUS (MARK 14–16) The interpretation of Mark 11–13 outlined in the previous pages situates the passion narrative in a particular frame. Seen from the perspective of the story of Mark, this final narrative does not intend to provide a historical chronicle of the last moments of the life of Jesus. Instead, its goal is to propose a model to the readers in order to open a new path in their traumatic situation69, thus helping them to redefine their collective identity. Mark’s story does not look to the past, but to the future; and if it recalls the past, it is to construct a new beginning. 67. With the words of BALABANSKI, Mark 13: Eschatological Expectation (n. 10), p. 69: “Mark 13 breaks the breathless onward movement of the narrative prior to the climatic events of the passion. This gives readers the opportunity to orientate themselves in relation to the central narrative of their faith by recognizing themselves as addressed, and thus in a sense as part of what is to follow. ... The story is thus no longer experienced as ‘objective’ history to be observed from the outside, but rather as a reality into which one enters”. 68. LÜCKING, Die Zerstörung des Tempels (n. 12), p. 161, states: “Die Parallelen zwischen Endzeitrede und Passion Jesu setzen das Schicksal der Jünger – und damit die aktuelle Krisenerfahrung der christlichen Gemeinden – zum Leiden und Sterben Jesu in Erziehung. Auf diese Weise erleben die Leser in der Passion Jesu ihre eigene Geschichte. Die Erfahrung des Jüdischen Krieges und der Zerstörung des Jerusalemer Tempels wird in Markusevangelium durch die aktualisierte Nacherzählung von Leiden und Tod Jesu aufgearbeitet. Beide Krisenerfahrungen interpretieren sich dabei gegenseitig”. 69. The exemplary conduct of Jesus during the passion narrative was already studied by D. DORMEYER, DiePassionJesualsVerhaltensmodell, Münster, Aschendorff, 1974.

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Looking at the passion narrative from the perspective of the reader helps with better understanding why the whole Gospel of Mark is focused on that narrative. It also helps with understanding how this ending is integrated into the beginning, which includes the entire gospel (Mark 1,1: “The beginning of the good news…”). This beginning arises from the creative recovery of a social trauma: the passion and death of Jesus. Such an event was already elaborated by the first followers as social trauma. There was news about this event and most likely an oral narrative that perhaps might have been written down. But now those memories are read in the light of the experience lived by Mark’s audience in the aftermath of the Jewish War: they are read to develop a progressive narrative in which the old trauma becomes a source of inspiration to create a new social identity and to open a new path70. The obvious connections between the farewell discourse of Jesus and the story of his passion reveal the logic of this reading. We find the first key at the end of the discourse when Jesus encourages his disciples to watch (Mark 13,33-36). This appeal has special importance, as it is not only addressed to those who at that moment are listening to Jesus but to everybody (Mark 13,37). The imperative “Watch!” (γρηγορεῖτε) is repeated twice in that context and it is emphasized with the parable of the servant in which the master requests the porter to “keep watch!” (Mark 13,33: ἵνα γρηγορῇ). The same invitation comes back, this time within the passion narrative, in the scene of Gethsemane (Mark 14,3242). Here Jesus also warns the small group of disciples that join him to be awake, repeating twice the imperative: “Keep watch!” (γρηγορεῖτε). This exhortation is situated at a key moment in the passion story: when Jesus accepts, even without understanding it, the will of the Father, the cup of distress what will be his passion. The failure of the disciples who are unable to pray with Jesus explains why one of them will betray him, another one will reject him, and all of them will abandon him71. 70. FRITZEN, VonGottverlassen?(n. 48), has shown that the time of the narrative and the time of the reader merge in Mark, and that thanks to this time fusion the time of the reader can be read in the time of Jesus, in such a way that “der Leser das Erzählte nicht nur in Rückblick wahrnehmen soll, sondern als Anrede. Seine Situation, seine Fragen und Herausforderungen finden sich in der erzählten Welt wieder, und umgekehrt findet er sich selbst in die erzählte Welt involviert” (p. 260). 71. FRITZEN, VonGottverlassen?(n. 48), pp. 312-321, has shown correctly the relation between those passages. He points out that the sequence of the four hours of the night in Mark 13,35 (ὀψέ, μεσονύκτιον, ἀλεκτοροφωνίας, πρωΐ) correspond with the moments when Jesus is betrayed, abandoned and rejected by the disciples (Mark 14,17: “when evening came”; 14,43-49: later on the night; Mark 14,72: “the rooster crows”; 15,1: “as soon it was morning”).

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The way Mark portrays Jesus’ closest followers shows that they are not a good example for the reader. In a first stage, they followed Jesus unconditionally (Mark 1,16-20; 3,13-19; etc.) but their attitude towards him, his mission, and his destiny became more and more distant and critical (Mark 8,14-21; 8,32; 9,33-37; etc.) to the point of leaving him in the moment of the passion72. This portrayal of the disciples in the Gospel of Mark includes, undoubtedly, a message for the readers. There is in it most probably a critique to the historical project led by the Twelve, but above all, this presentation is a literary device to show the reader that, if the path once followed by the Twelve might have been the correct one, now it is not anymore. In this new situation, the readers should not take the disciples as their model, but Jesus. Jesus is, in fact, the protagonist of the passion story. Although he hardly speaks, and his attitude becomes increasingly passive, the reader is encouraged to pay attention to him, to his behavior, to his way of facing betrayal, unfair verdict, insults, and death. The readers and listeners of the Gospel of Mark come into the narrative with their own experience and discover in Jesus a way to face it73. The connection between Jesus and Mark’s audience becomes evident in the narrative through the shared identity of “being handed over”. To the readers, Jesus announces: “you will be handed over (παραδώσουσιν) to councils …” (Mark 13,9) and that “brother will hand over (παραδώσει) brother to death” (Mark 13,12). The verb παραδίδωμι describes the situation of uncertainty and of constant death risk that threatens them in the context of the War74. This is also the situation of Jesus at the beginning of the passion narrative, when Judas, one of the members of the new family gathered around Jesus (Mark 3,31-35), is planning to hand him over (Mark 14,11: πῶς αὐτὸν παραδοῖ). During the dinner with his disciples, Jesus is aware of this threat (Mark 14,18: εἷς ἐξ ὑμῶν παραδώσει με), which will be fulfilled in Gethsemane (Mark 14,41: ἰδοὺ παραδίδοται ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου). From that moment on, his journey will be marked by various handovers (Mark 15,1.15). Jesus, as well as his disciples, was 72. S. GUIJARRO, El camino del discípulo: Seguir a Jesús según el Evangelio de Marcos, Salamanca, Sígueme, 2015,pp. 37-83. 73. As HATINA, TheFocusofMark13:24-27(n. 61), p. 48, notes: “The positioning of the discourse prior to Jesus’ arrest, trial, beatings, humiliation, and death encourages the audience to understand how the anticipated suffering is to be faithfully endured by the followers of Jesus”. 74. VAN IERSEL, Failed Followers in Mark (n. 8), pp. 256-258. The way Flavius Josephus describes the situation of menace lived by the sympathizers of the Hebrews (Bell. 2.461-463) allows us to understand better what exactly signified the menace of being handed over.

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“handed over” to the Sanhedrin and had to appear before the governor. His situation is an exact replica of the circumstances experienced by the addressees of the gospel, because he, like them, has to face the menace of suffering and death. By portraying Jesus undergoing the same tribulations they are suffering (Mark 15,1.15), the narrator invites the readers to pay attention to him and to read their own situation in that of Jesus. Paying attention to Jesus, the reader will notice that he is becoming more and more a passive character. Seen from this perspective, in the passion narrative, we may distinguish four different moments. In the first one, Jesus is under the threat of being handed over and shows an active attitude (Mark 14,1-50). In the second, he has been handed over and appears silently before the Sanhedrin and the Roman prefect (Mark 14,51–15,15). In the third moment, after being convicted, he suffers mockery and dies on the cross (Mark 15,16-41). Finally, during the fourth moment, Jesus is put in the sepulcher (Mark 15,42–16,8). During the first moment, Jesus is under the threat of being handed over75. This handing over has been announced (Mark 14,11) and Jesus knows that this announcement will take place (Mark 14,18). According to Mark 13,9-13, this was the situation lived by the addressees of the gospel. During this stage, Jesus shows himself more active than in the following ones. It is a moment of distress and temptation, as reveals his prayer in Gethsemane (Mark 14,34-35). Nevertheless, he accepts the death that awaits him. In Bethany, he interprets the gesture of the woman as an anticipated unction of his body “for his burial” (Mark 14,8). During the dinner with his disciples, the bread and the cup of wine he shares with them anticipates symbolically his death (Mark 14,22-25). However, it is in the scene of Gethsemane where his attitude is revealed with more details76. The reader is introduced in the inner debate of someone who is confronted with such a situation and this makes him or her understand that Jesus faced it accepting the will of God. During the first passion prediction, he reproached Peter for thinking in a human way, and not according to the logic of God (Mark 8,33). However, now it is he himself who faces this dilemma and, although he chooses to follow the will of God and not his own, he does this with intense anxiety (Mark 14,34). 75. It is interesting to observe that most of the episodes that precede the arrest are not part of the Johannine passion narrative. Most of them contain traditional notices but only in Mark do they take place under the menace of the delivery. Probably Mark included them here to offer his readers a manner to face the threat. Regarding the Markan redaction of these passages, see GUIJARRO, Elrelatopremarquianodelapasión (n. 42), pp. 174-176. 76. About the centrality of this scene in Mark’s story of the passion, see R. FELDMEIER, DieKrisisdesGottessohnes:DieGethsemaneerzählungalsSchlüsselderMarkuspassion, Tübingen, Mohr Siebeck, 1987.

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S. GUIJARRO

In the second moment, when he is handed over by one of his disciples, Jesus has to appear before courts headed by the High Priest and the Roman Prefect. Also, in this case, his situation is similar to that of some of the addressees of the gospel (Mark 13,9: “they will hand you over to councils; and you will be beaten in synagogues; and you will stand before governors and kings”). The attitude of Jesus at that moment is more passive. During the two interrogations, he is silent and does not answer to the accusations made against him (Mark 14,60; 15,4: οὐκ ἀποκρίνῃ οὐδέν;). Only before the High Priest, does Jesus acknowledge that he is the “Messiah Son of the Blessed”. Not a Davidic Messiah like those who provoked the War, but one who renounces to do his own will to do his Father’s77. Moreover, in this answer, Jesus recalls the announcement of the coming of the Son of Man with power and glory (Mark 13,26), thus connecting this event more clearly with his future resurrection78. Finally, when Pilatus hands over Jesus to be flogged and crucified, he faces mockery, suffering, and death with a passive attitude. This was a situation that some of the followers were living or had lived because some of them had been also delivered to be killed (Mark 13,12: παραδώσει ἀδελφὸς ἀδελφὸν εἰς ϑάνατον). In these scenes, Jesus has to endure silently to be condemned for being what he is not: the King of the Jews (Mark 15,26), a Messiah King of Israel (Mark 15,32). Impossible to explain to those who accuse him, and to those who condemn him, that he has nothing to do with the kind of messianism that triggered the War and caused death and hatred in the country. Jesus accepts the unfair verdict of men but, on that decisive moment, it is for him more difficult to accept the concealment of God. That is why he breaks the silence, and his voice resonates with force (Mark 15,34: φωνῇ μεγάλῃ) to make God present in the drama of his abandonment. It is not easy to explain the significance of Jesus’ cry who repeats the opening words of Psalm 22, probably because they enclose at the same time a reproach and an attitude of confidence79. This ambiguity dominates the complete scene of the death of Jesus because it is not clear 77. J. MARCUS, Mark14:61:AreYoutheMessiah–Son-of-God?, in NT 31 (1989) 125141, has shown that ὁ ὑιὸς τοῦ εὐλογητοῦ is a restrictive apposition that specifies the meaning of ὁ χριστός. This reading matches with the reticence we have noticed in the Gospel of Mark when Jesus is identified as a royal Messiah. 78. The farewell discourse mentions a vision of the “Son of Man who comes with the clouds with power and glory” (Mark 13,26). The answer given to the High Priest explains that the Son of Man who comes is “sitting at the right of Power” (ἐκ δεξιῶν καϑήμενον τῆς δυνάμεως). These expressions allude to the divine enthronement of Jesus, as stated by L. HURTADO, EarlyChristologicalInterpretationoftheMessianicPsalms, in Salmanticensis64 (2017) 73-100. 79. Regarding the different interpretations of this verse and how they are influenced by the situation of the reader, see G. VAN OYEN – P. VAN CAPPELLEN, Mark15,34andthe SitzimLebenoftheRealReader, inETL91 (2015) 569-599.

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if the darkness is a sign of the presence of the divine or if it conceals that presence (Mark 15,33); nor is it evident whether the fact of the tearing of the curtain of the temple announces a disaster or a saving event (Mark 15,38)80. The death of Jesus, as well as the death of his followers during and after the War, provoke an atmosphere of darkness and confusion, and it makes that both, Jesus first and his followers later, ask themselves why God does not intervene. At this moment, the plot of the gospel reaches its climax. The announced death of Jesus has finally taken place. His life trajectory has concluded in this failure. Those who read and listen to the Gospel of Mark might identify themselves with Jesus. However, how does this identification help them to face the experience they are going through? The ambiguity of the details that surround the death of Jesus, including his own cry/prayer, opens the possibility of a non-fatalistic (nonapocalyptic) reading of the trauma of his death. This ambiguity had been resolved, in a certain way, in the passion predictions, because all of them ended with the announcement of his future resurrection (Mark 8,31: καὶ μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀναστῆναι; cf. 9,31; 10,34). At the beginning of the passion narrative, together with the announcement of the failure of his disciples, Jesus informed them that, after his resurrection, he would precede them to Galilee (Mark 14,28). There is, in the narrative, an explicit intention to remind the reader of this promise, whose fulfillment is repeated in the final scene of the gospel by the divine messenger, who adds that the purpose of the promised encounter will be “seeing” Jesus (Mark 16,7: ἐκεῖ αὐτὸν ὄψεσϑε). At the end of the narrative, the executioners of Jesus give way to his disciples, although the protagonist is still Jesus, his cause, and God, who has resurrected him from the dead (Mark 16,6: ἠγέρϑη; divine passive). However, the narrative concludes in an enigmatic way, as fear prevents women from spreading this message. In the narrative, these women are the only ones who know the good news. However, outside the narrative, readers also hear the message and it is to them to whom the narrator is addressing it81. They should go to Galilee to see Jesus there and to start a new life inspired in the logic of God, which is not the human logic; a logic that constructively integrates the experience of suffering and death82. 80. FRITZEN, VonGottverlassen?(n. 48), pp. 323-359, links the scene with the prayer of Jesus in Gethsemane, and adds the words of the centurion to the mentioned ambiguities, because it is not clear whether it is a confession of faith, or another mockery. 81. About the possible reactions of the readers concerning this scene, see M.R. WHITENTON, FeelingtheSilence:AMoment-by-MomentAccountofEmotionsattheEndofMark(16:1-8), in CBQ78 (2016) 272-289. 82. In the Gospel of Mark, this other possible life is the one that Jesus proposes to his disciples when he creates with them a new family that embodies an “ascetic” way of life,

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VIII. CONCLUSION In his study about the development of the Afro-American identity, Ron Eyerman explains how the trauma experienced by the slaves in the United States of America until the civil war was elaborated by successive generations of black intellectuals to finally become the main feature of their identity. The creation of a progressive narrative was crucial in this process. It recognized slavery as an inheritance, a tradition deserved to be kept, a collective past that was fundamental to maintaining the identity of the group, and a cultural resource that could be explored and taken advantage of83. The Gospel of Mark reflects a similar process. In this case, the experience of the past, the passion and death of Jesus, had already been elaborated as a cultural trauma by his disciples. The Gospel of Mark (and the group of disciples behind it) assumed and rephrased this experience of the foundational past as an essential part of their identity. The experience that triggered this process was the dramatic situation provoked by the Jewish War in the Syro-Palestinian region. In this disconcerting situation, those followers of Jesus created a progressive narrative in which the original trauma was creatively elaborated in order to redefine their group identity. The Gospel of Mark is this progressive narrative. It defines itself as “the beginning of the good news” (Mark 1,1): a “new” beginning which is proposed to overcome the disaster of the War. The entire narrative is this new beginning, although it is at the end of the story where this newness is best perceived. This final part takes place in Jerusalem (Mark 11–16), and in the narrative place and time are much more precise than in the rest of the gospel. These indications facilitate the merging of what happens in the narrative (the action of Jesus) and the situation lived by the addressees (the aftermath of the Jewish War). By playing with the different temporal levels, the narrator invites the readers to understand the situation they are living from a creative recovery of the memory of Jesus. The story narrated in these final chapters of the gospel has to do with the readers. The performance of Jesus in Jerusalem (Mark 11–12) is certainly something of the past. However, the way it is told makes the reader remember what happened in the War, and shows that Jesus did not follow the logic of those who provoked the disaster. This way of telling the story that is to say, alternative, different from the common; see L.E. VAAGE, AnOtherHome: DiscipleshipinMarkasDomesticAsceticism, in CBQ 71 (2009) 741-761. 83. EYERMAN, CulturalTrauma (n. 38), pp. 84-97; ID., ThePastinthePresent (n. 39), pp. 163-166.

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makes the readers also take distance from the human logic of War although this will not spare them its consequences. These consequences are remembered in the farewell discourse of Jesus (Mark 13), where he announces what his disciples will experience. Nevertheless, for the gospel audience, this was not something that would happen in the future, but the disturbing situation they were undergoing. In that situation, they are invited to recall the memory of the passion of Jesus (Mark 14–16), not only to discover the relationship that exists between their experience and that foundational event in the life of the group but also to discover the possibility of a new beginning. The invitation to go to Galilee opens the possibility to meet the risen Jesus and to be part of that new beginning of the gospel. The rhetoric of Mark is oriented to this new beginning (Mark 1,1), which is suggested in the open end of the gospel (Mark 16,7-8). However, his narrative does not include a well-defined proposal on how this new beginning should be lived. The gospel is only an initial answer based on the conviction that the logic governing the life of the followers of Jesus must change. The human logic, that is, the one that led to the disaster of the War, should be rejected. Instead, the disciples should follow the logic of God, that is, the one that led Jesus to behave as an obedient Son. Universidad Pontificia Compañía, 5 ES-37002 Salamanca Spain [email protected]

Santiago GUIJARRO

MARKUS ALS SCHRIFTGELEHRTER

Auf die besondere Bedeutung des Alten Testaments für das zweite Evangelium ist in der Markusforschung immer wieder aufmerksam gemacht worden. Insbesondere das Buch Jesaja mit seiner Tradition vom neuen Exodus ist als wichtiger Referenztext des Evangeliums herausgestellt worden1. Ausgangspunkt dieser Interpretationen ist das Jesaja zugeschriebene Eingangszitat des Evangeliums (Mk 1,2f.); im weiteren Verlauf des Evangeliums werden Schriftverweise vor allem als „Echos“ und „geprägte Wendungen“ für diese Interpretation unterstützend zur Geltung gebracht. Die tatsächlich zitierten Schrifttexte haben dagegen weniger Aufmerksamkeit gefunden; ihre Bedeutung für die Sinngenerierung im Markusevangelium wird generell geringer eingeschätzt2. Markus wird damit als ein Autor gezeichnet, der zwar von Motiven der Heiligen Schriften Israels tief geprägt ist, aber keinen gelehrten, „professionellen“ Umgang mit diesen Schriften pflegt. Anhand der Untersuchung von drei Erzählabschnitten (Mk 2,23-28; 12,28-34.35-37) sollen in diesem Beitrag Indizien dafür zusammengestellt werden, dass der (implizite) Autor des Markusevangeliums mit biblischen Prätexten schriftgelehrt umgeht und die markierten Zitate einen wichtigen Beitrag zur Rekonstruktion des Sinns der Einzeltexte und der gesamten Erzählung leisten. Sie will damit dazu beitragen, das Profil einer „Schriftgelehrsamkeit“ des Markusevangeliums zu bestimmen, dessen umfassende 1. Zu nennen sind insbesondere J. MARCUS, The Way of the Lord: Christological ExegesisoftheOldTestamentintheGospelofMark, Louisville, KY, Westminster John Knox, 1992; ID., Mark1–8:ANewTranslationwithIntroductionandCommentary (AB, 27), New York, Doubleday, 2005; R. WATTS, Isaiah’sNewExodusandMark (WUNT, II/88), Tübingen, Mohr Siebeck, 1997. Auch die Markusinterpretation von R. HAYS, EchoesofScripture intheGospels, Waco, TX, Baylor University Press, 2016, S. 15-103, steht in dieser Auslegungstradition. 2. Vgl. z.B. H. ANDERSON, TheOldTestamentinMark’sGospel, in J.E. EFIRD (Hg.), TheUseoftheOldTestamentintheNewandOtherEssays.StudiesinHonorofWilliam Franklin Stinespring, Durham, NC, Duke University Press, 1972, 280-306, S. 304f. Als Ausgangspunkt der Forschung gilt die Monographie von A. SUHL, DieFunktionderalttestamentlichenZitateimMarkusevangelium, Gütersloh, Gütersloher Verlag, 1965; vgl. dazu G. GUTTENBERGER, DieGottesvorstellungimMarkusevangelium (BZNW, 123), Berlin – New York, De Gruyter, 2004, S. 50; M. MEISER, DieFunktionderSeptuaginta-Zitateim Markusevangelium, in W. KRAUS (Hg.), DieSeptuaginta‒Text‒Wirkung‒Rezeption (WUNT, 325), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, 517-543, spez. S. 518-520 zu klassischen Arbeiten zum Thema.

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G. GUTTENBERGER

Beschreibung jedoch nicht nur die Untersuchung aller Schriftverweise im Markusevangelium, sondern auch die Einzeichnung des markinischen Spektrums der Interpretationsweisen von Schrift in den sozio-kulturellen Kontext des 1. Jahrhunderts erforderte. Die Bearbeitung dieser Frage ist insbesondere durch zwei komplexe Herausforderungen erschwert: Die erste dieser Herausforderungen ist methodischer Art und entsteht einerseits aus der sehr differenzierten Intertextualitätsforschung und ihrer Ansätze und bezieht sich andererseits auf die Methodendiskussion in der neutestamentlichen bzw. spezifisch in der Markusforschung. Die zweite Herausforderung entsteht an den Einleitungsfragen zum Markusevangelium. Die hier vorlegten Untersuchungen gehen von Entscheidungen aus, die hier nicht begründet, aber zu Beginn offengelegt werden sollen. Schriftgelehrsamkeit im Markusevangelium ist als Form von Intertextualität zu bestimmen. Im weiten Feld der intertextuellen Theorien, Modelle und Terminologien und ihrer vielfältigen Rezeptionen3 geht es im Folgenden um einen kleinen Ausschnitt, nämlich um die „referentielle Intertextualität“, die Bezugnahme von Texten auf Einzeltexte. „Schriftverweis“ wird im Folgenden als Oberbegriff für verschiedene Formen solcher Bezugnahmen verwendet. Als „Zitate“ werden Wiederholungen der Oberflächenstruktur des Prätextes bezeichnet. Dabei wird terminologisch zwischen „echten Zitaten“, die das Kriterium der Wörtlichkeit vollständig erfüllen, und „modifizierten Zitaten“, in denen dieses Kriterium nur teilweise erfüllt wird, nicht unterschieden. Nimmt der Text auf die Tiefenstruktur des Prätextes, also z.B. auf eine Erzählung, Bezug, wird diese Art und Weise der Bezugnahme als „Referenz“ bezeichnet. Weiterhin beschränkt sich die Untersuchung von Einzeltexten auf explizit markierte Schriftverweise, also auf Texte, in denen die Bezugnahme auf Prätexte v.a. durch einleitende Formeln, Quellenangaben, graphemische Kennzeichen oder anschließende Erläuterungen signalisiert wird. 3. Vgl. die Überblicksdarstellungen zur Rezeption verschiedener Theorien von Intertextualität in der Exegese bei S. SEILER, Intertextualität, in H. UTZSCHNEIDER (Hg.), LesartenderBibel:UntersuchungenzueinerTheoriederExegesedesAltenTestaments, Stuttgart, Kohlhammer, 2006, 275-293; S. SEILER, Art.Intertextualität.Alttestamentlich, in O. WISCHMEYER (Hg.), LexikonderBibelhermeneutik:Begriffe‒Methoden‒Theorien‒ Konzepte, Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2013, 300-301; D. SÄNGER, Art. Intertextualität.Neutestamentlich, ibid., 301-302; S. ALKIER, Intertextualität‒Annäherungenanein texttheoretischesParadigma, in D. SÄNGER (Hg.), HeiligkeitundHerrschaft:Intertextuelle Studien zu Heiligkeitsvorstellungen und zu Psalm 110 (BThS, 55), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2003, 1-26; L. BORMANN,Psalm110imDialogmitdemNeuen Testament, ibid., 171-205. Aktuelle Theoriedebatten werden vorgestellt und exemplarisch gezeigt in B.J. OROPEZA ‒ S. MOYISE (Hgg.), ExploringIntertextuality:DiverseStrategies forNewTestamentInterpretationofTexts, Eugene, OR, Cascade Books, 2016.

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Orientiert an der Differenzierung von intentio operis, auctoris und lectoris zielt diese kleine Studie sowohl auf die Untersuchung text-, autor- und leserbezogenen Intertextualität, und meint jeweils den impliziten Leser und Autor4. Leitend ist somit ein synchroner, narratologisch orientierter methodischer Zugang zum Text des Markusevangeliums. Zugleich bleibt unbestritten, dass das Markusevangelium auf mündliche Überlieferungen und in einigen Passagen auf schriftliche Quellen zurückgreift, auch wenn Umfang und vor allem die sprachliche Form solcher traditioneller Bestandteile aus methodischen Gründen stark umstritten bleiben müssen. Bezogen auf unsere Fragestellung ist also zu berücksichtigen, dass Schriftverweise zur dem Verfasser vorliegenden Tradition gehören können. Ob der tatsächliche Verfasser solche Zitate und Referenzen erkannte und bewusst übernahm oder nicht, lässt sich nicht sicher bestimmen. Wenn in höchstwahrscheinlich „redaktionellen“ Textpassagen im unmittelbaren Kontext bzw. in solchen, die kompositorisch mit diesen verknüpft sind, ebenfalls Schriftverweise auftreten, steigt die Wahrscheinlichkeit, dass dies der Fall ist. Relevant sind diese Überlegungen weniger wegen der Interpretation der einzelnen Episoden der Erzählung des Markusevangeliums, die sich vor allem synchroner Analyse erschließen, sondern im Hinblick auf den deren Plausibilität hervorbringenden Rahmen, wie er durch die einleitungswissenschaftlichen Grundentscheidungen entsteht. Wer annimmt, dass das Markusevangelium für den Büchermarkt der Gesellschaft des Imperium Romanum geschrieben ist, oder wer den Verfasser als eine Person bestimmt, die Palästina und die judäische Gesellschaft nicht kennt und annimmt, dass sich der Verfasser von Spezifika jüdischer Frömmigkeitspraxis und Lebensgestaltung weitreichend gelöst hat, wird allen oder bestimmten Schriftverweisen für die Bedeutungserweiterung des Textes des Markusevangeliums generell eine geringe Bedeutung zuschreiben und insbesondere der „Metalepsis“ genannten Form des Verweises auf Prätexte, durch die der Kontext des Prätextes für die Sinngenerierung des Folgetextes fruchtbar gemacht wird, skeptisch gegenüberstehen. Klassifiziert man hingegen das Markusevangelium als einen jüdischen, in herkömmlicher Terminologie „judenchristlichen“ Text und nimmt an, dass sowohl der tatsächliche Verfasser als auch die intendierte Leserschaft einen Platz innerhalb des antiken Judentums beanspruchten, gewinnen solche Interpretationsvorschläge an Plausibilität. Die vorgelegte Untersuchung geht von einer solchen Klassifizierung des Markusevangeliums als eines innerhalb des antiken Judentums zu verstehenden Textes aus;

4. Vgl. SEILER, Intertextualität (Anm. 3), S. 284.

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wenn diachrone Fragestellungen Berücksichtigung finden, sollen sie dazu beitragen, diese einleitungswissenschaftliche Grundentscheidung zu verteidigen.

I. ZUR FRAGESTELLUNG Das Markusevangelium beginnt programmatisch mit einem markierten Schriftzitat5. Das Leidensgeschick Jesu, dessen Darstellung zentrales Anliegen des Evangeliums ist, ist nicht nur durch Zitate und Anspielungen in der (eventuell traditionellen) Passionserzählung an die Schrift zurückgebunden, sondern v.a. durch Mk 9,12; 14,21.27.49 (redaktionell) insgesamt als schriftgemäß bestimmt. Damit zeichnet sich bereits ab, dass die Markuserzählung sich in ihrer Gesamtheit auf die Schrift bezieht und von ihr her versteht. Die Bestimmung der Anzahl der Schriftverweise ist naturgemäß von der Definition abhängig, die ihrerseits wiederum nur im Kontext der jeweiligen Texttheorien diskutiert werden kann. Diese einführenden Bemerkungen zielen nur darauf, den Umfang der Schriftverweise im Markusevangelium vergleichend einschätzen zu können. Florian Wilk zählt 38 Schriftverweise im Markusevangelium und fasst darunter markierte Zitate. Für den 1. Korintherbrief zählt er (nach denselben Kriterien) nur fünf mehr, für den 2. Korintherbrief sechzehn weniger6. Das Markusevangelium setzt die Rezeption des schriftlichen Textes voraus: „Schrift“ wird in der erzählten Welt zumeist gelesen und nicht gehört. „Habt ihr nicht gelesen?“ fragt der markinische Jesus seine Gesprächspartner, wenn er mit der Schrift argumentiert. Das betrifft die Streitgespräche mit den Pharisäern in Galiläa über den Sabbat (2,22-28.25), über Jesu Vollmacht mit den Hohepriestern, Schriftgelehrten und Ältesten als der Jerusalemer Gegnertrias (11,47‒12,12.10) und über die Auferstehung mit den Sadduzäern (12,18-27.26) in Jerusalem7. Die Rezeption durch 5. Zur Zugehörigkeit des Zitats sowohl zu V. 1 als auch zu den Vv. 2f. vgl. G. GUTTENDasEvangeliumnachMarkus (ZBK NT, 2), Zürich, TVZ, 2017, S. 33-37. 6. Vgl. F. WILK, „DieSchriften“beiMarkusundPaulus, in I.J. ELMER ‒ D.C. SIM ‒ O. WISCHMEYER (Hgg.), PaulandMark:ComparativeEssays.Part I:TwoAuthorsatthe BeginningsofChristianity (BZNW, 198), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2014, 189-220, S. 199. H.C. KEE, TheFunctionofScripturalQuotationsandAllusionsinMark11–16, in E.E. ELLIS (Hg.), Jesus und Paulus. Festschrift für Hans-Friedrich Weiß, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1975, 165-188, S. 171, zählt allein in Markus 11‒16 57 Zitate und ca. 160 Anspielungen. 7. Nur einmal verwendet der Erzähler das Verb ἀναγινώσκω in einem Erzählerkommentar, in Mk 13,14. Hier ist strittig, ob damit die Rezeption des Evangeliums durch Lesen vorausgesetzt wird und sich der Verweis auf das Schriftzitat (Dan 9,27; 11,31; 12,11) BERGER,

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Hören hingegen bezieht sich im Markusevangelium niemals auf die Schrift, sondern in der großen Mehrzahl der Belege auf die Wirksamkeit Jesu. Der Rezeption der Schrift durch Lesen korrespondiert die Darstellung der kanonischen Texte des Judentums als schriftlichen Größen (Mk 7,6; 11,17; 12,19). In den Fällen, in denen Verben der mündlichen Kommunikation im Zusammenhang mit Schriftzitaten verwendet werden, gilt die Gestalt der Vergangenheit als Sprecher: Jesaja hat geweissagt (ἐπροφήτευσεν Ἠσαΐας, Mk 7,6), David hat gesagt (Δαυὶδ εἶπεν, Mk 12,26), Mose hat gesagt, erlaubt oder angeordnet (Mk 1,44; 7,10; 10,3f.). Aber auch dabei wird vorausgesetzt, dass diese „ipsissima verba“ aufgeschrieben sind. Der markinische Jesus bezieht sich darauf zurück, indem er das schriftliche Medium der Überlieferung ausdrücklich benennt (Mk 10,5b). Die einzigen markierten Schriftzitate, deren Rezeptionsform nicht erkennbar gemacht wird, begegnen im Gespräch Jesu mit dem Schriftgelehrten in Mk 12,28-34 sowie dem Verweis auf den Dekalog in Mk 10,19; dort wird jedoch auch auf die Kenntnis, also die bereits erfolgte Aneignung, verwiesen (οἶδα)8.

II. ERSTE BEOBACHTUNGEN ZUM PROFIL DER SCHRIFTVERWENDUNG IM MARKUSEVANGELIUM Ihr Profil gewinnt diese knappe Skizze des Mediums der Schriftrezeption durch den Vergleich mit der Logienquelle. Die Logienquelle zitiert außer in der Q 4 ausdrücklich Schrift nur in Q 7,27. Harry T. Fleddermann zählt weiterhin drei nicht markierte, aber deutlich erkennbare Zitate in Q 12,51; 13,27.349. Marco Frenschkowski hat plausibel gemacht, dass die Rezeption von Schrift in der Logienquelle außerhalb von Q 4 eher auf Mündlichkeit verweist10. bezieht oder ob das Evangelium vorgelesen werden soll und sich der Kommentar quasi als Regieanweisung an die Person richtet, die die Erzählung mündlich vorträgt. 8. Das einzige verbleibende, „querstehende“, markierte Schriftzitat ist Mk 6,18. Hier wird Johannes zitiert, der Lev 18,16; 20,21 paraphrasiert und als Einleitungsformel die halachische Formel „οὐκ ἔξεστιν“ verwendet. 9. H.T. FLEDDERMANN, Q: A Reconstruction and Commentary (BiTS, 1), Leuven, Peeters, 2005, S. 97f. Fleddermann nennt zusätzlich acht deutliche Schriftverweise und insgesamt 52 Anspielungen. Diskutiert werden insbesondere Schriftverweise für Q 6,20 (Jes 61,1f.); 7,22 (Jes 26,19; 29,18f.; 35,5f.; 42,7.18; 61,1); 10,4 (2 Kön 4,29); 10,13-15 (Jes 14,13.15) und 13,19 (Ps 103,12 LXX). Zur Diskussion von Schriftbezügen in Q vgl. C.M. TUCKETT, ScriptureinQ, in ID. (Hg.), TheScriptureintheGospels(BETL, 131), Leuven, Peeters, 1997, 3-26; P. FORSTER, ScripturalAuthorityinQ, in I. KALIMI ‒ T. NICKLAS ‒ G.G. XERAVITS (Hgg.), Scriptural Authority in Early Judaism and Ancient Christianity, Berlin, De Gruyter, 2013, 279-304. 10. Vgl. M. FRENSCHKOWSKI, Nicht wie die Schriftgelehrten: Nichtschriftgelehrte Rezeptionalttestamentlich-jüdischerTraditioneninderLogienquelle,in D.T. ROTH (Hg.),

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Für die Verwendung von markierten Schriftzitaten im Markusevangelium typisch ist ihre Konzentration auf die Figurenrede. Mit Ausnahme von Mk 1,2f. (Erzählerrede) sind alle markierten Schriftzitate in der Figurenrede platziert. Die große Mehrheit findet sich im Mund Jesu. Wenige Schriftzitate sind in der Rede anderer Figuren, von Gegnern (Mk 10,4; 12,1911, Pharisäer und Sadduzäer) und von Unterstützern, nämlich des Volkes (Mk 7,37; 11,9, jedoch nicht markiert) und exzeptionell ausführlich in der Rede des positiv bewerteten Schriftgelehrten (Mk 12,32f.) platziert. Auch wenn man die nicht explizit markierten Schriftzitate dazu nimmt, ändert sich das Bild nur wenig. Erst von Markus 14 an finden sich nicht markierte Schriftzitate in Erzählerrede in größerem Umfang (Mk 14,1 sofern auf Hos 6,2 angespielt wird; 14,55f. mit Verweis auf Ps 37,32 LXX; Ex 20,16; Dtn 5,20; 14,61a mit Verweis auf Jes 36,21; 14,65 mit Verweis auf Jes 50,6; die Anspielungen auf die Psalmen vom leidenden Gerechten in 15,23.29.36 sowie 15,33, sofern auf Am 8,9f. angespielt ist)12. Die Verweise in Erzählerrede mehren sich in dem Maß, in dem Jesus als aktiver Akteur zurücktritt: Von Mk 14,53 an hat die Jesusfigur nur noch sehr geringe Redeanteile. Zwei der drei noch folgenden Figurenreden Jesu zitieren Schrift (14,62; 15,34); einzig die Antwort an Pilatus „σὺ λέγεις“ erfolgt ohne Schriftverweis. Auch die zuvorigen Unterstützerfiguren sind aus der Erzählung ausgeschieden. Schriftzitate können schon deswegen kaum mehr in Figurenrede Metaphor, Narrative and Parables in Q und im Koran (WUNT, 315), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, 221-252. Im Matthäusevangelium wird die Schriftlichkeit des Mediums bei der Rezeption von Hl. Schrift im Vergleich zu Markus nicht wesentlich verstärkt. Matthäus leitet seine Schriftverweise i.d.R. nicht durch den Hinweis auf die Schriftlichkeit ein (mit Verwendung einer Form von γράφω über Markus hinaus nur Mt 2,5 und die aus Q stammenden Belege in Mt 4,4.6.7.10); die Erfüllungszitate werden ganz überwiegend mit Formen von λέγω eingeleitet. Die Antithesen der Bergpredigt heben die Rezeption von Schrift durch Hören eigens hervor (Mt 5,21.27.33.38). Auch die über die Aufnahme der Markus-Vorlage hinausgehenden Belege von γραφή in Mt 26,54 und ἀναγινώσκω in Mt 12,5; 19,4; 21,16 sind nicht so zahlreich, dass man mit ihnen die Annahme belegen könnte, dass für Matthäus die Rezeption von alttestamentlichen Texten stärker über das Medium der Schriftlichkeit erfolgte als für Markus. Sie belegen hingegen andererseits, dass das Medium der Mündlichkeit auch nicht für eine größere Abständigkeit im Verhältnis zum Judentum und seiner Schriftgelehrsamkeit spricht. 11. C. BREYTENBACH, DieVorschriftendesMoseimMarkusevangelium:Erwägungen zurKompositionvonMk7,9-13;10,2-9und12,18-27, in ZNW 97 (2006) 23-43, S. 36 weist Mk 10,4 vormarkinische Tradition zu; vgl. ibid., S. 42 zu Mk 12,19 von der Sache her. Damit würde die Beobachtung, dass Schriftzitate vom Vf. des Evangeliums der Jesusfigur zugeschrieben werden, noch stärker gemacht. 12. Zu den Schriftverweisen in der markinischen Passionserzählung vgl. K.S. O’BRIEN, TheUseofScriptureintheMarcanPassionNarrative, New York, T&T Clark International, 2010, bes. S. 68-74. O’Brien orientiert sich methodisch an R. HAYS Arbeit zu den Schriftverweisen in den paulinischen Briefen (EchoesofScriptureintheLettersofPaul, New Haven, CT, Yale University Press, 1989).

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platziert werden. Als Belege für nicht markierte Schriftverweise in Erzählerrede vor Beginn der Passionserzählung sind Mk 1,6, wo auf Sach 13,4, und Mk 6,34, wo auf Num 27,12 oder 2 Chr 18,16 verwiesen wird, zu nennen13.

Im Markusevangelium ist es also vor allem Jesus, der Schrift auslegt14. Dieser Befund ist vor dem Hintergrund einer Beobachtung interessant, die Elizabeth Struthers Malbon für das Verhältnis von Erzähler und Jesusfigur vorgetragen hat15. Sie zeigt, dass die Art und Weise der Charakterisierung Jesu durch die explizite Charakterisierung des Erzähler und durch die Art und Weise, wie die Jesusfigur selbst spricht und handelt, in einem spannungsvollen Verhältnis steht und diese Spannung zur Erzählstrategie des Evangeliums gehört. Während für den Erzähler Jesus im Mittelpunkt steht, gehört diese zentrale Position in der Figurenrede Jesu allein Gott16. Dieser Zentrumsstellung Gottes korrespondiert die ausdrückliche Zitation von Schrift bzw. die Behauptung von Aussagen als schriftgemäß (Mk 9,12; 14,21.49) durch die Jesusfigur17: In der Schrift wird Gottes Wille erkennbar; diesen bringt die Jesusfigur zur Geltung. In Erzählerrede hingegen wird die Schrift auf eine andere Weise eingesetzt. Das betrifft zunächst die Form: Nicht markierteZitate kennzeichnen seine Art und 13. Eine belastbare Aufzählung erfordert die Besprechung und konsequente Anwendung von Kriterien für das Vorliegen von Schriftverweisen sowie deren Typisierung. Dies kann in diesem Beitrag nicht geleistet werden. 14. Vgl. W. VORSTER, The Function of the Use of the Old Testament in Mark, in Neotestamentica14 (1980) 62-72, S. 70. In einer umfassenden Untersuchung des Gegenstands wäre weiterhin zu berücksichtigen, wie Schriftverweise in der Abschiedsrede Jesu in Mk 13,3-36 verwendet werden. In dieser Rede fehlen markierte Schriftzitate vollständig, zugleich ist die Darstellung von Anspielungen auf alttestamentliche Prätexte, insbesondere auf das Danielbuch, aber auch auf das Sacharjabuch (und weitere prophetische Texte) geradezu durchtränkt. Vermutlich lässt sich die Art und Weise von Schriftverwendung, die mit dem Motivstrang des Verstehens in Markus 4 verbunden ist und ebenfalls auf das Danielbuch weist, vergleichen. Neben den explizit markierten Zitaten, die in den Apophthegmata Jesus zugeschrieben werden und den Schriftverweisen in Erzählerrede liegt damit, insbesondere in Markus 13, ein dritter Typus vor, alttestamentliche Prätexte zur Generierung von Sinn im Folgetext einzusetzen. 15. Vgl. E.S. MALBON,Mark’sJesus:CharacterizationasNarrativeChristology, Waco, TX, Baylor University Press, 2009. 16. Eine prägnante Zusammenfassung in EAD., CharactersinMark’sStory:Characters inRelationtoReadersortheAudience, in K.R. IVERSON – C.W. SKINNER (Hgg.), Markas Story:RetrospectandProspect (SBL.RBS, 65), Atlanta, GA, Society for Biblical Literature, 2011, 45-69, S. 68f. 17. Da nicht alle Schriftverweise der Jesusfigur Gott zum Aussagegegenstand haben, bedarf die Art und Weise der Korrespondenz mittels der Zentrumsstellung Gottes einer sorgfältigen Untersuchung, die hier nicht geleistet werden kann. Dabei muss auch die Verwendung von Schrift in der Figurenrede der Gottesfigur beachtet werden. Vgl. dazu C. BLUMENTHAL, GottimMarkusevangelium:WortundGegenwartGottesbeiMarkus (BThS, 144), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2014.

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Weise der Interpretation des Erzählten durch die Schrift, sondern Anspielungen, Echos und seine Verwurzelung in der Schrift, wie es der traditionsgeschichtliche Arbeitsschritt offenlegen kann. Der (implizite) Autor des Markusevangeliums wiederum ist derjenige, der beide mögliche Formen der Verwendung von Schrift kennt und zur Sinngenerierung verwendet. Diese Differenzierung will dazu anregen, die methodischen Unsicherheiten, die bei der Rekonstruktion der Funktion der Schrift für und ihrer Wirkung auf das Markusevangelium, auftreten, fruchtbar zu machen: Die Jesusfigur verwendet Schrift auf eine andere Art und Weise als der Erzähler. Beide Formen sind differenziert wahrzunehmen und zu berücksichtigen, wenn die Bedeutung der Schrift für das Markusevangelium verstanden werden soll. Methodisch ist also keine Entscheidung darüber zu treffen, ob (explizit oder implizit markierte) echte oder modifizierte Zitate einerseits oder Anspielungen, Echos und traditionsgeschichtlich greifbare Verankerungen („geprägte Wendungen“) in der Schrift andererseits leitend für eine Analyse sein sollen, sondern vielmehr ist das Mit- und eventuell auch das Gegeneinander der verschiedenartigen Bezugnahmen auf alttestamentliche Prätexte zu beschreiben, zu modellieren und zu interpretieren.

III. MARKIERTE SCHRIFTZITATE

UND DIE

MIKROGATTUNG APOPHTHEGMA

Eine Folge der erzählerischen Entscheidungen des impliziten Autors ist es, dass die Mehrzahl der explizit markierten Schriftverweise in Chrien bzw. Apophthegmata18, insbesondere in Streitgesprächen begegnen: Explizit markierte Schriftzitate in der Figurenrede werden sogar ausschließlich in Chrien oder Apophthegmata platziert und dort wiederum überwiegend, besonders gut erkennbar und mit tragenden Funktionen in Streitgesprächen oder polemischen Aussagen (Mk 2,25f.; 7,6f.10; 10,4; 11,17; 12,10.19.26.36)19; die übrigen Belege finden sich in Lehrszenen 18. Zur Frage des Verhältnisses von Chrien und Apophthegmata vgl. G. THEISSEN, LokalkoloritundZeitgeschichteindenEvangelien:EinBeitragzurGeschichtedersynoptischenTradition, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, S. 163; ID., DieErforschung dersynoptischenTraditionseitBultmann: EinÜberblicküberdieformgeschichtlicheArbeit im20.Jahrhundert, in R. BULTMANN, DieGeschichtedersynoptischenTradition.Miteinem NachwortvonGerdTheißen (FRLANT, 12), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 101995, 409-452, S. 434; K. BERGER, Formen und Gattungen im Neuen Testament (UTB, 2532), Tübingen – Basel, Francke, 2005, S. 140-152; ID., FormgeschichtedesNeuenTestaments, Heidelberg, Quelle u. Meyer, 1984, S. 80-93; D. DORMEYER, DasNeueTestamentimRahmen derantikenLiteraturgeschichte:EineEinführung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993, S. 159-166. 19. Ausnahmen bilden die Schriftverweise in Mk 1,44; 6,18. KEE, Function (Anm. 6), S. 178 unterscheidet sogar zwei Typen von Streitgesprächen, solche in denen den

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bzw. Schulgesprächen (Mk 9,11; 10,19; 12,28-32; 13,14; 14,21.27). Betrachtet man die nicht explizit markierten Zitate, entfallen die meisten Belege auf Lehrszenen (Mk 4,12; 8,18.38; 9,48; 10,18.27; 13,7.12.19.24.27), wenige auf Streitgespräche oder polemische Texte (Mk 10,6-8; 12,1). Diese deutliche Konzentration erfordert die Berücksichtigung der Mikrogattung20 bei der Untersuchung der explizit markierten Schriftverweise im Markusevangelium21. Gesprächspartnern eine offene Frage vorgelegt wird (Mk 11,27-33; 12,13-17) von solchen, in denen Schrift häufig als Kombination von Zitaten angeführt wird (z.B. Mk 12,18-27). 20. Zur Forschungsgeschichte vgl. B. REPSCHINSKI, DieliterarischeFormderStreitgespräche, in O. WISCHMEYER ‒ L. SCORNAIENCHI (Hgg.), Polemikinderfrühchristlichen Literatur:TexteundKontexte (BZNW, 170), Berlin, De Gruyter, 2011, 415-432, S. 415423; L. SCORNAIENCHI, DerumstritteneJesusundseineApologie:DieStreitgesprächeim Markusevangelium (NTOA, 110), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2016, S. 20-64. Zur aktuellen Forschung zu den markinischen Streitgesprächen vgl. SCORNAIENCHI, Jesus, S. 51-59 und E.-M. BECKER, Diemarkinischen‚Streitgespräche‘imPlandesEvangeliums, in EAD., DerfrühesteEvangelist:StudienzumMarkusevangelium (WUNT, 380), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 78-102. 21. SCORNAIENCHI, Jesus (Anm. 20), versteht das Markusevangelium als eine narrative Apologie, in der die Streitgespräche eine konstitutive Funktion haben. Funktional ersetzten die Streitgespräche die im Verhör fehlende Verteidigungsrede Jesu. Markus habe, um dieses Ziel zu erreichen, die traditionellen Streitgespräche als Apophthegmata umgestaltet und ihnen für die Erzählung eine apologetische Funktion zugewiesen, durch die die Gegenstandslosigkeit der Anklage, die zu Jesu Verurteilung führt, erwiesen werde. Durch die Wahl der Gattung Apophthegmata träten die Themen der Gespräche hinter die Darstellung der Jesusfigur als einer unschuldigen, moralisch verantwortlichen und gelehrten Person zurück. Die intendierte Leserschaft sieht er in der allgemeinen Öffentlichkeit der griechisch-römischen Welt. Eine angemessen sorgfältige Auseinandersetzung mit den Vorschlägen von Scornaienchi kann im Rahmen dieses Beitrags nicht geleistet werden, genannt seien nur solche Anfragen, die für das vorgelegte Vorhaben von Bedeutung sind. (1) Der Zusammenhang der Verhörszene mit den Streitgesprächen ist weniger eng als postuliert. Dafür sind die folgenden Beobachtungen anzuführen: (a) Als einzige belastenden Zeugenaussage in der Verhörszene wird in Mk 14,58 das Tempelwort genannt, das in dieser Form im Markusevangelium nicht vorkommt; der Tempel aber ist in keinem Streitgespräch Gegenstand (Mk 13,2 ist ein prophetisches Wort in einer Lehrszene; 11,15-18 ist ebenfalls kein Streitgespräch). (b) Das Schweigen Jesu in der Verhörszene hat jeweils eigenständige Funktionen: In Mk 14,55-65 zeigt es die Ohnmacht der Gegner auf, Jesus verurteilen zu können und hebt damit die Freiwilligkeit hervor, mit der Jesus in den Tod geht; in Mk 15,1-5 wird die Geringschätzung Jesu dem römischen Präfekten gegenüber gezeigt, der von Jesus nicht als Richter anerkannt wird. (2) Die Zuordnung von Texten ist im Einzelnen zu hinterfragen. Das betrifft besonders die für die Argumentation Scornaienchis wichtige Klassifikation von Mk 2,1-12 als Apophthegma. Weiterhin wird die einlinige Zuordnung der Streitgespräche der apologetischen Zielsetzung den vielfältigen Episoden m.E. nicht gerecht. (3) Die Bestimmung als Apologie einerseits und die Annahme der Text sei für den Buchmarkt bestimmt und nicht (einmal vorrangig) an eine jüdische oder jesusgläubige Leserschaft gerichtet andererseits bilden ein untrennbares Paar. Dabei wird die zweite Annahme auf der Grundlage der ersten postuliert und am Text des Markusevangeliums nicht mehr sorgfältig überprüft. Auf dem Hintergrund des Themas dieses Beitrags wäre etwa zu kritisch fragen, ob die Erzählung tatsächlich ohne Kenntnis der Heiligen Schriften des Judentums und seiner religiösen – auch rituellen – Traditionen verstehbar

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Streitgespräche22 als Untergruppe der Apophthegmata haben einerseits eine Funktion für die Charakterisierung von Erzählfiguren, nämlich für die Jesusfigur und für die Figuren seiner Gegner23. Jesus wird in diesen Texten durchgehend als souverän gezeigt: Er ist durch Schmeicheleien nicht korrumpierbar (Mk 12,13-17; vgl. 10,17), lässt sich nicht in Fallen locken (z.B. Mk 10,2-4; 12,18-27) und vertritt seine vollmächtige Lehre freimütig. Seine Gegner hingegen erscheinen schwach und böse: Sie zögern, sich zu zeigen, ihre Einwände offensiv vorzubringen und eine offene Diskussion zu führen (Mk 2,7; 3,2; 11,31f.). Sie greifen zur List (Mk 10,2; 12,13b) und instrumentalisieren einander (Mk 12,13a), kommen jedoch nicht zu ihrem Ziel, wie die Schlussbemerkung in Mk 12,34bβ zeigt. Eine Entsprechung findet sich in der Verhörszene: Lügen und Verwicklung in Widersprüche kennzeichnen die Anklagen der Gegner Jesu (Mk 14,56-59). Die Erzählung differenziert die verschiedenen Gegnergruppen und ihre möglichen Koalitionen: Während die Pharisäer ganz überwiegend in Galiläa auftreten und eine beträchtliche Bandbreite an Themen vorbringen, sind die Sadduzäer an Jerusalem gebunden und auf einen Auftritt sowie ein gruppenspezifisches Thema beschränkt. Die Schriftgelehrten werden deutlich mit Jerusalem assoziiert (Mk 3,22; 7,1), treten aber in Galiläa prominenter als Gesprächspartner in Streitszenen auf; in Jerusalem werden sie zwar zur Gegnertrias gezählt (Mk 11,27), ihr Bild in Jerusalem wird aber durch den Auftritt des Schriftgelehrten in Mk 12,28-32 bestimmt, so dass diese Gruppe besonders vielfältig erscheint. Auch die Feindseligkeit ist. (4) Dass im Markusevangelium an „Streitgespräche“ häufig „Schulgespräche“ angeschlossen sind und die Verknüpfung thematisch erfolgt, deutet ebenfalls darauf hin, dass die Themen dieser Texte wichtiger sind als es der Entwurf Scornaienchis annimmt. 22. Bultmann hatte mit seiner Klassifizierung als Apophthegmata Streit- und Schulgespräche dem Redestoff zugeordnet und den Sitz im Leben „in der Apologetik und Polemik der palästinischen Gemeinde“ (BULTMANN, Geschichte [Anm. 18], S. 41) bestimmt. Die Texte zielen damit auf Abgrenzung und Überzeugung und sind in das Spannungsfeld „Identität – Alterität“ einzuzeichnen. Dibelius, der die entsprechenden Texte als Paradigmen bestimmte und hellenistische Vergleichstexte vorlegte, hatte sie mit Verweis auf den fehlenden dialogischen Charakter dem Erzählstoff zugeordnet und an die hellenistische missionarische Predigt gebunden (M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums. DritteAuflagemiteinemNachtragvonG.Iber, hg. von G. BORNKAMM, Tübingen, Mohr Siebeck 31959, S. 34-66, bes. 40, 43). Die Texte zielen damit auf die Entstehung von Glauben und ihr Fokus liegt auf der Christologie. In dem hier skizzierten Raster bewegt sich die Diskussion bis in die Gegenwart (vgl. BECKER, ‚Streitgespräche‘ [Anm. 20]). Sind die Streitgespräche eher im Kontext jüdischer oder griechisch-römischer Texte zu interpretieren? Sind es eher argumentative Texte, deren Themen im Vordergrund stehen oder eher erzählende, biographische Texte, die Charakter und Leben des Protagonisten beleuchten? 23. Die Funktion der Schriftzitate für die Figurenentwicklung stellt VORSTER, Function (Anm. 14), S. 70 heraus.

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und ihre Art und Weise variiert: Die Sadduzäer stellen eine Spottfrage, Pharisäern und Herodäern werden Tötungsabsichten zugeschrieben (Mk 3,6; 12,13; vgl. 10,2)24. Schriftzitate werden in der Auseinandersetzung mit allen Gegnergruppen verwendet: mit den Pharisäern (Mk 2,2328; 7,1-23; 10,2-9), den Sadduzäern (Mk 12,18-23) und den Schriftgelehrten (7,1-23) sowie mit der Trias der Jerusalemer Gegner (Mk 12,1-23). Auffallend ist, dass in Gesprächen, die ausschließlich mit Schriftgelehrten geführt werden (Mk 2,1-12; 2,15-17; 3,22-27; 12,28-34), Schriftzitate nur in dem Konsens-Gespräch in Mk 12,28-34 verwendet werden. Dort wird der Konsens mittels der Zitierung von Schrift hergestellt. Ist also die Schrift und ihre Auslegung ‒ bei aller Differenz und Rivalität im Hinblick auf „Vollmacht“ (Mk 1,22b; 11,27-33) ‒ unstrittig zwischen erzähltem Jesus und erzählten Schriftgelehrten? Vor diesem Hintergrund ist Mk 12,35-37 besonders interessant: Dabei handelt es sich nicht um eine Gesprächsszene, die deswegen auch nur mit Einschränkungen den Streitgesprächen zugeordnet werden kann, zugleich ist der Text polemisch und zielt auf Abgrenzung25. Mittel dieser Abgrenzung ist die Schriftauslegung. Unstrittig also ist die Schrift zwischen Jesus und den Schriftgelehrten keineswegs; aber anders als in den erzählten Beziehungen zu den Pharisäern kommt der Schrift in der Beziehung zu den Schriftgelehrten eine sehr differenzierte Rolle zu. Neben der Funktion, die die Streitgespräche für die Figurencharakterisierung haben, treiben sie den Plot voran: Sie zeigen, wie die Feindschaft gegen Jesus entsteht und eskaliert. Schon in der ersten Phase der Erzählung wird in der ersten Szene der galiläischen Streitgespräche (Mk 2,1-12) der Vorwurf der βλασφημία gegen Jesus erhoben, der schließlich seiner Verurteilung zugrunde gelegt wird (Mk 14,64); in ihrer letzten Szene notiert der Erzähler die Absicht der Tötung Jesu (Mk 3,6). Der Auftakt der Jerusalemer Streitgespräche in Mk 11,27-33; 12,1-12 führt die Kontroverse zwischen Jesus und seinen Gegnern auf ihren Kern zurück: die Abweisung des Anspruchs Gottes, wie er durch den „geliebten Sohn“ in seiner Vollmacht erhoben wird26. 24. In redaktionskritischer Perspektive bleibt die Beobachtung überzeugend, dass Markus Pharisäer und Schriftgelehrte als Hauptgegner Jesu in seine Traditionen eingetragen hat. Vgl. BULTMANN, Geschichte (Anm. 18), S. 54; erneut zur Geltung gebracht von BECKER, ‚Streitgespräche‘ (Anm. 20), S. 98. 25. Zur Diskussion der Gattung s.u. 26. Vgl. dazu die Beobachtungen von SCORNAIENCHI, Jesus (Anm. 20), S. 161-166; Scornaienchi hebt die apologetische Funktion dabei zu stark hervor. Der Blasphemievorwurf wird von der Jesusfigur korrelierend auch gegen die Schriftgelehrten erhoben, die seine exorzistische Vollmacht (vgl. zum Zusammenhang von Exorzismen und ἐξουσία Mk 1,22-28) dämonisch erklären (Mk 3,27f.).

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Aber natürlich haben die Streit- und Schulgespräche auch Themen und zeigen Jesus als einen Lehrer: Mahlgemeinschaft mit Sündern, Fastenriten sowie Sabbat- und Reinheitshalacha, Ehescheidung, Steuer, Auferstehung und „erstes“ Gebot. Die inhaltlichen Aussagen und Argumente des Lehrers Jesus werden hier vorgetragen und beanspruchen Verbindlichkeit. Diesem Anspruch muss sich die Leserschaft m.E. stellen, unabhängig davon, ob für sie aktuelle Fragen thematisiert werden oder Kontroversen der erzählten Vergangenheit betroffen sind. Schriftverweise werden bei den Themen Sabbathalacha (2,23-28), Reinheitshalacha (7,123), Ehescheidung (10,2-9), Totenauferstehung (12,18-27) sowie Gottesliebe und Nächstenliebe (12,28-34) verwendet. Welches Licht fällt von der Mikrogattung auf die Schriftzitate bzw. auf den schriftzitierenden Jesus? Zunächst zeigen die Schriftzitate Jesus schriftkundig und damit im Rahmen judäisch-jüdischer Kultur als einen gebildeten Menschen, seine Positionen – die für die Leserschaft des Evangeliums verbindlich sind ‒ erscheinen als gut begründet und in der judäisch-jüdischen Kultur verankert. Mittels der Streitgespräche, insbesondere insofern sie sich auf die Schrift, die legitime Identität verleiht und als Substrat ihrer kulturellen Enzyklopädie fungiert, beziehen, beansprucht das Markusevangelium für seinen Protagonisten und für seine Leserschaft in der sozialen Welt m.E. einen Platz in der jüdischen Gesellschaft. IV. SCHRIFTZITATE

IN DER

FIGURENREDE JESU: EXEMPLARISCHE TEXTE

Im Folgenden sollen explizit markierte Schriftzitate in der Figurenrede Jesu untersucht werden, und zwar in Apophthegmata und wiederum in solchen, die zur öffentlichen Wirksamkeit Jesu gehören und somit die Jesusfigur in ihrem Verhältnis zur judäischen Gesellschaft zeigen. Gewählt werden das erste Streitgespräch im „galiläischen Streitgesprächszyklus“, in dem die Jesusfigur Schriftzitate verwendet (Mk 2,23-28) sowie die beiden letzten Apophthegmata, die den Abschluss der öffentlichen Wirksamkeit Jesu im Jerusalemer Tempel bilden (Mk 12,28-34.35-37). In diesen im Hinblick auf Mikrogattung und Kontextualisierung in der Erzählung miteinander verwandten Texten wird auf sehr verschiedenartige Prätexte verwiesen, auf die Erzählüberlieferung, auf Bekenntnisse und Rechtssätze sowie auf einen Psalm; diese Prätexte können außerdem den drei Kanonteilen zugeordnet werden. 1. DasÄhrenraufenamSabbat:Mk2,23-28 Diese Episode ist die vierte von fünf in einer von 2,1 bis 3,6 reichenden Komposition, deren Zusammenstellung eventuell bereits vormarkinisch

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erfolgte. Die Struktur ist konzentrisch um 2,18-22 herum gestaltet27. Die folgende Tabelle gibt einen groben Überblick: 2,1-12 Gattung

Heilungserzählung mit integriertem Streitgespräch

Logien

Menschensohnwort

Strittiger Gegenstand

Sündenvergebung

2,13-17

2,18-22

Apophthegma, Apophthegma, Streitgespräch Streitgespräch

2,23-28

3,1-6

Apophthegma, Streitgespräch

Streitgespräch mit integrierter Heilungserzählung

Menschensohnwort Sündenvergebung Mahlgemeinschaft / Essen

Fasten / Essen

Essen Sabbat

Sabbat

„vorwurfs- „was spricht volle dieser so?“ Frage“

„warum ißt er „weswegen …“ „was … was mit …“ nicht erlaubt ist“

Antwort / Reaktion Jesu

Frage: Qal wa-chomer / a minore ad maius oder vice versa Menschensohnwort

Sentenz vom Arzt / Logion vom Gekommensein

Sprichwort von der Hochzeit / Bildwort vom Weinschlauch und Flicken

Schriftverweis / Weisheitswort und Menschensohnwort

Kritisierte Figur(en)

Jesus

Jesus und Schüler (Frage an Schüler über Jesus)

Jesus und Schüler (Frage an Jesus über Schüler / Verhältnis Jesus – Schüler als Gegenstand)

Jesus Jesus und Schüler (Frage an Jesus über Schüler)

Frage: „ist es erlaubt“ mit suggestiver Alternativfrage

Die Tabelle zeigt, dass ein Schriftverweis erst in der zweiten Hälfte der Komposition verwendet wird, und zwar im Zusammenhang einer halachischen Diskussion über das Sabbatgebot. Thematisch verbindet Mk 2,2328 zwei der drei Themen des Zyklus, nämlich „Essen“ und „Sabbat“. Die Episode folgt der in der Komposition zentralen Episode mit ihrer Rede von der endzeitlichen, „neuen“ Qualität der Anwesenheit und Wirksamkeit Jesu. Der erste markierte Schriftverweis in der Figurenrede Jesu steht unter diesem Vorzeichen. 27. Vgl. GUTTENBERGER, Evangelium (Anm. 5), S. 60f.

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Die Situation, in der das Streitgespräch stattfindet, ist in V. 23 zweiteilig geschildert. Während der erste Satzteil Jesus zeigt, wie er durch die Felder wandert, blendet der zweite auf das Verhalten der Schüler. Das Streitgespräch beginnt in V. 24 mit dem unvermittelten Auftreten von Pharisäern, die ihre Frage an Jesus richten. An einen als Aufmerksamkeitsruf fungierenden Imperativ schließt eine vorwurfsvolle Frage an, durch die das Tun der Schüler als verboten, „οὐκ ἔξεστιν“ deklariert wird28. Verwiesen wird damit auf das Verbot von Erntearbeiten am Sabbat (Ex 34,21). Gegenstand der Frage aber ist nicht primär das Ährenraufen der Schüler, sondern das Verhalten Jesu, der als Lehrer seiner Schüler einschreiten müsste. Die zweiteilige Antwort Jesu wird in V. 25a im Präsens und in V. 27a wortgleich im Aorist eingeleitet. Vv. 25f. sind (wahrscheinlich) als Frage zu interpretieren. Der Verweis auf die Schrift erfolgt durch Rückfrage nach deren Lektüre; es schließt sich eine Neuerzählung von 1 Sam 21,1-7 an; diese ist durch Fragepronomen gegliedert (τί V. 25a; πῶς in V. 26a): zunächst wird gewissermaßen als Überschrift pauschal auf das Handeln Davids verwiesen, sodann wird die Situation, um die es geht, geschildert. Dies ersetzt die Stellenangabe. Danach wird „was er machte“ durch drei Verben im Aorist spezifiziert, durch die die Einzelhandlungen wiedergegeben werden: Er ging in den Tempel hinein, er aß von den Schaubroten und er gab sie seinen Gefährten. Nach dem mittleren Verb ist ein Relativsatz eingefügt, durch den der Anschluss an die Frage der Pharisäer erfolgt: Die Schaubrote zu essen, ist nur den Priestern erlaubt (οὐκ ἔξεστιν). Verwiesen wird damit auf Lev 24,1-9. V. 27 gibt ein zweigliedriges Logion wieder, das an die Frage der Pharisäer nun mit dem Lexem „Sabbat“ anknüpft; V. 28 schließt mit finiten Verb im Indikativ einen mit ὥστε eingeleiteten Konsekutivsatz an, durch den der Menschensohn als κύριος auch über den Sabbat bestimmt wird. Die konsekutive Subjunktion kann sich ausschließlich auf V. 27 oder auf Vv. 25f. und V. 27 beziehen. Der semantische und syntaktische Zusammenhang der beiden Sätze ist nicht eng. Mit V. 27 verbindet V. 28 immerhin das Lexem „Sabbat“. Die Wortstellung legt nah, dass κύριος Nominalattribut zum Subjekt Menschensohn ist. Die Schlussstellung des Genitivobjekts und die Verwendung der Kopula schaffen den Übergang zur nächsten Episode, erwecken aber vor allem den Eindruck, dass die Argumentation deduktiv erfolgt: κύριος ist der Menschensohn – das gilt auch für diesen Fall, die Sabbathalacha. Weiterhin ist nicht auszuschließen, 28. Die halachische Formel begegnet nach diesem ersten Beleg weiter in Mk 3,4; 6,18; 10,2; 12,14; sie kann als Markierung für einen Schriftverweis verstanden werden.

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dass V. 28 nicht Figurenrede, sondern Erzählerkommentar ist. Nachzutragen ist, dass V. 27 zwar nicht Schrift zitiert, aber auf die Schöpfungserzählung anspielt29. Der Schriftverweis wird explizit markiert: „Habt ihr nicht gelesen?“; vorausgesetzt wird also die Lektüre des schriftlichen Textes, nicht die Rezeption durch Hören. Die halachische Formel ἔξεστιν fungiert ebenfalls als explizite Markierung. Die sich anschließende Nacherzählung von 1 Samuel 21 unterscheidet sich jedoch von den im MT und in der LXX wiedergegebenen Versionen der Erzählung deutlich und zwar in den folgenden Punkten: – Der Schauplatz der Erzählung ist im MT Nob, in der LXX mit Νομβα wiedergegeben; in Mk 2,25f. ist der Schauplatz nicht ausdrücklich genannt. – Gesprächspartner Davids ist im MT der Priester Aḥimelech; in der LXX ist der Priestername nicht einheitlich überliefert: Die Göttinger Ausgabe nimmt Abimelech auf, Abiathar gehört jedoch nicht zu den Textvarianten30. Mk 2,26 nennt den Hohepriester Abiathar, wobei diese Notiz zur Datierung des Geschehens bzw. zur Bestimmung der gemeinten Textstelle dient; Abiathar ist bei Markus nicht Gesprächspartner Davids. – Sowohl in MT als auch in der LXX ist der Gegenstand der Erzählung das Gespräch zwischen David und dem Priester: David bittet den Priester um Brote; dieser händigt ihm die Schaubrote aus, nachdem er die Bedingungen für ihren Verzehr genannt und sich im Gespräch versichert hat, dass diese gegeben sind. In der markinischen Neuerzählung handelt David hingegen eigenmächtig; das Gespräch über die Sicherstellung der Verzehrbedingungen wird nicht nur ausgelassen, sondern ins Gegenteil verkehrt: David isst die Brote, die nicht-priesterliche Personen nicht essen dürfen. Während die Erzählung in 1 Samuel 21 also sorgfältig darauf achtet, dass das Gleichgewicht zwischen Priester und David gewahrt und die rituellen Vorschriften beachtet werden, erzählt Markus 29. Die Bestandteile der Antwort Jesu zeigen keine große Kohärenz und sind in der diachronen Forschung zum Anlass überlieferungsgeschichtlicher Analysen geworden. Entweder gelten die Vv. 25f. oder 27f. als die ursprüngliche Antwort auf die kritische Anfrage der Pharisäer in V. 24. Für unsere Fragestellung könnte die redaktionskritische Frage interessant sein. Wenn die Vv. 25f., also der Schriftverweis auf die markinische Redaktion zurückgehen, wäre diese Einsicht über den realen Autor in Beziehung zu setzen zum impliziten Autor der Erzählung. Besonders problematisch für beide Modelle ist die Tatsache, dass der Verweis auf David nur indirekt mit dem in V. 24 aufgebrachten Thema der Sabbatobservanz in Zusammenhang zu bringen ist. 30. 4QSamb bietet wie die LXX in 1 Sam 21,3 nicht den Priesternamen; in 1 Sam 21,2 ist der Text lückenhaft; der Priestername ist nicht bezeugt.

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einen Torabruch und verdrängt den Priester aus seiner Rolle als Souverän und Wächter über die Heiligkeit des Kults. Vereinbar sind trotz Abweichungen die folgenden Aspekte – Sowohl im MT als auch in der LXX wird ausdrücklich hervorgehoben, dass David allein nach Nob kommt; seine Begleiter werden an einem verabredeten Ort gedacht; vorgesehen und Gegenstand des Gesprächs zwischen David und dem Priester ist der Verzehr der Brote durch diese Begleiter. Die Neuerzählung im Markusevangelium zeigt David als denjenigen, der selbst von den Broten isst und am Ende als denjenigen, der seinen Begleitern davon gibt. Das Essen der Brote erfolgt damit in zwei Phasen. – Die markinische Erzählung hebt durch die Voranstellung und durch die Verwendung zweier Lexeme besonders hervor, dass David Hunger hatte. Diese Bedürftigkeit Davids wird zum Motiv, das die Handlung vorantreibt, bestimmt also den Plot. Der Prätext hat kein ausdrückliches Pendant, auch wenn das Anliegen Davids sich sachlich entsprechend erklären lässt (vgl. 1 Sam 22,9, wo die „heiligen Brote“ durch „Proviant“ ersetzt werden). Herkömmlich werden diese Abweichungen auf Irrtum zurückgeführt31 und die Funktion des Schriftverweises auf den „Torabruch“ Davids als Zielpunkt der markinischen Aussage konzentriert: Markus wolle das Sabbatgebot den Bedürfnissen des menschlichen Lebens unterordnen. Für diese Interpretation lassen sich V. 27 und die folgende Episode anführen. Der Schriftverweis hätte dann die Aufgabe, eine liberale und humane Sabbathalacha zu begründen. Als Einwände werden vorgebracht, dass das Ährenraufen der Jünger in V. 23 nicht durch Hunger motiviert wird und jedenfalls kein „nutrologischer“ Notfall vorliegt32. Situation und Nacherzählung passen also nicht zusammen. 31. Vgl. z.B. E. SCHWEIZER, DasEvangeliumnachMarkus (NTD), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 181998, S. 15; Varianten der Irrtumsannahme nennt MARCUS, Mark1–8 (Anm. 1), S. 241; vgl. weiter ANDERSON, Old Testament (Anm. 2), S. 301. Selbst HAYS, EchoesofScriptureintheGospels (Anm. 1), S. 398, Anm. 65 und S. 403, Anm. 108 interpretiert den Namen Abiathar als Irrtum. 32. Nur indirekt lässt sich die Erzählung mit dem Sabbat verbinden: Die Schaubrote werden am Sabbat jeweils ausgetauscht und von den Priestern verzehrt, so dass die Szene vermutlich an einem Sabbat spielt. Zumindest die LXX stellt es so dar und auch Markus setzt es voraus, weil der Torabruch andernfalls weitaus fundamentaler wäre: Die Schaubrote sind Opfergaben, die Gott gehören und vor Ablauf der Zeit, in der sie ausliegen überhaupt von keinem Menschen gegessen werden dürfen. Mk 2,26 sieht den Torabruch aber nur darin, dass David isst, was nur die Priester essen dürfen. Dass die Episode an einem Sabbat spielt, legt bereits die LXX Version nahe. Vgl. SCORNAIENCHI, Jesus (Anm. 20),S. 245.

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Stellt man nicht das Thema des Streitgesprächs im Vordergrund, sondern fokussiert auf die Charakterisierung Jesu, liegt es nahe eine Davidstypologie anzunehmen und als Argument einen Schluss a minore ad maius zu unterlegen: Wenn schon David Toragebote übertreten konnte, um wieviel mehr darf sie Jesus übertreten. Dafür spricht die Formulierung der Frage der Pharisäer, die stärker als auf das Verhalten der Jünger den Akzent auf die Aufsichtsfunktion Jesu legt, und der bessere Anschluss an V. 28. Ins Verhältnis zu setzen ist dies zum Umgang mit dem Davidsohn-Titel im Markusevangelium (Mk 10,48; 11,9f.; 12,35-37). Eine häufige Lösung ist die Annahme, hier liege eine klimaktische Folge von Argumenten vor. Boring formuliert stellvertretend für viele Ausleger: „Mark affirms and includes both types of argument (nämlich den Schriftverweis in Vv. 25f. und Sentenz in V. 27, scil. GG), but regards neither as final. All such issues are settled not by Scripture or human wisdom, but by the universal authority of the Son of Man expressed in V. 28“33. Damit wird die fehlerhafte und als Argument im Streitgespräch schwer verständliche Neuerzählung von 1 Samuel 21 in ihrer Relevanz stark relativiert34. Eigentlich werden die Vv. 23-25 auf diese Weise als überflüssig erwiesen. Interpretiert man hingegen den Verweis auf 1 Samuel 21 als Neuerzählung und die Abweichungen als intentional, wird erkennbar, dass durch die Referenz eine Bereicherung des Sinns sowohl der Episode als auch des Motivs des „Essen von Brot“ innerhalb der Gesamterzählung greifbar wird. Mk 2,25f. gewinnen damit eine erzählerische Funktion zurück und müssen nicht als im Grund überflüssige Bemerkung oder rhetorisches Ornament bestimmt werden.

33. M.E. BORING, Mark:ACommentary (NTL), Louisville, KY – London, Westminster John Knox, 2006, S. 90. 34. SCORNAIENCHI, Jesus (Anm. 20), versucht eine Erklärung des Schriftverweises als Präzedenzfall aus der Geschichte Israels (allgemein für den Bruch eines Toragebots durch eine Notsituation; keine Davidstypologie) durch eine „externe Perspektive“ (S. 248), nämlich diejenige einer griechisch-römischen, nichtjüdischen (und nicht-„christlichen“) Leserschaft, die an Einzelheiten wie der sachlich richtigen Wiedergabe oder der genauen Passung des Arguments nicht interessiert sei. Ein solcher Präzedenzfall könne in der Apologie Jesu (s.o.) nützlich sein. Der Vorschlag übergeht die Markierung des Zitats. Weiterhin wäre zu fragen, ob eine ernstgemeinte Apologie tatsächlich als unzutreffend erweisbare Fallschilderungen zum Argument machen würde. Weiterhin besteht die Gefahr, dass eine solche Apologie Jesus zwar als unschuldig, aber auch als ungebildet zeichnen würde. Die Interpretation dieser Stelle legt ein methodisches Problem der Studie offen: Theoriewidrige Textaussagen werden durch den Verweis auf eine an Einzelheiten uninteressierte Leserschaft nivelliert. Eine Falsifikation der Theorie wird so deutlich erschwert.

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Zunächst ist festzuhalten, dass die Begegnung Davids mit Aḥimelech in Nob bereits innerhalb des Samuelbuchs zweimal nacherzählt wird. Die Episode ist also bereits Gegenstand intratextueller Zitate auf der Ebene der Erzählfiguren bzw. Textakteure. Bei beiden Nacherzählungen handelt es sich bereits um Neuinszenierungen: Zunächst erzählt Doeg dem Saul, was er gesehen hat (1 Sam 22,9f.); Aḥimelech habe ihn mit Proviant (ṣedāh, ἐπισιτισμός) versorgt und das Schwert Goliaths gegeben; zusätzlich weiß er davon, dass dieser David ein Orakel erteilt habe. Dass es sich um Schaubrote gehandelt hat, wird hingegen nicht aufgenommen, auch das Gespräch wird nicht wiedergegeben. Ein weiteres Mal wird die Geschichte neu erzählt, als Saul Aḥitob zur Rechenschaft zieht und ihm den Sachverhalt vorlegt (1 Sam 22,12f.). Es werden die drei Handlungen aus Vv. 9f. wiederholt; statt von Proviant ist nun von Brot (læḥæm; ἄρτος) die Rede. Dessen Heiligkeit spielt auch hier keine Rolle. Weitere Neuerzählungen von 1 Sam 21,1-7 finden sich in LAB 63 wo die Hinrichtung der Priester von Nob mit dem Gericht an den Söhnen Elis und einem unangemessenen Umgang mit den Erstlingsgaben in Verbindung gebracht wird. Die Wiedergabe von 1 Sam 21,1-9 fokussiert ganz auf die Gabe des Schwertes; die Gabe der Schaubrote und das entsprechende Gespräch sind ausgelassen. Josephus (Antiquitates judaicae 6.242-244) gibt in seiner Neuerzählung zwar die Eingangssequenz des Gesprächs aus 1 Sam 21,2f. wieder, übergeht aber das Gespräch über die Schaubrote. David erbittet und erhält von dem auch hier Hohepriester genannten Abimelech Proviant (ἐφόδια 6.243); ausführlicher wird die Gabe des Goliathschwertes erzählt. Eine kundige Leserschaft könnte also variantenreiche Nacherzählungen von 1 Sam 21,1-7 kennen und die Abweichungen in der jesuanischen Neuerzählung als eine weitere Variante erkennen und einordnen. Bei einer paraphrastischen Referenz ist die Wahrscheinlichkeit, dass die Episode, auf die verwiesen wird, in ihrem erzählerischen Kontext präsent gemacht wird, groß. Vergegenwärtigen wir uns diesen35. Die Erzählung 1 Sam 21,2-7 zeigt den designierten König David auf der Flucht vor dem verworfenen König Saul. Dieses Motiv durchzieht den Textabschnitt 1 Samuel 19‒27. Unmittelbar voran steht der Abschied von Jonathan, der zu Davids Fluchthelfer geworden war. In der unmittelbaren Folge wird erzählt, wie Aḥimelech David das Schwert Goliaths überlässt. Außerdem wird ein Knecht Sauls, der Edomiter (LXX: Syrer; vgl. LAB 63,2; Josephus, Antiquitates judaicae 6.244) 35. Vgl. zum Folgenden S. KIPFER, DerbedrohteDavid:EineexegetischeundrezeptionsgeschichtlicheStudiezu1Sam16‒1Kön2 (Studies in the Bible and Its Reception, 3), Berlin, De Gruyter, 2015, S. 63-90.

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Doeg eingeführt, der das Geschehen bezeugt. 1 Samuel 22 nimmt den Erzählfaden wieder auf und gibt wieder, wie Doeg Saul von dem Gesehenen berichtet, wie Saul daraufhin die Priesterschaft Nobs (Aḥimelech und seine Söhne) rufen lässt, befragt und ihre Tötung befiehlt. Dieses Vorhaben scheitert zunächst daran, dass die Knechte Sauls den Gehorsam aus Scheu vor den Priestern verweigern, wird aber schließlich durch den Edomiter Doeg durchgeführt, der außerdem auch noch Nob zerstört und die Bevölkerung tötet. Dem Massaker entkommt allein ein Sohn des Aḥimelech, Abiathar; dieser flüchtet sich zu David. Wiederkehrendes Motivwort des Abschnitts ist bqš (suchen, nach dem Leben trachten). Abiathar wird später David begleiten und für ihn das Orakel befragen (1 Sam 23,1-13; 30,7f.). Nachdem David König geworden ist und Jerusalem erobert hat, wird er zusammen mit Zadok Priester im Jerusalemer Heiligtum; dort dient er weiter dem König David als Priester (2 Sam 20,25)36. Unter Salomo wird Abiathar nach Anatot verbannt (1 Kön 2,26f.). Die hohepriesterliche Linie des Jerusalemer Tempels wird über Zadok weitergeführt.

Berücksichtigt man diesen Kontext, fällt zunächst auf, dass die Situationen, in denen sich David und Jesus befinden, strukturelle Parallelen aufweisen: Beide sind designierte Könige (Mk 1,11), aber sie sind nicht in ihr Amt eingesetzt und werden stattdessen von den tatsächlichen Machthabern verfolgt37. Deren Feindschaft erweist sich als Todfeindschaft. Rollenangebote hält der Kontext auch für die Pharisäer bereit. Zunächst übernehmen sie durch ihre Anfrage die Rolle, die in 1 Samuel 21 dem Priester vorbehalten ist: Sie wachen über der Einhaltung der Tora, hier über die Heiligkeit des Sabbats38. 1 Samuel 21 hält für sie aber noch ein zweites Rollenangebot bereit: Sie könnten in die Rolle des Edomiters39 Doeg40 einrücken. Wie dieser bezeugen sie das in ihren Augen fragwürdige Geschehen. Doeg wird David an seinen Todfeind verraten und schuldig am Tod der Priester und an der Zerstörung Nobs. Liest man Mk 3,6 als das Ergebnis dieser Rollenangebote, haben die Pharisäer die Rolle Doegs gewählt. 36. 2 Sam 8,17; 1 Chr 18,16 nennen Aḥimelech, den Sohn Abjatars. Liegt eine Verwechslung von Vater und Sohn vor wie bei Markus oder tragen Großvater und Enkel denselben Namen? 37. So interpretiert auch MARCUS, TheWayoftheLord (Anm. 1), S. 245. 38. Nach ihrer Auslegung profaniert das Essen der Schüler den heiligen Tag. L. GINZBERG, The Legends of the Jews V, Philadelphia, PA, The Jewish Publication Society of America, 8 1968, S. 241 führt einen Text aus der Midraschliteratur an (Yelamdenu in Yalkut II 130), in dem 1 Samuel 21 als Kontroverse um die Auslegung des Sabbatgebots verstanden wird. 39. In Ps 137,9f. und Obadja 9–14 wird den Edomitern eine Mitschuld an der Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier zugeschrieben. Hier ist es der Edomiter Doeg, der das Heiligtum in Nob und die ganze Stadt zerstört sowie seine Bewohner tötet. Diesen Zusammenhang zu erkennen, erfordert jedoch die Kenntnis des hebräischen Textes, weil die LXX Doeg als Syrer klassifiziert. 40. In Ps 52,1 wird Doeg zum Gegenbild Davids: Doeg steht für Verrat und Gewalttat, David für den Gerechten, der sein Heil bei Gott sucht.

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Die Erwähnung Abiathars lässt zum einen die Ermordung der Priesterschaft und die Zerstörung Nobs anklingen, zum anderen wird der Schauplatz Nob mit Jerusalem überblendet: Hohepriester war Abiathar in Jerusalem. Auf diese Weise wird die Erzählung aus 1 Samuel 21 in den Kontext des Jerusalemer Tempels und des Hohepriesteramts gerückt; 1 Samuel 21 wird gewissermaßen aktualisiert und für die Situation, in der sich Jesus und die Pharisäer befinden, anschlussfähig. Die Zerstörung Nobs wird transparent für die Zerstörung Jerusalems. Der zeitgeschichtliche Kontext des Markusevangeliums könnte die Akzentuierungen der markinischen Neuerzählung weiter plausibel machen: Die markinische Neuerzählung von 1 Samuel 21 ist in ihrem besonderen Profil als ein Beitrag zu einem Diskurs über den Zugriff und die Kontrolle des Tempelkults verstehbar. In Mk 2,25f. wird unterstellt, dass ein „königlicher“ Zugriff auf den Tempelkult legitim ist; die priesterliche Aufsicht über den Tempelkult wird damit relativiert und vom „königlichen“ Willen abhängig. Ein entsprechender politischer Diskurs lässt sich für das 1. Jh. n. Chr. in den Aussagen über die ἐξουσία τοῦ νεώ (Antiquitates judaicae 20.15) konkretisieren, die von Claudius nach dem Tod Agrippas I zunächst an Herodes von Chalkis und danach an Agrippa II gegeben wurde und bei diesem bis zur Tempelzerstörung verblieb41. Mit diesem „Amt“ wurde eine bereits seit längerer Zeit anhaltende Entwicklung, wodurch die theokratische Verfassung des nachexilischen Jerusalem zugunsten des Königsamts modifiziert und aufgegeben wurde, festgeschrieben und verstärkt. Besonders in den letzten Jahren vor Beginn des Krieges wurde diese Überordnung königlicher Autorität durch die sehr häufigen Neubesetzungen des Hohepriesteramts durch Agrippa II spürbar. Die markinische Neuerzählung lässt sich in diesem Diskurs als ein Plädoyer für eine Prävalenz des Königtums über das Priestertum lesen, zugleich aber durch die Wahl des erst designierten und sich vor Saul auf der Flucht befindlichen Davids mit einer Kritik daran verbinden, dass die Angehörigen des herodäischen Königshauses diese Aufgabe innehaben. Die markinische Neuerzählung verbindet das Handeln Davids viel stärker mit dem Thema „Hunger“ als 1 Samuel 21 und andere Neuerzählungen. Hermeneutischer Reflexion erschließt sich die Einsicht, dass der Rang dieses Gegenstands in Gesellschaften, in denen die Nahrungsmittelversorgung der Bevölkerung nicht gesichert war, und in sozialen Schichten, die bei Nahrungsmittelknappheit dem Hunger ausweglos ausgesetzt waren, sehr hoch war. Die Leserschaft dürfte für dieses Motiv besonders 41. Vgl. dazu J. WILKER, Für Rom und Jerusalem: Die herodianische Dynastie im 1.Jahrhundertn.Chr. (Studien zur alten Geschichte, 5), Frankfurt a.M., Verlag Antike, 2007, S. 205-252.

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aufmerksam gewesen sein. Für eine Verbindung dieses Motivs mit der Diskussion des Verhältnisses von Königtum und Hohepriesteramt lässt sich eventuell ein zeitgeschichtlicher Hintergrund rekonstruieren: Josephus berichtet von der schweren Hungersnot unter dem procurator Tiberius Alexander (Antiquitatesjudaicae 20.100-104). Während dessen Amtszeit war Herodes von Chalcis gerade mit der ἐξουσία τοῦ νεώ als ranghöchster Herodäer betraut worden; er entließ während dieser Amtszeit des Tiberius Alexander Joseph, den Sohn des Kamoidi und setzte Hananias, den Sohn des Nebedaios als Hohepriester ein. Die schwere Hungersnot linderte jedoch Königin Helena von Adiabene (Josephus, Antiquitatesjudaicae 20.50-53); von entsprechenden Bemühungen des Procurators, des einen oder des anderen Hohepriesters und des Herodes von Chalcis berichtet Josephus nichts. Ob die Ersetzung des Hohepriesters (vermutlich) im Jahr 47 mit der Hungersnot zu tun hat, erfahren wir nicht. Während dieser Hungersnot wurden zudem Jakobus und Simon, Söhne des Judas Galilaios, der für die Ablehnung jeglichen judäischen Königtums stand und theokratische, d.h. also hierokratische Positionen vertrat (Josephus, Antiquitatesjudaicae 18.23), durch Kreuzigung hingerichtet. Nimmt man an, dass die Söhne die königskritischen Positionen ihres Vaters weitertrugen, wurde in diesen Jahren der Hungersnot die Auseinandersetzung um die Rolle von König und Priester weitergeführt und bestimmte Positionen gewaltsam unterdrückt. Auf dem Hintergrund dieser solcherart interpretierten Geschehnisse liest sich Mk 2,25f. nicht nur als Votum für die Prävalenz des Königs, sondern auch als eines für dessen Einsatz gegen den Hunger42. Vv. 27f. lassen sich nun als Erläuterung des Schriftverweises lesen: Wenn der König den Priestern übergeordnet ist, dann erfolgt die Toraauslegung, hier die Sabbathalacha43, an den lebenswichtigen Bedürfnissen der Menschen orientiert, für deren Wohl der König verantwortlich ist. Die Übersicht über die Komposition in Mk 2,1‒3,6 hat deutlich gemacht, dass es das Motiv des Essens bzw. der Mahlgemeinschaft ist, dass die beiden thematischen Schwerpunkte, Sündenvergebung und Sabbat, miteinander verklammert. Die Akzentuierung der Neuerzählung von 1 Samuel 21 verstärkt diesen hohen Rang des Themas Essen. Auch im weiteren Verlauf der Erzählung begegnet das Motiv immer wieder44. Das Motiv des Essens weist einerseits auf ein Grundbedürfnis des Menschen und thematisiert in der religiösen Dimension die geschöpfliche Abhängigkeit, die in agrarischen Gesellschaft lebensweltlich eng an Bereich der Vegetation zurückgebunden 42. Diese Hungersnöte werden häufig zur Kontextualisierung der Speisungserzählungen herangezogen; vgl. GUTTENBERGER, Evangelium(Anm. 5), S. 152f. 43. Die Aussage ist innerhalb des antiken Judentums plausibel, z.B. Mekh zu Ex 31,12. 44. M. KLINGHARDT, BootundBrot:ZurKompositionvonMk3,7–8,21, in BTZ 19 (2002) 183-202.

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ist. Andererseits erschließt es in seiner sozialen Dimension die zentrale Inszenierungsform der Gemeinschaft und ihrer Grenzen. Beide Dimensionen werden im Opferritus religiös verdichtet. Die folgende Tabelle gibt einen Überblick über den Motivstrang im Markusevangelium und seine Vernetzungen mit anderen Themen. Fett gesetzt sind die Stellen, an denen ausdrücklich das Essen von Brot thematisiert wird. Essen / Hunger

Mahlgemeinschaft

Tischdienst (abhg. vom semantischen Gehalt v. διάκονος)

1,29-31

Sündenvergebung, Inklusion

2,13-17

Fasten, eschatologische Hochzeit, Tod Jesu

2,18-22

Sabbat, David, Schaubrote

2,23-28 (Getreide, Brot)

Reich Gottes, Säen, Fülle, Ernte

4,1-9.13-20 (Saat)

Reich Gottes, Säen, Ernte

4,26-29 (Saat)

Aussendung ohne Brot, Fürsorge Gottes / Gastfreundschaft

6,7-13, bes. 8 (Brot)

Symposion Herodes

6,21-29

Speisungserzählung, Hirtenmetapher

6,34-44 (Brot, Fische)

Reinheit

7,1-20 (Brotessen, 7,1-20 (Brotessen, βρῶμα) βρῶμα)

Exorzismus, Inklusion nichtjüdischer Personen

7,24-40 (Brot der Kinder)

7,24-40 (Brot der Kinder)

Speisungserzählung

8,1-8 (Brot, Fische)

8,1-8 (Brot, Fische)

Speisungserzählungen, Überfahrt über den See, Unverständnismotiv

8,14-21 (Brot)

Tischdienst (abhg. vom semantischen Gehalt v. διάκονος)

10,35-45

Feigenbaum, Fluch, Gebet, Glauben, Tempel

11,11-14.20-25 (Feigen)

Polemik gegen die Schriftgelehrten, Witwen, Gastmähler

12,38-40

Auffindung des Gastraums, Vorbereitung Pessachmahl Pessachmahl und Verratsankündigung

6,34-44 (Brot, Fische)

12,38-40 14,12-16

14,17-25 (Brot)

14,17-25 (Brot, Kelch)

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Strittige Fragen um die Motive „Brot“ und „Essen“ bzw. „Mahlgemeinschaft“ werden zum nächsten Mal im Streitgespräch mit den Pharisäern und Schriftgelehrten in Mk 7,1-20 thematisiert45. Gegenstand des Streitgesprächs ist erneut das Verhalten einer Teilgruppe der Schülerschaft Jesu: Diese waschen ihre Hände nicht, bevor sie Brot essen (Mk 7,1). Die Frage ist vor dem Hintergrund der pharisäischen Forderungen zu verstehen, die alltäglichen Mahlzeiten von Laien im Zustand kultischer Reinheit einzunehmen, wie sie für Priester bei ihren kultischen Mahlzeiten verpflichtend ist46. Der markinische Jesus hingegen vertritt das gegenläufige Programm: Er hatte mit seiner Neuerzählung legitimiert, dass bei Bedarf auch der (königliche) Laie David auf das Heilige zugreifen und die Rechte der Priester in Anspruch nehmen kann. Laien (wie David und seine Gefährten) haben also nicht die Pflichten, sondern dürfen die Rechte von Priestern wahrnehmen. Der Prototyp von Broten, deren Verzehr rituelle Reinheit erfordert und auf Priester beschränkt ist, sind die Schaubrote! In Markus 7 spricht sich der markinische Jesus gegen die Ausweitung der für Priester geltenden Reinheitsanforderungen auf Laien aus. Die Neuerzählung von 1 Sam 21,1-7 schafft für diese Position durch den Verweis auf die erzählte Vergangenheit zusätzliche Plausibilität. Im Markusevangelium sind es die beiden Speisungserzählungen, in denen das Motiv des gemeinsamen Brotessens und die Mahlgemeinschaft ganz in den Mittelpunkt gerückt werden. Sowohl die Wiederholung der Speisung einer großen Menge als auch der eindrückliche Rückverweis der Jesusfigur (Mk 8,14-21) und das Signal, dass sich hinter diesen Speisungen ein tieferer Sinn verberge, zeigen die besondere Bedeutung dieser Szenen für die Gesamterzählung. Fällt auch auf diese zentralen Episoden Licht von 1 Samuel 21 und der Nacherzählung in Mk 2,25f. her? Zunächst ist das mit den Schaubroten verbundene Ritual zu vergegenwärtigen47. Eine judäisch-jüdische Leserschaft wird es gekannt haben. Im Tempel wurden auf einem Tisch vor dem Allerheiligsten an jedem Sabbat erneut (vermutlich) zwölf Brote ausgelegt. Dabei wurden Räucheropfer gebracht (Lev 24,7.9; 2 Chr 2,3; 13,11). Die Zwölfzahl korrespondiert vermutlich der Anzahl der Stämme. Zunächst sind die heiligen Brote (1 Sam 21,5) Gabe an die Gottheit, zugleich werden sie zu Huldigungsgabe und symbolisieren die Aufnahme der Gottesbeziehung: Mit diesen Gaben treten die Menschen vor Gottes Angesicht. Wenn neue Brote 45. Vgl. dazu GUTTENBERGER, Evangelium(Anm. 5), S. 162-175. 46. Vgl. dazu ibid., S. 167-172. 47. Vgl. zum Folgenden F. HARTENSTEIN, ‚Brote‘ und ‚Tisch des Angesichts‘: Zur LogiksymbolischerKommunikationimTempelritual, in J.F. DIEHL ‒ R. HEITZENRÖDER ‒ M. WITTE (Hgg.), ‚EinenAltarvonErdemachemir…‘.FestschriftfürDiethelmConrad zuseinem70.Geburtstag (Kleine Arbeiten zum Alten und Neuen Testament, 4/5), Waltrop, Spenner, 2003, 107-127.

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ausgelegt werden, verzehren die Priester in Vertretung des Volkes die Brote der vorigen Woche und sind damit Gäste am Tisch Gottes; sie verzehren heiliges, lebensspendendes Brot. Möglicherweise kann die Mahlzeit auch eine eschatologische Dimension gewinnen; dann nimmt sie das eschatologische Mahl auf dem Zion (Jes 25,6) zeichenhaft vorweg.

Die Speisungserzählungen48 zeigen, wie Jesus Brote nimmt und sie seinen Schülern zur Verteilung gibt. Obwohl auch Fische verteilt werden, liegt der erzählerische Akzent deutlich auf den Broten. Die Beschreibung des an seine Schüler Brot weitergebenden Jesus erinnert bereits an die in Mk 2,26 geschilderte Szene: David gibt die Brote an die weiter, die bei ihm sind (Mk 6,41; 8,6). Schon die Einführung der Speisungserzählung (Mk 6,34) zeichnet Jesus erneut mittels eines (nicht explizit markierten) Schriftverweises als königliche Gestalt49. Unmittelbar voran steht die Erzählung vom Tod des Täufers, wie er während eines Gastmahls im Haus des Königs Antipas angeordnet wurde und bildet zur ersten Speisungserzählung eine Kontrastfolie. Auch der Schatten des Saul, des Verfolgers, des unrechtmäßigen Königs wird somit spürbar. Schließlich fällt vielleicht auf eine crux interpretum der beiden Speisungserzählungen etwas Licht. Rätselhaft sind dort die Zahlenangaben. Fünf Brote und zwei Fische in Markus 6, sieben Brote und wenige Fische in Markus 8, zwölf Körbe mit Resten bei der ersten, sieben bei der zweiten Speisung, für fünftausend Männer bei der ersten und viertausend Teilnehmer bei der zweiten Speisung. Dass dem Erzähler an den Zahlen liegt, zeigt der Rückverweis auf diese in Mk 8,19f. 1 Sam 21,4 erzählt, dass David den Aḥimelech um fünf Brote bittet. Erklärt sich so vielleicht die Fünfzahl der Brote bei der ersten Speisung, über die Jesus den Segen spricht und die er als lebensspendendes Brot an das Volk verteilen lässt? Bei der Übergabe der Brote an David ist in 1 Samuel 21 nicht davon die Rede, dass Aḥimelech David fünf aushändigte. Verwendet ist der bestimmte Artikel: „Abimelech … gab ihm die Schaubrote …“ (1 Sam 21,7 LXX); diese Aussage kann so gelesen werden, dass er ihm alle zwölf aushändigte. In der zweiten Speisungserzählung werden jedenfalls sieben Brote verteilt, zusammen sind es also zwölf Brote, mit denen Jesus die Leute speist. Liest man beide Speisungserzählungen auf dem Hintergrund von 1 Sam 21,1-7 resp. Mk 2,25f. wird in den beiden Szenen die Speisung Israels, des restituierten 12-Stämme Volkes mit dem lebensspendenden heiligen Brot, den zwölf Schaubroten, durch den designierten König Israels reinszeniert.

48. Vgl. zur Auslegung GUTTENBERGER, Evangelium(Anm. 5), S. 150-156, 185-188. M.E. ist die weit verbreitete Interpretation, nach der in Mk 8,1-8 nichtjüdische Personen gespeist werden, nicht haltbar. 49. Vgl. z.B. BORING, Mark (Anm. 33), S. 182f.

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Der Schriftverweis in Mk 2,25f. lässt sich als Neuerzählung von 1 Sam 21,1-7 interpretieren. Dabei wird vorausgesetzt, dass die (implizite) Leserschaft die Erzählung in ihrem Kontext kennt. Die Neuerzählung spielt für die Sinngenerierung im Text des Markusevangeliums eine wichtige Rolle und wirkt bei der Erschließung eines ganzen Motivstrangs innerhalb des Markusevangeliums mit. 2. Mk12,28-34 Gespräche im Tempel bilden den Abschluss der öffentlichen Lehre Jesu (Mk 11,27‒13,2)50. Der Abschnitt untergliedert sich in drei Teile: Ein Streitgespräch mit der Jerusalemer Gegnertrias (Hohepriester, Schriftgelehrte und Älteste) über die Vollmacht Jesu eröffnet den Abschnitt (Mk 11,27‒12,12). Gegenstand ist die Legitimität Jesu. Der Abschnitt endet mit dem explizit markierten Zitat von Ps 117,22f. LXX. Im mittleren Teil (Mk 12,13-34 werden drei Gespräche mit Vertretern verschiedener Gruppen der judäischen Gesellschaft wiedergegeben: mit den Pharisäern und Herodäern über die Kaisersteuer, mit den Sadduzäern über die Auferstehung und mit einer Einzelperson, einem Schriftgelehrten über das höchste Gebot. Der Abschnitt endet mit dem Zitat von Hos 6,6 bzw. 1 Sam 15,22. Den Abschluss der im Tempel spielenden Szene bilden vier Episoden, in denen Jesus als Lehrer spricht; in den beiden ersten (12,3537.38-40) richtet er seine Worte an das Volk (12,37), in den beiden letzten an seine Schüler (12,41-44; 13,1f.). Diese letzte Szene wird mit einem Schriftzitat eröffnet (Ps 109,1; 8,7 LXX), klingt jedoch ohne weitere Schriftzitate aus. Mit Mk 12,28-34a treffen wir auf dasjenige Gespräch innerhalb des Markusevangeliums mit der größten Dichte an Schriftzitaten. Verstärkt wird dieser Eindruck besonders hoher Dichte dadurch, dass die folgende Lehrszene mit einem weiteren Schriftzitat beginnt (12,35f.). Weiterhin sind die Schriftgelehrten als Gruppe besonders präsent: Ein Schriftgelehrter ist in Mk 12,28-34a Gesprächspartner; seine Aussage schließt das Gespräch ab. Gegenstand der Lehre Jesu in Vv. 35-37 ist die Auslegung von Ps 109,1; 8,7 LXX durch die Schriftgelehrten. Schließlich spricht Jesus in 12,34a zum letzten Mal in seiner öffentlichen Lehre von der βασιλεία τοῦ ϑεοῦ51; auch dadurch erhält dieses Gespräch ein besonderes Gewicht: Zum Beginn 50. Zur Textabgrenzung vgl. ibid., S. 286.294f. 51. Danach nur noch beim Pessachmahl in Mk 14,25. In Mk 12,34a wird die βασιλεία mit räumlichen Vorstellungen verbunden („nicht weit von“) wie in den Sprüchen vom Hineinkommen (Mk 9,47;10,15.23-25). Mk 14,25 verwendet eher zeitliche Vorstellungen, wie Mk 1,14f.

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des öffentlichen Wirkens Jesu in Mk 1,14f. entsteht damit eine Klammer. Die zweite Episode dieser letzten Szene (Mk 12,38-40) thematisiert ebenfalls die Gruppe der Schriftgelehrten, hier jedoch polemisch. Auch die erste der Unterweisungen, die sich an die Schüler richtet (12,41-44), ist insofern noch im Zusammenhang dieser Polemik zu verstehen, als es eine Vertreterin der Witwengruppe ist, die als Gegenstand der unrechtmäßigen Bereicherung der Schriftgelehrten beklagt werden, die hier als Vorbild herausgestellt wird. Mk 12,28-34a52 schildert ein Gespräch, in dem zwischen Jesus und einem Schriftgelehrten ein Konsens hergestellt wird. Zunächst ist festzuhalten, dass die Erzählung damit die Hauptgegnergruppe differenziert und einzelne ihrer Mitglieder einer positiven Bewertung unterzieht. Entsprechungen für andere Gegnergruppen gibt es nicht. Die ausnahmsweise positive Bewertung eines Mitglieds der Gruppe der Hauptgegner erfolgt aufgrund des Austauschs über Schriftauslegung. Anzunehmen ist also, dass konsensuelle Schriftauslegung der Grund für die positive Bewertung und Aufhebung der Abgrenzung auf sozialer und religiöser Ebene ist. Gezeigt wird also in Mk 12,28-34 die Art und Weise von Schriftgelehrsamkeit wie der implizite Autor sie für sowohl typisch für die Schriftgelehrten als auch für legitim hält. Die Darstellung gibt zugleich Auskunft darüber, wie sich der (implizite) Autor Schriftgelehrsamkeit vorstellt53. 52. Die Markierung erfolgt in diesem Gespräch sehr knapp durch das Lexem ἐντολή, vgl. MEISER, Funktion (Anm. 2), S. 534. Die Einzelzitate sind nicht weiter markiert. Offenbar fungieren die Frage und die Wahl der Gesprächspartner als Signale für die Verwendung von Schriftzitaten. 53. Die Frage nach der Überlieferungsgeschichte der Perikope führt in ein unübersichtliches Terrain. Zunächst zeigt der synoptische Vergleich nicht nur einen stark abweichenden Kontext im Lukasevangelium, sondern auch beträchtliche minoragreements.In der lukanischen Version zitiert der νομικός Dtn 6,4f. und Lev 19,18 und bestätigt Jesus diese Antwort (Lk 10,28), so dass auch bei Lukas der Gotteswille konsensuell bestimmt wird. Zur Erklärung des Befundes ist vorgeschlagen worden, eine Doppelüberlieferung anzunehmen, eine Urmarkushypothese zu verwenden oder die minor agreements durch redaktionelle Bearbeitungen zu erklären. Sodann ist aus der zweiteiligen Antwort auf die Frage nach der ἐντολὴ πρώτη πάντων auf einen literarischen Wachstumsprozess geschlossen worden; bei der Rekonstruktion der Überlieferungsgeschichte sind sowohl Dtn 6,4f. als auch Lev 19,18 als sekundäre Ergänzung deklariert worden; andere verneinen eine literarische Vorgeschichte. Für die Entstehungssituation und die mündliche Überlieferung spielen zwei argumentative Komplexe entscheidende Rollen: Zum einen wird jesuanische Herkunft für das Doppelgebot diskutiert, zum anderen wird nach der geographisch-kulturellen Verortung des „Gesetzesverständnis“ gefragt und eine Kontextualisierung im „hellenistischen Judentum“ im Gegenüber zum „palästinischen“ abgewogen. Der Schwerpunkt der Forschungsdiskussion liegt auf dem ersten Gesprächsgang (Mk 12,28-31), für den ein überlieferungsgeschichtlich höheres Alter reklamiert wird als für den zweiten (Mk 12,32-34). Für unseren Zusammenhang ist von Bedeutung, ob die Vv. 32-34 dem markinischen Redaktor abgesprochen werden müssen. Die Vv. 32-34 können der mündlichen Tradition, einer judenchristlich-hellenistischen

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Der Schriftgelehrte wiederholt und kommentiert in seiner Antwort (Vv. 32f.) die Zitation von Dtn 6,4f.54 und Lev 19,1855. Wie genau

geht er vor? Erweiterung bereits auf literarischer Ebene oder als markinische Redaktion bestimmt werden. Erneut spielt die Frage nach der geographisch-kulturellen Heimat der Verse eine wichtige Rolle: Der Schriftgelehrte übernimmt – wie schon in der Frage präfiguriert – die Struktur der Antwort Jesu; Parallelen hierzu finden sich in jüdischer Literatur, die außerhalb Palästinas entstanden ist (bes. JOSEPHUS, ContraApionem 2.190). Der synoptische Vergleich macht m.E. wahrscheinlich, dass eine Markus vorliegende Tradition ein Konsens-Gespräch zwischen einem jüdischen Gelehrten und Jesus über besonders wichtige Gebote der Tora enthielt, in dem zumindest Dtn 6,5 und Lev 19,18 als Zitate enthalten waren. Dass die Vv. 32-34 weder bei Matthäus noch bei Lukas ein Pendant haben, ist ein schwerwiegendes Indiz dafür, dass eine solche Anreicherung durch weitere Torazitate in der vormarkinischen Tradition fehlte. Es kommt hinzu, dass für eine derartig komplexe Zitatverkettung die mündliche Überlieferung kaum infrage kommt. Da es keine Textindizien gibt, die es wahrscheinlich machen, dass die Vv. 32-34 bereits vormarkinisch der Perikope zugewachsen sind, noch dass die Annahme einer literarischen Vorgeschichte für ihr Verständnis notwendig ist, lässt sich der Textbefund am besten und einfachsten durch die Annahme erklären, dass sie als markinische redaktionelle Erweiterung zu klassifizieren sind (vgl. GUTTENBERGER, Gottesvorstellung [Anm. 2], S. 153f.). Vgl. zur älteren Forschung G. BORNKAMM, DasDoppelgebotderLiebe, in ID., GeschichteundGlaube: GesammelteAufsätze3 (BEvTh, 48), München, Kaiser, 1968, 37-45; C. BURCHARD, Das doppelteLiebesgebot:DasDoppelgebotderLiebeinderchristlichenÜberlieferung, in E. LOHSE (Hg.), DerRufJesuunddieAntwortderGemeinde. FestschriftJoachimJeremias, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, 39-62; K. BERGER, DieGesetzesauslegungJesu: IhrhistorischerHintergrundimJudentumundAltenTestament.Teil I:MarkusundParallelen(WMANT, 49), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1972, S. 189f.; R.H. FULLER, DasDoppelgebotderLiebe, in G. STRECKER (Hg.), JesusChristusinHistorieundTheologie.NeutestamentlicheFestschriftfürHansConzelmannzum60.Geburtstag, Tübingen, Mohr Siebeck, 1975, 317-329; R. PESCH, Das Markusevangelium. 2. Teil: Kommentar zuKap.8,27–16,20(EKKNT, II/2), Zürich ‒ Einsiedeln ‒ Köln, Benziger, 1977, S. 245f.; J. KIILUNEN, Das Doppelgebot der Liebe in synoptischer Sicht: Ein redaktionskritischer VersuchüberMk12,28-34unddieParallelen(Annales Academiae Scientiarum Fennicae, B 250), Helsinki, Suomalainen tiedeakatemia, 1989; W. WEISS, EineneueLehreinVollmacht: DieStreit-undSchulgesprächedesMarkusevangeliums (BZNW, 52), Berlin, De Gruyter, 1989,S. 261; K. KERTELGE, DasDoppelgebotderLiebeimMarkusevangelium, in TTZ 103 (1994) 38-55. Die neueste Prüfung der Argumente bei SCORNAIENCHI, Jesus (Anm. 20),S. 371377. 54. Die zitierte Textform ist bei Dtn 6,4 die der LXX; bei der Wiedergabe von Dtn 6,5 ist die Interpretation des Wortbestands schwieriger. Die Abweichungen von der Textform der LXX können auf eine abweichende Textvorlage oder auf eine absichtliche Variation zurückgehen. Vgl. MEISER, Funktion (Anm. 2), S. 535. Die folgende Tabelle gibt einen Überblick; anzunehmen ist, dass ἰσχύς auf Einfluss von 2 Kön 23,25 zurückzuführen ist. Vgl. schon BORNKAMM, Doppelgebot (Anm. 53). MT LXX

Markus

‫ל־ל ָב ְבָך‬ ְ ‫ְבּ ָכ‬

‫וּב ָכל־נַ ְפ ְשָׁך‬ ְ

‫ל־מא ֶֹדָך‬ ְ ‫וּב ָכ‬ ְ

ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου

ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου

ἐξ ὅλης τῆς δυνάμεώς σου

ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου

ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου

ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου

55. Das Zitat entspricht der Textform der

LXX.

ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου

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G. GUTTENBERGER

Jesus

Schriftgelehrter

ἄκουε, Ἰσραήλ, κύριος ὁ ϑεὸς ἡμῶν εἷς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ἄλλος πλὴν κύριος εἷς ἐστιν αὐτοῦ·

Der Schriftgelehrte wiederholt die letzten beiden Worte von Dtn 6,4 aus der Zitation Jesu und fährt fort, indem er Dtn 4,35 ergänzt: καὶ οὐκ ἔστιν ἔτι πλὴν αὐτοῦ. Dabei ersetzt er jedoch ἔτι durch ἄλλος. Dies wiederum könnte aus Jes 45,21 stammen: τότε ἀνηγγέλη ὑμῖν ἐγὼ ὁ ϑεός καὶ οὐκ ἔστιν ἄλλος πλὴν ἐμοῦ56. Mit Dtn 4,35 verwendet der Schriftgelehrte eine Formulierung, die über Dtn 6,4 hinaus einen exklusiven Monotheismus explizit formuliert. Im Kontext wird die Erwählung Israels hervorgehoben und mit der Verpflichtung zur Toraobservanz verbunden. Der Akzent wird damit auf die Abgrenzung zur nichtjüdischen Gesellschaft gelegt. Aber auch mit Jes 45,21 verbinden Mk 12,32b vier der fünf Lexeme in derselben Wortform. Auch das Personalpronomen ist sachlich richtig, steht in Jes 45,21 aber in der 1. Person, weil es sich um Gottesrede handelt. Dafür, dass auf Jes 45,21 angespielt werden soll, spricht der Kontext des Prätexts: Noch weitere drei Mal finden sich ähnliche Aussagen mit beträchtlicher formaler Ähnlichkeit. Thema des Abschnitts ist die universale Verehrung Gottes durch alle Völker. In Jes 45,14 sprechen die Ägypter und Äthiopier οὐκ ἔστιν ϑεὸς πλὴν σοῦ; Gott selbst als der Schöpfer spricht in V. 18 ἐγώ εἰμι καὶ οὐκ ἔστιν ἔτι, und in V. 22 verbunden mit einem Umkehrruf erneut: ἐγώ εἰμι ὁ ϑεός καὶ οὐκ ἔστιν ἄλλος. In großer Dichte trifft man also in Jesaja 45 auf Aussagen zur Einzigkeit Gottes. Jes 45,14-25 ist zudem ein Korrelat zu Dtn 4,35: Während dort die Einzigkeit Gottes mit der Erwählungsvorstellung eng verbunden wird, öffnet sich in Jes 45,1425 ein universaler Horizont. Es gibt keinen Grund, hier einen intentionalen Verweis des impliziten Autors auf beide Prätexte auszuschließen. Für die Leserschaft finden sich jedenfalls keine Hinweise, den einen dem anderen Text als Prätext vorzuziehen.

56. Als Prätext ebenfalls erwogen wird Ex 8,6 (ὅτι οὐκ ἔστιν ἄλλος πλὴν κυρίου). Mose formuliert im Gespräch mit Pharao eine einer Doxologie ähnliche Aussage. Der gemeinsame Wortbestand ist etwas geringer. Im Unterschied zu Dtn 4,35 und Jes 45,21 ist zwar Ex 8,6 LXX, nicht aber der hebräische Text monotheistisch gemeint. Weiterhin weist der Kontext (Gott erweist seine Unvergleichlichkeit durch Zeichen) keine Anknüpfungspunkte auf. Die Wahrscheinlichkeit, dass Ex 8,6 Prätext ist, ist damit deutlich geringer.

MARKUS ALS SCHRIFTGELEHRTER

Jesus

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Schriftgelehrter

καὶ ἀγαπήσεις κύριον τὸν ϑεόν καὶ τὸ ἀγαπᾶν αὐτὸν ἐξ ὅλης τῆς σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ καρδίας καὶ ἐξ ὅλης τῆς συνέσεως ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου καὶ ἐξ ὅλης καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος τῆς διανοίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου

Die Wiedergabe des Schriftgelehrten verwendet einen substantivierten Infinitiv und zitiert das erste Glied aus Dtn 6,5 (wegen der Syntax zwingend verkürzt); ebenfalls übernommen ist das letzte Glied, das aus 2 Kön 23,25 stammen könnte; eine Veränderung hingegen ist an dem Glied übernommen, das in der Zitation Jesu wahrscheinlich zusätzlich eingefügt worden ist57. Aufgrund eines einzigen Lexems lässt sich keine einzelne Schriftstelle als Prätext identifizieren. Festgehalten werden kann aber immerhin, dass σύνεσις, das im Griechischen den urteilenden Verstand bezeichnet58, den Schwerpunkt seiner Verwendung in den späten weisheitlichen Texten, insbes. im schriftgelehrten Buch Sirach hat59. Der Schriftgelehrte bestätigt den Akzent auf der Rationalität, die die Zitation Jesu gesetzt hatte; erwägen kann man, ob sie mit derjenigen Rationalität in Verbindung gebracht werden soll, die sich in der schriftgelehrten Reflexion zeigt. Jesus

Schriftgelehrter

δευτέρα αὕτη· ἀγαπήσεις τὸν καὶ τὸ ἀγαπᾶν τὸν πλησίον ὡς πλησίον σου ὡς σεαυτόν. μείζων ἑαυτὸν περισσότερόν ἐστιν πάντων τῶν ὁλοκαυτωμάτων καὶ ϑυσιῶν. τούτων ἄλλη ἐντολὴ οὐκ ἔστιν

Wie bei der Paraphrase von Dtn 6,5 verwendet der Schriftgelehrte auch hier den substantivierten Infinitiv. Wie bei der Aufnahme von Dtn 6,4 übernimmt er die Formulierung Jesu und ergänzt sie anschließend, indem er die Vergleichsgröße, die im Schlusssatz Jesu pauschal bzw. universal angegeben wird, kultkritisch spezifiziert und damit Gebotsgehorsam ausdrücklich über den Opferkult stellt. Als Prätexte in Frage kommen Hos 6,6 und 1 Sam 15,22; in Hos 6,6 LXX heißt es in der Gottesrede: διότι ἔλεος 57. Plausibel ist die Vermutung, dies diene der Betonung der rationalen Dimension der Gottesverehrung, vgl. P. DSCHULNIGG, Das Markusevangelium(TKNT, 2), Stuttgart, Kohlhammer, 2007,S. 324; MEISER, Funktion(Anm. 2), S. 535. 58. Vgl. H. CONZELMANN, Art. σύνεσις, in TWNT VII, 886-894, S. 887. 59. Innerhalb des Markusevangeliums ist das Verb συνίημι in Mk 4,12 und zwei Mal in Mk 8,14-21 verwendet. Im ersten Fall ist das Heilshandeln Gottes, das Geheimnis der Gottesherrschaft, Gegenstand, im zweiten geht es um das ausbleibende Verstehen der Schüler angesichts der Speisungen. In beiden Fällen wird ausbleibendes Verstehen beklagt.

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ϑέλω καὶ οὐ ϑυσίαν καὶ ἐπίγνωσιν ϑεοῦ ἢ ὁλοκαυτώματα. Für diese Stelle als Prätext spricht neben dem zitierten Wortbestand die Zweigliedrigkeit, die sich auf Lev 19,18 und Dtn 6,5 beziehen lässt. So wie sich Jesu Schlusssatz auf beide Gebote bezieht, so auch derjenige des Schriftgelehrten. In 1 Sam 15,22 spricht Samuel zu Saul, der den Vernichtungsbann an den Amalekitern nicht vollstreckt, von der Beute jedoch Opfer gebracht hat: εἰ ϑελητὸν τῷ κυρίῳ ὁλοκαυτώματα καὶ ϑυσίαι ὡς τὸ ἀκοῦσαι φωνῆς κυρίου. ἰδοὺ ἀκοὴ ὑπὲρ ϑυσίαν ἀγαϑὴ καὶ ἡ ἐπακρόασις ὑπὲρ στέαρ κριῶν. Seine Rede endet mit der Ansage, dass, so wie Saul das Wort Gottes verworfen habe, Gott ihn verworfen habe (ἐξουϑενέω, 1 Sam 15,23). Für 1 Sam 15,22 als Prätext lassen sich die folgenden Textbeobachtungen anführen: mit dem Verb ἀκούειν beginnt das erste Zitat von Dtn 6,4; wenn 1 Sam 15,2260 zitiert wird, spielt das Motiv des Hörens auch am Schluss der Schriftverweise die zentrale Rolle. Auch im Kontext von 1 Samuel 15 ist das Motiv des Hörens auf die Stimme Gottes bedeutend (1 Sam 15,1.19f.23f.)61. Auch hier werden die Lesenden also nicht dazu angeleitet, den einen möglichen Prätext dem anderen vorzuziehen. Die beiden möglichen Prätexte akzentuieren die Opferkritik jeweils verschieden. Hos 6,6 formuliert als Alternative, was sachlich eine Verhältnisbestimmung meint: bundestreues Verhalten ist die Größe, an der sich das Gottesverhältnis entscheidet, nicht die Opfertätigkeit. Opfer werden kritikwürdig, wenn sie an diese Stelle gerückt werden. In 1 Sam 15,22 ist die Kritik tiefgreifender: Die Opferungen in Gilgal sind im Grundsatz illegitim und alssolche im Widerspruch zum explizit geäußerten Gotteswillen. Gegenstand der Kritik ist allerdings nicht der Jerusalemer Kult. Die verfehlte Opferpraxis und der darin deutlich werdende Ungehorsam der Gottesstimme gegenüber werden zum Grund und Anlass der Verwerfung Sauls. Ausdrücklich hat sich Jesus innerhalb des Markusevangeliums an keiner Stelle kultkritisch geäußert. Aber bei der Zitation von Jes 56,7 in Mk 11,17 hat der markinische Jesus eben denjenigen Teil ausgelassen, in dem davon die Rede ist, dass die ὁλοκαυτώματα und ϑυσίαι der Völker angenommen werden. Über die Zitate wird hier also der Konsens von Jesus und dem Schriftgelehrten auch in der Abgrenzung zum Opferkult des Tempels erkennbar. Diese explizite Opferkritik legt der implizite Autor 60. Für 1 Sam15,22 als Prätext votiert z.B. E.M. CORNELIUS, OldTestamentReferences inMark12:28-34, in ActaPatristicaetByzantina 15 (2004) 76-90, S. 76. 61. Zur Verbindung des Motivs des Hörens auf Gott mit Opferkritik vgl. Koh 4,17; vgl. SEILER, Intertextualität(Anm. 3), S. 286f.

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jedoch in den Mund des Schriftgelehrten und lässt diesen aussprechen, was sich als Position der Jesusfigur nur indirekt hat erschließen lassen. Schließlich ist zu beachten, dass die Wiederholung des Schriftgelehrten die Antwort Jesu auch strukturell neu akzentuiert. Die Frage in V. 28 ist ungewöhnlich formuliert: Zunächst stimmt das Genus von πάντων nicht zu ἐντολή; wenn es sich nicht um eine „erstarrte Form“ handelt, wäre zu übersetzten: „von allem“ oder „überhaupt“. Weiterhin unterstellt die Frage eine Hierarchisierung von Geboten, die für palästinische Quellen nicht belegt ist. In solche Quellen werden große und kleine oder leichte und schwere Gebote unterschieden62. Sodann besteht die Antwort Jesu zunächst nicht darin, dass er ein Gebot nennt, obwohl die einleitenden Worte ebendies ankündigen: πρώτη ἐστίν. Er zitiert mit Dtn 6,4 vielmehr ein Bekenntnis; erst Dtn 6,5 ist eine ἐντολή. Außerdem fügt er mit Lev 19,18 ein zweites an, das einerseits ausdrücklich als zweites dem ersten nachgeordnet wird, zugleich aber, indem es zur Antwort auf die Frage nach der ἐντολὴ πρώτη πάντων hinzugenommen ist, gleichgeordnet wird. Die Wiedergabe des Schriftgelehrten strukturiert abweichend: Er hebt das Bekenntnis zu dem einen Gott ab von den Geboten und stellt es wie eine Präambel voran. Die beiden Gebote, Dtn 6,5 und Lev 19,18 lässt er durch die parallele Formulierung mit substantiviertem Verb (τὸ ἀγαπᾶν) zu Beginn als einen Komplex erscheinen. Diesen stellt er dann die Anspielung auf Hos 6,6 bzw. 1 Sam 15,22 eine zweite Größe gegenüber. Auf die Zählung verzichtet er. Erst die Wiedergabe des Schriftgelehrten macht aus dem Bekenntnis und den zwei Geboten, die Jesus zitiert, das „Doppelgebot der Liebe“. Die Spannungen, die bereits in der Frage angelegt sind und durch die Antwort Jesu verstärkt werden, werden durch diese Neuordnung beträchtlich gemildert. Mt, dem Schriftgelehrsamkeit zugebilligt wird, hat diese Spannungen weiter geglättet: Er modifiziert die Frage grammatisch und sachlich: Der νομικός fragt nach der ἐντολὴ μεγάλη ἐν τῷ νόμῳ. Damit ist die Aufforderung zu einer Hierarchisierung ersetzt durch die später auch in rabbinischer Literatur bezeugte Frage nach großen und kleinen Geboten; zudem ist der Fragebereich vereindeutigt: Es geht um die Tora. In Mt 22,38 erläutert er diese Ersetzung ausdrücklich durch ein epexegetisches καί: „großes“ und „erstes“ Gebot sind bedeutungsgleich. Lev 19,18 steht nachgeordnet und wird durch Mt 22,40 funktional erläutert. Die Formulierung ist erneut mit rabbinischer Terminologie vereinbar. Weiterhin streicht Matthäus die Zitation von Dtn 6,4. 62. Vgl. hierzu BORNKAMM, Doppelgebot(Anm. 53), S. 37-39; BURCHARD, Liebesgebot (Anm. 53), S. 51-55. Vergleichbar ist in JOSEPHUS, ContraApionem 2.190 die Verbindung des Zahlworts mit Sätzen, die Gottes Größe beschreiben. Anders als hier aber sind mit προρρήσεις und ἀπαγορεύσεις Bezeichnungen für Gebote verwendet, die in der LXX fehlen; außerdem wird nicht Schrift zitiert.

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Im Vergleich lässt sich feststellen, dass der markinische γραμματεύς ähnlich vorgeht wie Mt. Beide glätten die Überlieferung in Mk 12,28-31 in ähnlicher Weise.

Der Schriftgelehrte wird mit seiner „Antwort“ zum Hermeneuten Jesu. Dies kann als weiteres Indiz für die sorgfältige und bedachtsame Arbeit des impliziten Autors mit Schriftzitaten angeführt werden. Stellt man die Beobachtungen in den Kontext eines redaktionskritischen Zugriffs auf den Text, lässt sich festhalten, dass der Redaktor durch den Schriftgelehrten spricht und die traditionelle Überlieferung seinem stärker universalen und deutlicher kultkritischen Ansatz anpasst. Innerhalb der Erzählung des Markusevangeliums steht die Episode in engem Zusammenhang mit anderen Gesprächen Jesu, in denen Tora ausgelegt und Schrift zitiert wird. Besonders eng ist die Beziehung zu Mk 10,17-22. Zunächst werden auch dort die Unvergleichkeit Gottes und das monotheistische Bekenntnis zum Thema. Jesus weist die Ehrung des reichen Mannes durch die Anrede διδάσκαλε ἀγαϑέ (Mk 10,17) zurück und bestimmt Güte als exklusives Merkmal Gottes. Dabei spielt er auf Ps 118,1.2.3.4.29 (Mk 10,18) an. Anschließend zitiert er mit αἱ ἐντολαί überschriebene Dekaloggebote, und zwar diejenigen der sog. „zweiten Tafel“, jedoch in veränderter Reihenfolge. Das an fünfter Stelle stehende Gebot ist vermutlich aus Sir 4,1 eingetragen. Wie in Mk 12,28-34 kommt der markinische Jesus auf konkrete Gebote erst dann zu sprechen, nachdem das Bekenntnis zum einen Gott formuliert und eingeschärft worden ist. Die Zitation der Dekaloggebote bildet das Pendant zu derjenigen von Lev 19,18. Die enge Verbindung beider Episoden wird besonders deutlich, wenn man beachtet, dass Levitikus 19 den Dekalog bzw. dekalogähnliche Gebote rezipiert hat und zwar in einer von Exodus 20/Deuteronomium 5 (aber auch von Mk 10,19) abweichenden Reihenfolge (Lev 19,11-13). Lev 19,13 ist zudem zwar keine sprachliche, aber eine sachliche Parallele zu Sir 4,1. Weiterhin bildet bereits Lev 19,14 mit dem Gebot, Gott zu fürchten (φοβέω) und Lev 19,18 die Struktur des Doppelgebots ab. Schließlich interpretiert Lev 19,3f. das Fremdgötter- und Bilderverbot schon im hebräischen Text monotheistisch (vgl. Lev 26,1)63, was durch die LXX noch verstärkt wird. Die Selbstvorstellung Gottes steht diesen nichtexistierenden Fremdgöttern gegenüber, so dass auch die Abfolge des Bekenntnisses zu einem exklusiven Monotheismus und Dekaloggeboten in Levitikus 19 eine Entsprechung hat. Die Annahme, diese Voranstellung weise auf ein nichtjüdisches Umfeld ist damit zwar nicht ausgeschlossen, aber keineswegs mehr besonders wahrscheinlich. 63. Vgl. S. PETRY, DieEntgrenzungJHWHs:Monolatrie,BilderverbotundMonotheismus imDeuteronomium,inDeuterojesajaundimEzechielbuch (FAT, II/27), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, S. 57.

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Weiterhin ist anzunehmen, dass zur Zeit des Zweiten Tempels Dekalog und Shema zusammen gesprochen wurden (vgl. Dtn 6,4a LXX; P.Nash Z.23f.)64. Doppelgebot, Bekenntnis zur Einzigkeit Gottes und zweite Dekalogtafel bilden also einen um Levitikus 19 und Deuteronomium 6 herum gruppierten Komplex von Schriftverweisen.

Der (implizite) Autor des Markusevangeliums kennt und wertschätzt also die Methode der Schriftgelehrten, Texte miteinander zu verknüpfen und Textnetze zu bilden. Wenn die Jesusfigur Schrift zitiert, sind häufig zwei Prätexte miteinander kombiniert, gelegentlich mag ein zusätzlicher Text anklingen. Die Geläufigkeit, mit der der Schriftgelehrte hier Texte miteinander verknüpft und sich damit als Anhänger der Lehre Jesu positioniert, wird der Jesusfigur nicht zugeschrieben. Der (implizite) Autor differenziert also über die Art und Weise der Schriftverwendung seine Erzählfiguren. In redaktionskritischer Perspektive verwendet der Verfasser des Markusevangeliums den redaktionell ergänzten Schriftgelehrten, um die Schriftverweise, die er in der vormarkinischen Tradition, die Mk 12,2831 zugrundliegt, vorgefunden hat, seinen auf Gesetz und Kult bezogenen Positionen anzupassen. 3. Mk12,35-37 Unmittelbar im Anschluss, jedoch durch eine Notiz, die den Abschluss der Gesprächsreihe von 12,13 an markiert (Mk 12,34b), die Situation jedoch in Kontinuität zum vorigen bestimmt (Mk 12,35a), treffen wir auf den einzigen Erzählabschnitt innerhalb des Markusevangeliums, in dem eine den Schriftgelehrten zugeschriebene Position durch einen explizit markierten Schriftverweis widerlegt wird. V. 37b schließt die kleine Episode schon wieder ab. Ihre gattungskritische Klassifizierung ist schwierig: Es fehlen Gesprächsanlass und Gesprächspartner und damit für die Klassifizierung als Streitgespräch wesentliche Elemente. Bultmann ordnet es deswegen zu den Gesetzesworten und Gemeinderegeln65. Scornaienchi ordnet die Episode zu den Streitgesprächen66. Argumentiert man von der Funktion und der Textpragmatik her, spricht viel für eine solche Klassifizierung trotz des formkritisch fragmentarischen Charakters des Stücks. 64. Vgl. A. OPPENHEIMER, RemovingtheDecaloguefromtheShemaandPhylacteries: TheHistoricalImplications, in H.G. REVENTLOW – Y. HOFFMAN (Hgg.), TheDecalogue inJewishandChristianTradition,London – New York, T&T Clark, 2011, 97-105, S. 97f. 65. Vgl. BULTMANN, Geschichte (Anm. 18), S. 144-146; zur neueren Diskussion vgl. BECKER, ‚Streitgespräche‘ (Anm. 20), S. 84.88; zur Textkritik vgl. MEISER, Funktion (Anm. 2), S. 536. 66. SCORNAIENCHI, Jesus (Anm. 20), S. 378f.

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Die einzige außersynoptische Parallele zu Mk 12,35-37 ist ein Abschnitt aus dem Barnabasbrief 67. Barn 12,10f. kombiniert Ps 110,1 mit Jes 45,1: Ἐπεὶ οὖν μέλλουσιν λέγειν, ὅτι Χριστὸς υἱὸς Δαυίδ ἐστιν, αὐτὸς προφετεύει Δαυὶδ φοβούμενος καὶ συνίων τὴν πλάνην τῶν ἁμαρτωλῶν· εἶπεν κύριος τῷ κυριῷ μου· κάθου ἐκ δεξιῶν μου ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου. καὶ πάλιν λέγει οὕτως Ἠσαΐας· εἶπεν κύριος τῷ κυριῷ μου, οὗ ἐκράτησεν τῆς δεξιᾶς αὐτοῦ, ἐπακοῦσαι αὐτοῦ ἔθνη καὶ ἰσχὺν βασιλέων διαρρήξω. ἴδε, πῶς Δαυὶδ λέγει αὐτὸν κύριον καὶ υἱὸν οὐ λέγει68. Der argumentative Zusammenhang und die Verwendung von Ps 110,1 sind mit derjenigen in Mk 12,3537 identisch; nur die zusätzliche Zitation von Jes 45,1 geht darüber hinaus, wobei der Stichwortanschluss durch die Textvariante κυρίῳ anstelle von Κύρῳ, erstmals hier bezeugt, ermöglicht wird. Auch wenn keine direkte Abhängigkeit von den Synoptikern vorliegt69, ist mit „second orality“ zu rechnen, so dass eine von Markus unabhängige Bezeugung zweifelhaft bleibt70. Eine zum vormarkinischen „frühchristlichen“ Diskurs gehörende mit Psalm 110 verbundene Argumentation zur Frage, ob der Messias notwendigerweise Davidide sein müsse, lässt sich m.E. nicht nachweisen. Psalm 110 gehörte zu den Texten, mit denen die Auferweckung Jesu als Erhöhung zur Rechten Gottes gedeutet wurde. Diese Interpretation des Psalms wird auch Markus gekannt haben. Hinweise dafür, dass es für Mk 12,35-37 mit seiner spezifischen Ausprägung eine vormarkinische Überlieferung gab, sind nicht erkennbar. Weiterhin spricht die Ähnlichkeit zu Mk 9,11-13 für markinische Redaktion.

Zentral steht das Zitat von Ps 109,1 LXX (V. 36). Die Einleitungsformel schreibt es dem inspirierten David zu. Die Rahmung erfolgt durch zwei mit interrogativen Pronominaladverbien (V. 35bα πῶς, V. 37aβ πόϑεν) eingeleiteten Fragen. Die einleitende Frage nennt eine Position, die den Schriftgelehrten zugeschrieben wird: Der Christus sei Sohn Davids. Gefragt wird mit πῶς nach der Begründung dieser Position. V. 37aα greift den für den Zusammenhang wesentlichen Aspekt heraus: David selbst 67. Für den Traktat ist die Schrift ranghöchster Legitimationsgrund, Schriftauslegung ist daher umfangreicher und sinnkonstituierender Gegenstand. Vgl. K. WENGST, Barnabasbrief, in ID. (Hg.), DieSchriftendesUrchristentums.ZweiterTeil, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, 105-202, S. 133; F.R. PROSTMEIER, DerBarnabasbrief (KAV, 8), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, S. 88f. 68. „Da nun zu erwarten ist, daß sie sagen, der Christus sei ein Sohn Davids, prophezeit David selbst, weil er den Irrtum der Sünder befürchtete und erkannte: Es sprach der Herr zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten, bis ich deine Feinde zum Schemel deiner Füße gemacht habe. Und wiederum spricht Jesaja so. Es sprach der Herr zu meinem Herrn, dessen Rechte er ergriffen hat, daß Völker ihm gehorsam werden: Und die Macht von Königen will ich zerbrechen. Siehe, wie David ihn Herrn nennt, und Sohn nennt er ihn nicht“ (Übers. Wengst). 69. Vgl. dazu PROSTMEIER, Barnabasbrief (Anm. 67), S. 447; C. BREYTENBACH, Das Markusevangelium,Psalm110,1und118,22f.FolgetextundPrätext, in TUCKETT (Hg.), TheScriptureintheGospels(Anm. 9), 197-222, S. 204f., Anm. 44. 70. Gegen MARCUS, TheWayoftheLord(Anm. 1),S.131f.

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nennt ihn κύριος. Mit πόϑεν wird ein Widerspruch zwischen dieser Aussage von Ps 109,1 LXX und der zuvor formulierten Position der Schriftgelehrten behauptet und zugleich suggeriert, dass deren Position damit unbegründbar und nicht haltbar ist. Die Schrift wird als wesentliche Legitimierungsgröße vorausgesetzt. Zitiert wird Ps 109,1 LXX mit zwei Änderungen: (1) Während die LXX den Artikel vor dem ersten κύριος bietet, fehlt dieser in der vermutlich ältesten Textform des Markusevangeliums. (2) Während die LXX mit ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου übersetzt, verwendet Mk 12,36 ὑποκάτω. Die erste Variante könnte auf die von der späteren Textform der LXX abweichenden Wiedergabe des Tetragramms in der Old Greek zurückgehen71. Die zweite Abweichung verweist auf Ps 8,7 LXX: πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ72. Blicken wir zunächst auf Psalm 11073, dessen Textüberlieferung und Interpretation als besonders schwierig gelten74. Das betrifft insbesondere die Verse 3 und 6f. Eine angemessene Besprechung der Auslegungsprobleme sprengt den Rahmen dieses Beitrags, thematisiert wird deswegen nur der hier unmittelbar relevante Ausschnitt. V. 1 ordnet den Psalm den Davidpsalmen zu, sein Gegenstand den Königspsalmen75. Im Psalmenbuch steht mit Psalm 109 die Klage eines unschuldig verfolgten Armen voran, die ebenfalls David zugeschrieben ist. Das Motiv der „rechten Seite“ (Ps 109,31) verbindet die beiden Psalmen76. Im Kontext des Psalters bezieht sich Psalm 110 auf David als auf den Armen und unrechtmäßig Verfolgten. Psalm 110 schließt die Teilkomposition Psalmen 108‒110 ab. Es folgen mit Psalmen 111 und 112 die „Zwillingspsalmen“, die dem „großen Hallel“ vorangestellt sind. Der Psalm kennt zwei Sprecher und drei Figuren: einen anonymen Sprecher, der die Gottesrede an den mit ᵓādōn plus Suffix der 1. Sg., also als „mein Herr“ angesprochen Adressaten weitergibt77, Gott selbst, der unzweifelhaft in V. 1 und V. 4 spricht78, und die angesprochene Gestalt, die nicht König genannt wird, aber 71. Vgl. BREYTENBACH, DasMarkusevangelium,Psalm110,1und118,22f.(Anm. 69), S. 209f. 72. Vgl. 1 Kor 15,25.27; Hebr 2,6-8; s.u. 73. Zur Datierung vgl. M. SAUR, Die Königspsalmen: Studien zur Entstehung und Theologie, Berlin, De Gruyter, 2004, S. 208f. 74. Vgl. die amüsante Zusammenstellung von Ausdrücken der Ratlosigkeit bei U. BAIL, Psalm110:EineintertextuelleLektüreausalttestamentlicherPerspektive, in SÄNGER (Hg.), HeiligkeitundHerrschaft(Anm. 3), 94-121, S. 97f. 75. Vgl. K. SEYBOLD, DiePsalmen (HAT, I/15), Tübingen, Mohr, 1996, S. 437. Zur Gliederung vgl. ibid., S. 437. 76. Vgl. ibid., S. 438; BAIL, Psalm110 (Anm. 74), S. 120. 77. Der Sprecher ist als ein Diener des Königs vorzustellen, wie diese Anrede vermuten lässt. Vgl. SEYBOLD, Psalmen(Anm. 75), S. 437; SAUR, Königspsalmen(Anm. 73), S. 206. 78. Möglicherweise – abhängig von Rekonstruktion des Textbestands ‒ liegt in V. 3b eine weitere Gottesrede vor, in der die Zeugung des Königs durch Gott benannt wird. Vgl.

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nur als königliche Person denkbar ist79. Die Einleitung der Gottesrede erfolgt mit Einleitungsformeln (Vv. 1a.4a) unter Verwendung des Tetragramms. Die Gottesspruchformel (V. 1a) begegnet nur hier in den Psalmen und verweist auf die Prophetie80. Der Psalm zeigt eine Zweiteilung: die Vv. 1-3 und 4-7 bilden jeweils einen Teilabschnitt81. V. 2 erläutert das Orakel von V. 1 in der Rede des Sprechers: Gott wird unter Verwendung des Tetragramms benannt, angesprochen wird mit dem Auftrag zu herrschen, die königliche Gestalt. Zion erscheint als der Ausgangspunkt von Beauftragung und Herrschaft. Die Gottesrede in V. 4 setzt die königliche Gestalt zusätzlich in das Priesteramt ein. Intertextuell ist auf Gen 14,18-20 verwiesen. Die Gottheit, der Melchizedek dient, ist nach Gen 14,18 ᾿ēl ῾elyōn. Vv. 5f. schildern eine Kriegssituation, in der die hier ᾿ādōnāy (V. 5a) genannte Gottheit als Krieger auftritt und den Krieg, in dem seine universale Herrschaft durchgesetzt wird, selbst führt. Es ist Gott, nicht der König, der als wesentlicher Akteur beschrieben wird82. Mit Ausnahme der zwei Imperative in Vv. 1b und 2b (šeb; rǝdeh) beschreiben alle Verben ein Handeln JHWHs83. Psalm 110 ist deswegen „nicht nur ein Königspsalm, sondern vor allem ein Jahwepsalm“84, in dem die traditionelle Aufgabe des Königs auf Gott übergeht und der König zum „Gottesmann“ wird, dessen „Beziehung zu Gott … die Verbindung zwischen den Menschen und Jahwe“85 sichert. Religions- und traditionsgeschichtlich sind zwei Motivkomplexe hervorzuheben: (1) Eine Königsvorstellung, wie sie ikonographisch vielfach in Ägypten und im Alten Orient bezeugt ist, durch die der König die höchste denkbare Position erhält und sehr nahe an die Gottheit herangestückt wird86, bildet das Hauptmotiv der Vv. 1-3. (2) Die Motivkomplexe von Völkersturm und Tag JHWHs (bǝjom ᾿afo), die das Orakel in V. 1b konkretisieren, dominieren in den Vv. 4f.87. Es ist Gott selbst, der die Feinde unterwerfen und die universale Herrschaft errichten

H.-J. KRAUS, Psalmen.2. Teilband:Psalmen60–150 (BK, 15), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 51978, S. 928f.; Vgl. SAUR, Königspsalmen(Anm. 73), S. 206f.211. In diesem Fall besteht die intertextuelle Beziehung zu Psalm 2 bereits im hebräischen Text. Vgl. unten zur LXX. Zum Interpretationsspektrum von V. 3 vgl. BAIL, Psalm110(Anm. 74), S. 202204. 79. Die Indizien nennt C. KÖRTING, ZionindenPsalmen (FAT, 48), Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, S. 208. 80. Auch die Rede vom Schwur JHWHs begegnet sonst nur in Ps 132,11 und verweist dort auf 2 Samuel 7. Vgl. SAUR, Königspsalmen(Anm. 73), S. 215, der den Psalmtext sogar als prophetischen Text klassifiziert. 81. Vgl. SEYBOLD, Psalmen(Anm. 75), S. 437; KÖRTING, Zion (Anm. 79),S.208. 82. Vgl. R. WATTS, The Psalms in Mark’s Gospel, in S. MOYISE ‒ M.J.J. MENKEN (Hgg.), ThePsalmsintheNewTestament, London ‒ New York, T&T Clark, 2004, 25-46, S. 36f. 83. Vgl. KÖRTING, Zion(Anm. 79),S.208. 84. SAUR, Königspsalmen(Anm. 73), S. 219. 85. Ibid. 86. Vgl. K. KOCH, Der König als Sohn Gottes in Ägypten und Israel, in E. OTTO – E. ZENGER (Hgg.), „MeinSohnbistdu“(Ps2,7):StudienzudenKönigspsalmen(SBS, 192), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2002, 1-32, S. 15-29; SAUR, Königspsalmen(Anm. 73), S. 210. Zur Zusammengehörigkeit von Königs- und Priesteramt vgl. KOCH, König, S. 21f. 87. Vgl. SAUR, Königspsalmen(Anm. 73), S. 215-218.

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wird. In dieser zweiten Strophe spricht der Psalm von der Zukunft. Die Verwendung der Tradition vom Tag JHWHs legt einen weiteren Akzent auf die Verbindung von Psalm 110 mit der Prophetie. Kontrovers diskutiert wird in Verbindung mit Datierungs- und Kompositionsfragen das Verhältnis der königlichen Gestalt in Psalm 110 zur davidischen Dynastie. Damit ist die Frage nach einer eschatologischen und messianischen Lektüre des Psalms verbunden. Ich stelle hier die Überlegungen, die Markus Saur in seiner Untersuchung der Königspsalmen, anstellt, knapp vor. Saur interpretiert den Psalm als nachexilische Fortschreibung eines in den Vv. 1-3 vorfindlichen vorexilischen Orakels, die priesterlich-theokratische, prophetisch-eschatologische und „protomessianische“88 Vorstellungen verschmilzt. Der Psalm sei in seiner kanonischen Form als „vermittlungstheologisches Dokument“89 einzuordnen, das Orientierung geben wolle: „Jahwe, der Herrscher und eigentliche Machthaber, inthronisiert den Heilskönig, kämpft für ihn, gibt ihm vom Tempelwasser und erhebt ihn daher zum Haupt der Gemeinde“90. Die LXX rückt Psalm 109 an Psalm 2 heran91. Das geschieht vor allem durch die Übersetzung von V. 3b mit ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐξεγέννησά σε. Ps 2,7, wo dieselbe hebräische Konsonantenfolge (yldtyk) tatsächlich als Verb aufzufassen ist (υἱός μου εἶ σύ ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε), klingt somit an. Die königliche Gestalt, die in Ps 109,3 LXX angesprochen wird, ist zudem als als präexistent vorgestellt: Ihre Zeugung ereignete sich vor der Schöpfung des Morgensterns. Durch die an Psalm 2 orientierte Wiedergabe von Ps 109,3 LXX verschmelzen die Vorstellungen beider Psalmen: Psalm 2 verwendet die Titel Χριστός, βασιλεύς und υἱός. Diese werden in die Vorstellungswelt von Psalm 109 LXX eingetragen. Psalm 2 kündigt die Unterwerfung der Völker an und bestimmt sie als Aufgabe des Königs. Psalm 109 LXX zeigt dasselbe Vorhaben aus einer anderen Perspektive: Es ist Gott selbst, der die Völker dem König unterwirft, während dieser an seiner Seite thront. Psalm 110 ist im Judentum des Zweiten Tempels kaum rezipiert worden. Eine Rezeption des Textes von Psalm 110 ist nur für 1 Makk 14,41 wahrscheinlich zu machen92. Hier wird auf Ps 110,1f.4 in der Absicht angespielt, das hasmonäische Königtum mit seiner Personalunion von Königs- und Hohepriesteramt 88. Saur versteht die Königspsalmen als „eine Brücke zwischen vorexilischer Königsideologie und nachexilischem Messianismus“ und „daher als ‚deuterokönigsideologisch‘ bzw. ‚protomessianisch‘“ (Königspsalmen [Anm. 73], S. 21). Solcherart bezeichnete Vorstellungen gehen also über die vorexilische Königsvorstellung und die Hoffnung auf Restauration deutlich hinaus, zeigen aber noch nicht die Erwartung einer endzeitlichen Rettergestalt. Vgl. ibid., S. 22f. 89. SAUR, Königspsalmen(Anm. 73), S. 222. 90. Ibid. 91. Vgl. E. BONS, DieSeptuaginta-VersionvonPsalm110(Psalm109LXX):Textgestalt, Aussagen,Auswirkungen, in SÄNGER (Hg.), HeiligkeitundHerrschaft(Anm. 3), 122-145, S. 141. 92. Vgl. M. TILLY, Psalm110zwischenhebräischerBibelundNeuemTestament, in SÄNGER (Hg.), HeiligkeitundHerrschaft(Anm. 3), 146-170, S. 160f.; M. HENGEL, Psalm110 unddieErhöhungdesAuferstandenenzurRechtenGottes, in C. BREYTENBACH – H. PAULSEN (Hgg.), Anfänge der Christologie. Festschrift für Ferdinand Hahn zum 65. Geburtstag, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, 43-74, S. 62. Motivähnlichkeiten in TragEz 68‒ 90 und TestHiob 33,3 sowie äthHen 51,3; 55,4; 61,8; 62,2 sind zumindest auch und

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zu legitimieren und einer Dynastie-Garantie zu versehen93. Tilly erwägt eine Einflussnahme von Ps 110,4 auf Jub. 32,1 (ewiges Priesteramt Levis) und stellt den Text in die Auseinandersetzungen um die Legitimität des Priesteramts, wie sie während des Aufstiegs des hasmonäischen Königshauses geführt worden und mit der Entstehung des Jaḥad verbunden sind94. Das Motiv der Präexistenz der endzeitlichen Retter- und Richtergestalt findet sich auch in äthHen 48,2f., verbunden mit einem ähnlichen Bildfeld („bevor die Sterne des Himmels geschaffen wurden ….“). In der älteren rabbinischen Literatur wird der Psalm nicht messianisch gedeutet, sondern durchweg über Gen 14,18-20 auf Abraham bezogen. Dabei spielt der Sieg, den Gott über die vier Könige erringt, während Abraham an seiner Seite sitzt, eine besonders wichtige Rolle95. Die Unterdrückung einer älteren messianischen Deutung des Psalms lässt sich nicht erkennen96. Michael Tilly attestiert der erst neutestamentlich belegten messianischen Interpretation jedoch „einen soliden Rückhalt“97. Bereits vorchristlich ist der Psalm mit der Menschensohnvorstellung von Dan 7,13 über das Motiv des Thronens und des Richtens Gottes über die Völker verbunden, mit demjenigen des Erwählten in den Bilderreden des äthiopischen Henochbuchs zusätzlich über die Präexistenzvorstellung. Psalm 110 gilt in neutestamentlichen Texten als der am häufigsten zitierte Text98. Für unsere Fragestellung sind die beiden paulinischen Anspielungen in 1 Kor 15,25 und Röm 8,34 von Bedeutung sowie deren überlieferungsgeschichtliche Herkunft. Unabhängig davon, ob die sog. Erhöhungschristologie in Verbindung mit99 oder unabhängig von Psalm 110100 entstand, wahrscheinlich ist, dass Psalm 110 schon vorpaulinisch und zwar vermutlich bereits früh im Verbund mit Ps 8,7 und Dan 7,13 zur Interpretation der Erhöhung Jesu verwendet wurde101. Ältester Beleg ist die vorpaulinische Formel Röm 1,3f.102. Weiterhin wird Ps 110,1 bereits zusammen mit Ps 8,7 in 1 Kor 15,25.27 zitiert, wobei Ps 8,7 auf die Wiedergabe eingewirkt hat bzw. die Wiedergabe von Ps 110,1 auf Ps 8,7 vorausweist103. Paulus beschreibt in 1 Kor 15,25-27 die die Gegenwart bereits bestimmende und auf die zukünftige Vernichtung aller Feinde zielende wahrscheinlich vor allem durch Daniel 7 geprägt. Ein Einfluss von Psalm 110 ist nicht sicher nachweisbar. Vgl. TILLY, Psalm110,S. 158-161. 93. Vgl. TILLY, Psalm110 (Anm. 92),S.161-163. Eventuell zuzuordnen sind Jub. 32,1 und das Fehlen von Psalm 110 in den Psalmenhandschriften aus Qumran; beide Befunde lassen sich mit der kritischen Distanz zu den Hasmonäern erklären. Vgl. ibid.,S. 163-165. 94. Vgl. ibid., S. 163f. 95. Vgl. G. BODENDORFER, AbrahamzurRechtenGottes:DerPs110inderrabbinischenTradition, in EvTh 59 (1999) 252-266. 96. Vgl. BODENDORFER, Abraham (Anm. 96), S. 264-266; TILLY, Psalm110(Anm. 92), S. 148. 97. TILLY, Psalm110(Anm. 92),S. 169. 98. Arbeiten über Psalm 110 pflegen mit diesem Hinweis einzusetzen, vgl. z.B. HENGEL, Psalm110 (Anm. 92), S. 43; TILLY, Psalm110(Anm. 92),S. 146; BODENDORFER, Abraham (Anm. 95), S. 253. 99. So HENGEL, Psalm110(Anm. 92), S. 66-72. 100. So BORMANN,Psalm110 (Anm. 3),S. 203f. 101. Vgl. HENGEL, Psalm 110 (Anm. 92), S. 45-51, der hinter Röm 8,34 eine alte Jerusalemer hymnisch geprägte Formel erkennt. 102. Vgl. M. WOLTER, Der Brief an die Römer. Teilband 1: Röm 1–8 (EKKNT, 6), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag; Ostfildern, Patmos, S. 87-90. 103. Vgl. BORMANN,Psalm110(Anm. 3),S. 202; HENGEL, Psalm110(Anm. 92), S. 52.

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königliche Herrschaft Christi104. In Röm 8,34 wird mit ἐν δεξιᾷ τοῦ ϑεοῦ auf Ps 110,1 angespielt105. Das Sitzen zur Rechten Gottes ist als Folge der Auferweckung gezeichnet und mit der Rolle des Erhöhten als fürbittender Person verbunden106. In Mk 12,36 wird somit ein Psalm aufgenommen, der in der Gruppe der Jesusgläubigen bereits auf die Erhöhung Jesu bezogen und mit Ps 8,7 verbunden war. Die Vermutung, die Verwendung von ὑποκάτω in Mk 12,36 verweise auf Ps 8,7, wird damit bestärkt. Zugleich erweist sich die markinische Verwendung als eigenständig: In Mk 12,35-37 geht es weder um das Motiv des Thronens, noch um die Unterwerfung der Feinde oder Auferstehung bzw. Erhöhung Jesu zu Rechten Gottes.

Die Zitation von Ps 109,1 LXX in Mk 12,36 legt das Gewicht ganz auf den anonymen Sprecher, der wegen der Überschrift des Psalms mit David identifiziert wird. Die Wiederholung in V. 37aα bestätigt das. Dass die angesprochene Person nicht κύριος sein kann, ist an diese Identifikation des Sprechers mit David gebunden: Der Dynastiegründer, der Vater, würde seinen Nachfolger, den Sohn, nicht als κύριος ansprechen, auch wenn dieser zugleich der Christus, der endzeitliche König ist. Da er dies jedoch tut, kann der Christus nicht aus seiner Dynastie stammen. Die Inspiration Davids, eigens hervorgehoben, fokussiert also nicht auf den Inhalt, die Erhöhung zur Rechten, sondern schlichter auf das Vorauswissen der künftigen, endzeitlichen Situation107. Die Anspielung auf Ps 8,7 ist für die Argumentation des markinischen Jesus ohne Bedeutung und bleibt zunächst als loser Faden liegen. Diese besondere Hervorhebung durch die im NT singuläre, markierte und vollständige Zitation von Ps 109,1 LXX108 steht in einer markanten Spannung zu der Schwierigkeit, die Aussage des Abschnitts und die Bedeutung des Schriftzitats für deren Gewinnung zu bestimmen. Die Frage nach der Aussage von Mk 12,35-37 kann in zwei Richtungen beantwortet werden: Entweder geht es v.a. um den thematischen Gegenstand, die Verhältnisbestimmung von Christus und Davidsohn oder um die Abgrenzung von der Gruppe, die diese Position bezieht, die Schriftgelehrten. 104. Vgl. H. MERKLEIN – M. GIELEN, DerersteBriefandieKorinther.3:Kapitel11,2‒ 16,24(ÖTK, 7),Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2005, S. 323f.; D. ZELLER, Dererste Brief an die Korinther (KEK, 5), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, S. 491f. Kontrovers wird diskutiert, ob Gott (wie von Psalm 110 her zu erwarten) oder Christus in V. 25 als kämpfender und siegreicher Akteur dargestellt wird. Zur Diskussion vgl. MERKLEIN – GIELEN, Korinther, S. 323f.; ZELLER, Korinther, S. 491. 105. Zur Eignung dieses Motivs als Intertextualitätssignal vgl. BORMANN,Psalm110 (Anm. 3),S. 198-201. 106. Vgl. HENGEL, Psalm110(Anm. 92), S. 45f. 107. Vgl. MEISER, Funktion(Anm. 2), S. 537; BREYTENBACH, DasMarkusevangelium, Psalm110,1und118,22f.(Anm. 69), S. 207. 108. Umfangreiche Zitate finden sich sonst nur in Hebr 1,13; 5,6; 10,12f.

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Für eine thematische Ausrichtung spricht die Bedeutsamkeit des christologischen Themas, für die Orientierung von der Abgrenzung von den Schriftgelehrten der Zusammenhang mit der folgenden Episode (Mk 12,3840), in der ausdrücklich vor den Schriftgelehrten gewarnt wird. Betrachten wir zunächst den thematischen Gegenstand. Dass Jesus der Christus ist, ist als Konsens zwischen Leserschaft und impliziten Autor vorausgesetzt, wie v.a. Mk 1,1 deutlich zeigt. Röm 1,3f. belegt, dass die Jesusgläubigen versucht haben, die Titel Christus, Davidsohn und Gottessohn in einen sinnstiftenden Zusammenhang zu bringen und dazu auch Psalm 110 verwendet haben. Interpretiert man Mk 12,3537 auf der Folie solcher Verhältnisbestimmungen von christologischen Hoheitstiteln bzw. messianischen Konzepten, weist der Text die Davidsohnschaft für Jesus als ungeeignet und unzutreffend zugunsten des KyriosTitels und der damit verbundenen Erhöhungschristologie zurück. Dem korrespondiert, dass das Markusevangelium Jesus keine davidische Herkunft zuschreibt109. Gegen diese Interpretation sprechen jedoch drei Beobachtungen: (1) Der markinische Jesus spricht von sich nicht als Christus. Das Bekenntnis zu Jesus als Christus steht unter dem Vorbehalt von Leiden, Sterben und Auferweckung (Mk 8,29f.; 14,61f.) und gilt im Markusevangelium außerdem als insuffizient. Erst durch die Verbindung mit der Menschensohnvorstellung nähert man sich einer angemessenen Beschreibung der Person Jesu (Mk 8,38f.; 14,62)110. (2) Der Davidsohntitel wird im Evangelium in der Erzählung von der Heilung des Bartimäus eingeführt (Mk 10,47f.). Er tritt dort unvermittelt auf111, wird weder kritisch kommentiert, noch positiv aufgenommen. Schließlich spielt in den Akklamationsrufen des Volks bei Einzug in Jerusalem die ἐρχομένη βασιλεία τοῦ πατρὸς ἡμῶν Δαυίδ eine tragende Rolle. Auch wenn für die Christologie des Markusevangeliums davidische Herkunft keine Bedeutung hat ‒ die Erzählung schweigt darüber, schließt sie also auch nicht aus112 ‒, 109. So z.B. W. ECKEY, DieVerwendungdesATimMarkusevangelium, in T. WAGNER, Kontexte: Biographische und forschungsgeschichtliche Schwerpunkte der alttestamentlichenWissenschaft.FestschriftfürHansJochenBoeckerzum80.Geburtstag, NeukirchenVluyn, Neukirchener Verlag, 2008, 3-22, S. 13f. 110. Vgl. z.B. BORING, Mark(Anm. 33), S. 348f. 111. Heilungen werden bekanntlich dem als Davidsohn verstandenen Messias nicht zugeschrieben, wohl aber bildet die Bartimäuserzählung mit Mk 8,22-26, einer Blindenheilung, die wiederum Assoziationen an die von Vespasian, und damit zwar nicht einer jüdischen, aber einer römischen Herrschergestalt, erzählte Heilungstätigkeit weckt, einen Rahmen. 112. Dass Jesus als Sohn der Maria (Mk 6,3) bestimmt wird, steht nicht notwendig im Gegensatz zu einer davidischen Herkunft. Weiterhin ist zu beachten, dass die Aussage in

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kritisiert sie diese Zuschreibung, durch die Jesus mit David und dessen Königsherrschaft in Verbindung gebracht wird, nicht. Der Abschluss der Erzählung durch Mk 11,11 deutet jedoch das Passionsthema an. Davidsohnund Christustitel stehen damit unter der Maßgabe von Leiden, Sterben und Auferweckung Jesu. Mit dem Davidsohntitel würde in Mk 12,35f. eine Würdebezeichnung zum thematischen Zentrum, die nicht als unzutreffend eingeführt worden ist, bislang aber nur geringe Bedeutung erlangt hatte und die Perspektive von Figuren wiedergab, die wohl zur Sympathisantengruppe, nicht aber zur Schülergruppe gehören. Weswegen eine Abgrenzung hier notwendig würde und sinnvoll wäre, bliebe völlig im Dunkeln. (3) Das Markusevangelium vertritt andererseits auch keine Kyrios- und Erhöhungschristologie. Der Auferweckte wird – anders als bei Paulus – nicht als der in der Gegenwart der Leserschaft regierende Herrscher zur Rechten Gottes vorgestellt, der von seiner Gemeinde angerufen werden kann und der durch Propheten zu ihr spricht. Der Kyrios-Titel wird nur sehr verhalten verwendet und besonders mit nicht-jüdischen Figuren assoziiert113. Dass Mk 12,35-37 also darauf zielt, eine mit dem Kyrios-Titel verbundene an Ps 110,1 orientierte Erhöhungschristologie gegen eine an der Davidsohnschaft orientierte Messianologie voranzubringen, ist wenig plausibel114. Erklärt sich Mk 12,35-37 dann als Auftakt der anschließenden Polemik gegen die Schriftgelehrten? Dass Mk 12,35-37 den Übergang zu dieser bildet, ist kaum zu bezweifeln. Mk 12,35-40 wiederum schafft mit Mk 1,21-28 einen Rahmen um die öffentliche Wirksamkeit Jesu: Die Schriftgelehrten sind die Gruppe, mit denen Jesus in der Perspektive des Volkes verglichen wird und von der die deutlichste Abgrenzung erfolgt. Hier, am Ende seines öffentlichen Wirkens, bezieht Jesus selbst Stellung zu dieser Gruppe und zwar im Anschluss an ein Gespräch, in dem ein Figurenrede platziert wird und in der Figurenrede Jesu allenfalls mit der Prophetenund Arztrolle in Verbindung gebracht wird. Mk 6,1-6 steht m.E. in keiner Beziehung zu Mk 12,35-37. Vgl. dazu GUTTENBERGER, Evangelium(Anm. 5), S. 135-138. 113. Vgl. ANDERSON, Old Testament(Anm. 2), S. 283; BREYTENBACH, DasMarkusevangelium,Psalm110,1und118,22f.(Anm. 69), S. 214. 114. Auch wenn die Annahme, der Messias stamme aus der Davidsdynastie in den PssSal. (Pss Sal. 17) und eventuell auch in Qumran bezeugt ist (4Q252 V 3; 4Q174 Florilegium 1+2i+21 Z 10-13; CD 7,20), ist die Bandbreite messianischer Vorstellungen groß. Im antikjüdischen „Messiasdiskurs“ ist davidische Abstammung nicht zwingend erforderlich. Ist es tatsächlich plausibel, dass Mk 12,35-37 unter Beugung theologischer Grundentscheidungen des Markusevangeliums, nämlich dass Jesus außerhalb der Verhörsituation zum Thema Messianität schweigt, eine solche, apologetische ausgerichtete Frage mit Konzepten verhandelt, die im übrigen Evangelium keine wichtige Rolle spielen und die sich aus der Erzählung nicht einmal zwingend ergeben?

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Konsens auf der Grundlage der Schrift formuliert worden war. Mk 12,3840 zeigen das Ethos der Schriftgelehrten als im Widerspruch zu demjenigen der Jesusgruppe stehend: Für die Jesusgruppe bildet eben jenes rangund prestigeverhaftete Verhalten, das mit einer Ausbeutung der Niedrigen einhergeht und den Schriftgelehrten zugeschrieben wird, den Kontrast zu dem durch „dienen“ geprägten Ethos, wie es an den leidenden Menschensohn gebunden ist und zur Anforderung an alle Mitglieder der Jesusgruppe wird (Mk 10,42-45; vgl. Mk 9,35). Mit den Schriftgelehrten wird also der Diskurs um die legitime Ausübung von Macht verbunden; Jesus und die Schriftgelehrten stehen dabei für entgegengesetzte Positionen. Eventuell lässt sich diese Funktion von Mk 12,35-37 mit einer Lektüre von Psalm 110 als Fortsetzung von Psalm 109 verbinden. Darauf bereitet Mk 12,35-37 vor: Wie in Mk 12,28-34 ist die Schrift die Grundlage, die sowohl für den Lehrer Jesus als auch für die Schriftgelehrten bindend ist. Während in Mk 12,28-34 auf dieser Grundlage der Konsens hergestellt werden konnte, wird hier aufgezeigt, wie das, was die Schriftgelehrten sagen, von der Schrift abweicht. Die Schrift als Legitimationsgrundlage wird hier also exklusiv für die Jesusgruppe reklamiert. So plausibel diese Interpretation ist, so insuffizient ist sie. Die Themenwahl in Mk 12,35-37 ist für die frühen Jesusgläubigen zu bedeutsam und gewichtig als dass sie als beliebiger Gegenstand einer auf Abgrenzung zielenden Polemik ausreichend erklärt wäre. Mk 12,35-37 geht nicht in seiner Funktion als Vorbereitung der Polemik gegen die Schriftgelehrten auf. Zu klären bleibt also, in welcher Weise die inhaltliche Bestimmung der Hoheitstitel Christus und Davidsohn sowie die Anrede κύριος im Rahmen der Figurenrede Jesu für das Markusevangelium bedeutsam sein können und welche Rolle die Zuschreibung der Gegenposition an die Schriftgelehrten spielt. Setzen wir bei Mk 14,62, der zweiten Anspielung auf Ps 109,1 LXX im Markusevangelium an: Es ist diese Selbstaussage Jesu, die seine Verurteilung durch das Synhedrium ermöglicht und in der der markinische Jesus selbst seine wahre Würde beschreibt; dazu werden die Titel Christus, Gottessohn und Menschensohn in einer Interpretationsgemeinschaft verbunden und Dan 7,13 sowie Ps 109,1 LXX zitiert. Dabei wird Ps 109,1 LXX gewissermaßen in Dan 7,13 hineingeschrieben, das Bild des Sitzens zur Rechten in die Beschreibung des mit den Wolken kommenden Menschensohns eingezeichnet115. Die Identifikation des Menschensohns 115. BREYTENBACH, Das Markusevangelium, Psalm 110,1 und 118,22f. (Anm. 69), S. 214f.

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von Dan 7,13 ist durch Ps 8,7 LXX, der sich auf Ps 8,5 und damit auf den Menschensohn bezieht, vorbereitet116. Die Rede vom υἱὸς τοῦ εὐλογητοῦ verweist auf die Gottesreden in Mk 1,7; 9,11 und damit auf Ps 2,7 LXX. Psalm 2 wiederum verwendet die Bezeichnung Christus. Die Fragestellung, wie sie in Mk 12,35 formuliert wird, könnte sich also aus diesem Textnetz von Schriftverweisen ergeben und muss nicht (exklusiv) aus dem frühchristlichen Bekenntnis eingetragen sein. Mk 14,62 wird somit von Mk 12,35-37 vorbereitet: Nicht der Davidsohn, sondern der Menschensohn ist der Christus. Die Offenbarung seiner Würde beginnt mit seiner Verurteilung zur Hinrichtung, die durch dieses Bekenntnis erst ermöglicht wird, und wird am Ende der Geschichte bei der Ankunft des Menschensohns (Mk 13,26) für alle sichtbar. Auch die Rede vom κύριος ist über ein Schriftzitat, und zwar über das einzige explizit markierte Schriftzitat in Erzählerrede, in die markinische Erzählung eingebunden: Das Eingangszitat, und zwar Jes 40,3 (Mk 1,3) spricht von τὴν ὁδὸν κυρίου117. Der Verlauf der Erzählung hat erkennbar gemacht, dass dieser Weg nach Jerusalem und zur Hinrichtung Jesu führt118. Die Parallelität zu Mk 1,2bβ erweist diesen Weg als denjenigen, den Jesus geht; zugleich ist es der Weg, dessen Verlauf von Gott her festgelegt ist. In Psalm 109 LXX rücken Gott und König eng zusammen, was sich auch an der Verwendung von ᾿ādōnāy und ᵓādōny schon im hebräischen Text, erkennen lässt. In Mk 1,2f. lässt sich das Syntagma ὁδὸς κυρίου sowohl als Weg Jesu als auch als der von Gott bestimmte Weg (Gen. auctoris) verstehen. Auf eine vergleichbare Uneindeutigkeit treffen wir in Mk 5,19f.: Den Auftrag Jesu, zu verkünden, wie der Kyrios, gemeint ist Gott, den Besessenen befreit hat, erfüllt dieser, indem er verkündet, was Jesus getan hat. Endlich kann die Beziehung zu Mk 2,23-28 nicht übergangen werden. Wie dort treffen wir auch hier auf die Trias von David, κύριος und – berücksichtigen wir Ps 8,7 – Menschensohn. Nehmen wir den gesamten 116. Ob Markus Ps 109,1 LXX bereits in der von Ps 8,7 LXX beeinflussten Form kennengelernt hat und ob er auch den Zusammenhang mit Dan 7,13 bereits vorfand, wofür HENGEL, Psalm110(Anm. 92), S. 52 deutlich votiert, kann nicht ausgeschlossen werden. Dass Dan 7,13 jedoch bereits in 1 Kor 15,24 und Eph 1,20-22 anklingt, erscheint zweifelhaft, so dass Mk 14,62 überlieferungsgeschichtlich der älteste Beleg für die Verbindung dieser drei Zitate ist. Als Begründer dieser Kombination ist Markus kein unwahrscheinlicher Kandidat, ist er es doch, der erstmals die mit der Jesusüberlieferung verbundene Menschensohnvorstellung mit der mit der Verkündigung des Evangeliums verbundene Titulatur Christus und Gottessohn in seiner Erzählung verknüpft hat. 117. Zur Uneindeutigkeit der Referenz von κύριος in Mk 1,2f. vgl. ANDERSON, Old Testament(Anm. 2), S. 283. 118. Mk 14,61f. markiert auf diesem Weg die letzte Weichenstellung: Die Aussage Jesu ist Grund seiner Verurteilung zum Tod.

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Psalm 110 wird auch hier das Verhältnis von König und Priester zum Thema. Hatte dort der König auf Kompetenzen zugegriffen, die zur Domäne der Priester gehörten und damit Kontrolle über den Tempel beansprucht, dann werden hier König und Priesteramt verschmolzen: Der König ist Priester. Dort ging es v.a. um das Verhältnis des Königs zum Tempel und seiner Heiligkeit, hier geht es um das Verhältnis des Königs zu Gott. Auch die „Vergesellschaftung“ eines solchen „priesterlichen“ Davidsbildes mit den Titel κύριος und Menschensohn findet sich bereits in der Zusammenstellung von Mk 2,25f. mit Mk 2,28. Damit ist deutlich geworden, dass die Zitation von Psalm 110 eine Bedeutung gewinnt, die über die Episode Mk 12,35-37 deutlich hinausgeht und für die gesamte Erzählung eine Rolle spielen könnte. Um diese Rolle genauer zu beschreiben, ist es hilfreich an der Beobachtung Elizabeth Struthers Malbons zur Differenz zwischen den theozentrischen Verkündigung Jesu und der christologisch ausgerichteten Perspektive des Erzählers anzuknüpfen. Dieser Differenz war bereits die Beobachtung zugeordnet worden, dass der Erzähler des Markusevangeliums mit Ausnahme von Mk 1,2f. Schrift in der Form von Anspielungen verwendet, auf ausdrückliche und markierte Zitate jedoch verzichtet, wohingegen die Jesusfigur Schrift zitiert119. Psalm 110 nun rückt in seinem theokratischen Konzept Gott und König extrem nahe aneinander. Verstärkt durch die Übertragung des priesterlichen Amts repräsentiert der König einerseits die Gottheit und wird andererseits zum Gottesmann, dessen königliche Aufgaben, Herrschaft und Kriegsführung, Gott selbst übernimmt. Dieses theokratische Konzept mit seiner Rollenbeschreibung der königlichen Gestalt entspricht strukturell der Differenz von Erzählerstimme und Jesusstimme im Markusevangeliums: Aus der Perspektive des Erzählers repräsentiert Jesus Gott, die Darstellung ist deswegen christologisch ausgerichtet. Aus der Perspektive Jesu steht Gott ganz im Zentrum und handelt er allein, die Verkündigung Jesu ist deswegen theozentrisch. Psalm 110 könnte somit für die Erzählung des Markusevangeliums einSchlüsseltext sein, der das Verhältnis von Gott und Jesus in seiner erzählerischen Darstellung öffnet. Die folgenden Beobachtungen sollen diesen Vorschlag unterstützen: Unmittelbar vorausgehend, in Mk 12,28-34 hatte der markinische Jesus mit der Zitation von Dtn 6,4f. Gott ganz ins Zentrum gestellt und damit die Rede von der königlichen Herrschaft Gottes verknüpft. In ähnlicher 119. Nun wurde deutlich, dass die einzige Ausnahme dieser Regel, Mk 1,2f. mit der letzten markierten Zitation von Schrift während der öffentlichen Wirksamkeit Jesu in Mk 12,35-37 verbunden ist. Auch diese letzte Episode weicht von der „regulären“ Darstellung ab: wegen des Fehlens der Schriftgelehrten ist die Episode kein reguläres Streitgespräch.

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Weise, ganz von Gott her, hatte er in den beiden vorangehenden Streitgesprächen argumentiert: Gott, dem alles gehört, ist das Seine zu geben (Mk 12,17). Von Gott als dem Gott der Lebenden her hatte er in Bezug auf die Totenerweckung argumentiert. Im Jerusalemer Tempel macht der erzählte Jesus seine Verkündigung besonders ausgeprägt als eine theozentrische erkennbar. Bereits in Mk 9,11-13 waren die Schriftgelehrten als Vertreter einer verfehlten Position zum Gegenstand eines Gesprächs Jesu, dort mit den Schülern, geworden. In Mk 9,11-13 geht es um die Auferstehung des Menschensohns bzw. die Totenauferstehung. Den Schriftgelehrten wird die Erwartung des Elia redivivus aus Mal 4,4f. LXX als noch nicht erfüllt gedachte Vorbedingung zugeschrieben. Der markinische Jesus korrigiert diese Erwartung: Zunächst spricht er vom schriftgemäßen Leiden des Menschensohns, dann vom bereits erfolgten Auftreten des Elia und seines Leidensgeschicks. Der Irrtum der Schriftgelehrten ist demnach ein doppelter: Sie verkennen den endzeitlichen Charakter der Gegenwart und sie erkennen im Leiden und gewaltsamen Sterben nicht den ersten Akt des endzeitlichen Handeln Gottes, dem als zweiter Akt die Auferweckung folgt120. Nehmen wir an, dass die Schriftgelehrten mit ihrer Identifikation von Christus und Davidsohn einen strukturell vergleichbaren Fehler machen. Ebenso wie sie erwarten, dass der Elia redivivus erfolgreich zur Umkehr ruft, damit alles zurechtbringt und auf diese Weise das endzeitliche Gericht mit der Totenerweckung vorbereitet, so erwarten sie nun vom Christus als Davidsohn, dass er wie ein König, durch Regieren und Kriegsführung seine Aufgabe erfüllt. Der Christus aber ist – Mk 14,62 – der Menschensohn, der am Ende vom Himmel her kommen wird, zuvor aber Gewalt leiden und sterben muss und so den Weg Gottes geht. In der Perspektive von Psalm 110 kämpft Gott selbst für diesen Verfolgten und Leidenden während dieser zu seiner Rechten thront. Psalm 110 hat sich als ein für die Erzählung deswegen besonders wichtiger Text herausgestellt, weil er ein Königspsalm und ein JHWH-Psalm ist und als solcher ein Grundanliegen des Evangeliums formiert. V. SCHLUSSÜBERLEGUNGEN Mit der Untersuchung dreier exemplarischer Texte, die den Streit- und Schulgesprächen zugeordnet werden können, sollte auf dem Hintergrund der Differenzierung von Schriftverweisen in Figuren- und Erzählerrede 120. Vgl. zum Mk 9,11-13 GUTTENBERGER, Evangelium(Anm. 5), S. 207-214.

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in Korrespondenz zu der Differenzierung des Point of View von Erzähler und Jesusfigur im Markusevangelium, ein Beitrag zur näheren Bestimmung der Schriftgelehrsamkeit des Markusevangeliums geleistet werden. Gezeigt wurde an Mk 12,32f.36, dass im Markusevangelium verschiedene Formen von Schriftverweisen zur Konstituierung des Textsinns verwendet werden, die als schriftgelehrt bestimmt werden können: die Bildung von Textnetzen über Wiederholungen des Wortbestands und über Stichwortanschlüsse. Weiterhin ließ sich die Neuerzählung von 1 Sam 21,1-7 in Mk 2,25f. als „rewritten Bible“ gerade in ihren Abweichungen vom Prätext als sinnkonstituierend erweisen. Die Berücksichtigung der Kontexte der Prätexte ist dabei wahrscheinlich gemacht worden. Schriftverweise haben sich darüber hinaus nicht als roter Faden aber als silbernes Netz erweisen lassen, in dem die Erzählung des Markusevangeliums gehalten ist und das ihm seine Struktur aufprägt. Besonders eindrücklich fungiert der Verweis auf „David“ als Akteur in 1 Samuel 21 und als Sprecher von Ps 109,1 LXX als „Knoten“ eines solchen Netzes: Mit Verweis auf diese Gestalt der Schrift können einerseits zeitgenössisch aktuelle Diskurse über das Verhältnis von Königs- und Priesteramt, über die Legitimität des Königshauses und über die fürsorgende Aufgabe des Königs mit der erzählten Welt des Markusevangeliums und der realen Welt der Leserschaft verknüpft werden. Andererseits kann dieser Verweis zum Zeugen eines theokratischen Konzepts gemacht werden, das sich wiederum in der Erzählstruktur des Textes wiederfinden lässt, wie sie sich in der Unterscheidung der theozentrischen Rede der Jesusfigur und der christologischen Perspektive des Erzählers abbildet. Pädagogische Hochschule Reuteallee 46 DE-71634 Ludwigsburg Deutschland [email protected]

Gudrun GUTTENBERGER

KOLLEKTIVES GEDÄCHTNIS, KULTURELLE RAHMEN UND DAS MARKUSEVANGELIUM DieErinnerungistgerahmt,gepflegtundbegrenztdurchdieIdentität, dieindiesenErinnerungenlebtundvonihnengetragenwird.Erzählungen,dieein„Wir“tragen,undvoneinem„Wir“gerahmt,gepflegtund begrenztwerden,nennenwirMythen.MythensindkollektiveErinnerungsfiguren,narrativelieux de mémoire,„loci“einerErinnerungskultur.Für Mythen ist es nicht entscheidend, ob sie sich auf wirkliche oder fiktive Ereignissebeziehen,sondernnur,obsieihrenOrthabeninderOrdnung desGedächtnisses,imRahmeneinesErinnerns,dassieimmerwiederneu erzählt,undeinesSelbstbildes,dassichindiesemErzählenseinerWurzelnundZiele,seinerWahrheitenundTräumeimmerneuvergewissert1.

I. WER IST DIESER? Nach zehn Jahren intensiver Forschung zu Fragen an der Schnittstelle von kulturwissenschaftlicher Gedächtnistheorie und neutestamentlichen Texte im Allgemeinen und kollektivem Gedächtnis und dem Markusevangelium im Besonderen, komme ich mehr und mehr zu der Überzeugung, dass die Kernfrage des Markusevangeliums die Frage nach der Identität Jesu ist. Oder um es mit den verängstigten Jüngern auf dem See zu sagen: Weristdieser?(4,41)2. Fragen danach, wer dieser ist, und wie das „Phänomen Jesus“ am besten zu verstehen sei, werden im Markusevangelium immer wieder in den Blick genommen. Die Frage der Jünger auf dem See macht nur den Anfang3. Auch die Leute in Jesu Heimatstadt fragen sich, woher er das eigentlich hat (6,2), und nachdem sein Name offenbar (φανερόν) geworden ist4, setzt eine öffentliche Diskussion zu dieser Frage ein, an der sich 1. J. ASSMANN, Exodus:DieRevolutionderAltenWelt, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2015, S. 101f. 2. Um ähnlich wie das Markusevangelium Leserinnen und Lesern unterschiedlicher Herkunft – und in diesem Falle auch unterschiedlicher exegetischer Kompetenz – einen Zugang zu den vorgestellten Überlegungen zu ermöglichen, wurde für diesen Beitrag ein eher essayistischer Stil gewählt, der sich an den Vortragsstil anlehnt. 3. Genau genommen beginnt die Frage nach der Identität Jesu bereits in der Synagoge von Kafarnaum, wenn die Anwesenden sich die Frage stellen, was das eigentlich sei (1,27) und wird in den Gedanken der Schriftgelehrten (2,7) weitergeführt. Offen gestellt wird sie jedoch erst in 4,41. 4. 6,14 lässt vermuten, dass sich das Anliegen Jesu, nicht φανερός gemacht zu werden (3,12), nicht hat realisieren lassen, worauf bereits das Wort vom Licht in 4,22 verweist:

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auch Herodes Antipas beteiligt. Etwa in der Mitte des Erzähltextes greift der Protagonist die Diskussion auf und fragt seine Jünger direkt Fürwen haltenmichdieLeute(8,27), und, unmittelbar danach, Fürwenhaltet ihrmich (8,29)? Es scheint als würden die Antwort des Petrus: σὺ εἶ ὁ χριστός, du bist der Gesalbte (8,29), und die Erfahrung auf dem Berg der Verklärung diese Frage vorläufig beantworten, zumindest einmal zurückstellen5, denn bis zur Passion mit der Befragung durch den Hohepriester mit den Worten BistduderGesalbte,derSohndesHochgelobten (14,61) und die Frage des Pilatus BistduderKönigderJuden(15,2), herrscht an dieser Front weitgehend Ruhe. Es ist also insbesondere die erste Hälfte des Evangeliums, in der die Frage nach der Identität Jesu anhand von möglichen Titeln offen gestellt und diskutiert wird. Nach dem Abstieg vom Berg der Verklärung ist dieser Themenkreis deutlich weniger prominent. Auf dem Weg nach Jerusalem geht es vor allem um Regeln für den Kreis der Nachfolger auf dem Weg der Nachfolge. Diese Abfolge ist im Hinblick auf die Textpragmatik nachvollziehbar: Wenn das Markusevangelium als identitätsstiftender Text für eine oder in einer Gruppe von Jesusnachfolgern entstanden ist, ist es sinnvoll, sich zuerst darüber zu verständigen, wer dieser Jesus ist, bevor man darüber nachdenkt, wie sich Jesusnachfolge im Alltag manifestieren kann6. Das Markusevangelium nimmt zu beiden Punkten Stellung. Wenn die Kernfrage des Markusevangeliums lautet Weristdieser?,so ist sein Kernanliegen, die Erfahrung der Begegnung mit Jesus und seiner Botschaft, aber auch sein Leben und Schicksal zu erklären. Dabei geht es nicht darum, wer Jesus war, sondern darum, wer Jesus istund was das für eine bestimmte Gruppe von Jesusnachfolgern – in diesem Fall die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft des Markusevangeliums, die ich hier der Einfachheit halber „Markusleute“ nenne – heißt. Damit ist auch die Eingangsfrage näher konkretisiert: Es geht nicht darum, zu erklären, wer Jesus ansich ist, sondern darum zu klären, wer Jesus füruns ist. Die Antwort auf diese Frage wird daher nicht objektiv ausfallen, sondern οὐ γάρ ἐστιν κρυπτὸν ἐὰν μὴ ἵνα φανερωϑῇ, οὐδὲ ἐγένετο ἀπόκρυφον ἀλλ᾽ ἵνα ἔλϑῃ εἰς φανερόν. In 7,24 wiederholt sich die Thematik, wenngleich hier mit λανϑάνω ein anderes Verb verwendet wird. 5. Bei den Auftritten und Streitgesprächen im Jerusalemer Tempel (11,1–12,44) geht es mit Themen wie der Vollmachtfrage auch um die Identität Jesu, doch scheinen hier eher Fragen der Lehre und des Toraverständnisses im Vordergrund zu stehen. 6. Vgl. hierzu die thematische Einteilung Konstitution der Nachfolgegemeinschaft (Mk 1,16–8,26) und OrganisationderNachfolgegemeinschaft (Mk 8,27–11,10) in S. HUEBENTHAL, DasMarkusevangeliumalskollektivesGedächtnis(FRLANT, 253), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 22018, S. 208-233.

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perspektivisch gebunden sein. Auf diesem Verständnis erzählt das Markusevangelium eine, wie Jan Assmann sagen würde, fundierendeGeschichte und macht so ein Identitätsangebot für Jesusnachfolger7. Neutestamentliche Bücher unter der Fragestellung zu lesen, welche kulturellen Rahmen sie nutzen, um die kollektive Erinnerung an Jesus für die Zukunft zu bewahren, kann ausgesprochen faszinierend sein. In diesem Beitrag wird in groben Zügen und ohne Anspruch auf Vollständigkeit skizziert, wie das im Falle des ältesten narrativen Textes des neutestamentlichen Kanons aussehen kann. Dazu werde ich in einem ersten Schritt exemplarisch Jesusbilder und ihre interpretative Rahmung im Markusevangelium selbst betrachten und mich dabei auf Beispiele aus dem Anfangs- und Schlussteil des Erzähltextes konzentrieren (II). In einem zweiten Schritt werde ich unter Heranziehung der Verklärungserzählung das Buch Jesaja als zentralen kulturellen Rahmen für das Verständnis Jesu im Markusevangelium vorstellen und dabei auch methodische Fragen 7. Einer der ersten deutschsprachigen Bibelwissenschaftler, der Jan Assmanns Erkenntnisse zum kulturellen Gedächtnis direkt auf das Markusevangelium angewendet hat, war Hubert Frankemölle: „Als ältestes Evangelium, in den Wirren des ersten jüdischrömischen Krieges um 70, vermutlich eher nach 70 (vgl. 13,1f.; 15,38) veröffentlicht, enthält das Evangelium nach Markus als Erzählung die ‚fundierende Geschichte‘ (Jan Assmann) der Jesusbewegung, die die Seitenreferenten Matthäus und Lukas für ihre Zeit und Gemeinde rezipierten und weitererzählten. Geschrieben wurde sie in handlungsorientierter Perspektive nicht primär zur Erinnerung an Vergangenes (etwa an den historischen Jesus), sondern zur Stärkung der Identität der Adressaten für ihren Weg in der Nachfolge Jesu“. H. FRANKEMÖLLE, FrühjudentumundUrchristentum:Vorgeschichte–Verlauf–Auswirkungen(4.Jahrhundertv.Chr.bis4.Jahrhundertn.Chr.), Stuttgart, Kohlhammer, 2006, S. 296. Einige Monate zuvor hatte Werner Kelber, einer der Pioniere auf dem Gebiet der Oralitäts- und Erinnerungsforschung im Bereich der Bibelwissenschaft in seiner Response zu den Beiträgen des Bandes Memory, Tradition, and Text, ebenfalls im Anschluss an Assmann, formuliert: „As far as the concept of Traditionsbruch is concerned, is it too farfetched to draw an analogy with the Gospel of Mark in defining and illuminating its historic location at a seminal juncture in early Christian history? (…) If we date the Gospel some forty years after the death of the charismatic founding personality, and in all likelihood in the aftermath of the destruction of Jerusalem in 70 C.E., one could conceivably understand the document as a narrative meditation of a threefold crisis: the death of Jesus, the devastation of Jerusalem culminating in the conflagration of the temple and the cessation of a generation of memories and memory carriers. Could we not be dealing here with an acute example of a Traditionsbruch that, following an initial trauma, was acutely compounded by a secondary dislocation some forty years later? Does not the Gospel make sense when we imagine its historical location at a point where present events severely challenged Jesus’ commemorated past(s)? And could not the well-known ‘oddness’ of Mark’s Gospel be an index of its particular situation that called for a reformulation and reorientation of the collective memories of Jesus?“, W. KELBER, The Works of Memory: Christian Origins as MnemoHistory – A Response, in A. KIRK – T. THATCHER (Hgg.), Memory,Tradition,andText:UsesofthePast inEarlyChristianity (SBL Semeia Studies, 52), Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2005, 221-248, S. 244. Als erste Monographie widmet sich HUEBENTHAL, Markusevangelium (Anm. 6) dieser Fragestellung.

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thematisieren (III), bevor ich den Blick auf die weitere Entwicklung in Richtung des Vierevangelienkanon richte (IV). Da kulturelle Rahmen antike und zeitgenössische Hörer und Leser neutestamentlicher Texte gleichermaßen betreffen, schließen die Überlegungen mit einem Ausblick darauf, wie die Jesuserfahrung, von der ein Text wie das Markusevangelium Zeugnis gibt, auch in heutigen Kontexten nachvollziehbar werden kann (V). II. JESUSBILDER UND IHRE RAHMUNGEN IM MARKUSEVANGELIUM Um seine fundierende Geschichte zu erzählen, greift die Erzählung des Markusevangeliums auf bereit liegende Bilder, Motive und Interpretationsrahmen zurück. Kurz: Sie bedient sich bereits vorhandener kultureller Texte. Im Markusevangelium werden einige dieser Rahmen in Form unterschiedlicher Jesusbilder ins Gespräch gebracht. Meiner Ansicht nach ist es nicht falsch zu sagen, dass das Markusevangelium unterschiedliche Interpretationsrahmen be- und verhandelt und dabei eine eigene Antwort auf die Frage gibt, wie Jesus mithilfe in der Umwelt bereit liegender kultureller Rahmen am besten zu verstehen ist. 1. JesusbilderundRahmungenamAnfangdesMarkusevangeliums Bei der Verarbeitung dieser Traditionen, Bilder und Motive spielt es eine entscheidende Rolle, wie sie in die Erzählung eingeführt werden. Dies ist besonders gut am Anfang des Markusevangeliums zu beobachten: In den ersten 15 Versen des Buches wird im Grunde alles gesagt, was zum Verständnis Jesu und des nachfolgenden Erzähltextes nötig ist8. Der 8. Mk 1,1-15 wird in der Literatur häufig als der eigentlichen Handlung vorausliegenden eigenständigen Textteil betrachtet. Ob es sich dabei um ein Stück handelt – „Prolog“ bei R. PESCH, DasMarkusevangelium. I. Teil: EinleitungundKommentarzuKap.1,1–8,26 (HTKNT, II/1), Freiburg i.Br., Herder, 41984; W. ECKEY, Das Markusevangelium:OrientierungamWegJesu.EinKommentar, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 22008; J. MARCUS, Mark1–8:ANewTranslationwithIntroductionandCommentary (AB, 27/1), New York, Yale University Press, 2000; „Initium“ bei J. GNILKA, Das Evangelium nachMarkus.1. Teilband:Mk1–8,26 (EKKNT, II/1), Zürich, Benziger, 1978, vgl. auch D. LÜHRMANN, Das Markusevangelium (HNT, 3), Tübingen, Mohr Siebeck, 1987 und A. YARBRO COLLINS, Mark:ACommentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007 – handelt oder im Rahmen einer Gliederung noch einmal in Mk 1,1-13 und Mk 1,14-15 unterteilt wird, wobei 1,14-15 als Scharnier zwischen dem Anfang und dem ersten Teil fungiert oder den Auftakt des ersten Teils bildet – z.B. M. EBNER, DasMarkusevangelium, in ID. – S. SCHREIBER (Hgg.), EinleitungindasNeueTestament, Stuttgart, Kohlhammer, 2008, 154-183, in Anschluss an B.M.F VAN IERSEL, Mark:AReader-ResponseCommentary (JSNT.SS, 164), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998; R.T. FRANCE, TheGospel ofMark:ACommentaryontheGreekText (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2002,

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Protagonist tritt in diesem Teil zwar schon auf, doch bevor Jesus in 1,15 zum ersten Mal selbst zu Wort kommt, ist der größte Teil der interpretativen Rahmung bereits geschehen. Im Eingangssatz fallen drei Begriffe, die sich im Laufe der Lektüre als Schlüsselbegriffe herausstellen werden: Evangelium, Gesalbter, Gottessohn9. Der Eingangssatz hat dabei den Charakter eines Paratextes: Selbst wer nur diesen ersten Satz hört, entwickelt eine Vorstellung, worum es in der Erzählung geht10. Noch ist zwar nicht abschließend geklärt, ob der Text eine größere Menge an kulturellem Vorwissen voraussetzt, um verständlich zu sein, und welche Zielgruppe er hat, es kann aber zumindest festgehalten werden, dass der erste Satz Konzepte einspielt, die für unterschiedliche Zielgruppen anschlussfähig sind. Evangelium, Gesalbter und Gottessohn sind zweifelsohne von jüdischen und heidnischen Rezipienten unterschiedlich gefüllt worden und es dürfte eher eine Stärke als eine Schwäche des Textes sein, dass er gewissermaßen „barrierefrei“ beginnt. Erst der zweite und dritte Satz zeigen deutlicher, wohin die Reise geht. Der Verweis auf den Propheten Jesaja und die mit seinem Namen verbundene Schrift verorten das zu erzählende Geschehen in einem jüdischen Referenzrahmen. Hörer und Leser, die den Propheten nicht kennen, werden nicht in der Lage sein, zu entscheiden, ob das Zitat korrekt wiedergegeben ist und in welchem Kontext es bei Jesaja steht. Sie werden jedoch erkennen, dass der Bezug zu Jesaja für das Verständnis dessen, was erzählt werden soll, wichtig ist. Hörer und Leser, die hingegen mit Tora und Propheten vertraut sind, erkennen früher oder später, dass es sich bei der intertextuellen Disposition in Mk 1,2b-3 nicht um ein Zitat aus Jesaja allein handelt, sondern um ein Mischzitat aus Ex 23,20, Mal 3,1 und Jes 40,3 LXX. Zusammen mit dem Verweis auf Jesaja werden hier noch zwei weitere Interpretationslinien eröffnet: Ex 23,20 spielt den Kontext des Einzugs in das verheißene Land – und und in ihrem neuen Kommentar auch G. GUTTENBERGER, DasEvangeliumnachMarkus (ZBK, 2), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2018 –, ist für das Erkenntnis, dass in Mk 1,1-15 alle notwendigen Informationen vorliegen, sekundär. 9. Die textkritische Frage, ob υἱοῦ ϑεοῦ tatsächlich zum Urbestand des Markusevangeliums gehört, bleibt weiterhin ungelöst. Die Textzeugen lassen sowohl die kürzere als auch die längere Lesart als plausibel erscheinen. Die neuesten Beiträge zu dieser Frage tendieren nach umsichtiger Abwägung der Argumente wieder zur längeren Lesart. Vgl. hierzu T. WASSERMAN, The‘SonofGod’WasintheBeginning(Mark1:1),in JTS 62 (2011) 20-50; D.B. DEPPE, MarkanChristologyandtheOmissionofυἱοῦϑεοῦinMark1:1, in Filologia Neotestamentaria 21 (2008) 45-64. 10. Eine heutige Analogie hierzu wären Titel, Untertitel und Einband eines Buches. Diese Informationen reichen für heutige Leser oft aus, um zu entscheiden, ob sie ein Buch lesen wollen oder nicht. Auf das Markusevangelium düfte mutatis mutandis dasselbe zutreffen.

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damit die Figur des Mose – ein, und Mal 3,1 ruft den Kontext des Tages des Herrn und die ihm vorausgehende und erwartete Wiederkunft des Elija auf, doch nur Jesaja wird namentlich erwähnt und damit hervorgehoben11. In den darauf folgenden Versen 1,4-8 wird Johannes der Täufer bruchlos eingeführt. Wem das entsprechende Vorwissen fehlt, wer also diese Figur nicht kennt und nicht weiß, welche Rolle der Täufer spielen wird, bleibt ratlos zurück. Es scheint zunächst so, als sei Johannes der angekündigte Bote, der den Weg Gottes (vor)bereiten wird, wenngleich nicht so recht klar ist, wie das geschehen soll. Lediglich der Ort, an dem Johannes auftaucht, ähnelt dem Ort, von dem bei Jesaja die Rede war: ἐν τῇ ἐρήμῳ (Mk 1,3.4). Es geht also um eine Wüste oder Einöde. Hörer, die mit den Schriften Israels vertraut sind, haben auch hier einen Vorsprung: Die Kleidung des Täufers, bestehend aus einem härenen Mantel und einem ledernen Gürtel, erinnert an Elija (vgl. 2 Kön 1,8), wenngleich dessen Bekleidung zumindest in der LXX-Version etwas von der des Täufers im Markustext abweicht12. Dort ist Elija behaart und das Leder um seine Hüften kann auch ein Schurz sein, während Markus deutlich von einem Gewand aus Kamelhaaren spricht13. Wer bereits hier eine Verbindung von 11. Zur Eröffnung der Mose-, Elija-, und Jesajarahmen im Markusevangelium vgl. die Beobachtungen bei H. OMERZU, GeschichtedurchGeschichten:ZurBedeutungjüdischer Traditionen für die Jesusdarstellung des Markusevangeliums, in Early Christianity 2 (2011) 77-99, die gemeinsam mit den Überlegungen von D. DU TOIT, TreasuringMemory: NarrativeChristologyinandbeyondMark’sGospel:Miracle-TraditionsasTestCase, in Early Christianity 6 (2015) 334-353 und ID., ‚Gesalbter Gottessohn‘ – Jesus als letzter BoteGottes:ZurChristologiedesMarkusevangeliums, in P. MÜLLER – C. GERBER (Hgg.), „... was ihr auf dem Weg verhandelt habt“: Beiträge zur Exegese und Theologie des NeuenTestaments.FestschriftfürFerdinandHahnzum75.Geburtstag, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2001, 37-50 einen wesentlichen Ausgangspunkt der hier vorgelegten Überlegungen darstellen. 12. Anders als in Mk 1,6 ἐνδεδυμένος τρίχας καμήλου καὶ ζώνην δερματίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ heißt es in 2 Kön 1,8 ἀνὴρ δασὺς καὶ ζώνην δερματίνην περιεζωσμένος τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ. In Verbindung mit Sach 13,4 lässt sich festhalten, dass die Kleidung in beiden Fällen den Propheten ausweist, die Verbindung des Täufers mit Elija jedoch vor allem vom Ko-Text des Markusevangeliums gesteuert ist. 13. Die Herkunft des wilden Honigs ist hingegen weniger eindeutig. Sowohl Ri 14,8f. (Simson) als auch 1 Sam 14,25-29 (Jonatan), Dtn 32,13 (Jakob), Ps 81,17 oder Spr 25,16 bieten sich als Bezugstexte an, so recht vermag jedoch keiner der genannten zu überzeugen. Gleiches gilt für die Heuschrecken und Johannes der Täufer scheint überhaupt der einzige explizite Heuschreckenesser der Bibel zu sein. Auch wenn in Mk 1,6 der asketische Aspekt im Vordergrund stehen dürfte, müsste ihn seine Diät, die aus Proteinen und Kohlehydraten besteht, eine ganze Weile in der Wüste ernährt haben. In der Literatur werden Diät und Bekleidung des Täufers nicht unbedingt im hermeneutischen Rahmen der Schriften Israels, sondern zeit- und sozialgeschichtlich verstanden, vgl. GNILKA, EvangeliumnachMarkus (Anm. 8), S. 47: „Heuschrecken, die im Salzwasser gekocht und auf Kohlen geröstet werden, und wilder Honig gehören zur Nahrung des Wüstenbewohners“, ähnlich auch E. SCHWEIZER,

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Johannes dem Täufer zu Elija zieht, wird im Laufe des Textes bestätigt. Nicht Jesus ist der Wiedergänger des Elija (Elijaredivivus), wie Herodes Antipas (6,14-16) vermutet, sondern Johannes der Täufer. Dass Jesus in der Szene auf dem Berg mit Elija spricht (9,4), ist ein deutlicher Hinweis darauf, dass er nicht selbst Elija sein kann. Beim Abstieg vom Berg wird dieses Missverständnis dann endgültig von Jesus ausgeräumt: Johannes der Täufer ist der wiedergekehrte Elija14. Die Gegend, in der Johannes im Jordan tauft, erinnert vermutlich nicht zufällig an den Einzug des Volkes Israels in das gelobte Land von Osten her und das Untertauchen im Jordan an eine andere Erfahrung des Volkes Israel mit Wasser vor der 40-jährigen Wüstenzeit, welche zudem mit allerlei interessanten und unerwarteten kulinarischen Erfahrungen sowie einer Menge Prüfungen verbunden war. Hier zeigt sich, dass das Markusevangelium vielleicht doch nicht so „barrierefrei“ ist, wie es anfangs erschien. Diese Erfahrungen erschließen sich nur denjenigen, die mit der Geschichte, den Schriften und den Traditionen des Volkes Israels vertraut sind. Wer das Markusevangelium jenseits dieses Referenzrahmens hört oder liest und nicht das kulturelle Gedächtnis des Volkes Israel teilt, wird erst bei der Taufe Jesu wieder mit in die Geschichte hineingenommen. Wer hingegen erinnernd mit dem Volk Israel durch die Wüste gezogen ist, hat bereits Vorerfahrungen mit dem Gott Israels gemacht und bringt eine entsprechende Erwartungshaltung mit15. Wer als Heide zu den frühen Jesusnachfolgern kommt, kann nun gemeinsam mit Jesus in die Heilsgeschichte einsteigen und erlebt gemeinsam mit Jesus als Erstes das, was er bereits als eigene Initiation in den Kreis der Jesusnachfolger kennt: die Taufe. Diese Szene stellt einen deutlichen Einschnitt dar, der auch erzählerisch in besonderer Weise markiert ist: Die Taufszene im Jordan ist so ausgestaltet, Das Evangelium nach Markus (NTD, 1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 181998, S. 13, der als Vergleichspunkt die Speisen „der einfachen Nomaden“ sieht. 14. Dass die Missverständnisse rund um Elija weitergehen, wird in 15,34-36 nochmals verdeutlicht, wenn die Leute unter dem Kreuz glauben, Jesus rufe nach Elija. 15. Jan Assmann formuliert in Bezug auf den Exodus: „Auf der Ebene allgemeiner geistiger,vorallemzeitlicherOrientierunggeht es um den Ausstieg aus der mythischen Zeitordnung, in der die Menschen die Vergangenheit vor Augen und die Zukunft im Rükken hatten und sich bei der Bewältigung der Gegenwart an den zeitlosen Grundmustern des Mythos orientierten, hin zu einer geschichtlichen Zeitordnung, der die Vergangenheit im Rücken liegt und die Zukunft vor Augen steht, in Form einer Verheißung, die den Vätern das gelobte Land und in christlicher Deutung den Gläubigen das Paradies verheißt. Diese Wende lässt sich auch als Übergang von historiadivina, Mythos als Göttergeschichte, zu historiasacra, Heilsgeschichte, verstehen, eine Geschichte, die der Gott Israels mit seinem auserwählten Volk hat“. ASSMANN, Exodus (Anm. 1), S. 396. Den Heiden, die mit Jesus in die Heilsgeschichte einsteigen, lernen auch dieses Konzept erst durch die Begegnung mit dem Juden Jesus kennen.

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dass die Hörer und Leser des Evangeliums in 1,10-11 mit in die Perspektive Jesu hineingenommen werden. Mit ihm aus dem Wasser aufsteigend sehen sie, wie die Himmel sich spalten und der Geist wie eine Taube auf Jesus herabkommt. Mit Jesus hören sie auch die Stimme aus den Himmeln: DubistmeingeliebterSohn,andirhabeichGefallengefunden. Der Perspektivwechsel von der Erzählerperspektive auf die Innensicht der Erzählfigur Jesus in 1,10-11 lässt sich als Identifikationsangebot für die Hörer und Leser verstehen. Ähnliches gilt auch für die offene Stelle in 1,8, die in 1,9-11 für die Erzählfigur Jesus gefüllt wird, denn auch auf dem ὁδός der Nachfolge ist die Taufe ein entscheidender Wendepunkt. Inwiefern er an die Tauferfahrung als Moment der besonderen Nähe zu Gott und Jesus anknüpfen kann, muss jeder Hörer oder Leser indes selbst entscheiden. Der Weg dazu ist jedoch eröffnet16. Auch hier können Hörer und Leser, die mit der Tradition Israels vertraut sind, noch ein wenig mehr hören und sehen. Die Worte vom Himmel, die Jesus eine besondere Form der Beziehung zu Gott in Form der Gotteskindschaft zusagen, erinnern an Ps 2,7 und der Geist, der wie eine Taube auf Jesus herabkommt, spielt auf dem Hintergrund von Jes 61,1 erneut den bereits im ersten Satz erwähnten Salbungsgedanken ein17. Der Protagonist des Markusevangeliums wird somit innerhalb weniger Verse ein zweites Mal als gesalbter Gottessohn eingeführt: Nach der Überschrift in 1,1 nun auch in 1,10-11 durch die Stimme aus dem Himmel und ihre Begleiterscheinung. Damit wissen nicht nur die Hörer und Leser, dass Jesus dergesalbteGottessohn ist, sondern auch Jesus selbst wurde von der höchsten Instanz der erzählten Welt darüber informiert. Im Vergleich mit der lukanischen Fassung der Tauferzählung (Lk 3,2122) wird deutlich, worin die Besonderheit der markinischen Fassung besteht: In der lukanischen Fassung wird die Taufe selbst nicht erzählt, sondern Hörer und Leser begegnen Jesus erst im Moment danach, als 16. An Röm 6,3ff. anschließend hat das Verständnis der Taufe auf Jesu Tod und die Parallelsetzung von Taufgeschehen/Tod und Auferstehung, wie es sich bspw. in den ApostolischenKonstitutionen findet, in der Alten Kirche stärkere Wirkung entfaltet, vgl. III, 17, DasUntertauchenistdasMitsterben(mitChristus),dasHervortauchendasMitauferstehen(s.a. V, 7; VI, 15). Text zitiert nach: DiesogenanntenApostolischenConstitutionen undCanonen.AusdemUrtextübersetztvonDr.FerdinandBoxler (Bibliothek der Kirchenväter, I/19), Kempten, Kösel, 1874, S. 126. 17. Zur strukturellen Bedeutung von Jes 61,1 LXX vgl. die Ausführungen bei DU TOIT, TreasuringMemory(Anm. 11), S. 339-343. Du Toit resümiert: „... Jesus is presented in Mark 1:9-15 as the prophesied eschatological messenger of Isa 61:1, who (in the LXX version) is the bearer of God’s spirit (πνεῦμα κυρίου ἐπ᾽ ἐμέ) because God anointed him (οὗ εἵνεκεν ἔχρισέν με) – as narrated in Mark 1:9-11! – in order to proclaim good news to the poor (εὐαγγελίσασϑαι πτωχοῖς (Isa.) – as narrated in Mark 1:14-15!” (ibid., S. 340). S.a. DU TOIT, ‚GesalbterGottessohn‘ (Anm. 11), S. 39-40.

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der bereits getaufte Jesus (βαπτισϑέντος) betet (προσευχομένου), man könnte fast sagen, ins Gebet versunken ist. Sie werden gemeinsam mit den übrigen Erzählfiguren Zeugen, wie der Himmel sich öffnet und der Heilige Geist in leiblicher Form, d.h. sichtbar, wie eine Taube auf ihn herabsteigt und eine Stimme vom Himmel her hörbar wird. Diese Stimme verwendet exakt die gleichen Worte wie in der markinischen Fassung, der Effekt ist jedoch ein anderer. Während in der markinischen Fassung Jesus allein – und mit ihm Hörer und Leser – die Himmel aufgerissen und den Geist wie eine Taube auf sich herabsteigen sieht, sowie Gottes Botschaft für sich hört, scheint in der lukanischen Fassung jeder mit Ausnahme des Protagonisten zu sehen und hören, was geschieht. Während in der Markusfassung der Hauptfigur von Gott ihre besondere Beziehung mitgeteilt wird, offenbart Gott in der Lukasfassung die besondere Beziehung zu Jesus dem Rest der Welt. Der Verstehensvorsprung, den die Hörer und Leser des Markusevangeliums gegenüber den Erzählfiguren haben, fällt in der Lukasfassung weg. Dort gibt es auch in der erzählten Welt keine Ausrede, Jesus nicht als den gesalbten Gottessohn erkannt zu haben und zu bekennen. Der Umstand, dass Lukas die Himmelsstimme in der Taufszene zu seiner öffentlichen Angelegenheit macht, die scheinbar alle außer der Hauptperson erreicht, hat zwei weitere Implikationen: Zum einen muss Jesus selbst sich schon vorher seiner Beziehung zu Gott bewusst geworden sein18, und zum anderen fällt die Möglichkeit der Identifikation der Hörer und Leser mit dem Protagonisten weg. Die Veränderungen in diesen wenigen Versen lassen bereits vermuten, dass das Lukasevangelium eine andere Pragmatik verfolgt als der Markustext. Nach der Taufepisode erfolgt ein rascher und abrupter Szenenwechsel: Derselbe Geist wirft Jesus εἰς τὴν ἔρημον, sprich: die Hauptfigur findet sich ebenfalls in der Einöde oder Wüste wieder, von der bereits im Jesajazitat und im Hinblick auf den Täufer die Rede war. Damit ist die Frage, wer derjenige ist, der als Bote gesandt ist, um den Weg des Herrn zu bereiten, wieder offen. Ob hier wirklich an eine Wüstenerfahrung im Sinne des Volkes Israel zu denken ist oder Jesus sich einfach nur an einen einsamen Ort zurückzieht, lässt sich aufgrund des Bedeutungsspektrums des Begriffs ἔρημος und seiner unterschiedlichen Verwendung im Markusevangelium nicht entscheiden. Einsame Orte scheint es auch um Kapernaum herum zu geben und auch ein Rückzug an einen dieser Orte, wie ihn der Hörer und Leser noch häufiger mit Jesus erleben wird, könnte die drei Elemente Versuchung durch den Satan, Zusammensein mit den (wilden) 18. Dieser Prozess wird in der lukanischen Kindheitsgeschichte Lk 2,41-51, gerahmt von zwei Erzählerkommentaren in 2,40.52 verortet.

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Tieren und DienstderEngel enthalten19. Die Zahl vierzig legt jedoch eine Verbindung mit der Wüstenzeit des Volkes Israel nahe, und auch sonst spielt Jesu Rückzug Interpretationsrahmen aus dem kulturellen Gedächtnis des Volkes Israel ein. Es wird zunehmend deutlich, dass Jesus trotz der Offenheit auf nicht-jüdische Zielgruppen hin nicht ohne seine Verwurzelung im Volk Israel zu verstehen ist. Mit der vierzigtätigen Wüstenzeit endet die Vorgeschichte des Markusevangeliums. In 1,14 setzt die Erzählung nach einer unbestimmten Zeitspanne neu ein. Wie viel Zeit zwischen diesen 40 Tagen und der Überlieferung des Täufers vergeht, ist unklar. Ebenso unklar ist, wie viel Zeit zwischen der Überlieferung des Täufers und dem Beginn der Verkündigung Jesu vergeht. Es heißt lediglich, dass er nach der Überlieferung des Täufers (wieder) nach Galiläa kommt und das Evangelium Gottes verkündet: DieZeitisterfülltunddieKönigsherrschaftGottesistnahegekommen.ÄndertEurenSinnundglaubtandasEvangelium. Der Beginn der Verkündigungstätigkeit Jesu ist damit ebenfalls zeitlich nicht genau markiert. Das einzige Ereignis, das zeitlich direkt mit ihm verbunden wird, sind nicht etwa die 40 Tage in der Einöde oder Wüste, sondern die Überlieferung des Täufers. Der Beginn der Verkündigung wird damit in Verbindung mit einer Krisenerfahrung gebracht. Zu Jesu einschneidendem Erlebnis mit Gott und einer Zeit (der Verarbeitung oder Latenz) in der Einöde oder Wüste kommt als weiteres einschneidendes Erlebnis die katastrophische Erfahrung der Überlieferung (und vermutlich des Todes) des Täufers20. Man kann die Notiz in Mk 1,14 freilich so lesen, als solle sie lediglich anzeigen, dass es zwischen der Umkehrpredigt des Täufers und Jesu Verkündigung der angebrochenen Königsherrschaft Gottes eine klare zeitliche 19. Als ἔρημοι τόποι bezeichnete Orte begegnen im ersten Teil des Markusevangeliums häufiger und haben möglicherweise eine Bedeutung über das sich für Mk 1,3.4.12.13 nahelegende Verständnis „Wüste“ hinaus. Wie sich im Laufe der Erzählung zeigt, bezeichnet ἔρημος nicht nur einen Ort der Lebensfeindlichkeit, sondern auch des Rückzugs (1,35.45; 6,31f.). Beide Speisungserzählungen sind ebenfalls mit ἔρημοι τόποι (6,35; 8,4) verbunden, und insbesondere in 6,35-44 wird angesichts des grünen Grases (6,39) kaum an eine Wüste zu denken sein. Offenbar sind die ἔρημοι τόποι nicht nur physische Orte, sondern auch Topoi im übertragenen Sinn. Zu den unterschiedlichen Formen der ἔρημοι τόποι vgl. auch B. BOSENIUS, DerliterarischeRaumdesMarkusevangeliums (WMANT, 140), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2014, S. 81-86.170-172. 20. Es ist zu vermuten, dass „einschneidend“ auch auf die Situation der Markusleute zutrifft. Der Gebrauch von παραδίδωμι hat hier eindeutig die Konnotation von Verrat und die Parallelität der Schicksale Jesu und des Täufers zeigt, dass man auch denen, die einem nahestehen, nicht trauen kann. Dass die Vorstellung von „Überlieferung“ so früh auftaucht und so prominent markiert ist, dürfte kein Zufall sein, sondern schon in den ersten Versen darauf hindeuten, welche Art von katastrophischem Ende das Markusevangelium erzählerisch verarbeitet.

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Trennung gibt, beide ihre Botschaften also nicht zeitgleich und womöglich in Konkurrenz zueinander verkündet haben21. Auf der Ebene der Gesamterzählung ergibt sich jedoch noch eine weitere Deutungsmöglichkeit: Die Leser, die mit Jesus die Erfahrung der Taufe teilen und sich in ihr wiedererkennen, wissen auch um die weitere Geschichte Jesu und erkennen, dass das Schicksal des Täufers das Schicksal Jesu antizipiert22. Bei beiden ist von „Überlieferung“ (παραδίδωμι) die Rede. Der Verweis, dass es Judas sein wird, der Jesus überliefert, wird früh im Text platziert (3,19) und gibt den Hörern und Lesern gegenüber den Erzählfiguren, die nicht einmal im Abendmahlssaal aufgeklärt werden, sondern – da Judas nicht aus der Szene herauserzählt wird – womöglich erst bei der Verhaftung in Getsemani Klarheit haben, wer Jesus überliefert hat, einen Verstehensvorsprung. Ebenso wie Herodias eine günstige Gelegenheit findet (6,21), um das Schicksal des Täufers zu besiegeln, sucht auch Judas nach einer günstigen Gelegenheit für sein Vorhaben (14,11). Die Analepse vom Ende des Täufers (6,17-29) ist in der Gesamterzählung ebenfalls mit Verkündigung verbunden und wird just in dem Moment eingespielt, in dem Jesus die Zwölf auszusenden beginnt (6,7-11). Nachdem der Täufer von seinen Jüngern begraben wurde, kehren die Ausgesandten zu Jesus zurück und vermelden ihm, was sie in der Zwischenzeit getan und gelehrt haben (6,12-13.30). Anders als der Täufer, so scheint es allerdings, wird Jesus nach seinem eigenen Tod nicht von seinen Jüngern begraben, denn nicht nur die Zwölf, sondern alle (14,50) verlassen ihn und fliehen. Selbst der Beherzteste unter ihnen, so könnte man in Anlehnung an Amos 2,16 sagen, flieht an jenem Tag nackt (14,51f.). Eine Verbindung zwischen der Jüngerflucht am Ölberg (14,50-52) und dem Beginn der Verkündigungstätigkeit Jesu (1,15) wird durch Jesu eigene Worte hergestellt. Die Jesusworte in 1,15 und 14,49 sind die einzigen beiden Stellen im gesamten Markustext, davon die Rede ist, dass etwas erfüllt ist: in 1,15 ist es der καιρός und in 14,49 sind es die γραφαί, die Jesus wenige Verse zuvor 21. Besonders deutlich bei C. FOCANT, TheGospelaccordingtoMark:ACommentary, Eugene, OR, Pickwick, 2012, S. 54: „In his putting them into narrative, Mark opts to clearly separate the two ministries, and the first has no other aim than preparing for the second. Such is, for the narrator and for his reader, the only relevant element of the story of John the Baptist“. 22. Hier zeigt sich auch auf der Ebene der Erzählung, dass der Text sich nicht an Hörer und Leser richten kann, die gänzlich ohne Vorkenntnisse sind, denn sie würden nichts verstehen. Dass das Markusevangelium für jüdische wie für heidnische Leser viel voraussetzt, ist ein Indiz dafür, dass es sich nicht um einen Text zur Mission oder der für den Erstkontakt mit der Botschaft von Jesus handeln kann. Davon unberührt ist, dass sich solche Bezüge bereits bei der Zweitlektüre des Evangeliums ergeben können.

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aufgerufen hatte, um die Jüngerflucht vorauszusagen (14,27)23. Dass beide Stellen in weiteren Kontext von παραδίδωμι stehen, ist wohl kaum ein Zufall. 2. JesusbilderundRahmungenamEndedesMarkusevangeliums Es lohnt, einen Moment länger bei der Betrachtung des Endes des Erzähltexts zu verweilen und zu fragen, inwiefern dieses Ende den Anfang des Evangeliums aufgreift und der hier erkennbare Rahmen dort wieder aufgegriffen wird. Der Auftakt der Erzählung endet, bevor in 1,16 die eigentliche Handlung mit dem Programm Jesu einsetzt und er den Anbruch der Königsherrschaft Gottes verkündet. Dieses Programm wird im Laufe des Evangeliums nicht verändert, sondern lediglich konkretisiert. Der Erzähltext entfaltet narrativ, wie sich die Königsherrschaft Gottes in der Welt manifestiert, und was es heißt, dass sein Reich angebrochen ist. An dieser Verkündigung und der Rolle, die Jesus darin spielt, entzündet sich der Konflikt mit den Gegnern. Unabhängig davon, mit welchem Jesusbild seine Rolle verbunden wird – Jesu eigenem Verständnis als Menschensohn, dem der Erzählstimme als gesalbtemGottessohn oder das dem Gegner als häretischemPhänomen –, das Ziel der Gegner ist es, zusammen mit dem Boten auch die Botschaft aus der Welt zu schaffen24. Zunächst scheint das auch zu gelingen, denn der Bote der Königsherrschaft Gottes stirbt als Hochverräter am Kreuz. Der titulus zeigt unabhängig davon, ob er historisch zutreffend ist oder nicht25, bereits auf der Ebene des Erzähltextes an, dass die Sache nicht ganz rund gelaufen ist: Jesus, der als βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων stirbt, hat nicht seine eigene irdische Königsherrschaft verkündet, sondern die Königsherrschaft Gottes26. 23. Typische Erfüllungszitate, wie sie insbesondere im Matthäusevangelium begegnen, sind bei Markus bis auf die genannten Stellen nicht anzutreffen. Maarten J.J. Menken vermutete, dass Matthäus das Konzept des Erfüllungszitats aus eben jener Stelle in Mk 14,49 übernommen und ausgeweitet hat, vgl. M.J.J. MENKEN, Matthew’sBible:TheOldTestamentTextoftheEvangelist (BETL, 173), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2004, S. 2. 24. Zu den unterschiedlichen Figurenperspektiven und der sich daraus ergebenden Plotstruktur vgl. HUEBENTHAL, Markusevangelium (Anm. 6), S. 326-354. 25. Vgl. hierzu M. THEOBALD, „IhrhabtdieBlasphemiegehört!“(Mk14:46):Warum derHoheRatinJerusalemaufdenTodJesuhinwirkte, inNT 58 (2016) 233-258; ferner N. FÖRSTER, Titulus crucis: Demütigung der Judäer und Proklamation des Messias, in NT56 (2014) 113-133. 26. Jesu Verkündigung des Anbruchs der Königsherrschaft Gottes nimmt bereits vorweg, dass der Königstitel, der in der Passion eine zentrale Rolle spielt, für Jesus selbst nicht zutreffen kann, da in der βασιλεία τοῦ ϑεοῦ nicht Jesus, sondern Gott selbst König ist. Es versteht sich von selbst, dass sich die Einspielung späterer trinitarischer Konzepte hier verbietet.

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Selbst wenn dahinter vor allem prozesstaktische Erwägungen stecken, werden in der Szene rund um den Tod Jesu erneut zwei der Schlüsselbegriffe eingespielt, die bereits in der Überschrift des Evangeliums aufgetaucht sind: χριστός, wenn auch nur im Spott der Hohepriester (15,32), und υἱὸς ϑεοῦ in den Worten des Hauptmannes unter dem Kreuz (15,39), sowie implizit in der Frage des Hohepriesters (14,61). Wenn mit dem Tod Jesu auch seine Botschaft sterben sollte, hat das zumindest in der Erzählung nicht funktioniert. So ist es wenig überraschend, dass in diesem Augenblick doch wieder Jünger sichtbar werden – neben Maria Magdalena, Maria, der Mutter des Jakobus und Joses sowie Salome, die ihm bereits in Galiläa nachgefolgt waren und gedient hatten27, auch viele weitere Frauen, die mit Jesus nach Jerusalem hinaufgestiegen waren. Es sind also durchaus Jünger anwesend, wenn auch nicht die üblichen Verdächtigen. Josef von Arimathäa, der Jesus schließlich begräbt, wird vorgestellt als einer, der ebenfalls die Königsherrschaft Gottes willkommen heißt28. Josef mag nicht als Jünger Jesu eingeführt werden, aber er ist derjenige, durch den das Konzept vom Anbruch der Königsherrschaft Gottes, das bislang lediglich von Jesus vertreten wurde29, sowohl auf der Ebene der Erzählfiguren als auch auf der Ebene der Erzählstimme eingeführt wird. Es deutet sich an, dass die Rechnung der Gegner nicht aufgegangen ist: Es ist noch nicht vorbei. Der Erzähltext endet mit dem Auftrag des Jünglings im Grab an die Frauen, den Jüngern auszurichten, dass Jesus von Nazaret, der Gekreuzigte – und Auferstandene –, ihnen εἰς τὴν Γαλιλαίαν vorausgeht30, wo sie ihn sehen werden. Die Reaktion der Frauen auf diesen Auftrag ist fast schon eine ironische Spiegelung des Anfangs: Während Jesus seine Verkündigung unter dem Eindruck einer Krise beginnt, bleiben die Frauen angesichts einer frohen Botschaft zumindest vorläufig stumm31, und eine natürliche Reaktion der Hörer und Leser auf diesen Schluss ist, dass das doch nicht alles gewesen sein kann. 27. Zu ἠκολούϑουν in 15,41 vgl. auch 2,13. 28. Zu προσδέχομαι vgl. 9,37 und 6,11, gebildet mit δέχομαι. 29. Die Tätigkeit der in 6,7-13 ausgesandten Jünger schließt Botschaft von der βασιλεία gerade nicht ein, sondern scheint ihre Verkündigung durch Heilungen und Umkehr eher vorzubereiten. 30. Vgl. zu 16,7 auch 1,14. 31. Zum Umgang mit der Aoristform in Mk 16,8 vgl. S. ALKIER, Auferweckungdenken: Oder:wiedasMarkusevangeliummitseinenWundergeschichtenseineLesertheologisch bildet, in BibelundLiturgie 84 (2011) 258-267, S. 261. Die Nichteinhaltung des Verkündigungsauftrags durch die Frauen lässt sich auch als Gegenstück zu den nicht eingehaltenen Schweigegeboten (1,45; 7,36f.) verstehen. Beim wiederholten Lesen des Markustextes verstärkt sich der Eindruck, dass die Frage der Weitergabe der Botschaft – stumm blieben (16,8), Vieles verkündigen (1,45), Zeugnisangebote am falschen Ort oder zur falschen Zeit

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Im Rückgriff auf die Beobachtungen des historischen Psychologen Kenneth Gergen, der die klassische Gattungseinteilung für Erzählungen Komödie, Romanze, Tragödie und Satire um die elementaren Formen stabilisierend, progressiv oder regressiv erweitert hat, lässt sich sagen, dass das Markusevangelium zwar als progressive Erzählung beginnt und einen Start in eine große und gute Zukunft verheißt, doch der Subtext von Verlust, Verrat und Scheitern von Anfang an hörbar ist und zum Ende hin so stark wird, dass die positive Botschaft von der Auferstehung Jesu nicht progressiv, sondern regressiv erzählt wird32. Wenn man die von Gergen postulierte Kompensationsfunktion regressiver Geschichten ernst nimmt, lässt sich ferner sagen, dass der regressive Schluss des Markusevangeliums auch dazu dient, Hörer und Leser dazu zu bewegen, das Ziel einer gelebten Nachfolgegemeinschaft angesichts der angebrochenen Königsherrschaft Gottes trotz aller Widrigkeiten nicht aufzugeben. Damit wird einsichtig, warum das Markusevangelium analog zur Jüngerflucht am Ölberg mit der Flucht der Frauen vom Grab endet. Wenn es stimmt, dass das Markusevangelium eine progressiveGeschichte ist, die regressiv erzählt wird, darf es keine Erscheinungsgeschichten geben33. Die Wucht (5,19; 7,36f.; 8,29f.) oder rechte Verkündigung (5,20) – ein weiteres zentrales Problem der Markusleute sein könnte. Dabei ist auffällig, dass die Verkündigung durch heidnische Erzählfiguren (5,20; ggf. auch 15,39) und in heidnischen Gebieten (7,31-37, auch 7,2430) reibungsloser und erfolgreicher zu sein scheint als die Verkündigung durch jüdische Erzählfiguren. 32. Kenneth Gergens Erweiterung der klassischen Gattungseinteilung macht auch erweiterte Muster wie die komödienartige Romanze oder die Heldensage begrifflich fassbar. Seinen Erkenntnissen zufolge bleiben Erzählung und Gemeinschaft dabei immer eng miteinander verbunden und bedingen sich gegenseitig, oder anders formuliert: Die narrative Wahrheit ist eine kulturelle Übereinkunft. Insbesondere die Bildung und Aushandlung von Identität scheint bei der narrativen Strukturierung eine wichtige Rolle zu spielen. Gergen hat die elementaren Erzählformen stabilisierend,progressivund regressiv auf ihre Wechselwirkung auf zwischenmenschliche Beziehungen hin akzentuiert: In engen Beziehungen sind stabilisierende Erzählungen das wichtigste Mittel, Gewissheit zu erlangen, dass die anderen sind, was sie scheinen. Im Anfangsstadium von Beziehungen ist daher eher der Gebrauch von progressiven Erzählungen zu beobachten, um die Besonderheit und den Wert der Beziehung zu betonen und Zukunftsverheißungen zu etablieren. Regressive Erzählungen erfüllen hingegen meist eine Kompensationsfunktion, indem sie um Empathie werben oder dazu dienen, Kraft und Motivation zu wecken, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen. Vgl. K. GERGEN, Erzählung,MoralischeIdentitätundhistorischesBewusstsein, in J. STRAUB (Hg.), Erzählung,Identität,HistorischesBewusstsein, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1998, 170-202, S. 177-181. 33. Im Vergleich zur eher regressiven Erzählform des Markusevangeliums sind die übrigen kanonischen Evangelien anders konstruiert. Insbesondere Matthäus und Lukas mit ihren jeweiligen Erzählbögen vom Immanuel zum Ich-bin-bei-euch-alle-Tage (Mt) bzw. vom Gebet eines Einzelnen im Tempel zum Gebet der Gruppe im Tempel (Lk), aber auch Johannes sind stabilisierend erzählt und vermitteln so Gewissheit und Geborgenheit. Exegetisch gewendet ließe sich formulieren, dass die Textpragmatik des Markusevangeliums alleine aufgrund der Erzählform eine andere sein muss als die der übrigen Evangelien.

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der Erzähldynamik und die Pragmatik würden damit gleichermaßen untergraben. Der Impuls „So darf das nicht enden“, der sich auch heute noch Hörern einstellt, wenn das Markusevangelium als Ganzschrift vorgetragen wird und in 16,8 endet, funktioniert nur mit diesem Schluss. Und in der Tat: Es ist noch nicht vorbei. Die Geschichte des Evangeliums geht im Leben der Hörer und Leser des Markusevangeliums weiter. Der Text ist im wahrsten Sinne des Wortes nur der AnfangdesEvangeliumsvon Jesus,demgesalbtenGottessohn und Boten der angebrochenen Königsherrschaft Gottes. Von diesem ersten Blick auf den Anfang und das Ende des Textes lässt sich festhalten, dass, bevor der Protagonist des Textes, Jesus, sein eigenes Programm vorstellen darf34, durch Erzählstimme und Erzählchoreographie bereits unmissverständlich geklärt wird, wie dieser Jesus zu verstehen ist. Jesu erste Worte komplettieren das Bild: Als gesalbterGottessohn ist er der endzeitliche Bote der Gottesherrschaft. Sein Evangelium vom Anbruch der Gottesherrschaft scheint jedoch nur auf dem ersten Blick am Ende zu sein, wenn der Erzähltext in 16,8 überraschend abbricht. Die Verkündigung muss trotz Versagen, Verlust und Scheitern weitergehen. Die Erfahrung existentieller Krisen wird die Durchsetzung des Königreiches Gottes nicht aufhalten, sie kann und darf nicht das Ende sein. Diese Botschaft braucht neue Boten und wird sie finden. Gerade angesichts der größten Krise können die tiefsten Neuaufbrüche stattfinden. III. JESAJA ALS ZENTRALER RAHMEN FÜR DAS VERSTÄNDNIS JESU IM MARKUSEVANGELIUM UND DIE WIEDERKEHR DER METHODENFRAGEN Ein genauer Blick auf den Erzählbogen des Markusevangeliums zeigt neben dem Jesusverständnis der Markusleute noch ein weiteres, das (wieder) sichtbar wird, wenn man diesen Text mit weniger bibelfesten Lesern oder interessierten Nichtchristen erarbeitet. In den ersten 15 Versen der Erzählung wird eine Menge an Vorwissen über das, was noch gar nicht erzählt wurde und zum Teil auch nicht erzählt werden wird, vorausgesetzt. Der Text ist ganz offenkundig nicht von und für Menschen verfasst, die 34. Und selbst hier ist die Erzählfigur nicht frei: Jesu Programm wird von der Erzählstimme als Evangelium Gottes eingeführt. Die Vermutung liegt nahe, dass es sich bei dem Evangelium Jesu, wie es in 1,1 angekündigt wird, nicht um dasselbe handelt wie die Botschaft, die Jesus in 1,14-15 verkündet. In jedem Fall ist es einigermaßen auffällig, dass nicht einmal der Protagonist des Markusevangeliums, der von der höchsten Instanz innerhalb der Erzählwelt legitimiert ist, etwas sagen darf, ohne dass die Erzählstimme es kommentiert.

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die Jesusgeschichte oder die hier vorgegebenen Rezeptionskontexte nicht kennen. Es ist nicht so, dass solche Leser gar nichts verstehen – sie werden ganz im Gegenteil sehr gut integriert – tun sich aber nichtsdestotrotz schwerer, die Tiefe der Erfahrungen zu erfassen, die hier deutend verarbeitet werden. Während heidnische Hörer den Begriff Evangelium (εὐαγγέλιον) womöglich in Analogie zu den kaiserlichen Evangelia verstanden, den Begriff υἱὸς ϑεοῦ als Verweis auf den Kaiser als divi filius aufgefasst und den Gesalbten in die Nähe einer beliebigen Gottheit gerückt haben, scheint es aufgrund der deutlichen jüdischen Rahmung überzeugender anzunehmen, dass das εὐαγγέλιον am Beginn des Markusevangeliums auf die guten Nachrichten verweist, die Jesaja verkündet35. Der Begriff kann durchaus den substantivischen Gebrauch des Partizips εὐαγγελιζόμενος in Jes 40,9; 52,7 und 61,1 LXX spiegeln36. Der Verweis auf Jes 40,9-11 ist hier besonders interessant, weil er das Jesajazitat aus Mk 1,3 fortsetzt37. Es wird eine Zeit geben, in der sich die Ankündigungen aus Jes 35,5-6 erfüllen – vorausgesetzt, die Menschen ändern sich. Dann wird der Herr kommen und wieeinHirtseineHerdeweidenundmitseinemArmLämmersammelnundträchtigeSchafeherbeirufen (Jes 49,11 LXX)38. Der Ruf, zu Gott zurückzukehren, ist eine weitere Verbindung zwischen dem markinischen Jesus und Jesaja. Im Markusevangelium werden bestimmte Motive und Bilder verwendet, um die Botschaft an die Hörer und Leser zu kommunizieren. In der kulturwissenschaftlichen Forschung wird diese Art der Sinngewinnung als Framing oder Keying bezeichnet39. In kulturwissenschaftlicher Lesart 35. Vgl. die Zusammenfassungen der Argumente zu dieser Fragestellung bei M.D. HOOKER, IsaiahinMark’sGospel, in S. MOYISE – M.J.J. MENKEN (Hgg.), IsaiahintheNewTestament, London – New York, Bloomsbury, 2005, 35-49, insb. S. 35-38, und C.A. EVANS, FromGospeltoGospel:TheFunctionofIsaiahintheNewTestament, in C.C. BROYLES – C.A. EVANS (Hgg.), Writing and Reading the Scroll of Isaiah: Studies of an Interpretative Tradition (vol. 2), Leiden, Brill, 1997, 651-691, insb. S. 677-682. 36. Da die neutestamentlichen Autoren die Unterscheidung von Proto-, Deutero- und Tritojesaja ebenso wenig kannten wie die Gottesknechtslieder als eigene und abgegrenzte Einheiten der Jesajarolle, erscheint es nicht nur anachronistisch, hier – wie in der Forschung allgemein üblich – von Deuterojesaja oder Tritojesaja zu sprechen. 37. Vgl. OMERZU, GeschichtedurchGeschichten(Anm. 11), S. 91. 38. Diese Vorstellung dürfte in der Hirtenmotivik in Mk 6,34 mit anklingen. 39. ,Framing‘ und ,Keying‘ wurden in der Biblischen Theologie v.a. bekannt durch die Arbeiten von Barry Schwartz, e.g., B. SCHWARTZ, CollectiveMemoryandtheSocialChange: The Democratization of George Washington, in American Sociological Review 56 (1991) 221-236; and ID., AbrahamLincolnandtheForgeofNationalMemory, Chicago, IL, University of Chicago Press, 2000. Der Beitrag von Schwartz wird hervorgehoben von Alan Kirk, Tom Thatcher, Werner Kelber and Chris Keith. Vgl. W. KELBER, Commemoration ofJesus’Death, in ID.(Hg.),Imprints,Voiceprints&FootprintsofMemory:CollectedEssays

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beschreibt das Markusevangelium demnach nicht, was passiert ist, oder woran sich die Erinnerungsgemeinschaft hinter dem Text – unter Absehung der Fehleranfälligkeit des menschlichen Gedächtnisses – sicher erinnert. Die Jesuserinnerung, die im Markusevangelium verschriftlicht ist, hat einen anderen Zweck, der erst im Licht antiker Vorstellung von Erinnerung sichtbar wird und in der das Gedächtnis nicht einfach mimetisch, sondern heuristisch verstanden wird. Um es mit Arthur Dewey zu sagen: „The work of memory was not to re-present, not to reduplicate, but to construct, to deliver a place for images“40. So verstanden bildet Erinnerung nicht einfach ab, sondern sie erschließt und dient damit als Rahmen um dem, was sich ereignet hat, Sinn abzugewinnen. Das Markusevangelium als Text zu lesen, der die Erfahrungen, die Menschen mit Jesus und seiner Botschaft gemacht haben, durch Framing oder Keying verarbeitet, heißt auch, eine bestimmte Form des Umgangs mit Tradition(en) vorauszusetzen und einen Schritt weiterzugehen als nur nach diesen Motiven zu suchen. Anders als beim klassischen Anweg geht es nicht darum, die genaue Herkunft einzelner Elemente zu bestimmen oder zu untersuchen, wann und warum sie in einen Text hineinverarbeitet wurden. Ein zentraler Unterschied zwischen einer traditionskritischen Untersuchung und „interpretative keying“41 besteht darin, dass Traditionskritik zunächst nach Quellen, sprich: der Herkunft, fragt, während Keying mit Erinnerungsfiguren oder Topoi arbeitet und kreativ-schöpferischen, nicht aber erläuternden Zielen dient42. Beim Keyinggeht es darum, den Ereignissen, die sich, wie es im Lukasevangelium heißt, unterunserfüllt haben, Sinn abzugewinnen. Im Falle des Markusevangeliums ist das die Begegnung mit Jesus und seiner Botschaft vom Anbruch der Königsherrschaft Gottes. Das Eingangszitat in Mk 1,2-3 ist ein gutes Beispiel, um diesen Unterschied zu illustrieren: Während die traditionsgeschichtliche Exegese feststellt, dass hier nicht korrekt zitiert ist und nach der Vorlage des vermeintlich verderbten Zitats fragt, erkennt der kulturwissenschaftliche Zugang den programmatischen Charakter der Referenz und die Eröffnung von drei unterschiedlichen Traditionsfäden, die als of Werner Kelber, Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2013, 293-295; C. KEITH – T. THATCHER, TheScaroftheCross:TheViolenceRatioandtheEarliestChristianMemories of Jesus, in T. THATCHER (Hg.), Jesus, the Voice, and the Text: Beyond the Oral and the WrittenGospel, Waco, TX, Baylor University Press, 2008, 197-217. 40. A.J. DEWEY, TheLocusforDeath:SocialMemoryandthePassionNarrative,in KIRK – THATCHER (Hgg.), Memory,Tradition,andText (Anm. 7), 119-128, S. 126. 41. Vgl. A. KIRK, The Memory of Violence and the Death of Jesus in Q, in ID. – THATCHER (Hgg.), Memory,Tradition,andText (Anm. 7), 191-206. 42. W. KELBER, MemoryandViolence,or:GenealogiesofRemembering, in ID.(Hg.), Imprints,Voiceprints&FootprintsofMemory (Anm. 39), 333-366, S. 361.

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Interpretationsrahmen durch den Text hindurch verfolgen lassen. Wie Heike Omerzu gezeigt hat, eröffnet der Verweis auf Maleachi einen ElijaRahmen, die Anspielung auf Mose einen Mose-Rahmen und die explizite Nennung Jesajas einen Jesaja-Rahmen43. Wenn man diesen letzten Traditionsfaden weiter verfolgt, wird deutlich, dass der Anfang des Evangelium Jesu, des gesalbten, Gottessohns nicht zufällig beginnt wie geschrieben steht beim Propheten Jesaja. Auch bei Jesaja begegnet ein Gesalbter, und so ist die Frage weniger ob die Erzählchoreographie des Markusevangeliums darauf hinausläuft, Jesus als gesalbten Gottessohnim Rahmen der Prophetie Jesajas zu verstehen, als eher, wie sie das tut. Man würde vielleicht erwarten, dass der für das Verständnis offenkundig zentrale Vers Jes 61,1 LXX DerGeistdesHerrnruhtaufmir, dennderHerrhatmichgesalbt,denElendendiefroheBotschaftbringe… eingespielt wird, wie es in Lk 4,18 der Fall ist, um sicherzugehen, dass die Botschaft ankommt. Wenn wir jedoch von der Vermittlung von Jesusbildern innerhalb kultureller Rahmen ausgehen, müssen diese Rahmen nicht zwangsläufig sichtbar gemacht werden44. Dies gilt insbesondere, wenn es darum geht, einen Text oder ein Motiv heuristisch dienstbar zu machen und eine bestimmte Erinnerungsfigur oder ein bestimmtes Bild aufzurufen. Ein solches Vorgehen verlangt freilich Hörer und Leser, die mit den entsprechenden Bildern – hier Jesaja – vertraut sind oder sich vertraut machen werden, wenn sie ihre Bedeutung für den Markustext erkannt haben. Womöglich besteht der Grund, warum das erste Zitat so deutlich markiert und Jesaja zugeordnet wird darin, alle Hörer und Leser darauf hinzuweisen, dass Jesaja notwendig ist, um den erinnerten Jesus des Markusevangeliums zu verstehen. Auch hier erschließt sich bei genauerem Hinsehen noch mehr: Die drei unterschiedlichen Interpretationsrahmen für das Verständnis Jesu, die das Mischzitat in Mk 1,2-3 eröffnet hat, werden bei der Verklärung erneut zusammengeführt45. In dieser Szene treten Mose und Elija aus den Interpretationsrahmen heraus und erscheinen persönlich. Die Verklärungsszene hat dabei die Funktion eines Wendepunkts: Es wird klar, dass Jesus weder der Wiedergänger des Mose noch des Elia ist, sondern der endzeitliche Bote der Gottesherrschaft, den Jesaja angekündigt hat. Eine logische Konsequenz ist, dass der Elija-Rahmen nach der Verklärung im Evangelium nach 9,13 nicht mehr verwendet wird, während sich die Verweise

43. 44. 45. (Anm.

OMERZU, GeschichtedurchGeschichten(Anm. 11), S. 83. Vgl. KELBER, MemoryandViolence(Anm. 42), S. 360-364. Vgl. hierzu auch die Beobachtungen von OMERZU, GeschichtedurchGeschichten 11), und DU TOIT, TreasuringMemory(Anm. 11).

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auf Jesaja fortsetzen. Auch der Mose-Rahmen verändert sich beim Abstieg vom Berg der Verklärung und wird weniger wichtig. Die historische Figur des Mose wird weiterhin als autoritativer Gesetzgeber und Teil des gemeinsamen kulturellen Gedächtnisses aller Bewohner der erzählten Welt aufgerufen. Im weiteren Verlauf des Textes wird aber auch sichtbar, dass die Mosetradition prophetische und eschatologische Seiten hat, die das Markusevangelium nur zu gerne aufnimmt, bieten sie doch ein weiteres Erklärungsmodell für Jesu Wunder. Jesu Autorität kann auch verstanden werden als die eines eschatologischen Propheten wieMose, der in Dtn 18,15-22 und 34,10-11 verheißen wurde46. Die Doppelperikope von Speisung und Seewandel (Mk 6,30-52) kann somit auch im Lichte der Mose- und Josuatraditionen gelesen werden, wie David du Toit gezeigt hat47. Du Toit zufolge bildet die Vorstellung eines Propheten wie Mose zusammen mit den anderen Mose- und Josuatraditionen einen stabilen Rahmen, um Jesuserinnerungen zu strukturieren und zu organisieren48. Obwohl dieser weniger deutlich zu erkennen ist, ist die Vorstellung von Jesus als einem Propheten wie Mose stärker und stabiler als der ElijaRahmen. Mit den anderen Mose- und Josuatraditionen zusammen genommen und mit Jes 61,1 verbunden, wird die Vorstellung vom eschatologischen Boten der Gottesherrschaft im Markusevangelium zum dominierenden Jesusbild. Erzähltechnisch gesprochen: Nach der Verklärung wandert der Mose-Rahmen mehr und mehr in den Jesaja-Rahmen, bis er vollständig in ihm aufgegangen ist. Jesajas gesalbter Gottessohn lässt alle Charakteristika des Propheten wie Mose erkennen. In ähnlicher Form werden beim Abstieg vom Berg der Verklärung die eschatologischen Konzepte geordnet. Weder Mose noch Elija, sondern Jesus ist Gottes letzter und endgültiger Bote: Er ist der Prophet, den Gott in Dtn 18,15-22 angekündigt hat49. 46. Ich danke Martin Meiser für den Verweis, dass die Reihenfolge der Worte „hört auf ihn“ in den älteren Handschriften zu Mk 9,7; Mt 17,5 von der vermuteten Vorlage Dtn 18,15 absticht und in beiden Evangelientexten sekundär an Dtn 18,15 angeglichen wurde. Die Umstellung zeigt, dass die Kopisten den Interpretationsrahmen nicht nur erkannt haben, sondern noch deutlicher sichtbar machen wollten. 47. Dabei scheinen insbesondere die Speisungsgeschichten relevant, „if one considers that Num 27 is concerned with the nomination of Joshua (Greek: Jesus!) as Moses’ successor, and who is presented in that passage as endowed with God’s spirit (Num 27:18, cf. Deut 34:9), as a future bearer of Moses’ splendour (27:20) as well as the one to whom Israel will be obedient in the future (27:20). In this connection, it should be recalled that Joshua’s first acts as successor of Moses was the miraculous crossing of the Jordan (Jos 3–4), the restoration of the covenant (Jos 5) and the feeding of the masses with the fruits of the land (Jos 5 = termination of nourishment with manna)“, DU TOIT, TreasuringMemory(Anm. 11), S. 348f. 48. DU TOIT, TreasuringMemory(Anm. 11), S. 348. 49. DU TOIT, „GesalbterGottessohn“(Anm. 11), S. 42.

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Der genauere Blick auf die Verklärungsszene hilft auch, besser zu verstehen, in welcher Form im Markusevangelium unterschiedliche Traditionen verhandelt werden. Ein sichtbares Ergebnis dieses Aushandlungsprozesses ist sein theologisches Plädoyer, Jesu auf dem Hintergrund der Prophetie Jesajas zu verstehen. Exegesegeschichtlich ist das insofern überraschend als es eine scheinbar längst abgeschlossene Diskussion wieder aufleben lässt. Die 1989 von Hubert Frankemölle negativ beschiedene Frage, ob Jesus der deuterojesajanische Freudenbote sei50, ist damit einer Neuauflage – und einer anderen Antwort – zugeführt worden. Diese Neuauflage ist weder einem (methodischen) Fehler des Kollegen noch dem Auftauchen neuer historischer Fakten geschuldet. Frankemölle hat, ganz im Gegenteil, mit seinem Beitrag eine Tür aufgestoßen und Fragen gestellt, die erst jetzt hermeneutisch und methodisch vollständig eingeholt werden können. Sein Beitrag spiegelt – exegesegeschichtlich und kulturwissenschaftlich gelesen – die Rezeptionskontexte und Forschungsparadigmen der Zeit vor dem culturalturn, der Hinwendung zum erinnerten Jesus und den entscheidenden Impulsen der Oralitätsforschung. In seinem Beitrag in der Festschrift für Joachim Gnilka betrachtete Frankemölle „die sachlichen und methodischen Implikationen der These von Jesus als deuterojesajanischem Freudenboten nicht nur im Sinne des Markus, sondern auch für Jesus selbst“51 und stellte die Frage „Bieten die neutestamentlichen Texte wirklich genug Hinweise, dass die Vorstellung vom deuterojesajanischen Freudenboten wie auch der Begriff Evangelium von Jesus selbst bereits rezipiert wurde?“52. Die Frage nach Jesus als deuterojesajanischem Freudenboten wird damit auch zum Testfall für die traditionsgeschichtliche Methode. Frankemölle beantwortet sie aus hermeneutischen Erwägungen heraus negativ: „Bezüglich des Verhältnisses von Tradition und Redaktion verfügt bislang niemand über eine gesicherte Kriteriologie für die jeweilige Hypothese. (…) Gerade die Vielfalt der Thesen macht skeptisch, was die Sicherheit der Methodik betrifft“53. Seine Schlussfolgerung, dass Traditionen alles andere als stabil sind, trifft den Kern des Problems. Es hat einige Zeit gedauert, bis die Konsequenzen dieser Erkenntnis – die beim General Meeting der SNTS 50. H. FRANKEMÖLLE, JesusalsdeuterojesajanischerFreudenbote?ZurRezeptionvon Jes52,7und61,1imNeuenTestament,durchJesusundindenTargumim, in ID. (Hg.), VomUrchristentumzuJesus.FSJoachimGnilka, Freiburg i.Br., Herder, 1989, 34-67. 51. Ibid., S. 35. 52. Ibid., S. 43. Die Formulierung der Fragestellung mag der Grund dafür sein, dass DU TOIT Frankemölles Überlegungen weder in „GesalbterGottessohn“(2001) noch in TreasuringMemory(2015) rezipiert. 53. FRANKEMÖLLE, JesusalsdeuterojesajanischerFreudenbote?(Anm. 50), S. 54.

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in Cambridge im Jahr zuvor lebhaft diskutiert worden waren – in der Bibelwissenschaft anerkannt und erste Schritte zu ihrer Umsetzung unternommen wurden54. In Frankemölles Beitrag, und das macht ihn zusätzlich interessant, geht es auch um Methodenfragen. Hier wird der Mehrwert einer der kulturwissenschaftlichen Exegese sichtbar. Frankemölles kritische Anfragen an die Traditionsgeschichte werden in ähnlicher Form im Gefolge des cultural turn auch in Bezug auf die Kriterien der historischen Jesusforschung diskutiert. Auch hier hat sich in den dreißig Jahren, die seit Frankemölles Vortrag in Cambridge vergangen sind, einiges verändert: Der Weg führte von der Frage nach dem Selbstverständnis Jesu über die unterschiedlichen Fragen nach der Plausibilität schließlich zu der wachsenden Erkenntnis, dass neutestamentliche Texte in erster Linie theologische Texte sind, in denen Menschen versuchen, ihre Erfahrungen innerhalb ihrer eigenen soziokulturellen Kontexte und unter Zuhilfenahme vertrauter religiöser Motive, literarischer Formen und kultureller Rahmen zu deuten55. Dabei können mitunter noch immer die Ebenen durcheinandergehen. Joachim Gnilkas Beobachtung am Markustext „In Verbindung mit der Königsherrschaft Gottes begreift sich der Hintergrund dieses Evangeliums am besten von Deuterojesaja her“, die Frankemölle seinem Beitrag voranstellt56, ist auf der Textoberfläche unwidersprochen und kann redaktionskritisch als Beitrag und theologische Leistung der markinischen Redaktion verstanden werden. Als literarische Antwort des Markusevangeliums auf die Frage Weristdieser? ist sie konsensfähig. Wenn man 54. Die Anfänge der Diskussion zum erinnerten Jesus begannen gut zehn Jahre später. Jens Schröter hat sein epochemachendes Werk ErinnerunganJesuWorteim Jahr 1997 vorgelegt (J. SCHRÖTER, Erinnerung an Jesu Worte: Studien zur Rezeption der LogienüberlieferunginMarkus,QundThomas [WMANT, 76], Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1997) und weitere fünf Jahre später, im Jahr 2002, hat James Dunn im Rahmen seiner Presidential Address beim General Meeting der SNTS das Problem der hauptsächlich auf Schriftlichkeit beruhenden Forschung zur Synoptischen Frage thematisiert und dabei den Begriff JesusRemembered entscheidend mitgeprägt. Vgl. J. DUNN, Alteringthe DefaultSetting:Re-envisagingtheEarlyTransmissionoftheJesusTradition, inNTS 49 (2003) 139-175. 55. Die Anzahl der Beiträge in diesem Feld ist in den letzten fünfzehn Jahren geradezu explodiert und es ist schwierig, die neuesten Entwicklungen einigermaßen zeitnah mitzuverfolgen. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben, seien hier neben den Beiträgen von Schröter und Dunn drei weitere Werke genannt, die zumindest das Diskussionsfeld skizzieren: K. BACKHAUS – G. HÄFNER, Historiographie und fiktionales Erzählen: Zur KonstruktivitätinGeschichtstheorieundExegese (BThS, 86), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2007; C. KEITH – A. LE DONNE (Hgg.), Jesus,Criteria,andtheDemiseof Authenticity, London, T&T Clark, 2012; J. SCHRÖTER – C. JACOBI (Hgg.), Jesus Handbuch, Tübingen, Mohr Siebeck, 2017. 56. GNILKA, EvangeliumnachMarkus (Anm. 8), S. 65, cit. FRANKEMÖLLE, Jesusals deuterojesajanischerFreudenbote? (Anm. 50), S. 34f.

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diese Fragen historisch beantworten will und nach der Herkunft dieser Tradition und ihrer möglichen Rückführung auf Jesus selbst fragt, wird das Eis, wie Frankemölle zeigt, sehr dünn. „Dass der theologiegeschichtliche Prozeß von Jesus ausging, ist dabei unbestritten“, schließt Frankemölle, und folgert „bei der Textarbeit jedoch kann es nur um mögliche Schritte von der synchronen Betrachtung zu diachronen Aspekten der Texte gehen“57. Bis hier ist die Analyse auch in der Exegese nach dem culturalturn unwidersprochen und der PrimatderSynchronie, den Michael Theobald vor nunmehr 40 Jahren eingefordert hat, ist eine Generation später tatsächlich zum unhintergehbaren Axiom nicht nur für historisch-kritisches Arbeiten geworden58. Frankemölles zweite methodische Folgerung konfrontiert die historisch-kritische Forschung mit dem hermeneutischen Missverständnis, dass nämlich Traditionskritik, die der historisch-kritischen Hermeneutik entstammt, und intertextuelle Analyse, die hermeneutisch im poststrukturalistischen Paradigma beheimatet ist, nicht einfach austauschbar sind: Traditionskritik zielt auf die Erhellung der Vorgeschichte eines Textes und ist deutlich zu unterscheiden von intertextuellen Vergleichen. Gegen einen zum Teil heute außerordentlich weiten Begriff von Tradition sollte als Tradition das wahrgenommen werden, was ein Autor rezipiert (traditum) und selbst wieder tradiert (tradito). Traditionen sind Elemente, die im Text auftreten und nicht nur vor, sondern auch neben und nach ihm ein Eigenleben führen. Selbstverständlich gibt es in jüngeren Texten (etwa den Targumim und in der rabbinischen Literatur) ältere Traditionen, die vielleicht sogar so alt sind, daß sie selbst wieder als Tradition von neutestamentlichen Autoren rezipiert werden konnten, jedoch sind solch alte Traditionen nicht nur zu wünschen, sondern nach den anerkannten Kriterien nachzuweisen. Die These vom Judentum und Christentum als einem jeweils traditionspflegenden Milieu schließt die Notwendigkeit einer solchen Rückfrage nicht aus59.

Hier scheint bereits auf, was Oralitäts- und Erinnerungsforschung bestätigt, dass nämlich Erinnerung und Traditionsweitergabe keineswegs rein mechanische Vorgänge getreuer Tradenten, sondern eminent kreative Prozesse sind, und der Umgang mit kulturellen Rahmen viel innovativer ist, als es eine von der Literar- und Formkritik her kommende exegetische Forschung, die in der Gutenberg-Galaxie lebt und von der Schriftlichkeit her denkt, wahrhaben wollte. Hier konnte und kann die exegetische 57. FRANKEMÖLLE, JesusalsdeuterojesajanischerFreudenbote? (Anm. 50), S. 67. 58. M. THEOBALD, DerPrimatderSynchronievorderDiachroniealsGrundaxiomder Literarkritik:MethodischeErwägungenanHandvonMk2,13-17/Mt9,9-13, in BZNF 22 (1978) 161-186. 59. FRANKEMÖLLE, JesusalsdeuterojesajanischerFreudenbote? (Anm. 50), S. 67.

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Forschung durch Oralitäts-, Erinnerungs- und insbesondere auch Medienforschung im Gefolge des cultural turn allerhand lernen. Frankemölles abschließende Worte nehmen schließlich vorweg, wohin die Reise gehen wird: Selbst dann, wenn es von Anfang an mehr, als man bisher annahm, in bereits schriftlicher Form vorlag, ist das Faktum der vier Evangelien ein Zeichen für Diskontinuität in Kontinuität, da nur so die ‚Frohbotschaft‘ Jesu unter neuen Lebensbedingungen Heil und Befreiung stiftende Botschaft bleiben konnte. Dabei bleibt zu beachten, daß die ‚Frohbotschaft‘ Jesu nicht nur von ihm selbst praxisorientiert verstanden wurde, sondern auch von den Evangelisten, was die Exegese methodisch zu beachten hätte60.

Dazu gehört die Adaption der Botschaft an die Verstehensvoraussetzungen und Bedürfnisse der Kontexte, in denen sie verkündigt wird. Diese Form der Inkulturation fordert eine Sensibilität für die in diesen Kontexten vorfindlichen kulturellen Rahmen und stellt immer eine theologische Herausforderung dar. Kulturwissenschaftliche Exegese geht hier noch einen Schritt weiter. Sie unterscheidet sich von redaktionskritischen und narrativen Ansätzen dadurch, dass sie die durch synchrone Beobachtungen am Text gewonnenen Erkenntnisse in gedächtnistheoretischer Perspektive auswertet und den biblischen Text als identitätskonkrete fundierende Geschichte liest. Das schließt die pflegende Weitergabe von Traditionen, die keinerlei Anhaltspunkt im Kontext der jeweiligen Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft haben, aus, nimmt aber gleichzeitig der Situation und den Bedürfnissen geschuldete kreative Weiterentwicklungen an. Die diachrone Perspektive bezieht sich hier nicht darauf, was geschehen ist oder welchen Weg die Traditionen bis zum vorliegenden Endtext genommen haben, sondern versteht diesen vorliegenden Text als Zeugnis einer konkreten historischen Situation und nimmt ihn als Momentaufnahme frühchristlicher Identitätsbildungsprozesse ernst61. Der Fokus liegt dabei verstärkt auf der Pragmatik: Warum ist der Text so gestaltet? Welche Anhaltspunkte bietet er um zu verstehen, warum die Geschichte – auch in Abgrenzung zu bereits vorliegenden Texten – genau so erzählt wird, wie sie erzählt wird? Welche Erfahrung steht dahinter? „Die Methode der Gedächtnisgeschichte“, fasst Jan Assmann zusammen, „fragt nicht danach, ‚wie es eigentlich gewesen‘, sondern danach, wie es erinnert wurde, das heißt, wann, warum, von wem, für wen, in welchen 60. Ibid. 61. Vgl. hierzu S. HUEBENTHAL, „FrozenMoments“:EarlyChristianitythrough the Lens of Social Memory Theory, in S. BUTTICAZ – E. NORELLI (Hgg.), Memory andMemoriesinEarlyChristianity (WUNT, 398), Tübingen, Mohr Siebeck, 2018, 17-43.

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Formen diese Vergangenheit wichtig wurde“62. Die Jesuserinnerung sagt dabei immer mehr über die Erinnerungsgemeinschaft als über Jesus aus und die Rahmung des Jesusereignisses legt nicht von der Historie selbst Zeugnis ab, sondern vom historischen, theologischen und kulturellen Standort der jeweiligen Erinnerungsgemeinschaft. Auch hier gilt es, „den gedächtnistheoretischen Grundsatz zu beherzigen, dass die Vergangenheit niemals um ihrer selbst willen, sondern immer aus den Bedürfnissen einer Gegenwart heraus erinnert wird“63. Wenn man das Markusevangelium unter dieser Perspektive betrachtet, erzählt es die Jesusgeschichte so, dass sie zwar für jüdische und heidnische Hörer und Leser gleichermaßen anschlussfähig ist, doch die jüdischen Interpretationsrahmen die paganen nicht nur zahlenmäßig, sondern auch qualitativ übertreffen64. Das ist aber noch nicht alles: Unter den jüdischen Interpretationsrahmen, die im Markusevangelium eingespielt werden, ist Jesaja der zentrale Bezugspunkt für das Verständnis Jesu und seiner Botschaft. Was für das Verhältnis von jüdischen und paganen Interpretationsrahmen im Markusevangelium gilt, scheint in ähnlicher Form auch für das Verhältnis von Jesaja und den anderen jüdischen Interpretationsrahmen zuzutreffen. Verweise auf Jesaja sind im ganzen Makrotext präsent, während andere Rahmen wie Mose, Elia oder auch der Davidssohn nur an einzelnen Stellen begegnen oder in den Jesaja-Rahmen aufgenommen werden. Da ich in meiner Habilitationsschrift nur die Sequenz Mk 6,7–8,26 genauer analysiert und den restlichen Text eher kursorisch in den Blick genommen habe, ist mir die Tragweite dieser Verbindung entgangen. Die Bedeutung des Jesaja-Rahmens als Verständnishilfe für Jesus, wie er im Markusevangelium erinnert wird, ist mir erst im Laufe meiner Arbeit am Beitrag zum Markusevangelium für das HandbuchThe ReceptionofJesusintheFirstThreeCenturies65 aufgegangen. In einem kleinen Beitrag zu den Jesaja-Rahmungen im Markusevangelium, der auf den Beobachtungen von David du Toit aufbaut und sie durch Theorien zum sozialen Erinnern und kulturelle Rahmen erweitert, schließe ich mich nun seiner These an, dass das Markusevangelium Jesus als den 62. ASSMANN, Exodus(Anm. 1), S. 55. Assmann führt weiter aus: „Man kann die Fragerichtung aber auch umkehren und nicht von der Überlieferung ausgehend nach den historischen Ereignissen fragen, die ihnen zugrunde liegen könnten, sondern von den aus den Quellen und Bodenfunden bekannten Ereignissen ausgehend nach den Überlieferungen fragen, die sich an sie geknüpft haben könnten. Auch das gehört zur Gedächtnisgeschichte“. 63. ASSMANN, Exodus (Anm. 1), S. 73. 64. Vgl. hierzu HUEBENTHAL, Markusevangelium (Anm. 6), S. 306-308. 65. S. HUEBENTHAL, TheGospelaccordingtoMark, in H. BOND (Hg.),TheReception ofJesusintheFirstThreeCenturiesVol.1, London, T&T Clark, 2019 (im Druck).

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gesalbten Gottessohn und endzeitlichen Propheten der Gottesherrschaft in jesajanischer Sprache und Vorstellungswelt erinnert und sein Schicksal als das Schicksal des prophetischen Mahners und Warners seines Volkes erzählt66. Wenn Jesus im Markusevangelium in den Kategorien des jesajanischen gesalbten Gottessohnes, Mose, Elia oder David erinnert wird, sagt das weniger darüber aus, wer Jesus wirklich war oder wie er sich selbst verstanden hat, sondern welche im Umfeld bereit liegenden Motive, Formen und Rahmen frühe Jesusnachfolger sich zunutze machten, um zu verstehen, was ihnen in der Begegnung mit Jesus und seiner Botschaft widerfuhr. Die Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Rahmen spiegelt die Diskussion, in welchen Kategorien Jesus verstanden und erinnert wurde – und damit in welchen Kategorien er auch künftig verstanden und erinnert werden soll. Von solchen Auseinandersetzungen geben die neutestamentlichen Texte Zeugnis und mit diesen Zeugnissen lässt sich sowohl synchron als auch diachron arbeiten, beispielsweise beim Vergleich unterschiedlicher Bücher aus kulturwissenschaftlich-gedächtnistheoretischer Perspektive67. Die Lektüre anhand der unterschiedlichen Traditions- und Interpretationsrahmen erweist das Markusevangelium als einen Text des kollektiven Gedächtnisses, der Rahmen für (neues) Verstehen bereitstellt, diskutiert 66. S. HUEBENTHAL, Framing Jesus and Understanding Ourselves: Isaiah in Mark’s GospelandBeyond, in M. DAISE, – D. HARTMAN (Hgg.),CreativeFidelity,FaithfulCreativity:TheReceptionofJewishScriptureinEarlyJudaism&Christianity (JSJ.S), Leiden, Brill, 2019 (im Druck). 67. Die Anstrengung lohnt sich, denn bei einer solchen Lektüre wird u.a. sichtbar, dass das Markusevangelium gegenüber vorausliegenden Texten wie Paulus oder Q eine andere Rahmung des Todes Jesu vornimmt. Während Paulus den jüdischen Märtyrer betont (Röm 3,21-26; 2 Kor 5,14) und ihn zunehmend in imperialen Kontext rückt, sonst aber wenig Interesse an einer narrativen Verarbeitung hat und Q die Passion Jesu bis auf Hinweise, die ihn mit dem typischen Prophetenschicksal verbinden, generell ausspart, ist im Markusevangelium die Rahmung „Schicksal des leidenden Gerechten“ greifbar, die sich im Laufe der (Rezeptions-)Geschichte mehr und mehr durchsetzt. Der jüdische Märtyrer und das Prophetenschicksal sind damit nicht aufgegeben, sondern im hegelianischen Sinne aufgehoben und werden dem Konzept des leidenden Gerechten narrativ untergeordnet. Bei Markus tauchen sie entsprechend gar nicht auf, werden aber bei den Seitenreferenten betont (Lk 11,49-51//Mt 23,34-36; Mt 23,37-39//Lk 13,33-35). Bei Johannes hat der Tod Jesu dann Offenbarungscharakter (Joh 3,14; 8,28; 12,32-34) und wird von der Gottesknechtsthematik, die im Vierten Evangelium stärker als bei den Synoptikern als Interpretationsrahmen für das Verständnis des Schicksals Jesu genutzt wird, flankiert. Zu diesem Ansatz vgl. DEWEY, TheLocusforDeath(Anm. 40), und A.J. DEWEY, TheMemorableInventionoftheDeathofJesus, in HTSTeologieseStudies/ TheologicalStudies 72 (2016), a3222. Zur Gottesknechtsthematik im Johannesevangelium vgl. J. BEUTLER, „GreeksCometoSeeJesus(John12,20f.)“, in Biblica 71 (1990) 333-347, zusammenfassend ID., DasJohannesevangelium:Kommentar, Freiburg i.Br., Herder, 2013, S. 364f.

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und so letztlich auch Identitätskonstruktionen ermöglicht68. Die Verbindung von narrativer und intertextueller Analyse sowie der Abgleich mit anderen Ganzschriftlektüren im Rahmen einer kulturwissenschaftlichgedächtnistheoretischen Hermeneutik erlaubt damit nicht nur, die theologischen Profile der einzelnen Texte deutlicher sichtbar zu machen, sondern sie ermöglicht es auch zu erhellen, anhand welcher Rahmen Jesuserinnerungen strukturiert und organisiert werden. Die einzelnen Texte sind dabei Diskussionsbeiträge eines Diskurses, dem es weniger um historische Wahrheiten als soziale Übereinkünfte geht. Das Markusevangelium sagt nicht, wer Jesus war, sondern wer Jesus ist.Das kann sich für unterschiedliche Gruppen früher Jesusnachfolger durchaus unterscheiden und erklärt auf seine Weise, warum die verschiedenen Evangelien Jesus ein so unterschiedliches Andenken bewahren. Diese Erfahrung zeigt, wie wirkmächtig die eigenen Kontexte und Rahmungen, seien sie nun fachexegetisch oder dogmatisch, sind. Bei der Erarbeitung eines Beitrags zur Frage einer markinischen Christologie wird der Blick auf Kontexte und (kulturelle) Rahmen entsprechend eine größere Rolle spielen, ebenso eine erhöhte Sensibilität dafür, dass Christologie ein anachronistischer Begriff ist, der, wie Jens Schröter im Rahmen der Konferenz „Memory and the Reception of Jesus in Early Christianity“ in London im Sommer 2016 treffend formulierte, im Hinblick auf das Markusevangelium oft mehr verdunkelt als erhellt69. Bei der Lektüre des Markusevangeliums ersetze ich die Übersetzung des Begriffs χριστός mit Christus oder Messias, die ihrerseits implizit spätere dogmatische Konzepte einspielen, aus diesem Grund inzwischen durch Gesalbter,um die Offenheit des Begriffs auf unterschiedliche Verständnisweisen wach zu halten70. Wenn Petrus Jesus als Gesalbten bezeichnet, muss das kein 68. Dies ist ein Ergebnis meiner auf der Forschung von Maurice Halbwachs und Aleida und Jan Assmann beruhenden Studie zum Markusevangelium. Artefakte des kollektiven Gedächtnisses unterscheiden sich von solchen des sozialen Gedächtnisses darin, dass sich ihrerseits Rahmen zur Identitätskonstruktion bereitstellen, während sich Artefakte des sozialen Gedächtnisses innerhalb existierender Rahmen verorten: „Im sozialenGedächtnis geschieht Identitätsbildung innerhalb eines Rahmens, im kollektivenGedächtnis die Verfertigung von Rahmen für künftige Identitätsbildungsprozesse“. HUEBENTHAL, Markusevangelium(Anm. 6), S. 131. Für eine kurze Zusammenfassung der Theorie von Halbwachs s. ibid., S. 126-131. 69. Der Beitrag mit dem Arbeitstitel „Suspended Christology“ wird 2019 im von Anthony Le Donne herausgegebenen Textbook „Christology in Mark’s Gospel: Four Views“ bei Zondervan Academics erscheinen. Am Projekt sind ferner J.R. Daniel Kirk, Loren T. Stuckenbruck und Larry W. Hurtado beteiligt. 70. In diesem Punkt sind rezeptionssteuernde Zwischenüberschriften, wie sie sich in manchen Bibelausgaben finden, oft als mehr verwirrend als erhellend. In der revidierten Ausgabe der Einheitsübersetzung wurde die rezeptionssteuernde Zwischenüberschrift „Das Messiasbekenntnis des Petrus“ durch „Das Christusbekenntnis des Petrus“ ersetzt

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christologisches Messiasbekenntnis zur Unzeit sein71, sondern es kann, wie du Toit ebenfalls überzeugend herausgearbeitet hat, auch ein Hinweis auf den Jesaja-Rahmen sein, der Jesus im Anschluss an Jes 61,1 als gesalbten Gottessohn versteht. Die Erkenntnis Petri ist bei dieser Lesart nicht zufällig zwischen der Heilung eines Blinden und der Verklärungsszene platziert, die erzählerisch weiter ausdeutet, was Petrus ausgesprochen hat: Jesus ist weniger im Sinne Moses und Eliajas als im Sinne der Prophetie Jesajas zu verstehen. IV. DAS MARKUSEVANGELIUM

UND DER NEUTESTAMENTLICHE

KANON

Für nachgeborene kanonische Leser sind diese zum Teil sehr feinen Unterschiede nicht immer leicht zu erkennen, denn sie sind mit anderen kulturellen Referenzrahmen sozialisiert. Als Christen lesen wir das Markusevangelium im Rahmen des Vierevangelienkanons und des Kanons des Neuen Testaments. Wir verstehen es in unseren jeweiligen Interpretationsgemeinschaften, die jenseits aller Trennung die Tradition und das Bekenntnis der ökumenischen Konzilien als Lesehilfe für diesen Jesus gemein haben. Auch hier geht es nicht darum, wer Jesus war,sondern wer Jesus ist. Wie stark allein der Vierevangelienkanon die Markus- und damit auch die Jesusrezeption prägt, lässt sich recht gut daran erkennen, wie sich das Verständnis und die Verkündigung Jesu zwischen den Ebenen Figurenwelt (a) und Erzählerwelt (b) des Markusevangeliums und im weiteren und die Übersetzung liest ebenso wie die revidierte Lutherübersetzung nun auch im Text „Du bist der Christus“ statt vormals „Du bist der Messias“. Das ist ein Schritt in die richtige Richtung, wenngleich auch „Christus“ spätere christologische Konzeptionen einspielt. Was „Christus/Messias“ für uns heute heißt, hat sich erst im Laufe der Zeit entwickelt und darf nicht einfach retrospektiv und anachronistisch in den Markustext zurückprojiziert werden, auch wenn uns das mitunter schwer fällt. 71. Wenn man den von der Markusforschung herausgearbeiteten Vorschlag einer Theologie des Markusevangeliums zugrunde legt, der besagt, dass ein vollständiges Messiasbekenntnis erst nach Jesu Tod und Auferstehung erfolgen kann, ist die Aussage des Petrus in 8,29 etwas, das die Erzählfigur zu diesem Zeitpunkt im Erzählgeschehen noch gar nicht wissen kann (vgl. die narrative Lösung in der Parallele Mt 16,16-17 durch eine Offenbarung). Das gleiche gilt streng genommen auch für die Worte des Hauptmannes unter dem Kreuz. Auch er kann im Grunde kein vollständiges Bekenntnis im Sinne der angenommenen markinischen Christologie ablegen. Die Lösung dieses Dilemmas scheint mir jedoch weniger in der Scheidung unterschiedlicher Schichten und historischer und literarischer Ebene(n) zu liegen als ein Ausdruck markinischer Theologie zu sein. Das vermeintliche Dilemma entsteht eher durch historisierende Argumentation oder unbewusste Anwendung späterer christologischer Konzepte auf den Markustext, die den eigenen theologischen Entwurf des Evangeliums, das Jesus als den gesalbtenGottessohnundendzeitlichenBotenderGottesherrschaft aus der Prophetie Jesajas versteht, überlagern.

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historischen Verlauf auf der Ebene der Endgestalt des Vierevangelienkanons (c) verändern72: a) In der Figurenwelt des Markusevangeliums verkündet Jesus, der sich als Menschensohn zu verstehen scheint, das Evangelium von der angebrochenen Königsherrschaft Gottes. b) In der Erzählerwelt des Markusevangeliums verkündet die Erzählstimme das Evangelium von Jesus, dem gesalbten Gottessohn und eschatologischen Boten des Evangeliums der angebrochenen Königsherrschaft Gottes der jesajanischen Prophetie, der sich als Menschensohn zu verstehen schien. Schon beim Lesen des voranstehenden Satzes wird klar, dass diese Botschaft zu komplex für die (intergenerationelle) Weitergabe ist. Entsprechend fallen die beiden letzten Glieder des Satzes aus und das Selbstverständnis der Erzählfigur Jesus als Menschensohn wird vom Verständnis des Erzählers überlagert, sodass am Ende stehen bleibt, dass das Markusevangelium das Evangelium von Jesus, dem gesalbten Gottessohn ist, der den Anbruch der Königsherrschaft Gottes verkündet hat. c) Auf der Ebene des Vierevangelienkanons bleibt von der Botschaft des Markusevangeliums durch Komplexitätsreduktion und Nebeneinanderstellung unterschiedlicher Jesusbilder schließlich übrig, dass das Markusevangelium mit den drei anderen Evangelien das Evangelium von Jesus, dem Gesalbten und Sohn Gottes verkündet, der den Menschen durch Leben, Tod und Auferstehung einen Weg zum ewigen Leben eröffnet hat. Allein diese Beobachtungen zeigen, wie stark sich die Wahrnehmung Jesu aufgrund von Weiterentwicklung und Anpassung der Theologie an neue Situationen und Herausforderungen verändert hat. Spätere theologische und vor allem christologische Ansätze neigen dazu, frühere im hegelschen Sinne aufzuheben, sodass sich auf der Ebene des Vierevangelienkanons zwar ein „kanonisches“ Jesusbild findet, aber nicht mehr unbedingt der spezielle markinische Beitrag. Das Jesusverständnis des Markusevangeliums geht schließlich in der kanonischen Christologie auf. 72. In ihrem Buch Mark’sJesus, hat Elizabeth Struthers Malbon überzeugend herausgearbeitet, wie stark sich die Auffassung des Erzählers des Markusevangeliums und der Erzählfigur Jesus in zentralen Punkten unterschieden. E.S. MALBON, Mark’sJesus:Characterization as Narrative Christology, Waco, TX, Baylor University Press, 2009. Zu den unterschiedlichen Ebenen im Text und dem Mehrwehrt für die exegetische Forschung, sie sauber auseinanderzuhalten vgl. HUEBENTHAL, Markusevangelium(Anm. 6), S. 309-354, ferner S. HUEBENTHAL, A Possible New World: How the Possible Worlds Theory Can EnhanceUnderstandingofMark, in ASE 32 (2015) 393-414.

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Eine solche Verengung und schließlich Stilllegung des Traditionsstroms ist ein typisches Kanonisierungsphänomen im kulturellen Gedächtnis. Unterschiedliche Traditionen und Perspektiven werden auf eine Perspektive hin verengt73. Entsprechend gehen im Laufe der Zeit bestimmte Vorstellungen und Interpretationsrahmen verloren. Anders formuliert: In neuen Kontexten erzeugen einige Worte und Konzepte keine Schwingungen mehr, andere lösen dafür ein umso stärkeres Echo aus. Dass Wahrnehmungen und Bedürfnisse sich verändern und dem Rechnung getragen werden muss, liegt in der Natur der Sache und es zeigt sich im kulturellen Gedächtnis einmal mehr, dass Geschichte nicht beschreibt, was passiert ist, sondern was erinnert wird74. Das gilt auch und gerade für Jesus, denn mit dem Abschluss des Markusevangeliums bleibt die Entwicklung nicht stehen, sondern die Frage, wie Jesus adäquat zu verstehen ist, wird weiter diskutiert. Die vier kanonischen Evangelien lassen sich daher auch als Momentaufnehmen eines weitaus größeren und, wie die Weiterentwicklung von Jesusbildern zeigt, prinzipiell unabgeschlossenen Gesprächs- und Aushandlungsprozesses zur Frage „Wer ist dieser?“ lesen. Die bei Markus noch gut erkennbare adoptianistische Tendenz wird durch die anderen Jesusbilder im neutestamentlichen Kanon ausgeglichen75, und selbst mit dem Vierevangelienkanon ist die Frage nicht abschließend beantwortet, denn die dogmatischen Entscheidungen der ökumenischen Konzilien bieten neue Rahmen, wie Jesus richtig zu verstehen ist. 73. Vgl. hierzu J. ASSMANN, DaskulturelleGedächtnis:Schrift,ErinnerungundpolitischeIdentitätinfrühenHochkulturen, München, Beck, 52005, S. 93-97. 74. Jan Assmann hat diesen Gedanken an unterschiedlichen Stellen immer wieder formuliert, u.a. im Anschluss an Maurice Halbwachs: „Halbwachs hat nämlich die Ansicht vertreten, dass es die Vergangenheit als solche gar nicht gibt, sondern nur als das Produkt einer Gegenwart, die aus ihren jeweiligen Sinnbedürfnissen heraus und nach Maßgabe ihrer Rahmenbedingungen rekonstruiert. Genauso wenig, so könnte man argumentieren, gibt es den Textsinn an sich eines Werkes der Vergangenheit; dieser ereignet sich immer nur in der Interaktion mit Lesern, die ihn aus ihren Sinnbedürfnissen und nach ihren gesellschaftlichen Rahmenbedingungen konstruieren“. J. ASSMANN, DaskollektiveGedächtniszwischen KörperundSchrift:ZurGedächtnistheorievonMauriceHalbwachs, in H. KRAPOTH – D. LABORDE (Hgg.), ErinnerungundGesellschaft.MémoireetSociété.HommageàMaurice Halbwachs (1877-1945) (Jahrbuch für Soziologiegeschichte), Wiesbaden, Springer VS, 2005, 65-83, S. 68f. 75. An dieser Stelle ließe sich durchaus fragen, ob die Aufnahme durch die anderen Synoptiker als eine Weise getreuen Rezipierens oder nicht eher als Fundamentalkritik am theologischen Entwurf des Markusevangeliums zu verstehen ist. Die Möglichkeit, dass das Matthäusevangelium dazu konzipiert war, den Markustext nicht nur zu korrigieren oder neu zu akzentuieren, sondern gleichsam „aufzuheben“ ist durchaus diskussionswürdig. Vgl. hierzu M. KONRADT, DasMatthäusevangeliumalsjudenchristlicherGegenentwurfzum Markusevangelium, in ID., StudienzumMatthäusevangelium (WUNT, 358), Tübingen, Mohr Siebeck, 2016, 43-68.

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Als Ergebnis lässt sich festhalten, dass heutige Christen Jesus nicht mehr in dem gleichen religiösen und kulturellen Rahmen verstehen wie diejenigen, die hinter dem Markusevangelium stehen. Die Erinnerungen an die Erfahrungen mit Jesus, seiner Botschaft und seinem Schicksal, die im Markusevangelium verschriftlicht sind, sind für heutige Christen zwar grundsätzlich anschlussfähig, aber gleichzeitig auch fremd, da heutige Christen nicht mit dem erinnerten Jesus des Markusevangeliums, sondern mit dem erinnerten und verkündeten Jesus ihrer jeweiligen Glaubensgemeinschaft sozialisiert sind. Die Erfahrung heutiger Christen mit Jesus wird innerhalb anderer Rahmen gedeutet als die Erfahrung der Markusleute im ersten Jahrhundert. Wie stark sich heutige Jesusbilder vom Diskurs des Markusevangeliums unterscheiden, lässt sich insbesondere bei der Arbeit in der Pastoral erkennen. Ich habe Workshops in diesem Bereich zum Anlass genommen, nach einer Ganzschriftlektüre des Markusevangeliums und einer Kurzvorstellung seiner unterschiedlichen Jesusbilder den Teilnehmern die Arbeitsfrage zu stellen: „Wer ist dieser?“. Die Antworten bewegten sich nicht entlang dessen, was die Gläubigen gerade gehört hatten, sondern blieb im Rahmen traditioneller oder individueller Jesusbilder. Das ist nicht unbedingt überraschend, denn die kulturellen Rahmen, in denen ein Text wie das Markusevangelium die Erfahrung mit Jesus fasst, sind für heutige Christen fremd. Eine Antwort wie „GeheimnisdesGlaubens,derICH BIN DAistinJesusnah,ichziehedieSchuheauswieMoseundverhüllemein Gesicht wie Elija“ zeigt, dass entsprechende Anknüpfungspunkte aus der biblischen Tradition durchaus vorhanden sind – in diesem Fall sogar Mose und Elija, die ebenfalls im Markusevangelium auftauchen. Die Verknüpfung sieht jedoch ganz anders aus, als es bei den Jesusnachfolgern im ersten Jahrhundert der Fall ist. Einen direkten Bezug zu Jesaja hat in den Workshops bislang niemand hergestellt, was auch zeigt, dass sich der Begriff Gesalbter – Christus – Messias, anders als es noch in den ersten Generationen der Jesusnachfolger der Fall war, längst von Jesaja gelöst und als genuin christlicher Rahmen verselbständigt hat. V. DIE JESUSERFAHRUNG IN NEUEN KONTEXTEN NACHVOLLZIEHBAR UND VERSTÄNDLICH MACHEN

An diesem Punkt ließe sich weiter anknüpfen und mein Eindruck ist zunehmend, dass Neuevangelisierung sich als ein neuer Versuch verstehen lässt, die eigenen Erfahrungen mit Gott in Jesus auf der Basis der christlichen Tradition zu verstehen. Dazu braucht es freilich zunächst einmal die

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Erfahrung selbst, die (sichtbar) gemacht oder gehoben werden muss, sonst bleibt der Glaube äußerlich und leer. Insbesondere in Lehramtsstudiengängen tun sich Studenten häufig deshalb schwer mit Paulus, weil ihnen die unmittelbare Begegnung mit Jesus fehlt und die Erfahrung, dass esGottgefiel,inmirseinenSohnzuoffenbaren(vgl. Gal 2,15f.), auf der Paulus seine Theologie aufbaut, deshalb für sie nicht anschlussfähig ist. Nichtmehrichlebe,sondernChristuslebtinmir…(Gal 2,20) bleibt für die meisten jungen Menschen fremd. Vor der Rahmung einer Erfahrung mit Jesus und seiner Botschaft muss die Erfahrung selbst stehen. In diesem Sinne lassen sich (Neu-)Evangelisierung und neue Bewegungen innerhalb der Kirche zunächst einmal als Versuch verstehen, neue Räume für die Erfahrung zu öffnen, sie zu heben oder sie zunächst einmal anzustoßen. Dabei sind pfingstliche, charismatische, befreiungstheologische oder mystische Bewegungen Facetten des gleichen Phänomens und bieten – ebenso wie frühchristliche Gruppen – in einem zweiten Schritt neben unterschiedlichen Erfahrungsräumen auch unterschiedliche Rahmungen dieser Erfahrungen an. Für Pastoraltheologen ist dabei vielleicht insbesondere die Frage interessant, wie sich diese Erfahrungsräume zu Gegenwartskulturen verhalten, Systematische Theologen wird vielleicht eher interessieren, wie sie sich zur kirchlichen Tradition verhalten und Kirchenhistoriker untersuchen womöglich, wie sich durch solche Bewegungen die kirchlichen Rahmen selbst weiterentwickeln. Wir Bibelwissenschaftler fragen eher, wie diese neuen Erfahrungsräume und Erklärungsmuster mit dem biblischen Zeugnis verbunden sind und ob und wie sie dieses aufgreifen. Welche Textbegriffe legen sie zugrunde und welche Referentialitätskonzepte kommen zum Einsatz? Wird die Bibel als Heiliger Text rezitiert und ausgelegt (auch liturgische Inszenierung ist Auslegung) oder als kultureller Text im Sinne von Zitaten und Versatzstücken als Erklärungsmuster genutzt? Wie wenig es sich dabei um graue Theorie handelt, mag ein abschließender Ausflug in den kirchlichen Alltag verdeutlichen. Vor nicht allzu langer Zeit habe ich einer katholischen Trauung beigewohnt, die nicht mehr Gott und seine Liebe in den Mittelpunkt stellte, sondern das Paar selbst und die Liebe zwischen den Menschen als Erlösungsweg inszenierte. Oder andersherum formuliert: Für die Erklärung und Vergegenwärtigung dessen, was dort inszeniert und gefeiert wurde, den religiösen Rahmen gleichberechtigt neben andere popkulturelle Deute- und Erklärungsmuster stellte. Dass dies überhaupt passiert, hat mich weniger verstört als die Tatsache, dass es in einem kirchlichen Raum passierte. Daran, dass die überwältigende, existentiale Erfahrung der (Kraft der) Liebe in allen möglichen Kategorien gedeutet wird – und eben auch in popkulturellen Mustern –

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S. HUEBENTHAL

haben wir uns alle längst gewöhnt. Dass dies aber so konsequent und unvermittelt im Kirchenraum stattfand und nicht nur an die Seite, sondern an die Stelle der traditionellen religiösen Rahmung trat und damit selbst pseudoreligiöse Züge bekam, bleibt irritierend. Der Kirchenraum und die kirchliche Zeremonie wurden hier lediglich als Hülle genutzt, die neu gefüllt wurde. Die christliche Exkulturation kulminierte darin, dass zum Auszug als fulminanter Schlusspunkt auf „Großer Gott wir loben dich“ ohne Überleitung das maintheme aus StarWars folgte. Es ist gut, dass die Zeremonie an dieser Stelle endete, denn der Schlusssatz „Die Liebe wird mit Euch sein – immer“ in Anlehnung an Ben Kenobis Abschiedsworte lag förmlich in der Luft76. Wenn es um kollektives Gedächtnis, kulturelle Texte und das Markusevangelium geht, steht die Frage im Vordergrund, welche Motive und Rahmen genutzt werden, um Erfahrungen zu deuten und zugänglich zu machen. Dass nichtreligiöse Motive für die Vermittlung religiöser Erfahrungen verwendet werden, ist nicht an sich problematisch. Jesus selbst spricht in den Evangelien in Gleichnissen aus dem Alltag, in der Sprache, die die Menschen kennen, von den Dingen, die sich nicht kennen. Ebenso ist es nicht ungewöhnlich, dass Alltagserfahrungen in religiösen Kategorien gerahmt und gedeutet werden, wie sich beispielsweise am Gebrauch der Begriffe „Wunder“ oder „Schutzengel“ zeigt. Das ist zunächst unproblematisch, denn in diesen Fällen wird auf einen kulturellen Rahmen ausgegriffen, auf eine gemeinsame Tradition die als Verstehenshilfe dient. Die beschriebene Hochzeitsfeier hingegen zeigt, dass die gemeinsame Tradition im Schwinden oder vielleicht schon nicht mehr vorhanden ist und die religiösen Motive zum Ausdruck der eigenen Erfahrungen nicht mehr ausreichen. Mir ist dazu der Begriff „Heidenchristen“ im Sinne von Getauften, bei denen das Aufgehen in alternativen kulturellen Rahmen ihrer Zeit die christliche Identität überlagert, in den Sinn gekommen. Ich bin geneigt zu vermuten, dass ihnen die zentrale Erfahrung der Begegnung mit Gott in Jesus, die den Unterschied zwischen äußerer Form und innerer Beteiligung ausmacht, entweder fehlt oder durch andere intensive Erfahrungen überlagert wird. Diese neue Form von „Heidenchristen“ ist denen des ersten Jahrhunderts vielleicht gar nicht so unähnlich, wie es auf den 76. Wie stark solche Phänomene mittlerweile verbreitet sind und wie sehr sie uns gerade auch als Fachleute beschäftigen, zeigt sich auch daran, dass bei der Plenumsdiskussion des Papers in Leuven und noch stärker im Anschluss daran in privaten Gesprächen nicht die fachlichen Fragen dominierten, sondern diejenigen nach den möglichen Umgang mit dem skizzierten Phänomen, das vielen Kolleginnen und Kollegen in ähnlicher Form begegnet.

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ersten Blick erscheint. Die neuen „Heidenchristen“, die mir bei dieser Hochzeitsfeier begegnet sind und die kirchliche Räume zur Inszenierung ihrer eigenen Vorstellungen genutzt haben, sind als ehemalige Sternsinger und Messdiener sowie heutige Mitglieder des Pfarrgemeinderates katholisch sozialisiert und ebenso mit Freude dabei wie die Generation der Christen in den Deuteropaulinen, die sich von verführerischen Alternativangeboten angezogen (wieder) mehr der Welt als dem Gott Israels zuwandten und die Grenzen dessen, was noch als christlich galt, überschritten. So gelesen, erweist sich beispielsweise der Kolosserbrief als ein interessanter Spiegel für die Probleme heutiger Christen in der westlichen Welt77. Im Neuen Testament ist die Reaktion auf solche Begegnungen auf der Grenze recht einfach. Auch wenn ein Text wie das Markusevangelium für Heidenchristen anschlussfähig ist, wird schnell klar, dass hier mehr ist als diese Verstehensrahmen, und dass sie nicht hinreichend sind, um Jesus und die Erfahrungen der Markusleute mit seiner Botschaft wirklich zu verstehen. Analog dazu mag auch die Filmmusik in der Kirche die Fernen in ihrer Verfasstheit abholen, aber sie kann den religiösen Rahmen nicht ablösen. Auf das Markusevangelium gewendet: Evangelium, Gesalbterund Gottessohn sind durchaus für heidnische Hörer anschlussfähig, aber nicht ausreichend, um zu verstehen, wer Jesus wirklich ist. Als Gegenentwurf zu römischen Kategorien und imperialer Propaganda kann Jesus erst dann dienen, wenn man ihn innerhalb der jüdischen Kategorien, die das Evangelium vermittelt und verhandelt, verstanden hat78. Für die Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft des Markusevangeliums ist das der gesalbte Gottessohn jesajanischer Prägung, der als endzeitlicher Bote die Herrschaft Gottes verkündet und das Schicksal des Propheten und göttlichen Boten erleidet.

77. Für eine vertiefte Auseinandersetzung mit dieser Fragestellung vgl. S. HUEBEN„Verwurzelt in Christus und gegründet auf ihm, fest im Glauben“: Exegetische BetrachtungenzumMottodesWeltjugendtags2011/„EnracinésetfondésdansleChrist, affermisparlafoi“.ApprochebibliqueduthèmedesJMJ, in P. GUERIGEN – C. QUIRING – M.-A. SEIBEL (Hgg.), Auf der Suche nach den Wurzeln – En quête des racines, Trier, Altenberg, 2010, 18-61; und S. HUEBENTHAL, PseudepigraphiealsStrategieinfrühchristlichen Identitätsdiskursen? Überlegungen am Beispiel des Kolosserbriefs, in SNTU 36 (2011) 63-94. 78. Für eine detaillierte Diskussion dieser Fragestellung aus kulturwissenschaftlichgedächtnistheoretischer Perspektive s.a. S. HUEBENTHAL, Anti-Gospel Revisited, in J. SNYDER – K. ZAMFIR (Hgg.), Reading the ‘Political’ in Jewish and Christian Texts (BiTS), Leuven, Peeters, 2019 (im Druck). THAL,

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S. HUEBENTHAL

AlsodocheinProphetwieeinerderPropheten? könnte man fragen. „Nein, vielmehralseinProphet“ sagen spätere Leser des Evangeliums und ihre Lesart ist ein Teil unseres kulturellen Gedächtnisses geworden. Department für Katholische Theologie Universität Passau Michaeligasse 13 DE-94032 Passau Deutschland [email protected]

Sandra HUEBENTHAL

JONAH, JESUS, GENTILES, AND THE SEA MARKAN NARRATIVE INTERSECTIONS

I was honored to be invited to present a shorter version of this paper to the ColloquiumBiblicumLovaniense LXVI, “Reading the Gospel of Mark in the Twenty-First Century: Method and Meaning” in 2017. Although I began my reading of the Gospel of Mark in the twentieth century, in my exploration of a few elements of Mark’s narrative here, I hope to draw attention to some ways of reading or hearing Mark’s Gospel that have come to bud or to flower in the twenty-first century. The subtitle of the 2017 CBL, Method and Meaning, has been central to my work across that century boundary. I. INTRODUCTION When I defended my doctoral dissertation on the Gospel of Mark in 1980, I was an emerging literary critic in a New Testament scholarly world still dominated by historical criticism, although redaction criticism had permitted the first sprouts of literary criticism of the Gospels. As a charter member of the Literary Aspects of the Gospels and Acts Group within the Society of Biblical Literature from 1982 to 1999, I had the opportunity to grow with and be challenged by a strong community of (mostly) young scholars seeking new horizons. In that 17-year period at the close of the twentieth century, we tested new methods (from Greimasian and LéviStraussian structuralism to Derridian deconstruction), branched out into new sub-disciplines (narrative criticism, reader-response criticism, social scientific criticism, gender studies, orality studies), and moved from either/ or views (either historical criticism or literary criticism) to both/and complications (historically sensitive narrative analysis; written texts encoding oral presentations). What has remained constant for me in this journey is the conviction – already rooted in me personally before its structuralist expression in my dissertation and first book – that parts are only to be understood in relation to wholes. The spatial references in the Gospel of Mark are to be understood in their relations to the whole of the spatial system underlying the narrative, in the context of the late first-century

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Mediterranean world1. The characters in Mark’s story are to be understood in relation to each other in the context of their narrative world, within the historical context of the late first-century world2. This paper is to be understood against this background of a literary approach that has moved from the margins in the last quarter of the twentieth century to a more mainstream, though certainly not dominant, position in the twentyfirst century. Referring to Jonah and Jesus in the title of a study of Mark’s Gospel, I trust, signals that I will be involved in some way in the range of approaches that have been variously labeled: from “the use of the OT in the NT” to “intertextuality”. These approaches certainly predate our present century and vary considerably3. Thus, it is important for me to take a moment to position my approach along this spectrum in the twentyfirst century. Perhaps one end of this spectrum could be represented by the well-known work – at least in the United States – of Richard Hays, due to his widespread speaking engagements and his two Echoes volumes: EchoesofScriptureintheLettersofPaul and EchoesofScriptureinthe Gospels4. My approach may be distinguished from that of Hays in many ways, including most basically, our institutional and personal contexts and thus our goals. Working in a seminary environment, Hays’s goals understandably reflect specific theological commitments and presuppositions. 1. E.S. MALBON, NarrativeSpaceandMythicMeaninginMark (New Voices in Biblical Studies – The Biblical Seminar, 13), New York – San Francisco, CA, Harper & Row, 1986; Sheffield, Sheffield Academic Press, 1991. 2. E.S.MALBON, IntheCompanyofJesus:CharactersinMark’sGospel, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2000; French edition: En compagnie de Jésus, transl. M.-R. de Hemptinne, O.S.B., introduced by C. Focant, Paris, Cerf; Bruxelles, Lessius, 2009; EAD., Mark’sJesus:CharacterizationasNarrativeChristology, Waco, TX, Baylor University Press, 2009. 3. See, e.g., W.A. TOOMAN, Gog of Magog: Reuse of Scripture and Compositional TechniqueinEzekiel38–39, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, pp. 4-23, who surveys five approaches to scriptural reuse: Literature (Quotation, Allusion, Echo, and Influence; PostStructuralism: Intertextuality); Text Linguistics: Intertextuality; New Testament Studies: Use of the OT in the NT; Hebrew Bible and Second Temple Literature (Inner-Biblical Interpretation: Fishbane; Reuse of Scripture in Second Temple Literature); and Midrash. See also T.R. HATINA, InSearchofaContext:TheFunctionofScriptureinMark’sNarrative (JSNT.SS, 232; Studies in Scripture in Early Judaism and Christianity, 8), London, Sheffield Academic Press, 2002, who reviews studies of Scripture in Mark in four categories: form-critical, source-oriented, redaction-critical, and integrative, before presenting his own approach that seeks to integrate narrative-critical and historical-critical approaches and views “theology” as “an immediate and important by-product of these two approaches”, “in essence, their content or embodiment” (p. 50). See my review of Hatina’s book in BiblicalInterpretation 14 (2006) 412-415. 4. R.B. HAYS, EchoesofScriptureintheLettersofPaul, New Haven, CT – London, Yale University Press, 1989; ID., EchoesofScriptureintheGospels, Waco, TX, Baylor University Press, 2016.

JONAH, JESUS, GENTILES, AND THE SEA

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He is able to discuss “the use of the Old Testament (a Christian term, but anachronistic for the time of the Gospels) in the New Testament”. He is able to entitle his little book that was the precursor to his magisterial Echoesof ScriptureintheGospels,ReadingBackwards, by which he contends that he is just reading with the Gospel writers backwards to the Scripture of Judaism5. However, I think it could also be argued that Hays reads from a considerable amount of later Christian theological development backwards into the Gospels6.My own institutional context has always been a state-related university, where the category Old Testament is not generally employed, no set of Christian commitments are given pride of place, and I have encouraged my students to learn to read frontwards – within historical contexts, remembering that Paul’s letters were written before the Gospels and that Scripture for Paul and the Gospel writers was the Scripture of Judaism (still somewhat undefined), generally in its Greek form. Perhaps at the other end of the spectrum – opposite “the use of the OT in the NT” – is the cultural category of “intertextuality”. Although the term “intertextuality” has undergone a varied development since its introduction by Julia Kristeva7, I think it can still usefully represent a 5. R.B. HAYS, ReadingBackwards:FiguralChristologyandtheFourfoldGospelWitness, Waco, TX, Baylor University Press, 2014. 6. For a clear illumination of Hay’s Christian theological views, see Chapter 1 of ReadingBackwards (n. 5), “‘The Manger in Which Christ Lies’ [from Luther]: Figural Readings of Israel’s Scriptures”. In EchoesofScriptureintheGospels (n. 4), Hays writes: “a hermeneutical strategy that relies on figural interpretation of the Bible creates deep theological coherence with the biblical narrative” (p. 3). I agree, but I note that the “deep theological coherence” is created by the process of the interpreter’s figural interpretation. Cf. the conclusion of Green, commenting on Hays’s earlier Echoes book, on Paul: “The old theological claim of Paul’s continuity with Scripture – with new subtlety, to be sure – re-emerges here as a matter of literary fact, rather than of doctrine or faith. This sort of argument is less an analysis of religion than a specimen of it” (W.S. GREEN, DoingtheText’s WorkforIt:RichardHaysonPaul’sUseofScripture, in C.A. EVANS – J.A. SANDERS [eds.], PaulandtheScripturesofIsrael, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1993, 58-63, p. 63). In his reply to Green’s remark, Hays does not disagree – except with the valuation of the enterprise (R.B. HAYS, OntheRebound:AResponsetoCritiquesofEchoes of Scripture in the Letters of Paul, in Paul and the Scriptures of Israel, 70-96, see pp. 83-84). Hays makes a similar statement in the ForewardtotheEnglishEdition, in R.B. HAYS – S. ALKIER – L.A. HUIZENGA (eds.), ReadingtheBibleIntertextually, Waco, TX, Baylor University Press, 2009, xi-xv, p. xiii: “The project of discerning intracanonical echoes, then, has provided an easy methodological justification for the long-established Christian interpretive strategy of reading the canon synchronically as a witness to the gospel and of discovering a literary continuity within the diversity of the biblical texts”. 7. For brief but helpful overviews of the introduction and development of the term “intertextuality”, see S. ALKIER, IntertextualityandtheSemioticsofBiblicalTexts, in HAYS – ALKIER – HUIZENGA (eds.), ReadingtheBibleIntertextually (n. 6), 3-21, especially pp. 3-13; S. ALKIER, Introduction:DiverseStrategiesforNewTestamentIntertextuality, in B.J. OROPEZA – S. MOYISE (eds.), ExploringIntertextuality:DiverseStrategiesfor

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philosophical and ideological position distinctive from the position suggested above in the work of Hays. Stefan Alkier, who directed, in cooperation with Richard Hays, “The Bible in Dialog with Scripture” conference at Wolfgang-Goethe-Universität in 2004, has this to say in introducing the published proceedings of the conference: “Intertextuality aims for a pluralistic way of cooperation that gives room to traditions and developed identities and, at the same time, being intertextually grounded, stands on guard against every exclusivist fundamentalism”8. Philosophically, I see myself much closer to the intertextuality end of this spectrum, with its assumption of plurality, than to “the use of the OT in the NT” end, with its assumption that the “Old Testament” finds its fulfillment in the New Testament9. Although my ideological position could be thought of as broader than that of Hays in this one aspect, my textual focus here will be considerably narrower than his: not Mark’s overall way of interpreting Scripture (which, in fact, gives me considerable pause10), but how the allusions to one biblical book, Jonah, might work in the Markan narrative. Hays prefers the more general term “echoes”, which is sometimes but not always clearly distinguished from the term “allusions”11. I will use the term NewTestamentInterpretationofTexts, Eugene, OR, Cascade Books, 2016, xiii-xix; and TOOMAN, GogofMagog (n. 3), pp. 10-14. 8. ALKIER, IntertextualityandtheSemiotics (n. 7), p. 13. See the discussion of the range of meanings of “intertextuality” in the review of this volume by Josh Matthews in ReviewofBiblicalLiterature2 (2017). Green comments that Hays’ first Echoes book, on Paul, “employs a minimalist notion of intertextuality, using it to mean simply the presence of an older text in a newer one” (GREEN, DoingtheText’sWork [n. 6], p. 59). In response to Green, Hays states that he “will surrender it [the term ‘intertextuality’] with a shrug. Nothing is at stake for me in the use of the term” (HAYS, OntheRebound [n. 6], p. 81). 9. S. MOYISE, IntertextualityandHistoricalApproachestotheUseofScriptureinthe New Testament, in HAYS – ALKIER – HUIZENGA (eds.), Reading the Bible Intertextually (n. 6), 23-32, explains how historical approaches assume that texts have one single meaning, while intertextual approaches do not (see especially p. 24), but he concludes: “In their extreme form, neither historical criticism nor theories of intertextuality are suited to the task of studying the use of Scripture in the New Testament. But used together, they are able to complement one another” (p. 32). 10. For a reason that is well expressed by S.P. AHEARNE-KROLL: “There is no single hermeneutic that the author uses, no one trajectory of interpretation, no one typology or storyline from the Scriptures of Judaism appealed to by the author. Instead, Mark employs a multiplicity of scriptural stories, characters, and images to depict Jesus” (TheScripturally ComplexPresentationofJesusintheGospelofMark, in S.E. MYERS [ed.], Portraitsof Jesus:StudiesinChristology, Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, 45-67, p. 47). 11. A certain methodological imprecision is noted by several commentators on the previous Echoes book, writing in EVANS – SANDERS (eds.), PaulandtheScripturesofIsrael (n. 6): J.A. SANDERS, PaulandTheologicalHistory, 52-57, esp. pp. 52-53; GREEN, Doing the Text’s Work (n. 6), p. 61; J.C. BEKER, Echoes and Intertextuality: On the Role of

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“allusion”, following Ziva Ben-Porat12, as do the writers of two fine Markan dissertations published in the twenty-first century, Stephen AhearneKroll, ThePsalmsofLamentinMark’sPassion, and Kelli O’Brien, TheUse ofScriptureintheMarkanPassionNarrative13. Thus, I am still looking at parts in relation to wholes, here parts of the stories of Jesus and Jonah in relation to the whole stories of Mark’s Gospel and the Book of Jonah and in relation to each other – and, of course, in relation to what we can determine and imagine about these texts’ authors and audiences, including me, as the audience I know best. Because method and meaning are interconnected, my affirmation of the pluralism of intertextuality will not lead to an assertion of the way that allusions to the Book of Jonah must be read in the Gospel of Mark or the way that the presumed author of Mark intended them to be read. With George Aichele, I affirm that “meaning does not lie in the text or the reader. Instead, meaning lies somewhere between the text and the reader”. Because “the meaning of a text must be continually negotiated and renegotiated by its reader, between that text and other texts, then that meaning is not an invisible substance inside the text. Meaning does not lie ‘in’ the text at all, … Instead meaning lies between texts, in intertextual configurations that are fluid and shifting and that play out differently from one reader to the next”14. I wish to explore some narrative intersections of the scriptural story of Jonah and the Markan story of Jesus. And I will report them as intersections at which I have stood, without necessarily imputing these positions to other travelers on the way. My examination of Jonah and Mark in relation to each other will proceed in two steps: first, an overall look at narrative parallels, focusing on interactions of characters and the movement of the plot; and second, a closer look at verbal parallels, or allusions to Jonah in Mark at the level Scripture in Paul’s Theology, 64-69, esp. pp. 64-65. For a similar critique of methodological imprecision, with particular, but not unique, reference to Hays, see S.E. PORTER, SacredTraditionintheNewTestament:TracingOldTestamentThemesintheGospels andEpistles, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2016, Part 1: Background, Method, and Terminology (concerning Hays, see especially pp. 9-11, 21, 46). 12. Z. BEN-PORAT, ThePoeticsofLiteraryAllusion, in PTL:AJournalforDescriptive PoeticsandTheoryofLiterature 1 (1976) 105-128. Ben-Porat’s article could be considered the technical outworking of this initial observation: “The literary allusion is a device for the simultaneous activation of two texts” (p. 107). 13. S.P. AHEARNE-KROLL, ThePsalmsofLamentinMark’sPassion:Jesus’Davidic Suffering (SNTS.MS, 142), Cambridge, Cambridge University Press, 2007; K.S. O’BRIEN, TheUseofScriptureintheMarkanPassionNarrative (LNTS, 384), London, T&T Clark, 2010. 14. G. AICHELE, Canon as Intertext: Restraint or Liberation?, in HAYS – ALKIER – HUIZENGA (eds.), ReadingtheBibleIntertextually (n. 6), 139-156, pp. 141 and 153.

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of vocabulary. I will be comparing the Greek text of Jonah with the Greek text of Mark15. For Jonah, I rely on the Göttingen Septuagint16; for Mark, The United Bible Societies’ Greek New Testament17. English 15. Although I did not discover Roger Aus’ interpretation of Mark’s story of the stilling of the storm (Mark 4,35-41) as influenced by early Palestinian Judaic traditions on Jonah 1 until after I had completed my analysis of the Greek text of Jonah and Mark, I then found many parallels between his results and mine (R.D. AUS, TheStillingoftheStorm:Studies inEarlyPalestinianJudaicTraditions, Binghamton, NY, Global Publications, 2000). Aus discusses “sixteen similarities in the basic plot outline, motifs and specific expressions” (p. 55) between the Markan text and Jonah 1. Most of the “narrative parallels” (my term) with Mark would, of course, show up in either the Hebrew or the Greek text of Jonah, which do not differ substantially at that level. But my arguments for “verbal parallels” with the LXX require fewer suppositions than Aus makes: (1) that there was an “original Semitic version of Mark 4:35-41” (p. 24; see pp. 72-74 for the justification); (2) that this version was rendered in Greek by “the Hellenistic Jewish Christian translator” who was “not dependent on the LXX” at every point (p. 24); (3) that both the originator and the translator were familiar with not only the story of Jonah in Hebrew Scripture but also various Judaic traditions about Jonah (for a listing and dating, see pp. 7-9); (4) that many details of Mark’s story “derive from the Hebrew text of Jonah One and its Judaic interpretation in the JonahMidrash” (p. 49 and passim); (5) that the “Palestinian Jewish Christian” originator’s “first hearers would have understood [at least at some points] the allusion [to the Jonah Midrash] and appreciated it as part of his narrative artistry” (p. 22); (6) that “The well-known attempt by Julius Caesar to cross the Adriatic Sea during a ferocious winter windstorm in 48 BCE most probably also influenced the narrative” (p. 70); and (7) that “it is possible to posit the extent of the original narrative and any pre-Markan or Markan editing” (p. 71). While Aus is evaluating existing Judaic traditions and a presumed Semitic original with a historical approach, I am evaluating two Greek texts with a literary approach. I thank Roger Aus for his careful reading of and detailed comments on the penultimate draft of this paper. 16. J. ZIEGLER (ed.), Septuaginta:VetusTestamentumGraecum,AuctoritateAcademiae Litterarum Gottingensis editum. Vol. XIII: Duodecim prophetae, Second Authorized Edition, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, pp. 244-253. Although the term “Septuagint” had in the ancient world and continues to have today a range of meanings, in this paper I use LXX to refer to the Göttingen Septuagint. I have also compared the Greek text of Jonah in A. RAHLFS (ed.), Septuaginta, Second Revised Edition (ed. R. HANHART), Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2006, as it was conveniently available to me in K.H. JOBES (ed.), DiscoveringtheSeptuagint:AGuidedReader, Grand Rapids, MI, Kregel Publications, 2016. There are a number of small differences between the Göttingen and Rahlfs editions of Jonah, nearly all of them involving the inclusion in the Rahlfs edition of a movable nu on some verb forms where it does not appear in the Göttingen edition. I have benefited greatly from the commentary on Jonah compiled by Hannah CLARDY in DiscoveringtheSeptuagint. For helpful brief introductions to the LXX, see: J.K. AITKEN, Glossary and Introduction, in ID. (ed.), The T&T Clark Companion to the Septuagint, London, Bloomsbury T&T Clark, 2015, xxvii-xxx and 1-12; C. COX, SomeThingsBiblical Scholars Should Know about the Septuagint, in Restoration Quarterly 56 (2014) 85-98; E. TOV, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 32015, pp. 1-39: “Chapter 1: Introduction: Some Basic Notions”. For book-length introductions, see J.M. DINES, TheSeptuagint, London, T&T Clark, 2004, and K.H. JOBES – M. SILVA, InvitationtotheSeptuagint, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 22015. 17. TheGreekNewTestament, Fourth Corrected Edition, ©1993 by The United Bible Societies.

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translations of Jonah are from ANewEnglishTranslationoftheSeptuagint18; English translations of Mark are my own unless otherwise specified19. Following my analysis of these narrative intersections, I will briefly consider how such Jonah/Jesus connections have been dealt with by Mark’s first known interpreters, Matthew and Luke, and by three contemporary Markan commentators, Joel Marcus, Adela Yarbro Collins, and M. Eugene Boring. II. NARRATIVE PARALLELS20 The Book of Jonah includes the tale of a sea voyage on the Mediterranean; the Gospel of Mark recounts, more briefly, three boat trips across 18. ANewEnglishTranslationoftheSeptuagint, © 2007 by the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Inc. Used by permission of Oxford University Press. The NETS Jonah translation (pp. 804-805) is by G.E. HOWARD and is based on the second edition of the Göttingen Septuagint, 1967. NETS serves my interests here well because it is quite literal. As the translators of NETS explain in their introduction, “since NETS was to echo the original dependent relationship of the Greek upon the Hebrew, one could seemingly do no better than to base NETS on an existing translation of the Hebrew [the NRSV] and to modify that base as dictated by the Greek” (A. PIETERSMA – B.G. WRIGHT, Co-chairs, for the translation committee, TotheReader, p. xv). C. BOYDTAYLOR, InaMirror,Dimly–ReadingtheSeptuagintasaDocumentofItsTimes, in W. KRAUS – R.G. WOODEN (eds.), Septuagint Research: Issues and Challenges in the Study of the GreekJewishScriptures, Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2006, 15-31, gives a warning against scholars over-reading the evidence of “translation literature” on the basis of their prior held (but anachronistic) theological convictions. See also J.M. DINES, Stylistic InventionandRhetoricalPurposeintheBookoftheTwelve, in E. BONS – T.J. KRAUS (eds.), Etsapientereteloquenter:StudiesonRhetoricalandStylisticFeaturesoftheSeptuagint, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2011, 23-48, who concludes of the LXX translation: “I have a growing impression that, rather than bringing Greek speaking Jews (and perhaps non-Jews) to the Hebrew [as the translators of NETS assert was the purpose of the LXX], the translator [here, specifically of the Book of the Twelve] is trying to bring the original to his Greek readers in a way in which they can get its flavor, so to speak, within the broad conventions of Greek compositional style” (p. 46). 19. Useful to me in my translation of the Greek of Mark have been R.K. BROWN – P.W. COMFORT (transl.), J.D. DOUGLAS (ed.), The New Greek-English Interlinear New Testament, Carol Stream, IL, Tyndale House Publishers, 1990, and the New Revised Standard Version, © 1989 by National Council of the Churches of Christ in the United States of America. 20. I have found my beginning study of the place of Jonah in the Book of the Twelve intriguing, and it would be ideal to know for certain the larger textual/literary/scriptural context within which the author of Mark was familiar with Jonah. The default position is the LXX order, in which the first six books of the Twelve differ in order from the Masoretic Text: Hosea, Amos, Micah, Joel, Obadiah, Jonah. However, I do not think that certain knowledge is possible; certainly, it is not possible for me. So, I will need to – and be happy to – focus on the text of the Book of Jonah itself, as I focus on the text of the Gospel of Mark itself, in my investigation. And in both cases, it is the narratives – with their characters, settings, plot, and rhetoric – rather than possible redactional stages as individual books or

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the Sea of Galilee that include an event, including a conversation, happening while on the voyage. In order to understand the narrative parallels of Jonah and these three Markan sea voyages more clearly, I analyze the plot of each in small units, in some ways reminiscent of the work on Russian folktales by Vladimir Propp21. The results of this comparison are displayed in Table 1, where the four narratives (the entire Book of Jonah, plus the three Markan stories of sea voyages) are presented in four vertical columns. The first column gives a label to the “narrative function”, that is, the actions of the characters in relation to the plot. What becomes obvious is that all three of the Markan sea voyages have some parallels with the Jonah story at the level of narrative functions. Each of the four stories may be read completely and in order by reading down the appropriate column of Table 1. Very occasional references in square brackets are out of order within that column but show a parallel with another column in terms of narrative function. The fact that so few out-of-order narrative functions occur was surprising to me and may suggest that the author of Mark worked with the three sea voyages as a whole in relation to the Jonah story. The parallels in narrative functions are displayed in the horizontal rows. We begin with some general observations about Table 1, looking first at the narrative functions – that is, the rows – that are not shaded gray. There are 15 of these narrative functions, of the 30 that it takes to present as parts of larger collections that I highlight in both Jonah and Mark. Of the many interesting studies on the impact of the relative position of Jonah in the XII on its interpretation, I mention here only works by Jones and Goswell. B.A. JONES, TheBookoftheTwelveas a Witness to Ancient Biblical Interpretation, in J.D. NOGALSKI – M.A. SWEENEY (eds.), ReadingandHearingtheBookoftheTwelve, Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2000, 65-74; ID., TheFormationoftheBookoftheTwelve:AStudyinTextandCanon, Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 1995, Chapter 4: 4QXIIaandthePosition ofJonahamongtheMinorProphets, who points out that “Jonah is the only book among the Minor Prophets to occupy three different positions within manuscript witnesses to the Book of the Twelve” (pp. 129-130): MT, LXX, and 4QXIIa. Most recently, G. GOSWELL argues that “the book’s depiction of the conversion of the pagan sailors and the deliverance of Nineveh anticipates the end-time salvation of the nations, a theme that is given increasing prominence in a sequential reading of the Book of the Twelve (Minor Prophets)” (Jonah amongtheTwelveProphets, in JBL 135 [2016] 283-299, p. 283). Another large research area I am leaving untouched is the comparison of the Greek and Hebrew texts of Jonah, although, in this regard, I note that G.E. HOWARD, the NETS translator of Jonah, comments: “Ionas is perhaps closest to the traditional Hebrew among the Twelve” (TheTwelve Prophets: To the Reader, p. 777), and I have found helpful the discussion of differences between the Hebrew and Greek texts of Jonah by L. PERKINS, The Septuagint of Jonah: AspectsofLiteraryAnalysisAppliedtoBiblicalTranslation, in BulletinoftheInternational OrganizationforSeptuagintandCognateStudies20 (1987) 43-53. 21. V. PROPP, MorphologyoftheFolktale, transl. A. Dundes, Austin, TX, University of Texas Press, 21968; first published in Russian in 1928. My units are smaller than Propp’s, and, of course, my “corpus” here is smaller than his.

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all the distinctive narrative functions of these sea voyage stories. (Let the reader understand: Tables and numbers are introduced as heuristic devices to help communicate observations about the text to an audience, not to make such observations seem “scientific” or “objective”. Please do not take them more seriously than I do). This half of the narrative functions shows that a narrative parallel exists between 15 aspects of the Jonah story and one or two of Mark’s sea voyage stories. (Two narrative functions with parallels between Jonah and all three Markan sea voyage stories, or, actually, the aftermath of all three sea voyage stories, are discussed below). These parallels represent the first half of the Book of Jonah, chapters 1 and 2, the chapters that involve action on or under the sea. I conclude from this that the three sea voyage stories in Mark are to be considered in relation to each other in their larger Markan context as well as in relation to the Book of Jonah. However, the other half of the 30 narrative functions, the 15 without a Jonah/Mark narrative parallel, require a bit more discussion. Because the sea voyage makes up a larger portion of the Book of Jonah than the three sea voyages do of Mark, it is not surprising that the Jonah sea voyage is more elaborated. On Table 1, I have shaded light gray those narrative functions in Jonah that have no Markan parallel, for example, Jonah 1,811; there are no Markan parallels to this extended conversation between Jonah and his fellow passengers. In Jonah, the passengers are sailors; in Mark, they are disciples. Table 1 also shows no Markan parallels to the mention of the fear of the passengers at Jonah 1,5a.b. There are, of course, Markan parallels to subsequent references to fear in Jonah. The object of the fear of the passengers in the Jonah story shows a significant development: from fear of the storm at 1,5a.b, to fear of Jonah’s action of avoiding the command of his God at 1,10, to fear of the Lord at 1,1622. In fact, the sailors consistently – and ironically – show more pious and obedient behavior than Jonah23! In addition, there are four narrative functions in Jonah with no Markan parallel because the overall plot, and especially the action of its central human character, the prophet Jonah, is quite different from the plot of the three Markan sea voyages. In Jonah 2,1 in the Septuagint (1,17 in most translations), God shows mercy to the reluctant prophet by “ordering” a 22. Jonah 1,14, without using a specific word for fear, suggests the sailors’ combined concern with the storm, as caused by the Lord, on account of the actions of Jonah: “do not let us perish on account of this person’s life”. 23. Cf. JONES, Formation (n. 20), pp. 149-150, who (following Magonet) compares the sailors’ prayer at 1,14 with Pss 115,3 and 135,6 and the king’s statement at 3,9 with Moses’s prayer in Exod 32,12.

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sea monster to swallow Jonah – and thus protect him from drowning24. In Jonah 3,1-2, God sends Jonah to Nineveh a second time, since he failed in his first mission. Finally, the Book of Jonah closes with the prophet’s negative response to God’s merciful action toward Gentiles, that is, the Ninevites (4,1-5), and God’s corrective encounter with the prophet (4,611), in which God communicates with Jonah by ordering first a gourd to grow to provide shade for Jonah and then a worm to destroy the gourd vine and finally a scorching wind. Mark’s Jesus could be called a prophet (see Mark 6,4), but he is not a reluctant prophet, needs no second sending, does not respond negatively to God’s mercy toward Gentiles (in fact, he extends it), and thus needs no corrective encounter with God. There are also four places where the Markan sea voyage stories manifest narrative functions that have no parallels in Jonah; these references are shaded medium gray on Table 1. Three times in the Markan sea voyage stories (8,15; 6,50b; 8,17-21), Jesus speaks to his fellow passengers, his disciples, without a parallel speech in Jonah. In the Book of Jonah, Jonah tends to speak when spoken to; the Markan Jesus speaks frequently, and his words are often central to the passage. At 6,50b, in Mark’s second sea voyage story, Jesus says to the disciples, “Have courage. It is I. Do not be afraid”. The two other speeches of Jesus without a parallel speech in Jonah occur at the beginning and end of Mark’s third sea voyage, which includes more talk than action. At 8,15, Jesus says, “Watch out – beware of the leaven of the Pharisees and the leaven of Herod”. At 8,17-21, Jesus questions the disciples (“Do you not yet perceive or understand?”) and then goes over what I call the “arithmetic lesson” (“How many baskets full of pieces?” “Twelve”. “Seven”). It is important to the overall arrangement of Mark’s narrative that these words of Jesus to the disciples are presented on the sea, and the third sea voyage seems to have been created for the purpose of showcasing them there. The fourth Markan narrative function with no parallel in Jonah is the successful mission at an unplanned destination, Mark 6,54–7,23. Although Jesus had sent his disciples on ahead of him on the sea to Bethsaida at 6,45, because of the storm on the sea they land instead back on their home coast at Gennesaret at 6,53, which, of course, is narratively parallel to Jonah’s arrival back at his starting place, having been spit out there by the sea monster (2,11 LXX; 2,10 in most translations). Once at Gennesaret, Jesus 24. Contra J. MARCUS, who considers that “Jonah was imprisoned in the ‘great fish’ because he did not want to give the pagan Ninevites the opportunity to be saved from destruction” (Mark1–8:ANewTranslationwithIntroductionandCommentary [AB], New Haven, CT, Yale University Press, 2000, p. 336).

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heals the many sick who are brought to him (6,53-56). Then, in Mark 7,123, Jesus has a three-part discussion about the tradition of the elders – first with the Pharisees and scribes (7,1-13), then with the disciples and crowd (7,14-15), then with the disciples in the house (7,17-23). This is part of what I labeled, some years ago, the Markan “detour”25. After the disciples fail to go ahead of Jesus to the Gentile territory of Bethsaida, Jesus, as it were, takes them by the hand and reiterates in action and teaching his conviction (unlike Jonah) that the mercy of God extends to Gentiles. After the discussion of the tradition of the elders, which ends with the statement that “evil things come from within” and they are what “defile a person” (7,23), Jesus travels to Tyre and Sidon and heals a Syrophoenician (that is, Greek, Gentile) woman. Then, by an overland route expressed in a complicated way (7,31), Jesus leads his disciples to the Decapolis, the region of ten Greek (that is, Gentile) cities, where he heals a man who was deaf and mute. Still on the east, Gentile, side of the Sea of Galilee, Jesus feeds 4,000 Gentiles (8,1-9), as he had earlier fed 5,000 Jews on the west side of the Sea (6,31-44). Jesus’ return to the west (Dalmanutha, 8,10) and his conversation there (8,11-12) sets the scene for the third sea voyage (8,13-21), the sea voyage with the “arithmetic lesson” about abundant loaves for both Jews and Gentiles. The detour comes to an end when Jesus and the disciples reach Bethsaida, in Mark’s Gospel considered a Gentile city, at 8,2226. Thus, the narrative functions without parallels in Jonah and Mark, those shaded light gray or medium gray, 13 out of 30, call attention to a central contrast between the two texts. The Markan Jesus is a new Jonah, a non-reluctant prophet of God, a prophet who journeys across sea and land to offer God’s mercy to Gentiles in healing and feeding. Various 25. MALBON, NarrativeSpace (n. 1), pp. 22, 27-29, 54-55. See also E.S. MALBON, The JesusofMarkandtheSeaofGalilee, in JBL 103 (1984) 363-377, esp. p. 34, and EAD., Echoes and Foreshadowings in Mark 4–8: Reading and Rereading, in JBL 112 (1993) 211-230, esp. pp. 226-227. 26. Contra A. YARBRO COLLINS, Mark: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007, who asserts that, historically, “Bethsaida … had a significant Jewish population, at least until the first Jewish war with Rome” (p. 385 n. 66). This may well have been the case, but what is more relevant for interpreting Mark’s Gospel is how Mark portrays Bethsaida, and the Gospel gives sufficient clues to indicate that Bethsaida is considered a Gentile city (or area). See also note 101 below. However, Bethsaida is not presumed to be a Gentile city in the other Gospels, an interesting situation that has been the subject of a paper of a student of mine (N. FOWLKES MASON, BethsaidaintheGospels: ADynamicPortrait, 18th Annual Mediterranean Studies Association International Congress, University of Athens, Greece, May 2016) and is the subject of a paper of my own, Placing Bethsaida:FromMarktoMatthewandLuketoJohn, in M.C. PARSONS – E.S. MALBON – P.N. ANDERSON (eds.), AnatomiesoftheGospelsandEarlyChristianities:EssaysinHonor ofR.AlanCulpepper, Leiden, Brill, 2018, 127-143.

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narrative functions with parallels in Jonah and Mark also contribute to an image of the Markan Jesus that reverses the image of Jonah. Jonah’s first journey, a sea voyage in the opposite direction of Nineveh, fails; Jesus’ first sea voyage (to the country of the Gerasenes) succeeds. Before his second journey (implicitly overland), Jonah prays from the belly of the sea monster in the depths of the sea; before sending his disciples out on a second sea voyage on their own (which does fail), Jesus prays on the mountain, as high above the depths of the sea as possible. To help save the sailors, Jonah suggests they throw him overboard into the sea, which they do, and the wind ceases. To help save the disciples (in the second Markan sea voyage story), Jesus walks out to them on the sea, and they pull him into the boat, and the wind ceases. The Markan Jesus’ disciples also offer a contrast to the fellow passengers of Jonah. Unlike the sailors who are Jonah’s fellow passengers, the disciples do not display more piety and obedience than the prophet in their story. In fact, the disciples seem to share some of the reluctance (or at least difficulty) of Jonah in reaching out to Gentiles. There are just two narrative functions that are manifest in each of the four narratives (Jonah and all three Markan sea voyages), and these are shaded dark gray on Table 1. These parallels signal what the stories have in common: the successful arrival of the prophet at a specified location among a foreign people (Gentiles) and the successful – and merciful – mission of the prophet among a foreign people (Gentiles). This mission to foreigners/Gentiles is the climax of the Jonah sea voyage story and of each of the three Markan sea voyage stories. Thus, it is a thrice-told tale in Mark. Of course, Jonah remains a reluctant prophet to the end, so the success of the mission is clearly shown as God’s. But the Markan Jesus also attributes the success of his mission to God; for example, he says to the healed demoniac in the country of the Gerasenes, “Go home to your friends, and tell them how much the Lord has done for you, and what mercy he has shown you” (5,19, NRSV; cf. Mark 1,44)27. The historical contexts of the Book of Jonah and the Gospel of Mark form an important background for understanding why these stories might end the way they do. According to a number of scholars, the Book of Jonah is a satire that dates to the postexilic period28. In the words of Aaron 27. For further discussion of this aspect of the Markan Jesus, see the chapters on Deflected Christology: What Jesus Says in Response and Refracted Christology: What JesusSaysInstead in MALBON, Mark’sJesus (n. 2). 28. On dating Jonah, see JONES, Formation (n. 20), pp. 135-139, and J.M. SASSON, Jonah:ANewTranslationwithIntroduction,Commentary,andInterpretation (AB), New York, Doubleday, 1990, pp. 20-28. On genre (and literary issues more generally), see

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Schart, commenting on Jonah within the Book of the Twelve in the Septuagint, “a satire seeks to reveal the absurdity of the opponent’s position with a serious didactic intention”29. The Book of Jonah presents a more “universalistic” or “internationalistic” Jewish position over against a more “exclusivistic” or “nationalistic” Jewish position as Jews face the challenges of living among Gentiles30. The Gospel of Mark, as many SASSON, Jonah, pp. 16-20 and 323-352. In a now classic article, M. BURROWS (TheLiteraryCategoryoftheBookofJonah, in H.T. FRANK – W.L. REED [eds.], Translatingand UnderstandingtheOldTestament:EssaysinHonorofHerbertGordonMay, Nashville, TN, Abingdon, 1970, 80-107) discusses a number of suggested genres (history, story of a prophet, folktale, didactic fiction, midrash, allegory, Novelle, parable) and argues persuasively for satire. Satire is also the preferred generic designation of J.S. ACKERMAN, SatireandSymbolismintheSongofJonah, in B. HALPERN – J.D. LEVENSON (eds.), TraditionsinTransformation:TurningPointsinBiblicalFaith, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 1981, 213-246. J.A. MILES, JR., classifies Jonah as a parody – that is, literary satire; for example, Jonah parodies prophetic call scenes, psalms of thanksgiving, and the rejection of a prophet by a king (Laughing at the Bible: Jonah as Parody, in Jewish Quarterly Review NS 65 [1975] 168-181, p. 170). A.J. BAND pushes the arguments of Miles and Ackerman further, in dialogue with genre theory of parody, concluding that “The parody in the book was eclipsed by the pious parable which the redactors gave us in their interpretation of the book” as part of the canonization process (SwallowingJonah:TheEclipse ofParody, in Prooftexts 10 [1990] 177-195, p. 194). Both J.D. CROSSAN (ThePowerof Parable:HowFictionbyJesusBecameFictionaboutJesus, San Francisco, CA, HarperOne, 2012, pp. 65-88) and D. SMITH-CHRISTOPHER (Jonah,Jesus,andOtherGoodCoyotes:SpeakingPeacetoPowerintheBible, Nashville, TN, Abingdon, 2007, pp. 117-135) consider the Book of Jonah as a parable and are interested in enabling that parable to challenge a broader (Christian) audience. T. EAGLETON cleverly interprets the Book of Jonah as a “surrealist farce” (J.L.AustinandtheBookofJonah, in R.M. SCHWARTZ [ed.], TheBookandtheText:TheBibleandLiteraryTheory, Oxford, Blackwell, 1990, pp. 231236; republished in D. JOBLING – T. PIPPIN – R. SCHLEIFER [eds.], ThePostmodernBible Reader, Oxford, Blackwell, 2001, 177-182). 29. A. SCHART, TheJonah-NarrativewithintheBookoftheTwelve, in R. ALBERTZ – J.D. NOGALSKI – J. WÖHRLE (eds.), Perspectives on the Formation of the Book of the Twelve:MethodologicalFoundations–RedactionalProcesses–HistoricalInsights, Berlin, De Gruyter, 2012, 109-128, p. 111. Schart argues: “In the form of the character Jonah a specific position is caricatured and ridiculed”, and that position is “preserved in the writing of Joel. … Joel is cited verbatim [Joel 2,14 in Jonah 3,9 and Joel 2,13 in Jonah 4,2, both reworking a formula from Exodus 34,6-7], but the contexts in which the citations are set show that Jonah does the opposite of what he confesses” (pp. 111-112). BURROWS suggests that “the gentle but sharp satire of the book of Jonah” is aimed at “returned exiles like Nehemiah and Ezra” in the Persian period who were “extreme advocates of zealous conservatism and rigid exclusiveness” (LiteraryCategory [n. 28], p. 105). 30. The quotation marks are to indicate that these terms, “universalistic” or “exclusivistic” and “internationalistic” or “nationalistic”, are problematic and have been used by Christian exegetes in anti-Jewish ways. See, e.g., the cautionary comments of SASSON, Jonah (n. 28), pp. 24-26, and Y. SHERWOOD’s critique of “the motif of ‘Jonah the Jew’” and the “‘colonisation’ of the ‘Old Testament’ by a Christian logic that all too often sinks back into an essentially supersessionist reflex” (ABiblicalTextandItsAfterlives:TheSurvival ofJonahinWesternCulture, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 3). Such an anti-Jewish reading is not my intention here. I wish to point to an aspect of Jonah that seems also pointed to in this comparison adapted from Mekilta,Pisha: “Jeremiah sought

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of us have argued, especially in its central section that includes the three sea voyages, presents the more “universalistic” position within the Jesus movement (also represented by Paul’s authentic letters) that argued that Gentiles could become followers of the Jewish Jesus over against the more “exclusivistic” position within the Jesus movement that insisted that Gentile followers must become Jews first31. Thus, it makes sense that the author of the Gospel of Mark would find the Book of Jonah appropriate as a background for his work that deals with a similar challenge in persuading the audience to have an open attitude toward Gentiles. The author of Mark seems to have understood the satire of Jonah: the Book of Jonah argues fora more accepting attitude toward Gentiles, with God’s prophet Jonah ironically manifesting the opposite attitude and God’s mercy exaggerated by being shown to the people of Nineveh, the capital of Assyria, which had conquered the Northern Kingdom of Israel in the eighth century BCE. Mark’s author reverses the satire: Jesus represents the accepting attitude, although the disciples seem to struggle with it, as some members of Mark’s audience likely do. In Mark, it is not the prophet who has difficulty accepting that God’s mercy is extended to Gentiles, but those following the prophet. Thus, the author of Jonah and the author of Mark choose different ways to communicate a similar – and challenging – conviction: that their audiences should adopt a welcoming position toward Gentiles. The Book of Jonah ends with a question, one God asks the honor of [God] and the honor of [Israel]; … Elijah sought the honor of [God] and not the honor of [Israel]; … Jonah sought the honor of [Israel] and not the honor of [God]” (as cited in SASSON, Jonah, p. 323). I am not in a position to argue about how the Hebrew Book of Jonah was “originally” interpreted, but it does seem likely to me that the author of the Gospel of Mark interpreted the Jonah story’s extension of the mercy of God to Gentiles as an important aspect of the Greek book. SCHART comments: “The book of Jonah brought an important idea into the Book of the Twelve, namely that the nations, even those with the worst behavior, can experience the very same merciful imminence and essence of YHWH as Israel. The mercy of God does not extend exclusively to Israel” (Jonah-Narrative [n. 29], pp. 123-124). As J. DINES observes, “Jonah and Nahum are the only books [in the Twelve] to end in questions, all the more significant for being adjacent, as they highlight a tension at the very centre of XII: the fate of foreigners” (Verbal and Thematic Links betweentheBooksoftheTwelveinGreekandtheirRelevancetotheDifferingManuscript Sequences, in ALBERTZ – NOGALSKI – WÖHRLE [eds.], PerspectivesontheFormationof theBookoftheTwelve[n. 29], 355-370, p. 358). Mark’s first and third sea voyage stories also end with a question, and, like the final question in Jonah, they too are coaxing, not condemning questions – for the audience as much as for the characters. After a careful analysis of “internationalism” and “nationalism” in relation to Jonah, MILES concludes that “No one comes through this brief narrative quite unscathed, and yet the book is without a villain: one more argument that it is comedy” (LaughingattheBible [n. 28], pp. 178-179 n. 12). 31. See, for example, K. IVERSON, GentilesintheGospelofMark:“EventheDogs undertheTableEattheChildren’sCrumbs”, London, T&T Clark, 2007.

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Jonah and the author asks the audience, “But shall I not spare Nineveh, the great city, in which dwell more than a hundred and twenty thousand persons who did not know their right hand from their left, and many animals?” (Jonah 4,11, NETS, with Nineveh for Nineue)32. Mark’s third and final sea voyage also ends with a question, one that Jesus asks his disciples and the author asks the audience, “Do you not yet understand?” (Mark 8,21). And both authors find the sea voyage story an appropriate subgenre for portraying this message. In the Jonah story, the prophet sets out on the sea in the opposite direction of the Gentiles to whom he is sent; his experience on – and under – the sea seems to turn him around. In Mark’s story, Jesus voyages to Gentiles across the sea, but his disciples find that a stormy journey to make. We have spent some time looking at the 13 narrative functions without Jonah/Mark parallels (the light and medium gray shading) and the two narrative functions with parallels in Jonah and all three Markan sea voyage stories (the dark gray shading). These comparisons and contrasts show most clearly why narrative intersections with the Book of Jonah prove useful for Mark’s Gospel in contributing to the overall message to the audience in Mark 4–8. It is also interesting to note, on Table 1, that most of the narrative functions (21 out of 30) occur in reference to the first chapter of Jonah. A closer look at Jonah 1 in relation to Mark will show how the narrative of Mark cues the audience to think of Jesus’ sea voyages in relation to that of Jonah by making specific verbal allusions to Jonah 1, Jonah’s first journey, his sea voyage, in the story of Jesus’ first sea voyage in Mark 4. III. VERBAL PARALLELS Two twenty-first-century published dissertations on the Gospel of Mark deal specifically with Scriptural allusions in the Markan passion narrative, those of Stephen Ahearne-Kroll and Kelli O’Brien33. Scholars have long commented on the complex web of scriptural allusions in Mark’s passion narrative, but Ahearne-Kroll and especially O’Brien offer a careful and disciplined methodology for determining such allusions; it is O’Brien’s work that will be my primary model here. Scholars have not 32. Cf. JONES, Formation (n. 20), p. 156: “The narrative strategy of the Book of Jonah was to lead the presumed post-exilic audience to identify with the character of Jonah and his complaint of divine injustice, and thus also to experience with Jonah the didactic effect of the book’s final rhetorical question”. 33. AHEARNE-KROLL, PsalmsofLament (n. 13); O’BRIEN, UseofScripture (n. 13).

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been so quick to call attention to allusions to Jonah in Mark (although some examples will be discussed briefly below). Thus, I take heart in O’Brien’s recognition that “The complexities of the Gospel of Mark were not missed for eighteen centuries without reason. Mark resists an easy reading. The author does not draw out connections for the reader, as do the other Synoptics, but leaves them for the reader to discover”34. In addition, O’Brien observes that “one of the most common functions of allusion in general and in the Markan passion narrative in particular” is “to interpret the narrative asanarrative, to define characters and to foreshadow and give meaning to events”35. This has certainly been my experience of Mark’s allusions to the Book of Jonah. O’Brien’s succinct definition of an allusion is “a reference made by the author to a previous work that is indicated by verbal correspondence and that has interpretive value”36. She specifies that this definition assumes both “authorial intent and reader recognition”, while recognizing the difficulty of proving either for ancient texts37. “Generally”, O’Brien continues, “authorial intention is determined by considering two factors: whether the author knew the passage in question and whether there is sufficient verbal correspondence between the two texts to indicate the author had that passage in mind”38. There is clear evidence – for example, the evidence presented by Ahearne-Kroll and O’Brien – that the Gospel of Mark makes scriptural allusions and that early Christian audiences could have understood such references. The only specific evidence I will present below about such audiences comes from the Gospels of Matthew and Luke, early interpreters of the Gospel of Mark according to the theory of Markan priority, which I affirm. I will concentrate instead on whether there is sufficient verbal correspondence between the Greek texts of Jonah and Mark to suggest such intention and recognition. As O’Brien points out, the English “word allusion comes from the Latin word ludere, meaning to play with, to imitate, and alludere, to play with, to make playful or mocking reference to”39. I hope I have already shown that the Gospel of 34. O’BRIEN, UseofScripture (n. 13), p. 2. 35. Ibid., p. 16. 36. Ibid., p. 22. 37. Ibid., p. 24. O’Brien’s comment on Hays at this point is of interest: “[J.] Hollander wants to discuss the presence and significance of allusions without having to bother with the messy questions of whether the author intended such a reference or whether any previous reader ever caught it. … Hays follows Hollander in stating that intention is not necessary for what he calls echo. Yet Hays’ language in his discussions of echoes assumes authorial consciousness, at least to some degree” (p. 25). 38. Ibid., p. 24. 39. Ibid., p. 27.

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Mark engages in such playful, even mocking, reference to the Book of Jonah at the level of narrative functions. Now I will argue that verbal correspondence also points to this intertextual connection for author and audience. O’Brien presents five criteria for determining whether an allusion is present: 1. Availability, 2. Recurrence or clustering, 3. Clarity, 4. Thematic coherence, and 5. Distinctiveness40. I am assuming that, even though the Gospel of Mark does not mention the name “Jonah”, I do not have to present evidence of the availability to the author of Mark of the Book of Jonah as part of the Septuagintal Book of the Twelve41. I am further assuming that my previous discussion of narrative parallels will count as evidence of thematiccoherence between the Jonah story of two journeys (the first a sea voyage away from the Gentiles to whom he was sent, which functions as a detour before the second and successful journey, presumably overland, at Jonah 3,3, he “went to Nineue [Nineveh], as the Lord said”) and the Markan stories of three sea voyages across the sea to Gentiles (with the second one detoured). Finally, I am assuming my above discussion has also indicated distinctiveness by answering this question affirmatively: “Is the allusion of particular rhetorical importance in the referring text”42? The referring text here is Mark, and the allusion is to Jonah, but Jesus as a reversal of Jonah, not a reluctant prophet but a willing prophet of the mercy of God to Gentiles, which is, of course, of particular rhetorical importance in Mark 4–8. I turn, then, to criteria 3, clarity, and 2, recurrence or clustering. Clarity has to do with assessing verbal correspondence. Perhaps the two most frequently shared words in Jonah and Mark’s sea voyage stories are the nouns πλοῖον (boat or ship) and ϑάλασσα (sea). As Table 2 shows, πλοῖονoccurs four times in Jonah and eight times in Mark’s sea voyage stories; ϑάλασσαoccurs twelve times in Jonah and six times in Mark’s sea voyage stories. It might seem that these two words are so common and so essential to any story that involves travel on a body of water that they are not persuasive evidence for the clarity of an allusion to Jonah in Mark. I admit that this is probably the case for πλοῖον, which seems to be able to refer equally well to a cargo ship that can sail the 40. Cf. the five criteria for “recognizing scriptural reuse” suggested by TOOMAN: uniqueness, distinctiveness, multiplicity, thematic correspondence, inversion [of linguistic elements] (GogofMagog [n. 3], pp. 27-31). 41. For a useful introduction to the Book of the Twelve in the LXX, see J.M. DINES, The Minor Prophets, in AITKEN (ed.), T&T Clark Companion to the Septuagint (n. 16), 438-455. 42. O’BRIEN, UseofScripture (n. 13), p. 29.

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Mediterranean Sea and a small fishing boat43. However, as I argued decades ago – back in the twentieth century, the Gospel of Mark seems to be the first text to apply the name Sea (ϑάλασσα) of Galilee to what Luke clearly and consistently identifies for his audience as the Lake (λίμνη) of Gennesaret (Luke 5,1; cf. 5,2; 8,22.23.3344), an inland and freshwater lake45. In my research on narrative space in Mark, I suggested that Mark insistently used the term ϑάλασσα to allude to scriptural texts such as Genesis 1, Psalm 107, and Job 3846. What I would add now is that the Book of Jonah seems at least as likely an allusive target. I do not regard these allusive possibilities as either/or options. Thus, Mark’s application of ϑάλασσαto what was known to be a lake for stories of Jesus’ boat trips may well speak clearly for an allusion to Jonah’s voyage on the ϑάλασσα. More impressive as allusions are four verbs from Jonah 1,5-16 that cluster together in Mark 4,38-41: καϑεύδω (sleep), ἀπόλλυμι (perish), κοπάζω(subside), and φοβέω (fear). Table 2 lists the occurrences of these verbs, but Table 3 shows their immediate contexts, following the order of Mark 4,35-41. This cluster of parallel verbs connects Jonah’s first journey, his failed attempt to sail to Tarshish, in the opposite direction of Nineveh to which he was sent, with Jesus’ first sea voyage, in which he successfully travels across the Sea of Galilee to the country of the Gerasenes, where he casts a Legion of demons out of a possessed man. Both Jonah and Jesus begin their voyage by sleeping. It is unusual, of course, for someone to be sleeping on a ship or boat in a storm, but that is exactly what Jonah and Jesus are reported as doing, Jonah in the hold of the ship (Jonah 1,5c), Jesus in the stern of the boat (Mark 4,38a). This unsuspected action calls attention to the main character. The interpretive value 43. In addition to the eight occurrences of πλοῖον in the three Markan sea voyage stories, as shown in Table 2, the word occurs in nine other places in Mark: 1,19.20; 4,1; 5,2.18.21; 6,32.54; 8,10. 44. Matthew and John, like Mark, consistently use the term ϑάλασσα. 45. MALBON, NarrativeSpace (n. 1), p. 76; see also EAD., SeaofGalilee (n. 25), esp. pp. 363-364. Contra AUS, who argues that the “Palestinian Jewish Christian author of Mark 4:35-41 [not the Hellenistic Jewish Christian translator] borrowed terminology, motifs and even part of his structure from the Hebrew text of Jonah One in part because of the catchword ‘Sea’” (StillingoftheStorm [n. 15], p. 12). Since the Hebrew word in question, yam, “means both a saline sea and a freshwater lake” (ibid., p. 11), but the LXX of Jonah consistently uses ϑάλασσα, it would seem that Mark’s choice of ϑάλασσα rather than λίμνη suggests that his “source” was the LXX of Jonah. 46. MALBON, NarrativeSpace (n. 1), p. 77; EAD., SeaofGalilee(n. 25), pp. 375-376. Contra YARBRO COLLINS, Mark (n. 26), p. 261 n. 26: “The use of the term ϑάλασσα (lit., ‘sea’) for this relatively small lake is a sign of a Koine Greek influenced by Semitic languages and possibly of the locally limited world in which the story was told”. I do not find Mark’s imaginative world so limited.

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is different in the two cases, however: Jonah seems to be trying to ignore the situation as part of his attempt to run away from God’s command; Jesus seems trusting of God’s care and mercy in all circumstances. Jonah and Mark use different forms to the verb καϑεύδω, but, as O’Brien notes, “Mark frequently changes the form of the verb … Small differences in wording do not necessarily indicate that there is no allusion …”47. By calling attention to Jesus sleeping, Mark makes a link to Jonah sleeping, but as a dissimile48 rather than a simile. Jesus is like Jonah (simile) in sleeping in a boat on the sea in a storm but unlike Jonah (dissimile) in his reason for sleeping in such a circumstance. Following immediately after this allusive reference to sleeping is an allusion to perishing, in the form of a plea not to perish. At Mark 4,38b, the disciples awaken Jesus and say to him, “Teacher, does it not matter to you that we are perishing (ἀπολλύμεϑα)?”. At Jonah 1,6, the captain awakens Jonah and says to him, “Why are you snoring? Get up, invoke your god in order that the god might deliver us and we not perish (ἀπολώμεϑα)”. Again, the conjugated form of the verb differs. This second allusive verb, ἀπόλλυμι (perish), occurs just once in Mark’s three sea voyage stories49 but four times in Jonah. In terms of narrative functions, it is the first use of ἀπόλλυμι in Jonah, Jonah 1,6, that is paralleled in Mark 4,38b: the one who wakes up the prophet asks that he do something in order that all those on board not perish. That is the simile; the dissimile is seen in what the prophet does to calm the storm: request that he be thrown overboard into the sea or command the sea to be still. The other occurrences of ἀπόλλυμι in Jonah, nevertheless, are relevant. At Jonah 1,14, the passengers cry out to the Lord, “No way, O Lord, do not let us perish (ἀπολώμεϑα) on account of this person’s life. And do not put upon us just blood, for you, O Lord, have done as you have wished”. At Jonah 3,9, it is the people of Nineveh who say, “Who knows if God will repent and turn from the anger of his wrath and we will not perish (ἀπολώμεϑα)?”. At Jonah 4,10, it is the Lord who says to Jonah, “You had consideration for the gourd, which you suffered no trouble for, and you did not nurture it, which came into being towards nightfall and perished (ἀπώλετο) toward nightfall”. This progression of uses of ἀπόλλυμι in Jonah underlies the theme of God’s mercy for all, despite the reluctant prophet’s unwillingness to proclaim such a message: Both the captain and the sailors ask that they 47. O’BRIEN, UseofScripture (n. 13), p. 41. 48. See ibid., p. 53. 49. The verb ἀπόλλυμι does occur elsewhere in Mark: 1,24; 2,22; 3,6; 8,35 bis; 9,22.41; 11,18; 12,9.

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not perish, and they do not. The Ninevites, stirred by Jonah’s half-hearted proclamation, repent that they may not perish, and they do not. But the gourd vine that the Lord ordered to shade Jonah does perish, disturbing Jonah more than the perishing of all the Ninevites would have! Thus, the author of Jonah gives God the last word and has God contrast God’s universal mercy with Jonah’s attitude of self-centeredness and exclusivity. In Mark, Jesus, acting as God’s delegate, not only saves the disciples from perishing on the sea twice but also continually extends God’s mercy even to Gentiles across the sea in healing and feeding. Ironically, it is the sailors in the Book of Jonah who show mercy – to Jonah: “they exerted themselves to return to land” (1,13) to try to avoid having to throw Jonah overboard as he has advised them (1,12). When the sailors seek this advice from Jonah, and when he gives it, they both use the verb κοπάζω (subside); the goal is that the ϑάλασσα will κοπάσει from them (1,11.12). Interestingly enough, when this advice is followed and succeeds, the verb κοπάζωis not used by the narrator in Jonah; at Jonah 1,15b it is said that “the sea ceased (ἔστη) from its tumult”. However, at Mark 4,39b, as well as 6,51b, the narrator does use the verb κοπάζω, in the form of ἐκόπασεν. So this is a case of verbal parallels (see Table 2) that do not occur as part of narrative parallels, that is, equivalent narrative functions (see Table 1). A similar case occurs with the noun κύματα (waves), which occurs in both Jonah 2,4(3) and Mark 4,37. As Table 3 shows, the narrative parallel to Mark 4,37 is Jonah 1,4; both are descriptions of the storm that develops on the sea. The Book of Jonah narrates that “the Lord aroused a wind in the sea, and a great (μέγας) surge (κλύδων, not κύματα) came (ἐγένετο) upon the sea, and the ship was in danger of breaking up” (1,4). Mark reports that “there came about (γίνεται) a great (μεγάλη) gust of wind and the waves (κύματα) were beating into the boat, so that the boat was already being filled” (4,37). Although Mark’s κύματα is not picked up from Jonah here, the two verses do share πλοῖον and ϑάλασσα, the frequency of which we commented on above, and also γίνομαι and μέγας, which may be favorite words for storytellers: and it happened there was a great storm on the sea …50. Jonah 1,4 and Mark 4,37 employ different 50. It is for this reason that I have not included references to γίνομαι and μέγας in Jonah and Mark in my list of verbal parallels in Table 2. However, it is interesting to note that both of these terms occur in Mark’s first sea voyage story (in bold in the lists below) and neither of them occurs in the other two Markan sea voyage stories. Forms of γίνομαιoccur in Mark at 1,4.9.11.17.32; 2,15.21.23.27; 4,4.10.11.17.19.22.32.35.37.39; 5,14.16.33; 6,2 bis.14.21.26.35.47; 9,3.6.7.21.26.33.50; 10,43; 11,19.23; 12,10 (LXX).11 (LXX); 13.7.18.19 bis.28.29.30; 14,4.17; 15,33.42; plus 16.10 in the longer ending. Forms

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words for wind, but the two words do share some sounds in the declined forms in use here: for Jonah πνεῦμα (which Mark uses elsewhere for “spirit”) and for Mark ἀνέμου51. So there is a fair amount of echoing, as it were, going on linguistically in addition to the narrative parallel at this point. The noun κύματα (waves) does occur in Jonah 2,4(3), as part of Jonah’s prayer from the belly of the sea monster: You cast me into the depths of the heart of the sea, and streams surrounded me; all your surges and your billows [κύματα] passed over me.

Thus, as was the case above in relation to κοπάζω, a verbal parallel occurs that does not coincide with a narrative parallel. Both cases also illustrate the Markan narrator using vocabulary that, in Jonah, is used by characters within the narrative but not by the narrator52. Returning now to the significant cluster of verbs in the first Markan sea voyage story, we note that the fourth and final allusive verb in this of μέγας occur in Mark at 1,26; 4,32.37 (gust of wind).39 (calm).41 (fear); 5,7. 11.42; 10,42.43; 13,2; 14,15; 15,34.37; 16,4. I cannot guarantee a complete listing for Jonah, but I have noticed that the Book of Jonah describes as “great” (μέγας), the city of Nineveh (1,2; 3,2.3; 4,11), its principal inhabitants (3,5; cf. Mark 10,42), the surge of the sea (1,4.12), the sailors’ fear (1,10.16), the sea monster (2,1[1,17]), Jonah’s grief (4,1), and Jonah’s (temporary) happiness (4,6). JONES comments that the fourteen uses of gādôl(“great” or “large”) in the Hebrew text of Jonah make it “the most frequently used word in the brief book” and serve as an “example of the hyperbolic element of satire in the Book of Jonah” (Formation[n. 20], p. 148). Just as the highlights of the Jonah story are labeled as “great”, so are the highlights of the first Markan sea voyage story. MARCUS argues that, “After the introduction, the passage [4,35-41] is structured around three instances of the word megas = great in 4:37, 39, and 41” (Mark1–8 [n. 24], p. 335). Marcus does not mention the prominent use of μέγας in Jonah, although he does comment on Jonah allusions in the passage (as will be discussed below). I find Marcus’s theological interpretation of this repetition an over-reading: “The repetition of megas implies that the disciples are threatened by a devastating superhuman power, but that a greater power than it comes upon the scene in the person of Jesus, who conquers it and inspires overwhelming awe” (Mark1–8, p. 336). 51. M.E. BORING, Mark: A Commentary (NTL), Louisville, KY, Westminster John Knox, 2006, p. 146, takes the relationship between these two terms beyond sound to theology: “In Jonah 1:4, the term for ‘wind’ is pneuma, the same word used for spirit in Mark (e.g., in the story that follows immediately, 5:2, 8). While Mark never uses pneuma in the sense of ‘wind’ (but always anemos, as here; cf. 6:48, 51; 13:27), the underlying imagery is transparent: in the windstorm Jesus faces another expression of the demonic threat and overcomes it by his sovereign authority”. My argument with Boring’s interpretation of such “sovereign” authority (as opposed to delegated authority) will be made clear below. 52. The character Jonah also uses the word ϑάλασσα in his prayer (2,8[7]), but the narrator also uses this word throughout Jonah 1 and Mark’s Gospel.

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cluster is φοβέω (fear). It seems also to be the most important of the seven overlapping words between Mark 4,35-41 and Jonah 1. In terms of narrative functions, it is the third of three uses of φοβέω in Jonah, Jonah 1,16, that is parallel to Mark 4,41, as Table 1 shows: the disciples with Jesus in the boat “feared with a great fear” just as the passengers on the ship with Jonah “feared the Lord in great fear, and they sacrificed a sacrifice to the Lord and vowed vows”. However, linguistically, the closest verbal parallel is with the second use of φοβέω in Jonah, Jonah 1,10, that recurs exactly in Mark 4,41, as Table 2 illustrates: the sailors on the ship with Jonah ἐφοβήϑησαν φόβον μέγαν; likewise, the disciples in the boat with Jesus ἐφοβήϑησαν φόβον μέγαν. Linguistically, the third occurrence of φοβέω in Jonah, 1,16, is similar to the second: ἐφοβήϑησαν …φόβῳ μεγάλῳ. As I pointed out above in terms of narrative parallels, there is a significant progression in the fear of Jonah’s fellow shipmates: they first fear the storm (1,5), then they fear Jonah’s action of avoiding the command of his God (1,10), and finally they fear the Lord (1,16)53. It is not unreasonable to assume that the author of Mark had this entire pattern of fearing, and fearing with great fear, in mind in using this distinctive phrase in 4,41. Grammatically, ἐφοβήϑησαν φόβον μέγανis a manifestation of the cognate accusative. According to F.C. Conybeare and St. George Stock, “By a Cognate Accusative is here meant that particular form of the Figura Etymologica in which a verb is followed by an accusative of kindred derivation with itself, irrespective of the question whether it be an accusative of the external or of the internal object”54. Conybeare and Stock continue, “The great frequency of the cognate accusative in the LXX is due to the fact that here the genius of the Hebrew and of the Greek language 53. There is a variant of Jonah 1,9 that uses φοβοῦμαι (fear) instead of σέβομαι (worship), resulting in Jonah saying, “I am a slave of the Lord, and I fear (φοβοῦμαι) the Lord …”. According to the apparatus of the Göttingen Septuagint, this variant reading is attested in (1) two uncials: Sinaiticus after correction (by a latter hand than the copyist) and Vaticanus, (2) seven manuscripts of a group of Catenae: 87-91-490 (main group C) + 130-311-538 (subgroup c; C + c = C’) + 239 before correction, and (3) two Alexandrine fathers: Clement and Cyril. (I am happy to acknowledge the assistance of Jean-Marie Auwers in understanding the Göttingen Septuagint apparatus). This variant would alter the straightforward progression with reference to the fear of the sailors by inserting a reference to Jonah’s fear of the Lord between 1,5 and 1,10 and prior to the sailors’ fear of the Lord in 1,16. The variant reading could, of course, be considered as presenting an ironic tension between the words and actions of Jonah in relation to his fear of the Lord in contrast with the narrator’s direct comment about the sailors’ fear of the Lord. However, my guess would be that the variant was a conventional, or even pious, substitution of “fear the Lord” for “worship the Lord”. 54. F.C. CONYBEARE – St.G. STOCK, AGrammarofSeptuagintGreek, Grand Rapids, MI, Zondervan, 1980 (reprint from 1905), § 56.

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coincides. Besides being a legitimate Greek usage, this construction is also one of the means employed for translating a constantly recurring Hebrew formula. … Instances of the cognate accusative are common enough in the N.T. …”55. Karen Jobes notes that the cognate accusative – and also the cognate dative – is “a common syntactical form in the LXX which also appears in the NT, though far less frequently”56. The Book of Jonah includes six cognate accusatives (or datives): four occurrences referring to the sailors, two noting that they “feared with (a) great fear” (1,10.16), and two referring to their responses after the third expression of their fear, their fear of the Lord: “they sacrificed a sacrifice to the Lord and vowed vows” (1,16); plus two occurrences referring to Jonah, first as “grieved with great grief” (4,1)57 as Nineveh is spared by God and then as “happy with great happiness” (4,6) as God provides a gourd vine to shade Jonah. This etymological figure is used 55. Ibid. 56. JOBES (ed.), DiscoveringtheSeptuagint (n. 16), p. 242; see also p. 239 (identifying 1,10 as a cognate accusative), p. 241 (identifying 1,16 as a cognate dative), and p. 257 (identifying 4,6 as a cognate accusative and a “Hebraism”). 57. With a different grammatical form at 4,9, Jonah is said to be “exceedingly grieved, unto death” as the worm ordered by God causes the gourd vine to perish. (Here, and also at 4,1, the LXX differs from the Hebrew, which would be translated “angry”, not ‘grieved’; see PERKINS, TheSeptuagintofJonah [n. 20], p. 5). The same formula, “grieved unto death” occurs in Mark 14,34, in the Gethsemane scene. “The phrase, ‘unto death,’ is typically used of someone who is deathly ill (2 Chron. 32:24; Isa. 39:1), though here [Jonah 4,9] the passionate rhetoric connotes the desire for death …” (JOBES [ed.], DiscoveringtheSeptuagint [n. 16], p. 259). The phrase seems more like a cliché and thus not a good basis for arguing for a specific allusion. However, YARBRO COLLINS argues for an allusion to Jonah at Mark 14,34 (Mark [n. 26], pp. 676, 753) then uses that argument (as well as later Christian art) to strengthen the argument for an allusion to Jonah in Mark 4: “It is likely that the evangelist is deliberately alluding to the Jonah story here [4,38], since the book of Jonah is alluded to in the scene in Gethsemane and since Jonah was an antitype of Jesus in early Christian traditions” [citing references in Matthew and Luke and to Jonah in early Christian art in G.F. SNYDER, AntePacem:ArchaeologicalEvidenceofChurch LifebeforeConstantine, all later than Mark’s Gospel] (Mark, p. 260). Stephen AhearneKroll credits Yarbro Collins for this line of thought: “One possible way to understand the evocation to Jonah [4,9] in Mark [14,34] is to draw an analogy between the relationship between Jonah and God, on the one hand, and Jesus and God, on the other. … The contention between God and Jonah reaches ridiculous proportions by the end of the story, which is where the allusion in Mark directs the audience. … Clearly, Jonah’s wishes for the Ninevites are not God’s wishes. Analogously, Mark may be drawing this same picture of the relationship between Jesus and God in Gethsemane through the allusion to Jonah 4:9. Although Jesus submits to God’s will in 14:36, the allusion to Jonah seems to indicate how far apart Jesus’ wishes are from God’s, which lends much more depth to the commanding prayer of Jesus to God: ‘All things are possible for you. Take this cup away!’” (AHEARNE-KROLL, ScripturallyComplex [n. 10], pp. 62-63). Thus, here Ahearne-Kroll, and apparently Yarbro Collins, are comparing Jesus with Jonah over against God; however, in her Markan commentary (discussed below), Yarbro Collins compares Jesus not with Jonah but with God.

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for intensification, and throughout Jonah and in the first sea voyage in Mark, it is used to intensify emotions of characters: fear, grief, happiness, but especially fear. The Book of Jonah contrasts the characters by intensifying their emotions: the sailors move from fear of the storm, to fear of Jonah’s actions, to fear of the Lord, and from there to sacrificing a sacrifice and vowing vows to the Lord. But Jonah’s movement from great grief to great happiness seems as temporary as the gourd vine itself. The emphatic recurrence of this intensive form in Jonah58 increases the likelihood that Mark is alluding to Jonah in describing – and characterizing – the disciples as “fearing with a great fear”59. As Table 2 shows, there are also verbal parallels to Jonah 2, outside the cluster of allusions to Jonah 1 in Mark 4,35-41. (We have already discussed briefly κύματα [waves] at Jonah 2,4 and Mark 4,37). Chapter 2 of Jonah, except for a short narrative frame that situates Jonah first in the belly of the sea monster and then spit out on dry land, is a prayer, in verse, of Jonah to God. Prior to that, in chapter 1, when the captain wakes Jonah during the storm and asks him to “invoke your god that the god might deliver us” (1,6), Jonah does not pray – or at least the narrator does not say so. However, in Jonah 2,2 (2,1), from the belly of the sea monster, Jonah is reported to have prayed (προσηύξατο)60; this is after the failure of his first journey, his sea voyage, and before his second (implicit) journey, presumably overland. Jonah’s sea voyage fails on two counts: it fails in carrying out God’s purpose – for Jonah to go to Nineveh and warn the people there to repent, and it fails in carrying out Jonah’s purpose – to flee to Tarshish, presumably as far away from Nineveh as he could travel61. The content of Jonah’s prayer seems to be in tension with the narrative of 58. SASSON, commenting on the Hebrew text of Jonah, lists “repeated use of cognate accusatives, stressing themes of import to the tale” as one of “various literary and stylistic techniques” that allow the Book of Jonah “to gain unity” (Jonah [n. 28], pp. 1920). 59. Mark employs cognate forms elsewhere as well. R.J. DECKER,Mark1–8:AHandbookoftheGreekText, Waco, TX, Baylor University Press, 2014, p. 253, lists the following: cognate accusative, 2,4; 3,1; 4,41; 7,7; cognate dative 1,26; 5,42; 7,10; cognate nominative, 4,12; cognate repetition, 13,20. 60. Jonah also uses the noun form προσευχή (prayer) within his prayer in the belly of the sea monster: “As my life was failing me, I remembered the Lord; so may my prayer come to you into your holy shrine” (2,8[7]). 61. Tarshish is “usually identified with Tarsis or Tartessos, a Phoenician settlement on the western coast of Spain at the mouth of the Guadalquivir River” (AUS, Stillingof theStorm[n. 15], p. 13). Symbolically, as ACKERMAN points out, “Isa 66:19 gives another important characteristic of Tarshish in the biblical tradition: it is a place where YHWH is not known, on the periphery of his domain. Since Jonah is a servant fleeing his lord’s kingdom, Tarshish would represent a place of security because it is also the point at which YHWH’s sovereignty ends” (SatireandSymbolism [n. 28], p. 233).

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the story, but it is the ironic tension of satire62. For example, in the prayer Jonah says he will “sacrifice” to God and pay what he has “vowed” to the Lord for his deliverance (2,10 [2,9]). This future action is not narrated in Jonah, but, prior to Jonah’s assertion, the actions of the sailors are narrated: “they sacrificed a sacrifice to the Lord and vowed vows” (1,16)63. Jonah is reported to have prayed (προσηύξατο) again at 4,2, after the Ninevites have turned from their evil ways and God has repented from the calamity. But the content of this prayer of Jonah is more like, “I told you so, God”. Those words are my paraphrase, but these are a literal translation: “That is why I had the foresight to flee to Tharsis [Tarshish], for I knew that you are merciful and compassionate … ”. And the final image of Jonah is of someone “grieved unto death” over the death of the gourd vine and, apparently, over the escape from death of Nineveh. Mark 6,46 narrates that Jesus “went away to the mountain to pray (προσεύξασϑαι)” after sending his disciples off across the sea on their own to Bethsaida on the eastern side of the Sea of Galilee. The content of Jesus’ prayer is not given, but the voyage of the disciples, the second sea voyage in Mark, fails when the disciples, having been joined by Jesus who walked to them on the sea, come to land at Gennesaret, on the western side of the sea from which they began. As God gives the reluctant prophet Jonah a second chance by sending him again to Nineveh (3,2-3), presumably by land, and giving him specific teaching afterwards (4,6-11), so Jesus, the willing prophet, gives the disciples a second chance, but by leading them on an overland route through other Gentile territories, teaching them all along the way, and arriving with them at Bethsaida at 8,22. The Book of Jonah elaborates Jonah’s first journey, an unsuccessful sea voyage detoured by way of the belly of the sea monster, but only implies the second journey. The Gospel of Mark, on the other hand, develops 62. Concerning Jonah’s prayer in chapter 2, SCHART notes that a place “where a source-critical break is often assumed is the psalm in Jonah 2,3-10 [LXX; 2,2-9 in most translations]. However, the psalm is totally in place and does not stand in tension to its context once one is inclined to perceive the psalm as a satirical presentation of a hypercritic. It is totally in line with chapter 1 that Jonah chooses the genre of a prayer of thanksgiving, as he thinks that he has escaped a mission that he cannot accept” (Jonah-Narrative[n. 29], p. 114). On the ironic fit of the prayer, see also JONES, Formation (n. 20), pp. 150-151, who notes: “In Jonah 2:3-10, one finds a thanksgiving psalm where one would expect to find a lament. In Jonah 4:2-3, after Nineveh has repented of its evil ways because of the preaching of Jonah, one finds a lament where one might expect to find thanksgiving” (p. 154). 63. SCHART also observes that the action of the sailors and the Ninevites “stand in sharp contrast to the prayer of Jonah [in chapter 2], who is portrayed as a hardline nationalist and who does not give up the idea that YHWH is bound to the temple in Jerusalem” (Jonah-Narrative[n. 29], p. 126).

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three sea voyages and an elaborate overland detour of the second one. Both Jonah and Jesus pray before the second journey, but, without the preceding cluster of allusions to Jonah and the numerous narrative parallels between Jonah and Mark, it would be difficult to argue for an allusion to Jonah based solely on these two occurrences of προσεύχομαι. The case for Markan allusions to Jonah has to be made in reference to the cluster of vocabulary from Jonah 1,5-16 present in Mark 4,38-4164. Although narrative parallels to Jonah occur throughout all three Markan sea voyage stories, it makes sense that clear verbal parallels, or allusions, to Jonah are clustered in the first Markan sea voyage story, Mark 4,3541: πλοῖον, ϑάλασσα, καϑεύδω, ἀπόλλυμι, κοπάζω, κύματα, φοβέω. This situation cues the audience at Jesus’ first sea crossing in Mark to think about Jonah’s first journey, by sea. Did every member of Mark’s first-century audience pick up all these allusions? I seriously doubt it, although both the influence of Mark’s Gospel on Matthew and Luke (at least) and its preservation even after those Gospels were written suggest that Mark’s narrative power was experienced. Again, I take comfort in the observations of Kelli O’Brien: “Mark was not fully appreciated by early audiences, and little positive was said about the author’s literary abilities until the twentieth century. If current Markan scholarship has any soundness, the author used a number of literary devices which most audiences failed to grasp for almost two thousand years. The first audience does not determine meaning”65. However, I would add to O’Brien’s statement that all we can really say is that most previous audiences over this long period of time have not articulated in ways we can now observe their appreciation of such literary devices. We cannot know for sure that such devices were not grasped or did not affect the audiences subtly but in the direction of the author’s intentions. Audiences do not always report everything they perceive or appreciate. I have tried to argue closely from the text of Jonah to the text of Mark that it is – and was – possible to see verbal parallels, or allusions, to and narrative parallels to (and reversals of) Jonah in the Gospel of Mark’s three sea voyage stories. I can call upon two members of Mark’s firstcentury audience as witnesses to this as an ancient possibility: “Matthew” and “Luke”. But neither the Gospel of Matthew nor the Gospel of Luke mirrors Mark here. 64. The verb ἐμβαίνω (embark) occurs in Jonah 1,3 (ἐνέβη) and also in Mark 6,45 (ἐμβῆναι), 8,10 (ἐμβάς), and 8,13 (ἐμβάς) in the sea voyages section of Mark. It also occurs in Mark 4,1 and 5,18. As I stated above in relation to the common word πλοῖονin stories about trips across bodies of water, I could not argue for a Markan allusion to Jonah on this evidence alone. 65. O’BRIEN, UseofScripture (n. 13), p. 26.

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IV. MARK’S FIRST INTERPRETERS: MATTHEW AND LUKE The Gospel of Matthew includes two – and almost three – of Mark’s three sea voyage stories, although there are significant differences in the ways the stories are told that reduce their connections to the Jonah story. Matthew includes a somewhat condensed version of Mark’s first sea voyage story at 8,23-27. The narration does include most of the vocabulary that we noted as parallel in Jonah and Mark: πλοῖον(8,23.24), ϑάλασσα (8,24.26.27), καϑεύδω (8,24, and Matthew’s ἐκάϑευδεν is the same conjugated form as the LXX Jonah66), ἀπόλλυμι (8,25), but not κοπάζω and, most importantly, not φοβέω. Instead of Mark’s most Septuagintal they “feared with a great fear”, Matthew has they “were amazed” (ἐϑαύμασαν, 8,27). In his condensed version of Mark’s second sea voyage story, 14,2227.32-33, Matthew eliminates Mark’s reference to Bethsaida, which eliminates the characterization of the second voyage as a failure or a detour – and thus eliminates reverberations with the story of Jonah’s failed or detoured first journey, by sea. Matthew repeats Mark’s reference to Jesus praying (προσεύξασϑαι, 14,23), and, most significantly, adds an episode of Peter trying to walk on the water to Jesus (14,28-32), and concludes with the disciples’ affirmation of Jesus as the Son of God (14,33) rather than with the Markan narrator’s comment about their hearts being hardened. Thus, in Matthew, both Mark’s image of Jesus as the more willing Jonah and the disciples as the less sensitive sailors are lost. Matthew makes equally or more dramatic changes in his version of Mark’s third sea voyage story at 16,5-12. First, it appears that the voyage is completed before the conversation about the loaves and the leaven begins: “When the disciples reached the other side, they had forgotten to bring any bread” (Matt 14,5, NRSV); thus, the conversation is not staged on the sea as in Mark, with stronger allusions to Jonah. Although the “arithmetic lesson” is similar, Matthew refers to the leaven of the Pharisees and Sadducees (16,6.11.12) rather than the leaven of the Pharisees and Herod, and, most significantly, ends not with a question (like Mark) but again with an affirmation: “Then they understood that he had not told them to beware of the yeast of bread, but of the teaching of the Pharisees and Sadducees” (16,12, NRSV). Matthew’s rhetorical strategy is quite different from Mark’s, including his rhetorical strategy in relation to the Book of Jonah.

66. Except that the Göttingen Septuagint Jonah does not have the moveable nu that appears in the Rahlfs Septuagint Jonah and in the UBS text of Matthew.

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One has to wonder, however, if Mark’s first sea voyage story encouraged the author of Matthew to think about Jonah. Between Matthew’s version of Jesus’ first sea voyage story in chapter 8 and the second one in chapter 14, Matthew, unlike Mark, explicitly names the prophet Jonah (Matt 12,39.40.41 bis) and presents a twelve-word verbatim quotation from the Septuagintal Book of Jonah: “Jonah was in the belly of the sea monster three days and three nights” (Matt 12,40, my translation; cf. Jonah 2,1[1,17]). But unlike Mark, Matthew is more interested in chapters 2 and 3 of Jonah than in chapter 1. First, Matthew seems struck by the figure of the three days and three nights and draws an analogy between Jonah’s time in the belly of the sea monster and Jesus’ time in the tomb. We know that Matthew’s Gospel is impressed with number correspondences. But clearly Matthew also draws on the content of Jonah’s prayer; without quoting Jonah 2,4 (2,3), “You cast me into the depths of the heart of the sea”, Matthew alludes to it in his phrase “so the son of humanity will be in the heart of the earth three days and three nights” (Matt 12,40, my translation). In fact, the overall life and death thrust of Jonah’s prayer, as befits his circumstances, is not inappropriate to the circumstances of Jesus’ death and resurrection, but this is not an analogy that Matthew received from Mark. Second, Matthew does turn to a theme more central to the overall narrative of Jonah: repentance, judgment, and God’s mercy – although Matthew focuses on the repentance and judgment aspect, whereas Mark focuses on God’s mercy. Matt 12,41 reads: “The people of Nineveh will rise up (ἀναστήσονται) at the judgment with this generation and condemn it, because they repented (μετενόησαν) at the proclamation (κήρυγμα) of Jonah, and see, something greater than Jonah is here!” (NRSV)67. There is some overlapping vocabulary from Jonah here: of course, the Ninevites (cf. Jonah 3,5), but also ἀνίστημι (rise up; cf. Jonah 3,2.3.6), κήρυγμα (proclamation; cf. Jonah 3,2.4), and μετανοέω (repent; cf. Jonah 3,9.10, but referring to God’s repenting, not the people’s). However, Matthew’s stress is on the Ninevites as a model of repentance for his own audience, which does not seem to be a primary thrust of Jonah – or of Mark’s 67. Interestingly enough, although AUS focuses his study on the Markan version of the stilling of the storm, he opens and summarizes his discussion with a reference to this “greater than Jonah” statement from Matthew, repeated in Luke (StillingoftheStorm [n. 15], pp. 3, 55); however, Aus regards this as a “‘Q’ saying” (p. 81) and believes “this statement was almost certainly available to the Christian community out of which Mark 4:35-41 arose” (p. 78). In fact, Aus asserts: “Only if they [Mark’s “first Gentile Christian readers”] somehow also had access to the ‘Q’ saying about Jesus’ being more than Jonah, could they as Gentiles also have appreciated the Jonah background to Jesus’ stilling the storm” (p. 84). Obviously, I am arguing in the opposite direction.

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application of Jonah. Matthew, who follows Mark in many things, does not follow Mark in this. Thus, Matthew presents two rather different allusions to Jonah: Jonah in the belly of the sea monster three days and three nights as an allusion to Jesus in the tomb three days and three nights and the repentant Ninevites as an allusion to what should be the case with Matthew’s – or Matthew’s Jesus’ – unrepentant audience. The two allusions are presented side by side between Jesus’ first and second sea voyages in Matthew and introduced with a Jesus saying about a sign: “An evil and adulterous generation asks for a sign, but no sign will be given to it except the sign of Jonah the prophet” (12,39, NRSV, with slightly adapted word order). The “sign of Jonah” is mentioned once more in Matthew, at 16,4, just before the third sea voyage, repeating the words of 12,39 almost exactly, eliminating only the final two words, “the prophet”, in the second account. While it is true that Matthew’s Markan source has a reference to the Pharisees’ request for a sign at just this point (Mark 8,11-12), in Mark, Jesus gives no sign; in Matthew, Jesus gives the sign of Jonah – and then steps into the boat for the third and final sea voyage, which is over before the conversation about loaves and leaven and the “arithmetic lesson” begins. Thus, it is obvious that Matthew makes a clear allusion to Jonah, but not in the same way or for the same purpose that Mark does. Did Matthew perceive Mark’s more subtle Jonah allusions and choose otherwise? Mark chose to leave questions unanswered. Matthew chose otherwise. Mark chose to encode the inclusion of Gentiles into the Jesus movement in a symbolic way in the sea voyages and land journeys of Jesus as a new and willing Jonah in Mark 4–8. Matthew chose otherwise – to open up the Gentile mission with the “Great Commission” at the close of his Gospel (Matt 28,18-20)68. The Gospel of Luke goes even further than the Gospel of Matthew in distancing itself from the Jonah allusions of their shared source, the Gospel of Mark. Only one of the three Markan sea voyages remains, in a compressed form, in Luke 8,22-25. And much of the vocabulary Mark shares with the LXX Jonah is missing. Πλοῖον(Luke 8,22) remains as a bare necessity, but λίμνε replaces ϑάλασσα throughout Luke. A different verb is used for sleep: ἀφυπνόω (Luke 8,23) instead of καϑεύδω. The verbal form for perishing does remain the same as in Mark and Matthew: ἀπολλύμεϑα (Luke 8,24). And Luke’s story combines Mark’s φοβέω (but not his Septuagintal “feared with a great fear”) and Matthew’s ϑαυμάζω into “they were afraid and amazed” (Luke 8,25). 68. See MALBON, PlacingBethsaida (n. 26).

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Mark’s (and Matthew’s) second sea voyage story does not appear in Luke; however, I believe one usually unnoticed remnant of Mark 6,45 remains. The absence of Mark 6,45-52 from Luke begins what has been termed Luke’s “Great Omission”, up to nine Markan pericopes (depending on how one counts) in a row missing from Luke’s narrative. In fact, these are the pericopes of Mark’s “detour” precipitated by the second sea voyage. Mark sets off the detour with two references to Bethsaida: at 6,45, when the disciples are sent there, and 8,22, when Jesus and the disciples arrive there together. At Luke 9,10, right before the “Great Omission”, Luke states that Jesus took the apostles “with him and withdrew privately to a city called Bethsaida”, marking, as it were, the place of the excised material69. And why might the material of Mark’s detour, Mark’s symbolic way of incorporating the Gentile mission into the ministry of Jesus proleptically, be excised? Because Luke, like Matthew, chose differently. Luke chose to write another volume, the Acts of the Apostles, about the Gentile mission70. With all the material of Mark 6,45 through 8,26 missing in Luke, including the second feeding, the “arithmetic lesson” of Mark’s third sea voyage, would make no sense. So, all that remains of this third voyage is a bit of the saying about leaven, which seems to serve as Luke’s conclusion to a discourse against the Pharisees. Luke, like Matthew and unlike Mark, answers the riddle, but slightly differently than Matthew: “Beware the yeast of the Pharisees, that is, their hypocrisy” (Luke 12,1, NRSV). Clearly, hypocrisy is a more important issue to Luke’s Gospel and its audience than the “teaching of the Pharisees and Sadducees” that the leaven is said to represent in Matthew. Thus, Luke is also selective with what is taken over from Matthew. (Yes, I am assuming Markan priority without Q and Luke’s use of Matthew. I quit believing in Q when I began working through Throckmorton’s GospelParallels71 with my undergraduate students years ago72). Perhaps 69. Ibid. 70. Cf. M. GOODACRE commenting on why Luke agrees with Matthew in not including “for all Gentiles” (which would seem to be “congenial” to Luke’s redaction) in his quotation of Isa 56,7 at Luke 19,46 (// Matt 21,13 // Mark 11,17): “Perhaps, though, Luke’s preference for Matthew relates to Luke’s salvation history, with Gentiles kept off the scene until Acts” (The Evangelists’ Use of the Old Testament and the Synoptic Problem, in P. FOSTER – A. GREGORY – J.S. KLOPPENBORG – J. VERHEYDEN [eds.], New Studies in the Synoptic Problem – Oxford Conference, April 2008: Essays in Honour of Christopher M. Tuckett [BETL, 239], Leuven, Peeters, 2011, 281-298, p. 291). 71. B.H. THROCKMORTON, JR. (ed.), GospelParallels:AComparisonoftheSynoptic Gospels, Nashville, TN, Thomas Nelson, 51992. 72. For a discussion of the “sign of Jonah” saying (and Mark’s “sign-refusal saying”, 8,11-13) from the point of view of the two-source hypothesis, with significant attention

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Luke sensed a tension between the two Jonah allusions suggested by Matthew: the belly of the sea monster and the repentant Ninevites; that would be easy to do. Luke’s Gospel is also not so enamored with numerical correspondences as Matthew’s Gospel, so it is not so surprising that the saying about the “three days and three nights” is not included. Luke’s Gospel only offers a simplified version of the allusion to the Ninevites in a Jesus saying at 11,29-30 and 32: “29bThis generation is an evil generation; it asks for a sign, but no sign will be given to it except the sign of Jonah. 30For just as Jonah became a sign to the people of Nineveh, so the Son of Man will be to this generation. … 32The people of Nineveh will rise up at the judgment with this generation and condemn it, because they repented at the proclamation of Jonah, and see, something greater than Jonah is here!” (NRSV). When the whole of Luke’s Gospel is considered, it is not hard to see why Luke would prefer the allusion to the repentant Ninevites over the allusion to the three days and nights in the belly of the sea monster, and Luke seems to have rather cleverly filled in the gap left by removing Matthew’s interpretation of the sign of Jonah in relation to Jonah’s time in the belly of the sea monster by replacing it with an interpretation in relation to the repentance of the Ninevites: “just as Jonah became a sign to the people of Nineveh, so the Son of Man will be to this generation” (11,30, NRSV). I see no reason to assume that Luke did not know what he was doing when he made changes to Matthew, or that Matthew and Luke did not know what they were doing when they made changes to Mark, including changes to the way of working with allusions to the Book of Jonah in their Gospels73. What the Synoptic Gospels have in common is alluding to the Book of Jonah. Mark’ Gospel does so more subtly, engaging the audience more actively, but that should hardly come as a surprise to contemporary Markan scholars74! to Q, see R.A. EDWARDS, The Sign of Jonah in the Theology of the Evangelists and Q, London, SCM, 1971; Edwards does not consider Mark’s narrative parallels with the Book of Jonah. 73. As M. GOODACRE notes: “One of the elements in the evangelists’ use of the Old Testament is their appropriation of key characters and stories, and there is potential for Synoptic Problem scholars to look at ways in which one evangelist might adjust, develop or explore this source text’s appropriation of these key characters and stories” (TheEvangelists’Use [n. 70], p. 296). 74. The teaching of DEMETRIUS, OnStyle (222), seems to have come naturally to the author of Mark’s Gospel: “[N]ot everything should be given lengthy treatment with full details but some points should be left for our hearer to grasp and infer for himself. If he infers what you have omitted he no longer just listens to you but acts as your witness, one too who is predisposed in your favor since he feels he has been intelligent and you are the person who has given him this opportunity to exercise his intelligence. In fact, to tell your hearer everything as if he were a fool is to reveal that you think him one” (DEMETRIUS,

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From Mark’s earliest, or earliest now known to us, interpreters, Matthew and Luke, I turn now to a few contemporary interpreters of Mark, in particular three commentators who have noticed allusions to the Book of Jonah in Mark but have interpreted them quite differently than I have here. And here I make no pretense of being either comprehensive or representative in my choice of three twenty-first-century Markan commentaries: those by Joel Marcus (AB, 2000), Adela Yarbro Collins (Hermeneia, 2007), and M. Eugene Boring (NTL, 2006). V. THE PROPHET JONAH, MARK’S JESUS, AND GOD: OTHER CONTEMPORARY INTERPRETATIONS At the end of Mark’s first sea voyage story, the disciples, who feared the storm, ask, “Who then is this, that even the wind and the sea obey him?”. This question is not answered in the narrative and functions as a rhetorical question from the implied author to the implied audience. I have argued, in Mark’sJesus, that “the tension between the narrator’s point of view and Jesus’ point of view enables the implied author to present a Jesus whose focus is always on God, even though the narrator keeps focusing on Jesus. … Thus the tension between the narrator and Jesus is not a problem to be resolved, not a gap to be filled in, but a narrative christological confession offered by the implied author to the implied audience as a challenge and a mystery”75. However,a number of contemporary commentators On Style 222, transl. D.C. Innes, in D.A. RUSSELL – M. WINTERBOTTOM [eds.], Ancient Literary Criticism: The Principal Texts in New Translations, Oxford, Clarendon, 1972; quoted by O’BRIEN, UseofScripture [n. 13], p. 64). My son taught me this lesson when he was in second grade and I made an editorial suggestion that he make an aspect of a story he had written slightly more explicit; he replied, “If I do that, my readers will think I think they’re stupid”. 75. MALBON, Mark’sJesus (n. 2), pp. 257-258. In relation to my observation in Mark’s Jesus, see the intriguing footnote in Reading Backwards (n. 5) in which HAYS reveals, “At the time of the delivery of this lecture in Cambridge [2013], a questioner in the audience observed that the ‘non-identity’ texts are chiefly found in utterances of Jesus, whereas the intimations of divine identity appear chiefly in Mark’s third-person narration. What should we make of this undoubtedly correct observation?” (p. 118 n. 26). Obviously, what Hays makes of it differs considerably from what I make of it. As I suggested above, it appears that a primary reason for this difference has to do with theological convictions but also important is that Hays, like most scholars, does not distinguish between the real author, the implied author, and the narrator – collapsing these three categories into one. In partial answer to his questioner, Hays writes: “Most importantly, Mark has chosen to encode his proclamation of Jesus’ divine identity chiefly through the device of figural narrative correspondence. … For that reason, it is not surprising that the hints of divine identity are to be found in authorial narration rather than in sayings material” (pp. 118-119 n. 26). “Authorial narration”? I would say that the implied author (what we know of the

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have resolved this tension and answered this rhetorical question, as it were, in interpreting the allusions to Jonah in ways that seem to me counter to the Jonah/Mark narrative intersections and the thrust of the two books as wholes. I could not succeed, and will not try, to do justice here to the nuances of the arguments of Marcus, Yarbro Collins, and Boring; my goal is, rather, to acknowledge that there are those who do not agree with the position I have set forth about Jonah and Mark’s Jesus here76. All three commentators recognize and specifically discuss Jonah allusions in Mark’s first sea voyage story; only Marcus makes a passing reference to Jonah in the discussion of the second Markan sea voyage story77; none of the three makes reference to Jonah in connection with the third sea voyage story. Marcus concludes that the similarities between the storm scenes in Jonah and Mark 4 suggest “a literary relationship between the two stories”78, and he highlights the use of ἀπόλλυμι, κοπάζω, and φοβέω in Jonah and Mark79. Boring also notes that “Not only themes, but overlapping vocabulary connect the two stories: for example, the words for boat, waves, sea, sleeping, wakingup, beingabouttodie, the wind ceasing, awesome fear”80. Yarbro Collins agrees that “the general situation in Mark 4,3738 is similar to that in Jonah 1,4-6” but adds that “close verbal similarity is lacking”81, apparently referring to whole phrases or sentences that one real author from the text) is responsible for both the sayings material and the narrator’s material; thus, to link the “real author” with one layer of the implied author’s material (the narrator) is misguided. Although Hays asserts that “paradoxical tension” and “christological tension” are “integral” to Mark’s Gospel (p. 118 n. 26), it appears to me that in Hays’ view the tension is really only the “seeming” tension of paradox, the “seeming contradiction” having been resolved in favor of a “high Christology”. In the Preface of ReadingBackwards, the precursor to Echoes of Scripture in the Gospels (n. 4), Hays writes, “In the present work, therefore, I am seeking to distill a few narrowly focused insights about the fourfold witness of the Gospel to the divine identity of Jesus, viewed in light of their intertextual engagement with Israel’s Scripture” (ReadingBackwards, p. ix). 76. See AUS, StillingoftheStorm (n. 15), pp. 9-10, for a listing of Markan commentaries that recognize the relevance of Jonah 1 to Mark 4,35-41 and commentaries that deny it. Aus notes that such relevance has generally been recognized since the church fathers and that, except for Pesch, scholars who affirm Jonah’s relevance to Mark have employed the Septuagint. 77. MARCUS, Mark 1–8 (n. 24), p. 430, where Jonah 2 is listed as an example of the biblical linkage of the stormy sea with death, and p. 432, where Jonah 1,1-16 is listed among “OT and Jewish traditions” that suggest that God alone can rescue people from the sea. 78. Ibid., p. 337. 79. Ibid., p. 333 for ἀπόλλυμι, p. 334 for κοπάζω and φοβέω. 80. BORING, Mark (n. 51), p. 143. In regard to “waking up”, Boring had in mind a connection that he recognizes as more thematic than linguistic between “the ἀνάστα of Jonah 1:6 and the διεγερϑεὶς of Mark 4:39, each of which has resurrection overtones” (email correspondence of 13 May 2017). 81. YARBRO COLLINS, Mark (n. 26), p. 259.

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might see in a quotation. “But any readers sensitive enough to pick up such parallels”, Marcus adds, “would also recognize that there are significant differences between Mark 4,35-41 and the Jonah story”82. Thus far we all agree: there are similarities and differences between Jonah’s sea voyage story and Mark’s first sea voyage story. It is in interpreting these similarities and differences – and their narrative contexts in the two books – that we differ. Only Marcus is explicit in referring to what he regards as the “high Christology enshrined in our story [Mark 4,35-41]”83. And such a high Christology certainly is enshrined in Marcus’ commentary. Marcus writes: “While he is similar to Jonah, then, the Markan Jesus is, as Pesch (1.269) puts it, also greater than Jonah (cf. Matt 12,41//Luke 11,32), and in an essential way more like God than like Jonah”84. Similarly, Boring also asserts: “Here Jesus is implicitly contrasted with Jonah, the guilty party who caused the storm sent by God, a storm that only God can calm. While the sleeping Jesus evokes the image of Jonah, one ‘greater than Jonah is here’ [quoting Matthew 12,41 and Luke 11,32!], and Jesus’ calming of the storm casts him in the role of God”85. Whose high Christology is this? Mark’s or Matthew’s? Or that of Pesch or Marcus or Boring? Marcus also writes: “faith is also a trust in Jesus; by the end of our passage, pistis has come to mean a perception of his cosmic stature, and the consequent conviction that nothing bad can ultimately happen to the person who is with him (4,40; cf. Lohmeyer, 91-92, who aptly sums up the message of the passage with a reference to John 16,33)”86. I have to ask, how apt is it, as a scholar, to sum up Mark’s meaning with a reference to John? Marcus and Yarbro Collins both argue that even the reference to Jesus sleeping in the boat during the storm, while alluding to Jonah’s sleeping, contributes to the image of Jesus as like God, citing Psalm 43,24-27 LXX (Psalm 44 in most translations)87. On the other hand, Boring argues: “That Jesus sleeps points to his humanity, for while pagan gods may sleep, the true God of Israel does not sleep”, citing Psalms 121,4; 35,23; 44,23, and 59,4, and asserting that Jesus displays the “calm sleep” of “those who trust in God”88. However, as we saw above, Boring also assumes, along with Marcus and Yarbro Collins, that Jesus is portrayed with divine features in calming the storm. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88.

MARCUS, Mark1–8 (n. 24), p. 338. Ibid., p. 334. Ibid., p. 338. BORING, Mark (n. 51), pp. 146-147. MARCUS, Mark1–8 (n. 24), p. 334. Ibid., p. 338; YARBRO COLLINS, Mark (n. 26), pp. 260-261. BORING, Mark (n. 51), p. 146.

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Yarbro Collins points out rightly that when Jonah is asked by the captain to pray to his God, he does not. However, she then immediately notes that “Jesus’ response to the disciples’ question is not to pray [which is, I note, not mentioned or requested by the disciples] but to rebuke the wind and the sea [the Greek is quoted]. The narrative thus portrays Jesus behaving not like a devout human person but like God, who caused the sea to cease from its raging in the Jonah story. Thus, Jesus is portrayed not so much as a human being who has trust in God’s power to save, but as a divine being”89. From my point of view, there are some amazing jumps in that logic. It is true that Jonah’s not praying is part of his ironic portrayal as a reluctant prophet and thus a negative example. But it does not follow that portraying Jesus, who, as a willingly obedient prophet has already ventured to Gentile territory, and, as a teacher, is trying to teach his disciples to do that as well, is “not depicted as a devout human being who has trust in God’s power to save, but as a divine being”. Something from somewhere else has to be used to fill in those gaps. In relation to the second Markan sea voyage story, the walking on the sea, all three commentators interpret the Markan Jesus’s actions as illustrating his “divinity”. Unlike the three commentators, I enclose the term “divinity” in quotation marks because I regard it as anachronistic when applied to Jesus in Mark’s first-century Gospel. Marcus concludes that “in accordance with this exodus background [of the connected feeding of the 5,000 and the walking on the sea], Jesus appears at some points as a man subordinate to God, similar to Moses … Yet, especially in this present passage, this Moses-like role sometimes gives way to scenes in which Jesus assumes the character of the God of the exodus himself …”90. As is true throughout her commentary, Yarbro Collins illustrates her expert familiarity with the material of the cultural contexts of the story, particularly Greco-Roman, here stories about gods and humans exercising power in relation to the sea. She concludes that “The most probable focal point for a fusion of [these] traditions is the messianic character attributed to Jesus. In certain Jewish circles, especially apocalyptic ones, the messiah was expected to assume some of the functions normally reserved to God. Such assimilation of the messiah to God would provide a context for the attribution to Jesus of God’s power to walk upon the sea. The association of the motif with rulers in Greek and Roman tradition would make the presentation of Jesus as messiah (king of Israel) intelligible to Greek and Roman Gentile members of the audience of Mark”91. But Yarbro Collins 89. YARBRO COLLINS, Mark (n. 26), p. 260. 90. MARCUS, Mark1–8 (n. 24), p. 435. 91. YARBRO COLLINS, Mark (n. 26), p. 333.

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is careful to specify that “Jesus is being portrayed here as divine in a functional, not necessarily in a metaphysical, sense”92. Boring points out that, “As Mark prepares to present an epiphany of Jesus on the sea in which Jesus is portrayed with the features of deity, he first presents the human Jesus who prays to God”. “Human beings pray; divine beings do not”93. Yet all three commentators focus their discussion on the elements of a “divine epiphany”; anything else about the second sea voyage – where they were starting from, where they were headed and why – seems to be cast overboard. This is not, of course, the time and place to debate the variations of early “high Christology” that Marcus, Yarbro Collins, and Boring see in Mark’s sea voyage stories and, in fact, elsewhere in Mark’s Gospel. Fortunately, that job has been substantially and beautifully begun by J.R. Daniel Kirk in his book, AManAttestedbyGod:TheHumanJesusoftheSynoptic Gospels94. Kirk’s thesis is that the early Jewish idea of an idealized human acting as an agent of God is sufficient to understand the portraits of Jesus in all three Synoptic Gospels, and he provides step-by-step argumentation that includes both presentation and analysis of early Jewish material and careful examination of Synoptic Gospel materials. I commend his respectful and thorough book to anyone who has not yet read it. Like Kirk, I too have noted: “It may be that the pious posture of affirming Jesus’s divinity is keeping readers from receiving the story that has actually been given”95. The particular surprise, and disappointment, I have with these three commentators in the present case is that they pay so little attention to the purpose of the three sea voyages and their narrative contexts in Mark’s Gospel96. By these voyages, the characters are trying to cross the Sea of Galilee from the west to the east, from the dominantly Jewish side to the 92. Ibid., p. 335. 93. BORING, Mark (n. 51), p. 189. 94. J.R.D. KIRK, AManAttestedbyGod:TheHumanJesusoftheSynopticGospels, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2016. I served as a respondent to this book at a Society of Biblical Literature session dedicated to it in November 2016. 95. Ibid., p. 16. 96. These broader narrative intersections (having to do with Gentiles) are also not part of the discussion of AUS, StillingoftheStorm (n. 15), who also shares with these three commentators a “high Christology” (although not the term) in his interpretation of the Markan Jesus’ stilling the storm, albeit with a closing allusion to the Matthean and Lukan phrase “more than Jonah” (p. 55; see also pp. 76-87). Aus also concludes that the Markan Jesus is “more than the most powerful man in the world, the Roman emperor, labeled and considered by many to be divine” because “The well-known attempt by Julius Caesar to cross the Adriatic Sea during a ferocious winter windstorm in 48 BCE [recounted by Lucan, Plutarch, Appian, and Cassius Dio] most probably also influenced the narrative” (pp. 7071; see pp. 56-71).

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dominantly Gentile side. Jonah too is sent to a Gentile land, although he first sets sail across the sea to avoid it. In my interpretation of Mark, and in my interpretation of the Jonah parallels and allusions in Mark, those narrative intersections cannot be ignored. Perhaps the conventions of the commentary genre make it easier for commentators to ignore these larger narrative arcs, but they are essential to understanding the text and, in this case, its narrative intersections with Jonah. In relation to the third Markan sea voyage, only Boring, of these three commentators, sees “the thrust of the whole section of 6,30 – 8,21” as “the one people of God of Jews and Gentiles”97. In relation to the first Markan sea voyage story, Marcus does comment: “The linkage with the parable chapter’s themes of Gentile inclusion and a wider view of God’s purposes is reinforced by the Jonah typology that permeates [4,35-41]…, since the issue of Gentile salvation is central to the book of Jonah”98. Yet, when he comes to the third Markan sea voyage story, Marcus takes the 12 and 7 baskets full of pieces of bread remaining from the two feedings not as having to do with the ethnicity of those fed, and thus a sign of both Jewish and Gentile salvation, but as a representation of “eschatological fullness, which derives from the root images of the twelve tribes of Israel and the seven days of creation”99. Thus, Marcus acknowledges that 12 is a sign of Jewishness, and mentions one basis of why 7 is a sign of universalism or completeness (others include seven days of the week and seven planetary deities), but he does not take seriously Mark’s geographical markers. Yarbro Collins considers both feedings to be set in Galilee, and she regards the two separated references to Bethsaida (6,45; 8,22) as a mark of the redactor’s rearrangement of source material100 and not, as I do, as a meaningful “detour” in the current Gospel of Mark. In addition, she does not see Bethsaida as signifying Gentiles for Mark and his audience because Bethsaida “had a significant Jewish population, at least until the first Jewish war with Rome”101. Not too surprisingly, she does not quite know how to interpret the 12 and 7 baskets full. She concludes that “The 97. BORING, Mark (n. 51), p. 226. 98. MARCUS,Mark1–8 (n. 24), p. 336. 99. Ibid., p. 514. 100. YARBRO COLLINS, Mark(n. 26), p. 333. 101. Ibid., p. 385 n. 66. Marcus refers to Bethsaida as “a Hellenistic city with some Jewish inhabitants” (MARCUS, Mark1–8[n. 24],p. 422). Boring refers to Bethsaida as “a mainly Gentile city on the east side of the lake”, although he does not necessarily assume the ancient audience appreciated this fact (BORING, Mark [n. 51], p. 188). The mixed population of Bethsaida in the first century is not in dispute here, only the connotative value of Bethsaida as Gentile for the implied author and audience of Mark.

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details [about the feedings] are brought into the dialogue primarily to portray the disciples as dull pupils”102. The “linking of the feedings with Jesus’ self-revelation on the sea suggests”, to Yarbro Collins, “that the issue in the dialogue of 8,17-21 [with the Isaiah allusion, and about the 12 and the 7] is the identity of Jesus”103. In my interpretation, of course, the dialogue about understanding the feedings is about understanding the feedings – about Mark’s audience understanding the two feeding stories and their implications for their on-going community of Jesus followers. Thus, with these three commentators at least, we have agreement that at least the first Markan sea voyage story alludes to, or has parallels with, the Book of Jonah. In finding narrative intersections between Jonah and all three Markan sea voyages I am apparently no longer in the majority. My broadening the context of attention to all three Markan sea voyage stories, including what happens when those crossing the sea arrive on the other side, as well as to the whole of the Book of Jonah, influences my overall interpretation significantly, to say the least. As is clear to any reader of my book Mark’sJesus, I think imputing a “high Christology” to Mark flattens an impressive tension the implied author sets up between what Jesus says and does and what others, including the narrator, say and do to, about, and in relation to him. As I trust is clear from this paper, I think that seeing only such a “high Christology” in the Markan sea voyage stories misses so much that the implied author wants to say about Jesus as a model of discipleship and discipleship as a model of the mercy of God. VI. CONCLUSION Think of it this way. The Book of Jonah tells the story of Jonah. Jonah is a reluctant prophet of a God merciful to Gentiles. When Jonah tries to run away from God’s purpose – for himself and for Gentiles – God provides for Jonah a second chance. Jonah cannot hinder God’s mercy, and God works patiently to coax Jonah into extending it. Jonah is not portrayed as a villain; even “God’s reaction to” his “childish pout” at the end “is not anger but coaxing”, offered “gently, not contemptuously”104. The Gospel of Mark tells a story not only about Jesus but about the disciples, so the pattern of Jonah is both reversed and extended, not simply paralleled. 102. YARBRO COLLINS, Mark (n. 26), p. 387. 103. Ibid., p. 388. 104. MILES, LaughingattheBible (n. 28), p. 180.

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Jesus is a willing prophet of a God merciful to Gentiles. Jesus’ disciples are reluctant (or struggling) to be followers of such a prophet of such a God. Jesus provides for the disciples a second round of guided instruction to encourage and enable them to do so. Jesus and his disciples continue Jesus’ initial success as a prophet of a God merciful to Gentiles – although the disciples continue to struggle with the implications of such discipleship to the end. It is faulty logic to say that Jesus is to the disciples as God is to Jonah, therefore, Jesus is God. This way of reading the analogy, or homology, is wrong at a basic level. An analogy or homology is a relation between two relations. So, in the statement “Jesus is to the disciples as God is to Jonah”, it is the relationship of Jesus to the disciples that is being compared with the relationship of God to Jonah. Such a statement is meant to compare these relationships, not to compare individual elements, such as Jesus and God, as if one could say from this analogy that Jesus is like God or even that Jesus is God in some metaphysical way. The narrative parallels with the Book of Jonah suggest that Jesus acts like God in the way Jesus tries to teach and guide and lead his disciples as God tries to teach and guide and lead Jonah. Mark’s Jesus acts like the God he trusts and follows in being merciful to Gentiles and in providing a second opportunity to those who find that a hard path to follow, a rough sea to row. But that was just what the God of the Book of Jonah was trying to teach Jonah. Mark’s Jesus seems to have understood that lesson and not only understood it for himself but understood that the point was to teach it to others, to pass it on – not as God, but as a follower of God who understands God and acts in accordance with that understanding. So, the Jesus of Mark both reverses the reluctance of Jonah and extends the prophetic outreach of Jonah. One would have to guess that the God of Jonah would be pleased. At least I am willing to guess that the author of the Book of Jonah would be pleased with the author of the Gospel of Mark. It is the two implied authors in their relationships to their implied audiences who are analogous – even more than their characters. We do not know at the end of the Book of Jonah whether Jonah learns anything from the multiple object lessons God has patiently provided for him – from the sea monster to the gourd vine, worm, and scorching wind. We do know that the disciples continue as followers of the Markan Jesus, although fallible followers105, back and forth across the Sea of Galilee and 105. An allusion to E.S. MALBON, FallibleFollowers:WomenandMenintheGospel ofMark, in Semeia 28 (1983) 29-48; republished in EAD., IntheCompanyofJesus (n. 2), 41-69.

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even to the cross of Jesus. What these fallible followers do in response to the empty tomb is not narrated directly, although it has been hinted at in chapter 13: “they will hand you over to councils, and you will be beaten in synagogues; and you will stand before governors and kings because of me…” (Mark 13,9, NRSV). And I think I have come to know that the implied author of the Gospel according to Mark understood something from the Book of Jonah that he found relevant for his own narrative. What we do not know is whether the ancient audience of the Book of Jonah or the ancient audience of Gospel of Mark learned what the storyteller was trying to communicate in these sea voyage stories of Jonah and Jesus about God’s outreach and mercy to Gentiles, to foreigners, to strangers. I suspect we will continue to debate these issues as biblical scholars. Perhaps what we should also ask ourselves amid these ongoing scholarly inquiries is whether we, as the current audience of both Jonah and Mark, have ourselves learned anything about such outreach and mercy to Gentiles – to foreigners, even those from across the sea – in our own day106. 1391 Breckenridge Drive Blacksburg, VA 24060 USA [email protected]

Elizabeth Struthers MALBON

106. Cf. BURROWS, LiteraryCategory (n. 28), p. 105: “Possibly, seeing ourselves more clearly through this tale of poor, self-centered, childish Jonah, we may even feel a little chastened, a little ashamed, and so learn to take ourselves and our opinions and prejudices less seriously”.

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Table 1: Narrative Parallels Narrative Function

Jonah

Mark 4,35-41 Mark 6,45-52 Mark 8,13-21

Initial sending to a specified destination among a foreign people (Gentiles)

1,1-2 (Nineveh)

6,45 (Bethsaida)

Prayer of prophet

[2,2-10 (1-9)]

6,46-47

Setting out on a sea voyage

1,3

4,35-36

8,13-14

Prophet speaks to passengers

8,15

Storm on the sea, endangering boat

1,4

4,37

Fear among passengers on board

1,5a.b (fear of storm)

Prophet sleeping on board, in a different place from others

1,5c

4,38a

Prophet awakened by other/s, who ask/s about perishing

1,6

4,38b

Passengers question each other

1,7

[4,41]

Passengers question prophet

1,8

Prophet answers passengers

1,9

Renewed fear of passengers

1,10 (fear of Jonah’s action)

Passengers question prophet

1,11

Response of prophet to passengers

1,12

Difficulty rowing

1,13

4,39a

8,16

6,48b [6,48a]

Crying out of passengers 1,14

6,49-50a

Prophet speaks to passengers

6,50b

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E.S. MALBON

Jonah

Action of passengers/ prophet transitioning between boat and sea

1,15a

Storm/wind ceases

1,15b

Prophet speaks to passengers

Mark 4,35-41 Mark 6,45-52 Mark 8,13-21 6,51a

4,39b

6,51b

4,40 4,41

8,17-21

Renewed fear of passengers

1,16 (fear of the Lord)

6,51c-52

God’s mercy toward reluctant prophet

2,1 (1,17)

Prayer of prophet

2,2-10 (1-9)

[6,46]

Failure to arrive at assigned destination; return to own country

2,11 (10)

6,53 (Gennesaret) 6,54 — 7,23

Successful mission at unplanned destination Second sending to a 3,1-2 specified location among a foreign people (Gentiles) Successful arrival at 3,3 specified location among (Nineveh) a foreign people (Gentiles)

5,1 7,24a (country of (district of the Gerasenes) Tyre)

8,22 (Bethsaida)

Successful—and merciful—mission among a foreign people (Gentiles)

3,4-10

5,2-20

8,22-26

Prophet’s negative response to God’s merciful action toward Gentiles

4,1-5

God’s corrective encounter with prophet

4,6-11

© 2017 by Elizabeth Struthers Malbon

7,24 — 8,9

293

JONAH, JESUS, GENTILES, AND THE SEA

Table 2: Verbal Parallels Greek Word

Jonah

Mark

πλοῖον(boat)

1,3.4.5 bis

4,36 bis.37 bis; 6,45.47.51; 8.14

ϑάλασσα(sea)

1,4 bis.5.9.11 bis. 12 bis.13.15 bis; 2,4 (2,3)

4,39.41; 5,1; 6,47.48.49

καϑεύδω (sleep)

1,5b,ἐκάϑευδε

4,38a, καϑεύδων

ἀπόλλυμι(perish)

1,6, ἀπολώμεϑα

4,38b, ἀπολλύμεϑα

1,14, ἀπολώμεϑα 3,9, ἀπολώμεϑα 4,10, ἀπώλετο κοπάζω (subside)

1,11,κοπάσει

4,39, ἐκόπασεν

1,12, κοπάσει

6,51b, ἐκόπασεν

κῦμα(wave)

2,4, κύματα

4,37, κύματα

φοβέω (fear)

1,5a, ἐφοβήϑησαν 1,10, ἐφοβήϑησαν … φόβον 4,41, ἐφοβήϑησαν φόβον μέγαν μέγαν 1,16, ἐφοβήϑησαν …φόβῳ μεγάλῳ

προσεύχομαι (pray) 2,2 (2,1), προσηύξατο

6,46, προσεύξασϑαι

4,2, προσηύξατο Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, Auctoritate Acaademiae Litterarum Gottingensiseditum. Volume XIII: Duodecimprophetae, Second Authorized Edition, edited by Joseph ZIEGLER, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, pp. 244-253. TheGreekNewTestament, Fourth Corrected Edition, ©1993 by The United Bible Societies. © 2017 by Elizabeth Struthers Malbon

Settingoutonaseavoyage Mark 4,35-36 35And he says to them on that day, evening having come, “Let us go over to the other side”. 36And leaving the crowd, they take him as he was, in the boat (πλοίῳ), and other boats (πλοῖα) were with him. 3 Jonah 1,3 And Ionas arose to flee to Tharsis from the presence of the Lord. And he went down to Joppe and found a ship (πλοῖον) going to Tharsis, and he paid his fare and went on board to sail with them to Tharsis away from the presence of the Lord. Stormonthesea,endangeringboat 37 Mark 4,37 And there came (γίνεται) about a great (μεγάλη) gust of wind, and the waves (κύματα) were beating into the boat (πλοῖον), so that the boat (πλοῖον) was already being filled. 4 Jonah 1,4 And the Lord aroused a wind in the sea (ϑάλασσαν), and a great (μέγας) surge (κλύδων) came (ἐγένετο) upon the sea (ϑαλάσσῃ), and the ship (πλοῖον) was in danger of breaking up. Prophetsleepingonboard,inadifferentplacefromothers 38a Mark 4,38a And he was in the stern on the cushion sleeping (καϑεύδων). 5c Jonah 1,5c But Ionas went down into the hold of the ship (πλοίου) and was sleeping (ἐκάϑευδε) and snoring. Prophetawakenedbyothers/s,whoask/sabutperishing 38b Mark 4,38b and they awaken him and say to him, “Teacher, does it not matter to you that we are perishing (ἀπολλύμεϑα)?” 6 And the captain came to him and said to him, “Why are you snoring? Get up, invoke your god in order that the god might Jonah 1,6 deliver us and we not perish (ἀπολώμεϑα)”. 14 And they cried out to the Lord and said, “No way, O Lord, do not let us perish (ἀπολώμεϑα) on account of this person’s life. [Jonah 1,14] And do not put upon us just blood, for you, O Lord, have done as you have wished”. 9 “Who knows if God will repent and turn from the anger of his wrath and we will not perish (ἀπολώμεϑα)?” [Jonah 3,9] 10 [Jonah 4,10] And the Lord said, “You had consideration for the gourd, which you suffered no trouble for, and you did not nurture it, which came into being towards nightfall and perished (ἀπώλετο) toward nightfall”. Responseofprophettopassengers 39a Mark 4,39a And, having been awakened, he rebuked the wind and said to the sea (ϑαλάσσῃ), “Be still! Be silenced!” 12 Jonah 1,12 And Ionas said to them, “Pick me up, and throw me into the sea (ϑάλασσαν), and the sea (ϑάλασσα) will abate (κοπάσει) from you, for I know it is because of me that this great (μέγας) surge (κλύδων) is upon you”.

Table 3: Mark’s Jesus’ First Sea Voyage and Jonah’s First Journey, His Sea Voyage (following the order of Mark)

294 E.S. MALBON

15b

Jonah 1,15b

And he said to them, “Why are you cowardly? Do you still not have faith?”

40

5ab

And the mariners were afraid (ἐφοβήϑησαν) and cried out, each to their god. And they heaved the wares that were in the ship (πλοίῳ) into the sea (ϑάλασσαν), to be lightened from them.

And the men feared with a great fear (ἐφοβήϑησαν… φόβον μέγαν) and said to him, “What is this that you have done!” For the men knew that he was fleeing from the presence of the Lord, because he had told them.

And the men feared the Lord in great fear (ἐφοβήϑησαν… φόβῳ μεγάλῳ), and they sacrificed a sacrifice to the Lord and vowed vows.

[Jonah 1,5a.b]

[Jonah 1,10]

Jonah 1,16

© 2017 by Elizabeth Struthers Malbon

The English translation of Mark is the author’s own, in consultation with TheNewGreek-EnglishInterlinearNewTestament, © 1990, Tyndale House Publishers, and the New Revised Standard Version, © 1989 by National Council of the Churches of Christ in the United States of America.

The English translation of Jonah is taken from ANewEnglishTranslationoftheSeptuagint, © 2007 by the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Inc. Used by permission of Oxford University Press. All rights reserved. The NETS Jonah translation (pp. 804-805) is by George E. Howard and is based on the second edition of the Göttingen Septuagint, 1967.

16

10

41

Mark 4,41

And they feared with a great fear (ἐφοβήϑησαν φόβον μέγαν), and they were saying to one another, “Who then is this, that even the wind and the sea (ϑάλασσα) obey him?”

Renewedfearofpassengers

Jonah

Mark 4,40

Prophetspeakstopassengers

and the sea ceased (ἔστη) from its tumult.

Then the wind died down (ἐκόπασεν), and there came a great (μεγάλη) calm.

39b

Mark 4,39b

Storm/windceased

JONAH, JESUS, GENTILES, AND THE SEA

295

HINTS AND FRAGMENTS THE USE OF SCRIPTURE IN MARK 1,2-3 AND THE DEAD SEA SCROLLS

Is Mark like Milton? It must be said, there is room for doubt. If not, one might ask whether it is sound to apply to the Gospel of Mark a method of interpreting allusions which was developed for modern literature, including literary geniuses like John Milton, a master of allusion. Those scholars, such as Richard Hays1 and myself, who interpret allusions in Mark as making use of context may be attributing too much interplay to allusions from the ancient world, a period in which authors routinely used texts without the slightest regard for their original meaning. Indeed, one might ask whether those authors even knew the contexts of the passages they quoted. They may have worked from notebooks with excerpts of interesting passages. Mark attributes its opening quotation to Isaiah. Did Mark know some of those words were in Malachi? Is it reasonable to look for interplay between Mark and Malachi 3? In addition, by attending to Mark’s use of allusions, some scholars find what appears to be evidence of high Christology. Yet high Christology is quite reasonably challenged in Mark. Again, are some scholars attributing too much meaning to Mark’s allusions? Both of these concerns are appropriate and significant, and they deserve genuine consideration. The 2017 Colloquium Biblicum Lovaniense provided an ideal opportunity to re-examine this method for interpreting allusions and its attendant assumptions. This is not an easy thing to do. How does one test whether a narrative technique for implying meaning existed if we have no ancient texts stating it does? One approach is to use the method on a separate set of texts and see if those assumptions seem to hold for the new sample set. Those texts should be different but also culturally analogous. The Dead Sea scrolls provide one set of useful comparison texts, coming to us after having been lost for nineteen centuries, having no living adherents, and consequently bogged down with far fewer modern cultural assumptions. No one was raised on the DamascusDocument. We don’t

1. R.B. HAYS, EchoesofScriptureintheGospels, Waco, TX, Baylor University Press, 2016, pp. 15-103.

298

K.S. O’BRIEN

have worship services and novels based on the SongsoftheSabbathSacrifice unconsciously shaping our thoughts, the way, for example, Handel’s Messiah might unconsciously shape one’s understanding of Mark. The scrolls are, nevertheless, analogous to New Testament texts, including the Gospel of Mark. The texts found at Qumran are mainly from the late Second Temple period and represent a variation of the common Judaism at that time, as does the Gospel of Mark, whatever its author’s individual cultural context might have been. Ultimately, whether the author of Mark was from the Levant or not, was Jewish or not, his source material about the life of Jesus comes from the same general milieu that generated the scrolls. Even though their views on the law could not be more different, early Christians held views similar to many of those found at Qumran, for example, on eschatology, the grace of God, the importance of sharing one’s goods in the community, and communion with the divine. The authors of the scrolls and Mark seem also to share similar levels of education. They were well educated in Scripture and competent writers. None appear to be trained in sophisticated rhetorical techniques. Thus one might appropriately ask, do the scrolls demonstrate the same type of complex interplay in their use of Scripture that appears to exist in the Gospel of Mark?

I. USE OF CONTEXT IN MARK It is best to begin with a cursory overview of the method in question and an example of the sort of finding to which it might lead. A literary approach to allusion posits that authors use allusions to signal to the audience: put these two texts together to see more deeply what is being said. Juxtaposition of texts may say something fairly shallow. Matthew seems to do this in passages like “out of Egypt I called my son” (Matt 2,15; Hos 11,1)2. There are no clear connections between these two passages, and Matthew appears be saying no more than “Look, Scripture! Jesus is preordained”. Or they may say something deeper, as Mark appears to do. In many allusions, Mark seems to play with the context and themes of the passage cited. For example, Mark 1,3 quotes Isa 40,3, “the voice of one crying out in the wilderness”. Immediately after the quotation, John the Baptist appears in the wilderness, preaching and baptizing (Mark 1,4). The juxtaposition of these two elements, Isaiah’s voice in the wilderness and John the Baptist’s preaching in the wilderness, is a clue to Mark’s reader: consider these together. 2. Most biblical translations are from the NRSV.

HINTS AND FRAGMENTS

299

Further, Mark 1,2 reads: “See, I am sending my messenger before your face to prepare your way”, a quotation from Mal 3,1. In Mal 3,23, the promise of Elijah so important to the gospel stories is made: “I will send you the prophet Elijah before the great and terrible day of the LORD comes”. Elijah’s task is to bring repentance; John the Baptist calls for repentance. Mark 1,6 describes John as wearing camel’s hair and a leather belt around his waist, which is similar to the description of Elijah in 2 Kgs 1,83. While Matthew and Luke say explicitly that John the Baptist is Elijah (Matt 11,714; Luke 1,17), in Mark the reader identifies John the Baptist as Elijah only by careful attention to the use of Scripture. Mark appears to do even more with the Malachi 3 passage. Mal 3,1 continues: “And the Lord whom you seek will suddenly cometohistemple” on a day of judgment (Mal 3,2). The importance of the temple to the Markan passion narrative is well established. Jesus comes and condemns the temple leaders (Mark 11,15-18; 11,27–12,12). He is charged with threatening the destruction of the temple at his trial and is mocked for it on the cross (Mark 14,57-58; 15,29-30). This first allusion to Scripture points to both the beginning and the end of the gospel, both that John the Baptist is Elijah and that Jesus comes to the temple and condemns it and its priests. Using the method at issue here, I found that type of thematic interplay, though not often as deep, in every use of Scripture in the Markan passion narrative4. Obviously, such interpretations depend greatly on the author knowing the cited passage in full and expecting at least some readers to know it also. Again, is that a plausible assumption? Do we find similar moves in other culturally analogous texts? Let’s turn to the Dead Sea scrolls to see. II. USE OF CONTEXT IN DEAD SEA SCROLLS Not all scrolls make good comparison texts. For a variety of reasons, the texts need to cite Scripture passages from multiple locations, not simply from a single book, as do the continuous pesharim. A narrative structure, 3. M. HOOKER, TheMessageofMark, London, Epworth, 1983, p. 3. 4. K.S. O’BRIEN, TheUseofScriptureintheMarkanPassionNarrative (LNTS, 384), London, T&T Clark, 2010, pp. 2-3, 113-190. Another ongoing problem in the study of allusions deserves brief mention here: The amount of verbal correspondence necessary to recognize an allusion is considerably higher than many scholars realize. Correspondence must be greater than one common word, such as save or silent, either extending into multiple common words in rough sequence (e.g., “to be or not to be”) or sharing a single unusual word (e.g., “supercalifragilisticexpialidocious”). The over-ascription of allusions has led scholars further astray than the over-interpretation of genuine allusions ever has. See ibid., pp. 20-46.

300

K.S. O’BRIEN

whatever the overall genre, is also helpful, since it is typically in that type of work that implicit meaning is found. Three documents meeting these requirements are examined here: 11QMelchizedek, the Damascus Document, and 4QFlorilegium. Unsurprisingly each of these scrolls uses Scripture without any apparent reference to its context. The term atomize was coined to describe how the pesher commentaries at Qumran interpreted their scriptural lemmas. That is, they took out a single detail from the text and used it in a completely new way without regard to the context of the original5. The question, however, is whether the scrolls ever do the opposite: incorporate surrounding context into their use of a Scripture passage. They do. 1. 11QMelchizedek 11QMelchizedek weaves together material from numerous biblical passages to create a narrative about the Eschaton similar to Watcher material, where an avenging angel from God, Melchizedek, executes God’s judgment on rogue angels led by Belial and brings liberty to the chosen of Israel. Two texts on the Jubilee release, Lev 25,13 and Deut 15,2, are interpreted regarding the final release at the Eschaton. Those texts are connected by catchword and analogy to Isa 61,1-2, where the prophet is anointed by God to proclaim liberty to the captives. Isa 52,7 is also connected to Isa 61,1 with the catchword ‫בשר‬, bringgoodnews. Yet in the extant text of 11QMelchizedek, Isa 61,1-2 itself is never explicitly quoted. There are only brief allusions, the clearest being the “year of favor of” Melchizedek (11QMelch 2,9; Isa 61,2). ‫רצון‬, favor, is relatively uncommon, occurring about 50 times; Isa 61,2 is the only place “the year of favor” is used in the Hebrew Bible. Once one notes this clear allusion to Isa 61,1-2, one sees that the release of captives from Isa 61,1 has already been incorporated into the interpretation of Deut 15,2 above (11QMelch 2,4). Other allusions to Isa 61,1-2 include “liberty will be proclaimed for them” (11QMelch 2,6); “the vengeance of God” (11QMelch 2,13); “anointed of the spirit” (11QMelch 2,18); and finally the plausible reconstruction of a partially missing text, “comf[ort] t[hose who mourn]” (11QMelch 2,20)6. That is, while Isa 61,1-2 is not explicitly quoted, we find it influencing the 5. S.L. BERRIN, Pesharim, in L.H. SCHIFFMAN – J.C. VANDERKAM (eds.),Encyclopedia oftheDeadSeaScrolls, vol. II, Oxford, Oxford University Press, 2000, 644-647, p. 645. The term was coined by K. Ellinger. The phenomenon is not limited to the pesharim. 6. Unless otherwise noted, scrolls translations are from F.G. MARTÍNEZ – E.J.C. TIGCHELAAR, TheDeadSeaScrollsStudyEdition, 2 vols., Leiden, Brill, 1998. The last of these examples has been modified toward the NRSV.

HINTS AND FRAGMENTS

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interpretations of the texts that are. Lev 25,13 and Deut 15,2 are interpreted to be about not periodic release of debts and slaves, but release of captives in the year of the LORD’s favor, a great restoration for Israel. Psalms 7,8-9 and 82,2 are interpreted to mean that Melchizedek will carry out the “vengeance of God” (11QMelch 2,10-13). The interpretation of Isa 52,7 is largely missing, but in what remains, the messenger of Isaiah 52 is interpreted with regard to the one who is anointed by the spirit of the LORD from Isaiah 61. Dan 9,24 may play a similar role. 11QMelchizedek uses “week” to refer to years and operates with a framework of ten Jubilees, that is 490 years, from some initial period (probably the Exile, cf. CD 1,5-6) until the final judgment and restoration (11QMelch 2,7). That points to Dan 9,24 and its 70 weeks of years, also 490, until restoration. Daniel is referred to explicitly in the extant text at 11QMelch 2,18, but the passage quoted falls in a lacuna. Context leads most scholars to supply Dan 9,25 or 26 as the probable missing quotation. Dan 9,24 itself, with its 70 weeks of years, is not cited in extant material. The audience does not have to know Dan 9,24 to understand 11QMelchizedek, at least in a basic sense, but the meaning of the 490 year framework is enhanced if the connection is made. 2. DamascusDocument The exhortation of the Damascus Document employs many passages from Scripture in its argument, typically without any apparent regard to context. Yet in at least two instances, interpretations of the passage cited do appear to incorporate surrounding material. CD 8,12 has a strong allusion to Ezek 13,10: “But the buildersofthewall have not understood all these things, nor those who daubwithwhitewash”. Only the single verse is cited; yet the larger passage, Ezek 13,1-16, seems to be in mind. The DamascusDocument explains that those who build and whitewash the wall do not understand what is necessary because a lying preacher has deceived them (CD 8,13). Ezek 13,6-10 condemns lying prophets who proclaim false visions as if they were from God. As a result, the prophets are condemned (Ezek 13,13-16). CD 8,13 states that God’s wrath spreads to the liar’s entire congregation rather than simply to the liar himself. This may be because the condemnation of the lying prophets in Ezekiel involves the destruction of the whole wall, which though used metaphorically points to the fall of Jerusalem and thus wrath for all the people. There may also be a connection to Ezek 13,13, with its stormy wind, when CD 8,13 refers to the lying preacher as one who weighs wind (‫)רוח‬. That is, while the builders of the wall and those who daub it with whitewash are the only words clearly cited, the overall context of the passage in Ezekiel seems to influence this section of the DamascusDocument.

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The DamascusDocument also alludes clearly to Malachi 3. Those who revere the name of God “shall then speak each to his fellow” begins a clear citation of all of Mal 3,16 (CD 20,17-19). The text continues with an exact quotation of Mal 3,18: “Then once more you shall see the difference between the righteous and the wicked, between one who serves God and one who does not serve him” (NRSV; CD 20,20-21). Thus CD 20,17-21 is an extended allusion to Mal 3,16 and 18 with small modifications to suit the new context. There is no explicit citation, and not all editions note the use of Malachi here. Ideas from Mal 3,19-22 continue about ten lines later. That is, a clear allusion in CD 20,17-21 to Mal 3,16 and 18 appears to be picked up again, this time with ideas from Mal 3,19-22, verses which are not incorporated in any verbal correspondence. The Damascus Document states that the faithful will “exult and rejoice” and “prevail over the sons of the world” (CD 20,33-34). This is similar to Mal 3,20-21, where those who revere God’s name are healed, leap about like calves, and tread down the wicked. CD 20,32-33 states that the faithful devote themselves to the teaching of the ordinances by the Teacher of Righteousness, which is similar to Mal 3,22, where the faithful are told to remember the teaching of Moses, the statutes and ordinances of God. Again, the DamascusDocument appears to be implicitly nodding to the context of a passage to which it alludes. 3. 4QFlorilegium 4QFlorilegium appears to do so, as well. The stereotypical pesher takes a biblical book, such as Isaiah or Habakkuk, and goes through it line by line, first stating the biblical lemma and then explicitly interpreting its words for the current age. 4QFlorilegium is structured differently, interpreting a variety of passages from different biblical books, gathered into one location like a bouquet of flowers, from which it gets its name. On the surface, however, there is often not much to indicate relationship between any one flower and the next in the bouquet. For example, why does a quotation of Ps 2,1 about the nations plotting against God’s anointed follow passages about the faithful not walking in the ways of the (unfaithful) people? Yet, there appears to be more connecting these seemingly disparate texts than meets the eye. A closer look at the contexts reveals a web of connections between the passages cited in the portion of the document that remains significantly intact, 4QFlor column 17. 7. The column numbers used here are those first assigned to 4Q174 by J. ALLEGRO (with A.A. ANDERSON [eds.], Qumran Cave 4.I [4Q158-4Q186] [Discoveries in the Judaean Desert, 5], Oxford, Clarendon, 1968, pp. 53-57 and plates XIX-XX), rather than those

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The interpretation of Ps 2,1 identifies God’s anointed as the “elect (pl.) of Israel”, all the faithful, rather than as the royal messiah, despite a section devoted to the royal messiah earlier in the column. However, it does point back to material in that section. There Belial hatches plots against the righteous, but God will send the Branch of David to save them and give them rest from their enemies (4QFlor 1,7-9)8. That theme appears to be continued in the highly damaged 4QFlor fragment 4, which says that Belial persecutes the house of Judah and attempts to scatter them. A similar message appears in 4QFlor 2,1-9, which says that it will be a time of trial, where the wicked are punished but the good are refined, using words from Daniel 11–12. Daniel 11 details what is presented as a coming war, where the nations trample Israel from every side. The many references to war in Daniel 11 are not apparent in what remains of 4QFlor 2, but the theme of war and strife with the nations may be present in phrases such as “a remnant will remain” and “after the trial”. 2 Samuel 7, the text that dominates the beginning of column 1, also makes reference to war: David inquires about building God a house when the bulk of his wars were over and “the LORD had given him rest from all his enemies around him” (2 Sam 7,1). Exodus 15,17-18, cited in 4QFlor 1,3, comes from the Song of the Sea, which celebrates the escape from Pharaoh’s army. Amos 9,11, cited in 4QFlor 1,12, also focuses on the aftermath of war and the rebuilding promised by God. The war aspects of these passages are not cited explicitly but are found in nearby verses of the texts that are. There may be more connections. The surrounding verses of many of the cited passages contain material regarding building the Temple, rebuilding, and the idea of planting. These images are linked elsewhere as metaphors about the restored or ideal people of God9. Taking these connections as a whole, one could conclude that Florilegium is weaving together ideas of eschatological war and the final restoration of the chosen people of God. How Florilegium holds together with a coherent theme becomes more apparent by looking at the surrounding verses of the passages quoted, not merely the cited passages themselves.

from A. STEUDEL’s reconstruction in Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde(4QMidrEschata.b) (Studies on the Texts of the Desert of Judah, 13), Leiden, Brill, 1994. 8. There may be a connection between Belial and the kings of the nations hatching plots. Angels are often seen in the scrolls as leading nations, with Belial leading other nations against Israel. 9. G.J. BROOKE, 4Q5001andtheUseofScriptureintheParableoftheVineyard, in DeadSeaDiscoveries 2 (1995) 268-294.

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Thus it appears that while the most common treatment of allusions and quotations in the Dead Sea scrolls is to atomize them, to pluck them from their contexts and use them in completely unrelated ways, there are at least some passages in Melchizedek, the DamascusDocument, and Florilegium in which the surrounding verses appear to play a role in the meaning of the document. In Melchizedek, Isa 61,1-2, never explicitly cited, governs the interpretation of texts that are. The ten Jubilee period appears to come from Dan 9,24, which is not cited, though there is reason to think that Dan 9,25 is. The DamascusDocument uses material not quoted from Ezek 13,1-16 as it narrates what will become of those who build and whitewash the wall, as well as the liar who leads them astray. Mal 3,16 and 18 are alluded to at one point, and Mal 3,19-22 seem to influence the document about ten lines later. Florilegium appears to connect disparate passages based on uncited common material, including on war, building, and planting, and in the process creates a coherent document about rebuilding the elect as the people of God after the turbulence of the end times is past. That these three documents do so suggests that it is not uncommon for a text of this period and culture to incorporate uncited material in its use of material that is cited. This puts the use of uncited material in Mark, such as that in Malachi 3, on a more solid footing. Looking for connections between a work and the surrounding material of passages it cites is methodologically sound for this period, taking into account that such connections will often be absent.

III. PUTTING OTHERS IN THE PLACE OF GOD Now let’s return to our sample quotations from Mark 1,2-3. It is possible that use of Isaiah 40 and Malachi 3 may have still more to say than described above, including possible implications for Markan Christology. In Mal 3,1, the way is prepared for God: the LORD of hosts says, “See, I am going to send my messenger, and he will prepare the way before me”. Mark 1,2 states, “See, I am sending my messenger before your face, who will prepare your way”. The messenger is John the Baptist, who prepares the way for Jesus. That is, a quotation that once applied to the LORD of hosts is made to refer to Jesus. Jesus is put in the place of God. Mark follows with a quotation of Isa 40,3: “The voice of one crying out in the wilderness, ‘Prepare the way of the Lord, make His paths straight’”. Isaiah speaks of the LORD, that is, God. In Mark, the Lord is Jesus. Again, Jesus is put in the place of God. Notably, in both of these quotations,

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Jesus is put in the place of the LORD, the Tetragrammaton, rather than Adonai, Elohim, or El. The author of Mark most likely read only Greek and would have seen κύριος. In these contexts, however, it may have been apparent to even Greek speakers that the holy name was meant. Putting a mere human being in the place of God in a Scripture quotation seems unthinkable and thus filled with Christological import. I argued that this passage, along with others in Mark, points to a Christology which is profoundly exalted10. Yet Mark otherwise appears to have a fairly low Christology. This has been often and well argued. Perhaps the most telling argument in support of its low Christology is how little material Larry Hurtado was able to cull from Mark to support a high Christology11. None of the terms applied to Jesus, such as Son of Man, Son of God, or Lord have any unambiguous or even direct connotation of a high Christology. Those who find a high Christology in Mark often do so with reference to Mark’s use of Scripture12. Daniel Kirk argues against this move, in the case of Mark 1,2-3 saying that since the passage is changed in its new context, it no longer refers to God, Jesus is “distanced” from God, and the passage has no high Christological implications13. But this is to wave away the problem. If the text were not changed, it would not apply to Jesus. To apply to Jesus, it must be changed. The question is then: what, if anything, does putting Jesus in the place of the Lord mean for who Jesus is? Is Jesus simply acting in the role of God as God’s earthly agent, as Kirk argues, or is it something more? Concern regarding this question is heightened when one notes that the HabakkukPesher (7,17–8,3) applies Hab 2,4, “the righteous shall live by 10. O’BRIEN, Scripture (n. 4), pp. 3-4, 155-190, 193-194. 11. L. HURTADO, LordJesusChrist:DevotiontoJesusinEarliestChristianity, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2003, pp. 283-316, esp. pp. 307-308, 313. 12. See, for example, R.E. WATTS, Isaiah’s New Exodus and Mark (WUNT, II/88), Tübingen, Mohr Siebeck, 1977; J. MARCUS, TheWayoftheLord: ChristologicalExegesis oftheOldTestamentintheGospelofMark, Louisville, KY, Westminster John Knox, 1992; M.D. HOOKER, The Gospel according to Mark (Black’s New Testament Commentaries), London, A&C Black, 1991, pp. 35-36, 47-48, 169-170; T.R. HATINA, InSearchofaContext: The Function of Scripture in Mark’s Narrative (JSNT.SS, 232), London, Sheffield Academic Press, 2002, pp. 112-114, 368; HAYS, EchoesofScriptureintheGospels (n. 1), pp. 15-103. C.A. EVANS (Jesus’Self-Designation‘TheSonofMan’andtheRecognitionof HisDivinity’, in S. DAVIS – S. KENDALL – G. O’COLLINS, [eds.], TheTrinity:AnInterdisciplinarySymposiumontheTrinity, New York – Oxford, Oxford University Press, 1999, pp. 215-234) argues for an origination of divine ideas about Jesus primarily in the use of Scripture; much of his argument comes from Mark’s use of Scripture, including that of Dan 7,13 and Ps 110,1 in Mark 14,61-62. 13. J.R.D. KIRK, AManAttestedbyGod:TheHumanJesusoftheSynopticGospels, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2016, pp. 182-183.

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faith”, to the Teacher of Righteousness. Though the passage in Habakkuk does not explicitly name God, God is implied: “the righteous are saved by their faithfulness” toward God, but in the pesher, they were saved by their faithfulness toward the Teacher of Righteousness. Whatever the people of Qumran thought about the Teacher, they did not think he was in any way divine. Were there other instances in the scrolls where anyone was characterized by a Scripture passage that originally applied to God? If so, what might that tell us about the Christological implications when that was done by Mark? 1. Theodicy While the nature of the search made it likely that some instances have been missed, I was able to find at least ten such passages in five separate scrolls. At least three, perhaps four, of those instances are in service of theodicy. This type of substitution says nothing at all about the nature or function of those involved. The changes are made purely for the sake of piety. In Hab 1,13, the prophet says to God: “Your eyes are too pure to behold evil, and you cannot look on wrongdoing; why do you look on the treacherous, and are silent when the wicked swallow those more righteous than they?” The interpretation of this lemma in the Habakkuk Pesher splits the verse in half and shifts the subject of the second person (“you”, originally God) to two different parties: the party with eyes too pure to behold evil is those who keep the commandments. The party that looks on silently is those who did not defend the Teacher of Righteousness in a time of need (1QpHab 5,5-12). It seems evident that the pesher makes this move to deal with the problem of saying that God is passive in the face of injustice. A similar move is made attributing unjust judgment from Ps 82,2 to Belial rather than God in 11QMelch 2,11-12, described below. The Nahum Pesher also does something similar. Nah 3,5 states: “I am against you, says the LORD of hosts, and will lift up your skirts over your face, and I will let nations look on your nakedness”. The impropriety of God doing this is clear, and the NahumPesherdeals with it by dropping the yod at the end of the final two verbs. That changes the subject of the actions to second person feminine singular14. The biblical lemma is thus shifted from “I will lift your skirts” to “You shall lift your 14. It is possible that the pesher relies on a different Vorlage, but we can reasonably assume, and certainly so for the sake of argument, that the change is made intentionally. In Nahum, Nineveh would become the subject; in 4QpNah, the leaders of Ephraim do.

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skirts over your face, and you will let nations look on your nakedness” (4QpNah 2,10-11). Again, God is preserved from doing something scandalous, in this case by changing the lemma itself. Nothing is implied about the leaders of Ephraim, to whom this is applied, by being put in the place of God. A more problematic text occurs in the HoseaPesherb. Hos 5,14a states, “For I will be like a lion to Ephraim and like a young lion to the house of Judah”. While the speaker is not stated explicitly, it is clearly God. In the pesher, the interpretation is that the “last priest”, rather than God, will strike Ephraim (4QpHosb frag. 2 ll. 2-4). The text is very fragmentary, and its interpretation with regard to Judah is gone. In its interpretation of Hos 5,14b, the pesher returns to God as the subject: “God will hide his face from the land” (4QpHosb frag. 2 ll. 5-7). Much about this text is unclear. There is no obvious scandal to God’s honor in the Hosea passage, seemingly nothing to defend. Carl Judson Davis argues that the change has to do with the movement of God returning to God’s place, which occurs in Hos 5,14b. God’s moving was sometimes taken as an inappropriate anthropomorphism and changed, for example, by shifting the movement to the theophanic angel15. Unfortunately, this solution does not fit here. Hos 5,14b, where God’s movement occurs, is clearly still attributed to God. The static portion of the text, “I will be a lion to Ephraim, a young lion to the House of Judah”, is where the shift from God to “the last priest” is made. One possibility is that while to us the passage is unproblematic, to the pesherist it was indeed scandalous. The authors of sectarian documents sometimes identified their group as “the House of Judah” (e.g., 1QpHab 8,1) and expected the group to receive grace, not punishment, from God. “The last priest” is unknown but is sometimes identified with the Wicked Priest from other texts. The designation appears to be another of the puns the scrolls’ authors used to denigrate their opponents; with a change to a ‫ ח‬from a ‫ה‬, they change the meaning to “last priest” from a “priest of Aaron”, which this priest most likely considered himself. Who precisely is meant is not important for our purposes, only that he is probably an opponent of the group who has caused them trouble. It is possible that this text has shifted the source of the trouble in Hos 5,14 from God to an opponent, and thus has preserved a sense of God’s justice from their own particular point of view as the House of Judah. Too little of the text remains to be certain of anything. Whatever the exact motivation for the shift here, because the last priest is likely to be an opponent, it is unlikely that any 15. C.J. DAVIS, TheNameandWayoftheLord:OldTestamentThemes,NewTestament Christology (JSNT.SS, 129), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, pp. 47-48.

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attributes or agency of God are being accorded him by putting him in the place of God. 2. WonderfulCounsellor An instance in the Hodayot is more telling. In a clear allusion to Isa 9,6: “Wonderful Counsellor, Mighty God, Everlasting Father, Prince of Peace”, 1QHa 11,10 speaks of the “wonderful Counsellor with his mighty powers” with regard to the community16. The text uses the metaphor of childbirth to describe the formation of the community. While on the surface divinity appears to be attributed to the community here, that is probably not what is meant. In its original context, Isa 9,6 does not describe God per se but names to be given to a child recently born, possibly Hezekiah. It is indeed remarkable that such names would be given to a human being, even a prince. This passage is not unique however. In an address to the king, the psalmist says, “Your throne, O God (Elohim), endures forever and ever” (Ps 45,7). Many passages call a Davidic king “son of God” or “firstborn” of God, as we have in 2 Sam 7,14 and Ps 89,27-28. Exalted language is considered appropriate to describe the Davidic king in Scripture17. In the Hodayot, there is a shift in that exalted language from the king, Hezekiah, to the community, rather than from God to the community. Using divine terms for the Davidic king conveys the sense that the king is a uniquely important agent of God for Israel. The Qumran community saw itself in similar terms, describing its actions as beneficial, even atoning, for Israel (e.g., 1QS 5,6; CD 14,19). There may be a meaning shift in the use of this divine-king language to divine-community18. It may convey that the community is now a unique agent of God for Israel, just as David and Hezekiah once were19. In the case of 1QHa 11, however, all of that is implicit in the use of exalted names once given to a young prince and now given to the

16. G.J. BROOKE, The Dead Sea Scrolls and the New Testament, Minneapolis, MN, Fortress, 2005, pp. 265-266. 17. KIRK, AMan (n. 13), pp. 96-110, esp. p. 99. 18. Other scroll passages put the community in the place of a Scripture text’s Davidic king, e.g., CD 7,16-17; 4QFlor 1,18-19. 19. A similar idea is conveyed in the names of the banners listed in the WarScroll. Columns 3–4 describe what is to be written on the many banners of the army of the Sons of Light, including “Rule of God” (3,3), “God has reassembled” (3,10), “God’s might” (4,12). In the context of the other banners these indicate the Sons of Light belong to the army of God and are agents of God. This conveys to them little fighting advantage, however. They lose half the battles, and the war is decided by direct divine intervention (1QM 19,11).

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metaphorically young community. The focus of the passage is entirely on the speaker and the metaphorical birth pangs and torment the speaker experiences in giving birth to the community. 3. FaithfulnesstotheTeacherofRighteousness Hab 2,4 states that “the righteous live by their faithfulness” or “faith”. The object of faith or to what one is faithful is not explicitly stated, but the implication of the passage is that the righteous live by their faithfulness to God. The righteous are set in opposition to the arrogant who pursue wealth and violence (Hab 2,5-17). Thus the “faith” by which one lives is firmness and steadfastness in pursuing the things that God has deemed righteous. The HabakkukPesher takes it in this sense and transfers the implicit indirect object from God to the Teacher of Righteousness: God will save those who observe the law in the House of Judah “because of their labor and faithfulness to the Teacher of Righteousness” (1QpHab 7,17–8,3, translation modified). The pesher makes explicit that those who practice the law are those who are righteous. It goes on to state that the arrogant of Hab 2,5 concerns the Wicked Priest, who was once considered faithful, but who deserted God and betrayed the laws for wealth (1QpHab 8,713)20. If faithfulness implies proper adherence to the laws of God, why is the Teacher of Righteousness substituted for God? There are at least two reasons. One is that the Teacher of Righteousness is the single most authoritative guide for the proper interpretation of the laws according to the sect. Obedience to the law astaught by the Teacher of Righteousness is the measure of faithfulness to God’s law; keeping laws in any other way is sin, even when one intends faithfulness (CD 1,8-11). Second, the Teacher of Righteousness is described in this section of the Habakkuk Pesher as the authoritative interpreter of all things divine, as the one “to whom God has made known all the mysteries of his servants, the prophets” (1QpHab 7,3-5). Here the pesher also wrestles with the delay of the end, which was at one time expected to begin 40 years after the gathering in of the Teacher (CD 20,14-15). Yet the end appears to have been delayed already when the pesher was written. The pesher interprets Hab 2,3, on God’s response tarrying, as concerning “those who observe the Law, whose

20. Earlier in the Habakkuk Pesher, regarding Hab 1,13, the House of Absalom is condemned for not defending the Teacher of Righteousness when he was rebuked (1QpHab 5,5-12). In this case, one could infer that loyalty to the man, not merely his teachings, was required.

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hands will not desert the service of truth” despite the delay of the final age. The end will come at the proper time (1QpHab 7,5-14). This passage describes the Teacher of Righteousness as an extraordinary recipient of God’s revelation. To be faithful toward God, one must be faithful toward the Teacher through whom God revealed all mysteries. Despite the apparent delay in the Eschaton (potentially calling into question whether the Teacher had had a perfectly clear understanding of divine mysteries in the minds of less steadfast souls), “those who observe the Law” retain steadfast adherence to the Teacher and his teaching. The Teacher of Righteousness remains God’s authorized agent for interpreting not only the Law but all divine mysteries, concealed even from the prophets. Hab 2,4 only indirectly refers to God. By implication, those who are faithful remain steadfast in pursuing what God deems righteous. The HabakkukPesher shifts this to the Teacher of Righteousness: the faithful remain steadfast in pursuing what the Teacher of Righteousness deems the proper interpretation of the Law and the proper understanding of the divine mysteries. This is an extraordinary elevation of a man as an agent of God. That elevation, however, originates not so much from putting the Teacher of Righteousness in the place of God in Scripture, but rather by what the HabakkukPesher explicitly states about the Teacher and God. Putting the Teacher in the place of God in the passage simply adds force to what is otherwise clear in the text. 4. Melchizedek 11QMelchizedek puts Melchizedek in the place of God in at least three locations. Melchizedek… as is written about him in the songs of David, who said, “(Ps 82,1) Elohim will [st]and in the assem[bly of God], in the midst of the gods (Elohim) he judges”. And about him he sai[d (Ps 7,8-9) “And] above [it], to the heights return: God (El) will judge the peoples”. As for what he sa[id: (Ps 82,2) “How long will you] judge unjustly and show partia[lity] to the wicked? [Se]lah”. Its interpretation concerns Belial and the spirits of his lot, wh[o…] turn[ing aside] from the commandments of God to [commit evil.] But Melchizedek will carry out the vengeance of Go[d’s] judgments (11QMelch 2,9-13).

Melchizedek is very clearly meant as the first Elohim in Ps 82,1 (the second probably refers to angels aligned with him). In the use of Ps 7,9, El most likely refers to God proper rather than Melchizedek. Typically, in 11QMelchizedek, El is reserved for God. Elohim is used for heavenly beings

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who are not God: Melchizedek and other angels21. Even so, 11QMelch states that this passage is about Melchizedek, since it uses Ps 7,8-9 to continue the description of Melchizedek begun with Ps 82,1. The next words quote Ps 82,2, about judging unjustly and attribute them to the actions of Belial and his lot. This is followed by a statement that Melchizedek will carry out the judgments of God. A conservative approach would be to conclude that that Ps 7,8-9 is attributed to Melchizedek in the general sense that he is the one who will carry out God’s judgments22. Something similar appears to be taking place in more fragmentary text that follows: “in the judgment[s of] God as is written about him: [(Isa 52,7) ‘Saying to Zi]on your God rules’. … And ‘your God’ (Eloheca) is […Melchizedek, who will fr]e[e them from the ha]nd of Belial” (11QMelch 2,23-25). Since Melchizedek is explicitly stated above in extant text to be the one who gives liberty from Belial (11QMelch 2,13), it is very likely that Eloheca is Melchizedek. While the text is reconstructed here, the reconstruction is on solid ground. Again, Melchizedek appears to be put in the place of God. Even more strikingly, the text appears to put Melchizedek in the place of the LORD, the Tetragrammaton, declaring that the end of the tenth Jubilee “is the time for the ‘year of the favor of Melchizedek’” (11QMelch 2,9), alluding to “the year of the favor of the LORD” in Isa 61,2 (my translations). This is the only instance I was able to find in the scrolls of anyone being put in the place of the LORD in a Scripture passage. In 11QMelchizedek, Melchizedek carries out the judgments of God in the Eschaton. He frees the captives, that is, faithful human beings. He judges the lawless angels headed by Belial. Melchizedek is not merely the agent who carries out God’s judgments, but so identified with God in this document that in certain locations, such as 2,11, it is difficult to distinguish who is meant, Melchizedek or God23.

21. A similar move is made with respect to Genesis 5 and 1 Enoch. See J.C. VANDERKAM, The Interpretation of Genesis in 1 Enoch, in P. FLINT (ed.), The Bible at Qumran: Text, Shape,andInterpretation (Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2001, pp. 133-134. 22. In the midst of scholarly debate about the exact nature of Melchizedek and God in 11QMelchizedek, there is general agreement that Melchizedek is an angel and God proper does appear in the text. See a summary of the debate in E.F. MASON, “YouAreaPriest Forever”:SecondTempleJewishMessianismandthePriestlyChristologyoftheEpistle totheHebrews, Leiden, Brill, 2008, pp. 168-193. 23. A similar phenomenon is found in the Hexateuch, where the Angel of the LORD often stands in for God in ways that make it unclear who is acting at any particular moment. Jubilees does the same on several occasions. See DAVIS, Name (n. 15), pp. 29-35.

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5. Evaluation It is noteworthy that there were so few apparent locations where anyone is put in the place of God at all, ten instances in total in all the non-biblical scrolls. Substituting someone else for God in a Scripture passage is not a commonplace. Second, setting aside instances of theodicy, it is noteworthy that the remaining instances imply to at least some extent that the one so substituted is an agent of God. In the Hodayot, the community is given names of God, as was Hezekiah, which in the case of exalted language used for kings in Scripture often implies an important role in the carrying out of God’s plan. In the HabakkukPesher, the Teacher of Righteousness is put in the place of God in the same passage which describes him as the unique recipient of divine revelation. In 11QMelchizedek, the only scroll to put anyone in the place of the LORD, Melchizedek is profoundly identified with God to the point that it becomes difficult to distinguish about whom the text is speaking, Melchizedek or God. What does this tell us about Mark 1,2-3 putting Jesus in the place of the LORD? First, it appears to be significant that Mark does so. This is not a common figure of speech. It is an unusual move, and thus imparts meaning. While in some scrolls, putting others in the place of God was done in service of theodicy, that is not at play in Mark. In other instances, the substitution was done to identify someone as having an important place in God’s plan, being an agent of God. Few would doubt that the author of Mark considered Jesus an agent of God. The only question is, did he mean more by it? Is Jesus identified with God in a deeper, though undefined way, by being put in the place of the LORD, analogous to Melchizedek? The only way to answer that question is to examine the context in which the substitution is made and the remainder of the gospel to see what makes the best sense of the text as a whole. I have argued that the interplay between Mark and the passages he cited points to that sort of profound identification between Jesus and God. Yet those arguments are by implication, not definitive. Others will weigh the text differently. The scrolls merely show that high Christology might be meant. The possibility is real.

IV. CONCLUSION Ultimately, checking our presuppositions is essential to our project of working toward a historically informed, reasonable interpretation of biblical texts. I set out to determine whether certain assumptions I had made in

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examining the use of allusions and quotations in Mark were reasonable. Attention to the way Scripture was used in the scrolls appears to indicate they were. Several scrolls incorporated the context of cited passages into their meaning, at least in some instances. It is reasonable to conclude that Mark did the same. Mark’s putting Jesus in the place of God seems significant, and evidence in the scrolls seems to indicate that such a substitution was significant to the people of Qumran as well. They too were careful about tossing around words originally applied to God and did so meaningfully, not lightly. Again, it is reasonable to conclude that Mark did the same and that Mark’s Christology is higher than it otherwise appears. The scrolls provided an opportunity to test methodological assumptions regarding the way Markan allusions function. The hints in those fragmentary scrolls indicate we might reasonably and profitably pursue deeper meaning in the hints and allusions the author of Mark provides regarding his understanding of the gospel of Jesus Christ. Littleton, Colorado [email protected]

Kelli S. O’BRIEN

SENS, LIMITES ET PERSPECTIVES DE LA RECHERCHE SUR LE JÉSUS HISTORIQUE À LA LUMIÈRE DE L’ÉVANGILE DE MARC I. MARC

COMME RÉCEPTEUR ET COMME SOURCE DE LA TRADITION DE JÉSUS

1. LemiragedelaPremièrequête «In the latter part of the nineteenth century Mark came to be regarded as offering a reliable chronological outline of Jesus’ ministry and became in effect the basic source for the lives of Jesus»1. Cette affirmation de James D.G. Dunn évoque l’une des conclusions les plus largement partagées de la critique biblique du XIXe siècle, à savoir, la primauté de Marc par rapport aux deux autres synoptiques, et, par conséquent, la priorité qu’il faudrait accorder à Marc lors d’une éventuelle reconstitution de la vie de Jésus. En effet, face au profond scepticisme de David F. Strauss sur la possibilité de retrouver le Jésus historique – scepticisme anticipé par Reimarus et partagé par Bultmann –, la théologie libérale reste attachée à la possibilité de (re)découvrir les grandes lignes de la vie et du message du rabbin de Galilée. Harnack, dans ses leçons de Berlin, les esquisse comme suit: paternité de Dieu, fraternité universelle, valeur infinie de l’âme humaine, importance de l’amour2. À l’aube du XXe siècle, et d’un point de vue strictement exégétique, les leçons données par Adolf von Harnack confirmaient le triomphe de Marc comme source première, à côté de la Logiaquelle, sur le Jésus historique. Où en sommes-nous maintenant, après le choc provoqué par le Jésus de l’eschatologie présente (Albert Schweitzer) et par le Jésus de la nonmessianité (William Wrede) qui a démoli le Jésus libéral, et après l’influent revivaldu Jésus néo-libéral, tel qu’il se manifeste dans le Jesus Seminaret ses épigones? Marc peut-il fonder «encore et maintenant», dans une époque «liquide» comme la nôtre, la douce image d’un Jésus des valeurs éthiques et universelles bien éloigné du dogme des Églises chrétiennes, mais aussi de son enracinement juif, sa Jewishness? 1. Cf. J.D.G. DUNN, JesusRemembered(Christianity in the Making, 1), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2003, p. 44. 2. A. VON HARNACK, DasWesendesChristentums, Leipzig, Hinrichs, 21900. 

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Depuis Holtzmann, l’hypothèse des deux sources, qui implique la primauté de Marc3, l’a emporté sur celle de Griesbach, qui voulait faire de Marc le dernier des synoptiques4. Cela signifie que dans les recherches actuelles sur le Jésus historique, Marc occupe une position centrale comme source privilégiée sur Jésus. Fort souvent, les diverses approches de l’histoire de Jésus utilisent les données fournies par cet évangile comme historiquement valables, et elles sont considérées comme solides et fondées. Il est vrai, d’autre part, que les études sur la tradition orale et un usage plus souple de la théorie des deux sources ont contribué, dans la recherche sur le Jésus historique, à valoriser les matériaux propres à Matthieu et à Luc, même lorsqu’il s’agissait d’éléments mineurs du récit. Marc n’est plus considéré comme la source «toute puissante», comme le voulait l’exégèse libérale, et dont dépendraient de façon absolue les deux autres synoptiques5. En effet, les différences entre les synoptiques ne peuvent être expliquées comme le simple résultat d’une activité rédactionnelle de Matthieu et Luc, qui auraient modifié Marc au moyen de retouches dictées par leurs «besoins communautaires» en théologie et/ou praxis. La question est certainement plus complexe, exigeant finalement que l’on prenne en compte chaque élément rapporté par la tradition. Les hypothèses généralistes ne tiennent pas longtemps. 2. UnelecturethéologaleduJésusdel’histoire Chez Marc le rapport entre tradition et rédaction n’est pas facile à saisir. À la différence de Matthieu et Luc, chez qui l’on peut distinguer des matériaux de trois origines différentes (Mc, Q, M / L) – dont deux au moins sont probablement des sources écrites (Mc et Q) –6, Marc se présente comme un récit organique et organisé dont les «sources» préalables ne sont pas 3. H.J. HOLTZMANN, DiesynoptischenEvangelien:IhrUrsprungundgeschichtlicher Charakter, Leipzig, Wilhelm Engelmann, 1863. En fait, dans les années soixante du dixneuvième siècle, les exégètes reprennent l’hypothèse des deux sources qui avait été déjà proposée par Christian Hermann Weise en 1838. 4. Cf. C.M. TUCKETT, The Revival of the Griesbach Hypothesis: An Analysis and Appraisal(SNTS.MS, 44), Cambridge, Cambridge University Press, 1983. 5. Même les «minor agreements» ne constituent pas un obstacle insurmontable à la théorie des deux sources. Cf. sur ce point les travaux de Frans NEIRYNCK (EvangelicaIII: CollectedEssays1992-2000 [BETL, 150], Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2001, section II). 6. Il faut tenir compte de trois possibilités à propos des rapports entre Matthieu – Luc et Marc: Matthieu – Luc auraient utilisé comme source le texte actuel de Marc, ou une édition révisée de Marc (le Deutéro-Marc) ou une édition antérieure au Marc actuel (le Proto-Marc). Cf. dernièrement D. BURKETT, TheCaseforProto-Mark:AStudyintheSynopticProblem (WUNT, 399), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017.

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évidentes. Marc possède un génie narratif qui réussit à intégrer les matériaux préalables en un ensemble original et attrayant. En déduire qu’il n’est qu’un compilateur habile, capable de «coudre» ensemble des pièces littéraires et de les placer dans une trame narrative, serait une simplification bien réductrice – dans ce cas, le «cadre narratif» de son évangile serait sa contribution majeure à l’histoire de Jésus! Mais il ne serait pas non plus exact d’imaginer que Marc se considère lui-même comme un narrateur libre de toute attache qui construit son texte sans aucune précaution par rapport à des événements dont il n’a pas été le témoin direct. L’évangile de Marc n’est pas une simple compilation, même s’il intègre des matériaux antérieurs, ni un roman historique sur un personnage du passé, même s’il montre un intérêt «biographique». Marc est un récit qui expose l’itinéraire vital de Jésus, depuis son baptême jusqu’à sa résurrection, lequel est qualifié dès le début de «bonne nouvelle» (εὐαγγέλιον) (Mc 1,1), expression non neutre, de caractère appellatif, et qui sollicite l’adhésion du lecteur/ auditeur. Il est donc évident que Marc, conçu comme un récit sur Jésus, Messie et Fils de Dieu (cf. Mc 1,1), présente le personnage dans une perspective dictée par la foi en lui. Ce choix colore le récit tout entier: Jésus est le protagoniste absolu du récit, il reste en scène presque tout le temps (sauf en 1,4-8; 6,14-29 et, peut-être, 16,1-8). Or, contrairement aux apories de la théologie libérale opposant foi et histoire, il faut dire qu’un récit axé sur la foi ne met pas nécessairement en cause les données historiques sur Jésus et donc l’historicité de ce qui y est raconté7. Certes, il faut utiliser une méthodologie critique pour dégager le sens de l’histoire qui habite le texte, mais cela ne signifie pas que l’on puisse aisément distinguer les affirmations «théologiques» et les affirmations «historiques». Une telle entreprise est vouée à l’échec, écartelée entre le subjectivisme de l’interprète et la nature même du texte. Celui-ci se présente en effet comme un tout intégré entre foi et histoire, et l’ensemble correspond à l’intention du récit8. Ainsi, Marc, comme récepteur et comme source, interprète le Jésus de l’histoire dans l’affirmation de son statut comme Messie (cf. 8,29; 14,61) et Fils de Dieu (cf. 15,39; 14,61), et, probablement, 7. Cf. V. FUSCO, LaquêteduJésushistorique:Bilanetperspectives, dans D. MARGUERAT – E. NORELLI – J.-M. POFFET (éds), Jésus de Nazareth: Nouvelles approches d’une énigme (MoBi, 38), Genève, Labor et Fides, 1998, 25-57, p. 32. 8. Pour William Wrede, les évangiles étaient surtout des documents de foi, raison pour laquelle il fallait abandonner l’idée que Marc, par exemple, avait pensé son texte comme une histoire de Jésus. Cf. son ouvrage DasMessiasgeheimnisindenEvangelien:Zugleich einBeitragzumVerständnisdesMarkusevangeliums, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1901.

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comme Seigneur (cf. 1,2-3) et Fils de l’homme eschatologique (cf. 14,62). Ces titres christologiques renvoient, comme la théologie libérale l’avait déjà souligné, au rapport unique et singulier entre Dieu et Jésus. Ce rapport constitue la base de la question christologique, qu’elle se situe avant ou après Pâques, qu’elle soit implicite ou explicite9. La lecture théologale du Jésus de l’histoire ne peut se faire en dehors du texte. L’un des pièges auxquels ont succombé les quêtes sur le Jésus historique est la reconstitution des événements à partir de catégories extrinsèques au texte, d’ordre philosophique – c’est le cas de David F. Strauss ou de l’école de Tübingen, guidée par Ferdinand Christian Baur et rattachée à l’idéalisme allemand –, ou d’ordre psychologique, très à la mode au début du XXe siècle. On peut penser à Albert Schweitzer et à William Wrede, pour qui l’approche sur Jésus adoptée dans les évangiles suggérait un développement progressif de sa conscience. Les articulations narratives du texte lui-même (séquences, enchaînements, motifs, silences...) restent le moyen le plus adéquat pour tenter une interprétation théologale de la vie du prophète de Nazareth. Les mouvements narratifs dans le texte lui-même sont à la base d’une lecture permettant de déceler les aspirations et les intentions, les choix et les surprises qui constituent l’itinéraire de Jésus et sa mission. Bref, l’évangile selon Marc est à la fois récepteur des différentes traditions sur Jésus de Nazareth, présenté par le récit évangélique comme Messie et Fils de Dieu, et source de la tradition sur Jésus, reprise par Matthieu et Luc et d’une certaine façon par Jean – surtout à travers Luc. Marc n’est pourtant pas un compilateur mais un narrateur qui, malgré le manque d’ordre narratif qu’on lui reprochera (opinion de Jean le Presbytre, partagée par Papias, cf. Hist.Eccl.3,39,15), est une œuvre narrative puissante et fouillée, ce qui autorise à le classer dans la rhétorique hellénistique de son temps. Dans le genre littéraire «évangile», apparenté aux bioi du monde ancien, histoire et théologie forment un ensemble cohérent. Celui-ci ne peut laisser le lecteur indifférent à une narration qui veut lui faire connaître Jésus, messager du Royaume et Messie crucifié et ressuscité, et le convaincre d’adhérer à sa personne et à son message10. Comme 9. FUSCO utilise cette formule expressive: «lier le divin au caractère matériel et contingent de l’histoire» (LaquêteduJésushistorique [n. 7], p. 29). 10. Sur les évangiles comme bioi, l’ouvrage devenu classique est celui de R. BURRIDGE, WhatAretheGospels?AComparisonwithGraeco-RomanBibliography, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 22004. Dans une biographie sur un personnage du monde ancien, fait et interprétation, chronique et idéologie forment un ensemble indissociable, et ceci est également le cas des évangiles chrétiens. Il s’agit de biographies conjuguant des éléments enracinés dans la vie du personnage et des éléments interprétatifs, comme PLUTARQUE le fait, par exemple, dans la ViedeRomulus. Par conséquent, le lien intrinsèque entre théologie et

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l’énonce le titre du présent exposé, il faut bien reconnaître que la recherche du Jésus historique chez Marc fait pleinement sens. Plus encore, Marc reste une source essentielle de cette recherche. II. LES LIMITES

DE LA TRADITION DE JÉSUS, ORALE ET ÉCRITE, CHEZ

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1. LesimpassesdelaDeuxièmequête La quête historique de Jésus doit néanmoins tenir compte des limites auxquelles elle se heurte sur la question de l’historicité des matériaux transmis par l’évangile selon Marc. Après l’échec de la théologie libérale visant à reconstruire la figure de Jésus à partir de Marc, considéré comme l’évangile le moins rattaché au «dogme», la Formgeschichtea tenté de porter un jugement sur le qualificatif d’«historique» appliqué aux épisodes et aux paroles de Jésus rapportés chez Marc. La recherche d’un Jésus plausible derrière le récit de Marc et des autres deux synoptiques, a abouti à un deuxième échec. En fait, le présupposé que la tradition orale primitive était marquée par les «formes» ou «genres» littéraires que l’on pouvait déceler dans la tradition écrite postérieure, a conduit à un scepticisme généralisé sur l’historicité des matériaux synoptiques concernant Jésus. Chez Bultmann, le SitzimLeben des formes littéraires, nées dans le cadre de la communauté, prend tellement d’importance que l’interprète est forcé de conclure que la communauté a créé beaucoup de péricopes. L’évangile serait rempli de Gemeindebildungen11 que l’auteur aurait reprises pour composer son récit sur Jésus. Cette position, qui considère comme secondaires un bon nombre de péricopes évangéliques, a comme point de départ le caractère faible et problématique du lien entre Jésus et la tradition issue de lui. Elle ne tient pas assez compte de la première oralité, voire de la tradition orale qui jaillit des témoins directs de l’activité historique de Jésus et qui se développe déjà du histoire rend inutile, d’un point de vue exégétique, le «découpage chirurgique» de l’une et de l’autre, particulièrement chez Marc qui n’a pas de sources vérifiables – même si quelques-unes, comme le récit de la passion, sont nettement identifiables. Cette constatation met en cause la prémisse majeure des Lumières (Lessing, Reimarus), d’après laquelle il faut séparer et même opposer l’histoire et le dogme, le contingent et l’éternel. Peut-on malgré tout concrétiser ce programme théologique avec la méthodologie historico-critique dont nous disposons? La période des Lumières évoque ce point en soulignant le besoin de se poser la question critique, mais on ne peut dissocier l’histoire de la narration: le Jésus de l’histoire est présent dans les grandes lignes du récit évangélique. 11. Cf. R. BULTMANN, DieGeschichtedersynoptischenTradition, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 101995 (original 1921).

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vivant de celui-ci. Cette tradition orale, préservée par les témoins oculaires, se poursuit après Pâques et pénètre les communautés chrétiennes par le biais de la prédication de ces témoins12. Simultanément apparaissent les premiers exemples d’écriture relatifs à la tradition sur Jésus dans le cadre de la prédication et de la liturgie communautaires, qui se nourrissent en même temps des Écritures d’Israël (Loi, Prophètes, Écrits). Par rapport à la tradition (orale) sur Jésus, la mémoire communautaire puise son inspiration dans les textes des Écritures13, qu’on lit comme des témoignages du dessein divin concernant ce que Jésus a dit et a fait. En outre, cette mémoire répond à une conviction majeure des communautés chrétiennes: la personne de Jésus est au centre de leur vie. 2. Unmélanged’oralitéetdetextualité Chez Marc on constate que traditions orale et écrite se mêlent et s’entrecroisent, et qu’elles ne sont ni uniformes ni contrôlées. Un même épisode peut avoir plus d’une version orale et même écrite14. Parmi les cas les plus pertinents, on doit mentionner l’épisode de la multiplication des pains, qui apparaît en deux versions (Mc 6,30-44 et 8,1-10) bien qu’il s’agisse très probablement d’un seul événement. Les deux versions sont parvenues à Marc (par voie écrite ou par voie orale, ou les deux?) et, probablement, ont servi de base à deux séquences narratives. Très tôt, la tradition sur Jésus devient un mélange impossible à démêler d’oralité et d’écriture, avec même des matériaux transmis par les deux voies de façon simultanée. Par ailleurs, l’écoute de récits privilégiés parce que prononcés par des témoins oculaires et la lecture de textes écrits provoque l’apparition d’une deuxième oralité. Alors que le texte de Marc a déjà pris sa forme finale – une quarantaine d’années après la mort de Jésus –, les épisodes de sa vie, ses paraboles, les récits de miracle, le récit de sa passion se transmettent encore de façon orale et, en partie, écrite, dans un cadre non réglementé ni formel – sans une autorité «centrale» qui en contrôlerait 12. Cf. J.D.G. DUNN, ANewPerspectiveonJesus:WhattheQuestfortheHistorical JesusMissed, Grand Rapids, MI, Baker, 2005. Dunn souligne que la tradition orale est un instrument sûr en ce qui concerne la transmission des matériaux se rapportant à Jésus. De son côté, Raymond E. BROWN parle d’une «strong influence of orality in Mark» (AnIntroductiontotheNewTestament[Anchor Bible Reference Library], New York, Doubleday, 1997, p. 151). 13. Cet usage s’inscrit dans l’ordre de lectures, plus ou moins fixé, qui caractérise le monde de la synagogue (cf. Lc 4,17), et dans la réinterprétation des Écritures comme annonce préalable de la vie, passion, mort et résurrection du Messie Jésus (cf. Lc 24,26.44). 14. Cf. DUNN, JesusRemembered (n. 1), p. 146.

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la diffusion. Les témoins directs de la vie de Jésus jouent évidemment un rôle majeur dans ce processus15, ainsi que les missionnaires qui suscitent de nouvelles communautés. Dès le début, l’intérêt de la mission chrétienne se porte tout d’abord sur la personne de Jésus le Christ, mort et ressuscité (cf. Mc 16,6-7, qui est une sorte de réplique de 1 Cor 15,3-5)16: Jésus est l’objet de l’adhésion croyante de ceux qui confessent le Dieu unique de la foi d’Israël. Mais l’existence d’une collection majeure de logiade Jésus (Q) et des collections mineures de ses paroles (dont les collections de paraboles, comme celle de Marc 4, seraient un exemple emblématique) montrent que l’intérêt s’élargit aussi à l’ensemble de son message et aux miracles qu’il a réalisés, conçus comme des signes du Royaume. Par conséquent, on doit affirmer que la tradition de Jésus se propage dans toutes les directions et inclut toute sorte de matériaux, ce qui contribue à une préservation essentielle des faits et des dits de Jésus. La cause décisive de cette préservation doit être recherchée dans le rapport personnel et puissant qui s’établit entre Jésus et ceux qui se considèrent comme ses disciples. Ainsi que l’a souligné C.K. Barrett, «it (le matériau sur Jésus) was preserved because it could not be forgotten»17. La dimension biographique au sens large existe dès le début en raison de l’attrait du personnage et de son statut de Fils et de messager eschatologique de Dieu revendiqué par la tradition. 3. Lerecueildesmatériaux Marc reprend des matériaux isolés et d’autres groupés, qui lui sont transmis par la tradition18. Ainsi l’épisode de la veuve pauvre (Mc 12,4144), qui se déroule dans la salle du trésor du temple à Jérusalem, est une unité isolée que Marc utilise comme contraste de la péricope précédente. Dans cette péricope Jésus lance de lourdes accusations contre les scribes, qui viennent de discuter avec lui dans le parvis du temple (cf. 11,27; 15. Cf. R. BAUCKHAM, JesusandtheEyewitnesses:TheGospelsasEyewitnessTestimony, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2006. Voir aussi mon étude «The Jesus Tradition» dans mon ouvrage Jesus:AnUncommonJourney(WUNT, II/288), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, pp. 1-43. 16. Cf. mon article TheFigureofJesusaccordingtotheCanonicalGospels, dans History and Theology in the Gospel Narratives: The Seventh East-West Symposium of New TestamentScholars (EasternEuropeanLiaisonCommittee(SNTS),Moscou,26-30september2016) (sous presse). 17. C.K. BARRETT, JesusandtheGospelTradition, London, SPCK, 1967, p. 16. 18. C. FOCANT, L’évangileselonMarc(Commentaire Biblique du Nouveau Testament, 2), Paris, Cerf, 2004. Cet auteur insiste sur l’importance des traditions isolées «d’âges divers et venant de milieux de production différents» (p. 39).

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12,35). Ces scribes sont dénoncés comme ceux qui «dévorent les biens des veuves» (12,40). L’épisode de la veuve pauvre semble être un cas typique de matériau appartenant à la tradition auquel Marc a donné une place de grand relief – c’est le dernier épisode de l’activité de Jésus avant sa Passion. En ce qui concerne les regroupements de matériaux, il s’agit d’une technique de composition qu’on retrouve dans les trois synoptiques. Ainsi, en Mc 9,49-50 on trouve trois logia avec le motif du sel, rapportés à trois images différentes et avec des sens divergents (être salé au feu, le sel sans goût et avoir du sel pour vivre en paix). Même si l’on peut supposer des interventions rédactionnelles de Marc dans ces trois logia19, elles sont difficiles à vérifier20. On parle aussi volontiers de la «journée inaugurale à Capharnaüm» (Mc 1,21-38), des controverses en Galilée (Mc 2,1–3,6), du chapitre des paraboles (Mc 4,1-34), du chapitre sur des thèmes communautaires (Mc 10,1-45), des controverses à Jérusalem (Mc 11,20–12,44), du discours apocalyptique (Mc 13,1-32) et du récit de la passion (14,1–15,47)21. En tout cas, il serait intéressant de distinguer entre des ensembles marciens et des regroupements pré-synoptiques peu nombreux, seulement trois ou quatre22. Il paraît en outre possible de retrouver chez Marc des séquences narratives rassemblant une quantité plus grande de matériaux. Ainsi, on a voulu identifier deux séquences (4,35– 6,44 et 6,45–8,26) débutant chacune avec une scène qui se passe dans la mer et qui inclut trois guérisons et une multiplication des pains. Dans chaque séquence il y aurait un bloc interpolé: respectivement, l’exécution de Jean Baptiste (6,1-33) et l’enseignement sur la tradition des anciens (7,1-23)23. 19. Ainsi, Joachim GNILKA pense que les phrases «c’est une bonne chose que le sel» et «soyez en paix les uns avec les autres» (v. 50) sont rédactionnelles. Cf. DasEvangelium nach Markus (Mk 8,27–16,20) (EKKNT, II/2), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1979, p. 73. Gnilka raisonne à partir du fait que ce sont des phrases trop génériques. 20. D’après GNILKA (ibid.), il faudrait préférer Mt 5,13b par. Lc 14,35 à Mc 9,50a. Mais la phrase «ayez du sel en vous-mêmes» (Mc 9,50b) n’est pas parallèle à Mt 5,13a («vous êtes le sel de la terre»). Par conséquent, Mc 9,50b peut être un logion différent du reste. 21. Marc peut regrouper quelques séries de logia comme celles de 3,24-30; 8,34–9,1 et 9,39-50. Cf. J. GNILKA, DasEvangeliumnachMarkus(Mk1,1–8,26) (EKKNT, II/1), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1979, p. 25. 22. H.-W. KUHN a étudié les collections pré-synoptiques chez Marc: ÄltereSammlungen imMarkusevangelium(SUNT, 8), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1971. Il en distingue trois ou quatre: 2,1–3,6; 4,1-34; 10,1-45; 4,35–6,52 (cette dernière est considérée moins sûre). 23. Cf. P.J. ACHTEMEIER, TowardtheIsolationofPre-MarkanMiracleCatenae, dans JBL89 (1970) 265-291. La double multiplication des pains renvoie à une dualité qui peut

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Bref, il apparaît que la tradition de Jésus s’est formée selon une technique de collecte des matériaux sur Jésus qui incluait tout ce qu’on avait à disposition, soit des unités plus ou moins larges, soit deslogia isolés. De cette procédure il ressort que Marc n’a pas «jugé» ses sources mais que, au contraire, il a recueilli les matériaux qui lui parvenaient en construisant des ensembles ou en ajoutant aux matériaux reçus des unités plutôt isolées24. Par ailleurs, il paraît fort difficile de distinguer entre tradition orale et tradition écrite dans bon nombre de péricopes de Marc. Si l’on prend, par exemple, la deuxième multiplication des pains (Mc 8,1-9), il est clair qu’il s’agit d’une deuxième version d’un même événement. On a voulu proposer une origine hellénistique pour cette version, tandis que la première (Mc 6,30-44) serait antérieure et de saveur palestinienne. Mais les arguments avancés ne tranchent pas la question. On ne peut conclure que la version de 8,1-9 est une création de la communauté. Il faut plutôt songer à un retelling dans le cadre de l’oralité25. Ceci n’exclut toutefois pas la possibilité que les deux versions, au début orales, soient devenues un texte écrit antérieurement à la rédaction de l’évangile de Marc26. 4. LesÉcritures La tradition de Jésus n’est pas fixe ni figée. La réflexion herméneutique de la communauté des origines sur les Écritures, jaillit d’une forte conscience du temps présent comme καιρός rapporté à l’accomplissement27. Cette vision des Écritures comme promesse donne une sensibilité toute spéciale, alignée sur la conviction qu’avec Jésus s’ouvre le temps du Royaume, temps de plénitude divine (cf. Mc 1,15: πεπλήρωται ὁ se constater dans tout l’Évangile de Marc. Cf. F. NEIRYNCK, DualityinMark:ContributionstotheStudyoftheMarkanRedaction (BETL, 31), Leuven, Leuven University Press – Peeters, Revised edition with supplementary notes, 1988. 24. Cf. J. MARCUS, Mark1–8:ANewTranslationwithIntroductionandCommentary, New York, Doubleday, 2000, pp. 55-69. Voir aussi A. YARBRO COLLINS, Mark:ACommentary(Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007.  25. DUNN, JesusRemembered (n. 1), p. 222. Cf. aussi S. BYRSKOG, StoryasHistory –HistoryasStory:TheGospelTraditionintheContextofAncientOralHistory(WUNT, 123), Tübingen, Mohr Siebeck, 2000; S. GUIJARRO, Loscuatroevangelios(Biblioteca de Estudios Bíblicos, 124), Salamanca, Sígueme, 22012, pp. 103-160. 26. Joanna DEWEY affirme avec raison: «there is no foolproof way of deciding if a particular text was composed orally or in writing using an oral register» (TheHistorical JesusintheGospelofMark, in T. HOLMÉN – S.E. PORTER [éds], HandbookfortheStudy oftheHistoricalJesus. III: TheHistoricalJesus, Leiden – Boston, MA, Brill, 2011, 18211852, ici p. 1836). 27. Cf. R.B. HAYS, EchoesofScriptureintheGospels, Waco, TX, Baylor University Press, 2016.

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καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ ϑεοῦ). Or, si en Jésus s’accomplit le dessein de Dieu, l’Écriture s’ouvre également comme promesse qui s’accomplit en lui, de telle façon qu’il inaugure ainsi une nouvelle phase de l’histoire de l’humanité – la phase définitive. Le lien avec les Écritures apparaît maintes fois dans le texte de Marc avec la forme verbale γέγραπται (1,2; 7,6; 9,12.13; 11,27; 14,21.27), rapportée à des prophètes (Isaïe et Élie sont mentionnés), et cela inclut des citations explicites (1,2; 7,6; 11,27; 14,27). Les destins tragiques du Baptiste (9,13), assimilé à Élie, et de Jésus (9,12; 14,21.27), sont annoncés par les Écritures – sans que l’on indique aucun texte biblique en particulier. La sentence solennelle de Jésus à Gethsémani lors de sa passion («afin que les Écritures soient accomplies», 14,49) est l’une des clés d’interprétation de l’évangile de Marc – bien qu’il soit fort probable que cette référence à l’accomplissement des Écritures doive être attribuée à la tradition, laquelle a déjà lu la passion dans le sens d’un accomplissement du dessein divin. Il n’en reste pas moins que Jésus se présente comme l’envoyé eschatologique de Dieu et utilise parfois l’Écriture pour fonder de façon indirecte son identité28. Ainsi, face à une opposition redoublée des autorités religieuses de son peuple, Jésus se présente, à travers la parabole des vignerons, comme le Fils de Dieu allant à la mort. Cette parabole (Mc 12,1-12) raconte l’histoire d’un fils unique envoyé par son père qui se heurte à un refus non motivé suivi d’une mort violente; mais cette mort s’ouvre à un futur d’exaltation et de reconnaissance, comme l’indique la métaphore du Ps 118,22 sur la pierre rejetée qui devient la clé de voûte de tout le bâtiment29. Par ailleurs, en Mc 12,35-37, face au messianisme davidique majoritaire qui voit dans le Messie le libérateur victorieux d’Israël, Jésus précise, en renvoyant au Ps 110,1, que son messianisme est tout à fait différent et qu’il est même supérieur à celui de David. Enfin, en Mc 15,34, Jésus, qui est plongé dans une situation d’échec absolu comme crucifié au terme 28. Cf. mon étude Jesus of Nazareth and the Writings of Israel, dans Authoritative WritingsinEarlyJudaismandEarlyChristianity:TheirOrigin,CollectionandMeaning. SymposiumBarcelone,25-27mai2017 (sous presse). 29. Lc 20,17 et Év.Thom.65.66 montrent, à mon avis, que la parabole initiale finissait avec le Ps 118,22 et que le verset suivant du psaume (v. 23; cf. Mc 12,11), qui parle directement de l’œuvre de Dieu, appartient à la parabole réélaborée par une tradition pré-marcienne sensible au thème de l’accomplissement des Écritures. En outre, la même tradition pré-marciennen serait la responsable du passage du thème de la vigne (Lc 20,9) à la mention du chant de la vigne (Mc 12,1; cf. Is 5,1-2). Ce passage se justifierait par la volonté de la tradition de rapprocher les paroles de Jésus des Écritures d’Israël. Cf. mes deux articles TheParableoftheTenantsintheVineyard:TheNarrativeOutlineandIts Socio-HistoricalPlausibility, dans BibNot158 (2013) 85-112; Metaphorics,FirstContext andJesusTraditionintheParableoftheTenantsintheVineyard, dans BibNot159 (2013) 75-120.

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de son agonie, reprend le Psaume 22 (v. 2) et l’utilise comme prière que le juste souffrant élève à un Dieu qui est appelé «mon Dieu» et qui, dans sa paternité, reste silencieux. Ces trois textes montrent que le Jésus de l’histoire reste attaché aux Écritures (il est le Fils rejeté et revendiqué de Mc 12,1-12 et le Messie supérieur à David de 12,35-37). En plus, en 15,34 Jésus lit dans les Écritures le dessein divin, tel qu’il se manifeste dans son identité personnelle comme crucifié. Par conséquent, le début de Marc (1,1: Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ ϑεοῦ) n’est pas un élément surajouté par l’auteur de l’évangile, mais un résumé christologique appuyé sur la perception que Jésus a de lui-même, telle qu’elle se manifeste dans la lecture qu’il fait de son identité à partir des Écritures (Psaumes 118, 110 et 22, cités respectivement dans Mc 12,1-12; 12,35-37 et 15,34)30. 5. Unetradition«quifaitautorité» Marc se place donc à l’intérieur d’une tradition qu’il va «narrativiser» avec un récit complet de l’itinéraire de la vie de Jésus – d’après ses informations, bien évidemment. Marc considère comme «tradition qui fait autorité» les matériaux qu’il reçoit et il n’a donc pas de raisons d’y opérer un tri et d’en exclure une partie. Matthieu se comporte de façon semblable en intégrant dans son récit 90-95% de l’évangile de Marc – ce qui montre que Matthieu considère également Marc comme «source qui fait autorité». Luc agira de façon semblable, avec une volonté explicite de «récupération» de tout ce qu’il a trouvé à l’issue d’une recherche «soignée de tout à partir des origines» (ἄνωϑεν πᾶσιν ἀκριβῶς) (Lc 1,3). Il faut donc conclure que les matériaux de la tradition fonctionnent pour les trois synoptiques comme un «texte qui fait autorité» (authoritative writing)31. 30. Il faut rappeler encore que Mc 1,1 trouve un excellent écho dans Jn 20,31, où Jésus est confessé également comme «Messie» et «Fils de Dieu». La confession de foi de la communauté des origines reste inébranlable et montre sa cohésion dès le début du récit évangélique (Mc 1,1) jusqu’à sa fin (Jn 20,31). 31. Celles qu’on appelle la «grande omission» (Mc 6,45–8,26) et la «petite omission» (Mc 9,41–10,12) dans l’évangile de Luc par rapport à Marc, ne modifient pas cette conclusion. Pour des raisons de construction et d’esthétique littéraires, auxquelles sont sensibles ses destinataires, Luc «intègre» dans d’autres unités les péricopes qu’il considère répétitives: la deuxième multiplication des pains (Mc 8,1-10, «reprise» dans la première multiplication: Lc 9,10-17), l’aveugle de Bethsaïde (Mc 8,22-26, «reprise» dans l’épisode de l’aveugle de Jérico: Lc 18,35-43), le signe du ciel (Mc 8,11-13, «reprise» dans la question sur la venue du Royaume: Lc 17,20-21), le résumé de l’activité de Jésus (Mc 6,53-56, «reprise» dans le résumé de Lc 6,17-19), l’exorcisme de la fille de la femme syro-phenicienne (Mc 8,24-30, «reprise» dans l’exorcisme du fils d’un homme inconnu: Lc 9,37-43). On

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Dans ce sens-là, il faut noter que le récit de Marc est repris dans les grandes lignes (Galilée – voyage – Jérusalem – mort et résurrection) chez Matthieu et Luc, même s’il reste sensiblement modifié quand on compare des sections particulières du récit de Marc avec les sections correspondantes des autres deux synoptiques32. En revanche, les petites unités ou péricopes de Marc, Matthieu et Luc montrent des rapports étroits entre elles, de telle façon que l’on peut aisément les comparer. Il semble même que ce que K.L. Schmidt avait appelé «le cadre» des péricopes et avait attribué aux rédacteurs, peut appartenir aussià la tradition – au moins dans certains cas. En effet, même les petites unités narratives peuvent inclure des références, souvent assez génériques, d’espace et temps, qu’on pourrait attribuer à la tradition antérieure aux synoptiques. Marc apparaît comme un récepteur actif dont l’interprétation s’avère en continuité avec des éléments théologiques déjà présents dans la tradition antérieure. Il n’est pas un théologien donnant épaisseur et profondeur à une histoire «simple et naïve» qu’il aurait reçue. La réponse de W. Wrede à la théologie libérale s’aligne sur le clivage entre histoire (la tradition pré-synoptique) et théologie (le texte de Marc comme tel). Dans ce sens elle ne fait pas justice soit au caractère interprétatif de la tradition soit à l’enracinement de cette tradition en Jésus comme sa source nécessaire. Prenons quelques exemples. En ce qui concerne la question de l’autorité de Jésus, on s’aperçoit qu’elle ne peut pas être considérée comme un thème simplement «théologique», puisqu’elle se manifeste constamment dans les récits de miracles et dans les controverses (qui font partie des matériaux antérieurs à Marc)33. D’autre part, même si à la suite de Wrede les trois annonces de la Passion dans Marc (ch. 8, 9 et 10) sont considérées comme une création théologique de ce dernier, une analyse attentive révèle la présence de matériaux qui semblent fort antérieurs. Notons, par exemple, que dans la deuxième annonce de la Passion on peut isoler la phrase générique pourrait même penser que la question sur les lois concernant la nourriture (Mc 7,1-23) est «transférée» à la communauté des origines et concrètement aux exigences demandées aux chrétiens d’origine païenne (comp. Mc 7,15 et Ac 10,15; 15,19-20.28-29). L’omission de la péricope sur le divorce (Mc 10,1-12) est plus difficile d’expliquer. Luc a-t-il pensé qu’il s’agissait d’une question intéressante seulement pour les chrétiens d’origine juive et non pour ses lecteurs gréco-romains? 32. Sur le problème classique du rapport entre Galilée et Jérusalem, cf. R. VON BENDEMANN,„Eristnichthier[…]ergehteuchvorausnachGaliläa“(Mk 16,6f.):DieBedeutungdesErzählschlussesfürdienarrativeTopographiedeszweitenEvangeliums, dans ce volume, 39-68. 33. U. LUZ, DasJesusbilddervormakinischenTradition, dans G. STRECKER (éd.), Jesus ChristusinHistorieundGeschichte.FSHansConzelmann, Tübingen, Mohr Siebeck, 1975, 347-374. Cf. aussi A. BORRELL I VIADER, L’autoritatdeJesús,ésl’autoritatdeDéu?, dans RevistaCatalanadeTeologia36/1 (2011) 99-113.

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«le Fils de l’homme va être livré aux mains des hommes». Cette phrase exprime de manière peu concrète, et donc primitive, le refus auquel Jésus va se heurter dans le futur. L’annonce explicite de la mort et résurrection au troisième jour (Mc 9,31; comp. Lc 9,44) et les circonstances de sa mort (8,31; 10,33-34) sont, en revanche, attribuables à la modalité du vaticinium exeventu34. De façon semblable, lors de la descente de la montagne après la transfiguration (Mc 9,9-10), Jésus n’annonce pas sa résurrection au troisième jour mais se contente d’évoquer une générique «résurrection du Fils de l’homme» (v. 9). Cette expression peut être comprise dans le cadre soit de la résurrection générale de la fin des temps (cf. Mc 12,25) soitd’une «résurrection» spéciale et propre qui affecterait quelques personnes (cf. Mt 27,52-53), à savoir, dans ce cas, Jésus. Les disciples peuvent également songer à une sorte d’enlèvement au ciel: dans ce cas, le destin de Jésus serait semblable à celui d’Élie, emporté au ciel avant sa mort et descendu du ciel lors de la fin des temps (cf. Mc 6,15; 8,28). Mais la phrase «résurrection du Fils de l’homme» peut aussi renvoyer à une mort suivie d’un retour à la vie: Jésus serait une sorte de Baptiste redivivus («c’est Jean que j’ai fait décapiter, qui est ressuscité!», déclare, bouleversé, Hérode Antipas dans Mc 6,16). En tout cas, les possibilités d’interprétation qui s’offrent aux trois disciples face à cette annonce de résurrection sont diverses, et il n’est pas étonnant qu’en descendant de la montagne, ils se demandent entre eux «ce que signifiait ‘ressusciter d’entre les morts’» (Mc 9,10). Il faut noter que l’horizon des disciples reste limité à une sorte d’enlèvement au ciel comme celui qui a subi Élie (mais Jésus va mourir vraiment!) ou à une revivification comme celle du Baptiste (mais la résurrection de Jésus ne va pas être un retour à la vie terrestre!). En ce sens, la résurrection de Jésus dépassera toute attente. 6. Marc,unrécit«sansordre»? Dans l’Histoire ecclésiastique, Eusèbe de Césarée cite l’ouvrage de l’évêque Papias d’Hiérapolis en Phrygie sur les traditions orales concernant le Seigneur Jésus, qui lui auraient été transmises à travers Aristion et Jean le Presbytre. On y lit (Hist.Eccl.3,39,15)35 que Marc, comme «interprète 34. DUNN, Jesus Remembered (n. 1), pp. 799-802. Par contre, le nom de Jérusalem (Mc 10,33) apparaît déjà dans le logion de Lc 13,33: «il n’est pas possible qu’un prophète périsse hors de Jérusalem». Jésus envisage sa mort et la situe dans la ville sainte. 35. Malgré l’opinion majoritaire qui attribue à Jean le Presbytre seulement la première phrase de ce texte (ainsi Lagrange, van Unnik, Kürzinger), il n’est pas impossible qu’on doive considérer tout le texte, voire, le numéro 15 tout entier, comme témoignage de Jean,

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de Pierre» (ἑρμηνευτὴς Πέτρου), aurait écrit tout ce dont il se rappelait de ce que Jésus avait dit ou fait, mais «pas en ordre» (οὐ μέντοι τάξει), ainsi que le faisait Pierre quand il s’adressait aux gens. Autrement dit, l’apôtre ne racontait pas les paroles et les faits (λόγιων) de Jésus dans un «récit narratif» (σύνταξιν). Plus précisément, quand Pierre prêchait, il composait des «enseignements» (διδασκαλίαι) adaptés aux besoins des gens. C’est pour cela, d’après Jean l’Ancien, que Marc manque d’ordre, c’est-à-dire, de ce même ordre dont Pierre ne se souciait pas: le premier des Douze était un homilète qui se contentait d’enseigner à partir des faits et paroles de Jésus. Néanmoins, toujours selon Papias, Marc s’est proposé d’écrire un récit qui porte le nom d’«évangile». Il ne s’est donc pas borné à éditer une collection de sentences/épisodes qui aurait été semblable à la source des logia (Q). Il a fait une démarche supplémentaire en élaborant une vraie σύνταξις, un vrai «récit narratif», en recueillant «soigneusement» (ἀκριβῶς) les informations sur Jésus qui imprégnaient les enseignements de Pierre, le témoin oculaire36. Avec ce projet, Marc n’a commis aucune transgression (οὐδὲν ἥμαρτεν), parce qu’il a repris les souvenirs de la prédication de Pierre et, dit-on, «en écrivant certaines (choses)» (ἔνια γράψας). Cette phrase énigmatique et vague37 veut caractériser ce que Marc a fait: mettre par écrit ses souvenirs de l’enseignement de Pierre, de façon non restrictive – auparavant on a dit que Marc avait écrit «tout ce dont il se rappelait» (ὅσα ἐμνημόνευσεν)! Par conséquent, l’expression «certaines choses» (ἔνια) peut indiquer toute sorte de matériaux qui se trouvent chez Mc et qui, d’après le texte de Papias, renvoient à Pierre. Le biais apologétique du texte de Papias transmis par Eusèbe est évident. Marc ne s’est pas limité à recueillir les enseignements de Pierre, mais il a mené à terme un travail littéraire remarquable. De plus, il ne s’est pas borné à juxtaposer des unités de tradition, mais il a agi comme un auteur qui rassemble des matériaux pour tisser un vrai récit38. Bien évidemment, rapporté par Papias. Cf. D.P. MOESSNER, ‘The Living and Enduring Voice’ of Papias: GuarantorofApostolicPedigreeinEarlyNarrativeConfigurationsof‘OralTraditions’ (logia)concerningJesusofNazareth, SNTS Meeting, Montréal, 2016, promanuscripto (avec la permission de l’auteur). 36. BAUCKHAM souligne que l’enseignement de Pierre ne devait pas inclure «purely personal reminiscences». Voir JesusandtheEyewitnesses (n. 15), p. 180. En fait, les évangiles ne fournissent presque aucune information sur la personnalité de Jésus lui-même. 37. Le Dictionnaire Liddell-Scott traduit cet adjectif (ἔνιοι, ἔνιαι, ἔνια) par «some». David Moessner indique que l’on peut comprendre ce terme elliptique comme «units», c’est-à-dire des unités de la tradition en général. 38. B. STANDAERT, ÉvangileselonMarc:Commentaire.Première partie:Mc1,1à6, 13(ÉB, 61), Pendé, Gabalda, 2010, p. 45: «en rhéteur bien formé». FOCANT considère, de son côté, que Mc est «un récit organisé»; cf. L’évangileselonMarc (n. 18), p. 39. La

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les matériaux qui se trouvent dans son évangile semblent être plus nombreux que ceux que Marc a reçus comme «interprète» de Pierre. D’un autre côté, Marc n’a pas été le témoin direct des événements qu’il raconte, mais dans son récit il y a des souvenirs vivants qui renvoient à des témoins oculaires, notamment la mémoire de Pierre, qui est letémoin de référence pour Marc39. Cette liaison entre Pierre et Marc est mise en évidence aussi par Justin de Rome, lequel mentionne le changement de nom de Simon et des fils de Zébédée (Dialogue106,3) – séquence qui se trouve seulement dans Mc 3,16-1740. Bref, Pierre est une figure clé dans l’évangile de Marc et dans l’Église des premiers siècles41. Le témoignage de Papias ne peut pas être négligé, même s’il doit être examiné de façon critique.

III. LIMITES DU

RAPPORT ENTRE LES MATÉRIAUX DE LA TRADITION ET LA COMPOSITION CHEZ

MARC

1. Laqualiténarrativedurécit Jusqu’ici nous avons insisté sur l’importance de l’évangile de Marc par rapport à l’étude du Jésus historique. Nous avons constaté qu’il est tout à fait pertinent de lire Marc du point de vue de l’histoire, ainsi que des points de vue de la théologie et de la narrativité. La tradition de Jésus le Christ et Fils de Dieu est à l’origine de l’évangile, comme le texte le proclame dès le début (1,1). On se trouve malgré tout devant un récit qui «narrativise» les matériaux et les encadre dans un itinéraire qui commence avec la prédication de Jean, «messager» et «voix» du Seigneur (1,2.3), «vêtu de poil de chameau» (1,6) et finit avec le message d’un critique narrative et le «reader response criticism» ont montré suffisamment le haut degré de narrativité qui caractérise l’évangile selon Marc. 39. Cf. BAUCKHAM, JesusandtheEyewitnesses (n. 15), pp. 155-181. Bauckham fait remarquer que Pierre est «the most fully characterized of all Mark’s characters other than Jesus» (p. 180). L’autorité de Pierre se base sur son rapport spécial avec Jésus, qui ressort depuis le début avec son double nom: Simon – Pierre (cf. Mc 3,16-17; Mt 10,2; 16,18; Lc 6,14; Jn 1,42). 40. De son côté, Clément d’Alexandrie (Stromata 2,15,2) témoigne de l’origine romaine de Marc. D’après lui, l’audience romaine de Pierre aurait imploré Marc pour qu’il écrive un texte avec les enseignements de l’apôtre. Sur l’origine romaine et urbaine de Marc et l’hypothèse syrienne et rurale de l’Évangile, cf. FOCANT, L’évangileselon Marc (n. 18), pp. 34-37. Il faut probablement réunir les deux points de vue et parler d’une tradition romaine et d’une tradition syrienne en ce qui concerne l’évangile de Marc. 41. Sur la figure de Pierre, cf. C. GRAPPE, ImagesdePierreauxdeuxpremierssiècles, Paris, PUF, 1996; M. HENGEL, DerunterschätztePetrus:ZweiStudien, Tübingen, Mohr Siebeck, 22007.

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«jeune homme, vêtu d’une robe blanche» (16,5)42. Ces deux messages renvoient, respectivement, à un personnage anonyme («celui qui est plus fort que moi», 1,7), lequel, à la fin du récit, est tout à fait concret: «Jésus de Nazareth, le crucifié (qui) est ressuscité» (16,6). Ce Jésus, apparaît-il dans le récit sous la figure symbolique du «jeune homme» de 16,5? La géographie contribue à encadrer le récit: il se déroule en «Galilée», la patrie de Jésus (1,9), où il a rencontré «Simon» et d’autres disciples (1,16), et c’est en «Galilée» que «ses disciples et Pierre» devront le retrouver après sa résurrection («c’est là que vous le verrez») (16,7). Les marques narratives de Marc sont simples et efficaces. Le lecteur s’oriente aisément à l’intérieur d’un récit qui coule de façon fluide même s’il est rempli d’ironie et de touches énigmatiques. Marc dessine un itinéraire linéaire où, à la différence de Matthieu et Luc, la géographie contribue à identifier le chemin de Jésus et le chemin du lecteur. De façon habile, celui-ci se trouve petit à petit inclus dans le groupe des disciples et s’identifie avec ces personnages qui ont un rapport positif avec Jésus: le lecteur est invité à apprendre à suivre Jésus. L’habileté narrative de Marc, sous des apparences naïves, atteint son point culminant dans la finale de l’évangile (16,8), où le texte dit le contraire de ce à quoi le lecteur s’attend, comme le montre Matthieu, qui a voulu «corriger» Marc (cf. Mt 28,8-10). Chez Matthieu, en effet, les femmes ne restent pas dans la frayeur et la peur, elles ne s’enfuient pas, elles ne se taisent pas, parce que le même Jésus (!) les rassure par sa présence et leur répète le message de l’ange du Seigneur (comp. Mt 28,7 et 28,10). Ce point de divergence assourdissant entre Marc et Matthieu – et la possible identification symbolique du jeune homme du tombeau avec Jésus – est un indice important en faveur d’un final du récit brusque et coupé du point de vue de la syntaxe (ἐφοβοῦντο γάρ) (Mc 16,8). Ce final mérite une interprétation strictement narrative, à mi-chemin entre l’ironie et la théologie: la sequela de Jésus, qui va reprendre en Galilée, demande à tous les disciples (hommes et femmes) de surmonter la frayeur, le silence et la peur, les ennemis par excellence de la mission chrétienne et de l’annonce du kerygma chrétien. 2. Lesinterventionssurlesmatériauxprécédents Marc est un tisseur. Il a su élaborer un récit sans ruptures, une sorte de «tunique sans couture, tissée d’une seule pièce depuis le haut» (Jn 19,23). 42. Cette observation mène à la conclusion que Mc 1,1-13 est le prologue et Mc 16,1-8, l’épilogue du récit marcien. Cf. STANDAERT, ÉvangileselonMarc (n. 38), I, p. 41.

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C’est pour cela que ses interventions sur les matériaux antérieurs sont difficiles à saisir et identifier. Certes, on peut déceler la main du rédacteur dans des moments particulièrement sensibles, comme les premiers versets du récit – le choix du terme «évangile» (1,1) proche des modèles pauliniens –, ou la propositio(1,14-15), ou encore la finale, brusque et efficace, typique d’un bon narrateur (16,8). Mais en ce qui concerne beaucoup de matériaux de l’évangile, on doit se rendre à l’évidence: Marc a continué ce que la tradition antérieure avait déjà initié43. Le rapport entre Marc et la tradition n’est pas problématique. Marc agit par accumulation, non par sélection44. Au sein de cette tradition il faut tenir compte de la transmission des dits de Jésus qui ont été rassemblés dans la source Q. On constate, par exemple, que cette collection de logia commence par une séquence identique à celle de Marc: prédication du Baptiste, baptême de Jésus et tentations (comp. Mc 1,1-13 avec Mt 3,1–4,11 par. Lc 3,22; 4,1-13)45. En outre, Q s’achève avec la venue du Fils de l’homme et le jugement des tribus d’Israël (cf. Lc 17,23-37; 19,12-27; 22,28-30), tandis que, de son côté, Marc 13, le dernier chapitre avant la Passion, raconte également la venue du Fils de l’homme et le rassemblement des élus. Il semblerait donc que Marc utilise un schéma chronologique préexistant46. Ce schéma, qui ressort soit en Marc soit en Q, est très probablement enraciné dans les couches les plus anciennes de la tradition de Jésus. Par conséquent, il est souvent difficile de déterminer si tel élément littéraire appartient à la tradition ou à la composition rédactionnelle en utilisant des arguments basés sur le texte de Marc lui-même et pas seulement à partir des appréciations plus ou moins fondées des exégètes. D’emblée il faut dire que Marc sait qu’il transmet des données d’une tradition qu’il n’a pas le droit de traiter à la légère, même s’il se sent légitimé à la réélaborer47. Le travail de Marc sur la tradition est souple et attentif, de telle sorte que les traces qu’il laisse sont plutôt minces, notamment parce que, 43. Ce point est souligné par Rudolf Bultmann, lequel affirme que la composition des évangiles n’apporte aucune contribution nouvelle, mais se borne à compléter ce que la tradition orale avait déjà initié. Cf. BULTMANN, DieGeschichtedersynoptischenTradition (n. 11), p. 347. 44. Cf. C.C. BLACK, TheQuestofMarktheRedactor, dans JSNT33 (1988) 19-39. 45. Cf. J. SCHRÖTER, Erinnerung an Jesu Worte: Studien zur Rezeption der LogienüberlieferunginMarkus,QundThomas(WMANT, 76), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1997, pp. 436-458. 46. Cf. S. GUIJARRO, LacomposicióndelEvangeliodeMarcos, dans Salmanticensis 53 (2006) 5-33. 47. BROWN parle d’un travail de «rephrasage» (AnIntroductiontotheNewTestament [n. 12], p. 151).

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comme nous l’avons suggéré, la tradition déploie déjà des éléments d’espace et temps. Marc transmet ce qu’il a reçu, et il est fiable dans ce qu’il transmet et raconte. 3. Lastructuredel’Évangile Il faut avouer qu’il est impossible de reconstruire les différentes étapes de la formation de beaucoup de péricopes de Marc, c’est-à-dire d’en refaire le parcours depuis le début jusqu’à la rédaction actuelle. Les efforts dans ce sens ont mené à des résultats diversifiés et même parfois contradictoires48. Cela vaut pour la composition ou la structure de l’évangile. Les critères géographiques et théologiques sont fonction des analyses narratives du texte. Ainsi la structure à deux parties, qui a comme axe central l’épisode de Césarée de Philippe (8,27-33), coïncide dans ses grandes lignes avec la distinction géographique de deux régions – plutôt que deux pôles (Galilée et territoires voisins – Judée et Jérusalem) (1,14–8,26 et 8,34–16,8)49. On remarquera en effet que les motifs de la passion, la mort et la résurrection n’entrent dans le texte qu’à partir de 8,31. En outre, la structure en deux parties correspond aux deux confessions de foi attribuées à un être humain: Pierre qui témoigne la messianité de Jésus (8,29) et le centurion qui en témoigne la filiation divine (15,39)50. Dans la structure à trois parties (1,4–6,13; 6,14–10,52; 11,1–15,47/ 16,8)51, une première partie est axée sur la première prédication de Jésus (1,14-15) et celle des apôtres (6,6b-13). Dans la deuxième partie il s’agirait de démontrer l’identité de Jésus – la grande question de tout l’Évangile (cf. 8,27) – et la qualité du disciple qui le suit (cf. 8,34–9,1). Finalement, la troisième partie raconterait le dénouement tragique de l’histoire de 48. Cf. G. SELLIN, “Gattung”und“SitzimLeben”aufdemHintergrundderProblematikvonMündlichkeitundSchriftlichkeitsynoptischerErzählungen, dans EvTh50 (1990) 311-331. Les efforts visant à fonder les hypothèses d’un «Marc primitif (Urmarkus)» ou d’un «Deuteromarkus» n’ont pas abouti à des résultats convaincants, même s’il faut avouer que le texte actuel de l’évangile ne fournit pas de réponse adéquate à toutes les questions relatives à la formation des péricopes. 49. Les événements racontés en Mc 1,1-13 se déroulent dans le «désert» (vv. 4.12), tout près du «Jourdain» (vv. 5.9). Il est clair que l’on n’est ni en «Galilée» (v. 9) ni à «Jérusalem» (v. 5). Même la mention de «Judée» (v. 5) est marginale. D’un point de vue géographique on se trouve dans un espace différent du reste de l’évangile, et ceci rend singulier Mc 1,1-13, qui constitue le prologue de l’évangile. 50. Habituellement lorsqu’on choisit une division de l’évangile en deux parties, chaque partie est subdivisée en trois sections. 51. Nous suivons ici fondamentalement la proposition de B. STANDAERT qui utilise la rhétorique ancienne pour dénommer les trois parties «narratio», «argumentatio» et «dénouement». Cf. ÉvangileselonMarc (n. 38), I, pp. 36-41.

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Jésus, mais annoncerait aussi le futur de la communauté chrétienne jusqu’à la fin du monde. Il est assez évident que ces deux possibilités de composition, avec leurs multiples variantes selon les auteurs, reprennent des éléments narratifs saillants de l’évangile. Il est vrai que le texte de Marc «s’accommode» à l’une et à l’autre. Il semble malgré tout que la structure à deux parties intègre plus d’éléments du récit. 4. Lesproblèmesrelatifsauschémagénéral La comparaison avec Matthieu et Luc, d’un côté, et Jean, de l’autre, montrent les limites du récit de Marc en ce qui concerne trois questions majeures d’un point de vue historique: l’absence des récits de l’enfance, la chronologie du ministère public de Jésus et la date du dernier repas de Jésus avec ses disciples. Dans son ouvrage Demonax, Lucien de Samosate présente un personnage dont on raconte la mort mais pas l’enfance; en outre, dans cet ouvrage les péricopes sont brèves. Ces éléments font penser à l’évangile de Marc52. Cependant la plupart des bioihellénistiques commencent par des informations sur l’enfance du personnage. On doit donc prendre en compte la possibilité que les traditions auxquelles Marc a eu accès aient été pauvres en matériaux sur l’enfance de Jésus. En tout cas, Matthieu et Luc ont «résolu» le problème à partir de sources propres accompagnées par une large réélaboration de type historico-salvifique. Jean, de son côté, a suivi le modèle de Marc mais en y ajoutant un hymne-prologue qui se réfère à la survenue dans ce monde-ci du Fils unique de Dieu. En ce qui concerne le ministère public de Jésus, Marc et les deux autres synoptiques fournissent une chronologie qui inclut une seule fête de Pâque, où ils placent la crucifixion et mort de Jésus (cf. Mc 14,1 et par.). En revanche, chez Jean, on compte trois fois la «Pâque des Juifs» (2,13; 6,4; 13,1). D’après ces données, le ministère de Jésus dure à peu près une année selon Marc, et cette datation est aussi celle de Matthieu et Luc (cf. Lc 3,1). D’autre part, cela implique que Jésus et ses disciples ne sont allé à Jérusalem qu’une seule fois. Sur ce point, la plausibilité de Jean est plus grande avec un Jésus qui fait de nombreux voyages et séjours dans la ville sainte (2,13; 5,1; 7,10; 10,22). Cela concorde avec l’information 52. Cf. H. CANCIK, Bios und Logos: Formgeschichtliche Untersuchungen zu Lukians “Demonax”, dans ID. (éd.), Markus-Philologie:Historische,literargeschichtlicheundstilistischeUntersuchungenzumzweitenEvangelium (WUNT, 33), Tübingen, Mohr Siebeck, 1984, 115-130. Cet article est cité par Gerd Theissen dans son Épilogue à la dixième édition de BULTMANN, DieGeschichtedersynoptischenTradition (n. 11), p. 447.

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d’un logionQ sur le nombre de «fois» où Jésus, sans succès, aurait voulu «rassembler» les gens de Jérusalem (Mt 23,37 par. Lc 13,34). Il est fort possible que la tradition aie déjà rassemblé les matériaux sur Jésus, en lignes générales, à la Galilée et à Jérusalem, qui ont été effectivement les deux toiles de fond principales de son activité – avec un prologue situé dans la vallée du Jourdain (Mc 1,1-13). Il semble donc que la tradition pré-synoptique, reprise par Marc, aurait déjà esquissé un schéma chronologique et géographique en deux moments, avec un voyage entre les deux (Marc 10; Matthieu 19–20) – voyage magnifié par Luc (9,51–19,44). Même chez Jean, les deux premières fêtes de Pâque (2,13; 6,4) sont moins significatives que la troisième qui correspond à la mort et la résurrection de Jésus (11,55)53. La division des matériaux en deux contextes (Galilée – Jérusalem) et le caractère peu significatif des deux premières fêtes de Pâque rapportées par Jean ont pu affaiblir la tradition chronologique d’un ministère avec trois fêtes de Pâque, telle qu’elle est transmise par Jean. Cela aurait pu favoriser, déjà au niveau de la tradition pré-synoptique, la réduction de l’itinéraire de Jésus à une seule Pâque et à un seul voyage à Jérusalem. Mais la tradition synoptique est solide et le ministère de Jésus en un an appartient déjà à une tradition ancienne et antérieure à Marc. De toute façon, il faut noter que Marc place au centre du ministère de Jésus la confession de Pierre mais aussi la contestation par les Douze de l’annonce que Jésus fait de sa mort (8,27-33). De son côté, chez Jean la confession de foi de Pierre et des Douze, l’abandon des disciples et l’annonce de la trahison de Judas sont placés également au centre du ministère de Jésus (6,60-71). Les parallélismes entre les Synoptiques et Jean sur ce point ne sont pas négligeables. Finalement, en ce qui concerne la date du dernier repas de Jésus et le caractère pascal du jour où il a été exécuté, il faut noter que la chronologie johannique est également préférable. Marc partage son manque de précision avec les autres deux synoptiques. De toute façon, Mc 14,1-2 présuppose la chronologie de Jean, à savoir le fait que Jésus n’a pas été arrêté, condamné et exécuté «en pleine fête» de Pâque (v. 2), le 15 nissan (samedi, cette année-là; cf. Jn 19,31), mais «le jour de la Préparation» (cf. Jn 18,28; 19,14.31), c’est-à-dire, le 14 nissan (vendredi, cette année-là). Par contre, on déduit de Mc 14,12 que Marc place le 14 nissan, le jour 53. En plus, l’épisode de la purification du temple a une ambiance pascale, tant chez Jean (première Pâque, Jn 2,13-22), que chez les Synoptiques (troisième Pâque, Mc 11–16). En ce qui concerne la deuxième Pâque (Jn 6,4), notons que Jésus n’est pas à Jérusalem mais en Galilée.

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de la Préparation, un jeudi, et que par conséquent la Pâque est mangée par Jésus et ses disciples au «soir» de ce jour (v. 17), qui enfaitest déjà le 15 nissan. C’est pour cette raison, d’après le livre de l’Exode, que l’on égorge l’agneau «le soir» (12,6) – sous-entendu du 14 nissan – et que les sept jours de la fête doivent être comptés depuis le «soir» du 14 nissan jusqu’au «soir» du 21 nissan (cf. Ex 12,18). Or, la raison du décalage entre la tradition pré-synoptique et Jean semble être la confusion provoquée par le fait que l’on mange le repas pascal le 14 nissan ausoir, quand le jour de la Préparation est fini et que l’on est déjà entré dans le 15 nissan. Le 14 nissan reste donc «le premier jour des pains sans levain, où l’on immolait la Pâque... le soir» (Mc 14,12.17), mais le 14 est aussi le jour de la Préparation, qui est tombé un vendredi l’année de la mort de Jésus (très probablement, en 30 ap. J.C.). Le dernier repas de Jésus n’a donc pas pu être pascal, parce qu’il s’est tenu le jeudi soir et non le vendredi soir. IV. LE

PARCOURS DE

MARC

LES PISTES LES

ET L’HISTOIRE DE JÉSUS:

PLUS PROMETTEUSES

1. Dépassementduclivageentrele«théologique»etl’«historique» S’il est vrai que Marc ne fournit pas un accès direct au Jésus historique, son texte est une porte ouverte à l’histoire de Jésus54. L’évangile de Marc n’est pas, comme la Première quête l’avait affirmé, le texte historiquement inattaquable sur Jésus. En revanche, les matériaux qui le composent n’ont été affectés que par des remaniements limités, que ce soit du côté des communautés s’inscrivant dans la tradition pré-synoptique (étudiée par la Formgeschichte), ou du côté de la rédaction ayant abouti au texte actuel (mise en valeur par la Redaktionsgeschichte). La Deuxième quête a trop souvent repris sans plus le point de vue de William Wrede en ce qui concerne le caractère «théologique» – dans le sens de «non historique» – de l’évangile de Marc. Le dépassement de ce type d’antithèse est l’une des voies les plus prometteuses pour la recherche biblique dans l’avenir55. 54. DEWEY considère Marc comme une «valuable source», même si elle lui accorde une valeur historique trop faible par rapport au Jésus de l’histoire. Cf. TheHistoricalJesus intheGospelofMark (n. 26), p. 1852. 55. «The gospel tradition ... contains a mixture of historical information and religious conviction, written in narrative form». G. VAN OYEN, WhatMoreShouldWeKnowabout JesusthanOneHundredYearsAgo?, dans LouvainStudies32 (2007) 7-22, ici p. 12.

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Une bonne compréhension de la tradition antérieure à Marc et du texte même de Marc pour ce qu’ils sont – des matériaux sur les dits et les paroles de Jésus de Nazareth transmis à partir de la foi en lui – peut libérer la recherche d’un jugement trop strict et problématique sur l’historicité de chacun de ces matériaux. On se heurte ici à des limites qu’il vaut mieux expliciter plutôt que de les dissimuler sous le couvert d’hypothèses approximatives. Cette opération exégétique doit avoir comme point de départ la continuité entre Jésus, la tradition et Marc. Ceci ne signifie pas retourner à la Première quête mais établir une circulation fluide entre ces trois points de repère. Le défi n’est pas de qualifier tel ou tel élément du texte de «primaire» ou de «secondaire», mais d’expliquer lelien qui s’établit entre ce que Marc reçoit et ce qu’il apporte. C’est ce dialogue qui doit intéresser l’exégète et pas seulement la qualification des matériaux. 2. Cequifaitautorité:lesparolesdeDieuetlesparolesdeJésus Nous avons déjà souligné que la tradition de Jésus «fait autorité», elle est authoritative. Pour cette raison Marc, en tant que rédacteur, ne peut pas s’en écarter. Mais, à côté de la parole de Jésus, qui inclut, au sens large, ses dits et ses faits, il y a la parole de Dieu, c’est-à-dire les Écritures, qui «font autorité», qui sont, elles aussi, authoritative. La position de Marc face aux paroles de Dieu (les Écritures) et face aux paroles de Jésus (ses logia) est très semblable. Les unes et les autres manifestent, respectivement, le dessein de Dieu et de son Fils, et constituent pour Marc un critère indiscutable dans l’élaboration de son récit56. Par conséquent, lorsque Marc cite un fragment des Écritures ou un logionde Jésus (isolé ou intégré dans un récit comme apophtegme), il transmet des paroles auxquelles il attribue une autorité incontestable. Or, il est possible de réélaborer et, par exemple, de raccourcir ces paroles, mais il est très difficile de «créer» une parole tout à fait nouvelle de Jésus57. Cette affirmation n’est pas sans conséquences puisqu’elle pose des problèmes interprétatifs évidents. Considérons, par exemple, les logia apocalyptiques qui annoncent la venue immédiate du Royaume (Mc 9,1) ou du Fils de l’homme (13,30) dans le temps de cette génération – même si, d’autre part, Jésus affirme que préciser «le jour et l’heure» appartient seulement au Père et non au Fils ni aux anges (13,32). Les «dits» de Jésus sont reçus de façon concrète dans le processus de transmission, et on procède volontiers par accumulation. 56. Cf. mon article LatradiciódeJesúsielprocésdereinterpretació:Laparàbola delsvinyaterscomaexemple, dans RevistaCatalanadeTeologia38/1 (2013) 75-97. 57. Ainsi dans la guérison du garçon possédé, les paroles prononcées par Jésus sont l’élément littéraire le plus stable du récit (comp. Mc 9,19; Mt 17,17 et Lc 9,41).

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En ce qui concerne les «faits», la transmission s’opère de façon beaucoup plus souple. Les récits de miracle sont, chez Marc, longs et pleins de vivacité et d’émotion. Si l’on prend par exemple la guérison du jeune homme possédé (Mc 9,14-29; comp. Mt 17,14-21 par. Lc 9,37-43), on est enclin à penser qu’il y a une version courte (reprise par Matthieu et Luc) et une version longue (celle de Marc, connue aussi de Matthieu)58. Chez Marc le récit est tout à fait vraisemblable et il avance par mouvements scéniques rapides, avec le personnage dramatique du père qui prend soin de son fils tout en montrant une foi en même temps inébranlable et fragile59. Bref, la tradition n’est pas aléatoire mais elle est souple, elle transmet des matériaux provenant de Jésus avec des critères définis qui se mettent au service de la rigueur et assurent la fiabilité de la transmission. 3. Unexempled’intersectionentretraditionetrédaction:Mc1,14-15 Nous terminerons cette étude avec l’analyse d’un texte où la tradition a été retravaillée par le rédacteur Marc dans un but précis: construire la propositiode son Évangile (1,14-15). Après le Prologue (1,1-13) l’auteur de l’évangile choisit de présenter la «thèse» de son récit, l’activité de Jésus qui va débuter avec son déplacement du Jourdain vers la Galilée, en parallèle avec la «disparition» de Jean, mis en prison («livré», v. 14)60. Ce Jésus est censé «proclamer l’Évangile de Dieu» (v. 14), formule missionnaire proche des usages pauliniens (cf. 1 Th 2,2.8-9), que Marc a adoptée ici en l’appliquant à la mission de Jésus (1,14) et à la mission de la communauté chrétienne en 14,9 («partout où sera proclamé [κηρυχϑῇ] l’Évangile»). Notons que cette dernière phrase, prononcée par Jésus lors de l’onction à Béthanie, est précédée de la formule solennelle «en vérité je vous le déclare» (ἀμὴν δὲ λέγω ὑμῖν). Par conséquent, la formule de Mc 1,14 κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τοῦ ϑεοῦ peut aisément s’inspirer de celle de Mc 14,9 κηρυχϑῇ τὸ εὐαγγέλιον. Par ailleurs en Mc 1,15 le contenu de la prédication de Jésus est déployé dans un contexte missionnaire. La forme verbale «convertissezvous» trouve un parallèle dans la mission des disciples envoyés par Jésus: «ils partirent et ils proclamèrent qu’il fallait se convertir» (ἐκήρυξαν ἵνα 58. DUNN, Jesus Remembered (n. 1), p. 220. Dunn souligne «the degree of verbal agreement» entre Mt 17,16b-17 et Lc 9,40b-41 à la différence de Marc. En plus, les versions de Matthieu et Luc ont subi une activité éditoriale évidente. 59. Cf. G. THEISSEN, Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Edinburgh, T&T Cark, 1983, pp. 136-137. 60. B. Standaert signale d’autres exemples de textes avec une propositioinitiale: Rm 1,1617; ÉvangiledelaVérité 16,31–17,4; LUCIEN DE SAMOSATE, Peregrinus1–2. Cf. STANDAERT, ÉvangileselonMarc (n. 38), I, pp. 124-139.

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μετανοῶσιν) (6,12). Le thème de la conversion appartient donc en même temps à la prédication de Jésus et à celle des disciples. En revanche, dans l’épisode qui raconte l’envoi des Douze (Mc 6,7b-13), Jésus insiste sur les expulsions de démons mais ses paroles se concentrent sur les conditions personnelles des envoyés (vv. 8-9) et les normes de comportement pendant la mission (vv. 10-11); il n’y a aucune référence directe au contenu de la prédication que les Douze doivent mener à terme. De toute façon, ce contenu, focalisé sur le Royaume, apparaît en Mt 10,7 et Lc 10,9.11, où l’on trouve la même expression qu’en Mc 1,15 (ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ ϑεοῦ / ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν en Mt 10,7)61. Il semble donc que Marc connaît deux expressions parmi les plus caractéristiques de la prédication de Jésus («le Règne de Dieu est tout proche» et «convertissez-vous»), aussi présentes en Q, et qu’il les utilise en 1,15. Notons qu’en Mt 4,17 et, en partie, en Lc 11,20 ces expressions apparaissent également dans la bouche de Jésus (Mt 4,17: μετανοεῖτε· ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν; Lc 11,20: ἔφϑασεν ἐφ’ ὑμᾶς ἡ βασιλεία τοῦ ϑεοῦ). Par conséquent, les deux expressions de Mc 1,15 «convertissez-vous» et «le Règne de Dieu est tout proche», associées à un contexte de mission, peuvent appartenir à la prédication de Jésus, recueillie partiellement en Mc 6,12 (thème de la conversion) et complètement en Mc 1,15 (thèmes du Royaume et de la conversion). En ce qui concerne les deux autres expressions de Mc 1,15, elles ne sont pas sans connexion avec les paroles de Jésus qui se trouvent ailleurs en Marc. L’invitation à croire («croyez à l’Évangile») est une réponse au message de la venue du Royaume et se rattache à l’invitation à la conversion. En fait, l’annonce du Royaume et l’exhortation à la conversion constituent le noyau de la prédication de Jésus – si l’on tient compte de Mt 4,17. En tout cas, l’expression «croyez à l’Évangile» (πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ) renvoie aisément à d’autres paroles de Jésus qui se trouvent dans l’évangile de Marc, par exemple, à l’invitation adressée par Jésus à Jaïre, le chef de la synagogue: «crois seulement» (μόνον πίστευε) (5,36). Le terme «Évangile» se trouve aussi dans 14,9 (τὸ εὐαγγέλιον), texte qui, comme on l’a vu, sert de référence à l’expression «l’Évangile de Dieu» (1,14). 61. Les rapports entre Marc et Q constituent une question très débattue. Bien qu’il soit difficile de postuler un rapport direct entre ces deux sources, les contacts entre les deux traditions de base sont indéniables. C.M. TUCKETT écrit: «it is almost universally agreed that Mark and Q may have overlapped» (FromtheSayingstotheGospels[WUNT, 328], Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, p. XII). Le sujet a retenu l’attention de M. Devisch dans les Journées Bibliques de Louvain en 1971. Cf. son article Larelationentrel’évangile de Marc et le document Q, dans M. SABBE (éd.), L’Évangile selon Marc: Tradition et rédaction(BETL, 34), Leuven, Leuven University Press; Gembloux, Duculot, 1974, 5991.

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L’expression de Mc 1,15, «le temps est accompli» (πεπλήρωται ὁ καιρός), est assez unique dans l’ensemble de l’évangile de Marc, et il est plus difficile de montrer sa connexion avec d’autres logia de Jésus rapportés dans le récit de Marc. Le substantif «temps» (καιρός) contient l’image de la récolte (cf. 11,13; 12,2) et, en 13,33, il renvoie à l’accomplissement eschatologique des promesses de Dieu. Le verbe «accomplir» (πληρόω) est utilisé par Marc seulement une deuxième fois (14,49) à propos de l’accomplissement des Écritures. Dans les deux cas il s’agit de la manifestation du dessein de Dieu, à l’occasion du début de la prédication de Jésus (1,15) et de sa fin, signifiée par son arrestation lors de sa Passion (14,49): «le temps» et «les Écritures» sont deux réalités intégrées dans le dessein de Dieu. Bref, les expressions «le temps est accompli» et «croyez à l’Évangile» (Mc 1,15) renvoient, dans le texte de Marc, à d’autres paroles prononcées par Jésus lui-même, même si le rapport est moins direct. On notera que l’accomplissement des Écritures (14,49) s’articule avec l’accomplissement des temps (1,15), tandis que la foi à l’Évangile (1,15) se relie à l’Évangile annoncé dans la mission chrétienne (14,9) et en fin de compte au message proclamé par Jésus qui structure l’ensemble de l’Évangile de Marc (1,1). Par contre, les expressions «le Règne de Dieu est tout proche» et «convertissez-vous» (1,15) appartiennent directement à la prédication de Jésus telle qu’elle se trouve dans le récit de Marc et dans les logiaparallèles à Matthieu et Luc. V. CONCLUSIONS 1. La contribution majeure de Marc à la recherche du Jésus historique est la création d’un récit, appelé «évangile», qui évoque l’itinéraire de vie de Jésus dans une forme littéraire adéquate. Jusqu’à Marc, la tradition de Jésus avait transmis des unités isolées et, au maximum, des regroupements ou collections de logia (par exemple, Q). Marc parvient à rassembler pour la première fois une quantité importante de matériaux de types différents, et il inclut dans son récit «biographique» un récit primitif de la passion qui faisait aussi partie de la tradition. Il élabore la structure de son récit en tenant compte de toutes les données – même les données chronologiques – comprises dans les multiples voies, orales ou écrites, de la tradition de Jésus. Marc se situe en continuité avec la tradition qui lui est antérieure, et cette tradition ne peut que se rattacher à l’événement Jésus, lequel a suscité, par sa propre vigueur, le processus de la tradition.

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2. La collection de logia Q avait déjà organisé timidement les matériaux de façon chronologique: on pouvait y distinguer une section initiale (préliminaires et commencements du ministère de Jésus) et une section finale (venue du Fils de l’homme). De son côté, Marc construit un récit complet avec un prologue (1,1-13), lequel coïncide thématiquement avec le début de Q (prédication de Jean, baptême de Jésus, tentations). Ensuite, il bâtit une propositioà partir des matériaux de la tradition (1,14-15) et développe le ministère de Jésus en Galilée et dans les territoires païens voisins. Ce ministère se caractérise par des enseignements (le ch. 4 des paraboles comme élément saillant) et des miracles (les deux multiplications des pains des ch. 6 et 8, comme éléments constitutifs). La plaque tournante de son évangile se place à Césarée de Philippe, avec la confession de foi de Pierre et son refus d’un destin souffrant pour Jésus (8,27-33). Ce destin va marquer à partir d’alors tout le récit, qui s’oriente vers Jérusalem, lieu de la mort et de la résurrection de Jésus selon les trois prédictions des chapitres 8, 9 et 10. L’entrée messianique de Jésus à Jérusalem ouvre un conflit aigu avec les autorités juives. Jésus annonce la fin de la ville et du monde, et il entre dans sa Passion qui culmine sur sa mort en croix et qui débouche sur sa résurrection. Tel est le «nœud» apostolique (Dodd), qui va déterminer également Matthieu, Luc et Jean, et qui présente une approximation cohérente (bien que non parfaite) avec les faits. Marc a systématisé et retravaillé la tradition qui lui est parvenue et il a écrit le premier récit «typique» de l’histoire de Jésus. Il a établi un paradigme littéraire qui narrativise la confession de foi. 3. Les rapports entre la tradition de Jésus et le récit écrit par Marc sont non conflictuels. Chez Marc on constate que traditions orale et écrite se mêlent et s’entrecroisent sans être uniformes ni contrôlées. Un même épisode peut avoir plus d’une version orale et même écrite. La tradition de Jésus a été traitée par Marc selon une technique de la compilation en incluant tout ce qui était à sa disposition. Cette procédure montre que Marc n’a pas «jugé» ses sources mais que, au contraire, il a voulu surtout recueillir les matériaux qui lui parvenaient. Marc a continué ce que la tradition antérieure avait déjà initié et anticipé, et par conséquent le rapport entre Marc et la tradition n’est pas problématique. Il a agi par accumulation, non par sélection. Ceci explique que souvent, même si on utilise des arguments basés sur le texte de Marc lui-même, il ne soit pas facile distinguer l’appartenance d’un élément littéraire à la tradition, orale ou écrite, ou à la composition rédactionnelle. Marc transmet ce qu’il a reçu, et il est fiable dans ce qu’il transmet et raconte. 4. Marc apparaît comme un récepteur non passif mais actif, dont l’interprétation s’avère en continuité avec certains éléments théologiques

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déjà présents dans la tradition antérieure. On ne saurait le considérer comme un théologien donnant épaisseur et profondeur à une histoire «simple et naïve» qu’il aurait reçu. La réponse de W. Wrede à la théologie libérale maintenait le clivage entre histoire (la tradition pré-marcienne) et théologie (Marc). En ce sens elle ne fait pas justice, soit au caractère interprétatif de la tradition soit à l’enracinement de cette tradition dans l’événement-Jésus, qui en est la source nécessaire. 5. Chez Marc, le Jésus de l’histoire reste attaché aux Écritures, lesquelles montrent comment il est le Fils rejeté et revendiqué (Mc 12,1-12, Psaume 118) et le Messie supérieur à David (12,35-37, Psaume 110). De plus, Jésus lit dans les Écritures le dessein divin, tel qu’il se manifeste dans son identité personnelle comme crucifié (15,34, Psaume 22). Par conséquent, le début de Marc (1,1: Jésus, Messie et Fils de Dieu) n’est pas un élément surajouté par l’auteur de l’Évangile, mais un résumé christologique appuyé sur la perception que Jésus a de lui-même, telle qu’elle se manifeste dans la lecture qu’il fait de son identité à partir des Écritures tout au long du texte de l’évangile. 6. Le biais apologétique du texte de Papias transmis par Eusèbe est évident (Hist.Eccl. 3,39,15). Les matériaux inclus dans l’évangile de Marc semblent être plus nombreux que ceux que Marc a pu recueillir comme «interprète» de Pierre. Marc ne s’est pas limité à recueillir les enseignements de Pierre, mais il a mené à terme un travail littéraire remarquable. Par ailleurs, le texte de Papias rappelle que Marc n’a pas été témoin direct des événements qu’il raconte, mais qu’on y trouve des souvenirs de témoins oculaires, notamment les souvenirs de Pierre, qui est letémoin de référence pour le récit de Marc. 7. Les limites du récit de l’évangile de Marc par rapport au Jésus de l’histoire apparaissent dans trois questions majeures d’un point de vue historique: l’absence de récits de l’enfance, la chronologie du ministère public de Jésus et la date du dernier repas de Jésus avec ses disciples. Il faut trouver une réponse créative face à ces limites; elle passe par la comparaison entre les synoptiques et Jean. 8. La Deuxième quête est restée trop souvent dépendante du point de vue de William Wrede en ce qui concerne le caractère «théologique» – au sens de «non historique» – de l’évangile de Marc. Dépasser l’antithèse «théologie» – «histoire» est un défi majeur pour la recherche sur les évangiles. Dans le genre littéraire «évangile», apparenté aux bioidu monde ancien, histoire et théologie forment un ensemble consistant et cohérent, de telle façon que le lecteur ne reste pas indifférent à un récit qui veut lui faire connaître Jésus, Fils de Dieu, messager du Royaume, Messie crucifié et ressuscité, et le convaincre d’adhérer à sa personne et à son message.

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9. La tradition de Jésus «fait autorité», elle est authoritative. Marc ne peut donc pas s’en écarter. Mais, à côté de la parole de Jésus, qui inclut, au sens large, ses dits et ses faits, il y a la parole de Dieu, c’est-à-dire les Écritures, qui, également, «font autorité»; elles sont authoritative. La position de Marc face aux paroles de Dieu (les Écritures) et face aux paroles de Jésus (ses logia) est semblable. Toutes ces paroles manifestent le dessein de Dieu et de son Fils, et constituent pour Marc un critère indiscutable. Par conséquent, lorsque Marc cite un fragment des Écritures ou un logion de Jésus (isolé ou intégré dans un récit comme apophtegme), il considère dans les deux cas que ces paroles sont empreintes d’autorité. On peut les retravailler et même les raccourcir ou les élargir, mais on peut difficilement «créer» une parole et l’attribuer à Jésus – pas plus que l’on ne va «créer» un texte de l’Écriture! 10. L’étude de l’évangile de Marc ne peut pas se dispenser d’une approche méthodologique qui souligne l’importance de la tradition et donc de la question du Jésus historique, lui qui est à l’origine de cette tradition et donc du texte même de Marc. Un texte ancien conçoit le regard sur la tradition dans deux directions: de la tradition au texte et du texte à la tradition. Il faut lire le texte non seulement comme le résultat d’une tradition qui débouche sur lui, mais également comme la compréhension que le texte donne de la tradition. D’un point de vue méthodologique, ce mouvement double permet le jaillissement de perspectives nouvelles dans la question critique. Bref, Marc dit qui estJésus à travers un récit qui raconte qui aété Jésus. Foi et histoire vivent ensemble dans un récit qui rassemble etl’une etl’autre dimension. Le texte et sa signification sont inséparables. Ateneu Universitari Sant Pacià Diputació, 231 ES-08007 Barcelona Espagne [email protected]

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INTENTIONALITY AND NARRATIVE WORLDMAKING IN THE GOSPEL OF MARK RETHINKING NARRATIVE COMMUNICATION

I. INTRODUCTION When I first began to study the New Testament towards the end of the twentieth century (the early 1990s), I used traditional historical-critical methods to ask historical and theological questions of the biblical texts. It was not until a decade later, when I began to study the Gospel of Mark during my doctoral studies, that I discovered literary approaches and began also to ask literary questions. This methodological trajectory in my education was due, in part, to the assumption of a somewhat antithetical relationship between historical-critical and literary-critical approaches to the Gospels on the part of my earlier teachers. Indeed, some of the first to adopt literary methods for the study of the Bible had sown those seeds in the 1970s and 80s in their development of a text-centered approach in reaction against redaction criticism’s author-centered approach to the Gospels. But when I entered the discipline, I received a more fully developed narrative criticism that was already diversifying and departing from its characteristic focus on the autonomous and unified text through an engagement with a number of other approaches to the Gospel of Mark1. Thus, the gap between the world behind the text and the worlds of the text and audience was diminishing2. Yet one aspect of narrative criticism of the Gospels has remained unchanged into the twenty-first century, and that is the omission of personlevel communication from the concept of narrative communication. By way of illustration, consider the following joke: 1. See, for example, J.C. ANDERSON – S.D. MOORE (eds.), Mark and Method: New ApproachestoBiblicalStudies,Minneapolis, MN, Fortress, 22008. 2. F. MATERA discusses the shift in the 1980s in which Markan scholars moved from investigating the world behind the text to investigating the worlds of the text and audience in WhatAreTheySayingaboutMark?, New York, Paulist, 1987. This language reflects P. RICOEUR’S discussion of the “worlds” of and in front of the text in Interpretation Theory:DiscourseandtheSurplusofMeaning, Fort Worth, TX, Texas Christian University Press, 1976, pp. 80-88.For further use of this language vis-à-vis Markan studies, see G. VAN OYEN, De studie van de Marcusredactie in de twintigste eeuw, Brussels, Paleis der Academiën, 1993, p. 286; and D. HARRINGTON, What’sNewinMarkanStudies?, in WordandWorld26 (2006) 61-68, p. 62.

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A duck walks into a bar with a bunch of his friends, but they all ditch him. The bartender says, “I guess the bill’s on you”.

A joke is a short narrative with characters (duck, friends, bartender), setting (bar), and a plot. If I were to analyze the joke using a narrative critical approach, I would focus on the communication that happens within the joke, either that between an implied joke-teller or narrator and implied audience. I would employ necessary socio-historical information in order to interpret the double meaning of the line, “I guess the bill’s on you”. That is, I would recognize that it is necessary not only to understand that a bill is a duck’s jaw (so the bill is “on” the duck), but also that it is necessary to understand that Western, native English-speakers use the idiom “it’s on me” when offering to pay the whole amount for a meal or drinks that two or more people have shared. The collision of these two meanings is what makes the punch line work: “I guess the bill’sonyou”. While I might use this information to make sense of the joke, I would have little interest in communication between the flesh-and-blood joke-teller and his or her actual audience (that is, person-level communication) because the meaning would lie within the joke itself. Yet I contend that without a grasp of person-level communication, the joke loses its sense and purpose. This is because somebody from outside the “text” creates and tells the joke with an intention towards somebody else, which is to make the other laugh. The success of that intention depends on things like the effective use of language, common knowledge, and shared values in the telling of jokes and of this joke in particular. Thus, the formal structure, features, and language of the joke are dependent on choices that its creator has made about how best to communicate it to the audience he envisions; and its meaning is dependent on the actual audience’s reception of it. In other words, the joke is a multi-layered communication event3 that includes both the telling of the joke – that is, person-level communication – and the content of the joke – that is, storylevel communication. In fact, person-level communication happens by means of story-level communication; conversely, story level communication is the vehicle for person-level communication. Thus, narrative communication is not only a formal structure but also a social phenomenon. This is especially true in the case of Mark’s Gospel, a rhetorical work generated by particular socio-historical events in a particular sociohistorical context. 3. This language comes from J. PHELAN, Rhetoric/Ethics, in D. HERMAN (ed.), The CambridgeCompaniontoNarrative, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, 203216, p. 203.

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At the time I began to study the New Testament, Geert Van Oyen assessed the state of Markan scholarship at the end of the 20th century. He challenged the dichotomy between the text-as-story (investigated through narrative criticism) and the historically situated text with theological content (investigated through redaction criticism) that marked the time4. Van Oyen argued that historical-critical and literary-critical methods may coexist, because the literary structure and rhetoric of the Gospel texts reveal the author’s theological intention. In this essay, I wish to extend Van Oyen’s challenge for the study of Mark in the twenty-first century by developing the interdependence of literary-critical and historical-critical approaches. I contend that narrative communication, like the joke above, is a multilayered event that fundamentally includes what happens both outsideand insidethe text. II. INTERPRETATIVE ISSUES Narrative criticism arose amidst a fundamental division among Markan scholars over the relationship between the evangelist and the tradition he received5. This division had implications for views about the nature of the text, the possibility of retrieving authorial intention, and conceptions of the interpretative task. According to form critics the Gospel texts were historical artifacts that provided a glimpse into communal or social formation. The evangelists were collectors of community traditions rather than authors, and so the task of Gospel studies had to do not with discerning the intention of the one who produced the written text, but with classifying material according to genres and determining the community’s situation and what drove them to preserve and alter the oral tradition6. 4. VAN OYEN, DestudievandeMarcusredactie (n. 2), p. 286. 5. For various descriptions of the rise of narrative criticism as a unified movement, see G. AICHELE (ed.), ThePostmodernBible(The Bible and Culture Collective), New Haven, CT, Yale University Press, 1995, pp.84-86; M.A. POWELL, NarrativeCriticism:TheEmergenceofaProminentReadingStrategy, in K.R. IVERSON – C.W. SKINNER (eds.), Markas Story:RetrospectandProspect(SBL.RBS, 65), Atlanta, GA, SBL Press, 2012, 19-44. See also S.D. MOORE, Literary Criticism and the Gospels: The Theoretical Challenge, New Haven, CT, Yale University Press, 1989; M.A. POWELL, What Is Narrative Criticism?, Minneapolis, MN, Fortress, 1990, pp. 1-21. 6. M. DIBELIUS started with a constructive study of the community situation, that is, with the SitzimLeben of various texts and then explained the traditional gospel material and its forms in terms of the needs of the community. See DieFormgeschichtedesEvangeliums, Tübingen, Mohr Siebeck, 1919; 21933; ed. G. BORNKAMM, 61971; ET:FromTraditionto Gospel, transl. B.L. Woolf, London, Ivor Nicholson & Watson, 1934. On the other hand, R. BULTMANN started with an analytical study of texts, that is, with the individual units and

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Redaction critics agreed with form critics that the Gospels contain traditional material; but they departed from their peers by giving attention to the individual author over the community, to a unified rather than a fragmented text, and to the determination of the author’s theological intention7. Impelled by the gathering momentum of a recent literary turn in biblical studies8, some began to use literary methods to study the Bible and developed a text-centered approach to the study of the Gospels. A textcentered approach germinated during the 1971-1980 Mark Seminar of the Society of Biblical Literature, and in the Literary Aspects of the Gospels and Acts Group. Those scholars who participated questioned the extent to which these compositions could function as a “window” through which interpreters could view the text’s origin or the author’s intention9. Norman Petersen, one of the early pioneers of a literary approach, explained that the Gospel of Mark is a narrative rather than a redaction on the basis of two observations10. First, the presence of a consistent rhetoric throughout the text functions to persuade the audience of an overarching point of then sought to determine whether they had been altered in the tradition or were genuine material. See DieGeschichtedersynoptischenTradition(FRLANT, 29), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1921; 21931; 61957; ET:HistoryoftheSynopticTradition, transl. J. Marsh, Oxford, Blackwell, 1963, 21968. 7. They argued that the evangelists did not merely collect traditional material, but arranged it into a geographical and chronological framework in order to convey their point of view. W. MARXSEN for example, argued that in the Gospels we have received material from both the community and the evangelist, and so we must look for both tradition and redaction. He argues that geography and chronology have theological functions in Mark in MarktheEvangelist:StudiesontheRedactionHistoryoftheGospel, transl. J. Boyce – D. Juel – W. Poehlmann, Nashville, TN, Abingdon, 1969; translation of DerEvangelist Markus:StudienzurRedaktionsgeschichtedesEvangeliums, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1956. 8. E. AUERBACH, Mimesis:TheRepresentationofRealityinWesternLiterature,transl. W. Trask, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1953 (1946), is widely seen as a watershed in the literary turn in biblical studies. Important works in biblical narratology include R. ALTER, TheArtofBiblicalNarrative,rev. ed., New York, Basic Books, 2011, 1981;M. STERNBERG, ThePoeticsofBiblicalNarrative:IdeologicalLiteratureandthe DramaofReading,Bloomington, IN, Indiana University Press,1985; A. BERLIN, Poetics andInterpretationofBiblicalNarrative, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 1994. R. ALTER – F. KERMODE, TheLiteraryGuidetotheBible,Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999. 9. Norman Petersen appropriated the metaphors of literary critic Murray Krieger to distinguish between “looking through texts as windowsopening on the pre-literary history of their parts, rather than as mirrorson whose surfaces we find self-contained worlds”. N. PETERSEN, Literary Criticism for New Testament Critics, Philadelphia, PA, Fortress, 1978, p. 19; see also M. KRIEGER, AWindowtoCriticism,Princeton, NJ, Princeton University Press, 1964, pp. 3-4. 10. N. PETERSEN, ‘Point of View’ in Mark’s Narrative,in Semeia12 (1978) 97-121. See also ID., LiteraryCriticismforNewTestamentCritics (n. 9).

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view. Second, the presence of omniscient narration and particular literary devices indicates that Mark employs the rhetoric of fiction11. Petersen thus forged a distinction between the real-world author who writes and the narrator who is embedded in the story, between the real world and the narrative world, and between history and fiction. Influenced by Petersen, David Rhoads delivered a programmatic paper to the Society of Biblical Literature Mark Seminar in which he coined the phrase “narrative criticism” to describe the application of particular literary methods to biblical narrative texts12. In it, he stated that 1) the nature of the narrative is fundamentally unifiedand autonomous; and 2) the practice of narrativecriticism is the analysis of “the formal features of narrative”, which include “aspects of the story-world of narrative and the rhetorical techniques employed to tell the story”13. While the idea of a unified text was a legacy of redaction criticism, the idea of a fictional or autonomous text marked a shift from all previous historical-critical methods14. Thus, while redaction critics connected intent or theology with history and author15, narrative critics connected these with the internal workings of the story16. Elizabeth Struthers Malbon’s summary of narrative criticism’s concerns is apt: Narrative Criticism seeks to avoid the ‘intentional fallacy’ of redaction criticism. The narrative critic does not pursue the quest for the real author’s intention. Instead, the narrative critic seeks to analyze and appreciate … the text itself … They (we) focus on the text, partly in reaction to redaction critics’ focus on the author, but mostly because we find the text so intriguing17.

Malbon’s view of the text reflects an “anti-intentionalist orthodoxy”18 in contemporary literary theory. For narrative critics, the final form of 11. Petersen states that the narrator’s omniscient presence is “solely an implication of his rhetoric” and that Mark’s “rhetorical devices are typical of narrative fiction”. PETERSEN, ‘PointofView’ (n. 10), p. 114. 12. This paper was later published as D. RHOADS, NarrativeCriticismandtheGospel ofMark, in JAAR 50 (1982) 411-434. 13. Ibid., pp. 411-412. The third edition of Mark as Story states that these formal features include “tone, style, narrator, setting, plot, character, and rhetoric”. D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE, MarkasStory:AnIntroductiontotheNarrativeofaGospel, Minneapolis, MN, Fortress, 1982, 21999, 32012, p. xi. 14. VAN OYEN, DestudievandeMarcusredactie(n. 2), pp. 286, 292. 15. See, for example, T.J. WEEDEN, TraditionsinConflict, Philadelphia, PA, Fortress, 1979. 16. See, for example, R.C. TANNEHILL, TheGospelofMarkasNarrativeChristology, in Semeia 16 (1979) 57-95; E.S. MALBON, Mark’sJesus:CharacterizationasNarrative Christology, Waco, TX, Baylor University Press, 2009. 17. E.S. MALBON, NarrativeCriticism:HowDoestheStoryMean?, in ANDERSON – MOORE (eds.), MarkandMethod (n. 1), 29-57, p. 35. 18. I take this phrase from J.S. PHELAN, The Implied Author, Deficient Narration, andNonfictionNarrative:Or,What’sOff-KilterinThe Year of Magical Thinking and

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the text is the only undisputable thing available to the interpreter, and so the task of Gospel studies does not have to do with discerning the pre-history of the text or an underlying community situation, but with determining literary meaning and appreciating the literary text itself. I return to Van Oyen’s assessment of the state of Markan scholarship at the end of the 20th century, in which he champions the coexistence of literary-critical analysis and historical critical analysis. As a point of departure for my own argument, I look at three examples of those who, for their study of Mark, employ literary critical analysis and place it variously in relationship to historical critical analysis. 1. ElizabethStruthersMalbon In her work, Malbon employs Seymour Chatman’s narrative communication diagram to distinguish between two levels of communication: that external to the narrative between the real author and real audience; and that internal to the narrative between the implied author and implied audience; and between the narrator and naratee. Since that which is internal to the narrative is literary, this is the object of her study. Indeed, Malbon defines a “narrative” as “a communication between an implied author and an implied reader or implied audience”19. Thus, Malbon affirms that there is a communication process that involves author, text and reader; but she emphasizes that narrative criticism focuses on only one part of that process: the text. Malbon defines the implied author as a theoretical construction based on requirements of the narrative itself, necessary for the story to be told or written; and, on the flip side, the implied audience as a theoretical construction necessary for a narrative to be read or heard20. In the interpretation of Mark, the payoff of this approach is that it allows for the interpretation of the narrative without relying on extra-textual information about the real author or real reader21. Malbon allows for knowledge about the historical-cultural context of the ancient world, with the qualification that “narrative critics are wary of interpretations based on elements external to the narrative – including the intentions (known or supposed) of the real author”22. In this way, she seeks to find a middle The Diving Bell and the Butterfly?, in Style45 (2011) 119-137, p. 122. Avoidance of authorial intention took root with the essay, W.K. WIMSATT – M.C. BEARDSLEY, TheIntentional Fallacy, in TheSewaneeReview54(1946) 468-488. 19. MALBON, Mark’sJesus (n. 16), pp. 29-47. 20. MALBON, NarrativeCriticism (n. 17), p. 33. 21. Ibid., p. 27. 22. Ibid., p. 28.

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ground that allows her both to avoid the intentional fallacy and to provide a “historically sensitive narrative analysis”23. Malbon conceives of the implied author not only as a theoretical construction but also as a purposeful “storyteller”24 who “uses” or “controls” the elements of the text and its rhetoric to communicate meaning25. According to Malbon, the implied author communicates the story (that is, the setting, characters, and plot) to the implied audience by means of the discourse (that is, the rhetoric)26. As a result, the implied author’s effect is equal to the text itself27, that is, the implied author’s effect/the text is a persuasive effect that is not to be equated with the real author’s persuasive intent towards the real audience, nor with the persuasive effect of the narrative on today’s audience. Markan narrative rhetoric is thus wholly internal to the text, and rhetorical analysis is tied to the analysis of the text’s formal features and norms, apart from authorial intention, socio-historical context, or audience effect. Any investigation of these concerns would seek to answer the questions, “Whatdidthe text mean?” (the level of the text’s creation) or “What does the text mean to me? To us?” (the level of the text’s reception) which are different than the question she is after. Instead, Malbon seeks to answer the question, “Howdoes the text mean?”. Hers is a question about howthestoryistold, and so is fundamentally a literary question rather than a historical, theological, or ethical question28. Malbon states that an audience may in turn use literary meaning as a building block for answering the other questions, “Whatdid the text mean?”; “What does it mean to me? Us?”29. Thus, she would affirm that the historical, textual, and hermeneutical questions and their accompanying investigations coexist; but, they are to be distinguished. Fundamentally, narrative communication happens between the implied author and implied audience, within the structure of the story world. 23. E.S. MALBON, Jonah, Jesus, Gentiles, and the Sea: Markan Narrative Intersections,in this volume, 251-295. 24. “The implied author of Mark is a storyteller-and a masterful one”. MALBON, NarrativeCriticism (n. 17), p. 47. 25. Ibid.,pp. 33, 47. 26. Ibid., pp. 35, 39. Most prominently, Malbon sees the implied author of Mark as employing the rhetoric of juxtaposition to communicate meaning with a persuasive effect on the implied audience. Juxtaposition underlies her theory of characterization in her book on narrative christology, Mark’sJesus (n. 16). 27. MALBON, NarrativeCriticism (n. 17), pp. 34-36. In Mark’sJesus (n. 16), however, she demonstrates a complex relationship between the points of view of the implied author and the narrator in Mark’s presentation of Jesus. 28. MALBON, NarrativeCriticism (n. 17), p. 35. 29. Ibid., p. 36.

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2. DavidRhoads,JoannaDewey,andDonaldMichie The first edition of MarkasStory (1982) utilized Chatman’s narrative communication diagram by distinguishing story and discourse, and then describing discourse as rhetoric in terms of literary techniques – such as foreshadowing, retrospection, two-step progressions, type-scenes, and sandwich episodes – that the narrator employs to tell the story30. The second and third editions of Mark as Story make two significant revisions. First, the authors disband the story-discourse distinction in favor of Wesley Kort’s integrated approach to biblical narratives31. Accordingly, the authors look at the form and content of the narrative as a unified whole with the following five features: narrator, setting, plot, characters, and rhetoric32. Under this model, the most important figure is the narrator, under whom the implied author is implicitly subsumed. That is, the implied author disappears from view and its function is given over to another rhetorical figure, the narrator, who is “the voice of the storyteller, point of view, the overarching beliefs and ethical norms of the narrative, the matter of address and tone of the narrative, as well as the storytelling techniques in the narrative”33. Thus, the authors of MarkasStorynot only attribute to the narrator the norms and standards of judgment, but also rhetorical techniques (which they now call “patterns”)34. Second, they seek to embrace a methodologically comprehensive approach to narrative criticism by incorporating a number of approaches, most notably a readerresponse approach35.

30. In the first edition of MarkasStory, Rhoads explicitly relies on Chatman’s neoAristotelian dichotomy between story and discourse but in the second and third editions he and his co-authors modify it. By way of comparison (and contrast), Malbon explicitly appropriates both the story and discourse dichotomy and the narrative communication paradigm to explain that discourse in NarrativeCriticism (n. 17). See also R.A. CULPEPPER who depends and elaborates on Chatman’s narrative communication diagram in Anatomy oftheFourthGospel:AStudyinLiteraryDesign,Philadelphia, PA, Fortress, 1983. 31. W.A. KORT, Story, Text and Scripture: Literary Interests in Biblical Narratives, University Park, PA, Pennsylvania State University Press, 1988. 32. RHOADS – DEWEY – MICHIE, MarkasStory (n. 13), p. 5. 33. Ibid., pp. 6-7. Also, see p. 44 and n. 7 of the second edition, where the authors equate the implied author and narrator as the originator of the story’s ideological point of view. 34. Ibid., pp. 47-62. 35. Rhoads is influenced by reader-response criticism, which developed out of critiques of a narrative approach that “failed to reckon adequately with the discourselevelor rhetoric of the narrative – the ways in which the language of the narrative attempts to weave its spell over the reader”. R.M. FOWLER, LettheReaderUnderstand:Reader-ResponseCriticismandtheGospelofMark,Harrisburg, PA, Trinity Press International, 2001 (1991), p. 2. In addition, Rhoads, Dewey, and Michie mix narrative criticism with, for example,

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In order to investigate what the story does to change its readers, the authors of MarkasStory continue to envision the narrative in terms of communication; but they no longer view the text as altogether autonomous, as Rhoads’ original definition of narrative criticism stated. They gesture towards the contexts of the text’s creation and reception by conceiving of the Gospel of Mark as a coherent narrative written by an actual author who communicated with actual people in an actual historical and cultural situation. According to the authors of MarkasStory,the actual author intended to make a claim on his hearers and “brought all his storytelling capacities to bear on this task”36. Yet their chief interpretative focus is on the story world portrayed in Mark’s narrative, and they eschew historical information “unlessotherwiseidentifiedashelpfulbackground informationfromthegeneralcultureofthefirstcentury”37. The authors of MarkasStoryexplain that the real author creates a narrator as a device that in turn seeks to create and shape an ideal implied audience in the telling of the story. Narrative communication thus happens within the story world between the narrator and the imaginary construct of the ideal implied audience, which is the collection of ideal responses implied in and by the text that the author intends to elicit from an audience. Whereas in Malbon’s writings the author creates the implied author, which then intends and guides, in MarkasStory the author creates the narrator and narrative which then intends and guides. As a result, the text itself takes on agency: the authors of MarkasStory comment that the story seeks to “create” or “transform” ideal implied audiences; the narrative “guides”, “leads”, “invites”, and enables them38. Thus, whereas the key question for Malbon is literary, “Howdoesthistext mean?”,the authors ofMarkasStory advocate a text-centered, readerresponse approach that is ultimately concerned with the moral/ethical question, “Whatdoesthistextintendtodo?”39. Accordingly, the authors’ key thesis is that “thestoryofMarkseekstocreateidealaudienceswho will receive the rule of God with faith and have the courage to follow Jesuswhatevertheconsequences”40. In other words, the story intends to orality criticism, performance criticism, social-scientific criticism. RHOADS – DEWEY – MICHIE, MarkasStory(n. 13), pp. xi-xiv. See also the Preface to the second edition. 36. RHOADS – DEWEY – MICHIE, MarkasStory (n. 13), p. 3. 37. Ibid., p. 5. Italics original. 38. Ibid., pp. 139-144. 39. Rhoads comments that narrative critics should be concerned “not only with what the story meansbut also with what the story doesto the hearers in the course of its telling” in D. RHOADS, ReadingMark:EngagingtheGospel, Minneapolis, MN, Augsburg Fortress, 2004, pp. 31-32. 40. RHOADS – DEWEY – MICHIE, MarkasStory (n. 13),2012, p. 138.

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generate a collection of ideal responses. Textual analysis thus focuses on communication between the narrator/narrative and the ideal audience – both of which are textual constructs – which essentially reifies the autonomous text. In their final chapter (“Conclusion”) the authors briefly consider how the ideal audience connects with “hypothetical first-century audiences”41 and “contemporary readers”42. Thus, the authors of MarkasStoryplace literary-critical analysis and historical-critical analysis in complementary relationship. Yet in MarkasStory,the proposal of communicative partners in the conception of narrative communication raises some questions. For example, how is it that the narrator “communicates” with the ideal audience, if both are literary constructs and if the ideal audience is defined as the collection of intended responses? Also, how is it that the real audience is hypothetical? Is it not the case, rather, that the ideal audience (that is, the collection of intended responses) is hypothetical, since it is unknown how the real audience (= actual, not hypothetical, people who take up and read) in the ancient world or today will end up appropriating those responses? More precision in the delineation of the partners of the narrative communication event is required. 3. PetriMerenlahti In his book, PoeticsfortheGospels?RethinkingNarrativeCriticism, Merenlahti calls for a greater paradigm shift in the conception of narrative criticism than heretofore43. At the heart of his project is a call to disband both foundational assumptions of narrative criticism – the unity and autonomy of the text44. Merenlahti maintains that a literary approach to the Gospels is only viable by giving attention to the historical and ideological contexts of the text, that is, to the contexts of the text’s creation and reception. He challenges hermeneutical views according to which “ideology reflected in the text appears as a mere literary device”45, and argues that biblical narratives are not only aesthetic literature, but are also ideological literature that demand what he calls historical poetics. Rather 41. Ibid., pp. 144-145. Also, the authors employ performance criticism in a case study in the context of the Roman world on pp. 144-151. 42. Ibid., p. 152. 43. See other critiques of narrative criticism in MOORE, Literary Criticism and the Gospels (n. 5), pp. 1-68; AICHELE (ed.), PostmodernBible (n. 5); H. RÄISÄNEN, The“MessianicSecret”inMark’sGospel, London, T&T Clark, 1994, pp. 122-141, esp. 128. 44. P. MERENLAHTI, PoeticsfortheGospels?RethinkingNarrativeCriticism, London – New York, T&T Clark, 2002, pp. 117-129. 45. Ibid., p. 123.

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than a coexisting (Malbon) or complimentary (MarkasStory) relationship, Merenlahti posits an interdependentrelationship between ideology and textual phenomena in the Gospel texts. In other words, he views narrative analysis of rhetoric, characterization, and plot as binding with historical-critical investigation. His goal is to bridge the gap between literary-critical and historical-critical analyses, similar to my own aims in this study. Yet Merenlahti’s goal is sometimes thwarted by his approach to narrative communication. Like MarkasStory, he assigns to the narrator the role of the implied author as storyteller and ideological presence. According to Merenlahti, the narrator, a godlike presence implied throughout the narrative, communicates the ideology46 of a text to the implied audience47. On the other hand, Merenlahti sees members of the implied audience as essentially historical and ideological beings who require both intratextual and extratextual knowledge in order to understand the text. He believes, however, that interpreters cannot understand the implied audience apart from their “textuality”, which “expresses a particular historical experience and social meaning”48. Merenlahti thus views the implied audience as the historicized audience at the text’s time of creation, which is traceable in the text. This concept of the implied audience is problematic for at least two reasons. First, it muddles the concept by conflating the actual first-century audience with the textual/implied audience; and second, it does not account for the fact that there may be members of the historicized (actual?) audience who do not or cannot share the ideology traceable in the text. Moreover, Merenlahti wishes to dismantle the autonomous text and bring all historical elements of the communicative event to the interpretative table. He does this by conceiving of the process of interpretation as an engagement between the critical reader and the text in its historical and cultural time of creation and reception. He does not, however, set a place at the table for the real author or a real audience. Like the authors of Mark asStory,he describes the narrative transaction as the narrator’s communication with an implied-ideological audience.

46. Merenlahti relies on the work of K. Syreeni to understand “ideology” in terms of a symbolic world that, in a hermeneutical move, connects the literary world with the concrete world. This hermeneutical move calls the audience to believe. Ibid., p. 35; see also p. 123. See, for example, K. SYREENI, Wonderlands:ABeginner’sGuidetoThreeWorlds,inSvensk ExegetiskÅrsbok64 (1999) 33-46. 47. Ibid., pp. 69-70. 48. Ibid., p. 45.

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Merenlahti’s goal is further thwarted by his choice of Vernon Robbins’ socio-rhetorical criticism a model to exemplify his approach rather than offering his own49. This is problematic because Robbins perpetuates the separation of author, text, and audience into discrete arenas of investigation. For example, about the inner texture – the first and foundational element or level of his model – Robbins comments that, “Sociorhetorical criticism identifies the environment among the implied author, the narrator and the characters as the arena where interpreters investigate the inner texture of a text. In other words, analysis of inner texture regularly does not concern itself with language or information outside the text”50. Thus, when he analyses Mark’s Gospel, it is “Markan narration” rather than the author that has agency: “Markan narration produces the beginning of the gospel out of what is written in Isaiah the prophet … Markan narration unfolds a story-line from Isaiah to John the Baptizer’s promise…”51. Here, we return full circle to the idea of the autonomous text in which communication happens withinthetext,exclusiveofameetingbetween authorandaudience. Robbins’ diagram of socio-rhetorical criticism displays the inner workings of the text without fully demonstrating how communication happens between real people by means of textual discourse. He explains that socio-rhetorical criticism adds the interaction between the real author and the real audience to the text; but it is not an interaction betweentheauthorandrealaudienceviathetext; rather, it is “an interactive environment of authors and readers” in which “authors create texts in their world; readers create a world of the text in their own world”, and socio-rhetorical critics investigate the worlds of author, text, and interpreter, respectively, in their worlds52. Robbins’ model does not, therefore, offer the sort of interdependentnarrative, rhetoric, and historical investigation about which Merenlahti theorizes. Instead, it offers a model in which literary-critical analysis and historical-critical analysis are complimentary at best. Merenlahti is right to identify ideology at the intersection of literarycritical and historical-critical analyses and to stress their interdependent relationship; but his imprecision in the discussion of narrative communication and his use of Robbins’ approach as a key model neutralize his 49. Merenlahti also points to the method of K. Syreeni. I focus my critique, however, on Robbins’ method, because he sets out the most daring and comprehensive model of combining literary-critical and historical critical approaches. 50. V. ROBBINS, The Tapestry of Early Christian Discourse: Rhetoric, Society and Ideology, London – New York, Routledge, 1996, p. 29. 51. V. ROBBINS, TheInventionofEarlyChristianDiscourse,Vol. 1 (Rhetoric of Religious Antiquity Series, 1), Dorset, Deo, 2009, p. 274. 52. ROBBINS, TapestryofEarlyChristianDiscourse (n. 50), p. 30.

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conclusions. In what follows, I seek to extend Merenlahti’s vision of interdependent literary-critical and historical critical analysis by expanding the concept of narrative communication to include real persons in contexts. III. EXPANDING THE CONCEPT OF NARRATIVE COMMUNICATION I will argue that the rehabilitation of authorial intention through the integration of literary, cognitive, and rhetorical theories advances a more robust understanding of narrative communication as not only a formal structure but also a cognitive resource and social phenomenon, thereby giving greater attention to the analysis of the text in its contexts of creation and reception53. 1. NarrativeCommunicationaccordingtoSeymourChatman I use Seymour Chatman’s narrative communication diagram as a point of departure because it has been foundational for narrative critics of the Bible54. Chatman conceives of narratives as both formal structuresand communications. Specifically, he conceives of narratives in terms of a heuristic dichotomy: the formal content – or the “story” (characters, plot, 53. In making this argument, I am entering a debate over the place of the “implied author” in narrative communication not only in biblical studies, but also in literary studies. For a discussion of the history and nature of the debate that has surrounded the concept of the implied author in literary studies for the past 40 years, see T. KINDT – H.-H. MÜLLER, The Implied Author: Concept and Controversy (Narratologia, 9), Berlin, De Gruyter, 2006. 54. In fact, it is hard to overstate the impact of Seymour Chatman’s narratological theory on literary criticism, both inside and outside biblical studies. Moore states, “I believe Chatman’s narrative communication diagram has subtly yet considerably shaped the way New Testament literary critics today conceive of the gospel text”. MOORE, Literary Criticism and the Gospels (n. 5), p. 46. Compare Harry Shaw’s observation that “few teachers and few students of narratology or narrative poetics have failed to use the Narrative Communication Diagram, in one of its familiar guises or another – for instance, the one proposed by Seymour Chatman”. H. SHAW, WhyWon’tOurTermsStayPut?TheNarrative Communication Diagram Scrutinized and Historicized, in J. PHELAN – P.J. RABINOWITZ (eds.), ACompaniontoNarrativeTheory, Oxford, Blackwell, 2005, 299-311, p. 299. Most proponents of narrative criticism and the narrative communication diagram are North Americans. Those who take a literary approach to the Gospels outside North America include Geert Van Oyen, Francis Moloney, Susan Miller, Eddie Adams, Ole Davidsen, Daniel Marguerat, and Camille Focant. Those who employ versions of the narrative communication diagram include O. DAVIDSEN, TheNarrativeJesus:ASemioticReadingofMark’sGospel, Aarhus, Aarhus University Press, 1993, pp. 25-28; G. VAN OYEN, ReadingtheGospel ofMarkasaNovel, transl. L.R. Keylock, Eugene, OR, Cascade Books, 2014, p. 70; and F.J. MOLONEY, NarrativeCriticismoftheGospels, in Pacifica4 (1991) 181-201.

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setting); and its formal expression – or the “discourse” by which the story is communicated55. His well-known narrative communication diagram maps the discourse part of the diagram56: Real author ➔ [implied author ➔ narrator narratee ➔ implied reader] ➔ real reader

Chatman’s diagram maps two levels of narrative communication on a single horizontal line. First, the “narrative communication situation” includes the real author who communicates literary meaning to the real reader by means of the narrative elements. Second, the “narrative transaction”, which appears within the brackets above, excludes the real author and real reader and happens within the text. Although Chatman includes person-level communication in his diagram (that is, the narrative communication situation), both he and biblical scholars who employ his diagram tend to focus on the story-level communication (the narrative transaction). According to Chatman, the real author communicates by devising a story and creating the implied author as a structuralandnormativeprincipleof the text57. As a structuralprinciple, the implied author invents the narrator and characters. The implied author has no reasons for acting58, nor a voice59; these belong to the narrator and characters who express the story60. As a normativeprinciple, the implied author establishes “general cultural codes” that are relevant to the particular narrative and make effective communication possible. These norms are not moral, nor are they to be confused with the values of the real author61. Chatman explains that, “our acceptance of their universe is aesthetic, not ethical”62. 55. S. CHATMAN, Story and Discourse: Narrative Structure in Fiction and Film, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1978, pp. 19-26, 146. For Chatman, “discourse” comprises structural elements rather than verbal elements, which belong to style. Narratology attends to structural choices, while stylistics attends to verbal choices. Chatman follows the neo-Aristotelian, structuralist-oriented Chicago School over the languageoriented New Criticism. Accordingly, his approach is built on a theoretical framework of Aristotelian poetics as developed by French structuralists and Russian formalists (Barthes, Todorov, and Genette). 56. Ibid.,p. 151. 57. Ibid.,p. 150. 58. “There are hundreds of reasons for telling a story, but those reasons are the narrator’s, not the implied author’s, who is without personality or even presence, hence without motivation other than the purely theoretical one of constructing the narrative itself”. Ibid., p. 158. 59. Ibid., p. 148. 60. Ibid., p. 211. 61. Ibid.,pp. 48-49, 95. 62. Ibid.,p.149. Chatman’s understanding of the implied author is a significant departure from Wayne Booth’s conception on this point among others. I will say more about this below.

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Yet for Chatman, the implied author is also a communicative agent within the story world. Because the actual author and actual readers stand outside the text, the narrative transaction is a text-centered dialogue between the story-as-constructed by the implied author and the implied audience.According to Chatman, the current audience may participate in this dialogue by identifying with the implied audience through the implied author’s cues in the process of reading or hearing the text63. Thus, the implied author has some measure of intentionality, since it orchestrates various structural devices and cultural conventions forapurpose64. The implied author-implied reader construct with the narrator-narratee relationship that comprise the “narrative transaction” portion of Chatman’s narrative communication diagram have provided interpreters of biblical narratives with a heuristic model to 1) focus on the autonomous story world and 2) ascribe intention to textually bound actors. Kindt and Müller place Chatman among a large group of literary theorists who interpret the implied author as a postulated subject behind the text65. They divide this group into two sub-groups: those who take a non-(authorial)intentionalist approach to the implied author and those who take an intentionalist approach. Chatman fits among the first subgroup, those who take a non-intentionalist approach, that is, who take up literary analysis to determine what the text means apart from what the author wanted to say. According to this approach, the implied author may be determined against the background of the history and culture of the time66. But Kindt and Müller argue that this is a problematic procedure because, it is clearly assumed that, as long as the appropriate information is available, determining the implied author of a work is an unproblematic affair that takes care of itself so to speak … it can indeed prevent the interpretation of a text from producing anachronistic thesis, but it cannot assure that it will produce a single unambiguous result67.

63. Ibid.,p. 150. 64. In his later writing, Chatman reinvigorates his argument in favor of the implied author, particularly in cases when the real author is unknown. S. CHATMAN, Coming to Terms:TheRhetoricofNarrativeinFictionandFilm,Ithaca, NY – London, Cornell University Press, 1990, p. 76. 65. KINDT – MÜLLER, TheImpliedAuthor (n. 53), p. 162. 66. For example, Chatman comments, “Anti-intentionalism does not argue that the study of conventions and meanings that prevailed during the artist’s lifetime are irrelevant or that the critic is misguided to search for them. To interpret Bach well one would know as much as possible about how music sounded in his time”. CHATMAN, ComingtoTerms (n. 64),p. 78. 67. KINDT – MÜLLER, TheImpliedAuthor (n. 53), pp. 164-165.

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They argue instead that an intentionalistapproach to the implied author is the best model. “Intention” is not associated with the experiences, associations, thoughts, or feelings of authors at the time they produce their works; rather, it is associated with the ideas that authors wish to express in texts68. Under this approach, the interpreter may hypothesize what the actual author wanted to say rather than asking what a hypothetical speaker might have said69. The interpreter may ascribe intentions to the writer and, thereby, to the implied author by means of progressing through the text70. Because the agents of narrative communication (the implied author and actual audience) are persons71 the interpreter may approach a narrative as an “intentional system”, that is, an action that may be predicted or explained72. Whenever we approach another person in everyday life, we adopt an intentional stance, that is, we use contextual cues to predict or explain their actions in mental terms such as thoughts, feelings, wishes, beliefs, and aims73. By doing this, we attribute to others a mind and intentions, or reasons for acting. For example, if a student packs up his notebook and starts to fidget towards the end of one of my lectures, I explain his behavior in mental terms, that he wishes to be somewhere else. Similarly, audiences have the capacity to use textual and contextual cues to predict and explain the implied author’s choices in mental terms, and to ascribe intentions to implied authors74. While Kindt and Müller make a compelling case for intentionalism, they do not make an equally compelling case for why we need the implied author insofar as we are hypothesizing about the text, nor do they address how narrative communication works in social contexts. The problem is that they view the implied author as a textual construct, much as Chatman does. Some biblical scholars – like Rhoads, Dewey, and Michie; and Merenlahti – have replaced the concept of the implied author with the narrator, matching a practice in descriptive narratology in which the 68. Ibid.,p. 169. 69. Ibid., p. 170. 70. Ibid.,pp. 173-175. 71. I understand “persons” to refer to sentient beings that have interconnected minds and bodies. I follow David Herman’s definition of persons as “assemblages of mental as well as material attributes structured in a specific way, whereby a person has a mind that is indissolubly linked with but not reducible to a body”. D. HERMAN, Storytellingandthe SciencesofMind,Cambridge, MA, MIT Press, 2013, p. 74. 72. D. DENNETT, The Intentional Stance, Cambridge, MA, MIT Press, 1987, p. 49; HERMAN, Storytelling (n. 71), pp. 23-99. 73. Philosopher Daniel Dennett coined the term “intentional stance”. DENNETT, The IntentionalStance (n. 72), p. 17; ID.,IntentionalSystems, in TheJournalofPhilosophy68 (1971) 87-106. 74. HERMAN, Storytelling (n. 71), p. 25.

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implied author is rejected altogether75. This is because the implied author category has left some readers wondering, first, how it can be that the implied author is simultaneously a structural principle and an agent of communication; and second, whether the implied author is really even necessary. The implied author appears to occupy a place of middle management, or a “no-man’s land between the world of the author and the world of the narrator”76. Rimmon-Kenan, for example, cuts out the middleman by excluding the implied author from narrative communication and retaining the concept only as a principle of norms77. Another look at the source of the implied author concept, however, challenges this view. It is generally recognized that Chatman relies on Wayne Booth for the concept of the implied author in his representation of narrative communication; but it is not generally recognized that he disagrees with Booth on some points and misconstrues him on others. A re-reading of Booth’s work generates fresh ways to think about the implied author and about the relationship among the author, text, audience, and contexts. 2. NarrativeCommunicationaccordingtoWayneBooth In his 1961 book, TheRhetoricofFiction, Booth advanced the view – innovative at the time it was written – that non-didactic fiction is designed to persuade. He explains his view of narrative communication as follows: My subject is the technique of non-didactic fiction, viewed as the artof communicating with readers – the rhetorical resources available to the writer of epic, novel or short story as hetries, consciously or unconsciously, toimposehisfictionalworlduponthereader78. 75. The implied author is viewed as an interpretative category and so foreign to descriptive narratology because it is not a descriptive tool. Mieke Bal, for example, suggests abandoning the term altogether in favor for “the overall meaning of the text”. M. BAL, The LaughingMice:Or:OnFocalization, in PoeticsToday 2 (1981) 202-210, p. 209. 76. M.-L. RYAN, Possible Worlds, Artificial Intelligence, and Narrative Theory, Bloomington, IN, Indiana University Press, 1991, p. 36. Others who reject the implied author include G. GENETTE, NarrativeDiscourse:AnEssayinMethod, transl. J.E. Lewin, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1980 (orig. 1972), and BAL, TheLaughingMice (n. 75); A. NÜNNING, Renaissance eines anthropomorphisierten Passepartouts oder NachrufaufeinliteraturkritischesPhantom?ÜberlegungenundAlternativenzumKonzept des‘impliedauthor’, in DeutscheVierteljahrsschriftfürLiteraturwissenschaftundGeistesgeschichte 67 (1993) 1-25, p. 23. Nünning offers critiques of the implied author concept and an alternative. 77. S. RIMMON-KENAN, NarrativeFiction:ContemporaryPoetics,London, Methuen, 1983. 78. W.C. BOOTH, TheRhetoricofFiction,Chicago, IL, University of Chicago Press, 1983 (1961), p. xiii.

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Booth is concerned with the writer’s communication with readers, that is, with how writers of fictional narratives employ available rhetorical resources in order to tryto set their fictional worlds upon their readers. Booth’s approach to narrative communication challenged two contemporary trends in literary studies. First, it challenged a trend that effectively banished theauthor in pursuit of pure objectivity79. Literary scholars at the time considered the ideal work of fiction to be the one in which the author eliminated his voice from the process of storytelling. Booth argued, however, that even if an author were to eliminate all of his explicit commentary, the author’s voice is still audible in his textual choices80. Moreover, Booth believes that these choices are imbued with the intent to persuade the reader of a certain point of view (with varying degrees of cognizance), so that an author never assumes a position of complete impartiality. The author and his values can never fade from view81. Thus, a narrative is that through which somebody intends to communicate for a purpose. Second, Booth’s approach challenged the trend that effectively banished thereader in pursuit of the novel as a medium of expression and aesthetics rather than of communication and rhetoric. Booth argued that the aim of the well-written work is not simply to elicit appreciation of or pleasure in that work, but to perform a moral obligation to the reader through effective communication. Such a work is characterized, he remarks, by “the successful ordering of your reader’s view of a fictional world” by which the author does “all that is possible in any given instance to realize his world as he intends it”82. In other words, a well-written narrative is one in which somebody intends to communicate with somebody else using textual resources effectively. According to Booth, the creator/author of a work begins to accomplish communicative aims towards the reader through the creation of his/her implied author. I wish to take a careful look at Booth’s concept of the implied author83, because it is essential to an understanding of narrative as rhetoric, which is the vehicle of communication in his model. Below I quote several of Booth’s key descriptions of the concept and afterwards make some comments: 79. Ibid., p. 67. 80. Ibid.,p. 20. 81. Ibid.,pp. 67-70; see also pp. 77-83. 82. Ibid., p. 388. 83. Booth first used the concept in his 1952 essay, The Self-Conscious Narrator in ComicFictionbeforeTristramShandy, in PublicationsoftheModernLanguageAssociation ofAmerica67 (1952) 163-185.

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As he writes he creates not simply an ideal, impersonal ‘man in general’ but an impliedversionof‘himself’ that is different from the implied authors we meet in other men’s works. To some novelists it has seemed, indeed, that they were discovering or creating themselves as they wrote. As Jessamyn West says, it is sometimes ‘only by writing the story that the novelist can discover – nothisstory–butitswriter,theofficialscribe, so to speak, for thatnarrative’. Whether we call this implied author an ‘official scribe’, or adopt the term recently revived by Kathleen Tillotson – the author’s ‘second self’ – it is clear that the picture the reader gets of this presence is one of theauthor’smostimportanteffects. However impersonal he may try to be, his reader will inevitably construct a picture of theofficialscribewhowrites in this manner – and of course that official scribe will never be neutral toward all values. Our reactions to his various commitments, secret or overt, will help to determine our responses to the work84.

Booth goes on to say that an author’s different works will imply different versions, different ideal combinations of norms. Just as one’s personal letters imply different versions of oneself, dependingonthedifferingrelationshipswitheachcorrespondent andthe purpose of each letter, so the writer sets himself out with a different air depending on the needs of particular works85.

He then suggests the term “implied author” to represent the presence or signs of the author’s artistry: We can be satisfied only with a term that is as broad as the work itself but still capable of calling attention to that work as the product of a choosing, evaluating person rather than as a self-existing thing. The ‘implied author’ chooses, consciously or unconsciously, what we read; we infer him as an ideal, literary, created version of the real man; he is the sum of his own choices86.

I wish to make two observations about Booth’s concept of the implied author. First, the implied author is an “implied version” of the real author – or flesh-and-blood person (FBP) – that he creates “ashewrites”. That is, through the process of writing, the author “discovers” or “creates himself”. By “create”, Booth does notmean that the author creates a distinct, impersonal entity or theoretical construct. Rather, he means that the author creates or discovers himself,or the “writer [who] sets himself out with a different air”87. While the implied author is a version of the FBP, the 84. BOOTH, RhetoricofFiction (n. 78),pp. 70-71. Italics are mine. 85. Ibid.Italics are mine. 86. Ibid.,p. 75. 87. Dan Shen makes a similar point. She believes that an entrenched debate over the concept of the implied author in secular literary theory is “to a large extent to be attributed to the misunderstanding of the referent of the ‘implied author’, resulting primarily from

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implied author is not equal to the FBP. The implied author is the author’s “second self”, or an extension of the FBP, who is presumably his “first self”88. The implied author is thus first and foremost an “author effect”. The implied author is the author present in the work, no matter how impersonal he tries to be, and no matter how much he attempts to remove his voice. Second – and related to the first point – in the process of writing, the author discovers thewriterforthatstory, or “the official scribe for that narrative who writes in this manner”89. Booth thus crucially distinguishes the implied author from the FBP. In a later work, he clarifies the concept of the implied author by analogy to the “masks” we wear when we perform various roles in the real world90. For example, the “masks” I wear or personas I present when I log on to Facebook, or go to the gym, or enter the classroom to teach are versions of me but not the same as the whole of who I am. Each one is an Implied Elizabeth:aversionofmy“firstself”thatisa“secondself”,whichIset outwithacertainairforthatoccasion.For instance, students in my class on Mark do not see me eat breakfast, get dressed, brush my teeth, laugh with my husband, or spar with my sons. I take on a role, and there is a certain benefit to maintaining my persona as a researcher and teacher in the classroom because I take a different stance there than I do in the rest of my every day life. To bring all aspects of myself into the world of the classroom would be an intrusion91. Similarly, Booth believes that the distinction between the FBP and the implied author allows for a middle position between what he sees as an unrealistic insistence on complete objectivity and the unqualified intrusion of the FBP in a work92. Though Booth calls the implied author a creation of the FBP, he also equates the implied author with the text, because the FBP creates or discovers the implied author as his or her “second self” intheprocessofwriting. He comments, the misinterpretation of Booth’s metaphorical expression in various forms that the real author ‘creates’ the implied author”. D. SHEN, ImpliedAuthor,AuthorialAudience,and Context:FormandHistoryinNeo-AristotelianRhetoricalTheory, in Narrative21 (2013) 140-158, p. 141. See also D. SHEN, WhatIstheImpliedAuthor?,in Style45 (2011) 80-98. See for instance, KINDT – MÜLLER, TheImpliedAuthor (n. 53), p. 62, in which the authors attribute confusion to Booth for at times stating that the real author “creates” the implied author and at other times saying that the reader does. 88. Ibid., p. 142. 89. BOOTH, RhetoricofFiction (n. 78),p. 71. 90. W. BOOTH, ResurrectionoftheImpliedAuthor:WhyBother?, in PHELAN – RABINOWITZ (eds.), ACompaniontoNarrativeTheory (n. 54), 75-88, pp. 75-76. See a similar discussion of role-playing in P.J. RABINOWITZ, “TheAbsenceofHerVoicefromthatConcord”:TheValue oftheImplied Author, in Style45 (2011) 99-108, pp. 102-103. 91. See also BOOTH, ResurrectionoftheImpliedAuthor (n. 90), p. 77. 92. BOOTH, RhetoricofFiction(n. 78), p. 75.

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My claim is that what I see as the actual text implies, in every stroke as I read now, the choices I believe were made by the author then, which in turn imply the chooser. It’s true that the text is always in one sense “out there”, divorced from the creator, subject to innumerable readings and misreadings. But atthe time of creation, and at the time of my recreation, unless I am imposing overstanding, the two have been identical93.

The text, he believes, is a sort of personification of the implied author, that within which the audience can see his or her traces. Thus, the implied author is not only an author-effect but also a text-effect. According to Booth, the FBP not only creates the implied author as he writes, but also by that same process creates an implied reader out of a real reader: Everystroke implying his second self will help to mold the reader into the kind of person suited to appreciate such a character and the book he is writing94.

Booth’s point is that an audience’s response to characters does not depend on any natural relation that he or she has to those characters, but on the judgment rendered by the implied author by means of textual choices through which the implied author molds (creates) readers95. The implied author thus acts as a “guide and friend”, using rhetoric to shape beliefs, or to “get the values straight and to keep them straight and to help direct our reactions” to characters96. Thus, the purpose of rhetoric is to aidactualreadersinexperiencingtheworkastheimpliedauthorintends. And so Booth comments about process of reading, Regardless of my real beliefs and practices, I must subordinate my mind and heart to the book if I am to enjoy it to the full. The author creates, in short, an image of himself and another image of his reader; he makes his reader, as he makes his second self, and the most successful reading is one in which the created selves, author and reader, can find complete agreement97.

He goes on to explain that, “as we [the actual audience] merge ourselves with the created self who has created the work, as we recreate the work as intended, we resemble more and more the implied author who achieved the creation”. The result of this “merging” process is not necessarily that the reader agreeswith the work; rather, it is that the reader receivesthe workastheimpliedauthorintended 98. The rhetoric of the work thus has 93. BOOTH, Resurrection of the Implied Author (n. 90), p. 86. Italics are Booth’s, underlining is mine. 94. BOOTH, RhetoricofFiction (n. 78), p. 89. Italics are mine. 95. Ibid., p. 113. 96. Ibid., p. 264. 97. Ibid., p. 138. 98. It should be clear that the implied reader as conceived by Wolfgang Iser is notthe mirror image of Booth’s implied reader. Booth rejects the kind of reader response approach

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to do with communication between the author and his audience, or with “the bonding between authors and readers”99. Appropriations of Booth’s work – such as Chatman’s StoryandDiscourse – tend to embrace the concept of the implied author as a “texteffect” without embracing it also as an “author-effect”. Chatman, like Booth, sees the implied author as an essential part of the structure of communication with an audience and essentially coterminous with the text. But Chatman’s conception of the implied author and view of narrative communication differs from Booth’s in three fundamental ways: Chatman conceives of the implied author as a structural principle rather than as a consciousness; of the story as an aesthetic rather than as an ethical world; and of the norms of the text as general cultural codes rather than as the moral-ethical values by which the implied author seeks to persuade the audience100. Narrative critics of the Gospels have largely adopted Chatman’s text-centered focus and structurally-construed implied author, and thus have also adopted the notion of the implied author as a “text-effect” and not an “author-effect”. There are at least two reasons for this. First, Booth’s imprecise language of “create” to describe the genesis of the implied author lends to the misconception that it is merely a theoretical construction. Second, Booth’s predominant focus on the reader’s process of decoding in Rhetoric of Fiction tapped into the anti-intentionalist stance current at the time the book was written. Booth’s unabridged view, however, has at least three implications: 1) theimpliedauthorisfundamentallyananthropomorphicratherthanastructuralprinciple; 2) the impliedauthor–nottheFBP/actualauthor–istheonewhowritesthe narrativeinordertocommunicatewitharealaudienceonanoccasion andforapurpose; and 3) theimpliedauthor–nottheFBP/actualauthor northenarrator–intendsbywhatheorshewrites. Booth’s conception of the anthropomorphic implied author and of the symbiotic relationship among author-text-audience more satisfactorily accounts for the nature of narrative texts and of narrative communication than those appropriations that remove the author from a narrative text in the process of narrative communication. Yet Booth’s approach requires that places interpretation solely in the hands of the reader. Iser defines the implied reader as “the totality of tasks of interpretation required by a given text” or “the totality of inferences allowed by a given text”. See BOOTH, ResurrectionoftheImpliedAuthor(n. 90), p. 76; see also ID., RhetoricofFiction(n. 78), pp.105, 403. Compare W. ISER, TheImpliedReader: PatternsofCommunicationinProseFictionfromBunyantoBeckett, Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press, 1974 (1972). 99. BOOTH, ResurrectionoftheImpliedAuthor(n. 90), pp. 76-77. 100. BOOTH, RhetoricofFiction(n. 78), pp. 72-74.

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some revision if it is to be applied to the Gospels, because Mark, for instance, writes about historical people and events, selecting and arranging his material to communicate particular theological/ideological aims – that is, what he regards to be truth about those historical people and events. Meir Sternberg helps us in this regard, because he applies strikingly similar ideas to biblical narratives. Sternberg views biblical narratives as rhetorical and ideological discourse by which authors aim to persuade their audiences of a way of seeing the world. He distinguishes between the flesh-and-blood author and the artistic self who writes (similar to Booth’s conception of the implied author), and conceives of this persona anthropomorphically. Similar to Booth, Sternberg sees the relationship between the artistic self and the text in terms of personification: the artist’s intentions are “embodied” by the narrative and, therefore, can be “reconstructed”. Since the artistic self is distinct from the FBP, and since the intentions of that artistic self are embodied by the text, the reconstruction of authorial intention is textually oriented rather than biographically or psychologically oriented101. Yet because the artistic self is an extension of the historically located FBP, Sternberg argues against literary interpretations that are ahistorical. Rather, the reconstruction of authorial intention requires the reconstruction of the world behind the text as a customary if not essential part of a literary approach to biblical narrative102. In other words, literary interpretation requires attention to the context of the text’s creation. Yet neither Booth’s nor Sternberg’s approaches fully account for the relationship between author and audience, for the social phenomenon of narrative communication, or for audience’s responses to texts. In order to address this lacuna, I take an interdisciplinary approach to narrative communication that incorporates new rhetorical and cognitive theories. 3. ACognitiveandRhetoricalapproachtoNarrativeCommunication A cognitive approach views narratives as cognitive artifacts that are resources for making sense of experience103. Cognitive artifacts may be 101. M. STERNBERG, ThePoeticsofBiblicalNarrative:IdeologicalLiteratureandthe DramaofReading,Bloomington, IN, Indiana University Press, 1985, pp. 9-11, 69-70. 102. Ibid., pp. 11-23. 103. The “cognitive turn” of the 1950’s has made a significant impact on a number of academic disciplines, including literary studies, musicology, anthropology, sociology, historiography, and religion. For two recent volumes that show the impact of the cognitive turn on Markan and NT studies, see J. RÜGGEMEIER, PoetikdermarkinischenChristologie: Einekognitiv-narratologischeExegese(WUNT, 623), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017; I. CZACHESZ, CognitiveScienceandtheNewTestament:ANewApproachtoEarlyChristian

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viewed strictly as physical or material objects that human beings create in order to aid thinking, like a string on our finger, a calendar, shopping list, map, or chart104. D.A. Norman expanded the view of cognitive artifacts to include mental elements, like those mnemonic devices or proverbs that help us to remember105. Moreover, L.S. Vygotsky argued that the language and actions of others embedded in social settings act as cognitive artifacts106. For example, a child learns how to speak and how to act by listening to and watching the others around him/her. The language and actions of others are enabled as cognitive artifacts because they are embedded in stories and have a narrative shape. Philosophical psychologist Daniel Hutto shows how stories play a key developmental role in allowing children to acquire beliefs and attitudes so that they may understand what is required in order to take certain actions107. From an early age, Hutto argues, stories suggest, “how a person’s reasons can be influenced by such things as their character, history, current circumstances, and larger projects”108. Children learn “which kinds of factors must be Research, Oxford, Oxford University Press, 2017. Scholars conducting narrative studies have incorporated research from a number of fields – for example, cognitive linguistics, social and cognitive psychology, philosophy, and discourse analysis – to argue that a chief function of narrative is to serve as a world-making and sense-making resource. The literature is massive, but important works include J. BRUNER, ActualMinds,PossibleWorlds, Cambridge, MA, Cambridge University Press, 1986; ID., TheNarrativeConstructionof Reality, in Critical Inquiry 18 (1991) 1-21; T.G. PAVEL, Fictional Worlds, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1986; R.J. GERRIG, ExperiencingNarrativeWorlds:On the Psychological Activities of Reading, New Haven, CT, Yale University Press, 1993; J.F. DUCHAN – G.A. BRUDER – L.E. HEWITT (eds.), DeixisinNarrative:ACognitiveScience Perspective, Hillsdale, NJ, Lawrence Erlbaum, 1995; L. DOLEŽEL, Heterocosmica:Fiction andPossibleWorlds,Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press, 1998; RYAN, Possible Worlds (n. 76); M. TURNER, The Literary Mind, Oxford, Oxford University Press, 1996; P. WERTH, TextWorlds:RepresentingConceptualSpaceinDiscourse, ed. M. SHORT, London, Longman, 1999; D. HERMAN, StoryLogic:ProblemsandPossibilitiesofNarrative,Lincoln, NE, University of Nebraska Press, 2002; ID., Storytelling(n. 71). 104. E. HUTCHINS, Cognitive Artifacts, in R.A. WILSON – F.C. KEIL (eds.), The MIT EncyclopediaoftheCognitiveSciences, Cambridge, MA, MIT Press, 1999, 126-127, p. 126. 105. D.A. NORMAN, ThingsThatMakeUsSmart:DefendingHumanAttributesinthe AgeoftheMachine, Reading, MA, Addison-Wesley Publishing Company, 1993, see especially pp. 51-73. 106. L.S. VYGOTSKY, MindinSociety:TheDevelopmentofHigherPsychologicalProcesses,ed. M. COLE, Cambridge, MA – London, Harvard University Press, 1978;see further J.V. WERTSCH, VygotskyandtheSocialFormationoftheMind,Cambridge, MA, Harvard University Press, 1985. 107. D.D. HUTTO, TheNarrativePracticeHypothesis:OriginsandApplicationsofFolk Psychology, in ID. (ed.), Narrative and Understanding Persons, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, 43-68. Hutto bases his work, in part, on BRUNER, NarrativeConstructionofReality (n. 103). 108. D.D. HUTTO, FolkPsychologicalNarratives:TheSocioculturalBasisofUnderstandingReasons,Cambridge, MA, MIT Press, 2008, p. 28.

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taken into account and adjusted for when it comes to making sense of the stories that others tell about the reasons why they acted, as well as learning what needs mentioning when providing their own accounts”109. According to cognitive scientist Mark Turner, human beings employ the “narrative genre” constantly, to make sense of everyday experiences110. For example, the human mind explains reality by creating small spatial stories, like “pouring a cup of coffee and carrying it”; or “watching a bird fly across the sky”; or “tracking a stick as it floats down a stream”111. Though we are unaware of these small, spatial stories, they organize our thoughts and help us to distinguish among persons, objects, and events so that we know how to predict, evaluate, plan, and explain our actions112. For example, every time my husband approaches either of my boys (who are now teenagers) with raised arms and clawed hands, they shriek and retreat because they predict that he is going to tickle them. This is because they “recognize the beginning of a sequence of a small story, imagine how it will unfold, and react”113. When drops of water fell from my kitchen ceiling one morning last year as I was cleaning up the breakfast dishes, I tried to explain to myself what had happened to reach that point. My explanation generated a story: I imagined that a pipe in the bathroom overhead had burst and that water had soaked the floor to drip through the ceiling, and I was correct114. These instances demonstrate that narrative imagining is fundamental to our everyday thinking and meaning-making about experiences, events, and concepts. Just as with these sorts of every-day small, spatial stories we tell ourselves, we also tell stories to each other, using narrative communication to put agents with events in sequence in order to create meaning. We use such oral and written stories to provide a way of explaining knowledge, values, and beliefs so that we know how to think and act in social situations. Accordingly, pioneering psychologist Jerome Bruner comments that, “We organize our experience and memory of human happenings mainly in the form of narrative – stories, excuses, myths, reasons for doing and not doing, and so on”115. In sum, storytelling provides a pattern or model 109. Ibid., p. 29. 110. “The human mind is essentially literary”, TURNER,TheLiteraryMind (n. 103), p. 3. 111. Ibid. 112. Ibid., p. 20. 113. Ibid. 114. Ibid. 115. BRUNER, NarrativeConstructionofReality(n. 103), p. 4. This research is harmonious with social memory theory by which some recent biblical scholars explain both the transmission of the Jesus tradition and the interpretation of the Gospel narratives.

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for thinking and acting. The fundamental role of narrative imagining for human cognition highlights the value of storytelling as one of the key ways that human beings make sense of experience, reason about others’ and their own actions, and find patterns for thinking and behavior in social contexts116. Narratives function as sense-making resources for two reasons. First, a narrative – like the Gospel of Mark – fits events that otherwise might appear to be unconnected into a temporal structure of cause-and-effect relationships so that a character’s words and actions may be explained in terms of a broader, unified, unfolding pattern that leads up to a certain moment. This sort of patterning mimics the way that human beings tend to organize experience into bounded, recognizable, and memorable segments or “chunks”117. For example, we find it easier to memorize a sevendigit phone number than a longer sequence. While a chunking process makes events memorable and manageable, a narrative presents chunks in a selected and arranged sequence to make them meaningful. Mark’s narrative, for example, has an episodic quality that reflects the arrangement of manageable and memorable chunks into a larger framework118. The focus on the central character, Jesus, and other characters across episodes builds relationships among those chunks, reveals new information, and shows development119. The second reason that narratives function as sense-making resources is that they often explain how experience deviates from a communal norm, or in the words of Jerome Bruner they exhibit a situation of “canonicity and breach”120. Mark’s Gospel, for example, may be explained as a textual See E. EVE, Behind the Gospels: Understanding the Oral Tradition, Minneapolis, MN, Fortress, 2014,pp. 91-98. 116. BRUNER, ActualMinds,PossibleWorlds(n. 103); HERMAN, Storytelling(n. 71), p. 227; HUTTO, TheNarrativePracticeHypothesis (n. 107), pp. 43-68.Storytelling is not the only way that people make sense of experience, however; other ways might include conversation, verbal instruction, and ceremonies. EVE, BehindtheGospels (n. 115), p. 92. David Herman discusses the limitations of storytelling as a sense-making resource in HERMAN, Storytelling, pp. 80-94. 117. G.A. MILLER, TheMagicalNumberSeven,PlusorMinusTwo:SomeLimitson OurCapacityforProcessingInformation, in ThePsychologicalReview 63 (1956) 81-97. 118. RHOADS – DEWEY – MICHIE, MarkasStory(n. 13), pp. 4, 47-54. Joanna Dewey has argued that Mark exhibits oral features in its composition techniques, which reflect manageable and memorable frames for the audience. J. DEWEY, OralMethodsofStructuringNarrativeinMark, in Interpretation43 (1989) 32-44, pp. 32-33. In addition, Mark was likely written with a listening audience in mind. Mark as Story, p. 47. Eric Eve discusses the ancient media culture in, EVE, BehindtheGospels (n. 115), pp. 1-14. 119. R.C. TANNEHILL, The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role, in JR 57 (1977) 386-405, pp. 388-389. 120. BRUNER, NarrativeConstructionofReality(n. 103), p. 11. Elsewhere Bruner explains, “while a culture must contain a set of norms, it must also contain a set of interpretive

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or narrative interpretation of perceived experience. That perceived experience reflects an encounter with a new situation (the appearance of Jesus, “the Christ”) that requires dialogue with tradition and old frameworks, generating a challenge to norms and the building of a new way of understanding the world. From one perspective, Mark’s narrative exhibits a situation of canonicity. The author meets expectations by introducing the narrative as the good news about Jesus the Christ and quoting from the Jewish scriptures, characterizing Jesus comprehensibly for his first century Jewish and Roman audience. That ancient audience would approach the text from a frame of reference that generates a particular set of expectations: they inhabit a world shaped by other texts and cultural factors, such as the LXX and the political, economic, and religious elements of the Greco-Roman world. But then Mark exhibits a breach by characterizing Jesus as the Christ throughout the narrative in a way that is wholly unexpected. The building of knowledge depends on the convergence of the audiences’ expectations and the progressive narration that either confirms or challenges them121. Thus, while from a historical standpoint narratives may be considered instantiations of biography, historiography, folklore, or ideological adaptations that are representations of people and events in the real world; and from a literary standpoint narratives may be considered formal structures that are constructions of characters and actions in a story world; from a cognitive standpoint narratives are intentional actions that are constructions of mental models of actions-in-the-world and characters-in-theworld122. Yet these are not mutually exclusive standpoints. In fact, the cognitive standpoint may provide an underexplored link between historical-critical and literary-critical investigations123. That is, we may view procedures for rendering departures from those norms meaningful … Stories achieve their meanings by explicating deviations from the ordinary in a comprehensible form”. J. BRUNER, ActsofMeaning,Cambridge, MA, Harvard University Press, 1990, p. 47. 121. See also Mieke Bal, who puts this in narratological terms, M. BAL, Narratology: IntroductiontotheTheoryofNarrative, Toronto, University of Toronto Press, Scholarly Publishing Division, 42017, pp. 121-123. 122. David Herman and Becky Childs comment that “narrative supports ‘cognitive mapping’, i.e., the process by which things and events are mentally modeled as being located somewhere in the world”. D. HERMAN – B. CHILDS, NarrativeandCognitioninBeowulf, in Style 37 (2003) 177-202, p. 192. 123. J. Rüggemeier comments, “Gerade die neueren Entwicklungen innerhalb der heutigen Erzählwissenschaften, die zumeist unter dem Stichwort der Kognitiven Wende bzw. des cognitive turn zusammengefasst werden […], bergen dabei ein hohes Integrationspotenzial in sich und können zu einer Überwindung der bisher unbefriedigenden und alles andere als präzisen bzw. einheitlichen Differenzierung zwischen sogenannten synchronen und diachronen Methodenschritten führen”, RÜGGEMEIER,Poetikdermarkinischen Christologie(n. 103), p. 3.

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Mark’s narrative mode as a resource for metacognition (thinking about thinking) that enables its author and audience in a certain historical, social, and cultural context to co-create a particular narrative world124 that organizes and interprets their experience of the real world in social contexts. This point is strengthened by employing social memory theory to illuminate how Mark’s Gospel functioned as a cognitive artifact. Jan Assmann’s concepts of Traditionsbruch (rupture in tradition) and zerdehnteSituation (expanded situation) may help explain the writing and dissemination of Mark’s Gospel125. First, the writing of the Gospel may be explained by a Traditionsbruch caused by the disappearance of living memory (eyewitnesses) that generated the need to fix cultural memory in written form. By writing, Mark arranged traditional elements into a particular order to create and preserve meaning126. From a cognitive standpoint, the medium of writing aids the Gospel’s function as a sense-making resource by enabling the author to construct and the audience to construe a particular way of viewing world. Writing in the form of this narrative thus functions not only to preserve the story of Jesus, but also to preserve the formation and maintenance of early Christian identity. Eve suggests that, in addition to the disappearance of living memory, “in the case of primitive Christianity, the crucifixion, the Neronian persecution, or the destruction of Jerusalem and the Temple”, may account for a Traditionsbruch that generated the writing of the Gospel127. Eve notes, however, that the 124. Following John Frow, I take “world” to mean “a limited piece of reality” out of a larger one, which has its own space and time, players, themes, and moral ethos. See J. FROW, Genre(The New Critical Idiom), London – New York, Routledge, 22016, pp. 7, 19-20. Mark implements a network of genres, including Greco-Roman biography, Jewish historical narrative and apocalypse, for persuasive ends. For a discussion of Mark’s implementation of Greco-Roman biography, see further my article, E. SHIVELY, Recognizing Penguins: Audience Expectation, Cognitive Genre Theory, and the Ending of Mark’s Gospel, in CBQ 80 (2018) 273-292. 125. J. ASSMANN, CulturalMemoryandEarlyCivilization:Writing,Remembrance, andPoliticalImagination, transl. D.H. Wilson, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, pp. 34-41. See also A. KIRK, Traditionsbruch, in T. THATCHER (ed.), Dictionaryof theBibleandAncientMedia, New York, T&T Clark, 2017, 429-430. I rely on Eric Eve’s application of the concepts of Traditionsbruch and zerdehnte Situation to the Gospels. See E. EVE, WritingtheGospels:CompositionandMemory,London, SPCK, 2016, pp. 2428. 126. See also W.H. KELBER, The Oral and Written Gospel: The Hermeneutics of SpeakingandWritingintheSynopticTradition,Mark,PaulandQ(Voices in Performance and Text), Bloomington, IN – Indianapolis, IN, Indiana University Press, 1997, pp. 90131. 127. EVE, WritingtheGospels (n. 125), p. 27. Scholars generally support either a Roman, Syrian, or Galilean provenance for Mark’s Gospel, any of which could arguably provide a setting for one of these crises; but conclusions about the Gospel’s provenance remain inconclusive. Richard Bauckham has recently argued that all the evangelists wrote for a general

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concept of a Traditionsbruch does not itself explain Mark’s particular reasons for writing or account for a specific crisis to which he may have been responding128. Moreover, in the ancient world Mark would have written within a social group or community but also may have imaged that his work would gain a larger audience129. The concept of the zerdehnteSituation conveys that writing something down not only functions to preserve cultural memory, but also to make that cultural artifact accessible across time and space, thereby extending its formative influence130. Mark’s Gospel may function, therefore, as an ever-expanding resource of metacognition for the formation and maintenance of Christian identity. Eric Eve’s assessment is thus apt: “Dibelius’ characterization of the overall purpose for the material found in the Gospels is probably correct … [it] performs both a formative function in providing a foundational narrative that helps shape group identity and a normativefunction in providing instruction on how members of the Christian community ought to live”131. Moreover, Eve comments that form critics helped us to see that, “there is little to suggest that the primitive church had any purely biographical or historical interest in Jesus as a figure of the past; the material that was preserved does seem to have been such as would serve the practical interests of the Church”132. A cognitive approach may therefore help us to retrieve a connection among the best impulses of form, redaction and literary criticisms. I enact this cognitive approach by means of a rhetorical approach to narrative communication. According to literary theorist and rhetorician James Phelan, a narrative is not just a representation of events but ... also itself an event – one in which someone is doing something with a representation of events. More formally, audience. In his critique of Bauckham’s position, Ernest van Eck provides a fine review of each of the scholarly views on Mark’s provenance. See E. VAN ECK, ASitzfortheGospelof Mark? A Critical Reaction to Bauckham’s Theory on the Universality of the Gospels, in HervormdeTeologieseStudies56 (2000) 973-1008. In any case, I argue that textual evidence suggests assumptions about the views of the audience with which Mark aims to communicate. 128. EVE, WritingtheGospels (n. 125), p. 27. 129. See, for example, P.F. ESLER, Community and Gospel in Early Christianity: A ResponsetoRichardBauckham’sGospels for all Christians, in ScottishJournalofTheology51 (1998) 235-248, p. 242. 130. EVE, Writing the Gospels (n. 125), pp. 28-29; see also C. KEITH, Prolegomena ontheTextualizationofMark’sGospel:ManuscriptCulture,theExtendedSituation,and the Emergence of the Written Gospel, in T. THATCHER (ed.), Memory and Identity in Ancient Judaism and Early Christianity: A Conversation with Barry Schwartz (Semeia Studies, 78), Atlanta, GA, SBL Press, 2014, 161-178. 131. EVE, BehindtheGospels (n. 115),p. 29. 132. Ibid.

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the rhetorical theorist defines narrative as somebody telling somebody else on some occasion and for some purpose(s) that something happened. It gives special attention to the relations among tellers, audiences, and the something that has happened. The focus on purposes includes a recognition that narrativecommunicationisamulti-layeredevent, one in which tellers seek to engage and influence their audiences’ cognition, emotions, and values133.

In other words, narrative communication is a multi-layered event that necessarily includes both what is outside and inside the story world – the contexts of creation, reception, and textual phenomena – becauseauthors make textual choices in order to persuade audiences. This rhetorical approach can function to enable a cognitive approach to narrative, because it recognizes that narrative communication is a sense-making event between real people by means of narrative in a social context. 4. AProposalaboutNarrativeCommunicationandAuthorialIntention Building on this theoretical foundation, I contend that narrative communication happens between real persons in the world through narratives, so that real authors and real audiences and their worlds cannot be excluded from the inner textual aspect of literary analysis without causing distortion to the interpretation of the text. This is because what is written explains and is informed by what is written about. I envision the implied author of Mark (which I might call “implied Mark” or simply “Mark”) as a version of the flesh-and-blood author (like my “Facebook self” or my “teaching self”) who wrote this narrative on this occasion for this purpose to this audience. Yet Mark and his intentions are only accessible to the actual audience through textual phenomena. Thus, I would place the implied author in a liminal position between the flesh-and-blood author and the text, recognizing that the implied author is first an author-effect and then a text-effect134. If Mark’s intentions are only accessible through the text, then it is crucial to understand the role of the audience. Peter Rabinowitz’s model of three interrelated audiences – the actual, the authorial,and the narrative audiences – brings more precision to the conception of the “audience” 133. PHELAN, Rhetoric/Ethics (n. 3), p. 203. 134. James Phelan and William Nelles both place the implied author fully outside the text and pair the implied author with the actual audience for both the encoding and decoding process; however, I do not think that this arrangement best represents the narrative communication process. See J. PHELAN, LivingtoTellaboutIt:ARhetoricandEthicsofCharacterNarration,Ithaca, NY, Cornell University Press, 2005; and W. NELLES, AHypothetical ImpliedAuthor, in Style 45 (2011) 109-118, p. 111.

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than does the idea of the “implied audience”135. Together, these three interrelated audiences offer synchronized roles to members of the actual audience who wish to receive the text the way the implied author intends it to be read or heard. I explain the model in detail below, using the Gospel of Mark as an example. First, the actualaudienceis the listening agent in the narrative communication process, composed of flesh-and-blood people who engage the Gospel of Mark throughout various contexts in history, beginning with those to whom Mark aims to communicate136. The implied author has no assured control over this audience, in part, because they represent various cultures, genders, ethnicities, and social contexts137. Second, the authorialaudience is a specific, hypothetical audience for whom the implied author writes the narrative rhetorically, using various textual resources138. For example, when I log on to Facebook as my “implied Facebook self” in order to write a post, I compose it with a hypothetical group of friends in mind whom I imagine will view it (the authorial audience). My actual friends who log on may or may not read it, and those who do may or may not understand it or “like” it (the actual audience). Those who do read it and “like” it have fully taken on the role of the hypothetical group of friends I have imagined. Similarly, because implied Mark is a role-playing actual author who writes inhistory, his or her textual choices are informed by contextual (cultural, social, historical) information, knowledge, and values as he imagines a hypothetical/authorial audience to which he intends to communicate. Then the actual audience must take on the role of the authorial audience in order understand how to fill in gaps, interpret irony, make judgments about characters, grasp juxtapositions, make sense of metaphors and parables, understand events, and so on139. The actual audience may enter a shared world of communication with the implied author by taking on the role of the authorial audience in this way. Takingonthatroleisnotonlyaliterary-critical exercise,butalsoahistorical-criticalexercisebecauseofthetext’scontextofliterarycreationandreception. Yet, as van Iersel notes, each actual 135. P. RABINOWITZ, Truth in Fiction: A Reexamination of Audiences, in Critical Inquiry 4 (1977) 121-141, pp. 126-133. Booth himself adopts Rabinowitz’s model in his later work, for example, in ResurrectionoftheImpliedAuthor(n. 90). 136. RABINOWITZ, TruthinFiction (n. 135), p. 126. 137. See also F. MOLONEY, Narrative Criticism of the Gospels, in Pacifica 4 (1991) 181-201, p. 191. 138. Ibid., pp. 191, 197. Also, Chatman envisions the interpreter entering the fictional narrative to take the role of an implied reader. CHATMAN, StoryandDiscourse (n. 55), p. 150. 139. SHEN, ImpliedAuthor (n. 87), p. 152.

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audience member “fills the blanks of the text with meanings reflecting his or her own experience and perception of the world”140, and so each audience must also acknowledge their own location. There may be very little difference between the experiences and perceptions of the world of the authorial audience and the actual audience that first received the Gospel of Mark, because the historical and cultural distance between them is small. But because the distance is so much greater for today’s actual audience of the Gospel, those experiences and perceptions can be very different and its members must work harder to assume the role of the authorial audience141. Moreover, it is crucial to acknowledge that we may not realize we are reading the text through the lens of our experiences and perceptions of the world. This acknowledgment should result in a certain measure of intellectual humility in our approach to the text and the recognition that any determination of authorial intention must be open to revision. The actual audience may play a third role, that of an imaginary narrativeaudience (or narratee)142. The narrative audience knows certain things that the authorial audience knows, but in addition, believes certain people exist and certain events happen in this particular narrative world. For instance, since the narrator of Mark’s Gospel is a biographer of sorts, he writes for a narrative audience who knows, just as the authorial audience knows, that Jesus incited conflict that led to his execution on a Roman cross. But in addition, the narrative audience believes that Peter, James, and John; the scribes and Pharisees; and Herod and Pilate really existed, and that the events that describe Jesus’ engagement with these characters really happened143. This sort of knowledge can become complex if the narrative audience is called to accept beliefs and values that contradict those of the authorial audience144. Rabinowitz suggests that the greater the distance between the narrative audience and authorial audience, the less realistic the work. In that case, a certain amount of pretense is required of the actual audience to join the narrative audience. He calls attention to the interpretative danger if we do not perform this move: If we fail to pretend to be members of the narrative audience, or if we misapprehend the beliefs of that audience, we are apt to make invalid, even perverse, interpretations. For instance, the narrative audience of Cinderella 140. B.M.F. VAN IERSEL, Mark:AReader-ResponseCommentary, transl. W.H. Bisscheroux (JSNT.SS, 164), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998, p. 19. 141. RABINOWITZ, TruthinFiction(n. 135), p. 127. 142. Ibid., p. 128. 143. Ibid., p. 127. 144. Ibid., p. 128.

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accepts the existence of fairy godmothers (although the authorial audience does not share this belief). A reader who refuses to pretend to to (sic) so will see Cinderella as a neurotic, perhaps psychotic, young woman subject to hallucinations145.

Yet we must judge what is “realistic” according to the worldview of the authorial audience, and not according to that of the current actual audience146. For example, in Mark’s case, the narrative audience accepts the existence of a demonic world that interferes with the human world. Unlike Cinderella’s authorial audience, Mark’s authorial audience shares the narrative audience’s belief in the demonic world. Thus, there is little to no distance between Mark’s narrative and ancient authorial audience in this regard. Nevertheless, the beliefs and values of some members of the today’s actual audience may conflict with those of the narrative/authorial audience because of the chronological, geographical, historical, and cultural distances. Moreover, unlike Cinderella’s authorial audience, Mark’s authorial audience receives the instantiation of a type of historical-biographical genre as a claim to represent what “really” happened. For this reason also, the difference between Mark’s authorial and narrative audiences is nearly indistinguishable147. In mapping narrative communication, therefore, the encoding/writing process is best represented by pairing the implied author (the writing agent) with the actual audience (the listening agent) in the narrative communication process. Implied Mark, therefore, envisions a hypothetical/ authorial audience for whom he writes rhetorically because he intends to communicate something that happened to an actual, flesh-and-blood audience for a purpose148. Then, the decoding process/interpretation is best represented by pairing the actual audience with the dialogical text (in which the actual audience sees traces of the implied author) in its socio-historical context. In this process, Mark’s actual audience takes the role of the culturally-informed authorial audience in order to understand how to take the text the way Implied Mark intends. This process is foundational for the formation and maintenance of social identity. Thus, there is no such thing as an analysis of the text on its own terms because all texts are cognitive artifacts that are socially and historically situated. The real author took up his pen (so to speak) to write in a certain 145. Ibid., p. 129. 146. Ibid., p. 132. 147. Rabinowitz makes this point about autobiography and history. Ibid., p. 131. 148. Ibid., pp. 126-33; J. PHELAN, Rhetoric, Ethics, and Narrative Communication: Or,FromStoryandDiscoursetoAuthors,Resources,andAudiences, in Soundings:An InterdisciplinaryJournal 94 (2011) 55-75, p. 69.

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way within a certain social context, using various raw materials and models in the context of community149, and making textual and rhetorical choices based on a common situation and shared assumptions with his audience about knowledge, experience, and values. What is written explains or interprets and is informed by what is written about. Nevertheless, Mark has no assured control over actual audiences (in the ancient world or today) because 1) they represent various cultures, genders, ethnicities, and social contexts that may differ from that which represents the audience he imagines; and 2) some members of the actual audience may not be willing or able to follow the cues in order to “merge” with the implied author150. I wish to draw two implications for the interpretation of Mark. First, impliedMark (like my “Facebook self”) is the composer of all the textual resources, the one who arranges and then conducts the narrator’s telling and the character’s choices in time and space as that through which he communicates his intentions to the audience151.Members of the actual audience may join the narrative and authorial audiences to ascribe intentions to Mark by following textual cues through the lens of the sociohistorical background of the text’s production, and evaluate those intentions as they respond to the text in light of their own context, knowledge, values, and assumptions. Second, the interpreter should consider socio-historical data behind the text as critical for interpretation and understanding authorial intention, because it is the very substance of Mark’s persuasive art and aims.

IV. NARRATIVE COMMUNICATION AND MARK 7,24-30 Finally, I offer an interpretation of Jesus’ encounter with the Syrophoenician woman in Mark 7,24-30 to illustrate the model of narrative communication I have proposed above152. I admit that this exercise is limited 149. Eric Eve suggests using the term “raw materials” rather than sources in order to debunk the idea that “the Evangelists employed their materials in the manner a detached scholar might use an historical source rather than being existentially engaged with their material as a stream of living tradition in the context of communal memory”. EVE, Writing theGospels(n. 125), p. 39. 150. RABINOWITZ, TruthinFiction(n. 135), p. 126. 151. Phelan comments that an author is “the grand conductor of narrative communication, the agent who seeks to make all the resources work together”. PHELAN, Rhetoric, Ethics,andNarrativeCommunication (n. 148), p. 71. 152. Pablo Alonso offers a diachronic and synchronic reading of Mark 7,24-30, in which he performs both historical-critical and literary-critical analyses of the Markan text.

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because my understanding of narrative communication requires approaching the Gospel as a rhetorical whole. Nevertheless, I believe that a look at Mark 7,24-30 in its larger context may signal my approach in the short space of this essay. The first half of the episode is narration (Mark 7,24-26) and the second half focuses on dialogue (vv. 27-29). Just before that dialogue, the narrator emphasizes the woman’s Gentile ethnicity and reports her indirect plea for Jesus to cast out the demon from her daughter (v. 26). The indirect reporting has the effect of highlighting the direct, parabolic dialogue between Jesus and the woman (vv. 27-28). Kelly Iverson is surely correct in stating that the dialogue between Jesus and the woman is “the central concern of the evangelist”153. I use Iverson’s interpretation of Jesus’ encounter with the Syrophoenician woman in his book, TheGentilesinMark, as a point of departure to sharpen my own interpretation. Iverson combines literary and socio-historical concerns by highlighting what sort of information the reader knows in order decipher the parts of Jesus’ parabolic speech154: he states that from Jewishtradition, the reader knows that “children” is a metaphor for “Israel”, and that “dog” is metaphor for Gentiles; and fromtheprecedingnarrative, the reader knows that “bread” is a metaphor for the kingdom’s blessings155. In addition, he argues that the narrative conveys cultural information indirectly: Jesus’ statement that the children (Jews) must be fed “first” is a retrospective indication of the ethnicity of the crowd in Alonso’s methodical investigation includes a survey of the history of interpretation of the passage from the Fathers; the application of form and redaction critical approaches to the passage; text-critical and structural analyses; an examination of the literary relationship to parallel text in Matthew; and contextual readings of Mark’s and Matthew’s accounts within the Jewish and Gentile worlds, within the larger narratives using semiotic and narrative analysis, and within today’s world using feminist and postcolonial readings. Alonso’s valuable work demonstrates a complementary relationship between historical-critical and literary-critical investigation. I wish to push further to an interdependentrelationship between historical and literary approaches by means of an expansive view of narrative communication. P. ALONSO, TheWomanWhoChangedJesus:CrossingBoundariesinMk7,24-30 (BiTS, 11), Leuven, Peeters, 2011. 153. K. IVERSON, Gentiles in the Gospel of Mark: “Even the Dogs under the Table EattheChildren’sCrumbs”(LNTS, 339), London – New York, T&T Clark, 2007, p. 46. See also Sharon Ringe’s outline of the passage in which she places the woman’s retort to Jesus at the center of a chiastic structure. S. RINGE, A Gentile Woman’s Story, Revisited: RereadingMark7:24-31A, in A.-J. LEVINE – M. BLICKENSTAFF (eds.), AFeministCompaniontoMark,Cleveland, OH, The Pilgrim Press, 2001, 79-100, p. 82. ALONSO also maintains that the woman’s word is central to the pericope, because through it she changes Jesus’ mind, in TheWomanWhoChangedJesus (n. 152),pp. 194-219, 291-298. 154. IVERSON, GentilesintheGospelofMark (n. 153), pp. 48-51. 155. Ibid., pp. 48, 50. “Bread” is a symbol for the blessings of God’s reign throughout Mark chs. 6–8.

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the previous episode of the feeding of the 5,000156. On the basis of this analysis, Iverson offers an original reading of Mark 7,24-30 in which he challenges the common view that Jesus speaks the parable with the intent to reject the woman’s request because she is a Gentile157. Specifically, he disputes interpretations of Jesus’ statement that have him metaphorically joining the woman to Gentiles whose time has notyet come to receive the blessings of God’s kingdom until the Jews have received those blessings first (πρῶτον). Iverson argues that this interpretation violates the place of this episode in the unfolding storyline158. This is because, 1) Jews have already been fed to satisfaction with crumbs to spare (Mark 6,35-44); 2) Jesus has already doled out kingdom blessings to Gentiles (Mark 5,120); and 3) Jesus has just declared that the heart is the source of defilement and the narrator has taken this as an implication that food, then, is not (Mark 7,17-23). Iverson thus identifies a narrative trajectory up to the moment when this Gentile woman engages Jesus, and argues that the placement of this episode makes it improbable that Jesus would issue a statement of rejection to this Gentile woman. In contrast to the common interpretation, Iverson interprets Jesus’ parable as an example of peirastic irony, in which he speaks what he does not really mean in order to test the woman’s response159. That is, the parable seems like a rejection but is actually a “test of the woman’s heart according to the new standards of purity” set forth in the previous account, 7,17-23160. The woman offers a response in which she passes that test by exhibiting a type of understanding that had been concealed from “outsiders” up to that point (Mark 4,1112): she not only gleans the truth from Jesus’ parable, but also augments it with her own parabolic statement that metaphorically incorporates her 156. Ibid., pp. 45-46. 157. For variations of this view, see, e.g., J.F. WILLIAMS, OtherFollowersofJesus: MinorCharactersasMajorFiguresinMark’sGospel (JSNT.SS, 102), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1994, p. 119; R.A. GUELICH, Mark1–8:26(WBC, 34a),Dallas, TX, Word, 1989,p.387. 158. IVERSON, GentilesintheGospelofMark(n. 153), p. 51. 159. For an explanation of peirastic irony, see J. CAMERY-HOGGATT, IronyinMark’s Gospel:TextandSubtext(SNTS.MS, 72), Cambridge, Cambridge University Press, 1992), pp. 139-140, 150-151, 155.Contrary to this view, Rhoads avers, “Some commentators deal with Jesus’ refusal by arguing that his initial response to the woman is merely a put-on statement by which Jesus is testing the woman’s faith. I would argue, instead, that Jesus has a genuine change of mind here. He begins the scene by assuming that the kingdom is for the Jews now and only later for the Gentiles. He ends the scene with a willingness for gentiles to benefit significantly from the kingdom even now”. D. RHOADS, Jesusandthe SyrophoenicianWomaninMark:ANarrativeCriticalStudy, in JAAR62 (1994) 343-375, p. 361. 160. IVERSON, GentilesintheGospelofMark(n. 153), p. 183.

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own situation161. Iverson concludes that the woman’s exemplary understanding makes her a model of faith162, and that ironically, “Mark uses the words of a Gentile to confirm what the reader has begun to infer about Gentiles in the narrative … As indicated by the geopolitical movement of the narrative, the ministry of Jesus is to the Jews first, but that prerogative does not come at the exclusion of the Gentiles”163. According to Iverson, Jesus’ encounter with the Syrophoenician woman fits into the larger narrative trajectory in which “the reader has been prepared for the launching of the Gentile mission by Mark’s carefully arranged story”164. Indeed, one of Iverson’s stated hermeneutical principles is that “Mark’s Gospel intends to shape the beliefs, attitudes, and actions of its readers”. … Thus, “by subtle and on occasion overt strategies Mark’s Gospel engages the reader at the cognitive and affective levels in order to elicit the reader’s response”165. The identity of “Mark”, however, is unclear as is the identity of the reader. According to Iversons’ hermeneutical principles, the “story” acts “to shape the beliefs, attitudes, and actions of its readers” or to “engage the reader at the cognitive and affective levels in order to elicit the reader’s response”, but it is not clear what the story has done to prepare those responses. That is, Iverson does not explain what sort of judgment the reader is supposed to make, or on what basis or in what contexts the reader is to sort out the story’s activities. The storycommunicates to the reader, presumably today’s reader who has certain presuppositions (but Iverson does not say). Iverson does not indicate, moreover, what relationship the story has to an author, nor does he explain how a story can have reasons for acting. I believe that this oversight is, in part, due to his lack of precision about the agents of communication and their relationship to the text and contexts of literary creation and reception: what or who is communicating with whom and for what reason? Moreover, Iverson’s effort to interpret the story world within its socio-historical context amounts to supplying information necessary 161. Ibid., pp. 53, 57. 162. Ibid., p. 55. 163. Ibid., pp. 80-81; see also p. 183. 164. Ibid., p. 39. 165. The following is a shortened list of Iverson’s hermeneutical principles, ibid., pp. 4-5: (1) “Mark’s Gospel is unified”, and so “resolution to exegetical questions and issues will be sought primarily from within the narrative”; (2) But it is not an autonomous story world “that can be known in isolation from its socio-historical context”; (3) “Mark’s Gospel intends to shape the beliefs, attitudes, and actions of its readers”. Thus, “by subtle and on occasion overt strategies Mark’s Gospel engages the reader at the cognitive and affective levels in order to elicit the reader’s response” (4) “The reading experience of modern interpreters is influenced by their social location. Interpretation of the biblical text is coloured, to some degree or other, by the reader’s presuppositions”.

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to interpret details of the text without fully considering what it means for the composition to reflect the shared knowledge, values, tradition, and experience of the ancient author and audience regarding “Gentiles”. As a result, Iverson offers an interpretation that is often insightful but sometimes deficient according to his own hermeneutical principles. I wish therefore to advance elements of Iverson’s interpretation and hermeneutical aims using the approach to narrative communication that I have laid out above. Evidence internal to the Gospel suggests Mark’s overall purpose is to explain the identity and mission of Jesus as it relates to his suffering and death and to the future of his followers166. At the outset of the Gospel, Mark places his announcement of “the beginning of the good news of Jesus Christ” (1,1) within the contexts of Second Temple Judaism and Roman imperialism. That is, he indicates a theological intention by tying the announcement to Israel’s prophetic history (1,2-3); but also suggests a political challenge by evoking in it the imperial discourse of identity and power that was communicated through texts, inscriptions, speech, art, coins, and architecture. Mark offers a competing discourse to that of Rome by recontextualizing familiar images and concepts of empire, using the phrases, “good news”, the “Son of God” and the “kingdom of God” in the prologue and throughout the narrative167. For example, the state may celebrate the “good news” of the victories of the emperor, but Mark announces the “good news” par excellence of the victory of God in Jesus, the only one with a right to the title “Son of God”. From the outset, this implicit challenge to Rome suggests Mark’s assumptions about the views of the audience with which he aims to communicate. It suggests, for example, that some audience members may view “Gentiles” as the true power brokers in society, a view which Mark challenges by canonicity and breach through the recontextualized discourse of the prologue and later in the narrative. For example, when he critiques the self-serving

166. For example, all three of the Passion predictions link Jesus’ resurrection with his suffering and death (Mark 8,31; 9,31; 10,32-34), and the subsequent three teachings on discipleship link Jesus’ suffering and death closely to that of his followers (8,32-38; 9,3248; 10,35-45). The Markan Jesus makes his way of suffering-to-glory a pattern for his disciples’ endurance of suffering. 167. For a discussion of terms and concepts of the Roman Empire in Mark, see T.E. SCHMIDT, Mark15:16-32:TheCrucifixionNarrativeandtheRomanTriumphalProcession, in NTS 41 (1995) 1-18; T.H. KIM, TheAnarthrousυἱὸς ϑεοῦinMark15,39and theRomanImperialCult, in Biblica79 (1998) 221-241; C.A. EVANS, Mark’sIncipitand thePrieneCalendarInscription:FromJewishGospeltoGreco-RomanGospel, in Journal ofGreco-RomanChristianityandJudaism 1 (2000) 67-68; A. WINN, TyrantorServant? RomanPoliticalIdeologyandMark10.42-45,in JSNT 36 (2014) 326-340.

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and oppressive power of “the Gentiles” (10,42-44) and predicts that “the Gentiles” will kill the Son of Man before he is raised (10,33; cf. 14,41). Other details of the narrative – for example, priestly concerns over ritual purity and sectarian debates (e.g., 2,15-17; 7,1-23) – suggest that Mark assumes that some members of his audience have a negative view of outsiders, including Gentiles. Gentiles are not listed as sources of impurity in the Hebrew Bible, nor are they subject to the purity laws. Israel is a priestly nation, and so Israelites are subject to the purity laws168. But the OT’s use of metaphors of impurity for immorality and idolatry169 were “easily concretized in the minds of later readers, and hence … were a seedbed for the later notion of the ritual impurity of Gentiles”170. Thus, texts of the Second Temple Period exhibit the idea that Gentiles qua Gentiles are ritually impure and defiling to those with whom they come into contact171. Some texts convey a situation in which Jews avoided contact with Gentiles and banned them from the sanctuary because their works were considered unclean, but not because they themselves were considered to be so172. But Qumranic material suggests that Gentiles were considered to be ritually impure because of their sin173, and the book of Acts displays the belief that contact with Gentiles should be avoided because they are unclean (Acts 10,38). Later rabbinic writings state that Gentiles themselves are believed to be impure (e.g., b. Niddah 34a). Harrington suggests that the Court of the Gentiles, which kept Gentiles from entering the sanctuary, existed in the Second Temple complex not because of the Gentile’s low status but because of their perceived impurity, since Josephus refers to this prohibition as a “law of purification (Jewish War 5.194)174. Moreover, a number of texts exhibit hostility towards and mistrust of Gentiles because they are idolaters and foreign 168. For further discussion, see H. MACCOBY, RitualandMorality:TheRitualPurity SystemandItsPlaceinJudaism, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 8-9; H.K. HARRINGTON, The Purity Texts, London – New York, T&T Clark, 2004, pp. 7-30, 112-115, 118; C. HAYES, Gentile Impurities and Jewish Identities: Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud, New York, Oxford University Press, 2002, pp. 21, 65-66. 169. Lev 18,24-30; 19,31; 20,1-3; Jer 2,22; Ezek 36,17; Zech 13,1. 170. HARRINGTON, PurityTexts (n. 168), p. 113. 171. E.g., Jub.21,17; 30,10; Acts 10,28; JOSEPHUS, JewishWar2.150.The Qumran community appears to have considered all outsiders – Jew and Gentile – ritually and morally impure. HARRINGTON, PurityTexts(n. 168), pp. 113, 116-127. See also J. MILGROM, The ConceptofImpurityin“Jubilees” andthe“TempleScroll”, in RevQ16 (1993) 277-284, p. 283. 172. E.g., Jub.22,16; 30,10; JOSEPHUS, JewishWar2.150; 5.194. 173. Moral impurity makes them ritually impure. J. KLAWANS, Impurity and Sin in AncientJudaism,Oxford – New York, Oxford University Press, 2000, pp. 80-82. 174. HARRINGTON, PurityTexts(n. 168), p. 114.

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oppressors175. Purification was required after contact with Gentiles, especially during and after the Seleucid conquest and into the Roman period176. According to this cultural encyclopedia177, Mark and his actual audience would have shared certain knowledge, experiences, and values regarding Gentiles, which would have informed Mark’s purposes and his assumptions about his authorial audience. Mark’s presentation of Gentiles is, therefore, complex because of the reality of Roman occupation, the cultural encyclopedia, Mark’s suggestive polemic against Rome, and the presentation of Jesus’ teaching and actions. Moreover, these factors raise questions about the place of Gentiles in the community of God’s people. In the analysis that follows, I build on elements of these intertwining socio-historical and literary factors. I also build the idea that Mark (that is, the implied author that is the FPB who writes in this way) tells “somebody else on some occasion and for some purpose(s) that something happened”178. In the process of writing, Mark creates a particular world in order to explain experience and build knowledge in a social context, and the Gospel thus functions as a meaning-making resource. I assume that Mark, as the composer of the work, has written with intent to engage and influence the “cognition, emotions, and values” of an actual audience, in part, by means of the narrator’s presentation of the characters. In order to do this, I assume that – in this multilayered communication event – Mark has envisioned an authorial audience for whom he wrote the narrative rhetorically, and then employed the narrator and the characters to convey authorial intentions. Thus, I assume that there is an ideological/theological aspect to the narrator’s telling about the characters and their interactions with each other, and that the presentation of these characters contributes to Mark’s overall communicative intentions179. Thus, my key question is, “What does 175. Pss. Sol. 2,1-20; Jub. 23,23; 1QM 10,10-11; 1QpHab 3,4-14; 11Q19 48,12; 60,17-19. 176. E. REGEV, Non-PriestlyPurityandItsReligiousAspectsaccordingtoHistorical SourcesandArchaeologicalFindings, in M. POORTHUIS(ed.), PurityandHoliness, Leiden, Brill, 2000, 223-244, p. 223. 177. Informed by Umberto Eco, I assume that the evangelist and his audience belong to an interpretative community with a cultural encyclopedia informed by a shared historical, social, and political context – crucially including the Jewish scripture and tradition – that gives them access to common knowledge so that they may engage in competent communication. U. ECO, SemioticsandthePhilosophyofLanguage, London, Macmillan Press, 1984, pp. 46-86. Eco states that, “The encyclopedia is the regulative hypothesis that allows both speakers to figure out the ‘local’ dictionary they need in order to ensure the good standing of their communicative interaction”, p. 80. 178. PHELAN, Rhetoric/Ethics (n. 3), p. 203. 179. Ibid.

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Mark intend to say to his actual audience, and for what purpose?”. We – members of today’s actual audience – may answer this question and, thus, ascribe intentions to Mark by assuming the role of the authorial/ narrative audiences. We play this role by looking at the various textual resources that Mark employs (thus, wrapped up in my question is another, “Howdoes the text mean?”);by simultaneously investigating the sociohistorical context of Mark’s literary creation and reception (and thus another question obtains, “What did the text mean?); and by acknowledging the reality of the perceptions and experiences that inform our readings. I begin my analysis by looking at how Mark (the implied author) employs the narrator to communicate authorial intention. From the outset, Mark presents the narrator as a reliable reporter, interpreter and evaluator of events180. For example, the narrator introduces Jesus as “the Christ” (1,1), interprets the good news of his appearance as the fulfillment of prophetic promises to Israel (1,2-3), and evaluates Jesus positively at his baptism and temptation. Through the narrator, Mark has a purpose in his presentation of Jesus and his person and mission, which we can surmise from the sequencing of the story that the narrator tells and his comments to the narrative audience throughout. As I mentioned above, the narrator begins the Gospel by placing the appearance of Jesus in the ongoing story of God’s redemptive acts towards Israel, with prophetic preparation which draws a response from “people from the whole Judean countryside and all the people of Jerusalem” (1,1-5). Then the narrator tells how Jesus begins his ministry in Galilee, preaching the kingdom of God, casting out demons and healing. The narrator builds Jesus’ fame among Judeans in Galilee, through the settings, repetition, and characters. The narrative history of Jesus’ fame is launched with Jesus’ opening act of teaching and exorcism at the Capernaum synagogue, after which the narrator reports that, “his fame began to spread throughout the surrounding region of Galilee” (1,29-30). The narrator connects this opening act to the next scene: Jesus and his disciples leave the synagogue and enter Simon’s and Andrew’s house where he heals Simon’s mother-in-law. Jesus’ fame builds, and as a result of this healing “the whole city was gathered around the door” (v. 32). Jesus goes to a deserted place to pray (v. 35), but Simon Peter and his friends hunt Jesus down to report, “everyone is searching for you”, presumably for more of his healing touch (v. 37). Jesus replies, “Let us go to the neighboring towns so that I may proclaim the message there also; 180. On the different functions of narrators in relation to authors, see further PHELAN LivingtoTellaboutIt (n. 134).

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for that is what I came out to do (εἰς τοῦτο γὰρ ἐξῆλϑον)”, v. 38. Consequently, to fulfill this mission, Jesus goes throughout Galilee preachingandcastingoutdemons. Accordingly, every time he enters a new setting around Galilee, Jesus preaches and heals or exorcises (2,1.13; 3,1.7; 4,1; 6,1-2.7.34). Yet because of this very activity, Jesus cannot move around openly. He is increasingly mobbed by crowds seeking healing, swarming the doors of his home, preventing him and disciples from eating, and driving him to boats to keep from being crushed (1,32-33.45; 2,1-2; 3,8-9.20; 4,1; 5,21.24.31; 6,31-32.33-34.45.53-56). The narrator’s telling and arrangement of the story suggests Mark’s intention to communicate that Jesus is fulfilling the prophetic promises to Israel of God’s coming reign, announced at the opening of the Gospel, as he moves around Galilee to preach, exorcise, and heal. The narrator places Jesus’ first interaction with a Gentile at a moment when he is seeking refuge from the crowds in Galilee, for he has crossed the sea to leave the crowd behind (4,35-36; 5,21). In light of the details of the unfolding narrative, it is difficult to sustain the notion that Jesus was “initiating a journey” into Gentile territory, as Iverson claims181; rather, he was seeking a quiet place rest, as he did earlier (1,35-36). The setting is isolated, removed from where people live (vv. 3.14.20), and there, a demoniac accosts Jesus. There is no indication that the possessed man requests healing; rather, Jesus responds to the violent situation with which he is confronted as the unclean spirits who possess the man engage him in a verbal skirmish and try to resist him (5,6-10). In order to get at authorial intention, I – an actual reader – join the authorial audience, which most likely views Gentiles as impure. The implied author chooses a narrative setting and details that would heighten this assumption: the man dwells in a place of impurity (tombs) and is indwelt by spirits of impurity, suggesting that impurity is central to the episode. Moreover, the verbal battle between the unclean spirits and Jesus that results in the exorcism and the destruction of the pigs (unclean animals) adds to this emphasis. With the socio-historical context and narrative details in mind, the textual cues suggest that Mark’s intention is to challenge conventional views that Gentiles are impure through a breach of canonicity. The narrator builds up values and assumptions surrounding impurity, but then shows that Jesus has no reservations about healing the demoniac because he is a Gentileor unclean. Moreover, after Jesus heals 181. “In Mk 5.1-20, Jesus initiates a journey into the Gentile region of the Gerasenes where, without reservation, he heals a desperate man possessed by a legion of demons”. IVERSON, GentilesintheGospelofMark(n. 153),p. 49.

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the demoniac, the narrator reports that the man wishes to “be with Jesus”, which is the language of discipleship (compare with 5,18 with 3,14). Instead, Jesus commissions the man to be an apostle by sending him home to preach the good news around the Decapolis. What Jesus has been doing to extend the reign of God among Jews he now begins to replicate among Gentiles through a Gentile. Thus, Jesus casts out demons and commissions the man to preach the blessings of the kingdom of God to his own. Finally, this episode is the longest healing in the Gospel, which stresses its import. These textual cues, bound with the socio-historical context, suggest that Mark’s intention is, in part, to challenge views that would prevent Gentile inclusion in the kingdom of God182. Yet Jesus did not initiate a journey into Gentile territory for the purpose of mission (he is there for rest). By performing this miracle in the isolated setting and then sending the man away, Jesus acts on behalf of Gentiles while simultaneously remaining personally hidden from Gentiles. In fact, Jesus’ departure from the area is initiated by the peoples’ negative reaction to him: he returns to his boat just after they express fear and beg him to leave (5,15-18). While Jesus heals a Gentile and sends him home as an emissary to spread the good news of the kingdom, Jesus had not initiated the visit to that Gentile region with the purpose of preaching, nor had he extended a mission there personally at that time. The narrator’s sequencing of Jesus’ movements in Galilee up to his entrance into the region of Tyre and Sidon leads the authorial/narrative audience – and we who take on those roles – to look closely at the telling of the episode in 7,24-30183. The narration places Jesus in a new setting and introduces the woman who seeks him. While Jesus had been on the fringes of Gentile territory when he healed the Gerasene demoniac, here he enters into what appears to be a populated area. As I observed above, Jesus’ practice upon entering a new setting in Galilee was to preach, because that is his stated mission (1,38); but he does not do that in this case. Instead, Jesus retreats into a house and does not want anyone to know he is there (v. 24)184. In light of the preceding context, it is likely that he did not plan to preach, but to find rest from the crowds (see 6,45-56), just 182. Alonso does not give adequate attention to Mark 5,1-20 or to the wider narrative context of the Gospel in his synchronic analysis. As a result, he concludes that Jesus’ travel into the Gentile region in chapter 7, subsequent to his pronouncement on purity (7) initiates openness to Gentiles and a Gentile mission. ALONSO, TheWomanWhoChanged Jesus(n. 152), pp. 287-344. 183. Rhoads stresses importance of the narrative placement of this episode in RHOADS, JesusandtheSyrophoenicianWomaninMark (n. 159). 184. The two main verbs in v. 24 are: “he went into the region of Tyre” and “he wished no one to know”.

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as he had when he crossed the sea to the country of the Gerasenes. The narrative audience knows that people from Tyre and Sidon have already sought Jesus on one occasion (3,8), and assume that the Gerasene man has by now gone through the Decapolis announcing his healing. It has become axiomatic that when people see Jesus heal someone his fame grows, resulting in crushing crowds and restricted movement. We can assume from Jesus’ previous activity, therefore, that he has entered the house specifically to avoid crowds and not to preach or heal. Again, I seek to join the authorial audience, which would know that Tyre and Sidon were part of a group of loosely organized city-states of the region of Syrian Phoenicia. These were ancient seaport cities and trade centers, known for their conflict with Israel, both in Jewish history185 and current events186. The narrator’s comment that the woman is a Gentileand Syrophoenicianbybirth informs the audience of her pagan background and her descent. This background suggests that Mark employs the narrator’s remark to connect with socio-political undercurrents among the authorial audience. That is, she is not just any Gentile, but a SyrophoenicianGentile. This emphasis highlights Mark’s assumption that these Gentiles would be viewed with hostility among some Jews who would label them as “unclean” (see my discussion above). Just before the dialogue, the narrator reports the woman’s indirect plea for Jesus to cast out the demon from her daughter (7,26). The indirect reporting has the effect of highlighting the direct, parabolic dialogue between Jesus and the woman (vv. 27-28), which is central to the episode187. Understanding the logic of Jesus’ parable is crucial for understanding the nature of his response to the woman’s request in v. 27: Let the children be fed first (ἄφες πρῶτον χορτασϑῆναι τὰ τέκνα) for (γάρ) it is not good to take the children’s bread and throw it to the dogs (κυναρίον).

The independent clause, “Let the children be fed first”, forms Jesus’ main response to the woman. This suggests, contrary to Iverson, that the Markan Jesus’ chief concern is about the timingofJesus’activity of “feeding”. This suggestion is strengthened by the narrator’s portrayal of Jesus’ 185. E.g., Isaiah 23; Jer 47,4; Ezekiel 27–28; Joel 3,4-8; Zecheriah 9; cf. JOSEPHUS, Against Apion1.17; JewishWar1.478. 186. For instance, Jews in Galilee were unhappy that their agricultural products fed the residents of Tyre while they went hungry. G. THEISSEN, TheGospelsinContext:Social andPoliticalHistoryintheSynopticTradition, Minneapolis, MN, Fortress, 1991, pp. 6580. 187. See also IVERSON, GentilesintheGospelofMark(n. 153),p. 46; RINGE, Gentile Woman’sStory (n. 153), p. 82.

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movement into Gentile territory for a second time not to preach but to rest. The independent clause is then supported by a subordinate clause that provides its basis (γάρ) by contrasting the feeding of “children” and “dogs”. The authorial/narrative audience would understand the term “children” (τέκνον) against the background of the “children of God/ Israel/Zion” in the Jewish scriptures188. These are God’s true offspring and heirs of his promises, the ones to whom Jesus has preached that the reign of God has drawn near and whom he has called for a response of repentance and faith (1,14-15). These are the children whom God had fed in the wilderness and whom Jesus had, at this point, fed in the desert (καὶ ἔφαγον πάντες καὶ ἐχορτάσϑησαν)189. Jesus says, let these receive the blessings of God’s reign, not exclusively but “first”. By this statement, Jesus indicates that the blessings of God’s reign are not for Israel only, but for Israel before others in time (see also 3,27; 4,28). Indeed, the arrangement of the narrative thus far has already demonstrated this very thing, as Iverson observes, for the narrator has told of Jesus ministering among Jews in Galilee first before he expanded his reach to Gentiles by healing the demoniac and sending him to preach among his own. But as I argue above, this is not yet a widespread mission to the Gentiles and Jesus is not personally involved. Jesus’ engagement with the Gerasene demoniac had suggested that it is premature for him to launch his ministry fully outside of Israel, because he sent the man back home instead of going himself. Jesus’ parabolic speech to the Syrophoenician woman functions similarly. The parable functions as a refusal of the woman’s request not because he is opposed to healing her daughter (we already know that Jesus is not opposed to healing particular Gentiles, as Iverson correctly argues), but because it is not time to launch his mission there. If Jesus were to perform this healing, it might function in Syrian Phoenicia much as the exorcism in the Capernaum synagogue and healing of Peter’s mother-in-law had in Galilee at the beginning of his ministry – as a trigger for his fame; while simultaneously functioning much like it did on the outskirts of the region of Gerasa – as a trigger for misunderstanding190. In other words, Jesus would have been overwhelmed by outsiders unable to discern the significance of his healing ministry. Jesus is in Gentile territory to rest and the healing of the woman’s daughter would surely bring him unbidden attention and, as a result, steer 188. Lev 25,46; 2 Chron 28,3; Isa 30,1; Hos 11,1; Joel 2,23; Zech 9,13. 189. See the discussion in IVERSON, GentilesintheGospelofMark(n. 153),pp. 50-51. 190. The audience will know shortly that Jesus has not come only preach and cast out demons, but also to lay down his life. Fame in the Decapolis would take him off track from his mission.

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him from his immediate mission. The narrative makes it clear that Jesus’ ministry does not exclude individual Gentiles, nor does it exclude Gentiles ultimately; but it does exclude a fully-fledged mission to the Gentiles at that time. The narrator’s telling thus suggests that Jesus intends to reject the woman’s request by his parable. The subordinate clause (v. 27b) provides a basis for the independent clause through a contrast between the plural terms “children” (τῶν τέκνων) and “dogs” (τοῖς κυναρίοις). A common assumption, which Iverson exhibits in his interpretation, is that Mark’s Jesus uses κύων as a derogatory metaphor for Gentiles; but the term κύων is unattested as a metaphor for Gentiles in Jewish tradition. In the Jewish scriptures, dogs appear as scavengers that eat blood, corpses, the flesh of animals, and even their own waste191. For this reason, “dog” appears as a derogatory term that is associated with what is unclean and with bad traits like gluttony192. In addition, “dog” is used as a metaphor for prostitution193 and as an abusive term for enemies194 but it is not used to refer to Gentiles. In Second Temple and rabbinic literature, the term dog may appear near references to Gentiles; but not as a metaphor for them195. This tradition suggests that Mark envisions an authorial audience that might use “dog” as a slur for anyone viewed as enemy or as ritually unclean rather than as a specific term for Gentiles. But in light of the socio-historical and literary contexts, it is likely that the Markan Jesus uses the metaphor “dogs” negatively in this instance to refer to the Gentiles as a group. In fact, Jesus’ contrast between “children” and “dogs” cannot work unless “dogs” is a negative term to refer to outsiders. The context of Jesus’ parable suggests that the figurative level of the metaphorical language has to do with feeding, and that the narrative/ authorial audience would understand “dogs” in the parable negatively as 191. Exod 22,31; 1 Kings 16,4; 20,9.23; 22,38; 2 Kings 9,10.36; Ps 58,6.14; 67,23; Prov 26,11; 2 Pet 2,22. 192. 1 Sam 17,43; 24,15; 2 Sam 3,8; 9,8; 16,9; 2 Kings 8,13. 193. Deut 23,18. 194. Ps 21,16; 21,20; 58,6. 195. J. SCHWARTZ, GoodDog–BadDog:JewsandTheirDogsinAncientJewishSociety, in P. ACKERMAN-LIEBERMAN – R. ZALASHIK (eds.), TheImageoftheDogthroughoutJewish History,Eastbourne, Sussex Academy Press, 52-89, p. 74. Mark Nanos argues that rabbinic texts either make a distinction between non-Jews and dogs or – in later texts – use the term to direct insults at political enemies. In addition, he has performed a computerized search of the term in the OT Pseudepigrapha and examined the rabbinic texts listed in the Strack and Billerbeck and TheologicalDictionaryoftheNewTestament(TDNT) volumes to find that there is no clear example in which the term “dog” is used as a metaphor for Gentiles. M.D. NANOS, Paul’sReversalofJewsCallingGentiles‘Dogs’(Philippians3:2):1600Years ofanIdeologicalTaleWagginganExegeticalDog?,in BiblicalInterpretation17 (2009) 448-482.

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an undiscerning, unclean scavenger of unholy things. The subordinate clause could be a version of a common proverb, such as what appears in Matt 7,6, “Do not give anything holy to dogs”. The “anything holy” likely denotes the consecrated food that the priests and their families ate, and which is not to be given to the dogs196. Rather, one is to throw to the dogs what is unholy, like the decaying flesh of dead animals (Exod 22,31). The Matthean Jesus is warning his hearers to show good judgment with what is valuable and not give it to those who cannot understand it197. Similarly, in Mark 7,27 Jesus conveys the idea that it is not good to give the children’s food – here, the blessings/healings/exorcisms of God’s reign – to dogs. In other words, it is not good to give the blessings of God’s children to outsiders who cannot discern them. We have already seen an example of this lack of discernment on the part of the Gentiles who begged Jesus to depart after he healed the demoniac and sent the demons into the pigs (5,17). Yet we have also already seen the opposite, because the demoniac himself discerns the “bread” of Jesus’ healing by exhibiting faith (5,20) just after Jesus’ own disciples fail to discern the “bread” of Jesus provision in calming the storm (4,35-41). The implication of my analysis is that I disagree with Iverson’s view that Jesus’ response is an example of peirastic irony. In fact, the use of peirastic irony here is unnecessary, because Jesus’ parable functions as parables do in Mark, as tools that test their hearers. Jesus’ response fits with his earlier practice of teaching in parables to outsiders, and only providing explanation to insiders (4,11-12.33-34). He had said that the secret of God’s kingdom is given to the Twelve and those around them, but that those “outside” receive everything in parables. The narrator’s statement about the woman’s ethnicity coupled with Jesus’ parabolic speech draw attention to the fact that she is an outsider who receives everything in parables without the benefit of illuminating teaching. Jesus’ statement to the woman is therefore not uncharacteristic; rather, it is a specific expression of his earlier teaching. The narrator’s placement of the controversy about handwashing (ch. 7) just before this episode, however, inverts the insider/outsider contrast. Jesus has told a parable that the disciples fail to understand until he explains it to them (7,14-22). By contrast, Jesus now tells a parable that the woman understands without the benefit of his explanation. Jesusintends, through an uninterpreted parable, to refuse the woman because she is the member 196. Exod 29,33-34; Lev 22,10-16; Num 18,8-19. 197. R.T. FRANCE, TheGospelofMatthew(NICNT), Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2007, p. 277.

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of an outsider group that would generally misunderstand his healing ministry and divert his immediate mission, and because he wants to maintain privacy until the time comes (post-resurrection) to launch a Gentile ministry widely. But the narratorplaces Jesus’ parable here, in sequence with 4,10-12 and 5,20 and in juxtaposition with 7,14-22 (and so on) in order to involve the audience in the discovery of his (and Mark’s) purpose, which is to affirm that Jesus receives Gentiles. At first, Jesus responds as expected according to the narrator’s telling and the authorial audience’s expectations. Then the turning point comes with the woman’s response, which is wholly unexpected. While Jesus speaks to the woman as though she is an outsider by telling her a parable (and thereby testing her), she responds to him like an insider, with understanding. The woman does not interpret the parable. She explains it while remaining within the world of the parable, without deciphering the metaphors or interpreting the terms. To use metaphorical language like this is to reach the apex of understanding on the comprehension scale. She throws the metaphorical language back at Jesus with mastery and force, owning its meaning in a deep and profound way. Jesus judges her positively, and we readers make the same ethical judgment about her that he does. Her faith and understanding (which others lack) secure her healing. She is not like a dog, a scavenger who “eats” without discernment; or like an enemy who refuse the “food” of God’s kingdom (cf. Mark 5,17; 6,1-6,52); rather, she is a true child. If we do not acknowledge the negative connotation of Jesus’ use of “dog” within its socio-historical context, then we miss the force of the woman’s explanation of the parable and of Jesus’ final response to her. Nevertheless, Jesus heals her daughter fromafar.Just as in the account of the Gerasene demoniac, Jesus both heals and preserves his privacy from the crowds. This is a detail that the authorial/narrative audience discerns from the narration, but that the woman does not. The subsequent passages confirm the idea that Jesus wishes to preserve his privacy in Gentile territory. He continues to heal in the Decapolis but does so in private, away from the crowd (7,33) and tells them not to tell what he has done (v. 36). Even when he feeds the multitude, there is no indication that they perceive the miracle (8,1-10). Just as with the feeding of the 5,000, the miracle is for the disciples rather than for the crowd (see 8,14-20). Moreover, crowds do not clamor to Jesus as they had in Galilee, indicating that he has retained a measure of privacy. Finally, Jesus locates the time of the Gentile ministry after his death (13,9-13). The narrative pattern demonstrates that while Jesus extends the blessings of God’s kingdom to individual Gentiles and distantGentiles, he does not initiate a widespread mission among nearby Gentiles.

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I conclude, therefore, the woman does indeed change Jesus’ mind about healing her daughter; but she does not change his mind about the value of Gentiles or the timing of a Gentile mission. This is because, as the narrator has demonstrated, Jesus already believes that Gentiles are valuable (e.g., 5,1-20); and, as the narrator will demonstrate, Jesus sees that the Gentile mission is launched fully after his death and resurrection (13,9-13). The narrator solidifies Jesus’ view of the value of Gentiles while simultaneously communicating something about the timing of Jesus’ mission. I believe that interpreters have run into problems with this passage by requiring that Jesus’ reaction to the woman’s λόγον be simple, that is, either she changes his mind or she does not. But Jesus’ response to the woman is complex. How, then, do we evaluate Jesus’ response? Today’s actual audience normally judges it to be ethically deficient according to the standards of judgment we bring to the narrative. But Jesus’ parable and its language may not be ethically deficient according to the standards implicit in the narrator’s telling and according to the authorial audience’s expectations within the historical context, in which outsiders, the unclean, and enemies are labeled “dogs”198. Judging what is realistic according to the worldview of the authorial audience rather than according to our own worldview may prevent us from misunderstanding Mark’s intention. Instead of trying to rescue Jesus from meanness, we might recognize that the language Mark attributes to him reflects the reality that was a Jew embedded in a particular socio-cultural milieu. My suspicion is that Jesus’ parable likely would not have been surprising to his earliest readers like it is to us. The surprising thing to which Mark intends to lead his actual audience is the woman’s response that overturns Jesus’ earlier teaching that “parables are for those outside”. This overturning leads the actual audience, as they process the text, to rethink who belongs to the “children” according to Jesus’ own values, even as they reflect on the historical unfolding of Jesus’ mission to the Jew first (compare Matt 10,6; 15,24). Thus, Mark employs narrative both to explain persons and events (history) and to explain how experience deviates from a communal norm (canonicity and breach). At this point I return to my initial question, “What does Mark intend to say to the actual audience(s), and for what purpose?”. Generally, along this line I think it may be said that Mark tells the story of Jesus in order to “balance expectations against outcomes”199. In the analysis above, I have looked at how Mark composes the story in such a way as to challenge 198. See further PHELAN, Rhetoric/Ethics (n. 3), p. 212. 199. HERMAN – CHILDS, NarrativeandCognition (n. 122),p.187.

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some of the core expectations and values of ancient Jewish culture, specifically those associated with recipients of the blessings of God’s reign. I have argued that Mark, as the “grand conductor”200 of the textual resources, employs the narrator’s telling and the characters’ actions and words in order to convey his intentions to the audience. Those textual resources are informed by socio-historical knowledge, experiences, and values, without an understanding of which we cannot make sense of “how the text means”. By narrating Jesus’ encounter with the Gerasene demoniac and with the Syrophoenician woman, Mark shows how Jesus gestured towards the Gentile mission while he simultaneously focused on his ministry to the Jews. Yet Mark’s narrative may have also helped an actual (ancient) audience – which according to the socio-historical context would have included both Gentiles and Jews who think Gentiles are unclean and support practices of exclusion – to perform an act of metacognition. Through narration and characterization, Mark exposes problems with values that generate expectations that Jesus should or will speak and act only in certain contexts and towards certain people and with any practice that limits the message of the gospel to certain groups. The narrator introduces certain expectations and raises assumptions among his authorial audience about Gentiles (e.g., compounding uncleanness by placing the Gerasene demoniac among the tombs; pointing out that the woman is Syrophoenician and a Gentile). Then the narrator challenges those expectations and assumptions as he progressively narrates the story. For instance, by narrating Jesus’ activity and speech to the Syrophoenician woman, the woman’s response, and Jesus’ change of mind to heal her daughter, Mark gives the audience access to knowledge and compels the audience that engages the text to rethink what they take to be conventional categories of insiders and outsiders, who they regard to be the natural recipients of the blessings of God’s reign, and who they think should enter the kingdom of God. The experience of processing the words and actions of Jesus and the Syrophoenician woman within the narrative context can help the audience interpret their own actions and choices. In this story, and the narrative progression leading up to it, the narrator shows what it is like for human beings to make choices when they encounter opportunities for action in particular contexts201. That is, Mark, by means of narrative, reveals how various factors influence reasons for acting. If the audience thinks about why Jesus and the Syrophoenician woman and other characters act or fail 200. PHELAN, Rhetoric,Ethics,andNarrativeCommunication (n. 148), p. 71. 201. See HERMAN, Storytelling(n. 71), p. 261.

RETHINKING NARRATIVE COMMUNICATION

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to act in the story world, then they have a model for making sense of their own thinking and actions. The narrative shape of the Gospel indicates that part of Mark’s intention is to communicate to his ancient audience that Jesus was about the work of reshaping God’s family (3,31-35), and the story of the Syrophoenician woman plays an important part in communicating that intention. In its narrative context, this story demands the restructuring of both thought and practice, and, therefore, the restructuring of values for situating other people in the context of the early Christian community. The narrative may thus function as a tool for thinking because it compels actual audiences to question the common knowledge or the social and ethical norms that constitute what it means for Gentiles to be part of the family of God202. The narrative would have had a different metacognitive significance for an ancient audience, when the Gentile mission was in its inception, than it will for any audience today. That difference has to do with manifestations of values and practices and experiences of exclusion and inclusion. Nevertheless, both ancient and modern audiences share the implications of the story’s key point that Jesus’ bone of contention has to do not with Gentiles but with the timingoftheexpansionofhismission.That is, Jesus is not against extending the blessings of the kingdom of God to Gentiles atall, but to launching a Gentile mission atthattime. Every actual audience has encountered Mark’s Gospel after the launch of the Gentile mission, and so Mark, by means of narrative, challenges every audience to re-organize their thought and conduct towards an inclusive community. V. CONCLUSION I have argued that the Gospel of Mark is a narrative that is best approached not only as a formal structure, but also as a social and cognitive phenomenon. By rehabilitating authorial intention through the concepts of the “implied author” and the synchronous authorial-narrativeactual audiences, I have sought to advance a more robust understanding of narrative communication as that which encompasses author, text, audience, and contexts. According to this approach, the implied author’s (Mark’s) textual choices mark the construal of a world that attests to his sociohistorical experience and persuasive intentions towards his target audience. Narrative communication for Mark’s Gospel thus takes on an expansive 202. See further HERMAN – CHILDS, Narrative and Cognition (n. 122), pp. 189-192, who address this sort of social identity formation process with regard to Beowulf.

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quality, which encompasses the text in its contexts of creation and reception, and its function in the formation and maintenance of social identity. This initial investigation requires, however, additional analysis of the Gospel of Mark as a whole and the other Gospel narratives, concurrent with continued study of mind sciences, memory and social identity theories in order to test and substantiate my claims. My hope is that this sort of analysis will yield fresh ways of joining Mark to make meaning in the twenty-first century. School of Divinity St Mary’s College University of St Andrews Fife, KY16 8QZ St Andrews, Fife, KY16 9JU Scotland (UK) [email protected]

Elizabeth E. SHIVELY

THE RECEPTION HISTORY OF THE GOSPEL OF MARK IN THE EARLY CHURCH ADVENTURING IN STILL LARGELY UNEXPLORED TERRITORY

The books and letters of the New Testament have been read and interpreted by believers and non-believers, and used and lived from by generations of faithful for two millennia. As such, their reception has been an ongoing and diversified process since they were first composed. In recent decades interest in a reception-historical approach to the Bible has enjoyed an increasing interest among scholars – biblical scholars as well as specialists in various other fields of the humanities. It is not my intention in this essay to review previous research on reception history as a method or approach for studying biblical texts or to give a detailed reflection on its principles, nor to offer a more or less general survey of the reception of Mark’s gospel in the ancient church. The first would lead too far and involve repeating information that is probably sufficiently known or bring up aspects that are not directly relevant for studying the reception of Mark in the said period. The other is simply not possible within the limits of this one contribution as will become clear from what follows1. Yet I do 1. Reception studies find a natural home in the field of literary studies, but has also strong links to anthropological and cultural studies at large. I just list here a couple of works of a more theoretical character that have influenced or impressed me in my own work on the reception of biblical texts. In the field of literary studies, these are, a.o., B.W. BREED, NomadicText:ATheoryofBiblicalReceptionHistory, Bloomington, IN, Indiana University Press, 2004; G. GRIMM, Rezeptionsgeschichte:GrundlegungeinerTheorie, München, Fink, 1977; N. GROEBEN, Rezeptionsforschung als empirische Literaturwissenschaft: Paradigma – durch Methodendiskussion an Untersuchungsbeispielen, Kronberg, Athenaeum, 1977; L. HARDWICK, ReceptionStudies, Oxford, Oxford University Press, 2003; H. LINK, Rezeptionsforschung: Eine Einführung in Methoden und Probleme, Stuttgart, Kohlhammer, 1976, ²1980; J.E. MÜLLER, LiteraturwissenschaftlicheRezeptionstheorienund empirischeRezeptionsforschung;miteinemForschungsmodell,erläutertamParadigmades französischenPopulärromans, Frankfurt a.M., Lang, 1981. On the broader level of cultural studies: S. EICHNER, AgencyandMediaReception:ExperiencingVideoGames,Filmand Television, Wiesbaden, Springer, 2014; J.L. MACHOR – PH. GOLDSTEIN (eds.), Reception Studies:FromLiteraryTheorytoCulturalStudies, London, Routledge, 2001. Hans Robert Jauss and Wolfgang Iser are two giants in the more specific field of the aesthetics of reception. Cf. H.R. JAUSS, TowardsanAestheticofReception, Minneapolis, MN, University of Minnesota Press, 1982, 2007. W. ISER, DerAktdesLesens:Theorie ästhetischerWirkung, München, Fink, 1976 (ET: TheArtofReading:ATheoryofAesthetic Response, London, Routledge – Kegan Paul, 1978); DasfiktiveunddasImaginäre:PerspektivenliterarischerAnthropologie, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1991 (ET: TheFictiveand theImaginary:ChartingLiteraryAnthropology, Baltimore, MD, Johns Hopkins University

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wish somehow to combine theory and praxis, but will do so in a more “practical” way. The first, short, part offers some musings on what reception history can bring to biblical studies and on what a biblical scholar can bring to reception history. The second, longer, part discusses a couple of works from the early history of reception that are or claim to offer a commentary on Mark. I. RECEPTION – RECEPTION HISTORY – HISTORY OF INTERPRETATION: A WORD OF COMMENT AND CLARIFICATION Everything has been “received” – books, their authors, characters in books, whole religious traditions, and so on –, always and everywhere, and this as well on a literary as on a wider artistic level2. But for many it does not have to stop there, and reception can take an even broader Press, 1993); TheRangeofInterpretation, New York, Columbia University Press, 2000; How to Do Theory, Oxford, Blackwell, 2006. Iser even got his own “guide to Iser”: B. DE BRUYN, Wolfgang Iser: A Companion (Companions to Contemporary German Culture, 1), Berlin, De Gruyter, 2012. See further also the older works by R. WARNING (ed.), Rezeptionsästhetik:TheorieundPraxis, München, Fink, 1975; H.-D. WEBER (ed.), RezeptionsgeschichteoderWirkungsästhetik, Stuttgart, Klett, 1978. 2. For the reception of biblical books (and the characters inhabiting it), see, among many others, S.J.K. PEARCE, TheWordsofMoses:StudiesintheReceptionofDeuteronomy intheSecondTemplePeriod (TSAJ, 152), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013; W. DIETRICH et al. (eds.), The Books of Samuel: Stories – History – Reception History (BETL, 284), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2016. On the reception of biblical characters, see, e.g., P. CARSTENS – N.P. LEMCHE (eds.), TheReceptionandRemembranceofAbraham (Perspectives on Hebrew Scriptures and Its Contexts, 13), Piscataway, NJ, Gorgias, 2011, and several volumes in the series “Themes in Biblical Narrative”; by way of example: J. VERHEYDEN (ed.), TheFigureofSolomoninJewish,ChristianandIslamicTradition:King, SageandArchitect (Themes in Biblical Narrative, 16), Leiden – Boston, MA, Brill, 2013. What goes for biblical tradition, obviously also goes for the broader Greco-Roman tradition: see, e.g., Brill’sCompaniontotheReceptionofClassicsinInternationalModernismandtheAvant-Garde, 2016 (e-book); P. BING, TheSmallandtheMarble:Studies inReadingandReceptioninHellenisticPoetry, Ann Arbor, MI, University of Michigan Press, 2009; E. BRIDGES, Imagining Xerxes: Ancient Perspectives on a Persian King, London, Bloomsbury, 2015; B. GRAZIOSI, InventingHomer:TheEarlyReceptionofEpic, Cambridge, Cambridge University Press, 2003; ID. – E. GREENWOOD (eds.), Homerinthe Twentieth Century: Between World Literature and the Western Canon, Oxford, Oxford University Press, 2007; R.L. HUNTER, TheShadowofCallimachus:StudiesintheReception ofHellenisticPoetryatRome, Cambridge, Cambridge University Press, 2006; ID., Hesiodic Voices:StudiesintheAncientReceptionofHesiod’sWorksandDays, Cambridge, Cambridge University Press 2014; I.N. PERYSINAKES – E. KARAKASIS (eds.), PlautineTrends: StudiesinPlautineComedyandItsReception.FSinHonourofProf.D.K.Raios (Trends in Classics. Supplement Volumes, 29), Berlin, De Gruyter, 2014; J. PRIESTLEY, Herodotus andHellenisticCulture:LiteraryStudiesintheReceptionoftheHistories, Oxford, Oxford University Press, 2014; M. WISSEMANN (ed.), Romarenascens:BeiträgezurSpätantike undRezeptionsgeschichte, Frankfurt a.M., Lang, 1988.

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perspective, well beyond the purely artistic. Taken in this latter sense, delving into the reception of the Bible is then like opening Pandora’s box – all things, good and bad, are let loose. The author of the introduction to a recent handbook on reception studies describes “reception of the Bible”, quite graphically, as follows: The reception of the Bible comprises every single act or word of interpretation of that book (or books) over the course of three millennia. It includes everything from Jesus reading Isaiah, or Augustine reading Romans, to a Sunday-school nativity play, or the appearance of ‘2COR4:6’ as a stock number on military gunscopes. No one and nothing is excluded3.

It hardly needs any further comment that I have no intention to pursue this line of research for the simple reason that not much will probably be found for the period that I will be focusing on, but more generally also because I am afraid it would lead us to everywhere and nowhere as proved by the example cited. Roberts immediately adds to the text cited above, “Reception history, however, is a different matter”. In what sense it differs from mere or general reception is clarified by stating that reception history cares about parameters, as a matter of fact, about two such parameters in particular: the question of what is deemed important in the reception, and the related one of what criteria to select for deciding on the former. Roberts describes these two questions as “the exegetical and the hermeneutical faces of reception history”4. I am not sure I can follow him with regard to the first label, but he certainly is right for the second: it is a matter of hermeneutics. When one says “hermeneutics”, one says “Gadamer”5. It is not different for Roberts. His brief presentation of Gadamer that follows is fully correct in so far as it brings out the key notions of being conscious of one’s own historical context, not just theoretically, but also “practically”, i.e., in “doing exegesis”, of giving a place to subjectivity as opposed to empirical rigidity or positivism or fundamentalism, and of keeping an Many of the titles listed in this note are as such already revealing for the connotations they suggest between “reception” and related forms of appropriation that go with it, such as “use”, “remembrance”, “imagining” “voices”, etc. 3. J. ROBERTS, Introduction, in M. LIEB – E. MASON – J. ROBERTS (eds.), C. ROWLAND (Consultant editor), TheOxfordHandbookoftheReceptionHistoryoftheBible, Oxford, Oxford University Press, 2011, 1-8, p. 1. Three of these editors had previously published a similar work but with a more limited focus: R. LEMON – E. MASON – J. ROBERTS – C. ROWLAND (eds.), TheBlackwellCompaniontotheBibleinEnglishLiterature, Chichester, Wiley-Blackwell, 2009. 4. TheOxfordHandbook (n. 3), p. 1. 5. In particular then, of course, his Truth and Method, transl. J. Weinsheimer – D.G. Marshall, London, Continuum, ²2004.

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open eye and mind for differences or alternatives all while trying to incorporate these as well as possible in the tradition one adheres to. The last aspect is perhaps the most significant one, and has sometimes willingly been overlooked, as it introduces an important and (for Gadamer) trustworthy dialogue partner for assessing alterity that occasionally even acts as a corrector. Tradition is a help for sifting out what is valuable, but for that same reason it can also become an impediment for innovation and it certainly is an illustration of a (every) person’s contextualisation. Roberts illustrates the latter from Ulrich Luz’ EKK commentary on Matthew6. The volumes contain a wealth of information on reception history, but it is largely, indeed, almost exclusively, information that is filtered through the tradition to which the author belongs, which also defines how one should go about with the Bible; the material that interests the author has been selected (primarily) for its didactic potential in “explaining” the biblical text (in Church). But that, in the eyes of Roberts, is too narrow an approach to reception history7. Roberts remains a bit unclear about how this is to be understood. He certainly does not mean to argue that what Luz is doing is not reception history, or a wrong way of practising it. But if there are various degrees of studying reception history, a narrow and a broader one, who is to decide on what is true reception history, or even what could be the value and asset of opting for the broader approach? The answer remains in the air. If one then turns to the third concept mentioned in the title to this part, though not by Roberts, the picture hardly becomes more transparent. Studying “the history of interpretation” of the Bible or of particular books is a respected sub-discipline in biblical studies that has produced several standard works8. Going on the contents of these works, it seems that four 6. DasEvangeliumnachMatthäus (EKK, 1/1-4), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1985-2002. See ROBERTS, Introduction (n. 3), pp. 3-5. 7. With reference to M.W. ELLIOTT, Effective-HistoryandHermeneuticsofUlrichLuz, in JSNT 33 (2010) 161-173, which at that time he cites as still forthcoming. 8. For the New Testament, see, e.g., S. NEILL, TheInterpretationoftheNewTestament 1861-1961 (The Firth Lectures, 1962), Oxford, Oxford University Press, 1964. S. NEILL – T. WRIGHT, TheInterpretationoftheNewTestament1861-1986, Oxford, Oxford University Press, 1988. B. DE MARGERIE, Introductionàl’histoiredel’exégèse. 1. LesPèresgrecset orientaux; 2. Lespremiersgrandsexégèteslatins; 3. SaintAugustin; 4. L’Occidentlatin, Paris, Cerf, 1980-90. H.G. REVENTLOW, EpochenderBibelauslegung. 1. VomAltenTestament bis Origenes, München, Beck, 1990; 2. Von der Spätantike bis zum Ausgang des Mittelalters, 1994; 3. Renaissance, Reformation, Humanismus, 1997; 4. Von der Aufklärungbiszum20.Jahrhundert, 2001 (ET: HistoryofBiblicalInterpretation. 1, Atlanta, GA, SBL, 2009; 2, 2010; 3, 2011; 4, 2010). W. BAIRD, History of New Testament Research. 1. FromDeismtoTübingen, Minneapolis, MN, Fortress, 1993; 2. FromJonathanEdwardstoRudolfBultmann, 2003; 3. FromC.H.DoddtoHansDieterBetz, 2013. Specifically for the Middle Ages, B. SMALLEY, TheStudyoftheBibleintheMiddleAges,

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factors or aspects in particular are of importance, because they are constant. First, all the people mentioned in these works are “professionals” of the Bible; they are bishops or teachers, at a later stage very often, indeed almost exclusively, university professors of the Sacra pagina. Second, they all put the biblical text in the centre of their attention; they all wish to “explain” the text, to make it “understandable”. Third, they do so by using specific literary genres – the commentary, the homily, the exegetical treatise. And fourth, they are all writing for an audience/readership that is primarily thought of as belonging to a Church community. When defined in this way, studies of the history of interpretation should preferably not include such uses of the Bible in which the text is made instrumental to other purposes, like when invoking biblical arguments for use in polemics on doctrinal or other issues. The latter should perhaps be better harboured under the umbrella of “reception history”. But can one truly make such a distinction, and if it were possible, would it mean that the history of interpretation does not resort under reception history? My take on the problem, for what it is worth, is that the former also belongs to the latter as one particular way of studying “the effect” of the biblical text. They are siblings, not twins. Reception history thus covers a wide range of approaches, including the history of interpretation of the biblical text and the use of the latter in theological debates, and many other things, such as the use of the Bible in the arts, in politics, or even in sports or in culture and society at large. From the perspective of a theologian, and more specifically, a biblical scholar, however, some of these fields are more important than others, and this not just because of the profession, but because one is convinced there is an extra value in studying the Bible for itself and for its use in Church when compared to its use in popular music or the movies. Speaking of siblings, as is so often the case in families, all members are nominally equal, but some are, for various reasons, (at time) perhaps considered more equal than others. The reader will have noticed that so far I have not yet used the magical word Wirkungsgeschichte. Magical indeed it is, and also often misunderstood, at least in my opinion. As I see it, in line with and true to Gadamer, Wirkungsgeschichte is not really a synonym for reception history. Unlike Oxford, Blackwell, 1952, ³1983, repr. 1984. I.C. LEVY (ed.), TheBibleinMedievalTradition, Grand Rapids, MI, Eerdmans: see, e.g., Galatians (2011), Romans (2013): excerpts from different authors with brief comments. R.S. NELSON – D. KRUEGER (eds.), TheNew TestamentinByzantium, Washington, DC, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2016. For the second century and the early Church, see below nn. 9 and 21; for Mark, see nn. 11, 14 and 17.

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the latter, it is not a method; it is more of an attitude. It is the awareness, explicitly stated or implied in one’s approach of the biblical text, that any interpretation is of necessity historically and culturally “situated” (or “contextualised”), hence that other interpretations are around which are in principle not better, nor worse, only different; hence, again, that it might be interesting to look at the differences to see the (relative) value of one’s own tradition of interpretation, and maybe even to benefit from the other in enriching the own tradition or in trying to give these other interpretations a place in a broader picture. When formulated this way, Wirkungsgeschichte applies to both reception in the wider sense and in the more narrow one as practised in studying the history of interpretation of a biblical book. Reception history in the broader sense and history of interpretation share common ground in so far as they are not, or at least not primarily or exclusively, interested in sorting out which use or reading is the true or correct one, though they do not per se exclude any form of evaluation, but they keep an open eye for diversity and variation. Both value the inspiring potential of the text for creating new meanings and they both stress the dynamics between the text and the reader/user that are involved in the act of reading or of otherwise using the text. In receiving it, the text is being enriched with meaning; and so is the reader/user, and by transposition also the student of this process. The difference between the two can probably be formulated in several ways. One such way is to say that the focus in reception history in this broader sense is on the readers/ users of a text and on the effects the latter produces (spiritually, but also very materially, by the works it helps create or the actions it inspires) rather than on the text and its author, as this is the case in the history of interpretation. It is an approach that rather moves away from the text, whereas the other tries to stay with the text. Another way to state the difference is to say that reception history in its broad sense casts a much wider net than the study of the history of interpretation as defined here; the former is by nature interdisciplinary. This is an asset but also a weakness. The first qualification seems evident, the second perhaps less, but scholars of this broader reception history should constantly be reminded that they are as a rule specialists in particular fields and amateurs in many others. This is not necessarily a bad thing, provided one recognises one’s limits. As a biblical scholar interested in reception history I may have the greatest admiration for the way a gospel passage has been received in the arts or in literature, but as I am not an art historian, nor a specialist of the history of literature, my findings in these fields will always depend to a much larger degree on the

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views of others. But the biblical scholar can at least offer a useful contribution on two levels. S/he can detect which aspects of the text have perhaps been over- or underemphasised, maybe also for what reason, and how that effects the interpretation of the text, and more importantly, s/he has the specific task of studying one particular field of reception – how fellow biblical scholars have interpreted the text, in short, the history of exegetical interpretation9. I conclude with two more musings. First, where does that leave me and the title of this essay? Maybe I should have opted for “history of interpretation”. In the end I decided for the current title, because it gives me the opportunity to dwell a moment on the relation between reception history and history of interpretation and on what unites and separates them, while bearing in mind that my understanding of reception history gives 9. This difference in approaching the reception of the Bible is also reflected in the various larger projects that have seen the light in recent years. The Ancient Christian CommentaryonScripture edited by T.C. Oden offers a catena-style number of excerpts from ancient Christian authors, not all of them from systematic commentaries on the Bible. By contrast, NovumTestamentumPatristicum (NTP) while focusing on the same period consists of monographs (and occasionally a collective work) that offer a systematic commentary on a particular NT writing: see M. MEISER (Galaterbrief, 2007); T. NICKLAS – J.-M. ROESSLI (Apokryphen, 2014); A. MERKT (1 Petrus, 2015); J. METZDORF (Matthäus19–20, 2017). The coordinators of the NTP also publish the proceedings of their annual conferences (since 2009) in the NTOA/SUNT series; the most recent volume is: J. VERHEYDEN – A. MERKT – T. NICKLAS (eds.), “IfChristhasnotbeenraised…”:Studies ontheReceptionoftheResurrectionStoriesandtheBeliefintheResurrectionintheEarly Church (NTOA/SUNT, 115), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2016. The methodology and purpose of NTP is presented by A. MERKT (in collaboration with T. NICKLAS and J. VERHEYDEN), DasNovumTestamentumPatristicum(NTP):EinProjektzurErforschungvonRezeptionundAuslegungdesNeuenTestamentesinfrühchristlicherundspätantikerZeit, in EarlyChristianity 6 (2015) 573-595. The BlackwellBibleCommentaries take a much broader approach covering two millennia of reception history and including the reception in the arts. For the NT, see M. EDWARDS (John, 2004); J. KOVACS – C. ROWLAND, (Apocalypse, 2004); J. RICHES (Galatians, 2007); J. TWOMEY (ThePastoralEpistles, 2009); A.C. THISELTON (1-2Thessalonians, 2011). Among NT commentary series, EKK, more than any other, has a special interest in reception history, though the attention given to this aspect varies largely from one commentary to another. The series “The Bible in Ancient Christianity” published by Brill contains several interesting volumes, including one in honour of a scholar who has significantly contributed to the discipline, see L. DITOMMASO – L. TURCESCU (eds.), TheReceptionand Interpretation of the Bible in Late Antiquity. FS Ch. Kannengiesser (Bible in Ancient Christianity, 6), Leiden – Boston, MA, Brill, 2008. The EncyclopediaoftheBibleandIts Reception (EBR) published by De Gruyter contains already 16 volumes and is about halfway. The same publisher has also launched a new series entitled StudiesoftheBibleand ItsReception: see, e.g., N. KLANCHER (on Matt 15,21-28, 2013); J.R. STRAWBRIDGE (early reception of Paul’s letters, 2015); D.W. JÖRGENSON (early reception of Matthew, 2016); B.J. ARNOLD (use and reception of the concept of justification in the second century, 2017). Apart from these projects and series, one could of course cite a plethora of titles dealing with aspects of early Christian reception of the Bible.

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a privileged place to that kind of reception that is text-centred and somehow Church-related. Second, and perhaps even more important, why bring up all of this in studying a work that hardly seems to have had any reception for a very long time, or if it had, at best a somewhat surprising or unorthodox reception? Actually, I brought it up precisely for that reason. Mark’s gospel, if not plainly ignored by ancient authors, has long been “received” in a somewhat negligent or odd way. That is what I would now like to illustrate from some randomly chosen texts and authors. II. CHAPTERS FROM THE HISTORY OF THE RECEPTION OF MARK IN THE EARLY CHURCH 1. SomeNamesandNumbers Before looking at specific texts and authors, I just provide some general information on the reception of Mark’s gospel. As one might expect, not much can be gained from the overviews on the history of interpretation. Neill and Wright list some 40 references to Mark’s gospel in the Index to their work, many of these to the same pages10. The points of interest are, not surprisingly, its historical value, its possible sources, and of course, Markan priority. S.P. Kealy spends some 24 pages on the first five centuries in his 1982 monograph, and some 60 on the first six centuries in the revised edition of 200711. “The Decline of Mark: The Middle Ages to the Eighteenth Century”, the title of the next chapter in the 1982 edition (pp. 31-57) is changed to the more neutral “The Middle Ages”, etc. in the later edition. Kealy also provides some statistics from the first three volumes of the BibliaPatristica (up to and including Origen)12. For the second century this database gives some 1400 entries for Mark13, over against 3900 for Matthew, 3300 for Luke and 2000 for John. For the third century (without Origen), the numbers are, Mark c. 250, Matthew c. 3600, Luke c. 1000, and John c. 1600. Origen’s oeuvre counts c. 8000 references to Matthew, 5000 to John, 3000 to Luke, and 650 to Mark. The drop in references is significant, even if the totals are not certified. 10. Interpretation (n. 8). 11. Mark’sGospel:AHistoryofItsInterpretationfromtheBeginninguntil1979, New York – Ramsey, NJ, Paulist Press, 1982, pp. 7-30; and AHistoryoftheInterpretationofthe Gospel of Mark. Volume I. Through the Nineteenth Century; Volume II. The Twentieth Century, Lewiston – Queenston – Lampeter, Edwin Mellen Press, 2007, pp. 41-101. All references to this work are to the 2007 edition, unless otherwise noted. 12. History (n. 11), p. 47. 13. Not all of these citations, but also (in part debatable) allusions and passages that cannot certainly be assigned to Mark, as is well known.

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Kealy references the following texts and authors: Matthew and Luke, Ignatius, Papias, Marcion, Justin Martyr’s Dialogue, the so-called antiMarcionite Prologues, Tatian’s Diatessaron, Irenaeus, Clement of Alexandria (actually, the better part of this chapter is on the Secret Gospel of Mark), Origen, Tertullian, the Muratorian Fragment, Hippolytus of Rome, “Adamantius”, Porphyry, Eusebius of Caesarea, Gregory of Nazianze, Jerome (and Ps-Jerome), the Monarchian Prologues, Augustine, Theodore of Mopsuestia, Maximus of Turin, Maximus Arianus, Peter of Ravenna, Vincent of Lérins, the Council of Chalcedon, Basil of Seleucia, Fulgentius of Ruspe, PseudoTheophilus, the presumed author of a series of Allegoriaeinevangelium secundum Marcum, Victor of Antioch, Cassiodorus, Gregory the Great, and his disciple Paterius. The list may look impressive, but actually not all of the authors and works mentioned offer reliable evidence for having used Mark – some only mention, but do not quote him (Papias), others have a few disputed passages that might but should not necessarily be connected with Mark’s gospel. Some of the so-called “commentaries” hardly count a few columns in Migne and are rather introductions to the gospel that usually merely repeat received knowledge. The remarkable poverty of evidence for the reception of Mark in the early Church is perhaps best illustrated by the Mark volume in the AncientChristianCommentaryonScripture series14. Many of the excerpts cited there have nothing to do with Mark’s gospel. General references to passages that also have a parallel in Mark do not qualify as witnesses for the reception of his gospel. So the question is, where to start and what to look for? I have opted for an approach that may give a taste of the difficulties there are in “chasing Mark”. 2. ForegoingtheVisible I will only spent a few lines on the earliest evidence for the reception of Mark’s gospel, but I cannot completely ignore it because it had immense consequences for the topic we are studying. Soon after it came to be circulated (“published” may not be the most correct word) Mark’s gospel was massively received, indeed in a way and manner very few works in antiquity were ever treated. On a certain widely accepted hypothesis, it is argued that two other authors copied it out to such an extent that most of it was integrated in their own work, and this in a way that is visible still today and was quite unusual in ancient literary praxis15. Matthew and Luke 14. T.C. ODEN – C.A. HALL (eds.), Mark (Ancient Christian Commentary on Scripture. New Testament, 2), Chicago, IL – London, Fitzroy Dearborn Publishers, 1998. 15. This goes for the way Mark is treated by Matthew and Luke, but also for how they have worked with Q. On the latter, see J.S. KLOPPENBORG, VariationintheReproduction

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absorbed Mark, and thereby almost sealed its fate as an independent witness to the story of Jesus16. Their enthusiasm (or lack of inspiration) was such that they obliterated their model and left later commentators and scholars coping with how one should deal with it in using and commenting on its text. Little more has to be said about this. It looks as if Mark’s reception by his fellow evangelists was more of a curse than of a blessing in terms of its survival. But Mark managed to survive after all, be it barely, it seems. That explains the title of the next subsection. 3. ChasingtheInvisible a) Let me begin with pointing out a paradox. Mark’s gospel must have been read in Church, at least in some communities. The textual evidence pleads for this, but it offers little to go on for making conclusions of any sort on how Mark’s gospel was interpreted. Ancient witnesses also talk quite a lot about Mark. Papias mentions him along with Matthew, Luke and John17. He apparently received a (modest) place in gospel harmonies, such as that of Tatian18. Irenaeus arguably puts his gospel on an equal oftheDoubleTraditionandanOralQ?, in ETL 83 (2007) 53-80 (with several examples from ancient authors to prove that preserving “high verbatim agreement” when using a source was not the rule). 16. The reasons for their handling of Mark remain debated. In recent years several authors have discussed whether Matthew actually wanted to correct or rather to replace Mark. See D.C. SIM, Matthew’sUseofMark:DidMatthewIntendtoSupplementorto ReplaceHis P rimarySource?, in NTS57 (2011) 176‐192; M. KONRADT, Matthäusund Markus: Überlegungen zur matthäischen Stellung zum Markusevangelium, in P. VON GEMÜNDEN etal. (eds.), Jesus–GestaltundGestaltungen: RezeptionendesGaliläersin Wissenschaft,KircheundGesellschaft.FestschriftfürGerdTheissen zum70.Geburtstag (NTOA/SUNT, 100), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, 211‐235; J.A. DOOLE, WhatWasMarkforMatthew?AnExaminationofMatthew’sRelationshipand Attitudeto HisPrimarySource (WUNT, II/344), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013; and my response to Doole in J. VERHEYDEN, Matthew’s Building-Blocks: Mark and Q. A Critical Look at a Recent Monograph, in In die Skriflig 49/1 (2015) Art. # 1988, 10 pages (http://dx.doi. org/10.4102/ids.v49/1.1988). See now also E.-M. BECKER, TheReceptionof“Mark”in the1stand2ndCenturies CEandItsSignificanceforGenreStudies, in EAD., Derfrüheste Evangelist:StudienzumMarkusevangelium (WUNT, 380), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 117-140, esp. pp. 126-132. 17. On the evidence from Papias on the gospels see now the exhaustive dossier by E. NORELLI, Papia di Hierapolis: Esposizione degli Oracoli del Signore. I frammenti (Letture Christiane del pirmo millennio, 36), Milano, Paoline, 2005, esp. pp. 208-335 (the testimony of Eusebius of Caesarea). Specifically on Mark, KEALY, History (n. 11), pp. 50-53; M.J. KOK, The Gospel on the Margins: The Reception of Mark in the Second Century, Minneapolis, MN, Fortress, 2015, pp. 1-3, 58-64, 108-121, 151-153, 186-199, 239-241 and passim. 18. KEALY, History (n. 11), pp. 55-57. For some illustrations of the place Mark takes in the Diatessaron traditions, see W. PETERSEN, Tatian’sDiatessaron:ItsCreation, Dissemination, Significance, and History in Scholarship (VC.S, 25), Leiden –

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basis with the other three (see below). The Prologues, be they Monarchian or anti-Marcionite, spend as many lines on Mark as on any of the other evangelists, and so does the author of the Muratorian Fragment19. Augustine gives him a place in his imaginative reconstruction of the composition history of the gospels20. Many seem to have trusted the information that Mark was close to Peter. Some even know details of his physical appearance (the “kolobodactylos”) and his portrait can be seen in biblical manuscripts. All this talking may indicate that Mark was somehow received, but it offers little or nothing concretely for the way his gospel was interpreted. When it comes to commenting on his gospel, or citing and using it for other purposes, Mark seems to be the big absentee. b) A major problem in looking for evidence, especially in the earliest period (the better part of the second century), is to make sure that one is dealing with material that stems from the gospels and not from oral tradition. It is indeed a much debated and still ongoing issue whether any of the written gospels were used and in this way also commented upon in the first decades of the second century. The problem is perhaps even more acute for Mark than for the other three, because so little can be found that could point to his gospel. Matthew, Luke, and John have all been studied individually and systematically for the traces they may have left throughout the second century21. It is no coincidence that it took Mark much New York – Boston, MA, Brill, 1994, pp. 60-61 (Mark 1,2), 165-166 (6,8-9), 222-223 (2,15), 378-379 (15,36), 398-403 (16,1-7), 420-424 (12,30). 19. Cf. KEALY, History (n. 11), pp. 54-55, 69, 80-82; KOK, Mark (n. 17), pp. 109 and 166. On the latter see also G.M. HAHNEMAN, TheMuratorianFragmentandtheDevelopmentoftheCanon (Oxford Theological Monographs), Oxford, Clarendon, 1992, pp. 93110 (“The Fourfold Gospel Canon”). Hahneman tries to argue for a fourth-century date of the Fragment; for a critical response, see J. VERHEYDEN, TheCanonMuratori:AMatterof Dispute, in J.-M. AUWERS – H.J. DE JONGE (eds.), The Biblical Canons (BETL, 163), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2003, 487-556, esp. pp. 513-520. 20. Cf. KEALY, History (n. 11), pp. 80-86, esp. 84-85. Cf. H.J. DE JONGE, Augustineon the Interrelations of the Gospels, in F. VAN SEGBROECK et al. (eds.), The Four Gospels 1992.FSF.Neirynck (BETL, 100/III), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1992, 2409-2417. 21. See the monographs by É. MASSAUX, Influencedel’ÉvangiledesaintMatthieusur la littérature chrétienne avant saint Irénée (Gembloux, 1950); reprinted in BETL, 75, Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1986; ET: TheInfluence oftheGospelofSaint Matthew on Christian Literature before Irenaeus (New Gospel Studies, 5/1-3), Macon, GA, Mercer University Press, 1990. W.-D. KÖHLER, DieRezeptiondesMatthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus (WUNT, II/24), Tübingen, Mohr Siebeck, 1987. A. GREGORY, TheReceptionofLukeandActsinthePeriodbeforeIrenaeus:LookingforLukeinthe SecondCentury (WUNT, II/169), Tübingen, Mohr Siebeck, 2003. For the Gospel of John: J.N. SANDERS, TheFourthGospelintheEarlyChurch:ItsOrigin&InfluenceonChristian TheologyuptoIrenaeus, Cambridge, Cambridge University Press, 1943. F.-M. BRAUN, Jean lethéologienetsonévangiledansl’Égliseancienne(ÉB), Paris, Gabalda, 1959. T. NAGEL,

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longer to be made the subject of a similar study22. Kok offers a somewhat different approach from the works mentioned in the previous note. He does not stick to a strictly chronological order and an author-by-author analysis, but rather proceeds more thematically in critically testing, among other things, the thesis that mainstream (“centrist”) Christians captured Mark’s gospel from the hands of more marginal groups23. I fully subscribe to Kok’s conclusion that “[t]he difficulty with any thesis on the reception of Mark in the second century is the limited evidence”24. In a number of instances the “limited evidence” that can be detected is the result of painstakingly detailed analysis and a kind of openness or willingness to “see” the evidence. It does not fly into the face, but has to be “unearthed”. This makes any such approach also by definition a bit suspect in the eyes of others. Some years ago, I have tried, most hesitantly, to identify a few minor traces of Mark in the Shepherd of Hermas and in the so-called Egerton Papyrus25. Both these cases show Die Rezeption des Johannesevangeliums im 2. Jahrhundert: Studien zur vorirenäischen AneignungundAuslegungdesviertenEvangeliumsinchristlicherundchristlich-gnostischer Literatur (ABG, 2), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2000. C.E. HILL, The Johannine CorpusintheEarlyChurch, Oxford, Oxford University Press, 2004. For Paul, A. LINDEMANN, Paulus im ältesten Christentum: Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischenTheologieinderfrühchristlichenLiteraturbisMarcion (Beiträge zur historischen Theologie, 58), Tübingen, Mohr Siebeck, 1979. For the (Synoptic) Gospels in general, J.-M. SEVRIN (ed.), The New Testament in Early Christianity. La réception des écrits néotestamentairesdanslechristianismeprimitif (BETL, 86), Leuven, Peeters, 1989. For the synoptic gospels, but limited to the Apostolic Fathers, see H. KOESTER, Synoptische Überlieferung bei den Apostolischen Vätern (TU, 65), Berlin, Akademie Verlag, 1957. For the Apostolic Fathers, A.F. GREGORY – C.M. TUCKETT (eds.), The NewTestamentand theApostolicFathers. I. TheReceptionoftheNewTestamentintheApostolicFathers; II. Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers, Oxford, Oxford University Press, 2005. 22. Some often rather indirect or debatable evidence for the reception of Mark’s gospel can be found in Massaux’ survey of the reception of Matthew. The lacuna has recently been covered by the most interesting monograph of KOK, Mark(n. 17); see also BECKER, Reception (n. 16), pp. 132-136 (with a special focus on genre issues). 23. Cf. W. BRAUN, TheFirstShallBeLast:TheGospelofMarkaftertheFirstCentury, in P. PACHIS – D. WIEBE (eds.), ChasingDownReligionintheSightsofHistoryand theCognitiveSciences:EssaysinHonourofLutherH.Martin, Thessaloniki, Barbounakis, 2010, 41-57. The qualification “on the margins” in the title of Kok’s book refers to this, but could also most appropriately be used to qualify the place Mark took in second-century literature. Kok’s approach has the advantage that he also looks into such “side questions” as the earliest manuscript tradition of Mark’s gospel and its place in the emerging canon. Note also the solid chapter (as an appendix) on the debate about the Secret Gospel of Mark (Mark[n. 17], pp. 271-299), which goes far beyond what can be found in this respect in KEALY, History(n. 11), pp. 62-65. 24. KOK, Mark (n. 17), p. 264. 25. Cf. TheShepherdofHermasandtheWritingsthatLaterFormedtheNewTestament, in GREGORY – TUCKETT (eds.), Reception (n. 21), 293-329, and BeforeEmbarking on an Adventure: Some Preliminary Remarks on Writing the NTP Commentary on the

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the precarious situation we are in and the shadow of oral tradition that is hovering over them26. c) But even at a later time, when there can be no doubt about it that Mark was circulated and read in liturgy, it is not always easy to ascertain that specifically his gospel is used or cited. It is a typical problem for the synoptic gospels, but especially for Mark, because he was so massively received by the two Grossevangelien. It is a matter then of searching for such elements that are unique for Mark. But even then one may, in some way, be mistaken. When coming across isolated and (highly) partial uses, not really formal quotations, of material that is found only in his gospel, one cannot take it for granted that the author was consciously referring to Mark and really wished to mingle in words and features of this gospel into other bits and pieces of gospel material. Of course, it is “Mark”, but was Mark intended to show up? The problem is often ignored or left open by simply referring to all three of the parallels in the Synoptics. This approach is used, almost as a rule of thumb, in many critical editions of ancient texts, but also in monographs on a particular author in cases where the identification of the gospel source that is used is not considered to be relevant for the discussion, which in both instances is of course quite understandable, but it is of little help, and indeed at times even rather frustrating, for one who is “searching for Mark”27. GospelofMark, in StudiaPatristica 44, Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2010, 145-156, here pp. 146-149. It is almost symptomatic for the situation Mark’s gospel was in all through most of the second century that Kok, most sympathetically, characterises my attempt with regard to the former as representing “the most promising results” for that particular writing (Mark [n. 17], p. 5 n. 13). My analysis of P.Eg. was inspired by two articles of F. NEIRYNCK, PapyrusEgerton2andtheHealingoftheLeper, in ETL 61 (1985) 153-160, reprinted in ID., EvangelicaII:1982-1991.CollectedEssays (BETL, 99), Leuven, 1991, 773-780 (780-783: Additional Note); and TheApocryphalGospelsandtheGospel ofMark, in SEVRIN (ed.), TheNewTestamentinEarlyChristianity (n. 21), 123-175, esp. pp. 161-167; reprinted in EvangelicaII, 715-772, esp. pp. 753-759 (and 771-772: Additional Note). His position and conclusions are picked up by A. YARBRO COLLINS, Mark:ACommentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007, pp. 103-104, as noted also by Kok who himself does not longer dwell on this text. P.Eg. is briefly mentioned in KEALY, History (n. 11), p. 65: “a very independent way to combine, with equal value, material from all four gospels and a non-canonical miracle”. 26. Though it must be said that oral tradition is not the only alternative. J.B. Daniels argued for a common oral or written tradition behind Mark and P.Eg. Cf. TheEgertonGospel: ItsPlaceinEarlyChristianity, unpublished diss. Claremont Graduate School, 1990, pp. 148152. KÖHLER, Rezeption (n. 21), pp. 451-452, suggested a form of indirect dependence through memory or oral tradition. J.D. CROSSAN, FourOtherGospels:ShadowsontheContoursof Canon, Minneapolis, MN, Fortress, 1985, 77-87, even went in the opposite direction and made Mark 12,13-17 “directly dependent on the papyrus text” (p. 86). 27. For one example, out of many, see my BeforeEmbarking (n. 25), pp. 153-154 (Sermo 153 of Caesarius of Arles). On the latter, see KEALY, History (n. 11), p. 92.

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4. AddressingMark a) Very few ancient Christian authors seem to have made a special effort to put Mark “on the map”, that is, to give special attention to his gospel. There are two ways to do so. One is by making his gospel the subject of a commentary (of a sort) or of a series of homilies, as has happened to the other gospels. The other is to use (identified/identifiable) material from Mark (and to say so) to make an argument in a discussion28. An early example of the second option can be found in Irenaeus of Lyons, and again his approach to Mark can be called typical for the way this gospel has been treated in the early Church29. Irenaeus does not seem to face any particular problems with regard to Mark when arguing that this gospel has its place in a fourfold-gospel canon. It would indicate that his gospel had not been fallen into utter oblivion30. The important thing about Irenaeus’ statement is that his conclusion came ‘naturally’ and apparently caused no problems. He does not appear to break new ground when including Mark in the quartet and he does not have to do any special pleading for this gospel. All good and well so far. However, when it comes to citing Mark or using his gospel in building an argument, it turns out he far less calls upon this gospel than this is the case with the other gospels as I have recently shown in a detailed analysis of the citations from Mark in the adversusHaereses31. Irenaeus cites Mark only 16 times (with about the same number of allusions or general references to this gospel) over against Matthew’s 219, Luke’s 146, and John’s 9532. Numbers often do not 28. I leave aside a third possible way, which is to give Mark his due place in a gospel harmony, because the material we have for the early Church in this regard is difficult to work on (think of the problems involved in reconstructing Tatian’s Diatessaron!), but above all, because I do not think this can really be considered as an interpretation of Mark on the same level as this is the case with the two other approaches. 29. For some general comments on Irenaeus’ dealing with Mark and the other gospels, see KEALY, History (n. 11), pp. 57-60. 30. On Irenaeus and the concept of the fourfold-gospel canon, see, e.g., G.N. STANTON, TheFourfoldGospel, in NTS 43 (1997) 317-346; reprinted in ID., JesusandGospel, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, 63-91, esp. pp. 63-68. ID., JesusTraditionsand GospelsinJustinMartyrandIrenaeus, in AUWERS – DE JONGE (eds.), TheBiblical Canons (n. 19), 351-368; reprinted in JesusandGospel, 92-109, esp. pp. 105-108. On the famous passage in adv.Haer. 3,11,8, see now also the detailed and impressively documented essay by C. GUIGNARD, LeQuadrupleÉvangilechezIrénée, in A. BASTIT – J. VERHEYDEN (eds.), IrénéedeLyonetlesdébutsdelaBiblechrétienne.ActesdelaJournéedu1.VII.2014à Lyon (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 77), Turnhout, Brepols, 2017, 101-168. 31. FourGospels Indeed, butWhereIsMark?OnIrenaeus’UseoftheGospelofMark, in BASTIT – VERHEYDEN (eds.), IrénéedeLyon (n. 30), 169-204. 32. Ibid., p. 176. The numbers are taken from the index of the SC edition. This may not represent the definite list of references to Mark, but it is certainly pretty complete. The 16 instances are: a. 1,3,5 (Mark 10,21); b. 1,21,2 (10,38); c. 2,32,1 (9,48); d. 3,10,6 (1,1-3);

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tell the full story, but in this case they are most impressive indeed. Add to this that most of them are very short or incomplete citations and that one passage (Mark 1,1-3) is cited at three and another (8,31) at two different occasions and it all boils down to even less. Other examples could be cited to illustrate my point, but I leave it here and instead turn to the other option, producing homilies and commentaries “on Mark”. Of the former, there is next to nothing, and what there is, poses problems of its own. b) Jerome’s TractatusinMarciEvangelium are among the very few patristic homilies on the Second Gospel that have come to us33. Their number has been disputed34, and also their authenticity, though probably with no good reason, in part because they have long been transmitted as part of the Latin tradition of Chrysostom’s oeuvre. An important manuscript from St. Denis abbey that had been used for the 1536 Paris edition is long lost and their most recent editor had no access to the 1549 Venice edition for comparison with the Paris edition. There are also some doubts about the identity of the annotator of the latter edition who has been said to be Erasmus, but more probably was a Carthusian by the name of Godefroy Tilmann35. The homilies cover the better part of Mark 1 (1A-C: 1,1-12; 2A-C: 1,13-31), and further also 5,30-43 (3), 8,1-9.22-26 (4-5), 9,1-8 (6), 11,110.11-14.15-17 (7-9), and 13,32-35 (10). This is most probably a random selection from a longer corpus, as can be seen from an occasional reference to other homilies, as at the beginning of Hom. 4, on the second feeding narrative in Mark 8,1-10, where the author links back to a homily on Mark 6,32-44 (l. 4: “in superiori parte legimus …”). The second narrative is said to be “more of the same”, and yet also to be “different”: “Haec uero historia quae nunc lecta est, et alia est, et ipsa est: ex parte enim similis est, et ex parte dissimilis” (ll. 9-10). Actually, what is left is only a truncus of an homily, for all that Jerome does is list the differences between the two narratives and point out the superiority of the second e. 3,10,6 (16,19); f. 3,11,8 (1,1-2); g. 3,16,3 (1,1-2); h. 3,16,5 (8,31); i. 3,18,4 (8,31); j. 3,18,4 (8,34-35); k. 3,18,5 (13,9); l. 4,6,6 (1,24); m. 4,9,3 (7,9-10); n. 4,18,4 (4,27-28); o. 4,37,5 (9,23); p. 5,21,3 (3,27). 33. For (loose) references to Mark in Jerome’s oeuvre, see KEALY, History (n. 11), pp. 76-80. 34. They have been counted as ten, but more recently as fourteen, dividing the first two into three each (see below). 35. On these issues see my brief survey in BeforeEmbarking(n. 25), p. 150. References below are to the edition of J.-L. GOURDAIN, Jérôme.HoméliessurMarc.Textelatin deDomGermainMorin(CChr.SL78).Introduction,traductionetnotes (SC, 494), Paris, Cerf, 2005.

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group attending, before inviting the reader/hearer to listen to the (lost) homily on an otherwise unidentified Psalm by “the saint presbyter”. The list of differences is a bit strange. The first one he lists, on the location – previously in the desert, now on a mountain (ll. 10-11: “in deserto … in monte”) –, is not found in Mark, and is most probably the result of a confusion with the parallel to Mark 6,32-44 in John 6,3. The same (conscious?) confusion in part explains the difference Jerome sees between the sorts of bread that are distributed: in the first narrative it is “barley loaves” (“panes hordeacei”, ἄρτους κριϑίνους), as in John 6,9, in the second it is “panes frumentarii” (not in Mark!). But other differences are real. Most important is the discrepancy between the number of people attending and the amount of bread offered and left over. In Mark 8,1-10, less people are fed (4000) with more bread (seven), but less is collected at the end (seven against twelve baskets). Jerome illustrates the effect with a citation from Matt 22,14 (“multi enim sunt uocati, pauci uero electi”) to argue that the 4000 were more “hungry”, that is, more eager to get instructed in the faith: “Isti enim quattuor milia, minor quidem in numero: ceterum maior in fide” (ll. 47-48). In Hom. 5, the order is inverted. This time, the reader/hearer is first treated to a homily by the presbyter on a Psalm (not preserved in this context), before being instructed on Mark 8,22-26, but it is added, most strangely, that this homily had actually been composed to interpret the unknown Psalm (but see below): “et quod dicturi eramus in psalmum, in parte Euangelii dicimus” (5, ll. 2-3; “what we had planned to say about the Psalm, we will now say about the gospel”). So once again, it seems that explaining the Psalm is thought to be more urgent or important than explaining the gospel passage, the comments on which apparently can be interchanged with the former with no further ado! One can only guess which Psalm was in view, but at least the reader/ hearer gets somewhat more to chew than in the fourth homily. Jerome briefly hints at the immediately preceding context in Mark 8,14-21, the pericope on the lack of understanding on the part of the disciples (ll. 6-7), and points out that the setting, a meeting with a supplicant, has nothing extraordinary. Yet what happens in Bethsaida is indeed extraordinary, not because of this one isolated healing, but because it reflects the Lord’s constant care for the people. At least, that is how I would suggest to interpret the somewhat convoluted phrase, “Magnum quidem est quod fecit: sed nisi cotidie fiat, quod olim factum est, nobis quidem magnum esse cessauit” (ll. 13-15). The point is that one should not care too much about the details and the facts, but look at the spiritual meaning behind them: “Historia manifesta est, littera patet: spiritus requiratur” (ll. 11-12). And

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this is indeed what the attention of the reader/hearer will be attracted to. The story is a homecoming – Bethsaida is where the four most prominent disciples hailed from –, and what they find is a blind person, right after having been accused by Jesus that they themselves are all blind (8,18, citing Jer 5,21). Yet the story is not about them anymore, but about the people they belong to: “Caecus iste populus Iudaeorum est” (l. 20). Jerome then inserts a short comment on the parallel healing of a blind person (Bartimaeus is not named as such) on the way to Jericho. The comment mixes allegory with factual interpretation: a blind person sitting along, not on the way (10,46 παρὰ τὴν ὁδόν), a symbol for his adherence to the letter of the Law, calls on Jesus and, upon hearing Jesus is willing to help him (illustrated from Matt 15,24!), throws off his cloths (in which the editor sees a hint at baptism) and rushes to him from his own initiative (10,50): “Cucurrit itaque quasi caecus, et sanatus est” (ll. 35-36). The one in Bethsaida has to be guided towards Jesus instead. He is still linked up with his old situation and cannot liberate himself from it, as did Bartimaeus. That is why Jesus takes him by the hand and leads him out of the village. Jerome adds a detail that is left unexplained when noting that the man’s hand was bleeding and got purified when Jesus took him by his hand, and also inserts a short address to the audience in case some amongst them would think Jerome lost his grip on the text: “Iste semper allegorias sequitur, uim Scripturae sanctae facit” (ll. 49-50). The answer is simple: allegory is the only way to make sense of the narrative as a whole. The village stands for the Law, as does the synagogue; true healing cannot take place within such a context: “sanari non potest, nisi foras adducatur” (l. 58). The saliva is the remedy, not in a farmacomedical way, but as a symbol of the perfect teaching that comes from the mouth of Jesus: “Saliua Domini perfecta doctrina est: quae ut perfecte doceat, a dominico ore procedit” (ll. 67-68). The somewhat complicated healing process is also explained without any difficulty: human beings can only gradually progress in science and knowledge; it takes time to reach perfect wisdom: “Non nisi multo tempore et eruditione diu quaesita ad perfectam scientiam potest quis peruenire” (ll. 64-65). The problem is not with Jesus – there is no reason to doubt his power –, it is with us, humans, who cannot grasp the power of wisdom at once. In the same vein, Jesus’ question in 8,23b is not a real one, as if the Lord should have been informed of this, it is a way to provoke the supplicant in confessing his progress. The answer shows that some progress at least has been made. The man “looks up”, a symbol that he is on his way to be healed, and admits that he sees things without understanding them. He reads Moses or the prophets, but he is still bound up with the Law and lacks

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the light of the gospel (ll. 87-88). The man’s situation is further illustrated by a citation of Ps 48,13, maybe a hint to which Psalm had been commented upon just before. Not in the slightest way disturbed by what the audience might say against his reading, Jerome continues his “letter-as-spirit” reading, starting from the former and leading the reader/hearer to the latter. A nice example follows in v. 25: Jesus literally puts his hands on the man’s eyes, yet as a result of this, he can see. This is technically impossible, “sed manus Domini omnibus oculis clarior est” (l. 105). The man sees everything, and he sees it “clearly”. The audience should realise that there are various ways of seeing, and that it is a matter of reaching clarity. It is also a matter of seeing oneself for what one is in relation to Jesus, as Jerome illustrates from a combined reference to Luke 7,38 and Mark 14,3 alluding to the repenting sinner who touches Jesus’ feet and the saintly person who touches his head (ll. 114-117). Jerome ends with one more jab at the literal reading. According to the latter, Jesus’ command to go home but not to return to the village would make no sense; but it does when understood spiritually, or allegorically: the command is to go home to one’s true home, which is not the old village, but the Church (citing 1 Tim 3,15). These two brief homilies show various aspects of Jerome’s exegesis. Allegory is a necessary and indeed crucial ingredient for making sense of the text. Mark is read “according to the spirit”, and he is read within his own context. Occasionally, other gospels seem to offer some help, but only to provide illustrations or to underscore the main argument. Mark’s is a spiritual gospel in its own right. But then there is also the slightly disturbing observation that at times he apparently has to make room for the Psalms and in a way can be substituted for them. In itself this is not thought to be a problem; it rather shows how Scripture is bound up within itself, both with regard to its content and to its interpretation. c) One of the more remarkable, more extensive, and also more puzzling, “commentaries” on Mark from the early Church is a work that is usually assigned to a certain Victor of Antioch. Much about this writing remains a mystery. It is a catena rather than a commentary, preserved in more than fifty manuscripts. In a good part of these the work is transmitted anonymously; some manuscripts claim it was authored by Cyril of Alexandria or, occasionally also by Origen, but others give it to Victor, of whom nothing else is known, though an author (or compiler) with that name shows up in a couple of catenae on Luke. The work has been edited four times and was translated into Latin and recently also into English.

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The editions are all outdated and substandard, because based on only a few manuscripts, sloppy, and flawed because of certain ideas some of the editors had about the work36. But perhaps the most puzzling feature of the work is that its author in the prologue (the “Hypothesis”), assuming it is the same person who also compiled the catena, confidently states that he has worked from sources, by which he means bits and pieces of material dealing with Mark, because it is not possible to interpret his gospel from what has been said about the other gospels. But then the latter is exactly what he is doing in large parts of his work! The text is worth citing in full: Since many people have composed commentaries on the Gospel according to Matthew and on the Gospel according to John, the son of Thunder, and since a few people [heave done so] on the Gospel of Luke, whereas no one at all, so far as I am aware, has interpreted the Gospel according to mark (given that I have heard of none until now, even though I have inquired from those who have made it their business to gather together the books of more ancient writers), I have determined to draw together the fragmented and scattered sayings of the teachers of the Church and create a concise commentary so that [Mark] should not appear alone to be neglected among the writings of the New Testament, or as though it did not need any attention, or as though it were possible [or as if we were able] from the interpretation of the others to work out the meaning of this [gospel] as well. But no-one should undertake this writing with reckless haste or over-confidence. Rather they should labour with prayers to achieve an end worthy of the task37. 36. For basic information on this “Commentary”, including an evaluation of the editions, see VERHEYDEN, BeforeEmbarking(n. 25), pp. 151-152; APuzzlingChapterinthe ReceptionHistoryoftheGospels:VictorofAntiochandHisSo-called‘Commentaryon Mark’, in StudiaPatristica 63, Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2013, 17-27; The So-Called Catena in Marcum ofVictorofAntioch:ThrowingLighton Mark withaNotSo-LittleHelpfrom Matthew and Luke, in StudiaPatristica 91, Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2017, 47-60. The work has now also been translated into English, using the 1844 edition of Cramer (for what it is worth) and accompanied by a lavish Introduction: W.R.S. LAMB, The Catena in Marcum: AByzantineAnthologyofEarlyCommentaryon Mark (TENTS, 6), Leiden – Boston, MA, Brill, 2012. 37. LAMB, Catena (n. 36), p. 215. The Greek runs as follows: Πόλλων εἰς τὸ κατὰ Ματϑαῖον καὶ εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην τὸν υἱὸν τῆς βροντῆς, συνταξάντων ὑπομνήματα, ὀλίγων δὲ εἰς τὸ κατὰ Λουκᾶν, οὐδενὸς δὲ ὅλως, ὡς οἶμαι, εἰς τὸ κατὰ Μάρκον Εὐαγγέλιον ἐξηγησαμένον (ἐπεὶ μηδὲ μέχρι τήμερον ἀκήκοα, καὶ τοῦτο πολυπραγμονήσας παρὰ τῶν σπουδὴν ποιουμένων τὰ τῶν ἀρχαιοτέρων συνάγειν πονήματα) συνεῖδον τὰ κατὰ μέρος καὶ σποράδην εἰς αὐτὸ εἰρημένα παρὰ τῶν διδασκάλων τῆς Ἐκκλησίας, συναγαγεῖν, καὶ σύντομον Ἑρμήνειαν συντάξαι. Ὅπως μὴ μόνον ἀπὸ τῶν τῆς καινῆς διαϑήκης βιβλίων δόξῃ παρεωρᾶσϑαι, ἢ ὡς μηδὲ μιᾶς ἐπιστάσεως δεομένου, ἢ ὡς δυναμένων ἡμῶν ἐκ τῆς τῶν λοιπῶν ἑρμηνείας καὶ τούτου τὴν διάνοιαν ἀνεξευρίσκειν. Μηδεὶς δὲ προπετείας ἢ ϑράσους γραϕὴν ποιείσϑω τοῦ ἐγχειρήματος, ἀλλὰ μᾶλλον ταῖς εὐχαῖς συνεργείτω ἄξιον τῆς προϑέσεως ἐπιϑεῖναι τὸ πέρας. J.A. CRAMER, CatenaegraecorumpatruminNovumTestamentum, I, Oxford, e Typographo academico, 1844, p. 263.

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A century ago, H. Smith offered a first attempt at identifying “Victor’s” sources38. R. Devreesse made a first limited attempt at reconstructing the composition history of the catena, but never pursued this initial try39. J. Reuss, modifying a suggestion by H. von Soden, who had proposed to distinguish three recensions, argued that the manuscripts used by C.F. Matthaei in his 1775 edition probably represented the more reliable tradition, because it is the shorter one that still lacks an identification of the excerpts (and at some places also offers a different order from the one followed by Cramer)40. Lamb has his translation preceded by a 200 page introduction that offers a useful survey of the many problems related to this work, dating it a few decades after Chalcedon and developing Reuss’ recension theory into the concept of “the open book”, involving that the work was repeatedly added or expanded upon, both in choosing material and in identifying it41. Lamb also made a much appreciated effort to identify excerpts beyond what can be found in Smith, thereby confirming the observation that John Chrysostom’s HomiliesonMatthew are a major source, even though his identifications should at times be nuanced or are in need of correction as I showed for Mark 14,22-25.26-3142. In a previous publication, I also looked at how “Victor” went about in commenting on Mark 543. Here I add a few comments on a couple of other passages, so as to give an impression of what “Victor” is doing with his sources and maybe also of his character as an author. The comment on Mark 4,21 consists of five excerpts (Cramer, 306.20-30; 306.31–307.2; 307.2-6; 307.6-10; 307.10-1644) that figure among the Fragmenta in Lucam attributed to Origen and are being used here, without identifying them as such, as if they constitute one large comment; the final lines of the comment remain as yet unidentified45. The lemma, in as far as it is an original part of the catena, reproduces the text of Mark with only two minor differences when compared to the text on NA28 (inversion of ἔρχεται ὁ λύχνος and the composite with ἐπι- in the final verb). 38. The Sources of Victor of Antioch’s Commentary on Mark, in JTS 19 (1917-18) 350-370. 39. Chaînesexégétiquesgrecques, in DictionnairedelaBible.Supplément, 1, Paris, Librairie Letouzey & Ané, 1928, 1084-1233, here pp. 1175-1181. 40. Matthäus-, Markus- und Johannes-Katenen nach den handschriftlichen Quellen untersucht (NeutAbh, 18/4-5), Münster, Aschendorff, 1941, pp. 118-141. 41. Catena(n. 36), pp. 58-64. 42. Cf. ThrowingLight (n. 36). 43. PuzzlingChapter (n. 36), pp. 22-24. 44. Here and elsewhere in this article I refer to Cramer’s edition of “Victor’s” commentary by page and lines. 45. See LAMB, Catena(n. 36), pp. 270-271 and 465.

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Mark 4,21 is not fully identical with either Luke 11,33 or Luke 8,16, but parts of it are similar, or quite so, which in theory allows for commenting one gospel from the other, even though that is what “Victor” claims in the “Hypothesis” he is trying to avoid. As we do not have the broader context of Origen’s fragments, it is difficult to ascertain in how far “Victor” remained true to the source or adapted it for his own purposes. The latter cannot be excluded, but if he did, he in any case was not wholly consistent. It is not so much of a problem, but it means that he left in a couple of things that are not in Mark or directly related to Mark. In the first and longest fragment (Cramer, 306.2030) Origen is above all interested in explaining who is meant by “the lamp” (ὁ λύχνος). He opposes the view that this refers to the disciples of Jesus, or at least the most perfect amongst these, on the basis of John 1,8 which identifies the light exclusively with Jesus. Origen continues by associating this verse with two others that speak of light and lamps – Matt 6,22 = Luke 11,34, and Luke 12,35, which are both quoted literally, though not identified, to argue that the motif of light and lamps can receive different applications. The first of these parallels would refer to everyone, the second to the disciples of Jesus. Origen (at least in the text as we have it) does not care to explain why this would be so, but concludes from this variety of meanings that in 4,21 the lamp and its light naturally refers to the spiritual person who reveals the light of his soul, just as Moses put a lamp stand “in the tent of witness”. The explanation makes sense, even though the reasoning is elliptic, to say the least. Origen’s comment can be transferred with not too many complications to Mark 4,21, though the association of the lamp/light motif with two other verses from Luke obviously works slightly better in a strictly Lukan context. In the second and third fragment Origen explains the phrases “under the bushel” and “under the bed”. Both elements occur in this order in Mark. In Luke they are split over 8,16 (the second one) and 11,33 (the first). If the two fragments come from the same context, Origen apparently associated the two elements (and read the first of them in 11,33, unlike some of our oldest textual witnesses), which made his reading even more apt for use in commenting on Mark than in explaining one or the other of Luke’s versions of the saying. But it cannot be excluded that it was the compiler who associated the two from different contexts in Origen. However, the explanation Origen gives to both phrases definitely better suits Luke than Mark and reveals traces of Lukan influence that are absent from Mark. The scene of the trusted steward feeding the slaves their rightful measure of corn evokes good Lukan vocabulary that is not found in Mark (see the phrase σιτομετρείϑωσαν ὑπὸ τοῦ

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πιστοῦ καὶ ϕρονίμου οἰκονόμου οἱ σύνδουλοι that recalls Luke 12,42 and its context, and similar passages about stewards). Origen expands the motif of putting something under the bed by adding οὐδὲ ἄλλου τινός σκεύους ὑποκάτω (“nor under any other object”), which recalls Luke 8,16 (σκεύει), just as the motif of those entering the house that follows right after (307.5) reflects the final words of the saying in both of Luke’s versions, but is not found in Mark. Again, it is perhaps not all that problematic, but clearly some elements are smuggled into the comment that do not have an equivalent in Mark and that taste more of Luke than of Mark. In the fourth fragment Origen dwells upon the identity of those entering and thus continues an exegesis that applies exclusively to Luke. In the fifth one he comes back to Luke 12,35, citing it once more, now in combination with John 1,9, and thereby develops the motif of kindling the lamp for which he uses the verb καίομαι (as in 12,35) that occurs also in Luke 8,16 and 11,33, though not in Mark, now with the verb ἅπτομαι that also once turns up in fragment 4 (307.7 ἀνάπτοντες). So the original context of the fragments shines through in various ways and more than one would think is needed for explaining Mark 4,21. “Victor” did not see any harm in it. This one example obviously does not make “Victor” an avid reader of Origen, and one can only guess why he turned to the latter for this isolated case, as he never gives any reason why he used a particular source. Actually, his decision, here as in so many other cases, of not identifying his sources (provided he knew which material he was working from), makes one suspect he tried to hide his sources and to sound more original than he really was when going on what he says in the “Hypothesis”. A different aspect of the author is shown in the comment on Mark 4,12 which actually immediately precedes the one on 4,21 as Mark 4,13-20 is not commented upon at all46. The lemma agrees with NA28, except that at the end it reads τὰ ἁμαρτήματα, which is also attested in a number of textual witnesses. The comment (13 lines in Cramer, 306.3-15) opens with a few words that have a parallel in Theodore of Mopsuestia (Frag.in Matth., Fr. 72.7-8). It is followed by a citation of Isa 6,9-10 and 50,1-2 and a brief excerpt from Eusebius of Caesarea’s CommentaryonIsaiah (Cramer, 306.9-14) that is cited very accurately at the beginning but ends in a more free rendering in lines 12-13 and constitutes only a fragment from Eusebius’ much longer comment (GCS 42.16-20, from 42.4-26). Eusebius refers or alludes to the context of the Isaiah quotation in Matt 13,10-15 (and also to Luke 7,21), which may be the reason why “Victor” thought 46. Ibid., pp. 269-270 and 464-465.

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this was useful material, but he skips the allusion to the gospel context in which Isa 6,9-10 is quoted. Moreover, what he cites about the unwillingness to see and hear the message is not particularly revealing and rather looks like a mere paraphrase of the passage from the prophet. In addition, towards the end the excerpt echoes words that are found only in Matt 18,10.17 (παρακούω and καταϕρονέω, cf. Cramer 306.12-13, but with μὴ ἀκοῦσαι for the first verb), hence a completely unrelated context. So one is again entitled to ask why “Victor” felt the need to turn to Eusebius for an explanation he could have found in any commentary on the parallel to Mark 4,10-12 in Matthew 13. If this was a conscious decision, it gives the impression that the author/compiler is well versed in the secondary literature and not bound up with gospel commentaries only. A good number of excerpts remains unidentified (see, e.g., the comments on Mark 3,7-14 or 7,33-37). Theoretically, it is possible that the author in such cases did indeed rely on comments that were directly related to Mark, though the observation that he often so heavily depends on excerpts from works on Matthew and Luke makes this rather improbable, or in any case not the most obvious conclusion. What we have then here is a catena dressed up as a commentary that most of the time fails to reveal its sources, proves its author/compiler(s) to have a special interest in Chrysostom’s interpretation of Matthew without excluding the help of other authors, uses its sources randomly to the point of rendering desperate any scholar trying to study this material in some detail, and makes claims in the “Hypothesis” about originality that are in no way met in the commentary itself. d) The anonymous ExpositioevangeliiMarci is a Latin commentary on Mark47. It once went under the name of John Chrysostom (one ms) and more commonly under that of Jerome, but has lost its status as an authentic work already long ago. Erasmus produced the editioprinceps in 1516 and immediately also spoke his verdict on the work: “non magis sapiunt Hieronymum quam sorba ficum”. The work was popular all through the Middle Ages and beyond and is preserved in some 100 manuscripts. Date, authorship and quality of the work are disputed. B. Bischoff attributed it to Comianus (Cummeanus), an Irish bishop who left us a famous Paschal letter dated to 633 and who passed away sometime around the middle of the seventh century. M. Cahill, its most recent editor, 47. Cf. KEALY, History(n. 11), pp. 114-120; VERHEYDEN, BeforeEmbarking(n. 25), pp. 150-151.

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switches between Bischoff’s dating (so in his translation) or a date early in that century (in the edition)48. He considers it to be the work of a learned abbot providing instruction for his monks, probably in an Irish context. M. Gorman agrees that this may be the work of an abbot-instructor, but he is critical of both the date and origin (arguing instead for fifth-century Rome, as Morin had suggested) and the scholarship of its author, because no convincing evidence can be cited for the use of written sources as Cahill would have it49. As the references to the alleged sources probably cannot offer a decisive answer, the discussion has focused on a couple of characteristic phrases, that would point to a later date, and on doctrinal and liturgical practices. But praying with outstretched hands is perhaps not a sufficient indication to go for an Irish origin, just as the difference between this author and Gregory the Great on the number of capital sins (7 or 8) may not be enough to argue for a later date and origin. I will illustrate the kind of exegesis that is found in this work on the basis of its interpretation of Mark 7. The comments are short, all through the work, and count some 70 lines in the CCSL edition. The author opts for a radically allegorical interpretation, is interested in counting the miracles performed by the Lord, and mixes in a number of references or allusions, only rarely citations, from other biblical books, but then also has an interest in linking gospel material more directly to the immediate context of his purported audience/readership in a semi-political way. In his edition Cahill lists twelve parallels from other early Christian authors, and adds a couple more in his translation, without really arguing that they are “sources” in the strictest sense. Actually, the link with the commentary is often rather weak or even inexistent. Thus, the very first reference, to the Delocissanctis of Adamnanus (†704), at the comment on Mark 7,67, is simply irrelevant. Adamnanus describes Tyr and mentions in that connection the Syrophoenician woman, but he does not refer to the controversy with the Pharisees. Cahill seems to have realised this and no longer draws attention to the passage in his translation. But some of the other references hardly fare better. The author may have taken his 48. M. CAHILL, ExpositioevangeliisecundumMarcum (CCSL, 82), Turnhout, Brepols, 1997, p. 121*, and TheFirst CommentaryonMark:AnAnnotatedTranslation, New York – Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 6. Cf. B. BISCHOFF, Turning-PointsintheHistoryofLatinExegesisintheEarlyMiddleAges, in M. MCNAMARA (ed.), BiblicalStudies: TheMedievalIrishContribution (Proceedings of the Irish Biblical Association, 1), Dublin, Dominican Publications, 1976, 73-160, here p. 88. The essay is the English version of Wendepunkte in der Geschichte der lateinischen Exegese im Frühmittelalter, in Sacris Erudiri 6 (1954) 189-279. 49. TheDeceptiveApparatusFontiuminaRecentEdition(CChr.SL82),inZeitschrift fürAntikesChristentum 8 (2004) 8-22.

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information on the meaning of Tyr (“angustia”) and Sidon (“venatio”) from Jerome’s Liberinterpretationishebraicorumnominum, but this is not the case for the Sea of Galilee, pace Cahill, for which the explanation “fluctuosa volubilis” rather comes from Eucherius’ Instructiones (here applied to the population: “Galilaei volubiles”). And the author certainly was not tributary to Jerome for the allegorical interpretation he gives to Tyr and Sidon (see below). The list of diseases cited at Mark 7,32 has a parallel in Gregory the Great’s Regula pastoralis 1.11, but the latter is much longer and there is no verbal agreement whatsoever, which would rather indicate that the author was not really familiar with Gregory and did not, or not directly, rely on this passage for inspiration. The author spends only ten lines on the whole of Mark 7,1-23, less than ten on 7,24-30, but instead concentrates on 7,31-37, the tenth miracle in his counting. The Pharisees are regarded as heretics (l. 3 “aduersantes haereses”) whose concerns about purity are mere expressions of human obsessions than of true religiosity, as is so often the case: “Saepe enim traditionibus hominum mandata Dei cedunt” (ll. 10-11). The Syrophoenician stands for “the Gentiles”, her daughter is the Church, her granddaughter “barbarica est occidentalis natio” (ll. 15-16)! If the latter is a self-reference, which I think it is, it could point to a place in the European periphery, but that is not necessarily the case, for it can also be taken as a sign that the author understood himself and his readers as of nonRoman descent, regardless of where they were living. The spontaneity with which all of this is posited is remarkable and reflects common knowledge or understanding rather than being an attempt at convincing the reader of something he had never seen this way. One may also appreciate the quite elegant way in which the author plays with the motif of the dog that is crucial in the woman’s reply to Jesus: “cuius fides fecit de cane ovem” – “her faith changes a dog into a sheep” (l. 16), which may contain a very faint echo to a similar phrase in Augustine’s De Symbolo. The crumbles from the table are, in good allegorical mood and in line with the polemical tone of the previous section, interpreted as expressing the woman’s willingness to get instructed in the faith, which does not stick to the letter (as do the Jews), but is prepared to “break the letter” to discover the truth. The same sort of freedom towards the text is found also in the latter part of the commentary on this chapter. Tyr represents Judea; the meaning “angustia” (above) inspires the author to cite Isa 28,20 (“the bed is narrow, and the blanket short; it cannot cover both”) as proof that Judea has been forsaken. With the same freedom, its companion Sidon, meaning “hunting (ground)”, is turned into a symbol of “our wild and untamed people” (l. 25).

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The Decapolis, the setting for the miracle in Mark, is synonym of the ten commandments. The Lord’s mission expanded throughout the world thanks to his disciples. The author’s associative style knows no limits, for the word “commandments” inspires him to cite Matt 19,20, Jesus’ answer to the young (so Matthew) rich man who had asked him what he should do: “You know the commandments”. The deaf and dumb man of Mark 7,24-30 in his two handicaps resumes all the suffering and illnesses that have plagued humanity since Adam, and continue to do so; the list is long and awful and ends with death (ll. 38-39). In commenting on Mark 7,31-37, v. 32b is connected, quite gratuitously, with Matt 13,17, the aspiration of the righteous of old to see the Lord. The healing takes place away from the crowd that stands for idleness and gossip and confusion. The fingers in the ear equal the words of the Spirit, which inspires the author to cite Exod 8,19, just as the spittle represents divine wisdom that inspires one to begin reciting the Decalogue. The groaning in Mark 7,34a leads to yet another citation, this time from Ps 38,8b; it symbolises the effort that is to be made to be purged. The command of the Lord is simply interpreted from citing Rom 10,10. Paul was called upon, and he will stay with us also for the next verse that is composed of allusions and citations from various passages, including Eph 5,19 and 3,1, and also 2 Tim 2,9. The man speaking “properly” reflects that he is cured and intent on uttering the good news. Mark 7,36a, not to tell anyone, is (over-)interpreted as an exhortation not to glorify in acts of power, but in the cross and in humiliation. With his final words, the author has lost me completely: v. 36b indeed is commented upon as follows, “Ciuitas in monte posita ut Rubia circumspecta abscondi non potest. Humilitas semper praecedit gloria”. If the purpose of the exhortation is clear – you should refrain from boasting on the good that happened to you –, the allusion to Matt 5,14 is rather farfetched (and interpreted in a negative way, which is probably not the case in Matthew), and no one has a clue where Rubia might be situated. This one short passage may suffice to give a taste of the sort of exegesis one may discover in this bizarre little commentary. Allegory reigns, together with an occasional self-reference to the audience’s own situation or identity. Mark can (more) easily be understood by calling upon other passages from Scripture. And a fine moralising ending always has its rightful place. Author and date may remain a mystery; if Gorman’s suggestion cannot be substantiated in any strong way, nor is the suggestion that we have reached the seventh century really supported by the evidence.

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e) Venerable Bede’s collection of fifty homilies on the gospels, in two books, contains only two homilies on Mark: the very first one (on Mark 1,4-8) and the sixth one of the second book (on 7,31-37)50. But Bede also produced a voluminous continuous commentary on Mark in four books and 46 chapters entitled InMarcievangeliumexpositio51. The work was composed after his commentaries on the books of Samuel and Luke, the latter of which he had published “ante annos plurimos”, as he indicates in the prologue (432.49)52. It follows the same approach as the one on Luke: it is a verse-by-verse commentary that pays regularly attention to the vocabulary and grammar of the verse and then turns to explaining the text from a literal, allegorical and occasionally also moral perspective, if thought necessary or appropriate. In this, Bede often makes use of other biblical passages and of earlier Christian authors, in particular Gregory the Great’s Homilies on the gospels (but also those on Ezechiel!) and Jerome’s commentary on Matthew that are not infrequently copied out verbatim, as a rule without indicating this. As a matter of fact, for up to one third of the text Bede merely reproduces his Luke commentary when the passages are closely parallel53. These long stretches of text are duly indicated in italics in the CCSL edition. They show to what an extent Bede is tributary to his sources, but also where he brings in something of his own or where he did not just copy out his predecessors. No rationale is given for this approach, but it is obvious that Bede strongly believes in the unity of the fourfold gospel, without being blind for the differences they contain, and also that he is a strong believer in the value of tradition in interpreting the biblical text. Some sections, such as the semi-Sondergut parable in Mark 4,26-29, entirely consist of a reproduction from another author (in this case from Gregory’s HomiliesonEzechiel). The first half of the commentary on the Parable of the Mustard Seed in 4,30-32, some twenty-five lines in the edition, consists of a reproduction from Jerome’s inMatth., of which a few lines had also already been used in the commentary on Luke. But Bede also adds another twenty lines which pick up on what preceded with an allegorical interpretation of the shape of the full-grown mustard tree 50. Cf. KEALY, History(n. 11), pp. 125-128. 51. Ibid., pp. 121-125. See the edition of D. HURST, InLucaeEvangeliumExpositio;InMarciEvangeliumExpositio (CCSL, 120), Turnhout, Brepols, 1960, pp. 431648. 52. Here and below the references are to the pages and lines of the CCSL edition of Bede’s commentary. 53. KEALY, History(n. 11), pp. 123-124.

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(“arbor”, the word is not in Mark, but occurs in Matt and Luke), whose height symbolises how the preaching of the gospel pushes the mind of the hearer towards heaven, and whose width stands for the extent of the Christian mission which reaches till the end of the world (“Magna est enim huius altitudo arboris quia mentes auditorum suorum praedicatio euangelii ad appetenda caelestia sustollit. Diffusa est ramis quia per praedicatores ex sese nascentes totius mundi terminos occupauit”). In the same vein, the birds represent the faithful who aspire for the heavenly realm and ignore the earthly temptations, as prefigured in the Psalms (35,8) and the Song of Songs (2,3). The situation is very different with that other piece of Sondergut in 8,22-26, where Bede is left on his own. But perhaps more interesting are passages which have a parallel also in one or both of the other gospels. The commentary on Mark 8,27-33 consists almost exclusively of material copied from Jerome’ commentary on Matthew for v. 27a (536.1864-1873), v. 29a (536.1889-1894), vv. 30-31 (537.1908-1914, also reproduced by Bede in the parallel section on Luke), and vv. 32b-33 (537.1921-1949) and a slightly adapted version of his own commentary on Luke for vv. 27b28.29b (536,1876-1905), of which the part on v. 29b is a reproduction from Ambrose’s commentary on Luke (536.1895–537.1905). The one comment Bede adds of his own has to do with the phrase “son of man” in v. 31, which he takes as an indication of the incarnated Christ, “quia passo in carne Christo diuinitas impassibilis mansit” (537.1916-1917). Quite remarkable, he foregoes Mark’s little note in v. 32a on Jesus’ παρρησία, and he pays no attention to the slight difference between Mark and Matt/Luke in the phrase “after three days”. Also remarkable is the way he completes, with Jerome, the content of Peter’s rebuke in v. 32b by referring to the extra in Matt 16,22b (537.1919-1920: “Quomodo increpauerit eum Matheus exponit apertius dicens: … Absit a te domine, non erit tibi hoc”), including a quotation from Matt 16,17. The situation is rather similar in other sections, tough at times some more space is given to personal comments. The commentary on Mark 13 covers 9.5 pages in CCSL for a total of 366 lines. Jerome is copied at lines 4-8 (13,1-2), 98-105 (13,11), 110-117 (13,14), 157-165 (13,18), 255261 (13,28-29), and 312-345 (13,32-36). The better part of lines 19-76 (13,1-8) comes from his own commentary on Luke (including a few sections where he had copied Jerome again), as do lines 151-155 (13,17), 229235 (13,25), 278-279 (13,30) and 281-310 (13,31, with some Gregory the Great at the beginning and the end). Gregory is copied directly twice more in the concluding parts (lines 348-350.362-366). Twice Bede also is inspired by Rufinus’ translation of Eusebius’ EcclesiasticalHistory (ll. 86-90 and

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121-125, on 13,10 and 14; the former he connects with the death of the two Jameses, the latter with the flight to Pella). Every now and then, Bede draws attention to the reading in Luke or Matthew, as he had done also in the commentary on Luke. At Mark 13,8 he notes that Luke adds “pestilentiae” (λοιμοί), before asserting that all of these troubles literally happened at the time of the siege of Jerusalem but rather are to be interpreted, on the authority of Jerome, in light of the battle against heretics, a topic he brings up repeatedly in commenting on chapter 13: “Potest uero regnum super regnum et pestilentia eorum quorum sermo serpit ut cancer et fames audiendi uerbum Dei et commotio uniuersae terrae et a uera fide separatio in haereticis magis intellegi qui contra se inuicem dimicantes ecclesiae uictoriam faciunt” (ll. 72-76, from Jerome). See also the references to Simon Magus at 13,21 (l. 207) and to Arius and Eunomius at 13,32 (l. 312). Other instances of references to differences between Mark and the other evangelists can be found in the commentary on 13,14: “Pro eo quod Marcus ait, stantem ubi non debet, in Matheo scriptum est, stantem in loco sancto, quod unum omnimodis idemque significat quia nimirum in loco sancto non debet abominatio stare desolationis” (ll. 107-110); and on 13,17: “In Matheo scriptum est: Orate … uel sabbato. … Haec etenim domini locutio partim ad captiuitatem Iudaicam quae a Romanis facta est partim ad diem iudicii pertinet. Nam et apud Matheum ita discipuli dominum cum haec esset locuturus interrogasse leguntur: ‘Dic nobis…’” (ll. 156-170). More than once also the commentary is massively substantiated by references to other biblical passages. A good example is the commentary on 13,31, which comes from Bede’s commentary on Luke and from Jerome’s on Matthew, and in which are cited or echoed, in this order, 2 Peter 3,5-7; Gen 7,20; 1 Cor 7,31; Rev 21,1; Ps 101,27; John 1,3; Col 2,3; and Acts 1,7. The many extensive excerpts from, above all, Jerome’s commentary on Matthew and Gregory the Great’s Homilies on the gospels (and other works) and the overlaps with Bede’s own commentary on Luke make one wonder what might be the purpose of producing a commentary “on Mark” in this format. The ancient and venerable theory of “the fourfold gospel” obviously has played a role, though it is perhaps better to speak of the “threefold gospel”, as John is as a rule not in sight. However, when put in such general terms, the theory might give the impression of complete randomness, with Bede picking up bits and pieces left and right from other works and authors, as he thinks best or as it occurs to him. So maybe the exercise initiated above should be taken a step further and one should ask if there is also a pattern in the way the excerpts were chosen, or why Bede sticks with Jerome for one verse, but not for another, even

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though Jerome commented on the parallel in Matthew (Mark 13,18 is largely from Jerome, but v. 19 is not). It is a tiresome work, which I have not yet done, but that I think will be rewarding to explore in some more detail. But perhaps the “fourfold gospel” theory is not the sole explanation. Readers who were familiar with Gregory or Jerome, or Bede’s other commentary, may have thought it to be a waste of time to go through the same comments once again, but now applied to Mark. The gain seems minimal. However, such an appreciation and conclusion is based on the assumption that all readers of Bede had easy access to these other works. If that was not the case, Bede’s Mark looks as fresh as any “truly” new work. We can only speculate about the reason why Bede proceeded in this way, but we can observe the result, and it is quite impressive indeed: Mark is given a life “of its own”, even if on second look it tastes a bit too much like Luke and Matthew, but ultimately, is that not what this gospel to a large extent really is? f) Victor’s and Bede’s is one way to tackle the problem of giving a (kind of) voice to Mark in the format of a running commentary. Others have opted for a rather more economic approach, focusing their efforts above all on such elements in which Mark differs from Matthew and Luke instead of copying out long excerpts from the commentaries on these latter two. The ninth-century Syriac author Ish‘odad of Merv took this other option. He authored commentaries on all four of the gospels that are most precious for the material he has preserved from Ephrem and from the great Theodore of Mopsuestia, who would become the prime inspirator of much of Eastern Syriac exegesis54. I have elsewhere illustrated the way Ish‘odad proceeded in commenting on Mark 6,17-2955. Suffice it to note that, with all due respect he shows for his predecessors, there are instances in which he explicitly takes his distance from them. Thus, he is not convinced by Babai’s suggestion that the disciples carried with them oil blessed by Jesus for anointing the sick in 6,13; they just asked for it upon arrival. Isho‘dad also must have read a longer version of Mark 6,13, including the judgement of Sodom, as in Matt 10,15 (see A syp etal.). g) Variants on some of the previous approaches can be found in the two major Byzantine biblical commentators, Theophylact of Ochrid and 54. Cf. ibid., p. 129. For the commentary on Mark, see M.D. GIBSON, TheCommentaries ofIsho‘dadofMervBishopofHadatha(c.850A.D.)inSyriacandEnglish. I. Translation. II. MatthewandMarkinSyriac, Cambridge, Cambridge University Press, 1911, I, pp. 123145 and II, pp. 204-238. 55. BeforeEmbarking(n. 25), p. 155.

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Euthymius Zigadenus, who both composed commentaries on all the gospels that so far have not yet been given due attention56. J. Reuss has pointed out two excerpts from Theophylact’s comments on Mark 6,1-3 and 9,2-857 that would illustrate how this author has incorporated some material that is not attested elsewhere and that in his opinion would stem from a scholion in a lost manuscript of Victor of Antioch’s commentary: “Quelle ist vielmehr ein Scholion … in einer Hs, die den sog. Mk-Kommentar des Viktor von Antiochien mit einer Zahl von Erweiterungen enthält, die sich in den anderen Textzeugen nicht finden”58. In se this is of course not impossible. However, the quotation might give the false impression that Theophylact was largely tributary to Victor’s catena/ commentary. Actually, a randomly chosen large sample – the Parable of the Wicked Husbandmen (Mark 12,1-12) – shows that his comments often differ from Victor, and that when he sometimes seems to paraphrase elements from it, he does not really copy the text and does not have that many words in common with Victor. The following example may illustrate this: V δοῦλον τε πρότερον μὲν λέγουσι τοὺς ἐν καιρῷ Ἠλιοῦ καὶ αὐτὸν Ἠλίαν προϕήτας, δεύτερον δὲ τὸν Ἡσαΐαν, καὶ Ὠσηὲ καὶ Ἀμῶς, τρίτον δὲ τοὺς περὶ τὸν Ἐζεχιὴλ καὶ Δανιήλ· ... ἤδη οὖν κριτικὴ πῶς αὐτοῦ παρουσία τοῦ παραδοϑῆναι Ῥωμαίοις τὸν λαόν. καὶ αὐτοῦ τὸ ἔργον καὶ οὐ Ῥωμαίων. καὶ τότε ἡ ἔκδοσις τοῦ ἀμπελῶνος ἡ εἰς ἑτέρους γεωργούς, τούτεστιν εἰς τοὺς Ἀποστόλους καὶ τοὺς ἐξ ἐϑνῶν διδασκάλους (Cramer, 399). T Ἀπέστειλε δὲ δοῦλον ἕνα, τάχα τοὺς περὶ τὸν Ἠλίαν προϕήτας, οἷον τὸν Μιχαίαν, ὃν ἔδειρε Σεδεκίας ὁ ψευδοπροϕήτης. Δεύτερον δὲ δοῦλον, ὃν λιϑοβολήσαντες ἐκεϕαλαίωσαν, τουτέστι, συνετέλεσαν καὶ ἐκορύϕωσαν τὴν ὕβριν, τοὺς περὶ Ὠσηὲ καὶ Ἡσαΐαν προϕήτας. Τρίτον δὲ δοῦλον, τοὺς ἐν τῇ αἰχμαλωσίᾳ, τοὺς περὶ Δανιὴλ καὶ Ἰεζεκιήλ. ... ὁ Πατὴρ τοῦ ϕονευϑέντος Υἱοῦ, μᾶλλον δὲ αὐτὸς ὁ ϕονευϑεὶς Υἱός, ἀπολέσει τοὺς γεωργούς, παραδοὺς αὐτοὺς τοῖς Ῥωμαίοις. Καὶ τὸν λαὸν ἐκδόσεται ἄλλοις γεωργοῖς, τουτέστι τοῖς ἀποστόλοις (PG 123, 621f.).

While Victor (or a scribe) not infrequently indicates his source by adding a lemma, no sources are mentioned by name, though Theopylact is obviously not writing in a complete void. Together with the free rendering of the source material it gives his work more the format of a “real” commentary 56. KEALY, History(n. 11), pp. 138-140; VERHEYDEN, BeforeEmbarking(n. 25), p. 156. The edition of their commentary on Mark in PG 123, 492-683 (Theophylact) and PG 129, 766-852 (Zigadenus). 57. In the first one those criticising Jesus in v. 3 are said to do so out of envy: τοσοῦτόν ἐστι κακὸν ὁ ϕϑόνος. For 9,4-7 an allegorical interpretation is added to what is found in Victor. 58. Katenen (n. 40), p. 234.

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and less of a catena. The same seems to be true in such instances where the inspiration probably came from Origen’s CommentaryonMatthew, as is the case in the opening lines of the commentary on this same parable: O Ἀμπελὼν δὲ ἡ Ἱερουσαλήμ, ϕραγμὸς ὁ νόμος, ληνὸς τὸ ϑυσιαστήριον, πύργος ὁ ναός (ὁ τόπος τῆς προσευχῆς), τὸ ἔξω τοῦ ἀμπελῶνος ἔξω τῆς Ἱερουσαλήμ. καὶ ταῦτα κατ ̓ αἴσϑησιν, τὰ δὲ νοητὰ ἐρεύνα (GCS 41, 177, fragm. 424). T Ἀμπελὼν ὁ λαός, ὃν ἐϕύτευσεν ὁ κύριος. Κατάρτισαι γάρ, ϕησί, τὴν ἄμπελον ταύτην, ἣν ἐϕύτευσεν ἡ δεξιά σου. Καὶ ὁ Μωϋσῆς· Εἰσαγαγὼν καταϕύτευσον αὐτοὺς εἰς ὄρος ἅγιόν σου. Φραγμὸς δὲ ὁ νόμος, κωλύων αὐτοὺς ἐπιμίγνυσϑαι τοῖς ἄλλοις ἔϑνεσι. Πύργος δὲ ὁ ναός, περίβλεπτος ὤν. Ὑπολήνιον δὲ τὸ ϑυσιαστήριον, ἔνϑα ἐξεχεῖτο τὸ αἷμα (PG 123, 621).

In as far as one is allowed to draw even preliminary conclusions on so small a basis, the commentary of Theophylact rather gives the impression of being a mixture of old source material that is never identified as such, and never “listed” in a catena format as is in part the case with Victor’s, with some possibly original material. Theophylact built on predecessors, but did so silently and apparently without being stuck with them. Zigadenus seems to have followed an approach which looks rather like a variant on that of Isho‘dad. He too at least gives the impression to concentrate primarily on material that is distinctive of Mark. For all such sections in Mark that are deemed to be sufficiently parallel, he systematically refers back to his Commentary on Matthew using all sorts of variations on a basic standard cross-reference formula: Εἴρηται δὲ καὶ περὶ τούτου ἐν τῷ πέμπτῳ κεφαλαίῳ τοῦ κατὰ Ματθαῖον (at Mark 4,21) Περὶ τούτου δὲ εἴρηται ἐν τῷ ἐννεακαιδεκάτῳ κεφαλαίῳ τοῦ κατὰ Ματθαῖον (at 4,22) Ἀνωτέρω περὶ τούτου διείληπται (at 4,23) Ἐν τῷ κατὰ Ματθαῖον δὲ τρόπον ἕτερον ἐῤῥήθησαν ταῦτα, καὶ κατ’ ἄλλην ἔννοιαν (at 4,25) Zήτησον ἐν σὴν ἐξήγησιν τῆς παραβολῆς ταύτης ὅλης ἐν τῷ εἰκοστῷ τετάρτῳ κεφαλαίῳ τοῦ κατὰ Ματθαῖον (at 4,31)

The comments that go beyond such cross-references to parallels in Matthew are labelled by Reuss as “Eigengut des Zigabenus”59, but that may again be a somewhat too hastily formulated conclusion. However, more work needs to be done before being able to come up with even some preliminary conclusions. 59. Ibid., p. 242.

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h) With Isho‘dad, Theophylact and Zigadenus we have wandered beyond the Patristic era, but the few examples that were cited show that these authors should be taken into account when studying the reception of the Bible in that earlier period. The same is true for a work that was composed closer to home, in Medieval France, and that has exercised great influence up to the end of the Middle Ages and even later – the GlossaOrdinaria. This work has been studied intensively both with regard to its origins and its method of composition. As far as Mark is concerned, the old tradition simply went on. This gospel was as a rule commented upon through the works of ancient authors on Matthew and on Luke, as I have shown in an essay on the commentary on the two Feeding Narratives in Mark60. III. CONCLUSION What can be concluded from this most selective survey of the ways the Gospel of Mark was received (and in a sense also “not received”) in the early Church? Three observations are perhaps worth keeping in mind. First, Mark’s gospel, taken on its own, very much remained “in the margin”. Matthew and Luke contain everything one needs for knowing and explaining the gospels. Second, when dealt with, it seems that again the other gospels have the upper hand. It is they who basically provide the material to explain Mark, even in such sections where Mark was allowed to have its own voice, though some authors at least have tried to focus a bit more on material and features that are peculiar to Mark. Third, early Christian (and later) authors apparently never really pondered on the reason why Mark was handled so poorly. The “fourfold gospel” concept certainly had something to do with it, but it is my impression that Mark “suffered” more from this than either Matthew or Luke for whom the “(mutual) contamination” seems to have spread far less. It looks as if these authors all thought that Mark had found its safe haven by being mentioned together with the three others and that for the rest his gospel could be largely left aside. However, when looking more carefully into the evidence, it turns out that he was not completely ignored, even if he is addressed only through the lens of two other gospels, and is perhaps 60. Reading Matthew and Mark in the Middle Ages: The Glossa Ordinaria, in E.-M. BECKER – A. RUNESSON (eds.), Mark and Matthew II. Comparative Readings: ReceptionHistory,CulturalHermeneutics,andTheology (WUNT, 304), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, 121-149. See further also KEALY, History(n. 11), pp. 132-137.

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lurking underneath what appear to be references to these other gospels. It is the “hunt” for such traces that makes studying the reception of Mark in this early period rather cumbersome but also quite appealing, at least for such scholars who like a bit of detective work. St-Michielsstraat 4/3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

Joseph VERHEYDEN

OFFERED PAPERS

MARK, PETER’S SON, AND THE RECEPTION OF 1 PETER

The closing of 1 Peter – verse 5,13 – contains the greeting “she who is at Babylon, who also is chosen, sends you greetings, and so does Mark, my son (καὶ Μᾶρκος ὁ υἱός μου)”, with nothing more said of the Mark character. There is, however, a long-standing interpretative tradition – found both in antiquity and in modern scholarship – of identifying the Mark briefly mentioned in 1 Peter with the author of the gospel according to Mark, a fact which poses several reception-historical problems. In particular, it raises two interrelated, to some extent symmetrical, questions. How did the mention of Peter’s Mark in 1 Pet 5,13 affect the reception or authority of the Gospel of Mark? And, from the opposite end, how did the Mark connection affect the reception of 1 Peter in early and late-antique Christianity? At first sight, this may be construed as a non-issue, since both the gospel and the letter are canonical – whichever model one uses for the formation of the canon – and that should be enough, on its own, to explain all their reception as authoritative texts. Nevertheless, from a reception-historical point of view, the Gospel of Mark and 1 Peter are in fact “marginal” texts when compared to some of the other New Testament books. Mark is far less represented among the Greek papyri, with only five of them, than Matthew or John, where twenty-four, respectively thirty papyri have survived. This is paralleled and even more pronounced in patristic reception, where Mark receives considerably less attention than the other gospels, both in terms of the number of exegetical treatises devoted to each of them, and in terms of the sheer number of quotations throughout patristic literature1. First Peter would be on the side of Mark from this perspective, with less than five papyri, and only a handful of patristic exegetical works focused on it in all Late Antiquity2. It would be interesting, then to see how the reception of 1 Pet 5,13 is intertwined with the reception of the two texts.

1. M.J. KOK, TheGospelintheMargins:TheReceptionofMarkintheSecondCentury, Minneapolis, MN, Fortress, 2015, p. 12. For the patristic reception of Mark see J. VERHEYDEN, The Reception History of the Gospel of Mark in the Early Church: Adventuring in Still LargelyUnexploredTerritory, in this volume, 395-428. 2. These works will be listed below.

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I. WHO IS MARK IN 1 PET 5,13? The starting point, therefore, is the brief mention of a Mark character – καὶ Μᾶρκος, ὁ υἱός μου – in 1 Pet 5,13. Since no further detail follows the apposition ὁ υἱός μου, this is a reference which is far from clear. However, even in modern scholarship the identification of this Mark with the author of the canonical gospel is strikingly successful, as far as linking historical figures to characters mentioned in early Christian texts goes. Although this is not an attempt to settle the matter, some illustrations are useful. An example of identification of the author of the second gospel with Mark mentioned in 1 Pet 5,13 is H.B. Swete who notes around the beginning of the last century that Mark’s early history had connected him with St Peter, and it is therefore no surprise to find him described by St Peter (1 Pet. v. 13) as his “son”. The Apostle who had been most prominent in the beginnings of the Church of Jerusalem must have known Mary and her son John [Mark] from the time of their baptism, and may have been the instrument of their conversion. Yet ὁ υἱός μου does not involve spiritual relationship of this kind, which is more naturally expressed ... by τέκνον. Rather it is the affectionate designation of a former pupil, who as a young disciple must often have sat at his feet to be catechised and taught the way of the Lord, and who had come to look upon his mother’s old friend and teacher as a second father, and to render to him the offices of filial piety3.

A. Farrer has a similar position half a century later, based cumulatively on Acts 12, Acts 15, and 1 Pet 5,12-13: These facts can easily prompt the conjecture that, as it is St Peter who addresses us through Silvanus in I Peter, so it is he who addresses us through Mark in Mark’s Gospel ... It is not absolutely necessary to suppose that Papias’s Elder had any other evidences available to him about the Mark-Peter relationship than the scriptural evidences which are available to us4.

Then, towards the turn of the century, H. Riley writes that the parallel in the careers of Mark and Silvanus goes a stage further, for both names occur in 1 Peter. ... If, as I am convinced, Peter was the author (though perhaps not the writer) of the epistle, this is clear evidence of the association of both assistants with him5. 3. H.B. SWETE, TheGospelaccordingtoStMark:TheGreekTextwithIntroduction NotesandIndices, London, Macmillan, 31913, pp. xx-xxi. 4. A. FARRER, AStudyinStMark, London, Dacre, 1951, p. 20. 5. H. RILEY, The Making of Mark: An Exploration, Macon, GA, Mercer University Press, 1989, pp. 250-251. Similar conclusions can be found in R.T. FRANCE, TheGospelof Mark:ACommentaryontheGreekText, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2002,

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And, even closer to us, R.H. Stein notes that Since the only “Mark” referred to in the NT is the John Mark of Acts 12:12; 13:5, 13; 15:36-40; Philem. 24; Col. 4:10; 2 Tim. 4:11; and 1 Pet. 5:13, the tradition concerning the Markan authorship of the Second Gospel assumes that “Mark” is the John Mark of the NT. If the tradition were referring to a different “Mark”, it would have had to make a clear distinction between the two6.

What these and similar positions have in common is a certain maximalist take on what we can establish from what is in fact very scarce data7, and occasionally the absence of taking into account that other scenarios are still possible. Even though it does not necessarily form the majority view8, the identification of Mark in 1 Peter with the author of the gospel is not only p. 37, n. 71. See also R.H. GUNDRY, Mark:ACommentaryonHisApologyfortheCross, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 1993, p. 1035: “[…] Mark followed Peter in Peter’s itineration outside Palestine (for which see Gal 2:11ff.; 1 Cor 1:12 with 9:5; and above all 1 Pet 5:13, which puts the two men together in Rome) […]”. 6. R.H. STEIN, Mark (Baker Exegetical Commentary on the New Testament), Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2008, p. 8, n. 15. For a similar view see J.H. ELLIOTT, IPeter: A New Translation with Introduction and Commentary (AB, 37b), New Haven, CT – London, Yale University Press, 2000, p. 889. See also KOK, TheGospelintheMargins (n. 1), p. 108, where he argues that “(John) Mark was a member of a Pauline circle in the earliest sources (Phlm 24; Col 4:10), which was not forgotten in some of the later sources (Acts 12:25; 13:5, 13; 15:37-39; 2 Tim 4:11), and was transformed into a close associate of Peter (1 Pet 5:13; Acts 12:12) in the service of constructing a unified apostolic past”, and p. 143, where he suggests that “First Peter may be the first instance where Mark, along with Silvanus, is linked with Peter”. See also J.M. DAWSEY, Peter’sLastSermon:Identity and Discipleship in the Gospel of Mark, Macon, GA, Mercer University Press, 2010, pp. 145-146. 7. Other authors are more cautious even when they entertain this possibility, e.g. J.R. DONAHUE – D.J. HARRINGTON, TheGospelofMark (Sacra Pagina, 2), Collegeville, MN, Liturgical Press, 2002, p. 41: “In our commentary we neither reject this solid tradition [of connecting Mark to Peter] nor rely heavily on it. … But we are much impressed by the tradition’s link of Mark’s Gospel to Rome and the experience of the Christian community there, and regard it as the most likely life-setting for the composition of Mark’s Gospel”. 8. For stances which call into question the identification between the Mark of 1 Pet 5,13 with the author of the second gospel see D.E. NINEHAM, TheGospelofStMark(Pelican Gospel Commentaries), Baltimore, MD, Penguin Books, 1963, pp. 39-40; K. NIEDERWIMMER, JohannesMarkusunddieFragenachdemVerfasserdeszweitenEvangeliums, in ZNW58 (1967) 172-188, p. 186; R. PESCH, DasMarkusevangelium, I. Teil (HTKNT, 2), Freiburg i.Br., Herder, 1976, pp. 9-11; B. STANDAERT, L’Évangile selon Marc: Composition et genrelittéraire, Nijmegen, Studentenpers, 1978, pp. 15 and 469; M.D. HOOKER, TheGospel accordingtoStMark(Black’s New Testament Commentary), Peabody, MA, Hendrickson, 1991, p. 6; J. MARCUS, Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary(AB, 27), New York, Doubleday, 2000, pp. 23-24; C. FOCANT, L’évangileselon Marc(Commentaire biblique: Nouveau Testament, 2), Paris, Cerf, 2004, pp. 33 and 35; J.G. CROSSLEY, TheDateofMark’sGospel:InsightsfromtheLawinEarliestChristianity

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persistent, but indeed more successful than, for instance, the identification of the Clement which is similarly briefly mentioned in the Shepherd of Hermas with the author of 1 Clement. In the Shepherd Clement is mentioned as well in a context in which texts are sent out to other communities. At the end of the SecondVision, Hermas is instructed to make two copies of the book he received, “sending one to Clement and one to Grapte”. However, even though additional information is offered about the character – “Clement will send his to the foreign cities, for that is his commission”9 – on the question of whether Hermas’ Clement is the author of 1Clement (and even more so on the question of whether both point to a bishop of Rome) modern authors tend to be quite cautious10. To give just one example which summarises this direction well, after discussing the possible connections, M. Holmes concludes that “in each case, the proposed connection rests on nothing more than the similarity of the name”11. (JSNT.SS, 266), London – New York, T&T Clark International, 2004, pp. 13-14. M.E. BORING, Mark:ACommentary(NTL), London, Westminster John Knox, 2006, p. 11. 9. Vis. 2,4 [8]. English translation from B.D. EHRMAN, TheApostolicFathers, vol. II (LCL, 25), Cambridge, MA – London, Harvard University Press, 2003, p. 193. 10. See, for instance, R. JOLY, Hermas:Lepasteur(SC, 53bis), Paris, Cerf, 2011, pp. 14 and 97-98; G.F. SNYDER, TheShepherdofHermas(The Apostolic Fathers. A New Translation and Commentary, 6), London – Camden, NJ – Toronto, Thomas Nelson, 1968, p. 39; N. BROX, DerHirtdesHermas(KAV, 7), Göttingen, Vandenhoeck &Ruprecht, 1991, pp. 136-137; J.J. AYÁN CALVO, Hermas: El Pastor (Fuentes Patrísticas, 6), Madrid, Ciudad Nueva, 1995, pp. 18-19; C. OSIEK, ShepherdofHermas:ACommentary(Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 1999, p. 59; B.D. EHRMAN, TheApostolic Fathers, vol. I (LCL, 25), Cambridge, MA – London, Harvard University Press, 2003, pp. 22-23; ID., TheApostolicFathersII (n. 9), p. 169; also M.W. HOLMES, TheApostolic Fathers: Greek Text and English Translations, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 3 2007, p. 35; M. GRUNDEKEN, CommunityBuildingintheShepherdofHermas:ACritical StudyofSomeKeyAspects(SupplVC, 131), Leiden – Boston, MA, Brill, 2015, pp. 4-5. For an exception, see J.B. LIGHTFOOT, The Apostolic Fathers. Part I: S. Clement of Rome,vol. I, London, Macmillan, 1890, p. 348: “On the other hand, the allusion in Hermas (Vis. ii. 4.3) seems to be an obvious recognition of the existence of this letter … Clement is represented as the writer’s [Hermas’] contemporary who held a high office which constituted him, as we might say, foreign secretary of the Roman Church”. Lightfoot discusses a number of difficulties with this identification at pp. 359-360, but concludes nonetheless that “notwithstanding the chronological difficulty, it is not easy to resist the conviction that the famous bishop of Rome himself was intended by the author of the Shepherd”. More recent authors, even when they are entertaining this possibility, tend to remain cautious, e.g., P. LAMPE, FromPaultoValentinus:ChristiansatRomeintheFirst TwoCenturies, Minneapolis, MN, Fortress, 2003, p. 206, n. 1: “It is tempting to identify him [the author of 1Clement] with the Clement in Hermas, Vis. 2.4.3., although this clashes somewhat with the probable dating of the book of Hermas … We are dealing either with two different men named Clement or with the same person who at the time of Hermas was an old man”. 11. HOLMES, TheApostolicFathers (n. 10), p. 35.

MARK, PETER’S SON, AND THE RECEPTION OF 1 PETER

II. 1 PET 5,13 IN THE RECEPTION OF

THE

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GOSPEL OF MARK

We turn now to patristic evidence, dealing with the reception of Mark and 1 Peter in relation to verse 5,13, and not with the whole reception of either of them. Papias’ account is preserved in Eusebius’ Ecclesiastical History 2,15 and 3,3912. He already seems to connect Mark to Peter, presenting Mark as Peter’s interpreter or secretary, who wrote down Peter’s stories, even if it may be somewhat lacking with regard to the order of the material. And Eusebius adds that for Papias it is Mark the author of the Gospel who is mentioned by Peter in his first epistle. It is less clear whether this connection is dependent upon 1 Peter, or is an independent account, received from an Elder, complementary to that of 1 Pet 5,1313. Clement of Alexandria starts from 1 Pet 5,13 in order to depict Mark as Peter’s follower who wrote down the stories of Peter as he was preaching to them in Rome, which is how we have the gospel according to Mark14. And in EcclesiasticalHistory6,14,5-7 Eusebius recounts that Clement adds to this that when Peter learned that Mark wrote the gospel he neither disproved nor encouraged (μήτε κωλῦσαι μήτε προτρέψασϑαι) its transmission15. Interestingly, earlier in EcclesiasticalHistory2,15,2, Eusebius noted that from Clement we know that Peter, pleased with the zeal of those who convinced Mark to write down the gospel, authorised the use of the book in churches (κυρῶσαί τε τὴν γραφὴν εἰς ἔντευξιν ταῖς ἐκκλησίαις), which stands in some contradiction with his recount of Clement in 6,14. Origen, also as quoted by Eusebius (in Ecclesiastical History6,25,5), as well speaks of Mark as having written his gospel following the instructions of Peter, again in clear connection with 1 Pet 5,13, as he adds that Peter acknowledges him (Mark) as a son in his catholic epistle, statement followed by the full quotation of the verse16. For his part, Eusebius seems content to simply present what his predecessors have said on the matter, further conveying the notion that the 12. Greek text in EHRMAN, TheApostolicFathersII(n. 9), pp. 96 and 102. 13. Authors who doubt Papias has received an account independent from 1 Pet 5,13 include NINEHAM, TheGospelofStMark(n. 8), pp. 39-40; NIEDERWIMMER, Johannes MarkusunddieFragenachdemVerfasserdeszweitenEvangeliums(n. 8), p. 186; PESCH, DasMarkusevangelium(n. 8), pp. 9-11; HOOKER, TheGospelaccordingtoStMark(n. 8), p. 6. But see R. BAUCKHAM, JesusandtheEyewitnesses:TheGospelsasEyewitnessTestimony, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2006, pp. 202-239. 14. Greek text in O. STÄHLIN – L. FRÜCHTEL – U. TREU (eds.), ClemensAlexandrinus Werke.3(GCS, ²17), Berlin, Akademie Verlag, 1970, pp. 203-206. 15. Text in H.J. LAWLOR – J.E.L. OULTON (eds.), Eusebius:TheEcclesiasticalHistoryII (LCL, 265), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1932, pp. 48-49. 16. Ibid., pp. 74-75.

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Mark of 1 Pet 5,13 is the same with the author of the second gospel. Jerome follows Eusebius’ account, for the most part, but also adds further detail. On the one hand, like previous authors, in Devirisillustribus6,8 he presents Mark as the disciple and interpret of Peter who wrote a short gospel at the request of the Roman community, which Peter then approved for publication (following therefore EcclesiasticalHistory2,15, not 6,14), as recorded by bishops Clement and Papias, identifying then the Mark of 1 Pet 5,13 with the evangelist and offering the full quotation of the verse17. And on the other hand he adds the clarification that in this verse of 1 Peter, Mark is Peter’s son noncarnesedspiritu, therefore a spiritual son, not one according to the flesh18. Although this may seem a superfluous parenthesis, we will see presently that the interpretation according to which 1 Pet 5,13 indicates that Mark the evangelist is the son of Peter is not as isolate at it may seem19. Yet in a context in which the reception of Mark is the least developed among the gospels, modern scholars note a certain lack of enthusiasm in the sources about the second gospel, which might have to do with the way Mark orders the material as mentioned in Papias, or with Peter’s apparent indifference toward the written product in Clement’s account (in Eusebius’ EcclesiasticalHistory6,14), or with Mark’s disfigurement in other accounts (e.g. as stump-fingered in Hippolytus’ RefutationofAll Heresies7,18)20. C. Clifton Black, for instance, concludes that normally in patristic accounts Mark is portrayed as more of a “literary figure” than an apostle-like character, and that the Petrine connection is far more favoured than the Lucan and Pauline alternatives21. More recently, Michael Kok goes as far as to conclude in a study of the reception of Mark in early Christianity that “the so-called Gospel of Mark was stamped with a Petrine imprimatur to make it safe for the canon”22, after suggesting from the introduction even more boldly that “solely the authority of Peter’s name, 17. Text in A. CERESA-GASTALDO (ed.), Girolamo: Gli uomini illustri (Biblioteca patristica), Firenze, EDB, 1988. 18. Text in G. MORIN – B. CAPELLE – J. FRAIPONT (eds.), Hieronymus:Tractatussive homiliaeinpsalmos.InMarcievangelium.Aliavariaargumenta(CCSL, 78), Turnhout, Brepols, 1958, p. 452. 19. Most studies that deal with the reception of Mark usually reserve a footnote for mentioning the following article in that it includes a medieval account which takes 5,13 literally to mean that Mark was Peter’s son: J.F. KELLY, ThePatristicBiographyofMark, in BibleToday21 (1983) 39-44, p. 43. 20. KOK, TheGospelintheMargins(n. 1), p. 220. 21. C.C. BLACK, Mark: Images of an Apostolic Interpreter, Edinburgh, T&T Clark, 2001, pp. 185-186. 22. KOK, The Gospel in the Margins (n. 1), p. 269, following W. BRAUN, The First ShallBeLast:TheGospelofMarkaftertheFirstCentury, in P. PACHIS – D. WIEBE (eds.),

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once attached to Mark, rescued it [the gospel] from oblivion”23. However, it is not clear what exactly Peter’s name did even for 1 Peter itself, let alone for the second gospel, since both of them remain reception-historically marginal compared to other New Testament texts. This becomes more evident when taking into consideration that, for instance, the Petrine name did not prevent doubts about 2 Peter as reported for instance by Eusebius: in EcclesiasticalHistory3,25 it is listed among the disputed books (ἀντιλεγόμενα), whereas in 3,3,1 it is described as not received as covenantal or canonical (οὐκ ἐνδιάϑηκον εἶναι παρειλήφαμεν). And it certainly did not work in any similar way for the GospelofPeteror the Apocalypseof Peter, which not only did not make it into the New Testament, but whose reception history reveals various instances and degrees of rejection throughout Late Antiquity24. III. 1 PET 5,13 IN THE PATRISTIC RECEPTION OF 1 PETER I turn now to the question of how the same connection affected the reception of 1 Peter. The patristic examples mentioned so far are instances of reception for verse 5,13, but for the most part these are taken from discussions of how the Gospel of Mark came to be, or rather how the four canonical gospels came to be25. Yet it is instructive to see how this unfolds when the exegetical focus is on 1 Peter. Chasing Down Religion: In the Sights of History and the Cognitive Science. Essays in HonourofLutherH.Martin,Thessaloniki, Barbounakis, 2010, 41-57, pp. 53-54. 23. KOK, TheGospelintheMargins(n. 1), p. 12. 24. Treatments on the reception of the Gospel of Peter would include H.B. SWETE, ReferencetotheFragmentinChurch-Writers, in ID., TheAkhmîmFragmentoftheApocryphalGospelofStPeter, London, Macmillan, 1893, pp. xxviii-xxxv. More recent assessments can be found in T.J. KRAUS – T. NICKLAS, DasPetrusevangeliumunddiePetrusapokalypse: Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung (GCS NF, 11; Neutestamentliche Apokryphen, 1), Berlin – New York, De Gruyter, 2004, pp. 11-23, and P. FOSTER, TheGospelofPeter:Introduction,CriticalEditionandCommentary(TENTS, 4), Leiden – Boston, MA, Brill, 2010, pp. 97-115. Contributions on the reception of the ApocalypseofPeterinclude R. BAUCKHAM, TheApocalypseofPeter:AnAccountofResearch, in ANRW II.25/6, 4712-4750; D.D. BUCHHOLZ, YourEyesWillBeOpened:AStudyofthe Greek (Ethiopic) Apocalypse of Peter (SBL.DS, 97), Atlanta, GA, Scholars Press, 1988, pp. 20-80; A. JAKAB, TheReceptionoftheApocalypseofPeterinAncientChristianity, in J.N. BREMMER – I. CZACHESZ (eds.), TheApocalypseofPeter(SEAC, 7), Leuven, Peeters, 2003, 174-186; KRAUS – NICKLAS, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse, pp. 87-99. 25. Further discussion of traditions on the origin of the gospels in patristic literature can be found in J.M. SMITH, Whyβίος?OntheRelationshipbetweenGospelGenreand Implied Audience (LNTS, 518), London – New York, Bloomsbury T&T Clark, 2015, pp. 77-97. For an extended discussion of the traditions on the origins of the second gospel

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A difficulty is that, when compared to other New Testament texts, as the Pauline letters or the Gospel of John26, there are only a handful of patristic commentaries devoted to 1 Peter. Some are quite fragmentary, and as a rule they tend to deal with all the catholic epistles rather than with 1 Peter alone27. Unfortunately, not all of these works get to address 5,13, as Didymus’ work as well as Cyril’s fragmentastop before that verse, while Cassiodorus, who does present the greeting, and his paraphrase of the verse includes Marcifiliisui, has no comment whatsoever to make about the Mark character28. The connection with the author of the gospel may be implicit to Cassiodorus and his intended audience as something known from other sources, or something unlikely to Cassiodorus, or simply not a concern of his. And, as mentioned above, Clement’s testimony related to 1 Pet 5,13 from Adumbrationesdepicts Mark as Peter’s follower who wrote down the stories of Peter as he was preaching them in Rome see also R.H. GUNDRY, TheOriginofMark’sGospel, in ID., Mark:ACommentaryonHis ApologyfortheCross (n. 5), 1026-1045. 26. See, for instance, M. MEISER, Galater (Novum Testamentum Patristicum, 9), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, and C.E. HILL, TheJohannineCorpusinthe EarlyChurch,Oxford – New York, Oxford University Press, 2004. 27. CLEMENT OF ALEXANDRIA, Adumbrationes in epistolas catholicas, in STÄHLIN – FRÜCHTEL – TREU (eds.), ClemensAlexandrinusWerke.3(n. 14), pp. 203-215; DIDYMUS THE BLIND, InepistolaPetriprimacatholicabrevisenarratio,in F. ZOEPFL (ed.), Didymi Alexandriniinepistolascanonicasbrevisenarratio,Münster, Aschendorff, 1914, pp. 935, which survives mainly in Latin; PSEUDO-OECUMENIUS, Commentarium in epistulam priorem Petri (PG, 119), col. 512-577; CASSIODORUS, Complexiones in Epistulas Apostolorum (PL, 70), col. 1321-1422; the VENERABLE BEDE, In epistolam Petri primam, in M.L.W. LAISTNER – D. HURST (eds.), Beda Venerabilis: In epistulas septem catholicas (CCSL, 121), Turnhout, Brepols, 1983, pp. 225-260;ANONYMUS SCOTTUS, Commentarius inepistolamPetriprimam,in R.E. MCNALLY (ed.), AnonymusScottus:Commentariusin epistolascatholicas(CCSL, 108B), Turnhout, Brepols, 1973, pp. 28-35; PSEUDO-HILARIUS, In epistolam Petri primam, in R.E. MCNALLY (ed.), Ps.-Hilarius: Tractatus in septem epistolascanonicas(CCSL, 108B), Turnhout, Brepols, 1987, pp. 77-98. And there are the Greek and the Armenian Catenae, compiled from various works of various authors: J.A. CRAMER (ed.), CatenaegraecorumpatruminNovumTestamentum.Tomus 8:InEpistolasCatholicasetApocalypsin, Oxford, Oxford University Press, 1844, pp. 41-83 (1 Peter), and C. RENOUX (ed.), Lachaînearméniennesurlesépîtrescatholiques. II:Lachaîne surlesépitresdePierre(PO, 44/2), Turnhout, Brepols, 1987, pp. 66-172. From catenae, scholars have extracted, for instance, the Fragmenta in epistula catholicas of CYRIL OF ALEXANDRIA (PG, 74), col. 1007-1024. Although it only deals with the first chapter of 1 Peter, most recently published is P. VAN DEUN, LecommentairedeMétrophanedeSmyrnesur la première épître de Pierre (chapitre 1, versets 1-23), in B. FLUSIN – J.-C. CHEYNET (eds.), Autour du Premier humanisme byzantin & des Cinq études sur le XIe siècle, quaranteansaprèsPaulLemerle(Travaux et mémoires, 21/2), Paris, AACHCB, 2017, 389-415. 28. CASSIODORUS, ComplexionesinEpistulasApostolorum (n. 27), col. 1422: salutationes...Marcifiliisuipiainstitutionetransmittens,petitetiamutsalutenturfidelissimi inobsequiocharitatis,gratiailiisbenedictionisattribuens,quiinChristoDominopermanebant.

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at the request of his high-ranking Roman audience, which is how we ended up with the gospel according to Mark29. Other authors, however, qualify the type of son Mark might have been to Peter. The Greek (and Armenian) Catena entry dealing with 5,13, for instance, briefly recounts that Mark, whom Peter calls his son inChrist and whom he entrusted with writing the gospel, is indeed the evangelist30. As it were, the catena fragment conveys the received understanding of the verse, with a plus of specificity with regard to what ὁ υἱός μου might indicate, which in the view of the anonymous author is a “son in Christ” (υἱὸν ἐν Χριστῷ). The seventh or eighth century Irish author published as Anonymus Scottus simply states that the one whom Peter names his son dignusestto write the gospel31. As the rest of the tradition, this author connects the Mark of 1 Pet 5,13 with the author of the gospel, while also conveying the notion that Mark’s sonship is a question of worthiness, of being called a son (rather than being one). And around the same time, Pseudo-Hilarius, considers that the apostle calls Mark filiusmeusin order to express to the recipients of the epistle that he was very dear to him32. For his part, Pseudo-Oecumenius, in his discussion of 5,13, conveys the idea that Peter commissioned Mark with writing the gospel, and provides a clarification which is similar to that of Jerome, namely that Mark is called “my son” according to the spirit, not according to the flesh33. However, Pseudo-Oecumenius does not just state the matter, but further refers to, and proceeds to rebuke, the notion that Mark was Peter’s son proper, a strand of interpretation which apparently mixed 1 Pet 5,13 with Acts 12,12 to that effect34. This interpretation was therefore in circulation in some ways in the context of Pseudo-Oecumenius, and was worth debating, at a time that would depend on the dating of Pseudo-Oecumenius’ exegetical treatise – a dating which is complicated by the problem of authorship, but was likely towards the end of Late Antiquity. Finally, the Venerable Bede identifies Mark of 5,13 as the evangelist on the one 29. STÄHLIN – FRÜCHTEL – TREU, ClemensAlexandrinusWerke.3(n. 14), p. 206. 30. CRAMER, CatenaeinEpistolasCatholicas (n. 27), pp. 82-83: Μάρκον δὲ τὸν εὐαγγεστὴν λέγει, ὃν καὶ υἱὸν ἐν Χριστῷ ἀποκαλεῖ· ᾧ καὶ ἐπέτρεψε γράφαι τὸ Εὐαγγέλιον. 31. MCNALLY, AnonymusScottus:Commentariusinepistolascatholicas (n. 27), p. 35: DignusestscribendieuangeliumquemPetrusnominauitfilium. 32. MCNALLY, Ps.-Hilarius: Tractatus in septem epistolas canonicas (n. 27), p. 98: ‘EtMarcus,filiusmeus’,utscirentquiacarissimuseratilii,etforsitanmissuruseumad eos. 33. PSEUDO-OECUMENIUS, CommentariuminepistulamprioremPetri (n. 27), col. 576: Μάρκον δὲ υἱὸν κατὰ πνεῦμα καλεῖ, ἀλλ᾽ οὐ κατὰ σάρκα. 34. Ibid.: Τινὲς δὲ καὶ ὅμως ἐτόλμησαν καὶ σαρκικὸν υἱὸν ἀποφῇναι τοῦτον δὴ τὸν Μάρκον τοῦ ϑείου Πέτρου, τεκμηρίῳ χρησάμενοι τῷ ἐν ταῖς Πράξεσι τῶν ἀποστόλων εἰρημένῳ Λουκᾷ.

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hand, while noting on the other that it is said, with regard to filiusmeus, that Mark was Peter’s son in baptism35. Overall, it seems that within the exegetical tradition of 1 Peter, whenever verse 5,13 is discussed, Mark is virtually always taken to be the evangelist, a tradition that goes back, as seen, to the time of Papias. Possible alternatives are hardly ever mentioned, and when they are, the Mark of the gospel, Acts and 1 Peter tend to be conflated in one person, therefore without severing the omnipresent link between 1 Peter and the second gospel. The apposition “my son” is in a sense the more interesting receptionhistorically, as it seems to have elicited the need for further clarification. Indeed, a number of explanations were put forth and eventually lead, perhaps not unexpectedly, to some level of controversy. Certain exegetes have taken it to be simply an expression of appreciation, while most have taken it to indicate a spiritual son, or in Christ, or through baptism. And it seems that some have also attempted to take this to indicate a son by birth, perhaps while also keeping the identification with the evangelist, which of course would only strengthen the link between the two characters and the two texts. IV. CONCLUDING REMARKS We can return now to the initial questions: How did the mention of Mark the son in 1 Pet 5,13 affect the reception of Mark’s gospel and that of 1 Peter? The Petrine connection or filiation seems indeed to have been central for the early reception of Mark. Peter is almost always mentioned when the coming about of the second gospel is discussed, and certainly something of an apostolic authority transfer is involved in this. But, as pointed out, this association alone did not quite work for other works since even 2 Peter raised doubts, and even less so for the apocryphal works attributed to Peter. Therefore, the Petrine connection hardly could have been the only factor in the success – as much or as little as it was – of the second gospel. The identification of the Mark in 1 Pet 5,13 with the author of the gospel works in a similar way in the reception of 1 Peter. While the 35. LAISTNER – HURST,BedaVenerabilis:Inepistulasseptemcatholicas (n. 27), p. 259: Marcumautemfiliumsuumeuangelistamdicitquieiusinbaptismatediciturfiliuseffectus. From this he calculates a dating for the letter, namely that 1 Peter was written before Mark was sent to Alexandria from Rome, and since both were in Rome during Claudius’ time when Mark wrote his gospel, the letter must have been written in Rome during the time of that emperor.

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connection is almost always mentioned, it does not really read as a crucial factor for the acceptance or authority of the epistle, just as on no occasion is it used as the turning point of a theological argument. It rather reads like the passing down of an uncontroversial received piece of information that most seem to know, agree upon and repeat out of habit. In other words, the info about the Petrine connection does not really cause patristic reflection on the theological authority of either of the two New Testament texts. And as a final note, on balance, the manner in which this information is almost mechanically transmitted makes it not dissimilar to the way in which introductory materials preface various texts in later Greek and Latin manuscripts. In New Testament manuscripts such prologues are placed before individual books, “supplying the reader with a certain amount of information concerning the author, content, and circumstances of composition of the particular book”, and, more importantly, their “form and content ... are often conventional and stereotyped”36. Such gospel prologues are sometimes “ascribed to Eusebius, but more often they are anonymous”, whereas “for the Book of Acts ... some are anonymous and others are taken from Chrysostom’s commentary and homilies on Acts”, and “for Acts and the Epistles, a considerable apparatus of auxiliary materials circulated under the name of Euthalius or Evagrius”37. Just like the various prologues in New Testament manuscripts, the posited identification of the Mark in 1 Pet 5,13 with the author of the gospel is recurrent in the patristic reception of both Mark and 1 Peter, albeit in the case of the latter with some variation as to what ὁ υἱός μου might mean. Faculty of Theology and Religious Studies KU Leuven Sint-Michielsstraat 4/3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

Dan BATOVICI

36. B.M. METZGER – B.D. EHRMAN,TheTextoftheNewTestament:ItsTransmission, Corruption,andRestoration,New York – Oxford, Oxford University Press, 42005, p. 39. 37. Ibid., pp. 39-40.

SATAN ODER JESUS – WER WOHNT IM HAUS DES STARKEN? EINE ANNÄHERUNG AN MK 3,20-35 UNTER BERÜCKSICHTIGUNG METAPHOROLOGISCHER, ARCHÄOLOGISCHER UND RAUMSEMANTISCHER ERKENNTNISSE

Im Mittelpunkt der folgenden Untersuchung steht Mk 3,27, das so genannte „Wort vom Starken“1: ἀλλ’ οὐ δύναται οὐδεὶς εἰς τὴν οἰκίαν τοῦ ἰσχυροῦ εἰσελϑὼν τὰ σκεύη αὐτοῦ διαρπάσαι, ἐὰν μὴ πρῶτον τὸν ἰσχυρὸν δήσῃ, καὶ τότε τὴν οἰκίαν αὐτοῦ διαρπάσει2. Wie ein Blick in die entsprechenden Passagen der Kommentarliteratur zeigt, wird dieses Jesuslogion gemeinhin innerhalb des Markusevangeliums auf dieselbe Weise wie innerhalb des Matthäusevangeliums interpretiert, nämlich als eine metaphorische Bezugnahme auf Jesu Exorzismen3. Im Folgenden 1. Das „Wort vom Starken“ ist nicht nur in Mk 3,27 überliefert. Es findet sich in nahezu identischem Wortlaut auch in Mt 12,29 und in sehr ähnlichen Fassungen sowohl in Lk 11,21f. als auch im Logion 35 des Thomasevangeliums. T. ZÖCKLER, JesuLehrenim Thomasevangelium (NHMS, 47), Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 1999, deutet diese Version des „Wortes vom Starken“ im Zusammenhang mit dem Logion 21, in welchem es um einen Einbruch in ein Haus geht: „Offenbar bringt das Gleichnis vom Einbrecher den umgekehrten Vorgang wie das Wort vom Starken zur Anschauung. Beides sind Bilder des gleichen Überwältigungsaktes, welcher sich als Eindringen in die gegnerische Sphäre vollzieht; einmal ist das Geschehen aus der Perspektive des Angreifenden, das andere Mal aus der Sicht des Angegriffenen gesehen“ (S. 206). Zöckler weist in Bezug auf Logion 35 auf die „fernliegende Möglichkeit“ hin, „daß auch mit dem Starken auf die unbesiegbare Einzelperson, die ihre Habe vor dämonischen Angriffen zu schützen weiß, angespielt sein könnte“ (S. 206, Anm. 41). Dieser Interpretationsansatz wird innerhalb der vorliegenden Untersuchung auch für Mk 3,27 aufgegriffen. 2. Der Vers lässt sich folgendermaßen ins Deutsche übersetzen: „Aber niemand, der in das Haus des Starken hineingegangen ist, kann dessen Hausrat rauben, wenn er nicht zuvor den Starken fesselt; und dann wird er sein Haus ausrauben“. Da sich mit dem Partizip Aorist „bis zu einem gewissen Grad auch die Bedeutung der relativen Vergangenheit“ (Blass-Debrunner, S. 277) verbinden kann, wird die Verbform εἰσελϑών vorzeitig interpretiert, so dass sich bei der Übersetzung ein vorzeitiger Relativsatz anbietet, um der Erzähllogik Ausdruck zu verleihen, dass ein Haus erst betreten werden muss, bevor es ausgeraubt werden kann. 3. Vgl. M. KONRADT, Das Evangelium nach Matthäus. Neubearbeitung (NTD, 1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, S. 201, der Mt 12,29 als „Bildwort“ versteht, durch welches „illustriert“ wird, dass „die Macht des Teufels [...] im Prinzip schon gebrochen ist [...]: der Satan ist schon wie ein Starker, der in seinem Haus gefesselt wurde, so dass man nun sein Haus ausrauben, d.h. die unter dem Dämonenheer Satans leidenden Menschen befreien kann“. Ähnlich zu Mk 3,27: J. GNILKA, DasEvangeliumnachMarkus. 1. Teilband:Mk1–8,26 (EKKNT, II/1), Zürich – Braunschweig, Benziger; NeukirchenVluyn, Neukirchener Verlag, 1978, S. 150: „Ein selbständiges kleines Gleichnis erläutert unpolemisch Jesu Exorzistentätigkeit“, vgl. ferner A. YARBRO COLLINS, Mark:ACommentary

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B. BOSENIUS

soll innerhalb von fünf aufeinander aufbauenden „Annäherungen“ gezeigt werden, dass das „Wort vom Starken“ innerhalb des Markusevangeliums auch anders, nämlich als metaphorische oblique Prolepse4 auf das spätere Schicksal Jesu verstanden werden kann5. I. MK 3,27

ALS METAPHORISCHE

ÄUSSERUNG6

Innerhalb der Episode Mk 3,20-35 bildet das Jesuslogion in Mk 3,27 den Abschluss einer Redepassage Jesu, in welcher dieser Stellung nimmt zu Vorwürfen, die unabhängig voneinander sowohl seine Familienangehörigen7 als auch Schriftgelehrte aus Jerusalem ihm gegenüber erhoben haben. Wie in Mk 3,21f. erzählt wird, halten ihn seine Verwandten für verrückt, und nach Meinung der Schriftgelehrten hat er den Beelzebul und treibt die Dämonen durch den Herrscher der Dämonen aus. Der Erzähler leitet Jesu Reaktion auf diese Vorwürfe in Mk 3,23 mit den Worten ἐν παραβολαῖς ἔλεγεν αὐτοῖς ein. Das Transfersignal ἐν παραβολαῖς8 (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007, S. 234: „The saying in v. 27 [...] suggests that the outcome was Jesus’ victory over Satan and the subsequent waning of Satan’s power“. 4. Vgl. D. DU TOIT, ProlepsisalsProphetie:ZurchristologischenFunktionnarrativer AnachronieimMarkusevangelium, in WortundDienst 26 (2001) 165-189, S. 168: Den „expliziten Prolepsen stehen proleptische Aussagen gegenüber, die nicht ohne weiteres als Prolepsen zu erkennen sind, weil sie sich in verdeckter oder verschleierter Weise auf spätere Ereignisse beziehen. Sie sind in ihrem referentiellen Charakter opak“. 5. Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt M.A. TOLBERT, Sowing the Gospel: Mark’s World in Literary-Historical Perspective, Minneapolis, MN, Fortress, 1991, S. 101. Sie schlägt vor, Jesus als den starken Mann anzusehen, dessen Haus ausgeraubt wird, wenn er gefesselt ist, und sieht in dieser Aussage eine Vorwegnahme der Zeit, wenn Jesus gebunden sein wird und diejenigen, die in seinem Haus sind, nämlich seine Jünger, fliehen werden. 6. „Bei der Äußerungsbedeutung handelt es sich um die kontextabhängige, aktuelle Bedeutung eines Satzes, wenn er in einer konkreten Kommunikationssituation geäußert wird“ (H. SKIRL – M. SCHWARZ-FRIESEL, Metapher.Zweite, aktualisierte Auflage, Heidelberg, Winter, 2013, S. 49). Innerhalb ihrer Untersuchung paulinischer Metaphern hat C. Gerber darauf aufmerksam gemacht, dass man „zur Kennzeichnung der Kontextabhängigkeit präzise von einer ‚metaphorischen Äußerung‘ sprechen“ muss (C. GERBER, Paulusundseine ‚Kinder‘:StudienzurBeziehungsmetaphorikderpaulinischenBriefe [BZNW, 136], Berlin – New York, De Gruyter, 2005, S. 86). 7. Zur Deutung von οἱ παρ’ αὐτοῦ als „Familienangehörige“ vgl. B. BOSENIUS, Der literarische Raum des Markusevangeliums (WMANT, 140), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2014, S. 284, Anm. 45. 8. Vgl. zu ἐν παραβολαῖς als „Transfersignal“: R. ZIMMERMANN, Parabeln – sonst nichts!GattungsbestimmungjenseitsderKlassifikationin„Bildwort“,„Gleichnis“,„Parabel“und„Beispielerzählung“, in ID. (Hg. unter Mitarbeit von G. KERN), Hermeneutikder Gleichnisse Jesu: Methodische Neuansätze zum Verstehen urchristlicher Parabeltexte (WUNT, 231), Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, 383-419, S. 414f.

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zeigt an, dass das, was Jesus sagt, nichtwörtlich genommen werden soll, sondern dass hier eine metaphorische Äußerung vorliegt. Das Ende dieser mit ἐν παραβολαῖς überschriebenen Redesequenz liegt dann in Mk 3,28 vor. Dieser Vers beginnt mit einem feierlichen „Amen“ und ist deshalb als wörtlich gemeinte Warnung vor Lästerungen gegen den Heiligen Geist zu verstehen.

II. EIN RAUBÜBERFALL

ALS BILDSPENDENDER

DER METAPHORISCHEN

ÄUSSERUNG

BEREICH

Als bildspendender Bereich9 der metaphorischen Äußerung in Mk 3,27 fungiert ein Raubüberfall auf ein Wohnhaus, bei welchem der Hausbesitzer gefesselt werden muss, damit ihm seine Gefäße bzw. sein Hausrat geraubt werden können. In semantischer Hinsicht ist dieser Satz von Räuberterminologie beherrscht. Das griechische Verb διαρπάζειν, das in Mk 3,27 gleich zweimal verwendet wird, lässt sich im Deutschen mit „ausplündern“ oder „rauben“ wiedergeben10. Wenn es, wie in Mk 3,27a, mit dem Akkusativobjekt τὰ σκεύη kombiniert wird, lässt sich die Wortverbindung τὰ σκεύη διαρπάζειν wörtlich übersetzen mit: „Gefäße rauben“. Aus Yizhar Hirschfelds Untersuchung zu „Palestinian Dwellings“ wissen wir, dass es in antiken galiläischen Wohnhäusern zur Aufbewahrung des Hausrates keine Schränke gab, sondern es wurden Gefäße in unterschiedlichen Formen und Größen verwendet11. Somit ist verständlich, warum das Syntagma τὰ σκεύη διαρπάζειν auch für „den Hausrat rauben“ stehen kann. 9. Die Rede vom bildspendenden und bildempfangenden Feld hat Harald Weinrich in die Metaphernforschung eingetragen. „In der aktualen und scheinbar punktuellen Metapher vollzieht sich in Wirklichkeit die Koppelung zweier sprachlicher Sinnbezirke. [...] Insofern zwei Sinnbezirke Bestandteile eines Bildfeldes sind, benennen wir sie (mit Ausdrücken von Jost Trier) als bildspendendes und bildempfangendes Feld. [...] Solange man nicht das bildspendende und das bildempfangende Feld gleichzeitig im Auge hat, ist von Metaphorik gar nicht die Rede. Es gibt daher auch keine abstrakte Metaphorik, sondern nur die konkreten Bildfelder eines Kulturkreises“ (H. WEINRICH, MünzeundWort:UntersuchungenaneinemBildfeld, in ID., SpracheinTexten, Stuttgart, Ernst Klett, 1976, 276290, S. 284). 10. Bauer, Sp. 377. Vgl. zur Bedeutung dieses Ausdrucks in den Schriften des Josephus: E. MOORE, ΒΙΑΖΩ,ΑΡΠΑΖΩandCognatesinJosephus, in NTS21 (1975) 519-543, S. 526: „We have noted some 100 occurrences of διαρπάζω. Here there is no question of the word’s being used in any sense other than that of destructive violence. It is consistently translated by such words as ‚plunder‘, ‚pillage‘, ‚sack‘, ‚loot‘“. 11. Vgl. Y. HIRSCHFELD, The Palestinian Dwelling in the Roman-Byzantine Period, Jerusalem, Franciscan Printing Press – Israel Exploration Society, 1995, S. 279: „In the traditional Palestinian house, wheat and oats, rice, flour, and other staples were stored in clay storage bins of varying shapes and sizes, termed hawabi. Similar vessels were used

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Bei seinem zweiten Vorkommen innerhalb von Mk 3,27 wird διαρπάζειν mit dem Akkusativobjekt τὴν οἰκίαν kombiniert. Eben diese Formulierung verwendet auch Josephus12, wenn er über Plünderungen von Häusern der Wohlhabenden in Judäa und Peräa berichtet, die sich kurz nach dem Tod des Herodes und in der Regierungszeit des Felix abgespielt haben sollen13. Thomas Grünewald hat in seiner Untersuchung „Räuber, Rebellen, Rivalen, Rächer“ gezeigt, dass die „Bedrohung durch Räuber“14 zum „Alltag verschiedener Epochen und Räume der römischen Geschichte“15 gehörte. Räuber waren – anders als Diebe – bei dem Versuch, sich fremdes Eigentum anzueignen, durchaus gewaltbereit16. Der Aspekt physischer Gewalt wird in Mk 3,27 durch den Ausdruck δεῖν angezeigt. Die in Mk 3,27 geschilderte Handlung evoziert folglich das mentale Bild eines gewaltsamen Überfalls einer Räuberbande auf einen Hausbesitzer. in antiquity“. Vgl. auch E. PLÜMACHER, Art. σκεῦος, in EWNT III, 21983, 597-599, S. 598: „Der Plur. τὰ σκεύη meint oft kollektiv die Habe, den Besitz, so Mk 3,27 par. Mt 12,29/Lk 17,31 (hier am besten: Hausrat), vgl. Lys XIX 31“. 12. Bellumjudaicum 2.4.2 (57.59): πᾶσαν μὲν οἰκίαν διήρπαζον; 2.4.3 (63): διήρπαζαν τε τὰς τῶν δυνατῶν οἰκίας. Dieses Syntagma ist auch in Vita 127.2 oder bei POLYBIUS, Historiai 10,31.11.3; 33,9.5.1 im Kontext von Raubüberfällen belegt. 13. Vgl. zum Räuberwesen in der Levante die Darstellung bei Β. ISAAC, Banditsin JudaeaandArabia, in HarvardStudiesinClassicalPhilology88 (1984) 171-203, bes. S. 176-181. 14. T. GRÜNEWALD, Räuber,Rebellen,Rivalen,Rächer:StudienzuLatronesimrömischenReich (Forschungen zur antiken Sklaverei, 31), Stuttgart, Steiner, 1999, S. 27. 15. Ibid., S. 26. Aus „der Darstellung des Josephus [...] ergibt sich eine Massierung der Belege in der Zeit der Herrschaft Herodes’ I., dann eine Lücke, die mit der Provinzialisierung Judäas (6 n. Chr.) beginnt und bis zur Mitte des ersten Jahrhunderts n. Chr. reicht. Ein erneuter Anstieg der ‚Räuberbelege‘ beginnt im Vorfeld des Jüdischen Krieges und erreicht darin seinen Höhepunkt“ (S. 138, Anm. 37). Vgl. J.S. KLOPPENBORG VERBIN, ExcavatingQ:TheHistoryandSettingoftheSayingsGospel, Minneapolis, MN, Fortress, 2000, S. 247: „There is ample attestation of banditry in the Herodian and early Roman periods, particularly in Judaea and to a lesser extent in the Galilee“. GRÜNEWALD, Räuber, Rebellen,Rivalen,Rächer (Anm. 14), S. 135, weist allerdings darauf hin, „wie verschieden und vielfältig die Gruppen, die Motive, die Ziele und die Aktionen waren, die sich hinter den λῃσταί des Josephus verbergen“. Laut L. BLUMELL, SocialBanditry?GalileanBanditry fromHeroduntiltheOutbreakoftheFirstJewishRevolt, in ScriptaClassicaIsraelica 27 (2008) 35-53, S. 49, handelt es sich bei den Banditen, die in Galiläa ihr Unwesen trieben, um „gangs“, die nach „power“ und „territory“ strebten und die Kontrolle über Galiläa übernehmen wollten. 16. Vgl. BLUMELL, SocialBanditry (Anm. 15), S. 37: „The technical terms most often employed by Greek and Latin authors to refer to bandits were λῃσταί and latrones and they were purposely distinguished from the thief, κλέπτης or fur, by their modusoperandi. While both tried to acquire goods illegally, the thief worked with greater stealth and typically with less violence, whereas a bandit operated more openly and typically stole goods by resorting to direct confrontation. What enabled a bandit to expropriate goods forcefully was the fact that a bandit never operated alone; he was always accompanied by a group of associates“.

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III. DIE GESAMTE EPISODE MK 3,20-35 ALS AUSSAGEKONTEXT UND BILDEMPFANGENDER BEREICH VON MK 3,27 Um den Deutungshorizont einer metaphorischen Äußerung abstecken zu können, reicht es nicht aus, den bildspendenden Bereich sozialgeschichtlich einzuordnen. Wie aus der neueren Metaphorologie bekannt ist, bestimmt „der Aussagekontext [...] das Verstehen einer metaphorischen Aussage“17. Dies gilt auch für den hier zu behandelnden Vers Mk 3,27. Zumeist wird allerdings bei dem Versuch, dieser metaphorischen Äußerung eine Bedeutung zu geben, nur ihr unmittelbarer Kontext herangezogen. Da es in den Versen Mk 3,23-26 um Jesu Tätigkeit als Exorzist geht, wird auch der anschließende Vers Mk 3,27 als Bezugnahme auf diese Thematik verstanden. In schon fast allegorischer Weise wird dann – wie in der parallelen Überlieferung des Matthäusevangeliums – „der Starke“, von dem Jesus spricht, als Satan identifiziert, was zu folgenden weiteren Dechiffrierungen führt: das Haus bestehe aus der Menge der Menschen, die er tyrannisiert; seine Gefäße bzw. seine Haushaltsutensilien seien Dämonen, und der, der ihn zunächst fesseln muss, bevor er sein Haus ausrauben kann, sei Jesus18. Mit Annette Merz kann dieser Interpretationsansatz unter der Überschrift „Jesus lernt vom Räuberhauptmann“19 zusammengefasst werden. Wenn man allerdings nicht nur die wörtliche Rede Jesu in den Versen Mk 3,24-26, sondern die gesamte Episode als Kontext der metaphorischen Äußerung berücksichtigt, lässt sich das „Wort vom Starken“, wie es innerhalb des Markusevangeliums verwendet wird, auch anders verstehen. In diesem Falle wird nicht Jesu Tätigkeit als Exorzist als bildempfangender Bereich für die Raubüberfalls-Metaphorik des „Wortes vom Starken“ angesehen. Vielmehr kann unter Berücksichtigung des gesamten Äußerungskontextes Mk 3,20-35 folgende Übertragung20 zwischen bildspendendem und bildempfangendem Bereich vorgenommen werden: In beiden Fällen geht es um die aggressive Annäherung einer Gruppe an einen Einzelnen. Der Bildspender ist das Räuberwesen, der Bildempfänger Jesu Situation im Haus. 17. GERBER, Paulusundseine‚Kinder‘ (Anm. 6), S. 97. 18. Vgl. A. LOISY, LesÉvangilesSynoptiquesI, Ceffonds, Près Montier-En-Der, 1907, S. 708. 19. So die Überschrift des folgenden Artikels: A. MERZ, JesuslerntvomRäuberhauptmann (Das Wort vom Starken) – Mk 3,27, in R. ZIMMERMANN (Hg.), Kompendium der GleichnisseJesu, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2007, 287-296. 20. Vgl. zum Phänomen der Interaktion zwischen bildspendendem und bildempfangendem Bereich die Ausführungen von GERBER, Paulusundseine‚Kinder‘(Anm. 6), S. 8892. Gerber weist explizit darauf hin, dass das Verstehen einer Metapher auch „von einer Annahme über die Bedeutung des weiteren Aussagekontextes geleitet“ wird (S. 92).

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IV. DER INNEN- UND AUSSENBEREICH DES HAUSES ALS DISJUNKTIVE TEILRÄUME Im Folgenden soll bei der Analyse der gesamten Erzählung Mk 3,20-35 als Bildempfänger von Mk 3,27 ein Schwerpunkt gelegt werden auf die Betrachtung des literarischen Raumes, innerhalb dessen das „Wort vom Starken“ fällt. Der russische Kultursemiotiker Jurij M. Lotman hat in seinen Untersuchungen zur Raumsemantik21 gezeigt, dass die räumlichen Aspekte eines Erzähltextes nicht bloß narratives Beiwerk sind, sondern durchaus bedeutungskonstituierende Funktion haben. Laut Lotman können über die Strukturen des erzählten Raumes nicht-räumliche Bedeutungen vermittelt werden22. Seiner Beobachtung nach zerfallen erzählte Welten zumeist in (mindestens zwei) disjunktive Teilräume, die durch eine Grenze voneinander geschieden sind. Dieses räumliche settingbildet die Voraussetzung dafür, dass sich eine Handlung vollziehen kann23. Auch der literarische Schauplatz, an dem die Handlung der vorliegenden Episode spielt, weist zwei disjunktive Teilräume auf: den Bereich innerhalb und den Bereich außerhalb eines Hauses, das Jesus betreten hat. Aus dem Kontext der ersten drei Kapitel des Markusevangeliums geht hervor, dass dieses Haus innerhalb der erzählten Welt des Evangeliums in Kapernaum zu verorten ist24. Die Dichotomie Außen- versus Innenraum wird innerhalb des Abschnittes Mk 3,20-35 durch die explizite semantische Opposition der präpositionalen Wendung εἰς οἶκον und des lokalen Adverbs ἔξω zum Ausdruck gebracht, was sich im Einzelnen folgendermaßen nachzeichnen lässt: Wie aus dem ersten Halbvers hervorgeht, spielt die Episode zunächst innerhalb des Hauses: Καὶ ἔρχεται εἰς οἶκον (Mk 3,20a). Dieses Haus wird anschließend nicht weiter beschrieben, so dass hier in erzähltheoretischer Hinsicht eine Leerstelle25 vorliegt. Für gegenwärtige Rezipientinnen und Rezipienten ist es wichtig, diese Leerstelle nicht mit modernen 21. Vgl. J.M. LOTMAN, DasProblemdeskünstlerischenRaumsinGogol’sProsa, in ID., AufsätzezurTheorieundMethodologiederLiteraturundKultur, hg. K. EIMERMACHER (Forschungen Literaturwissenschaft, 1), Kronberg Taunus, Scriptor, 1974, S. 200-271; ID., ZurMetasprachetypologischerKultur-Beschreibungen, ibid., 338-377; ID., DieStruktur literarischerTexte. Übersetzt von R.-D. Keil (UTB, 103), München, Fink, 31981. 22. Vgl. ibid., S. 313. 23. Vgl. ibid., S. 336, und U.E. EISEN, DiePoetikderApostelgeschichte:EinenarratologischeStudie (NTOA/SUNT, 58), Fribourg, Academic Press; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2006, S. 127. Lotman spricht allerdings nicht von der Handlung, sondern vom „Sujet“. 24. Vgl. BOSENIUS, DerliterarischeRaum (Anm. 7), S. 134-152. 25. Vgl. zum Phänomen der Leer- oder Unbestimmtheitsstellen: ibid., S. 8.

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Vorstellungen von Wohnhäusern zu füllen. Es ist vielmehr davon auszugehen, dass der antike Erzähler an dieser Stelle mit εἰς οἶκον auf ein galiläisches Innenhofhaus rekurriert und dass sich die Modell-Leser und Modell-Leserinnen (im Sinne Umberto Ecos26) dieses Haus in architektonischer Hinsicht in den wesentlichen Zügen so vorgestellt haben, wie es in einer modernen Rekonstruktion aussieht, die Sharon Lea Mattila27 aufgrund der Grabungsbefunde im galiläischen Kapernaum vorgenommen hat. Bei der hierabgedruckten Abbildung handelt es sich um die Rekonstruktion eines Wohnhauses mit Laden- oder Werkstatteinheit auf der so genannten Insula II, die zwischen der bekannteren InsulaSacra und der Synagoge liegt. Zwischen dem ökonomisch und dem privat genutzten Bereich gab es keine Verbindung innerhalb des Gebäudes, d.h. Laden oder Werkstatt konnten nur von der Straße aus betreten werden28. 26. Vgl. U. ECO, Lector in fabula: Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten, München – Wien, Hanser, 1987, S. 61-82. 27. S.L. MATTILA, RevisitingJesus’Capernaum:AVillageofOnlySubsistence-Level FishersandFarmers?, in D. FIENSY – R.K. HAWKINS(Hgg.), TheGalileanEconomy intheTimeofJesus (SBL Early Christianity and Its Literature, 11), Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2011, 75-138, S. 116. Eine sehr ähnliche Rekonstruktion findet sich bei S. LOFFREDA, EinBesuchinKapharnaum, Jerusalem, Franciscan Print Press, o.J., S. 24. Dessen isometrische Ansicht sieht für den Ladenteil ein spitzes, mit Pfannen gedecktes Dach vor, kommt aber auch zur Rekonstruktion von drei ineinander übergehenden Innenhöfen. 28. Vgl. MATTILA, RevisitingJesus’Capernaum (Anm. 27), S. 117.

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Zu den hervorstechenden Merkmalen eines solchen galiläischen Innenhofhauses gehört – wie der Name schon sagt – ein Innenhof, wobei bei dem hier rekonstruierten Gebäude sogar ein Verbund dreier Innenhöfe vorliegt. Hier „spielte sich das Familienleben ab“29, wie aus den archäologischen Überresten zu schließen ist, die in Innenhöfen gefunden worden sind30. Wenn Jesus in der vorliegenden Erzählung das Haus betreten hat, kommt sogleich eine große Menschenmenge zusammen, so dass es ihm nicht mehr möglich ist zu essen. Wahrscheinlich verortet der Erzähler des Markusevangeliums den Menschenauflauf im Innenhofbereich des Hauses, da dies der Ort gewesen sein dürfte, an dem in galiläischen Häusern häufig gegessen worden ist31. Ein auffälliges Detail der auf dem archäologischen Befund32 basierenden Hausrekonstruktion Mattilas liegt mit der Haustür vor. Bemerkenswert ist nämlich, dass das relativ große rekonstruierte Gebäude33 nur über einen einzigen Hauseingang verfügt. Auch dies ist typisch für diese Architekturform. In Mk 3,20-35 wird dieser (allerdings nicht explizit vom Erzähler erwähnte) Hauseingang zur Grenze der beiden disjunktiven Teilräume, in welche die erzählte Welt dieser Episode zerfällt. In der markinischen Erzählung wird ferner geschildert, dass das Haus nach dem Eintreffen des ὄχλος so überfüllt ist, dass keine weiteren Menschen mehr hineingelangen können. Die Menschenmenge verstärkt somit die Grenzfunktion des Hauseingangs. Schriftgelehrte aus Jerusalem können 29. J.D. CROSSAN – J.L. REED, Jesusausgraben:ZwischendenSteinen−hinterden Texten, Düsseldorf, Patmos, 2003, S. 108. 30. Vgl. HIRSCHFELD, ThePalestinianDwelling (Anm. 11), S. 274: „In the traditional Palestinian house, the family customarily dined while sitting on the floor around shared platters of food. [...] Throughout most of the year, however, the family dined outside, in the courtyard“. C. BREYTENBACH, MarkandGalilee:TextWorldandHistoricalWorld, in E.M. MEYERS (Hg.), GalileethroughtheCenturies:ConfluenceofCultures (Duke Judaic Studies Series, 1), Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 1999, 75-85, S. 85, führt aus, dass unter Zugrundelegung des architektonischen Befundes folgende räumliche Situation für die in und vor dem Haus versammelten Menschengruppen konstruierbar ist: Jesus und der ὄχλος befinden sich im Innenhof, wahrscheinlich halten sich dort auch noch die Schriftgelehrten auf, die Jesus eigens hat herbeirufen lassen. Jesu Mutter und Geschwister können aufgrund der vielen Menschen, die den einzigen Eingang zum Hausinneren versperren, nicht ins Haus gelangen und müssen, draußen stehend, um Einlass bitten. 31. Vgl. R. DEINES, Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit: Ein archäologisch-historischer Beitrag zum Verständnis von Joh 2,6 und der jüdischen ReinheitshalachazurZeitJesu (WUNT, II/52), Tübingen, Mohr Siebeck, 1993, S. 26: „Während der regenlosen Zeit fanden hier alle mit dem Haus verbundenen Arbeiten statt, zugleich war es der Ort festlicher Mahlzeiten, wozu tragbare Tische und Liegen herangeschafft wurden, die zu jedem Haushalt gehörten“. 32. Vgl. HIRSCHFELD, ThePalestinianDwelling(Anm. 11), S. 274: „The traditional Palestinian house usually had a single entrance in its façade“. 33. Wohnfläche 168 qm ohne den Laden, Gesamtfläche 203 qm; vgl. MATTILA, RevisitingJesus’Capernaum(Anm. 27), S. 119.

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zwar, wie aus Mk 3,23 hervorgeht, noch von Jesus zusich gerufen werden (προσκαλεσάμενος αὐτούς). Jesu Verwandte, die sich auf den Weg gemacht haben, um sich seiner zu bemächtigen, müssen allerdings draußen bleiben, was in der Erzählung zweimal explizit hervorgehoben wird: in Mk 3,31 in Form eines Erzählerkommentars: „Und es kamen seine Mutter und seine Brüder und standen draußen (ἔξω στήκοντες), schickten zu ihm und ließen ihn rufen“; in Mk 3,32 innerhalb der wörtlichen Rede des ὄχλος: „Siehe, deine Mutter und deine Brüder und deine Schwestern draußen (ἔξω) fragen nach dir“34. V. RAUMBINDUNGEN UND GRENZÜBERSCHREITUNGEN DER ERZÄHLFIGUREN IN MK 3,20-35 Die Semantik der räumlichen Gestaltung von Mk 3,20-35 ist jedoch noch nicht hinreichend erfasst, wenn wir erkannt haben, dass die erzählte Welt dieser Episode in einen Innen- und einen Außenbereich zerfällt. Erzählfiguren weisen stets eine Raumbindung auf und repräsentieren somit diejenigen Normen und Werte, die innerhalb des ihnen zugewiesenen Raumes in Geltung stehen35. Lotman betont darüber hinaus, dass eine Erzählhandlung erst dann vorliegt, wenn die Erzählfiguren den ihnen zugewiesenen Raum überschreiten und versuchen, in die disjunktiven Teilräume anderer Figuren einzudringen. Grenzüberschreitungen der handelnden Figuren können grundsätzlich zu drei verschiedenen Konsequenzen führen: 34. Grundsätzlich erinnert dieses räumliche Setting in Markus 3 an eine Episode aus dem Leben des Josephus, von welcher dieser im 2. Buch des Jüdischen Krieges berichtet. Josephus befindet sich in einem Haus in Tarichea, dessen architektonische Gestaltung wir uns ganz ähnlich vorstellen können wie die des rekonstruierten Hauses in Kapernaum: „2000 Bewaffnete [...] unternahmen einen Angriff auf Josephus, sie umstellten unter Drohungen sein Haus, das er gerade noch hatte erreichen können. Ihnen gegenüber machte Josephus zum zweiten Mal von einer List Gebrauch. Er stieg nämlich auf das Dach und suchte mit einer Handbewegung die lärmende Menge zu beruhigen. Er wisse gar nicht, sagte er, was sie eigentlich von ihm wollten, denn wegen ihres Durcheinanderschreiens könne er nichts verstehen. Was sie von ihm verlangten, wolle er alles tun, wenn sie einige Leute zu ihm hereinschickten, die in Ruhe mit ihm verhandeln könnten. Als sie dies hörten, gingen die Einflußreichsten mit den Anführern zu ihm hinein. Er aber ließ sie in das Innerste des Hauses schleppen, die Tür schließen und sie so lange geißeln, bis bei allen die Eingeweide bloß lagen. Die Menge umstand währenddessen das Haus und wähnte, die darin befindlichen Vertreter hielten sich bei der Darstellung ihrer gerechten Sache etwas länger auf. Josephus jedoch ließ plötzlich die Tür öffnen und die blutüberströmten Männer hinausstoßen; er jagte damit der drohenden Menge einen solchen Schrecken ein, daß sie die Waffen wegwarf und davonlief (Bellumjudaicum 2.5.610-613, Übersetzung MICHEL – BAUERNFEIND). 35. Vgl. LOTMAN, DieStrukturliterarischerTexte (Anm. 21), S. 328, und H. KRAH, EinführungindieLiteraturwissenschaft/Textanalyse, Kiel, Verlag Ludwig, 2006, S. 300.

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„(a) Die handelnde Figur kehrt wieder in ihren Ausgangsraum zurück. (b) Die handelnde Figur verbleibt im neuen Raum und passt sich der Ordnung dieses Raumes an. (c) Durch die Grenzüberschreitung der handelnden Figur wird der Gegenraum so verändert, dass seine Ordnung zerstört und der Ordnung des Ausgangsraumes angepasst wird“36. Der markinische Jesus ist zu Beginn des Markusevangeliums, wenngleich ursprünglich aus Nazareth in Galiläa stammend, an Kapernaum, genauer: an das Haus des Petrus und Andreas gebunden. Für dieses Haus gelten ganz besondere Regeln: Der Familienverbund, der in diesem Haus lebt, konstituiert sich nicht aufgrund von biologischen Verwandtschaftsbeziehungen, sondern durch das Tun des Willens Gottes. So sagt Jesus am Ende der Erzählung in Mk 3,35: „Denn wer Gottes Willen tut, der ist mein Bruder und meine Schwester und meine Mutter“. Jesu Verwandte sind an Nazareth gebunden – Jesu Geburtsstadt. In Nazareth stößt Jesus allerdings, nachdem er eine Bindung an Kapernaum eingegangen ist, auf Widerstand, wie in Markus 6 erzählt wird. Jesu Mutter und Geschwister kommen laut Mk 3,21, um ihn zu ergreifen, da sie der Meinung sind, er sei von Sinnen. In raumsemantischer Hinsicht betrachtet, versuchen sie, in Jesu Raum einzudringen und dort die von ihnen vertretene Ordnung durchzusetzen. Die Schriftgelehrten sind an Jerusalem gebunden, den Ort, der mit Blick auf das gesamte Markusevangelium als disjunktiver Teilraum zu Galiläa fungiert. Die Jerusalemer Schriftgelehrten wollen ihre kritische Haltung gegenüber den Exorzismen, die Jesus ausgeführt hat, in dessen Raum, dem Haus in Kapernaum, etablieren. Neben Jesus, den Verwandten und den Schriftgelehrten gibt es innerhalb von Mk 3,20-35 allerdings noch eine vierte Figurengruppe: die Menschenmenge. Diese Figurengruppe drängt so zielstrebig in das Innere des Hauses Jesu, dass der Erzähler gar nicht erst darauf eingeht, welchem Teilraum innerhalb der erzählten Welt des Markusevangeliums sie ursprünglich zugeordnet war. Da der ὄχλος laut Mk 3,20 nicht zum ersten Mal in Jesu Haus in Kapernaum ist (das geht aus dem Adverb πάλιν hervor), scheint er die in diesem Haus geltenden Normen und Werte zu akzeptieren. Den kreisförmig um ihn herum sitzenden ὄχλος bezeichnet der markinische Jesus nämlich als ἡ μήτηρ μου καὶ οἱ ἀδελφοί μου und gibt damit implizit zu erkennen, dass er die Menge zu den Menschen zählt, die den Willen Gottes tun. 36. BOSENIUS, DerliterarischeRaum(Anm. 7), S. 14. Diese drei Möglichkeiten basieren auf K.N. RENNER, GrenzeundEreignis:WeiterführendeÜberlegungenzumEreigniskonzeptvonJ.M.Lotman, in G. FRANK – W. LUKAS (Hgg.), Norm–Grenze–Abweichung: Kultursemiotische Studien zu Literatur, Medien und Wirtschaft. Michael Titzmann zum 60.Geburtstag, Passau, Karl Stutz, 2004, 357-381, S. 373.

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Die Schriftgelehrten aus Jerusalem werden von Jesus explizit in sein Haus hineingerufen37, kommen hier aber nicht zu Wort, sondern müssen sich innerhalb des Hauses anhören, wie Jesus durch geschicktes Argumentieren ihren Vorwurf, er habe selbst den Beelzebul und treibe die Dämonen mit Hilfe des Herrschers der Dämonen aus, ad absurdum führt. Innerhalb der Episode Mk 3,20-35 wird nicht erzählt, dass die Schriftgelehrten das Haus wieder verlassen hätten. Zumindest in dieser Passage des Evangeliums müssen sie widerspruchslos in einem Raum verbleiben, dessen Ordnung sie zuvor in Frage gestellt haben, und sich somit wenigstens für eine begrenzte Zeit den Regeln dieses Raumes unterwerfen. Dass es der Familie Jesu gar nicht erst gelingt, in das Haus zu gelangen, liegt nicht nur an der architektonischen Ausgestaltung eines galiläischen Innenhofhauses, das nur über eine Eingangstür verfügt. In unserer Episode verhindert dies auch der ὄχλος, der sich wie ein Schutzring um den Protagonisten Jesus herum formiert hat, so dass die Verwandten ihr eigentliches Vorhaben, Jesus zu ergreifen (κρατῆσαι), nicht in die Tat umsetzen können. Diese Schutzfunktion erfüllt der ὄχλος innerhalb des Markusevangeliums noch zwei weitere Male, und zwar in Mk 11,32, wenn die Hohenpriester, Schriftgelehrten und Ältesten im Tempel aufhören, mit Jesus über die Vollmachtfrage zu diskutieren, weil sie den ὄχλος fürchten, und in Mk 12,12, wenn dieselbe Figurengruppe wiederum wegen des ὄχλος davon absieht, Jesus zu ergreifen (κρατῆσαι). VI. ERGEBNIS Angesichts dieses räumlichen settings erscheint es plausibel, das „Wort vom Starken“ in Mk 3,27 als metaphorischen Kommentar zur Situation Jesu zu interpretieren, der im Haus sitzend durch den ὄχλος vor Übergriffen bewahrt wird. Da das negativ konnotierte Räubermilieu als Bildspender für das Verhalten der Verwandten und Schriftgelehrten gewählt wird, werden diese beiden Figurengruppen in erzählerischer Hinsicht disqualifiziert. Gleichzeitig wird die Erzählfigur Jesus durch ihre metaphorische Qualifizierung als „Starker“ aufgewertet. Schon in Mk 1,7 war Jesus von Johannes dem Täufer als ὁ ἰσχυρότερός μου angekündigt worden. Da das Adjektiv ἰσχυρός im Markusevangelium an keiner weiteren 37. Das Verb προσκαλεῖν, mit dem dieses Herbeirufen in Mk 3,23 versprachlicht wird, kann als Τerminustechnicusder Gerichtssprache die Konnotation von ‚hereinzitieren‘ evozieren. Vgl. R. ZWICK, MontageimMarkusevangelium:Studienzurnarrativen Organisation der ältesten Jesuserzählung (SBB, 18), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1989, S. 310.

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Stelle mehr verwendet wird, liegt es nahe, es als Attribut des markinischen Jesus zu interpretieren. Das „Wort vom Starken“ fungiert aber nicht nur als metaphorischer Kommentar im Hinblick auf die in Mk 3,20-35 vorliegende Erzählsituation. Der Ausdruck δεῖν, der in Mk 3,27 fällt, kann gleichzeitig als oblique Prolepse auf das spätere Schicksal Jesu verstanden werden: In Mk 15,1 werden die γραμματεῖς in Jerusalem zusammen mit den Hohepriestern, Ältesten und dem gesamten Synhedrion einen Beschluss gegen Jesus fassen und ihn anschließend fesseln (lassen): δήσαντες τὸν Ἰησοῦν38. Zuvor hatte der ὄχλος die Seiten gewechselt. Eine als ὄχλος bezeichnete und von Hohepriestern, Schriftgelehrten und Ältesten beauftragte Häscherbande kommt laut Mk 14,43 in den Garten Getsemani und ist kurz darauf daran beteiligt, Jesus zu ergreifen (Mk 14,46: καὶ ἐκράτησαν αὐτόν). Doch in raumsemantischer Hinsicht repräsentiert innerhalb der erzählten Welt des Markusevangeliums mit der Ergreifung, Fesselung und Kreuzigung Jesu nichtJerusalem die herrschende Ordnung. Als Auferstandener wird nämlich Jesus an seinen Herkunftsort Galiläa zurückkehren, so dass letztendlich – metaphorisch gesprochen – der Starke doch nicht gebunden werden kann! Schönholzer Str. 20 DE-16230 Melchow Deutschland [email protected]

Bärbel BOSENIUS

38. Vgl. das Schicksal Johannes des Täufers in Mk 6,17: Αὐτὸς γὰρ ὁ Ἡρῴδης ἀποστείλας ἐκράτησεν τὸν Ἰωάννην καὶ ἔδησεν αὐτὸν ἐν φυλακῇ διὰ Ἡρῳδιάδα τὴν γυναῖκα Φιλίππου τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ, ὅτι αὐτὴν ἐγάμησεν·

BEYOND THE AUTHOR THE GOSPEL OF MARK AS OEUVREMOUVANTE (LIVING TRADITION)

Developing 21st century approaches to the Gospel of Mark requires pushing beyond the quest for Mark as the singular author of a foundational text to consider how this gospel functions within the wider field of Human Discourse. I will argue that the key to the identity and function of this gospel is not found in authorial design and intent, but rather in the larger tradition history, including its composition, use, and transmission. I will argue that the Gospel of Mark is an oeuvremouvante–a work in process. The dynamics of such Living Traditions are collective and durative – they are composed within and function in behalf of evolving communities – and they sustain social memory, identity formation, and imagination (of the future). Moreover, recent developments in neuroscience, particularly in relation to narrativity, suggest the quality of mouvance (variability) found on the face of the narrative reflects the neurological processes through which the brain receives and interprets data and constructs reality. This attention to the mouvance of the text and to the mouvance of the neurological processes that produce and engage narratives moves beyond the author to explore new avenues for understanding the composition, the function, and the essential identity of the Gospel of Mark. I. THE HISTORY OF MARK The figure of Mark has occupied center stage through most of the history of interpretation of this gospel. This, however, has always been a constructed image. Nothing in the text identifies any person as an author. Conversely, New Testament references to Mark – one of the most common names in the Roman Empire – typically do not connect this name with authorship of a gospel. The name Mark is usually associated with Paul, Silas, and Barnabas, and only in 1 Peter is a Mark associated with the name of Peter1. 1. For an extended treatment of this trend, see C.C. BLACK, Mark:ImagesofanApostolicInterpreter,Columbia, SC, University of South Carolina Press, 1994, pp. 25-73.

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It is Eusebius’ report on Papias’ report on the testimony of John the Elder that links the name of Mark to the writing of a gospel. The linkage to the New Testament stories is established by Irenaeus of Lyons (ca. 130200), who explicitly cites from the Gospel of Mark, defends this gospel against misuse by heretics, and includes it in a four gospel canon2. The Alexandrian church claimed the patronage and the body of Mark. These various images are stitched into a composite of a singular figure named Mark, who, as the interpreter of Peter, resident of Jerusalem, and the companion of Paul, is responsible for the gospel that now bears his name. Framed in apostolic authority, this image has been filled out through generations of piety and scholarship and placed as the foundation for the integrity of the Gospel of Mark. This is true even within the history of critical scholarship. Mark was the compiler in Source Criticism and the stage manager in Form Criticism. Mark gained the status of editor and conscious theologian in Redaction Criticism, and in Narrative Criticism he became a literary genius and community activist. When I attempted to exclude Mark from the conversation in a sequence of Formalistic studies, my reviewers brought Mark back and read him into my methodology3. The wide range of critical scholarship across several centuries and continents seems to have one trait in common – its focus on a foundational text under the conscious control of an evangelist named Mark. II. MOUVANCE Over against this history of scholarship, I will argue that the primary key to the Gospel of Mark lies not in a foundational text from the hand of an intentional author, but rather in the long and varied Tradition History of this gospel. Central to this hermeneutical shift is the concept of mouvance. 1. Definition The term mouvance was employed within literary studies by Paul Zumthor (1972) in his analysis of medieval French poetry4. While some 2. See the discussion ibid., pp. 99-102. 3. E. BROADHEAD, TeachingwithAuthority:MiraclesandChristologyintheGospel ofMark,Sheffield, Sheffield Academic Press, 1992; ID., Prophet,Son,Messiah:Narrative FormandFunctioninMark14–16, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1994. 4. P. ZUMTHOR,Essaidepoétiquemédiévale, in CollectionPoétique,Paris, Seuil, 1972.

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medieval works have a known author and a rather stable history of transmission, Zumthor recognized that other texts combine authorial anonymity with high levels of textual variation. These were not simply issues of language or style, but involved various levels of reshaping the texts. The term mouvance has different connotations and is difficult to translate into English. It can be used in a variety of ways to refer to movement, motion, shift, variability5. Zumthor uses the concept to explain how some texts develop through a variety of manifestations, and there appears to be no one original and no known author. He believes these two traits are connected, and he seeks to redefine, for medieval literature, the understanding of the oeuvre (work). Rather than seeing the work as the production of the author to be recovered through a stemma of texts, Zumthor explores the category of oeuvremouvante (“a work in motion” or “a work in progress”). A text that is oeuvre mouvante is characterized by four key traits: authorial anonymity, collective rewriting, influence from oral tradition, textual changes for changing audiences or functions6. Noting that the Song ofRoland is known through four distinct text types with no reconstructable stemma, Zumthor places the traditions side by side and refers to them as the SongsofRoland7. I will argue that the Gospel of Mark is a variable, viable, adaptive work in process and that this process is an essential component of its identity and function. This challenges the long history of interpreting the Gospel of Mark as an object fixed by its author and subject to recovery by interpreters. 2. MouvanceasaLiteraryNorm While modern literary discussions are typically dominated by debates over authorial intent and design, a wide range of literature suggests a different norm. This is true both in antiquity and in modernity. a) Antiquity Although many ancient works are associated with authors, this is usually a construct. Most ancient texts are more appropriately classified as oeuvremouvante – as a work in process. Several traditions can illustrate this claim. 5. A host of possibilities is listed at http://context2.reverso.net/info.php?q=mouvance [accessed March, 2014]. 6. See the description provided by B. MILLET, What Is Mouvance?, found at http:// www.southampton.ac.uk/ ~wpwt/mouvance/mouvance.htm [accessed March, 2014]. 7. Oxford, Venice 4, Venice 7, Chateauroux.

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If there are historical events described in the Iliad, they are likely from the 12th or 13th century BCE. Scholars now mostly agree the text was written down in the middle of the 8th century BCE. While the story is often credited to Homer, it circulated and developed for centuries in oral tradition, and its function far exceeds the influence of any author: the Iliad represents and generates and enforces the language of Greek and the values of being Greek, creating a type of panhellenic ideal. The traditional view that Moses is the author of the first five books of the Hebrew Bible is confirmed in 2 Chron 30,16 and, by Jesus himself, in Luke 24,44. This tradition persists, despite the narration of the death of Moses at the conclusion of Deuteronomy. During the Babylonian Exile (597-538 BCE), the old Israelite epics of the J and E traditions were edited by Priestly groups (P) who placed the whole of the Torah under the framework of God’s everlasting covenant with Israel. To this was added the materials found in Deuteronomic traditions (D). The Pentateuch is thus constructed around various interests, across a geography that stretches from Babylon to Jerusalem, and across a time period from Moses (ca. 1250 BCE) to the return from Babylonian exile (538 BCE) to the rebuilding of the Temple and the imposition of the Torah by Ezra (450 BCE). It is designed to create a new communal vision. The book of Isaiah is composed of three distinct literary units (chapters 1–39; 40–55; 56–66) that traverse geographically from Babylon and Persia to Jerusalem and temporally from perhaps 742 BCE to 500 BCE. Some twenty copies of Isaiah were found at Qumran and one was found at Wadi Muraba’at. Six commentaries (pesharim) on Isaiah were also found at Qumran, and Isaiah is quoted in many of the other scrolls from Qumran. There is significant diversity among these Isaiah texts. The great irony, of course, is that Isaiah is itself a composite text. This variability is not limited to biblical texts at Qumran. The Damascus Document is a living tradition that emerges in various forms across a broad span of time and place and interest. These texts make it clear that literary works in antiquity were normally defined by their viability through a durative tradition history that extended across generations and diverse contexts and landscapes. It is also clear that orality played a key role in this dynamic, generative process and that such traditions function to establish and regulate communities. b) Mouvance andtheModern Two examples illustrate the way in which even modern works can be defined as oeuvremouvante – as a work in process.

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The American folk tale entitled BrerRabbit8 echoes the wisdom tales circulating among the people of Africa. Such accounts make up a genre known as the trickster tale, and these are found in oral cultures throughout the world. Their widespread use and adaptation can be credited only in part to intercultural exchange. Recent studies argue that a common neurological heritage among all humans is responsible for the foundational shape and use of these tales. A young Polish writer named Yitskhok Zynger, in the days leading up to the Holocaust, sought to capture in writing the life he knew as a boy. He drew on his early memories of the streets of Warsaw and upon his years as a teenager in an isolated Jewish village. He brought these images together to confront the growing threat of the Nazis, but he did so by narrating, in Yiddish, the evil that had annihilated a Jewish village in 1648 and the messianic hysteria that followed in its wake. When this 1935 Yiddish work was published in English in 1955, it appeared as SataninGoray by Isaac Bashevis Singer. Khayke Beruriah Wiegand argues that the English translations are a type of betrayal of the Yiddish works. She contends that Bashevis was weak in his English, that he went through a series of translators, that he cut out a great deal of material, and that he appears to sanitize the works for an American audience, but also for the American market. Wiegand distinguishes between “the Yiddish Bashevis” and “his American construct I.B. Singer”, and she calls his English work a betrayal9. 3. Summation Paul Zumthor argued that some medieval works are best understood not through a chain of successive texts and editions, but rather as oeuvre mouvante – as a work in process. He identified four key traits that define such works: authorial anonymity, collective rewriting, influence from oral tradition, textual changes for changing audiences or functions. Such works are defined not by authors and their intent, but rather by the mouvance – the variability and adaptability – that characterizes their history and their literary profile. I will argue that this is the modusoperandi – the way of operating – for the Gospel of Mark, but I will also argue that this is what the gospel is – a Living Tradition. 8. The account of the Tar Baby can be found at http://xroads.virginia.edu/~ug97/ remus/tar-baby.html [accessed April, 2019]. 9. Wiegand’s work was presented in a paper entitled The Yiddish Bashevis and HisAmericanConstructI.B.Singer:QuestionsofLanguage,Register,Translationand Betrayal. I am grateful for her permission to use this unpublished seminar paper.

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III. MOUVANCE SURROUNDING THE GOSPEL OF MARK The key to the Gospel of Mark lies in a Tradition History characterized by mouvance – by variability and adaptability. This can be seen first in the mouvance surrounding the text. 1. Author,Time,Place,Audience While scholars refer, almost without exception, to Mark as the author of this gospel, there is much divergence in how this term is used. There has been a lively debate over whether to date this gospel before or after the fall of Jerusalem in 70 CE. Prevailing opinion about the location of this gospel has wandered across the ancient landscape, from Rome to the Galilee to Syria. The story of Mark, if not his body, ends up in Alexandria, and our oldest manuscripts come from Egypt. The complexity is multiplied when one asks how a youth from Jerusalem records a Galilean story for a Roman audience before his demise in Egypt. Along with the mysteries of time and place comes the question of audience. Does the gospel address the persecuted community of Mark 13 in the Galilee or does it reflect an emerging orthodoxy in Rome or is this the font of the eastern and African theological traditions? The conflicting answers given to questions of author, time, place, audience reflect more than conflicting scholarly positions. Each of these claims is rooted in some aspect of the text and/or some line of early tradition. The variability of these positions is largely rooted in the variability of the text. This conflicting evidence and these contradictory opinions become something of a scholarly embarrassment if there can be only one author writing one text in one time and place to one audience. 2. ManuscriptsandTexts The mouvance of this gospel is evident as well in the texts and manuscripts that make up its textual history. The extant pieces of this textual tradition are fragmented and scarce. The oldest manuscript containing a portion of the Gospel of Mark is p45, dated to the 3rd century. This fragment contains what we now know as Mark 4,36-40; 5,15-26; 5,38– 6,3.16-26.36-50; 7,3-15; 7,25–8,1.10-26; 8,34–9,9.18-31; 11,27–12,1.58.13-19.24-28. Only two other papyrus manuscripts contain portions of the Gospel of Mark. A 4th century manuscript labeled as p88 contains Mark 2,1-26. A 6th century manuscript labeled as p84 contains Mark 2,25.8-9 and 6,30-31.33-34.36-37.39-41.

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Thus, the text that we know as the Gospel of Mark is known first in the great uncials produced after Constantine empowers Christianity and subsidizes the printing of Bibles – in Sinaiticus and in Vaticanus from the 4th century. These texts are likely produced after the council of Nicea, under the patronage of Constantine and, perhaps, under the direction of Eusebius, but they are preserved in Egypt. To put this history in perspective, we have no attestation of how the Gospel of Mark began or how long it was or what it was called prior to the appearance of Sinaiticus and Vaticanus around 350 CE. Even today, we cannot say how the earliest versions of this gospel ended. Consequently scholars read an eclectic scholarly reconstruction from the 21st century (Nestle-Aland28 or the UBS equivalent). If there was a foundational text from around 70 CE representing the intentions of an author, we do not have access to it. IV. MOUVANCE EMBEDDED AND EMBODIED WITHIN THE GOSPEL OF MARK The variability that surrounds the Gospel of Mark is found throughout the development of the narrative. The Gospel of Mark was not composed exnihilo, and it is not suigeneris. This narrative, like most in antiquity, drew upon, revised, and reformulated a host of oral and written traditions. This is true in its literary processes, but also in its conceptual processes; it reformulates various ways of understanding the figure of Jesus, his status and work as the messiah, and the catastrophic end of his life. This can be seen in its composition history, across the face of the narrative, and in its history of transmission. 1. CompositionHistory The process of engagement and revision of traditional materials has been analyzed around the sayings of Jesus, around the parable collections, and around the use of Mosaic traditions. The most extensive work has been given to the passion narrative and to its role in the framing of this gospel and its theological profile10. Martin Kähler would assert that the Gospel of Mark is “a passion narrative with an extended introduction”11, 10. The most detailed and persistent argument that the Gospel of Mark is controlled by a pre-Markan passion tradition is found in the commentary of R. PESCH, DasMarkusevangelium,Freiburg i.Br., Herder, 1976. 11. This sentence appeared on page 80 of the 2nd edition of M. KÄHLER, Der sogenanntehistorischeJesusunddergeschichtliche,biblischeChristus, published in 1896 and

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and this description would endure and become normative. Much of New Testament scholarship sought to recover a pre-Markan passion tradition and to isolate Markan use of this primitive, foundational tradition. The miracle stories and their epiphanic theology challenge the dominance of the passion narrative. It was William Wrede who connected the miracle stories to the central question of Christology and the nature of the Gospels. Wrede believed the Markan literary device of a messianic secret provided a theological answer to a historical quandary – why Jesus was not confessed in his own lifetime as the messiah. This literary device shows that the Gospel of Mark is a constructed theology. The tension between the literary forms of miracle and passion and between their competing images of Jesus was taken up through several decades of scholarship. Some tied the miracles to a divineman theology, then others argued for a comprehensive redactional strategy in which Mark transforms the miracle stories through a focus on the cross – a type of corrective christology12. Behind this debate is the presumption that two strong and coherent traditions were present at the time of composition: the miracle stories and the passion narrative. 2. MouvanceacrosstheFaceoftheNarrative The dynamics of change, development, and negotiation that surround this gospel and shape its composition are evident on the face of the narrative itself. It is difficult to imagine that it could be otherwise. The conflicted, dialectical nature of this gospel can be illustrated in a few dramatic scenes and titles. a) MessiahandSonofGod The confession in Mark 8,29 – “you are the Christ” – is shown as immature and is associated with insufficient alternatives (Mark 8,28). Mark 15,32 uses the term as part of a derisive taunt associated with a title rejected within this narrative (King of the Jews). Despite these limitations, the Christ title is developed within the Gospel of Mark as a central element of characterization that controls the flow of the entire narrative. reproduced in 1928. The English translation appeared as TheSo-calledHistoricalJesus andtheHistoric,BiblicalChrist, Philadelphia, PA, Fortress, 1964. 12. I have challenged the idea of corrective christology and argued for a reciprocal relationship in two studies on the Gospel of Mark. See BROADHEAD, TeachingwithAuthority (n. 3) and Prophet,Son,Messiah (n. 3). This argument can be found in less technical terms in The Gospel of Mark (The Readings Commentary Series), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001; 22009.

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While the Christ title is limited and even suppressed within the narrative13, it serves as an inclusive frame (1,1; 14,62) through which to interpret the entire story. A similar process is at work in the naming of Jesus as the Son of God14. Two sharply contrasting images are connected to the Son of God terminology: authority (Mark 3,11; 5,7; 9,7; 14,61-62) and submission, limitation, and suffering (Mark 1,11; 9,7; 13,32; 15,39). Moreover, this term is also used to frame the entire story of Jesus’ life (1,1; 14,62). b) A(the)S(s)onofa(the)M(m)an Two conflicting themes are connected to the Son of Man imagery in the Gospel of Mark. One sequence associates the Son of Man with power and judgment, largely in the future15. In sharp contrast to these (mostly future) images of authority and judgment, the Son of Man is also destined to suffer and die (Mark 8,31; 9,12.31; 10,33.45; 14,21 [twice]; 14,41). These complex, sometimes contradictory developments raise the question of whether we can speak of any identifiable author who writes a foundational text in one place and time. It is more plausible that such stories are told and retold in various media and forms across changing landscapes and audiences. They are works in process. c) ImpliedAuthorversusNarrator After a career focused on the narrative twists and turns of the Gospel of Mark, Elizabeth Struthers Malbon finds conflict, variability, and dialectical engagement in the heart of the narrative. Moreover, this conflict surrounds the central question of the text. In a level of analysis avoided by most literary scholars, particularly in Biblical studies, Malbon finds tension between the Markan narrator and the character profile of the Markan Jesus. By means of the tension between the Markan narrator, who proclaims Jesus as the “Christ, the Son of God” but mostly talks about Jesus, and the Markan Jesus, who proclaims the coming of the kingdom of God and the 13. The secrecy motif is placed over the confession in Mark 8,30. 14. A full discussion can be found in BROADHEAD, NamingJesus:TitularChristology intheGospelofMark, London, Bloomsbury, 1999, pp. 116-123. 15. The Son of Man will be raised from the dead (Mark 8,31; 9,9.31; 10,33); he will come with the angels in the glory of his Father (8,38); he will come in the clouds in great power and glory to gather the elect from the corners of creation (13,26-27); he will be seen seated at the right hand of power and coming with the clouds of heaven (14,62). In two instances, the authority of the Son of Man seemingly belongs to the present age: he has authority to forgive sins upon the earth (2,10) and he is lord over the sabbath and its demands (2,28).

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“Son of Humanity” and mostly talks about God, the Markan implied author offers the implied audience a powerful portrayal of one truly and obediently focused not on himself but on God16.

d) ThePlaceoftheGentiles The Gospel of Mark sends mixed signals on the status of the Gentiles (Mark 10,33; 10,42; 11,17; 13,10), and it provides an incomplete image of their future role. This conflict and contradiction is hardly the work of a singular author in control of the text. It is more plausibly a reflection of the conflicted landscape upon which this text is emerging and the competing traditions developing along that landscape. e) ABoldBeginning;AnAbsentEnding? The Gospel of Mark is a story of gaps in understanding, a tale of contrast, contradiction, and variability. This can be seen in a dramatic way in the variability and lack of clarity that pervades both the beginning and the end of the story. The opening (Mark 1,1-3) is wrought with ambiguity and questions. What is beginning: the story of Jesus or the book itself? In what sense is the novel use of gospelto be understood: is it the message or the book? Is the gospel from Jesus or is it about Jesus? Is Jesus both the Christ and the Son of God? Why is the “prepare the way” prophecy cited from Malachi but credited to Isaiah? Who is the Lord whose way is prepared: Yahweh or Jesus? From the start, the story stumbles among various claims and possibilities. The abrupt ending (16,8) threatens the coherence of the larger narrative and calls into question all of its prophecies and predictions. This discomfort is obvious in the various later attempts that seek to complete the story and to resolve the conflict. From its beginning to its end, this gospel is marked by variability, conflict, gaps in understanding, unresolved tensions. These are signs not of an individual author in control of the writing a foundational text in a specific time and place; these are the traits of mouvance. 3. TransmissionHistory The Gospel of Mark is marked by variability, conflict, contradiction, and unexplained gaps. This is true of questions surrounding this gospel, it is true of its history of composition, it is true of the face of the narrative. 16. E.S. MALBON, Mark’s Jesus: Characterization as Narrative Christology, Waco, TX, Baylor University Press, 2009, p. 255.

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This quality of mouvance – its variability and adaptability – is evident as well in the transmission history of the Gospel of Mark. The Gospel of Matthew is essentially a revised edition of the Gospel of Mark. Some 90% of the Gospel of Mark reappears in the Gospel of Mattthew, and this Markan material makes up almost 60% of the text of the Gospel of Matthew. Since some 22% of the Gospel of Matthew is drawn from the Sayings Tradition, a total of about 80% of the Gospel of Matthew is drawn from these two existing traditions. The most plausible scenario is that a community gathered around the Sayings Tradition is foundational, but tradents of the Gospel of Mark have moved into Syria. The Gospel of Matthew thus represents, for the most part, a negotiation between these two living traditions. As with the Gospel of Matthew, the Gospel of Luke takes over the majority (about 50%) of the text of the Gospel of Mark and makes it central to its own text. The Gospel of Mark provides the structural framework and controls the larger line of development for the Gospel of Luke, but here the Gospel of Mark has been aligned with the Sayings Tradition and joined by various local traditions. More importantly, the Gospel of Luke is a re-mapping of the Gospel of Mark to focus on Jerusalem. The book of Acts then traces the expansion of the gospel, largely in the tracks of Paul, from Jerusalem to Rome. It may be the case that the Gospel of John reflects some engagement with and development of the Gospel of Mark. While the Gospel of John has a few miracle stories that it labels as signs, it has none of the exorcisms so prominent in the Gospel of Mark. I have argued, however, that there is an echo that runs through this silence17. This may represent a simultaneous distancing from and re-engagement with the miracle tradition, particularly exorcisms. This too is a part of the mouvance of transmission. 4. HistoryofInterpretation It is evident that the Gospel of Mark has been interpreted in a variety of ways. This is true not only in the details of exegesis, but in the larger conceptualization of this gospel. It is also clear this represents adaptations in light of diverse audiences and changing standards of analysis. The Gospel of Matthew overshadowed the Gospel of Mark in antiquity, making it seem like a more primitive, truncated form of the story of Jesus. When historical critical methodologies established Markan priority 17. E. BROADHEAD, EchoesofanExorcismintheFourthGospel?, in ZNW 86 (1995) 111-119.

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– it was the first gospel written and the major source for the Gospel of Matthew and the Gospel of Luke – many saw in the Gospel of Mark the earliest Christian traditions. Working back from other gospels, some believed they had found here the authentic teaching and actions of Jesus. Form critics emphasized the constructed nature of the Gospel of Mark, but redactional studies found here a key theological work. Narrative critics turned again to the text and argued for the literary genius behind this gospel. Thus, the mouvancethat characterizes the composition and development of this gospel is evident as well in its history of interpretation and use. V. MOUVANCE AND MEDIA: THE ORAL-SCRIBAL BRIDGE Scholars have long been aware that the written accounts of the story of Jesus have their origins in oral tradition. Once scholars recognized the gospels were not direct historical accounts, they also discerned that oral traditions survived for particular tasks and roles within the life of the early communities. Seen in retrospect, Form Criticism was doing a type of theological archeology, and it perceived Tradition History as a linear, unidirectional, inevitable evolutionary development. Orality was thus seen as a preliminary stage in the linear process that led from the fluidity of scattered oral tradition to the fixed and researchable standard of the written gospels. The leading voice in the challenge to that perception is Werner Kelber. In his earlier work he emphasized writing as a type of death of the living, variable voice of orality. In his later work he engages the more interactive role and the continuing lines of engagement between orality and writing18. Renewed attention to the intersection and the reflexive engagement of orality and scribality brings into sharper focus the importance of collectivity – of the community. Renewed awareness of this collective quality will further distance the process from the control of a single, intentional author who shapes the tradition to his theological design. VI. COMMUNITIES AS SITES OF GENERATIVE DISCOURSE In most research the community has been difficult to locate, and its form and tasks have been posed in stereotype. A part of this is methodological 18. See especially the collected works in W. KELBER, Imprints,Voiceprints,andFootprintsofMemory (SBL.RBS, 74),Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2013.

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and is rooted in the scarcity of evidence. But a part of this arises from the tendency of scholarship to prioritize text and theology over questions of social function. The community has been seen largely in utilitarian ways as a necessary part of the chain of evidence, of the Tradition History. The community is often reduced to a liturgical function, and it is typically seen as a unified, mirror image of the text. The community is typically understood as the recipient of a one-way didactic address from the evangelist. A narrow circle of discourse is closed when an individual author is said to address the needs of his community in a fixed, foundational text under his control. These flat and shallow images are giving way to more complex methodologies, more available data, and more insistent focus on the social matrix of biblical texts. Communities are the sites of the generative discourse through which the gospels are composed, revised, and transmitted as stories of community values and identity. The sharpest work in this area is found in Sandra Huebenthal’s dissertation entitled Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis19. Keenly aware of the history of research and of the methodological challenges, Huebenthal contends that the Gospel of Mark cannot be interpreted apart from its connections in a sponsoring community. Huebenthal reads the Gospel of Mark as a kollektivesGedächtnis – a collective memorial. The remembering community is involved not only in the narration, but also in the realization of this story through the rituals of baptism and Lord’s Supper, carried out in remembrance of and as participation in the story of Jesus. The collective textual memory is linked to this ritual actualization of the memory20. Such earlier remembrances of Jesus’ death are to be seen as “kollektives Opfergedächtnis” – as collective memorials of sacrificial death21. Huebenthal argues that this written memorial provides a foundation for the construction of identity (Identitätsbegründung). This story can be both normative and formative in the collective identity quest. Huebenthal believes the text gives clues to the identity and situation of the remembering community (Erinnerungsgemeinschaft). This analysis of the way the text works leads her to the question of composition and authority. She concludes that since the Gospel of Mark presents a collective memorial, it is therefore not necessary to have a single guarantor for its authority 19. S. HUEBENTHAL, DasMarkusevangeliumalskollektivesGedächtnis(FRLANT, 253), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014. 20. Ibid., p. 453. 21. Ibid.

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– the group itself are the tradents22. Huebenthal also notes that the Gospel of Mark connects to multiple contexts. I have argued, on the basis of formalistic analysis, for a collective identity. The complex lines of reciprocal engagement and reflexivity between the story of Jesus’ life and the account of his death suggest that the narrative emerges from a collective, durative process of performance and reflection in which the story of Jesus is formed, revised, and reformulated through its use in a community23. I would disagree, however, with Huebenthal’s initial assessment that the question of authorship is not determinative or essential. I would argue that the collective focus and function of this text reflects collective authorship. Moreover, such creative, generative processes are, almost by definition and by necessity, durative and cyclical. In my opinion, such collective authorship accounts for two further traits of the narrative: its tolerance of conflict and contradiction within the text, and its potential within diverse settings. If there is a single author, then he must account for all contradictions and gaps in the text, and his competence and integrity are at stake in the analysis. If this gospel is generated in a collective and durative process, the inclusion of conflicted interests is normative, and the unfinished nature of the work is typical. In collective and durative authorship, variation and incompletion are assets. Beyond this, the collective, durative composition of this gospel may explain the different contexts into which it has been placed. Was the gospel written immediately before or after the first Jewish War in a nearby vicinity, or was it composed as a later reflection from a greater distance? If the Gospel of Mark is a work in process, one could potentially answer yes to all of these questions24. VII. NARRATIVE

AND

NEUROLOGY

I have begun to explore the connections between narratives and neurology, and I offer here a preliminary set of observations and connections as further support of the mouvance of the Gospel of Mark. 22. Ibid., p. 455. Elsewhere (p. 463), Huebenthal says that, in view of her methodological approach from the standpoint of culture and memory, it is less important whether the writing of the Gospel of Mark is the work of a single author or of a group. I would disagree, but I recognize this is not the central claim of her thesis and may not be her final word on this question. 23. See BROADHEAD, Prophet,Son,Messiah (n. 3). 24. On the flexibility of potential settings, see W.H. KELBER, TheWorksofMemory: ChristianOriginsasMnemohistory, in A. KIRK – T. THATCHER (eds.), Memory,Tradition, andText:UsesofthePastinEarlyChristianity (SBL Semeia Studies, 52), Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2005, 221-248, p. 244.

MARK AS OEUVREMOUVANTE (LIVING TRADITION)

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The brain does not have direct access to the external world. External data such as light and sound waves must be transformed into electrical and chemical signals, then transmitted along various pathways to receptors in the brain. These signals must be selected and synthesized through decentralized processes at various sites in the brain. Some signals are transformed into cognitive experience, generating the potential of a response. Cognitive experiences generate a functional, short-term memory that may or may not be transformed, by different processes and pathways, into long term memory. Memory is not an archive of data or knowledge; it is the potential for the brain to remember – to reconstruct and reformulate neurological processes and pathways related to an event or a concept. This decentered, adaptive processing is embodied in the individual and embedded in physical and cultural landscapes, and it is a part of the evolutionary, genetic dynamics of human existence. Neurology thus operates through parallel, decentered, discursive, generative processes25. At the level of evolution and genetics, this serves the goal of survival and reproduction. At a cognitive level, this processing seeks to make sense of the world. Thus, the hermeneutical circle has a neurological basis: “the hermeneutical circle is not a phantom of philosophy and literary theory, then, but is powerfully confirmed by empirical psychology and neuroscience”26. The generative, discursive, recursive neurological processes operating in and through and upon an evolutionary ecosystem can be properly described as a type of Discourse or Narrativity. This Neurological Narrativity is reflected upon and echoed in different processes of human cultural experience such as music, reading, speaking, literature. Music, for example, is based upon a combination of human senses (sight, sound, shock waves, emotion, cognition), and the performance or the reception of a musical melody is a generative, discursive, recursive process. As such, “This figure is never completely or simply present but is a retentional and potentional structure of relationship across temporal experience”27. Each performance is both a recapitulation and a reformulation of previous performances, and each oral or instrumental performance is a distinct interpretation and actualization of a written script (score). Music, as a vital part of human experience, is at once the site, the product, and the processor; it is the realization and the extension of human Neurological Narrativity. A similar process is at work in reading, 25. P. ARMSTRONG, HowLiteraturePlayswiththeBrain:TheNeuroscienceofReading andArt, Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press, 2013, p. 3. 26. Ibid., p. 82. 27. Ibid., p. 97.

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speaking, and writing – in the basic components of literature. Literature is a generative, discursive, recursive event. Literary critics have described this as a type of quality or competence – a literaturnost or “literariness” – and they have long sought to move beyond what a narrative says or means to understand how it operates as a human cultural event – as literature28. It is increasingly clear that human narratives reflect human neurology. Narratives are not simply constructs of letters, phonemes, words, phrases, sentences, and paragraphs, and they are not simply artifacts of human culture and art. “Narrative”, says Paul Armstrong, “is a literary form based on the brain’s nonsimultaneity”29. Narratives participate in a vital ecosystem of human existence; they are generative, discursive, recursive engagements and exchanges. As such, they reflect, engage in, and shape the activity of the brain. The Narrativity of human neurology is not simply reflected upon the face of the text. This generative, discursive, recursive Narrativity encompasses not only the text, but also the reader, the hearer, and even the author. “We can’t read a text the same way twice”, says Armstrong. “In reading as in life, we cannot experience the same present moment twice, although we can remember it, but the present we remember will always be different at each recollection”30. The ancient Greeks developed a grammatical tool for dealing with such shifting landscapes – with the changing, generative, discursive, recursive experience of human language, cognition, literature, life. The Aktionsart of the aorist tense is undefined (ἀ + όριστος ). Within Greek discourse the aorist is used to represent action as punctiliar, but this is not an essential characteristic31. In order to simplify and quantify and to make graspable 28. In the 1920s, Roman Jakobson articulated the emphasis of Russian Formalism on the quality of literaturnost: “The object of literary science is not literature but literariness (literaturnost), what makes a given work a literary work”. See R. JAKOBSON, Novejsaja russkajapoezija,viktorXlebnikov, Prague, 1921, p. 11. This description is cited and discussed in E.J. BROWN (ed.), Major Soviet Writers: Essays in Criticism, Oxford, Oxford University Press, 1973, pp. 58-82. 29. ARMSTRONG, HowLiteraturePlayswiththeBrain (n. 25), p. 102. 30. Ibid., p. 98. Roman Jakobson noted, from the perspective of literature, the uniqueness of each reading. Heraclitus said that “No man ever steps into the same river twice, for it is not the same river and he is not the same man”. Edmund Wilson said that “In a sense, one can never read the book that the author originally wrote, and one can never read the same book twice”. See E. WILSON, TheTripleThinkers (1938), Oxford, Oxford University Press, 1948, p. ix. 31. F. STAGG, The Abused Aorist, in JBL 91 (1972) 222-231. As one of numerous examples from the New Testament, Stagg cites Revelation 20,4, which uses the aorist to say that the martyrs “lived and reigned a thousand years”.

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for human perception and use, a process that is durative in its essence is represented as a freeze-frame, as a punctiliar experience. So it is with the narratives we read and with the brains that guide those readings and with the cultural and physical universes in which we read them – we engage a text as personal and punctilear in order to make sense of it, to enjoy it, to make use of it. This too is a constructed experience. It is a snapshot in a movie, a water sample from a river system, our particular moment in time, a specific place to stand in a vast universe. This perspective is a part of the way that we see, survive, thrive, and make sense of the world. But it is not how the ecosphere of the world works. And it is not, ultimately, who we are as we survive and thrive in the world. Mouvance – change and adaptability – is the way of the world, the way of our narratives, the way of our brains, the way of Human Discourse in the world. VIII. CONCLUSION Over against a history of research that sees the Gospel of Mark as a fixed, foundational text that reflects the intent of the author and provides a mirror image of his audience, I have argued that the Gospel of Mark is oeuvremouvante – a work in process. This quality of mouvance pervades any debate over the shape of the text and its provenance. The mouvance of this gospel is reflected throughout its Tradition History – its process of composition, its formal narrative traits, its use, its transmission history. I have argued that the designation of oeuvremouvante is both descriptive and essential: it explains how this gospel was formed and how it functions, but it also defines what it is. The contention that the Gospel of Mark should be interpreted as a work in process is confirmed by the role of orality and the interactive dynamics of the intersection of orality and writing. Renewed attention to the dynamics at work between community and text confirm this characterization. There is fertile ground to be explored in the connection of neurology and narrative. The mouvance of the narrative likely reflects the mouvance of the neurological processes that produce and read and transmit and revise such narratives. The relationship, however, is more than reflective; it is part of a dynamic hermeneutical circle. There is a Narrativity that pervades and defines both the workings of the text and the processes of the human brain, and the Gospel of Mark belongs to this larger field of Human Discourse. The Narrativity of Human Discourse is rooted in the genetics of our evolutionary history.

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This Narrativity flows through every mental image and every oral performance, and it flows through the writing and the reading and the remembering and the revisioning of every word of every text ever written. I do not find it excessive to claim that it also flows through the writing and the reading and the revisioning of the text we know as the Gospel of Mark. Thus, we have sailed into the wide seas of Human Discourse. We have engaged Narrativity – the dynamic, generative viability of narrative and neurological processes – and we have left behind the concept of a singular author in control of a foundational text written or read in a primordial time or place. We are always free to investigate particular aspects of this process and to delineate the fields and the means of analysis, but we are never again permitted, on critical grounds, to treat the text, in its essence, as a fixed object under the control of authors or interpreters. When we see the sails disappear beneath the horizon, we can no longer imagine that the world is flat. The world is not flat, and the text is not fixed. It is a Living Tradition. Berea College 101 Chestnut Street Berea, Kentucky USA 40404 [email protected]

Edwin K. BROADHEAD

GANDHI AND THE GOSPEL OF MARK REFLECTIONS ON AN INDIAN INTERPRETATION OF THE SECOND GOSPEL

Suffering, misunderstanding and determination to speak in the face of opposition, are qualities we associate with Jesus in the Gospel of Mark. They are also qualities which define the career of India’s most prominent nationalist leader, Mohandas K. Gandhi (1869-1948). Several scholars have observed parallels between Jesus and Gandhi1, and recognized that Gandhi admired Jesus Christ as a model of non-violent and compassionate behaviour2. Having read at least a good part of (likely) the King James English Bible before the age of thirty, Gandhi remained familiar with biblical traditions all his life, using them not only as a vehicle for dialogue with Christians in the cause of India’s freedom from Britain, but also for practical and spiritual counsel with friends who were not necessarily Christian3. Gandhi’s reading of the New Testament was appreciative4, and we know several facts about it. First, Gandhi tended to gravitate to traditions 1. See now M. BREDIN, Jesus:RevolutionaryofPeace:ANonviolentChristologyin the Book of Revelation (Paternoster Biblical Monographs), Milton Keynes, Paternoster, 2003; T.J. RYNNE, Gandhi&Jesus:TheSavingPowerofNonviolence, Bangalore, Asian Trading Corporation, 2008, pp. 1, 86 (Rynne himself notes a tradition of equating Gandhi with Jesus). For early comments see for instance P.V. GEORGE, TheUniqueChristandthe MysticGandhi, Tiruvalla – Travancore, The Malabar Christian Office, 1933, p. 16. In the notes that follow, scholars who refer to Gandhi’s works have drawn from TheCollected WorksofMahatmaGandhi, 100 vols., New Delhi, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, 1955-1994 (hereafter abbreviated CWMG). 2. See for example K.L.S. RAO, Mahatma Gandhi and Christianity, in A. SHARMA (ed.), Neo-HinduismandChristianity, Leiden, Brill, 1988, 143-155, p. 148; J.M. BROWN, Gandhi,Mohandas, in D.C. ALLISON etal. (eds.), EncyclopediaoftheBibleandItsReception. Vol. 9: Field-Gennesaret, Berlin – New York, De Gruyter, 2013, 955-960, pp. 957, 959. 3. For such lasting familiarity see W. EMILSEN, Introduction, in Gandhi’sBible, Delhi, ISPCK, 2001, xix-xlii, p. xxviii; BROWN, Gandhi (n. 2), p. 958. For use of biblical literature in a political context, see RAO, GandhiandChristianity (n. 2), p. 150; for counsel, EMILSEN, Introduction, pp. xxxix-xl; BROWN, Gandhi, p. 958. For Gandhi’s familiarity with the King James Version (KJV), see EMILSEN, Gandhi’sBible, p. xvii; BROWN, Gandhi, p. 958. The KJV translation of the Bible is used by Emilsen for biblical quotations; this is the translation “that Gandhi most read”. Emilsen’s introduction has also been published as Gandhi, ScriptureandtheBible, in Pacifica 14 (2001) 71-86. 4. EMILSEN, Introduction (n. 3), pp. xx-xxi, xxvii-xxviii; BROWN, Gandhi (n. 2), pp. 957, 958, 959.

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which stressed non-violent conduct on the one hand, and which struck him as “rational”, that is to say cogent and well-reasoned, on the other5. These teachings were in Gandhi’s view God-given, and they became for him, in turn, a basis for practical counsel and admonition – this was the context in which he employed New Testament texts – not a basis of dispassionate historical-critical commentary of the kind scholars are accustomed to write6. Second, Gandhi’s attraction to the New Testament was not simply the result of his own reading; it was mediated partly by writings of others, including Russian author Leo Tolstoy, who had already characterized Jesus as a champion of non-violent behaviour7. And third, Gandhi was attracted to specific New Testament traditions, including Jesus as one who suffers consciously in the face of violence and Jesus’ related teachings in the Sermon on the Mount8. Gandhi genuinely liked the Sermon on the Mount, whose teachings had nourished his own commitment to non-violence9. While some critics now believe that Gandhi was not so much influenced by the Sermon’s teachings on peace as by Jain teachings10, and while others have pointed out that Gandhi could interpret images of Jesus in ways he found appealing11, there remains 5. EMILSEN, Introduction (n. 3), pp. xxiii-xxvi; cf. BROWN, Gandhi (n. 2), pp. 956957. For this reason, Gandhi probably felt free to criticize the statement of the man who approaches Jesus in Mark and says “Help my unbelief” (Mark 9,24). According to Gandhi, “it is improper for you to ask such questions. For you there must be infinite patience and inward longing”. See GANDHI, AnswerstoQuestions [before 22 January 1946], CWMG83, pp. 13-14; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), p. 99. In Gandhi (n. 2), p. 958, Brown indicates that Gandhi doubtless knew some biblical traditions indirectly, through English literature and popular culture. 6. Indicated by BROWN, Gandhi (n. 2), pp. 957-959; cf. EMILSEN, Introduction (n. 3), pp. xxi-xxii, xxiii-xiv, xxviii-xxxi; M. CHATTERJEE, Gandhi’s Religious Thought. Foreword by J. HICK (Library of Philosophy and Religion), Houndsmills, Macmillan, 1983, pp. 47-48. 7. EMILSEN, Introduction (n. 3), pp. xxviii-xxxi; cf. CHATTERJEE, Gandhi’sReligious Thought (n. 6), pp. 50-51. 8. For Gandhi’s attraction and indebtedness to the Sermon on the Mount, and the importance of Jesus’ suffering, see for instance H. RÄISÄNEN, Marcion,Muhammadand theMahatma:ExegeticalReflectionsontheEncounterofCulturesandFaith,London, SCM, 1997, pp. 173, 175, 177; for these points, cf. above all BROWN, Gandhi (n. 2), p. 959. 9. For the sermon’s influence, see CHATTERJEE, Gandhi’s Religious Thought (n. 6), p. 41. 10. For instance, RÄISÄNEN, Marcion,MuhammadandtheMahatma (n. 8), pp. 170, 172-173. 11. For Hindu influences, see for instance EMILSEN, Introduction (n. 3), p. xxxvii; for Gandhi’s selectiveness see BROWN, Gandhi (n. 2), p. 959; for interpretation see ibid., pp. 958, 959; EMILSEN, Introduction (n. 3), p. xxxvii; and esp. RÄISÄNEN, Marcion, MuhammadandtheMahatma (n. 8), pp. 175-177, 182-184: He explains for instance how Gandhi’s own habit of making vows, caused him to overlook Jesus’ statement against vows (Matt 5,34).

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little doubt that Jesus’ teachings in Matthew 5–7 at least reinforced Gandhi’s fascination with peaceful resistance to injustice12. Gandhi’s interest in the Sermon on the Mount tells us much about his use of the New Testament. There has been next to no detailed study, though, of Gandhi’s reading of other gospels including Mark, or indeed of the New Testament as a whole13. As part of a larger project on Gandhi’s interpretation of the New Testament, this paper will address his reading of the second gospel. Given his fascination with Jesus’ non-violence in Matthew’s sermon, did Gandhi find significance in traditions found specifically and/or strictly in Mark’s gospel? What in Mark did he find compelling, and why? And does his reading of Mark’s gospel tell us anything about his use of biblical traditions more generally? Based on a published anthology of Gandhian writings which comment on the text of Mark’s gospel, this paper will articulate three outstanding qualities of Gandhi’s reading of the Gospel of Mark. On the one hand, his appeals to Mark are slight and selective. On the other hand, those appeals are sometimes significant in the extent to which they re-interpret Mark’s gospel. I. SLIGHT USE OF MARK Gandhi rarely appeals in his voluminous writings to Mark’s gospel. Over decades of commenting on the gospels, he appears to recall at least four units of material from Mark14, material which in the main consists 12. See n. 8, above: BROWN, Gandhi (n. 2), p. 959; RÄISÄNEN, Marcion,Muhammad andtheMahatma (n. 8), pp. 173-175. 13. For further literature on Gandhi and New Testament traditions, see for instance M. AMALADOSS, TheAsianJesus, Delhi, IDCR/ISPCK, 2005, pp. 29-31, 105-107, in addition to brief discussions in earlier publications; D. THOMAS, WhatJesusMeanttoGandhi, in ReligionandSociety 11/3 (1964) 29-37; J.P. SCHOUTEN, JesusasGuru:TheImageof Christ among Hindus and Christians in India (Currents of Encounter, 36), Amsterdam, Rodopi, 2008, pp. 131-158; J. HOLTOM, Gandhi’s Interpretation of the Sermon on the Mount, in M. LIEB – E. MASON – J. ROBERTS – C. ROWLAND (eds.), The OxfordHandbook oftheReceptionoftheBible (Oxford Handbooks), Oxford, Oxford University Press, 2011, 542-556; J.T.F. JORDENS, Gandhi’s Religion: A Homespun Shawl. With an Introduction by R. GUHA, New Delhi, Oxford University Press, 2012, pp. 47-71. 14. I have started my search using EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), pp. 98-107; specific notes to biblical passages follow below. When I speak of material from Mark, I mean material in a specific sense: Material exclusive to (i.e., material in strictly) Mark, and material in Mark that has parallels in another gospel yet of which Gandhi appears clearly to be aware at least in part, or to take a clear cue at least in part from, specifically Mark. There are at least three passages in Mark with canonical parallels for which it is unclear whether Gandhi thinks specifically of Mark: (i) Mark 9,25-29, par. Matt 17,21 (prayer and fasting); (ii) Mark 12,30-31, par. Matt 12,37-39 / Luke 10,27 (the Great Commandment), and (iii) Mark 15,17-27, par. Matt 27,28-38 / Luke 23,33-35 (the soldiers’ mocking of

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of statements of Jesus15. The first two Markan units concern the importance of faith (Mark 9,24 and 10,52)16; the third unit is Jesus’ reference to fire and salt as metaphors for authentic discipleship (Mark 9,49-50)17; and the fourth is Jesus’ story of the rich young man (Mark 10,17-31), indeed the only passage for which Gandhi explicitly refers to the evangelist “Mark”. To be sure, there are good theological reasons why Gandhi appeals to these Markan passages. One insight in the literature is that the Mahatma commented (at least in some measure) on biblical traditions in a way that reflected or “fit” his deeply held beliefs about humanity and its religious quest. And this includes drawing attention to passages to which he was theologically predisposed18. There should be nothing surprising in this, given people’s ubiquitous tendency to gravitate towards scriptural traditions with which they are already comfortable. In the case of Gandhi’s appeals to Mark, it is easy to see his deep theological roots in his published Jesus; the crucifixion). Emilsen’s anthology gives a misleading impression that in these cases Gandhi depends on Mark, when in fact Gandhi’s use specifically of Mark is not clear in these cases. This anthology, moreover, is not necessarily exhaustive of Gandhi’s references to biblical traditions; one suspects that in the 100 volumes of Gandhi’s Collected Works there are further allusions to Jesus in Mark. Only a thorough perusal of these volumes will yield all of Gandhi’s references to Jesus and the gospels. 15. For the significant role of Jesus’ teachings, see BROWN, Gandhi (n. 2), p. 959. 16. Mark 9,24 has no gospel parallels; hence Gandhi must be thinking – directly, or indirectly via another tradition – of Mark. Mark 10,52 has a parallel in Luke (18,24) and in a somewhat different context in all three synoptic gospels’ pericope of Jairus’ daughter and the hemorrhaging woman (Mark 5,34, par. Matt 9,22 / Luke 8,48). Gandhi recalls the wording in this pericope, but I am tempted to say he more likely has recalled, or that he has at the least recalled, Mark 10,52, since it stands in close proximity to 9,24 and to his clear use of Mark 10,17-31, while Gandhi nowhere else refers to the story of Jairus’ daughter and the hemorrhaging woman. In saying this, I recognize (above, n. 14), that I have excluded other traditions in Mark 9–10 to which Gandhi might refer based on their proximity to his more certain references in chapters 9–10. However, if we were to include Gandhi’s further arguable references to Mark 9–10, they would underscore tendencies to which this essay is pointing. 17. On fire and salt as purity metaphors, see A. COLE, Mark, in D.A. CARSON – R.T. FRANCE – J.A. MOTYER – G.J. WENHAM (eds.), NewBibleCommentary:21stCentury Edition, Hyderabad, Authentic Books, 2000, 946-977, p. 966. For the theme of discipleship in Mark 8,27–10,52, see V. HOWARD – D.B. PEABODY, Mark, in W.R. FARMER – J. PATHRAPANKAL – E. EYNIKEL (eds.), TheInternationalBibleCommentary:AnEcumenical CommentaryfortheTwenty-FirstCentury, Indian ed., Bangalore, Theological Publications in India, 2004, 1397-1433, pp. 1416, 1419. While Gandhi’s paraphrase reflects more the wording of Matthew and Luke (Matt 5,13 / Luke 14,34) than of Mark, Gandhi identifies a close connection between fire and salt unique to Mark (9,49). Gandhi thus appears to think here specifically of Mark. 18. CHATTERJEE, Gandhi’sReligiousThought (n. 6), pp. 49, 54; RÄISÄNEN, Marcion, MuhammadandtheMahatma (n. 8), p. 175 (“Gandhi is somewhat selective in his use of the Sermon on the Mount”); cf. EMILSEN, Introduction (n. 3), p. xxxvii (citing RÄISÄNEN, Marcion,MuhammadandtheMahatma).

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Autobiography (1927). For instance, when Gandhi highlights Jesus’ injunctions to faith (Mark 9,24; 10,52), he is almost certainly motivated by his fundamental religious effort to apprehend Truth or God, around which the entire Autobiography is oriented. As he puts it in his book’s introduction, I have given the chapters I propose to write the title The Story of My Experiments with Truth. These will of course include experiments with non-violence, celibacy and other principles of conduct believed to be distinct from truth. But for me, truth is the sovereign principle, which includes numerous other principles. This Truth is not only … the relative truth of our conception, but the Absolute Truth, the Eternal Principle, that is God19.

His commentary on the Markan passages indicates this deeper religious effort behind his use of Mark 9,24 and 10,52: Here Gandhi contextualizes Mark’s teachings on faith in terms of a necessary effort to apprehend Truth20. Similarly, when Gandhi appeals to Jesus’ references to salt and fire (Mark 9,49-50), he appears motivated by a religious zeal or determination spiritually to grow, a theme clearly manifest in his Autobiography21. And when Gandhi commends Jesus’ story of the rich young man (Mark 10,17-31) with its emphasis on “poverty”, he undoubtedly is motivated by a theme in the Autobiography of aparigraha or material “non-possession”, one of the means necessary to approach Truth22. But in spite of good reasons for appealing to Mark, why over his long career does Gandhi refer to Mark’s gospel, a significant source for the life of Jesus, on a meagre four occasions? The paucity of his appeals to Mark begs this question. The answer, I believe, lies in the intersection of two related reasons, one theological and one literary. The theological reason is the relative concentration of traditions oriented around non-violence in 19. M.K. GANDHI, An Autobiography, or The Story of My Experiments with Truth. Translated from the Gujarati by M. DESAI, Ahmedabad, Navajivan Publishing House, 1927, p. xi. 20. GANDHI, AnswerstoQuestions, pp. 13-14; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), p. 99; cf. GANDHI, Discussion with a Friend [on or after 13 August 1944], CWMG 78, p. 9; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), p. 99. The contexts in the original sources here quoted, indicate that Gandhi envisages his larger program of apprehending Truth. Interpreters of Gandhi ought to remember that we are studying only, or mainly, Gandhi’s print references to the Bible. Gandhi himself reminds us that such references do not capture everything he thought or said about the Bible. See his LettertoSonjaSchlesin (22 May 1927), CWMG 33, p. 355; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), p. 39. 21. GANDHI, Speech on ‘Gita’ (4 September 1927), CWMG 34, p. 457; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), pp. 100-101. For the context see GANDHI, Autobiography (n. 19), pp. x, 419-420, for example. 22. GANDHI, Autobiography (n. 19), pp. 221-222, 231, and 171-174, with 420, for example.

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Matthew’s Sermon on the Mount. Scholars indicate that the concentration of non-violence teachings in Matthew’s Sermon caught Gandhi’s eye23. Significantly in this regard, there is no similar concentration of traditions in Mark. To be sure there is related material at points; one thinks for instance of Mark 6,34 (Jesus’ loving kindness); Mark 7,21 (condemnation of violence); Mark 11,25 (loving forgiveness); and Mark 12,31 (“Love thy neighbour as thyself”). Gandhi must have known these teachings and believed them noble and worth sharing. But these teachings seem relatively diffuse in Mark’s gospel, if not lesser in number too. Gandhi made clear that for decades and into at least middle age, he regarded the Sermon on the Mount as a touchstone of non-violence particularly in the sense of responding lovingly in the face of abuse24. The index to an anthology of Gandhi’s commentaries on Matthew reminds us that Matthew 5–7 contains precisely such injunctions, numerous and densely packed, which condemn anger (5,22) and judgement (5,25; 7,1-2), and which celebrate non-violent behaviours particularly in response to injustice (5,38-42.4344.46-47; 6,3-4), all of which Gandhi employed. The fact that Gandhi does not appeal to such traditions of non-violence in Mark seems explicable partly from the fact that Mark’s gospel contains less clearly concentrated teachings of ahimsa so central to Matthew 5–7. A second, related reason why Gandhi infrequently appeals to Mark is literary. Although we know Gandhi gravitated towards various New Testament ethical tradition – matters of right behaviour including humility, poverty and non-violence – throughout the canonical gospels including Mark25, his appeals to Mark remain decidedly infrequent, even though Mark offers a goodly number of traditions which Gandhi must have known and liked, including material on faith (Mark 5,34; 6,6; 9,23) and love (8,2; 11,25). I believe that Gandhi’s infrequent reference to Mark might owe also to his well-documented reading practices. At the risk of overstating 23. Literature observes that Gandhi was attracted principally to the Sermon on the Mount: See for example, BROWN, Gandhi (n. 2), p. 959. Emilsen adds that “the emphasis upon works and the doing of God’s will” in Matthew drew Gandhi’s attention; see Introduction (n. 3), p. xxxv. Gandhi hints that he saw a concentration of non-violence traditions in the Sermon; see GANDHI, TalkonBoardS.S.‘Pilsna’ (25 December 1931), CWMG 48, n.p.; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), p. 38. Emilsen’s anthology bears this point out: It contains almost forty pages of commentary on Matthew’s Sermon, compared to just eight pages on Mark’s gospel; cf. Introduction (n. 3), pp. xxxv-xxxvi. 24. “Of all the things I read [in the New Testament] what remained with me for ever is that Jesus came almost to give a new law. … not an eye for an eye, and a tooth for a tooth, but to be ready to receive two blows when one was given, and to go two miles when you were asked to go one”. GANDHI, TalkonBoardS.S.‘Pilsna’, n.p.; EMILSEN, Gandhi’s Bible (n. 3), p. 38. 25. EMILSEN, Introduction (n. 3), p. xxxv.

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these a little, Gandhi seemed prepared to slow his search for spiritual resources once he believed that he had an adequate sense of what mattered most in a tradition26. At least two reading practices come into view. On the one hand, J.T.F. Jordens explains that when Gandhi summarized the sacred Hindu text the BhagavadGita, he used a distinctly Hindu principle of appealing to an emblematic verse which could make sense of the text as a whole. In Sanskrit, such a saying is called a “great saying” or mahavakya. When Gandhi read the BhagavadGita, writes Jordens, [he] chose the last verses of chapter 2 of the ... Gitaas its mahavakya. This text describes the sthitaprajna, the person in whom the war between the forces of good and the forces of evil has resulted in the rout of the latter27.

It is highly significant that in his writings on the New Testament, Gandhi appeals similarly to a particular verse, or sometimes larger passage, to summarize a larger tradition28. As he put it in a speech in 1931, “I saw that the Sermon on the Mount was the whole of Christianity for him who wanted to live a Christian life”29. Here the Sermon on the Mount (Matthew 5–7) resembles a mahavakya. In a related instance Gandhi detected a mahavakya in just one verse in the Sermon on the Mount, Jesus’ injunction to “resist not evil” (Matt 5,38-42): Gandhi recalls regarding 26. Brown and Bhikhu Parekh observe that “Gandhi read widely”, and Gandhi remarked that he had read the Bible in its entirety: See BROWN, Gandhi (n. 2), p. 956; B. PAREKH, Gandhi:AVeryShortIntroduction, Indian ed., New Delhi, Oxford University Press, 2005, p. 3; EMILSEN, Introduction (n. 3), pp. xxx, xxxii. Parekh, though (pp. 6-7), adds that in his South African period Gandhi “read little, and only what was practically relevant”. One biographer believes that Gandhi “could not possibly have performed all the reading he claims to have done – including the entire text of the Bible – between the fall of 1890 and the time when he says he had to put his religion books away in favour of studying for his examination in December 1890”. C. DISALVO, TheManbeforetheMahatma:M.K.Gandhi, AttorneyatLaw, Noida, Random House India, 2012, p. 328. 27. JORDENS, Gandhi’s Religion (n. 13), p. 150; cf. J.T.F. JORDENS, Gandhi and the Bhagavadgita, in R.N. MINOR (ed.), ModernIndianInterpretersoftheBhagavadgita (Sri Garib Dass Oriental Series, 127), Delhi, Sri Satguru Publications, 1991, 88-110, pp. 99-100, 109. K.L.S. RAO, MahatmaGandhiandComparativeReligion, 2nd revised ed., Delhi, Motilal Banarsidass, 1990, p. 133, picks up this point with reference to Gandhi’s interpretation of religious texts more broadly; but without reference to its Hindu background or specific name. 28. Jordens quotes Gandhi expressing interest in the mahavakya in other religions’ texts: JORDENS, Gandhiandthe Bhagavadgita (n. 27), p. 100. Gandhi once told an interviewer that he could not find a single most fulfilling verse in the New Testament; see GANDHI, AnswerstoQuestions (8 December 1936), CWMG 64, p. 119; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), p. 57. Gandhi goes on to quote Jesus’ teaching in Matt 6,33 (KJV), “Seek first the kingdom of God, and his righteousness”, as a means to rebut Christian missionary efforts. But on several other occasions Gandhi was at pains to highlight an emblematic teaching or text as a key to understanding the New Testament and even the entire Christian religion. 29. GANDHI, TalkonBoardS.S.‘Pilsna’, n.p.; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), p. 38.

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this verse as emblematic of the New Testament and indeed of Christianity and all other religions30. So at times, Gandhi appeals to specific New Testament passages as an emblem or mahavakya,and this tendency might help account for Gandhi’s slender commentary on the second gospel. Appeals to a mahavakya did not preclude Gandhi from commenting on varied New Testament traditions, but its capacity for eclipsing other traditions doubtless helps explain his infrequent appeals to Mark. The mahavakya did not imply that Mark’s gospel was inadequate, unacceptable or offensive; it was simply unnecessary. On the other hand, Gandhi’s appeal to Mark was also attenuated likely by his practice of reading texts inlightofexperience. For Gandhi, understanding religious texts must follow on a life of right conduct. Only a morally upright life, centred on non-violence, enables a reader to interpret texts accurately. Right conduct, or as Gandhi called it, right “experience” in life, is an interpretive key31. Significantly, in the above-quoted 1931 speech regarding the Gospel of Matthew, Gandhi explained that his appreciation of Matthew 5–7 grew “as my contactwithrealChristians, i.e., men living in the fear of God, increased”32. In other words, Gandhi suggests that his life experience drew him to Matthew’s sermon at the expense of other New Testament traditions, including Mark. Life experience seemed to suggest the mahavakya. Once again Gandhi’s reading practices seem to have rendered Mark’s gospel relatively unnecessary. II. SELECTIVE USE

OF

MARK

Gandhi’s use of Mark is not only sparse. It is also selective. Intriguingly, Gandhi’s clear appeals to Mark come onlyfrom Mark chapters 9 and 10; several further places in which Gandhi might recall Mark come 30. GANDHI, AnAutobiography, CWMG 39, p. 61; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), p. 47. Cf. TalkonBoardS.S.‘Pilsna’, n.p.; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), p. 38. In yet another instance he told a correspondent that Jesus’ teaching in Luke, “‘the kingdom of God is within you’ is all-sufficient; follow it out in action and you will need nothing else”. GANDHI, Letter to Lawrence McKenner (24 August 1945), CWMG 81, p. 162; EMILSEN, Gandhi’s Bible (n. 3), p. 119. Cf. further GANDHI, TalkonBoardS.S.‘Pilsna’(25 December 1931), CWMG 48, pp. 437-439; EMILSEN, Gandhi’s Bible (n. 3), pp. 108-109. Holtom points to Gandhi’s attraction to the Sermon on the Mount and its teachings on non-violence, but does not speak of these as a mahavakya (Gandhi’s Interpretation [n. 13], p. 553; cf. similarly RAO, MahatmaGandhiandChristianity [n. 2], p. 148). 31. See for instance, RAO, MahatmaGandhiandComparativeReligion (n. 2), p. 133; for the importance of the term “experience” see JORDENS, Gandhi’sReligion (n. 13), p. 142; R.S. BETAI, GitaandGandhiji, 2nd revised ed., New Delhi, National Gandhi Museum, in association with Gyan Publishing House, 2002, pp. 80-82. 32. GANDHI, TalkonBoardS.S.‘Pilsna’, n.p.; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), p. 38 (emphasis added).

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similarly from Mark 933. The concentration of references to Mark 9–10 invites explanation. It is tempting to seek a parsimonious explanation: Perhaps Gandhi looked to Mark 9–10 along the lines he looked to Matthew 5– 7. Or perhaps he chose to open Mark’s gospel at roughly the point that he closed Matthew’s gospel. However, it is difficult readily to establish a plausible explanation for Gandhi’s use of Mark 9–10. Numerous problems confront the interpreter. For one, there is little data on which to reflect; Gandhi does not clearly allude to Mark 9–10 with enough frequency to be certain what would make these chapters especially attractive. For another, it is not clear that Gandhi consciously recalls certain passages in Mark 9–10 (Mark 9,24; 10,52) so much from Mark’s gospel as from some intermediate tradition34. In light of these problems, any understanding why Gandhi seems to gravitate to Mark 9–10 will first require a thorough study of all Gandhi’s references to the canonical gospels. There is nonetheless one plausible reason why Gandhi gravitates towards Mark 9–10. The evidence is slender but suggestive: Two Markan units Gandhi uses, Mark 9,24 (“help my unbelief”) and Mark 9,49 (“For every one shall be salted with fire”), are distinctto Mark’s gospel. There is no place in New Testament tradition from which Gandhi could conceivably have obtained, directly or indirectly, these traditions, except from Mark. One reason then why Gandhi’s recollections of Mark gravitate towards chapters 9–10 is that they can come only from Mark; in these two cases, Gandhi cannot help but recall Mark 9–10. III. REINTERPRETATION OF MARK Scholarship recognizes that in interpreting biblical traditions Gandhi sometimes shifts their basic or literal meaning, that is to say bends or subjects them to his own interests35. One suspects from the following cases, and this suspicion finds some confirmation in the literature, that Gandhi did not regard himself as shifting the texts’ meaning; rather, he was simply 33. See notes above. 34. For Gandhi’s use of biblical traditions indirectly or at second hand, see BROWN, Gandhi (n. 2), p. 958. 35. CHATTERJEE, Gandhi’sReligiousThought (n. 6), pp. 49, 54, 55-56; EMILSEN, Introduction (n. 3), p. xxxvii (Gandhi offered “a distinctive Hindu insight not found in Christian writings”); RÄISÄNEN, Marcion,MuhammadandtheMahatma (n. 8), p. 182; BROWN, Gandhi, (n. 2), p. 959. For the literal sense see R.E. BROWN – S.J. SCHNEIDERS, Hermeneutics, in R.E. BROWN – J.A. FITZMYER – R.E. MURPHY (eds.), TheNewJeromeBiblicalCommentary, With a Foreword by C.M. MARTINI, Bangalore, Theological Publications in India, 2007, 1146-1165, pp. 1148-1149.

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drawing out their actual meaning36. In point of fact, though, Gandhi can re-construe New Testament traditions. Perusal of Markan passages bears out this insight, for Gandhi employsthemascross-cultural illustrations of his arguments. To this end, Gandhi tends to take two precise steps. First, he modestly or more liberally recrafts (paraphrases and adjusts) the Markan passages themselves. Second, he re-contextualizes them into his own writings. We may illustrate with Gandhi’s four units from Mark, beginning with Mark’s pair of statements about faith (Mark 9,24 and 10,52), on which Gandhi spoke in 1944 and 1946. On both occasions, Gandhi liberally recrafts Mark 9,24: He omits the suppliant’s confession to Jesus “I believe”; he preserves only his request to “help ... mine unbelief”; he inserts his own condemnation of such a request; and finally he adds an admonition that liberally paraphrases Mark 10,52: “Have faith and you will be whole”37. Gandhi also combines and re-contextualizes these verses, lifting them from their original context in Mark’s miracle stories (Mark 9,14-30; 10,46-52), and refitting them into a new discussion which concerns not so much faith in the gospel of Christ as the need, expressed also in the Bhagavad Gita, to pray to apprehend Truth or God38. In short, Gandhi liberally adapts and re-contextualizes Mark in order to illustrate his particular concerns. Gandhi’s third use of Mark concerns Jesus’ discussion of the disciples “being salted with fire” and “having salt”. In Mark 9,49-50, Jesus uses the image of salt, a metaphor for “purity”, to encourage such purity in his disciples, asking rhetorically, “[i]f the salt have lost its saltness, wherewith will ye season it”39? As Gandhi paraphrases this sentence – “If the salt loses its flavour wherewith shall it be salted?” – he appears to conflate the wording of Matthew (“If the salt have lost his savour, wherewith shall it be salted?”) and of Mark, but strikingly, among the synoptic gospels only Mark contains the related image of fire (“every one shall be salted with fire” [9,49]), and it is precisely this image which Gandhi includes in his paraphrase. While Gandhi credits the fire reference directly to a Hindi proverb, his choice of fire imagery seems hardly coincidental40. 36. RÄISÄNEN, Marcion, Muhammad and the Mahatma (n. 8), pp. 182-183; cf. EMILSEN, Introduction (n. 3), pp. xxiv-xxvi, xxxv, xli-xlii. 37. Moreover, Gandhi converts Mark 10,52’s past indicative statement “thy faith hath made thee whole” (which describes Jesus’ healing of Bartimeaus), into a future imperative statement: “Have faith and you will be whole”. See GANDHI, AnswerstoQuestions, pp. 1314; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), p. 99; GANDHI, DiscussionwithaFriend, p. 9; EMILSEN, Gandhi’sBible(n. 3), p. 99. 38. Ibid. 39. For salt and fire indicating purity, see COLE, Mark (n. 17), p. 966. 40. GANDHI, Speechon‘Gita’, p. 457; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), pp. 100-101.

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So Gandhi has recalled the sentence about salt probably from both Matthew and Mark, conflating the two and adding Mark’s reference to fire. At the same time, he re-contextualizes both traditions: He dissociates them from the gospels and inserts them into a 1927 speech to a group of Hindus in the city of Madras. In this speech Gandhi encourages not so much purity as zealforreligion, and it is a zeal not associated especially with Jesus but rather with reading the Hindu text the Bhagavad Gita. Once again, Gandhi has reinterpreted Mark: He recrafts a statement and re-frames it in a context where it illustrates Gandhi’s own teachings41. In Gandhi’s fourth unit from Mark, the story of the Rich Young Man (Mark 10,17-31), we read of a man who approaches Jesus desperate to become a disciple, yet whose fondness for wealth prevents him. Here Gandhi essentially paraphrases Mark’s entire pericope. And he also recontextualizes the story: He lifts it out of its original setting in Jesus’ Judaean ministry on Christian discipleship, and sets it into a lecture on moral economics to a university commerce club in the city of Allahabad in 1916. In this new context, the story functions to illustrate a slightly broader thesis: One’s moral stature stands in inverse proportion to one’s wealth. Here once again, Gandhi uses the story as a cross-cultural illustration, remarking, “I will not insult you by quoting ... passages from the writings ... of our own sages, passages even stronger if possible than the Biblical extracts I have drawn your attention to... . Jesus, Mahomed, Buddha, Nanak, Kabir, Chaitanya, Shankara, Dayanand, [and] Ramkrishna were men who exercised an immense influence... . And they were all men who deliberately embraced poverty as their lot”42. IV. SUMMARY When Gandhi reads Mark, his engagement is slight and selective on the one hand, and can entail significant change on the other hand. This essay has sought to articulate these tendencies, and to suggest plausible reasons for them. But Gandhi’s engagement with Mark also places him snugly in the context of longstanding western trajectories of interpretation. On the one hand, Gandhi’s infrequent use of Mark almost certainly reflects the fact that Mark is simply the shorter, the sparser, of the canonical gospels; it 41. Ibid. 42. GANDHI, Speech at Muir College Economic Society, Allahabad (22 December 1916), CWMG 13, pp. 312-314; EMILSEN, Gandhi’sBible (n. 3), pp. 102-104 (quotation from p. 104).

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lacks among other things a dedicated moral sermon of the kind we find in Matthew and Luke. Hence Gandhi joins an ancient interpretive trajectory that has tended to put Mark in the shadow of the other gospels43. On the other hand, Gandhi reinterprets Mark by recrafting and re-contextualizing material to illustrate his moral and spiritual arguments. This ability to interpret Mark along moral and spiritual lines places him broadly within the western, Christian trajectory of interpretation that highlights the Bible’s spiritual significance for leading a good life44. While the techniques of Gandhi’s interpretation of course do not directly recall western exegesis, his concern for the spiritual value of Mark recalls long and deeply established traditions. In all, Gandhi’s interpretation of Mark, while influenced by his Hindu tradition, also reflects and owes something to characteristically western interpretations. Accordingly, Gandhi shows how interpretation of Mark across cultures has more in common than we might assume. 50 Napa Valley Crescent Brampton ON L7A 2X8 Canada [email protected]

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43. For the tendency to overlook Mark, see D.H. JUEL, The Gospel of Mark (Interpreting Biblical Texts), Nashville, TN, Abingdon, 1999, p. 19. 44. For the spiritual quality of Bible reading, see for instance BROWN – SCHNEIDERS, Hermeneutics (n. 35), pp. 1148, 1150, 1153; D.M. WILLIAMS, ReceivingtheBibleinFaith: HistoricalandTheologicalExegesis, Washington, DC, The Catholic University of America Press, 2004, 1; for its influence on Gandhi, cf.EMILSEN,Introduction(n. 3), pp. xxix-xxx; BROWN, Gandhi (n. 2), p. 957.

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The Greek Gospel of Mark is well-known for containing a fair share of Latinisms. That being said, there is no single unequivocal definition of what constitutes a Latinism1. Without going into too much detail, we should be aware that Latinisms break down into several categories, covering a whole range of lexical, semantic and syntactical phenomena. The most overt and, therefore, least disputed kind of Latinisms are loanwords, which include both transcriptions (e.g. κυαίστωρ ~ quaestor, σπεκουλάτωρ ~ speculator) and calques or loan translations (e.g. ζητητής ~ quaestor). Then there are semantic calques, where a Greek word assumes a meaning it does not normally have under Latin influence (e.g. ἐξοπλίζειν “to arm”, but perhaps “to disarm” in Jos., Ant. Jud. 9.179 ~ exarmare2). Phraseological calques are unidiomatic Greek phrases that appear to have been translated directly from Latin (e.g. ὁδὸν ποιεῖν ~ viam facere). Finally, there is Latinizing syntax, where a syntactical element is overrepresented in Greek, presumably because it corresponds to Latin usage (e.g. ἵνα where we would expect a dynamic infinitive, under the influence of Latin ut). While the foreignness of loanwords is in most cases very visible, this is not so with phraseological calques and Latinizing syntax. In these cases, Latin influence is often difficult to prove. One must, first of all, consider if a foreign-sounding phrase or construction could not have resulted from an internal evolution of the language itself. To continue the examples given above, this has been proposed for the expression ὁδὸν ποιεῖν3, and is 1. Compare, for instance, the definitions (or the lack thereof) in M. DUBUISSON, Lelatin dePolybe:Lesimplicationshistoriquesd’uncasdebilinguisme, Paris, Klincksieck, 1985; E. FAMERIE, Lelatinetlegrecd’Appien:Contributionàl’étudedulexiqued’unhistorien grecdeRome, Genève, Droz, 1998; and C. MARUCCI, Influssilatinisulgrecodelnuovo testamento, in Filologia Neotestamentaria 6 (1993) 3-30. On Latin influence on the Greek language, one should certainly consult B. ROCHETTE, Lelatindanslemondegrec: Recherchessurladiffusiondelalangueetdeslettreslatinesdanslesprovinceshellénophonesdel’Empireromain, Bruxelles, Latomus, 1997. 2. J.S. WARD, RomanGreek:LatinismsintheGreekofFlaviusJosephus, in Classical Quarterly 57 (2007) 632-649, p. 638. 3. The discussion hinges on whether or not the active infinitive ποιεῖν should have been medial ποιεῖσϑαι in idiomatic Greek. Compare F. BLASS – A. DEBRUNNER – F. REHKOPF, Grammatikdesneutestamentischengriechisch, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, p. 258 (§310 n. 3). The analogous expression πόλεμον ποιεῖν/ποιεῖσϑαι is in fact found frequently with both the active (Demosthenes, mid-4th century BCE) and the medial infinitive (Thucydides, late 5th century BCE).

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very obviously the case for the extended use of ἵνα with subjunctive4. Secondly, one should try to exclude other possible explanations besides interference from a foreign language. What appears to be a Latinizing expression or construction, may in fact be caused by less obvious lexical, grammatical, stylistic or contextual factors. Finally, and perhaps most significantly, such an expression or construction may yet be considered a Latinism in a speech context in which Latin is a relevant language. When native speakers of Koine Greek in their correspondence use ἵνα much more often than their ancestors would have done, there is no particular reason to suppose Latin influence. Yet when we find several instances of non-classical ἵνα in a bilingual Latin-Greek inscription, each of them corresponding to an ut in Latin, then this is most certainly a Latinism. In other words, there is a definite sociolinguistic dimension to what exactly constitutes a Latinism. Here we touch upon the relevance of this topic for the study of the Gospel of Mark. It has indeed been proposed that the presence of Latinisms indicates that Mark’s Gospel originated in a sociolinguistic context where Latin was relevant – presumably, a Christian community in Rome5. In this paper, we shall look at one particular example of supposedly Latinizing syntax in the Gospel of Mark, viz. verb-final clauses. I. THE PROBLEM: LATINIZING WORD ORDER IN MARK? Prominence of verb-final clauses is not commonly listed among the examples of Latin influence in New Testament Greek, although it does figure prominently in Bas van Iersel’s arguments for a Roman setting of Mark’s Gospel6. It was the Oxford scholar Cuthbert H. Turner (1860-1930) who first proposed that the word order of certain clauses in the Gospel 4. The prominence of ἵνα in epigraphic and papyrological sources of the Hellenistic period is unmistakable (G. HORROCKS, Greek:AHistoryoftheLanguageandItsSpeakers. SecondEdition, Chichester, Wiley; Malden, MA, Blackwell, 2010, pp. 93-94). BLASS – DEBRUNNER – REHKOPF, Grammatik (n. 3), p. 389 (§388 n. 2) posits Latin influence on the emergence of ἵνα in Koine Greek at large, but this development can easily be traced back to the 3rd century BCE without recourse to foreign influence, as Horrocks’ examples show. 5. Among others: B. STANDAERT, L’évangileselonMarc:Compositionetgenrelittéraire, diss. Katholieke Universiteit Nijmegen, 1978, pp. 470-473; M. HENGEL, Studiesinthe GospelofMark, trans. J. Bowden, Philadelphia, PA, Fortress, 1985, p. 29; B. VAN IERSEL, Mark:AReader-ResponseCommentary, Sheffield, Academic Press, 1998; B.J. INCIGNERI, TheGospeltotheRomans:TheSettingandRhetoricofMark’sGospel, Leiden – Boston, MA, Brill, 2003. 6. Especially in B. VAN IERSEL, DethuishavenvanMarcus, in TijdschriftvoorTheologie 32 (1992) 125-143.

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of Mark betrays Latin influence7. As Turner himself notes, “Greek puts the emphatic words in the forefront of the sentence, and the verb therefore cannot be left to the last”8. When the verb does occur in the final position, Turner therefore suspects influence from Latin, where verb-final clauses are indeed more common than in Greek. Turner lists 44 passages in Mark where the word order strikes him as un-Greek. In most cases, the offending element is that the direct object immediately precedes the verb, rather than the other way around. It is easy to find fault with Turner’s list of examples. Firstly, some of Turner’s examples should be discounted on text-critical grounds. Turner himself, of course, refers to the editions of Tischendorf and Westcott and Hort, and in some cases prefers an alternative reading in support of his own argument. Compared with the evidence in NA28, in seven instances the precise order of words is doubtful enough to undermine their evidentiary value (Mark 4,41; 5,4.10.28; 6,56; 10,13; 11,28)9. Secondly, it is not immediately clear on what criteria Turner’s list of examples is based. His list consists almost entirely of direct objects preceding the verb, but is not exhaustive. Several examples of an OV (object-verb) word order in Mark are not listed, for no apparent reason. Turner even includes a few cases where the subject precedes the verb (Mark 14,42 ὁ προδιδούς με ἤγγικεν; 14,72 καὶ εὐϑὺς ἐκ δευτέρου ἀλέκτωρ ἐφώνησεν), or where a possessive pronoun precedes its head noun (Mark 2,5.9 ἀφίενταί σου αἱ ἁμαρτίαι; 14,47 ἀφεῖλεν αὐτοῦ τὸ ὠτάριον). Also, Turner does not distinguish between pronominal direct objects (mostly αὐτόν/αὐτούς) and substantive direct objects, whereas studies of Greek word order have since shown that pronouns and substantives do not behave in the same way in this regard10. The most important element in Turner’s analysis seems to be that Luke changes the order of words in almost all cases – which reinforces 7. C.H. TURNER, MarcanUsage:Notes,CriticalandExegetical,ontheSecondGospel, in JTS 29 (1928) 346-361 (especially pp. 352-356). This is the last of ten instalments of Turner’s notes on the Gospel of Mark. These notes have been reprinted, together with other materials, in J.K. ELLIOTT, TheLanguageandStyleoftheGospelofMark:AnEditionof C.H. Turner’s “Notes on Marcan Usage” Together with Other Comparable Studies (NT.S, 71), Leiden – New York – Köln, Brill, 1993. Elliott’s own remarks on word order in Mark may be found on pp. 144-145. 8. TURNER, MarcanUsage (n. 7), p. 355. 9. In two instances the Greek text is syntactically ambiguous because the genitive could be construed with either the preceding or the following word: Mark 1,41 ἐκτείνας τὴν χεῖρα αὐτοῦ ἥψατο; 14,47 σπασάμενος τὴν μάχαιραν ἔπαισεν τὸν δοῦλον τοῦ ἀρχιερέως καὶ ἀφεῖλεν αὐτοῦ τὸ ὠτάριον. 10. K.J. DOVER, GreekWord Order, Cambridge, Cambridge University Press, 1960, p. 12.

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Turner’s impression of the Markan word order as “bad Greek”. His methodology is therefore comparative, aesthetically driven, eclectic to the point of whimsicality, and highly normative. Indeed, his scathing appreciation of Mark’s Greek is evident when he states: “The influence which Mark’s years of residence in Rome exercised over the developement [sic] of his literary Greek style (if one may use such a phrase about his Gospel at all) was doubtless not inconsiderable. (…) That it came in a Latinspeaking city to such maturity as it attained, is suggested forcibly by the feature of it which we have now been examining”11. We, of course, have the advantage of decades of research in linguistics, New Testament studies and the development of Koine Greek to avoid falling into the same traps. From our lofty position, it would be easy to dismiss Turner’s suspicion on account of its methodological flaws. Still, there are indications that Turner might have been on to something. A study conducted by a team led by Bernard Frischer in the late 90s has shown that Latin influence on Greek word order is a statistically quantifiable phenomenon12. Frischer and his team examined 60 samples from 15 Latin and 10 Greek authors with respect to the position of the direct object before or after the verb. Results show that two Greek samples in particular exhibit an abnormally high degree of Latinizing word order (OV): the Greek translation of the ResGestae, Augustus’ political testament, and the RomanHistory of Cassius Dio, a 3rd-century senator and consul with Greek roots. In the Res Gestae, which is a direct translation from Latin into Greek, some degree of linguistic interference is to be expected. With Cassius Dio, the authors suggest the sociolinguistic motive of wanting to “act Roman” even in the use of his native language. This indicates that Turner’s suspicions about the word order in Mark correspond to a statistically relevant phenomenon in other texts, and do merit our attention. II. WORD ORDER AND PRAGMATICS The issue of word order can be approached from several linguistic angles. One of these is the study of pragmatics, which “studies how utterances communicate meaning in contexts”13. With regard to word order, 11. TURNER, MarcanUsage (n. 7), pp. 355-356. 12. B. FRISCHER et al., Word-Order Transference between Latin and Greek: The RelativePositionoftheAccusativeDirectObjectandtheGoverningVerbinCassiusDio andOtherGreekandRomanProseAuthors, in HarvardStudiesinClassicalPhilology 99 (1999) 357-390. 13. R.L. TRASK, Key Concepts in Language and Linguistics, London – New York, Routledge, 1999, p. 243.

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a pragmatic analysis will consider how the order of words and constituents in the clause structures the flow of information. Very important work in this field has been done by Helma Dik14. She contends that word order in ancient Greek is determined primarily by pragmatic factors. Based on extensive analyses of Herodotus and tragic dialogue, Dik has formulated the following pattern as the basic structure of sentences in ancient Greek: Topic – Focus – Predicate – Remainder

There are, of course, several exceptions to this basic pattern. Many words fall outside this overall pattern (e.g. discourse particles), and the verb (Predicate) may also take the pragmatic function of Topic or Focus, which complicates matters somewhat. For a full discussion I refer to Dik’s own exposition of her theory15. It should be pointed out that Dik’s pragmatic approach was not developed with Koine Greek in mind. Like Kenneth Dover before her16, Helma Dik focuses on texts from the classical period, primarily Herodotus. In Hellenistic Greek, on the other hand, it appears that word order is also determined by purely syntactical factors17, which interact with pragmatic functions in several ways. Geoffrey Horrocks, for instance, posits that, from a diachronic perspective, Koine Greek is a transitional phase in which VSO gradually became a prominent word order and the SOV order was largely abandoned, except under pragmatically conditioned circumstances18. Still, a basic pragmatic analysis can explain the unexpected order of constituents in a few of Turner’s examples. Mark 6,17 [Αὐτὸς γὰρ ὁ Ἡρῴδης ἀποστείλας ἐκράτησεν τὸν Ἰωάννην καὶ ἔδησεν αὐτὸν ἐν φυλακῇ διὰ Ἡρῳδιάδα τὴν γυναῖκα Φιλίππου τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ,] ὅτι αὐτὴν ἐγάμησεν. Here Herodias is first introduced into the narrative. In the ὅτι-clause she is then taken up as Topic. The focal information is, of course, that Herod married this woman. Mark 6,56 [ἐν ταῖς ἀγοραῖς ἐτίϑεσαν τοὺς ἀσϑενοῦντας καὶ παρεκάλουν αὐτὸν] ἵνα κἂν τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ ἅψωνται. Here the Focus evidently lies upon “even the hem of his garment”, not upon the touching per se. Mark 15,31 ἄλλους ἔσωσεν, ἑαυτὸν οὐ δύναται σῶσαι. A clear case of contrastive Topics. 14. H. DIK, WordOrderinAncientGreek:APragmaticAccountofWordOrderVariationinHerodotus (Amsterdam Studies in Classical Philology, 5), Amsterdam, Gieben, 1995; ID., WordOrderinGreekTragicDialogue, Oxford, Oxford University Press, 2007. 15. E.g. DIK, WordOrderinGreekTragicDialogue (n. 14), pp. 14-41. 16. DOVER, GreekWordOrder (n. 10), pp. 10-11. 17. Ibid., p. 10, n. 1. 18. HORROCKS, Greek (n. 4), pp. 108-109.

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More importantly, pragmatic analysis reveals a linguistic process that explains a number of cases on Turner’s list. The Topic or Focus position will often be occupied by strongly deictic words (e.g. interrogatives, spatial or temporal adverbs, pronouns). There is also a tendency in Greek to group such deictic words together, which automatically pushes the verb to the back. This applies especially to clitic pronouns, under the influence of Wackernagel’s Law19. Mark 4,30 ἐν τίνι αὐτὴν παραβολῇ ϑῶμεν ; Mark 5,30 τίς μου ἥψατο τῶν ἱματίων ; Mark 5,31 τίς μου ἥψατο ; Mark 11,28 ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιεῖς ; Mark 14,11 καὶ ἐζήτει πῶς αὐτὸν εὐκαίρως παραδοῖ Mark 16,7 [προάγει ὑμᾶς εὶς τὴν Γαλιλαίαν·] ἐκεῖ αὐτὸν ὄψεσϑε, καϑὼς εἶπεν ὑμῖν20

Finally, Horrocks points out that in Koine Greek the same phenomenon happens with mood-marking conjunctions21. When a conjunction like ἵνα is combined with a clitic pronoun (αὐτός), it is not uncommon to find the verb in clause-final position. Mark Mark Mark Mark Mark Mark

3,10 ἵνα αὐτοῦ ἅψωνται ὅσοι εἶχον μάστιγας 3,11 ὅταν αὐτὸν ἐϑεώρουν 8,22 ἵνα αὐτοῦ ἅψηται 9,18 καὶ ὅπου ἐὰν αὐτὸν καταλάβῃ ... ἵνα αὐτὸ ἐκβάλωσιν 12,13 ἵνα αὐτὸν ἀγρεύσωσιν λόγῳ 14,10 ἵνα αὐτὸν παραδοῖ αὐτοῖς

Thus, we see that several instances of unexpected word order in Mark can be attributed to an interplay of pragmatics and the diachronic evolution of the Greek language, in addition to the instances discounted earlier on text-critical grounds. Still, this leaves about half of Turner’s examples, which do not fit easily into one of the pragmatic categories described above. III. WORD ORDER AND CORPUS LINGUISTICS While pragmatics is an essentially qualitative approach, suited to the analysis of individual passages, we should also study the word order in 19. According to which, in Indo-European linguistics, enclitic and postpositive words occur in second position in the clause. For a recent discussion, see D. GOLDSTEIN, Classical GreekSyntax:Wackernagel’sLawinHerodotus, Leiden, Brill, 2016, pp. 4-6. 20. In this instance, TURNER, MarcanUsage (n. 7), p. 355 describes the word order as “indefensible in Greek”. 21. HORROCKS, Greek (n. 4), p. 173.

LATINIZING WORD ORDER IN MARK?

491

Mark quantitatively from the perspective of corpus linguistics. The general idea is to gather comparative data from one or more representative corpora of texts. Rather than focusing on individual cases, this should help us to determine, in the first place, if constituent patterning in Mark really does show significant deviations, and secondly, if we find the same deviations in contexts where Latin influence is probable. Two points are of special importance in this kind of research. The first is how to select a representative corpus of texts. One obvious way to proceed would be to compare Mark to the other gospels, or to the narrative literature of the NT, or to the entire NT. For our present purpose, however, we would also need to construct a corpus consisting of texts in which we would expect to find Latin influence, as well as control texts where we would not. Secondly, we should also pay attention to what exactly it is we are researching. It has recently been argued that it is very difficult to extrapolate the results of studies into Greek word order because of terminological imprecision22. “Word order” is indeed a very vague term, covering a wide range of issues. To illustrate this point, I will briefly discuss three relevant corpus studies, describe their methodologies and summarize their findings with respect to the Gospel of Mark. In a recent dissertation23, Allison Kirk investigates a corpus of NT texts consisting of Matthew, Luke, 1 Corinthians and Revelation. As a preliminary step in her research, she studies the relative frequency of all permutations of S, V and O in these texts. Kirk’s study has the virtue of listing very explicit criteria for the selection of clauses. To cite only the most important ones, Kirk only considers continuous main clauses (i.e. not interrupted by subordinate or embedded clauses) containing both an explicit Subject and Object, neither of which may be pronominal. This severely limits the number of clauses under investigation, but makes for very transparent statistical data. The following table is reproduced from Kirk’s thesis24, with the data from Mark added by me in the final column:

22. S.E. PORTER, GreekWordOrder:StillanUnexploredAreainNewTestament Studies?, in ID., Linguistic Analysis of the Greek New Testament: Studies in Tools, MethodsandPractice, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2015, 347-362, pp. 353357. 23. A. KIRK, Word Order and Information Structure in New Testament Greek (diss. Universiteit Leiden), Leiden, 2012 [available for download at https://openaccess.leidenuniv.nl/handle/1887/20157]. 24. Ibid., p. 35.

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D. DE CROM

Matthew

Luke

1 Cor

Revelation

total

Mark

SVO

52

14

8

11

85

12

VSO

7

13

0

12

32

4

SOV

2

5

13

1

21

2

OVS

3

1

5

0

9

0

VOS

0

3

1

0

4

0

3

1

OSV

0

1

2

0

total

64

37

29

24

19

According to these data, the Gospel of Mark does not deviate significantly with respect to the order of V, S and O. The proportion of SOV and OSV in Mark (3 out of 19) is in fact as good as identical to Luke’s (6 out of 37). This indicates that, at least in a global view, there is nothing extraordinary about the position of the verb in Mark. However, the data set in Mark25 does turn out to be very small. It also does not include any subordinate clauses or embedded infinitives, both of which figure prominently in Turner’s list. Therefore, this particular set of data seems insufficient to settle the matter. The study by Bernard Frischer et al., mentioned earlier, studies randomly selected samples from twenty-five different authors in both Latin and Greek26. In each sample, only the first 100 direct objects in the accusative are counted, with respect to their position before or after the verb that governs them. The textual samples are first divided into two clusters. The first one, containing almost exclusively Latin texts, has a significantly higher proportion of direct objects before the verb. The second one, containing only Greek texts, has direct objects before and after the verb about evenly matched. The data are then analysed to a level of statistical intricacy that the present study could not hope to match. However, even the simplest of operations is very revealing for our present purpose. Counting the first 100 direct objects in the accusative in Mark (up until Mark 3,7 ὅτι Βεελζεβοὺλ ἔχει), we find that the direct object occurs before its governing verb in 29 instances, and after its verb in 71 instances. This indicates that the Gospel of Mark would belong squarely in Frischer’s second cluster of Greek texts, far removed from the Latin samples. 25. The following clauses have been retained under Kirk’s criteria (only the predicates are listed for reasons of space): Mark 2,15 συνανέκειντο; 2,21 ἐπιράπτει; 2,22 βάλλει/ ῥήξει; 6,20 ἐφοβεῖτο; 8,12 ζητεῖ; 9,2 παραλαμβάνει; 9,32 ἠγνόουν; 10,7 καταλείψει; 11,8 ἔστρωσαν; 12,1 ἐφύτευσεν; 12,20 ἔλαβεν; 12,22 ἀφῆκαν; 12,41 ἔβαλλον; 13,12 παραδώσει; 13,24 δώσει; 14,55 ἐζήτουν; 15,11 ἀνέσεισαν; 16,1 ἠγόρασαν. 26. FRISCHER etal., Word-OrderTransference (n. 12), pp. 357-390.

LATINIZING WORD ORDER IN MARK?

493

One caveat is in order, though. The textual samples collected by Frischer’s team are chronologically very diverse, ranging from the 4th century BCE to the 2nd century CE, and are all taken from literary authors (with the debatable exception of the Res Gestae). Thus, this particular corpus is not specifically geared towards a non-Atticizing text of the 1st century CE, such as the Gospel of Mark. We should therefore conduct one final corpus-based comparison. For this purpose, I have selected and searched two papyrus archives via the Leuven Homepage of Papyrus Archives and the Duke Database of Documentary Papyri27. From the archive of Apollonios of Bakchias (Arsinoite nome), I examined 11 letters to and by the estate-manager Apollonios, all dated between 76 and 84 CE28. Nothing in these letters suggests any kind of influence from Latin – there are no Roman names, no mentions of Roman officials, the Roman army or, indeed, anything Roman at all. These letters will therefore serve as our control texts for non-literary Koine Greek from the late 1st century CE. I also examined 8 letters from the archive of Gaius Iulius Sabinus and his son Gaius Iulius Apollinarius, also from the Arsinoite nome29. I focused on the letters to and from Apollinarius the son, which, if dated at all, were written within the first decade of the 2nd century CE. Both Sabinus and Apollinarius were Greco-Egyptians by birth but Roman citizens by law, by virtue of the father’s service with the Roman legions in Cyrene and Alexandria. Apollinarius followed in his father’s footsteps and apparently made rapid progress through the ranks of the legioIIICyrenaica, in a military career that brought him to Petra and Bosra as well as to Rome itself. This corpus shows ample evidence of Latin influence. Apollinarius’ letters in particular contain many Latinisms, ranging from loanwords to phraseological calques30.

27. The Leuven Homepage of Papyrus Archives is available on the Trismegistos website at http://www.trismegistos.org/arch/index.php. The Duke Database of Documentary Papyri is available at http://papyri.info/. 28. Letters by Apollonios: BGU 2,594.595. Letters from Chairemon to Apollonios: BGU 1,248.249; BGU 2,531; BGU 3,850. Letters to Apollonios by other persons: BGU 2,596; BGU 3,844.884.885.886. An extensive description of this archive is available at http:// www.trismegistos.org/arch/archives/pdf/16.pdf. 29. BGU 1,27 (= Chrest. Wilck. 445); P.Mich. 8,465.466.485.487.491.500.501. An extensive description of this archive is available at http://www.trismegistos.org/arch/ archives/pdf/116.pdf. 30. E.g. P.Mich. 8,465 πριγκιπᾶλις (l. 16); P.Mich. 8,466 πρὸς τὸν κορνικουλάριον (l. 32); λιβράριον σε λεγεῶνος ποιήσω ἐφ’ ἐλπίδων (ll. 29-30), apparently a calque of librariuslegionisadspempromotionis.

494

D. DE CROM

For this investigation, I employed the database available at the OpenText.org website and adopted the appropriate terminology. Thus, instead of verbs and direct objects, I analysed the relative positions of Predicators and Complements. These terms are more accurate from a linguistic point of view, but in certain respects they are unwieldy. Many complements are indeed direct objects in the accusative, but some verbs require a complement in the genitive or dative. Still other verbs require an indirect object, a subordinate or embedded complement clause, and a copula requires a predicate nominative. For the purpose of this particular analysis, all of these were examined under the heading of “Complement”. I only included those clauses where both Predicator and Complement are clearly legible on the papyrus (i.e. no reconstructions of more than a few letters). I disregarded any intervening constituents (Subjects or Adjuncts), since the only matter under investigation is whether a Complement is more likely to precede or to follow its Predicator. As in Frischer’s first analysis, I analysed the relative position of Predicator and Complement on any level of clause (main, subordinated, embedded), although there is bound to be interference from the pragmatically driven processes described earlier with respect to subordinated and embedded clauses31. This makes for very rough data, but has the virtue of covering the same range as the examples cited by Turner. The following table summarizes the total number of PC (Predicator Complement) and CP constituent order in Mark, the Apollonios archive, the Iulii archive and a subset of the latter archive, viz. the letters written by Iulius Apollinarius, the second-generation Roman legionary. All levels of clause

Mark

Apollonios

Iulii

Apollinarius

PC

1004

58

51

23

CP

281

43

35

25

Total

1285

101

86

48

31. A.W. PITTS, Greek Word Order and Clause Structure: A Comparative Study of SomeNewTestamentCorpora, in S.E. PORTER – A.W. PITTS (eds.), TheLanguageofthe NewTestament:Context,HistoryandDevelopment, Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 2013, 311-346 suggests that, in narrative NT texts, the relative frequency of the CP word order correlates with both the level of the clause (primary/secondary) and, in the case of secondary clauses, with the presence or absence of Adjuncts in the clause. A more thorough study of word order in Mark should begin by differentiating the data with respect to level of clause, finite/infinite constructions and so on.

LATINIZING WORD ORDER IN MARK?

495

These data give only a general impression and would need to be refined on several points for more conclusive results. Yet they do suggest (1) that the ratio of CP constituent ordering in Mark is in fact rather on the low side when compared to the non-literary Koine Greek texts in our corpus; and (2) that the letters composed by one particular individual in a sociolinguistic context where Latin was an important language show a significantly higher proportion of CP ordering; and therefore (3) that we could expect the Gospel of Mark to have also shown a higher proportion of CP ordering, if it had originated in a similar sociolinguistic context. Although their results converge to support the conclusion of this particular investigation, the three corpus-based analyses presented here are based on widely different parameters. This should remind us that, when dealing with the issue of word order, one must take care to be very precise in both terminology and methodology, especially when setting up a corpus-based analysis. In conclusion, we have seen how the issue of Latinizing word order can be tackled from the qualitative perspective of pragmatics, as well as with the quantitative methods of corpus linguistics. Both paths seem to lead to the same conclusion: that there is no reason to suspect Latin influence on word order in the Gospel of Mark. Tilburg School of Catholic Theology PO Box 90153 NL-5000 LE Tilburg The Netherlands [email protected]

Dries DE CROM

VERSTEHT IHR NOCH NICHT? DIE RÄTSELREDE IN MK 8,14-21 I. HINFÜHRUNG Nachdem Jesus in der Dekapolis nahe dem See Gennezaret viertausend Menschen auf wunderhafte Art mit Brot und Fischen versorgt (Mk 8,19) und daraufhin, nach erfolgter Überfahrt, in Dalmanutha eine Forderung der Pharisäer nach einem Zeichen vom Himmel abgewiesen hat (Mk 8,10-13), sitzt er nun erneut mit seinen Jüngern in einem Boot auf dem See und hält mit ihnen eine merkwürdige Wechselrede, die aus zwei Gesprächsgängen besteht (Mk 8,14-21): Zunächst warnt er seine Jünger, die Brot mitzunehmen vergessen und kein Brot außer einem einzigen bei sich hatten (14), vor dem Sauerteig der Pharisäer und des Herodes (15). Seine Jünger aber reden miteinander darüber, daß sie kein Brot bei sich hätten (16). Jesus setzt nun bei diesem für die Jünger offenbar bestimmenden Thema an, in einem zweiten Gesprächsgang, in dem er – wahrscheinlich – durchgehend Fragen stellt: Er fragt sie, warum sie miteinander über den Mangel an Brot redeten (17a), und schließt daran Sätze an, die Fragen sein können und wahrscheinlich auch sind, nämlich, ob sie denn noch nicht zur Einsicht gekommen seien, ob denn ihr Herz verhärtet sei (17b) und ob sie Augen hätten, die nicht sähen, sowie Ohren, die nicht hörten (18a). Anschließend fragt er sie über die Reste ab, die bei seinen Brotvermehrungswundern übrig geblieben waren (18b-20). Im Fokus steht dabei jeweils die Zahl der mit Brot angefüllten Körbe, welche die Jünger korrekt anzugeben verstehen: zwölf bei den fünftausend, sieben bei den viertausend Verköstigten. Abschließend fragt er sie, ob sie denn noch nicht verstanden hätten (21), und damit endet die Perikope. Offenbar gibt es hier etwas zu verstehen – wenn nicht für die Jünger, dann für die Leser –, das über das Körbezählen hinausgeht, und dies haben wir herauszufinden. Besonders einfach scheint das nicht. Der reale Leser ist den Jüngern offenbar nicht weit voraus1; ist es der implizite? Was sollte hier verstanden werden?

1. Prägnant bringt die Situation des realen (speziell: modernen) Lesers zur Sprache L.W.M. COUNTRYMAN, HowManyBasketsFull?Mark8:14-21andTheValueofMiracles inMark, in CBQ 47 (1985) 643-655, speziell S. 644: „,Do you not yet understand‘ ,No we do not‘“.

498

J. DOCHHORN

Ich möchte in diesem Artikel eine These vertreten, die es ansatzweise schon gibt, aber noch keinen durchschlagenden Erfolg gehabt hat: Da der Fokus auf der Zahl der Körbe mit Resten ruht, zwölf bei den Fünftausend, sieben bei den Viertausend, muß diese numerische Konstellation der eigentliche Bedeutungsträger sein. Meines Erachtens liegt hier ein Hinweis vor auf die Geschichte der Diakonie in der Kirche von Jerusalem nach Ostern, wo ausweislich Acta 6,1-7 zuerst der Zwölferkreis, dann aber ein Kreis von sieben hellenistischen Judenchristen über das diakonische Handeln bestimmte2. Erweist sich diese Theorie als richtig, ist damit einiges über das Markusevangelium gesagt, unter anderem, daß in ihm Ausblicke auf die Kirchengeschichte vorliegen, und zwar – wie ich meine – speziell im Zusammenhang mit der Geheimnis- und Unverständnismotivik, die das Evangelium so stark prägt und gerade in dieser Perikope schwer zu übersehen ist. Um die hier angerissene These zu begründen, werde ich zunächst Mk 8,14-21 Sequenz für Sequenz kommentieren (II). Dabei wird unter anderem erkennbar werden, wie stark gerade diese Perikope mit dem Markusevangelium als Ganzem vernetzt ist. Sodann werde ich darlegen, was die mit dem Kommentar zur Perikope formulierten Annahmen für das Markusevangelium als Ganzes bedeuten könnten (III). Die starke Vernetzung der Perikope mit dem Kontext läßt vermuten, daß sie überwiegend vom Redaktor des Evangeliums (hier: Markus) verfaßt worden ist. Dies wird auch überwiegend in der Forschung angenommen, zumindest in der neueren3. Dementsprechend wird die synchrone 2. Vgl. J. SUNDWALL, DieZusammensetzungdesMarkusevangeliums (Acta Academiae Aboensis; Humaniora, 9/2), Åbo, Åbo Akademi, 1934, der die Zahl der Körbe ebenfalls auf den Zwölfer- und den Siebenerkreis bezieht (dort S. 50), aus dieser These jedoch bei seiner Auslegung von Mk 8,13-21 (so seine Perikopenabgrenzung) nichts macht (dort S. 52-53). Die eigentlich interessanten Vorgänge geschehen bei ihm in der vormarkinischen Tradition, während er das „späte Elaborat“ Mk 8,13-21, das er für überwiegend redaktionell hält, eher als Ergebnis markinischer Montagearbeit denn als Sinnträger beschreibt. Vgl. ferner K. BERGER, Theologiegeschichte des Urchristentums: Theologie des Neuen Testaments. Zweite, überarbeitete und erweiterte Auflage (UTB; Große Reihe; ohne Zählung), Tübingen, Francke, 1995, S. 168, der das Körbezählen in Mk 8,15-21 auf die zwei Führungsgremien im Urchristentum deutet und die Perikope mit der Theologie der Hellenisten in Verbindung bringt. 3. In der älteren Forschung ist dies noch nicht so sicher; es zeigt sich wohl auch in der Arbeit an Mk 8,14-21, daß eine vornehmlich redaktionsorientierte Betrachtung des Markusevangeliums sich überwiegend erst nach dem zweiten Weltkrieg durchsetzt. Noch relativ viel Tradition vermutet K.L. SCHMIDT, DerRahmenderGeschichteJesu: LiterarkritischeUntersuchungenzurältestenJesusüberlieferung, Berlin, Trowitzsch, 1919 (Nachdruck: Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964), S. 204-205, dem der Sinn der Perikope dunkel bleibt und der annimmt, daß Markus „in einer uns nicht mehr faßbaren Weise“ ein auch von Lk 12,1 bezeugtes Wort vom Sauerteig verbunden habe mit einem ebenfalls traditionellen Jüngergespräch (das aber nicht auf den historischen Jesus

VERSTEHT IHR NOCH NICHT? DIE RÄTSELREDE IN MK 8,14-21

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Betrachtungsweise hier dominieren, ohne daß damit eine methodische Abgrenzung gegen diachronistische Methodik verbunden sein soll; sie wird in einem Exkurs am Ende von Teil II zur Geltung kommen. II. KOMMENTAR

ZU

MK 8,14-21

8,14] Die Jünger haben Brot vergessen, und nur ein einziges Brot ist ihnen zuhanden im Boot: Damit ist eine Situation gegeben, die nachfolgend für die gesamte Perikope konstitutiv ist. Es gibt einen Versorgungsengpaß für Jesus und seine Jünger, bedingt durch Vergeßlichkeit, was durchaus alltäglich scheint. Solche Situationen sind typisch für Markus, und er pflegt sie ernstzunehmen. In einem für markinische Perikopenrahmung typischen Vers, Mk 3,20, berichtet der Erzähler, es sei um Jesus und seine Jünger derart viel Gedrängel durch die anstürmenden Massen gewesen, daß sie noch nicht einmal dazu gekommen seien, Brot zu essen. Der Konflikt um das Ährenraufen am Sabbat (Mk 2,23-28) wiederum entspannt sich an dem in den Augen des Erzählers völlig legitimen Bedürfnis der Jünger Jesu, ein am Sabbat aufgekommenes Hungergefühl zu stillen (auch hier sieht es so aus, als sei keine Vorsorge getroffen worden, was der Erzähler aber nicht hervorhebt). Und nicht zuletzt bei den Brotvermehrungswundern (Mk 6,30-44; 8,1-9) geht es um die ganz praktische Frage, wie denn eine größere, von Jesus lange bepredigte Menschenmenge, denn nun den Heimweg überstehen soll; bei der Speisung der Fünftausend sind es die Jünger, die dieses Problem benennen (6,35-36), bei der Speisung der Viertausend Jesus selbst (8,2). Jesus, die Jünger und Markus sind sich einig: Der Mensch braucht etwas zu essen, und dafür muß ganz praktisch gesorgt werden. zurückgehe). Für ein johanneisches Einsprengsel, das nach der Sammlung der vier Evangelien entstanden sei, hält das Stück J. WEISS, DiedreiältestenEvangelien, in ID. (Hg.), DieSchriftendesNeuenTestaments,fürdieGegenwartneuübersetztunderklärt, 2 Bände, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1906-1907, I, 28-484, speziell S. 132 (die starken Kontextvernetzungen sprechen dagegen; ein Interpolat ist gewöhnlich noch weniger an den Kontext angepaßt als ein stark traditionelles Stück). Als ein Produkt vormarkinischer Gemeindebildung mit johanneischem Einschlag gilt die Perikope bei E. LOHMEYER, Das EvangeliumdesMarkus (KEK, I/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 171967 (erste Auflage von LOHMEYERs Erklärung: 101937), S. 157. Zurückhaltend bleiben die Erwägungen zur Textgenese bei E. KLOSTERMANN, DasMarkusevangelium (HNT, 3), Tübingen, Mohr Siebeck, 31936, S. 76-77; er stellt kaum mehr als Uneinheitlichkeit in der Perikope fest. Bei D. LÜHRMANN, Das Markusevangelium (HNT, 3), Tübingen, Mohr Siebeck, 1987, S. 137 ist bis auf Mk 8,15 in der Perikope alles markinisch (wobei allerdings Markus auf traditionelle Motive zurückgegriffen habe); ähnlich sieht es J. MARCUS, Mark1–8:ANew Translation with Introduction and Commentary (AYB, 27), New Haven, CT – London, Yale University Press, 1999, S. 509.

500

J. DOCHHORN

Ein Brot aber haben die Jünger allerdings doch. Man wird zu rätseln haben, was es damit auf sich haben soll. Denkbar ist, daß hier schlicht ein Stück realistischen oder besser noch lebensweltlich-konkreten Erzählens vorliegt4: Irgendetwas hat man ja doch immer bei sich, bleibt gewissermaßen beim Vergessen übrig, und das war eben im gegebenen Falle ein Brot. Wir haben solche Motive, die als Alltagsrequisiten verstanden werden können, im Markusevangelium auch sonst, die dann bei den Seitenreferenten meistens fehlen, etwa den Hinweis in der Sturmstillungsperikope (Mk 4,35-41), daß neben dem Boot mit Jesus und den Jüngern noch andere Boote auf dem See waren (4,36), der für die Erzählung folgenlos bleibt, wohl auch den nackt fliehenden Jüngling bei der Verhaftung Jesu in der Passionsgeschichte, der sich ebenfalls wie ein Blindmotiv zu benehmen scheint (14,51-52). Vielleicht liegt so etwas auch hier vor, vielleicht aber darüber hinaus noch etwas anderes: Immerhin scheint der Hinweis auf das eine Brot mit merkwürdig viel Nachdruck versehen; es liegt mit der rhetorisch nicht ganz unaufwendigen Formulierung καὶ εἰ μὴ ἕνα ἄρτον οὐκ εἶχον eine Litotes vor, die evokative Funktion haben mag5 und damit andeuten 4. Vgl. hierzu C. HEDRICK, Realism in Western Narrative and the Gospel of Mark: A Prolegomenon, in JBL 126 (2007) 345-359, speziell was er auf S. 346 über Motive schreibt, die einen „reality effect“ auslösen: „These features are essentially insignificant to the author’s plot ... Like so many things in life, they are just there and incidental to the activity around them“. Mit der Wendung „Like so many things in life ...“ kündigt sich ein Wissen um das Leben an, das nachfolgend bei Hedrick deutlicher hervortritt: Leben ist nicht realistisch gesehen, wenn es nicht unverständlich bleibt, durch unergründbare Kontingenz geprägt. Am Jesusbild des Markus erscheint dementsprechend bei Hedrick vieles unrealistisch (etwa sein Vorherwissen; S. 356). Was ist aber, wenn es sich „in Wirklichkeit“ mit Jesus so verhält? Weltbildhafter Dogmatismus scheint bei Hedrick nicht ganz auszubleiben – trotz eines erkenntnistheoretisch relevanten Vorspanns auf S. 345-346. Ich möchte die Frage, ob Realität erfaßt ist, wenn Leben als kontingenzbestimmt wahrgenommen oder beschrieben wird, nicht in Gestalt einer Implikation in einem literaturwissenschaftlichen Diskurs beantwortet sein lassen; zuständig sind hier Gnoseologie und Metaphysik sowie die Theologie. Statt „real“ hilft vielleicht der Begriff „konkret“ weiter, denn daß konkret Widerfahrendes kontingent erscheint (und vielleicht auch so ist, vielleicht aber auch nicht), dürfte eher außer Frage stehen, als daß die Realität „an sich“ kontingent wäre (dann etwa mit der Implikation, daß es eine Providenz nicht gebe). 5. Rhetorik dürfte ein allgemein menschliches Phänomen sein, und der Litotes eignet wohl gewöhnlich die Funktion, Nachdruck mit Distanz, bisweilen Ironie, zu verbinden und einer Aussage so auf emotional komplexe Weise Wirkung zu verleihen. Für Feldstudien zum Thema eignet sich F. O’BRIEN, In Schwimmen-Zwei-Vögel oder Sweeny auf den Bäumen. Nach der Übertragung durch Dr. Lore FIEDLER von Helmut MENNICKEN M.A. und Harry ROWOHLT vollständig neu übersetzt und eingerichtet, München, Heyne, 1993 (Originalwerk: London, Longman, 1939), speziell S. 24: „Er schlug vor, wir sollten in Grogans Gasthaus ein paar Humpen oder Halbe gewöhnlichen Porters trinken. Ich hatte großes Vergnügen an der beiläufigen Art seines Vorschlags und bemerkte, daß uns dies wohl nichts schaden könne, bediente mich also zum Ausdruck meiner rückhaltlosen Zustimmung einer rhetorischen Figur: Name der rhetorischen Figur: Litotes (oder Meiosis)“. Den beiden hier

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könnte, daß es mit diesem Brot etwas auf sich hat: Könnte Jesus das Brot sein, und ist es unter anderem das, was am Ende dieser Perikope zu verstehen ist6? Wer die Brotrede des Johannesevangeliums kennt (Joh 6,2258), kann auf so etwas kommen, aber diese dürfte dem impliziten Leser des Markusevangeliums noch nicht bekannt sein7. Ist aber vielleicht schon bei Markus die Idee denkbar, daß Jesus Brot in einem eigentlichen, das heißt die Alltagssprache überbietenden Sinne ist? In der Abendmahlsszene bezeichnet Jesus ein Brot, das er unter Danksagung bricht, als seinen Leib (Mk 14,22), und Anklänge an die Abendmahlsszene kann man wohl auch bei den Brotvermehrungswundern des Markusevangeliums wahrnehmen, wo ebenfalls das Brotbrechen und der Dank über dem Brot begegnen (6,41; 8,6)8. Zu beachten ist ferner, daß schon Paulus die aktiven Charakteren eignet, sofern zu den Charakteren im betreffenden Roman überhaupt etwas auszumachen ist, im hohen Maße die Eigenschaft der Versoffenheit; der rhetorische Aufwand, mit dem hier auf die beiläufige Art eines dazu passenden Vorschlags (nicht den Vorschlag selbst) freudig reagiert wird, bleibt also nicht unerklärlich. Eine Beispielsammlung aus dem Neuen Testament zur Litotes (oder Meiosis) findet sich bei Ioannes Albertus BURKIUS, IndexTerminorumTechnicoruminGnomoneNoviTestamentiitainUsumTironumAdornatus,utClavisGnomonicaeVicemSustinerePossit, in D. Joh. Alberti BENGELII Gnomon Novi Testamenti. Editio Tertia per Filium Superstitem M. Ernestum BENGELIUM quondamCurata, QuartoRecusaAdjuvanteJohanneSTEUDEL, Tübingen, Fues, 1855, 11571176, speziell S. 1169. Das Moment des Evokativen, das ich für Mk 8,14 annehme, geht über „Nachdruck“ hinaus, ist vielmehr etwas mit dem Nachdruck semantisch Verbundenes (irgendetwas Bedeutendes ist gemeint, das explizit nicht gesagt wird, sich aber im dringlichen Ton der Rede andeutet). Eine solche Funktion des rhetorischen Details kann erwartet werden für eine Kultur, die in auffälligen Textmerkmalen Sinnüberschüsse vermutet, und eben eine solche Kultur liegt im Milieu jüdischer Schriftgelehrsamkeit vor. Man vergleiche die Aufmerksamkeit für Partikel bei Septuaginta-Revisionen wie etwa der Καί γε-Rezension und dann später die Akiba und seinem Lehrer Nachum aus Gimzo zugeschriebene Hermeneutik, die Partikeln (also Ausdrucks-Verstärkern) ein über das Syntaktische mitunter weit hinausgehendes Bedeutungspotential zugewiesen haben sollen, vgl. die Belege bei W. BACHER, DieAgadaderTannaiten (2 Bände), Straßburg, Trübner, 21903; 11899 (Nachdruck: Berlin, De Gruyter, 1965; 1966), I, S. 57-59. 6. Diese Annahme findet sich etwa bei WEISS, Evangelien (Anm. 3), S. 132-133; KLOSTERMANN, Markusevangelium(Anm. 3), S. 77; MARCUS, Mark1–8(Anm. 3), S. 509510. Sowohl Weiss wie Marcus sehen die rhetorische Intensität der doppelten Verneinung als Indiz für einen entsprechenden Sinngehalt (vgl. dazu Anm. 5 hier), besonders prägnant Marcus: „[A]nyone, for example, hearing a story beginning ,When I came to this country I didn’t have any resources except my two strong hands and my own common sense‘ would immediately expect to hear how strong hands and common sense won the day“. Abgelehnt wird die Deutung von Mk 8,14 auf Jesus als das Brot bei LÜHRMANN, Markusevangelium (Anm. 3), S. 138. 7. Vgl. die – allerdings kaum zu haltende – Annahme von WEISS, Evangelien (Anm. 3), daß Mk 8,14-21 ein in das Markusevangelium nachträglich eingefügtes Stück johanneischer Prägung sei. 8. Auf das eucharistische Brot deuten Mk 8,14 (und mit ihm auch das Brot in den Brotvermehrungswundern) WEISS, Evangelien (Anm. 3), S. 132; MARCUS, Mark1–8 (Anm. 3), S. 509-510. Dagegen argumentiert G.H. BOOBYER, TheEucharisticInterpretationofthe

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Gemeinschaft der Christen nicht nur als „Leib Christi“ (1 Kor 12,27) oder schlicht „Christus“ (1 Kor 12,12) qualifiziert, sondern auch in einer klar eucharistischen Perikope sagt, „wir, die vielen (= wir alle?)“ seien „ein Brot“, „ein Leib“ (1 Kor 10,17: εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν). Das Assoziationsmaterial für ein über das Alltägliche hinausgehende Textverstehen dürfte also bereitgelegen haben, und wir können meines Erachtens nicht ausschließen, daß Markus es aktiviert sehen will. Bei Markus kommt es auch sonst vor, daß vordergründig Gemeintes den Eindruck erweckt, als könne es auch hintergründig gelesen werden. So etwa läßt sich das falsche Zeugnis über Christus im Prozeß vor dem Hohen Rat, Jesus habe die Zerstörung des bestehenden Tempels und die Wiedererrichtung eines anderen innerhalb von drei Tagen angekündigt (Mk 14,58), einigermaßen mühelos als eine christologische Weissagung lesen: Der Leib des Auferstandenen ist der neue Tempel. Mit der Tempelreinigungsperikope des Johannesevangeliums (Joh 2,13-22) in der Erinnerung macht ein christlicher Leser das ohne weiteres (vgl. Joh 2,21), aber vielleicht will auch Markus das von ihm, wenn wenig später der Gekreuzigte mit dem Tempelwort aus Mk 14,58 verspottet wird – verbunden mit der Aufforderung, er solle doch vom Kreuz herabsteigen (Mk 15,29-32). Der Leser denkt sich: Die Spötter wissen nicht, was sie sagen. In Mk 8,14 könnte er meinen: Die Jünger wissen gar nicht, was sie da für ein Brot bei sich haben! Liegt eine solche symbolistische Sprache hier vor, so müßte man sich allerdings in Acht nehmen, sie schlichtweg im Sinne einer ausschließlich allegorischen Rede zu verstehen: Wir haben es nach wie vor auch mit einem konkreten Brot zu tun; es geht immer noch um potentiell hungrige Menschen, die nicht genug zu essen bei sich haben. Das konkret Lebensweltliche der Szene bleibt also ungebrochen präsent; es wird nur etwas anderes noch mitschwingen, eine Konnotation. Ähnlich dürfte es sich bei den Brotvermehrungswundern verhalten: Eine Massenverköstigung mit Brot und Fisch ist eine Massenverköstigung mit Brot und Fisch – und Miracles of the Loaves in St. Mark’s Gospel, in JTS NS 3 (1952) 161-171, der nicht akzeptiert, daß der Konnex von Segnen, Brotbrechen und Blick zum Himmel in den Brotvermehrungsgeschichten eucharistische Konnotationen haben soll. Besonderes Gewicht kommt seinem Hinweis auf Acta 27,35 zu, wo Paulus in einer Gemeinschaft Brot segnet, bricht und ißt; es ist eine Gemeinschaft hungriger Seefahrer, nicht etwa von Christen. Doch vermutlich deutet sich auch in dieser Szene ein Sinnüberschuß an, der ins spezifisch Christliche geht. Mit seinem öffentlichen Verzehr von Brot unterstreicht Paulus nämlich seine vorhergehende Rettungsverheißung (Acta 27,34), die wohl mindestens christliche Leser „an mehr“ denken läßt: τοῦτο γὰρ πρὸς τῆς ὑμετέρας σωτηρίας ὑπάρχει, οὐδενὸς γὰρ ὑμῶν ϑρὶξ ἀπὸ τῆς κεφαλῆς ἀπολεῖται („Denn dies [scil. jetzt zu essen] gereicht zu eurer Rettung; keinem von euch wird nämlich [auch nur] ein Haar von eurem Kopfe abhanden kommen“).

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nicht ein Abendmahl, bei dem wohl vor allem Fische nichts zu suchen hätten, die in beiden Brotvermehrungswundern vorkommen9. Aber sind eucharistische Konnotationen damit ausgeschlossen? 8,15] Jesus warnt die Jünger vor dem Sauerteig der Pharisäer und des Herodes. Sauerteig ist offenkundig eine Metapher, denn weder Herodes noch die Pharisäer werden gewöhnlich mit dem Bäckereihandwerk in Verbindung gebracht. Es deutet sich an, daß wir es hier mit Rätselrede zu tun haben. Diese freilich findet keine Erläuterung; es ist auch kein expliziter Auftrag an den Leser zu erkennen, den Worten eine spezielle Bedeutung zu entlocken. Der Leser als Inhaber esoterischen Wissens soll die Metapher offenbar eigenständig dekodieren können. Ähnliches liegt vor beim Bildwort vom Licht unter dem Scheffel (Mk 4,21) oder dem Senfkorngleichnis (Mk 4,30-32), die ja ebenfalls nicht ausgelegt werden. Welcher Sinn aber wird nun dem Bild vom Sauerteig zueigen sein? Sauerteig ist in der Passahüberlieferung etwas Altes, das man – im Kontext eines Erlösungsgeschehens – hinter sich lassen muß. Diese Konnotation ist im Zusammenhang mit Sauerteig aktiv bei Paulus: In 1 Kor 5,7 ist ein spezieller Fall von Unzucht alter Sauerteig, den die Gemeinde auskehren soll – angesichts des Passahlammes Christus und des damit verbundenen neuen Exodus. Und so haben auch die Pharisäer und Herodes etwas Altes, von dem die Jünger sich distanzieren sollen, und dies vermutlich ebenfalls in einer durch Christus konstituierten passah-analogen Erlösungssituation: Er ist das eine Brot, das sie bei sich haben, und angesichts seiner ist ein mit den Pharisäern und Herodes asoziiertes Altes zu meiden. Daß Alt und Neu nicht zueinander passen, wissen die Leser schon aufgrund der Bildworte vom neuen Flicken und dem alten Kleid sowie dem neuen Wein und den alten Schläuchen (Mk 2,21-22). Auch dort sind übrigens die Pharisäer als Gegner nicht weit, und ebenso geht es auch dort um christologisch begründetes Erlösungsgeschehen: „Schriftgelehrte der Pharisäer“ haben Jesus kritisiert (vgl. Mk 2,16), unter anderem, weil sie nicht fasten (Mk 2,18), und Jesus widerlegt diese Kritik mit einer christologischen Mitteilung über sich selbst als den Bräutigam, den die Jünger bei sich haben: In dieser durch Jesu geschaffenen Hochzeitssituation paßt es nicht, wenn die Jünger fasteten (2,19): Es wäre wie ein neuer Flicken auf ein altes Kleid. Worin genau dieses Alte besteht, das Pharisäer und Herodes zu bieten haben, läßt sich aus den Jesusworten nicht ohne weiteres erschließen; erst 9. Vgl. U.H.J. KÖRTNER, Das Fischmotiv im Speisungswunder, in ZNW 75 (1984) 24-35, der das Fischmotiv in beiden Speisungswundern für sekundär hält und dabei eine eucharistische Deutung dieser Erzählungen ablehnt.

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die Seitenreferenten haben klare Festlegungen, und speziell die ältere Auslegungsliteratur zeigt sich von ihnen auch im Falle des Markustextes inspiriert10. Eine semantisch univoke Identifikation dessen, was mit dem Sauerteig gemeint sein soll, ist vorerst und vordergründig nicht zu erreichen: Immerhin weiß man schon einmal, daß man sich von etwas zu distanzieren hat, wie auch immer dieses genau beschaffen ist. Allerdings gibt es auch Kontextbezüge, anhand derer – wie bei den Bildwörtern vom Flicken und vom Wein – wenigstens in Umrissen erkennbar wird, worin das Alte besteht, für das Pharisäer und Herodes stehen. Diese Kontextbezüge tragen auch erheblich dazu bei, unserer Perikope Gewicht im Ganzen des Markusevangeliums zu geben und dazu die textinterne Vernetzung mehrerer Episoden dieses Evangeliums zu stabilisieren. So war etwa von Pharisäern unmittelbar zuvor die Rede: Die Pharisäer haben von Jesus ein Zeichen vom Himmel gefordert (Mk 8,10-12). Herodes wiederum, gemeint ist Herodes Antipas, kennt der Leser aus den weiter vorher mitgeteilten Nachrichten von der Meinung des Herodes über Jesus (Mk 6,14-16) und dem anschließenden Bericht über die Tötung des Johannes durch Herodes (6,17-29). Herodes hatte Jesus für den wieder auferstandenen Johannes gehalten (6,14), ein Irrtum, der allerdings erkennen läßt, daß man sich – Markus zufolge – auch vor dem Osterereignis und außerhalb des Jesus-Milieus eine der Auferstehung Jesu nicht ganz unähnliche Auferstehung von den Toten vorstellen konnte. Herodes und die Pharisäer können beide mit Jesus nicht richtig umgehen. Daß wohl dies der entscheidende Punkt ist, kann man nicht zuletzt aus einem markanten Indiz im Folgekontext schließen: Die berühmte Perikope vom Messiasbekenntnis des Petrus, die nur wenig weiter unten zu lesen ist (Mk 8,27-30), beginnt mit der Frage Jesu an die Jünger, was die Menschen von ihm denken (8,27), und es kommen christologische 10. Matthäus gibt die Markus-Perikope in Mt 16,5-12 dahingehend wieder, daß die Jünger die Warnung Jesu vor dem Sauerteig der Phariäser und der Sadduzäer (nicht: des Herodes) zuerst fälschlich auf die aktuelle Ernährungsproblematik bezogen hätten, um dann einzusehen, daß er deren Lehre gemeint habe. Lk 12,1 deutet ein von Mk 8,14-21 wohl unabhängiges Bildwort vom Sauerteig – bei ihm nur der Pharisäer – auf Heuchelei (es heißt dort προσέχετε ἑαυτοῖς ἀπὸ τῆς ζυμῆς ἥτις ἐστὶν ὑπόκρισις τῶν Φαρισαίων; das Syntagma ἥτις ἐστὶν ὑπόκρισις macht den Eindruck eines sekundären Interpretaments). In der traditionellen Auslegungsliteratur stand Mk 8,14-21 tendentiell unter dem Schatten der Matthäusperikope. Euthymius Zigabenus etwa verweist in seinem Kommentar zu Mk 8,14-21 einfach auf seine Matthäus-Kommentierung (MPG 129,816). Die CramerKatene bringt zu Mk 8,14-16 valide synoptische Arbeit (mit einer Tendenz zur Harmonisierung) und sieht schließlich Brot als Bild für Lehre; das gelte für Brot in der Schrift generell, vgl. J.A. CRAMER (Hg.), Catenae in Evangelia S. Matthaei et S. Marci (Catenae Graecorum Patrorum in Novum Testamentum, 1), Oxford, e Typographeo Academico, 1840 (Nachdruck: Hildesheim, Olms, 1967), S. 343. Einfluß aus Mt 16,12 ist hier mindestens wahrscheinlich.

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Aussagen (Jesus als Johannes der Täufer, als Elia, als einer der Propheten), die direkt auf die Notiz von den Ansichten des Herodes über Jesus zurückweisen (8,28; vgl. 6,14-16). Das Thema „Wer ist Jesus“ bestimmt offenkundig einen größeren Abschnitt im Markusevangelium, der gewissermaßen die Vorgeschichte des richtigen Bekenntnisses zu Jesus darstellt (Petrus: Du bist Christus – 8,30). Es geht also um Jesus. Er ist das Neue, und das Alte ist das Unverständnis der Pharisäer und des Herodes ihm gegenüber. Es schwingt wohl noch anderers mit: Neben den Pharisäern stehen bei Markus zweimal die Herodianer (Mk 3,6; 12,13), und beidesmal sind sie mit den Pharisäern in der Absicht vereint, etwas gegen Jesus zu unternehmen (ibidem). Klar wird von der Passionsgeschichte her, daß sie nicht diejenigen sind, die letztlich die Tötung Jesu bewirken; das sind die Hohepriester, Schriftgelehrten und Ältesten (vgl. Mk 14,1.43 etc.). Aber auch sie arbeiten darauf hin, am deutlichsten in dem, was die Leser schon gesehen haben, nämlich im Komplott der Pharisäer und Herodianer, von dem Mk 3,6 berichtet. Herodes und Herodianer sind nicht dasselbe, was schon allein daraus hervorgeht, daß Herodes für Markus gar nicht jemand ist, der es auf die Tötung Jesu absieht: Nichts davon verlautet im Kontext, und die Erzählung vom Ende des Johannes zeigt ihn als jemanden, der eine vergleichbare Maßnahme eher gezwungenermaßen trifft (vgl. Mk 6,26), ähnlich wie Pilatus im Falle Jesu (15,1-15). Aber die Konnotation „Todesgefahr“ eignet Herodes eben doch – und den Pharisäern ebenfalls. Es entsteht damit eine Konstellation, die in frappanter Weise einer paulinischen ähnelt: Den Jüngern stehen bei Markus Pharisäer gegenüber, die Zeichen fordern (Mk 8,10-13), und neben ihnen ein Mächtiger dieser Welt, der mit Jesus nichts anfangen kann und schließlich nolensvolens jemanden umbringt, der Jesus ähnelt. Und in ganz ähnlicher Weise kontrastiert in 1 Korinther 1–2 das Evangelium vom Kreuz mit Juden, die Zeichen fordern, und mit den Herrschern dieser Welt, die Jesus aus Ahnungslosigkeit kreuzigen (1 Kor 1,22; 2,8). Deutlich wird: Die Warnung Jesu vor dem Sauerteig der Pharisäer und des Herodes in Mk 8,15 ist eine verkappte Leidensweissagung. Nicht nur in den drei expliziten Ankündigungen von Tod und Auferstehung, die dem Christus- bzw. Messiasbekenntnis des Petrus folgen (Mk 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34; vgl. 9,11-13), spricht Jesus das Passionsgeschehen an, er tut es auch vorher. Erwähnt wurde schon das Bildwort vom Bräutigam in Mk 2,19, in dem es auch einen Tod des Bräutigams gibt, und wie dort geht es um den Tod auch hier in Mk 8,15. An beiden Stellen referiert Jesus auf sein Leiden nicht direkt (er spricht von sich im Bilde, er deutet seinen Tod nur per Implikation an). Und an beiden Stellen hat er es mit

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Gegnern zu tun, bestimmten Gegnern, die einander mindestens ähneln: In Mk 8,15 sind es Pharisäer und Herodes, in Mk 2,19 wohl Schriftgelehrte der Pharisäer (vgl. 2,16.18)11 – und im Hintergrund werden wir uns Pharisäer und Herodianer zu denken haben (vgl. Mk 3,6). Das Passionsgeschehen wirft seine Schatten weit voraus, und Mk 8,15 gehört mit in diesen Zug der Erzählökonomie des Markusevangeliums. 8,16] Die Jünger unterhalten sich darüber, daß sie kein Brot haben: Für die Unterscheidung zwischen Alt und Neu haben die Jünger keine intellektuelle Reserve; sie sind befaßt mit dem – an sich auch im Sinne des Markus legitimen – Alltagsproblem, daß aktuell ein Versorgungsengpaß zu bestehen scheint. Es liegt hier kein johanneisches Mißverständnis vor12: Die Jünger verstehen Jesu Rede vom Sauerteig nicht etwa falsch, beispielsweise dahingehend, daß ihr Meister nun Fragestellungen der Teigwarenproduktion aufgreifen wollte: Sie hören schlicht gar nicht hin. Während Jesus eine bedeutungsvolle Metapher in die Welt setzt, reden sie miteinander an ihm vorbei. Tausende von Kommunikationsvorgängen in allen Zeiten und an allen Orten dieses Erdenlebens laufen so ab; ein Mißverständnis wäre demgegenüber schon ein Fortschritt. 8,17-18a] Jesus reagiert auf das Gesprächsverhalten seiner Jünger und hebt zu einer langen Rede an (8,17-21). Sie wird nur durch kurze Antworten der Jünger unterbrochen, die in etwa genauso unselbständig bleiben wie die bestätigenden Antworten in so manchen Dialogen des Sokrates (dessen Gesprächspartner man für ihren Langmut zuweilen bewundern muß)13. Im 11. Die Streitgesprächpartner Jesu werden in Mk 2,18 nicht näher bestimmt (es steht dort καὶ ἔρχονται καὶ λέγουσιν αὐτῷ). Proformen (Pronomina und im Verb implizite Subjekte) sind normalerweise anaphorisch; man müßte also nach einer Referenzgröße im Präkontext zu suchen haben, und dies sind die Schriftgelehrten der Pharisäer in Mk 2,16. Alternative: Der Einschnitt zwischen 2,17 und 2,18 ist als tiefgehend zu denken, so daß in 2,18 neue Interlokutoren an Jesus heranträten. Dann hätte Jesus mit anonymen Gegnern zu tun. Die Lukasparallele bindet die Levi-Perikope (Mk 2,13-17) und das Streitgespräch um das Fasten (Mk 2,18-22) eng zusammen und konstruiert ein Gastmahl des Levi (Lk 5,29-39 // Mk 2,15-22); Lukas hat damit einen Einschnitt zwischen Mk 2,17 und 2,18 entweder nicht wahrgenommen oder nicht akzeptiert. 12. Johanneisches sieht in unserer Perikope bekanntlich Weiss (vgl. Anm. 3 und 7), ähnlich auch Lohmeyer (vgl. Anm. 3). Aber bei Johannes gibt es wirkliche Dialoge; Jesus hat Gesprächspartner, die alltagssprachlich auffassen, was der Meister in einem anderen, alltagstranszendenten Sinne meint. Hier hat er eigentlich gar keine Gesprächspartner. 13. Eine protestierende Empathie mit den Gesprächspartnern des Sokrates deutet sich bei Schopenhauer an, der die sokratische Methode dahingehend charakterisiert, „daß man sich die Gründe der Sätze, welche man zu beweisen beabsichtigt, vom Kollokutor oder Gegner, einzeln zugeben läßt, ehe er die Folgen derselben übersehn hat“. Die Sophisten, meint Schopenhauer dann, hätten doch, „sobald sie merkten, wo es hinaus sollte“, abspringen und sich vor dem Intellekt des Sokrates etwa durch Beleidungen in Sicherheit bringen können, vgl. A. SCHOPENHAUER, FragmentezurGeschichtederPhilosophie, in J. FRAUENSTÄDT (Hg.), ArthurSchopenhauerssämtlicheWerke5:ParergaundParalipomena, Leipzig, Insel, 1891,

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ersten Teil der Rede Jesu (8,17-18) sind der Anfang (8,17a: „Was redet ihr miteinander, daß ihr keine Brote habet“) und das Ende (ab „Und erinnert ihr euch nicht“ in 8,18b) eindeutig Fragen; was dazwischen ist (8,17b-18a), kann Frage sein, ist aber syntaktisch nicht entsprechend gekennzeichnet. Thema von 8,17b-18a sind Nichterkenntnis, verhärtetes Herz und stumpfe Sinne der Jünger. Ob hier ein Fragemodus vorliegt oder nicht (NestleAland28 hat durchgehend Fragezeichen)14, könnte entscheiden, ob nun diese unguten Zustände Wirklichkeit oder doch nur Möglichkeit sind; der Fragemodus läßt „Möglichkeit“ immerhin zu. Sie sind aber wohl eher Wirklichkeit, denn Ähnliches war über die Jünger schon in Mk 6,52 angesprochen worden, dort vom Erzähler, und nicht im Fragemodus. Dieser kann hier gleichwohl gegeben sein, auch wenn er nicht im Vordergrund steht (es können längere Redeeinheiten im Fragemodus stehen, der dann oft eher an den Rändern wirksam wird als in der Mitte, was im Deutschen die Intonation besorgt). Etwas leicht Schwebendes eignet damit den Worten über die Nichterkenntnis und Verärtung / Verdummung von Herz und Sinn durchaus; wir können, verhalten zwar, für die Jünger immer noch hoffen. Die Kommunikation im Schiff geht also weiter, indes ohne zu den Worten Jesu über den Sauerteig der Pharisäer und des Herodes zurückzukehren. Vielmehr knüpft Jesus bei dem Thema an, das seine Jünger offenbar abgelenkt hatte: bei dem Mangel an Brot. Dabei richtet er Fragen an sie (als solche identifizieren wir sie jetzt), mit denen er formuliert, was ihre Aufnahmebereitschaft behindert haben wird: „Erkennt ihr nicht, versteht ihr nicht?“ (8,17ba). An diese Fragen schließt sich – wohl immer noch, aber wenig erkennbar, im Fragegestus – die Diagnose eines verhärteten Herzens an (8,17bb) sowie die einer Blockade von Gesicht und Gehör (8,18a). Was Jesus die Jünger fragt, fragend über sie feststellt, gehört den traditionellen Themenkomplex „Weisheit“ an; es liegt hier eine weisheitliche Scheltrede vor. Das Stichwort „verstehen“ (συνιέναι) kommt im Markusevangelium häufiger vor, typischerweise in esoterischen Jüngerbelehrungen, die Jesus seinen Jüngern abseits von der Öffentlichkeit erteilt, nicht zuletzt im Zusammenhang mit der jesuanischen Gleichnisrede, die im Markusevangelium nur einem esoterischen Verstehen zugänglich ist 35-147, speziell S. 46-47. Zeichnet sich hier – trotz eines wohl immer noch negativen Urteils über die Sophisten – eine vom antiken Text abweichende neuzeitliche Mentalität ab, welche die Dominanz eines Dialogführers als problematisch empfindet? Das urchristliche Jesusbild scheint ein solches Empfinden nicht zu kennen. 14. Die alten Übersetzungen haben durchweg das gleiche Ausmaß syntaktischer Markierung hinsichtlich des Fragemodus wie der griechische Text (konsultiert wurden die Vetus Syra, die Peschitta, der sahidische Text, die Vulgata, die gotische Übersetzung).

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(Mk 4,9.12; 7,14). Das Thema Verstehen spielt auch eine Rolle in der Sturmstillungsperikope, wo das Entsetzen der Jünger angesichts der Epiphanie Jesu im Sturm damit erklärt wird, daß sie angesichts der Brotvermehrung bei der Speisung der Fünftausend noch nicht verstanden hätten (Mk 6,52 – auch dort συνιέναι). Die Rede ist dort auch wie hier in Mk 8,17b von einer Herzensverhärtung der Jünger (vgl. 6,52b); der Topos Herzensverhärtung erscheint damit hier wie dort weisheitlich konnotiert (er deutet – anders als vielfach in der biblischen Tradition – wohl weniger auf Widerstand gegen Gottes Willen als auf Nichtverstehen). Besonders die Parallele zur Sturmstillungsperikope und der dort erfolgenden Referenz auf die daselbst unmittelbar vorhergehende Speisung der Fünftausend dürfte für unseren Text wichtig sein: Ein erster Bezug zur Brotvermehrungsperikpope ist geschaffen; weitere werden folgen. Beim Leser sollte sich in Umrissen der schon nicht ganz unbekannte Gedanke abzeichnen, daß die Brotvermehrung nicht nur stattgehabt hat, sondern auch etwas bedeutet, was auch immer. Herzensverhärtung ist im Markusevangelium nicht nur ein Problem der Jünger, sondern ist auch bei den Gegnern Jesu zu konstatieren: Angesichts einer anstehenden Heilung am Sabbat nimmt Jesus in Mk 3,1-5 bei Pharisäern, die solche Heilungen kritisieren, eine Verhärtung ihres Herzens wahr (3,5)15. Die Pharisäer haben im Markusevangelium keinen guten Ruf; der Leser kennt sie als solche, die unmittelbar anschließend an die Heilung am Sabbat in Mk 3,6 zusammen mit den Herodianern die Tötung Jesu anstreben. Für die Jünger in unserer Perikope bedeutet dies, daß sie sich zumindest mit ihrer Herzensverhärtung nicht gerade in guter Gesellschaft befinden. Diese Konstellation ist nicht untypisch für das Markusevangelium: Die letzte Handlung der Jünger als Kollektiv in diesem Evangelium ist die Flucht angesichts der Verhaftung Jesu (Mk 14,50), angekündigt von Jesus als ein Scheitern bzw. Straucheln (14,27: σκανδαλίζεσϑαι), das sie mit den ungläubigen Einwohnern der Vaterstadt Jesu 15. In Mk 3,1-5 bleiben die Gegner Jesu ähnlich unbezeichnet wie in Mk 2,18, und wieder ergibt sich die Frage, ob es dieselben seien wie in der vorhergehenden Perikope (Mk 2,23-28). Dort sind es die Pharisäer. Daß diese auch hier als Gegner zu denken sind, könnte sich aus narrativer Logik ergeben: In Mk 3,6 planen die Pharisäer einen Komplott gegen Jesus – dort überraschenderweise mit den Herodianern. Es liegt nahe, daß sie damit auf das reagieren, was sie bei der Sabbatheilung Mk 3,1-5 zur Kenntnis nehmen mußten, so daß sie also mindestens seit Mk 2,23 kontinuierlich mit Jesus in Interaktion stehen (und vorher in Gestalt ihrer Jünger). Das narrative Material in Mk 2,1–3,6 läßt eine solche auf Stimmigkeit drängende Lektüre zu, legt sie wohl auch nahe, verhält sich ihr gegenüber aber zugleich spröde. Damit setzt es unwillkürlich ein Signal, das den – vermutlich unerwünschten – forschenden Leser zur diachronen Kritik veranlaßt (nicht: einlädt).

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gemeinsam haben (Mk 6,3). Für den Leser ergibt sich in unser Perikope wie auch anderswo die Frage, wie er mit diesem narrativen Befund zu den Jüngern umgehen soll. Eine Entscheidung fällt nicht leicht. Eine wichtige Rolle wird hier spielen, daß der Leser etwas über die Jünger weiß, was der Evangelist kaum erzählt, nämlich daß es mit ihnen eine nachösterliche Geschichte gibt, die wohl weitgehend positiv verlaufen sein dürfte – anders als bei den Pharisäern. Daß ein solches kirchengeschichtliches Wissen tatsächlich als hermeneutischer Schlüssel zu nehmen ist, deutet sich gerade da an, wo Jesus seinen Jüngern ihre letzte „Großtat“, ihr Straucheln, ankündigt (14,27). Dort läßt er sie nämlich auch wissen, daß er ihnen im Anschluß an seine Auferstehung nach Galiläa vorausgehen werde (14,28). Die Umsetzung dieser Vorhersage wird vom Markusevangelium nicht mehr erzählt, womit um so mehr angedeutet wird, daß es eine Geschichte nach der Geschichte des Markus geben wird. Dies wird helfen, das Jüngerversagen, auch das in Mk 8,14-21 zu konstatierende, nicht einfach genauso zu verstehen wie das der Pharisäer, für die es eine derart gute Fortsetzungsgeschichte nicht gibt. Es wird dem Leser aber auch ermöglichen, Fehlverhalten der Pharisäer nicht einfach als etwas zu sehen, das mit seinem eigenen Wir-Kollektiv nichts zu tun hat. Eine Lektüreanweisung für eine Nutzung der Pharisäerpolemik, die in die Richtung der Formel „die Pharisäer sind Wir“ geht, deutet sich wenigstens in Umrissen an. Ich sehe eine ähnliche Formel realisiert bei Paulus – mit seiner Polemik gegen einen jüdischen Interlokutor, speziell einen Schriftgelehrten in Röm 2: Dieser Interlokutor entsteht nämlich, bevor er als Jude manifest wird (2,17), zunächst einmal in der Vorstellung des – christlichen – Lesers selbst, der sicher teilen wird, was Paulus über die Vergehen „der Menschen“ (der nichtchristlichen Heiden) in Rm 2,18-32 zu beklagen hat (vgl. Rm 2,1)16.

Es war Motivik wachgerufen worden, die bei Markus mit der Gleichnisrede Jesu assoziiert ist, und dies verstärkt sich mit den Worten über die Blockade von Gesicht und Gehör der Jünger in Mk 8,18a. Diese Worte erinnern an die markinische Gleichnistheorie, welche die Gleichnisrede Jesu dahingehend begreift, daß sie als bildhafte Rede nur den Eingeweihten verständlich sein soll, während sie bei den Außenstehenden (der Volksmenge) den Effekt eines prädestinatianisch vorherbestimmten Nichtverstehens haben soll, der in einem Zustand der Heillosigkeit endet: 16. Vgl. J. DOCHHORN, Das Böse und Gott im Römerbrief – eine Skizze, in H.-G. NESSELRATH – F. WILK (Hgg.), GutundBöseinMenschundWelt:Philosophische undreligiöseKonzeptionenvomAltenOrientbiszumfrühenIslam (Orientalische Religionen in der Antike, 10), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, 119-142 speziell S. 127-128.

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Die Außenstehenden sollen sehen, aber nicht wissen, hören, aber nicht verstehen (vgl. Mk 4,10-12)17. Nun geht es den Jüngern anscheinend ähnlich. Wieder wird der Leser wissen, daß es bei den Jüngern auf lange Sicht nicht so sein wird, weil es eine Kirchengeschichte gibt, aber er begreift eben auch, daß Strukturen, die Heillosigkeit bei den Außenstehenden bewirkt, ihr Gegenstück auch im Wir-Kollektiv haben können, speziell – wie es sich hier zeigt – in den Anfängen seiner Geschichte. Was Jesus zu seinen Jüngern über Herzensverhärtung und Blockade von Gesicht und Gehör sagt, hat biblische Hintergründe. Zitiert wird hier freilich nicht, denn es gibt keinerlei Zitatmarkierung; die Typographie bei Nestle-Aland ist irreführend18. Wenn also biblische Texte (und nicht etwa nur biblisches Allgemeinwissen) aktiviert zu denken sind, dann haben wir es mit Allusionen zu tun19. Hintergrundtext kann zunächst einmal Jes 6,9-10 sein, dies aufgrund des Anklangs von Mk 8,18a an Mk 4,12, wo Jes 6,9-10 im Hintergrund steht. Ähnliche Passagen finden

17. Die Gleichnisrede Jesu bezweckt laut Mk 4,10-12 eindeutig Verstockung, und diese beruht auch eindeutig auf einem Gotteshandeln, das Heil gibt und nicht gibt. Fraglich muß aber bleiben, soll es vielleicht auch, wie dieses Geschehen endet. Die abschließende Zielbestimmung in Mk 4,12c lautet μήποτε ἐπιστρέψωσιν καὶ ἀφέϑῃ αὐτοῖς, und diese kann zweierlei bedeuten: „auf daß sie nicht umkehren und ihnen nicht vergeben werde“ oder „ob sie vielleicht nicht doch umkehren und ihnen vergeben werde“. Vgl. LÜHRMANN, Markusevangelium (Anm. 3), S. 87. Bei Option Nr. 2 wäre das Szenario für Israel in Römer 9–11 zu vergleichen. 18. NESTLE-ALAND28 setzt ὀφϑαλμοὺς ἔχοντες οὐ βλέπετε καὶ ὦτα ἔχοντες οὐκ ἀκούετε in Kursive und gliedert es als Absatz vom Kontext ab; ferner wird ein Parallelismus membrorum typographisch angezeigt. Am Rand erscheint Jer 5,21 als primärer Spendetext, daneben Hes 12,2. Dem Leser wird nahegelegt, daß ein Zitat gegeben sei, und zwar speziell aus Jer 5,21. Dem zitierten Text wird eine poetische Struktur zugeschrieben, die anscheinend auch Markus wahrgenommen haben soll. All dies ist mindestens fragwürdig: 1. Es fehlt eine verbale Zitatmarkierung im Text (etwa γέγραπται, καϑὼς λέγεται etc.); 2. Andere Quelltexte sind denkbar (s.o. im Haupttext); 3. Daß poetische Strukturen überhaupt hätten wahrgenommen werden können (vom Autor Markus, vom impliziten Leser, vom realen Leser), müßte erst einmal geklärt werden. In der masoretischen Überlieferung werden die Prophetenbücher nicht als poetische Texte akzentuiert. Gibt es Spuren stichischer Schreibweise in der Septuaginta-Überlieferung – wie etwa bei den Psalmen? Mir ist nichts dergleichen bekannt. Zu prüfen wäre, ob die älteren Handschriften in Mk 8,18a eine Zitatmarkierung haben. Wie alt können solche paratextuellen Elemente sein? In die Textpräsentation von NESTLE-ALAND28 fließt m.E. mit nur wenig methodischer Kontrolle Deutung des Herausgebers ein. Sie ist nicht kritisch, wenn anders „kritisch“ im Sinne des zum Selberdenken ermächtigten (und nicht gelenkten) Lesers zu verstehen ist. Wesentlich kritischer in diesem Sinne ist die Präsentation in einer Ausgabe des alten Textus receptus, die ich nach dem Zufallsprinzip aus dem Regal ziehe: ΤΗΣΚΑΙΝΗΣΔΙΑΘΗΚΗΣ ΑΠΑΝΤΑ.NovumTestamentumGraece, Köln, Typis W. Hassel, 1874, S. 92 (es fehlt die Absetzung von Textpassagen sowie alles, was ein Zitat andeutete; im Similienapparat erscheinen bloß neutestamentliche Parallelstellen). 19. Vgl. J. DOCHHORN, Art. ZitatII.Neutestamentlich, in O. WISCHMEYER – S. LUTHER (Hgg.), LexikonderBibelhermeneutik(LBH), Berlin, De Gruyter, 2009, 690.

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sich auch in Jer 5,21; Hes 12,1; sie sind freilich kaum so eindeutig als Quelltexte zu identifizieren wie Nestle-Aland28 dies nahelegt, denn dort fehlt die Anredeform. Diese hat man in Dtn 29,1-3, ein Text, auf den Joel Marcus aufmerksam macht20: Moses erinnert dort die Israeliten an die Heilstaten Gottes im Exodusgeschehen und stellt dann fest, daß Gott ihnen ein Herz zu verstehen, Ohren zu hören und Augen zu sehen nicht gegeben habe (29,3). Gemeinsam hat dieser Text mit dem unsrigen die Erinnerung an das Exodusgeschehen, die in unserer Perikope mit dem Sauerteigmotiv aktiviert worden war: Dort wie hier gibt es ein Nichtverstehen eines Kollektivs angesichts eines aktuellen Heilsgeschehens, dort Israels, hier der Jünger. 8,18b-20] Jesus erinnert seine Jünger an seine Brotvermehrungswunder, speziell die Anzahl der Körbe, die seine Überschußproduktion aufbewahrt haben: Der Rede über geistige und sinnenhafte Wahrnehmungsunfähigkeit bei den Jüngern, ihrerseits wohl im Fragegestus formuliert, folgen weitere Fragen Jesu an die Jünger, mit denen – schlicht dadurch, daß sie gestellt werden – klar wird, was die Leser des Markusevangeliums wohl auch aus anderen, bereits genannten Gründen wissen: Es geht weiter mit den Jüngern; Jesus bleibt mit ihnen im Gespräch. Die Fragen Jesu erlauben den Jüngern nicht mehr, als mit ihren Antworten eine offen gelassen Lücke zu schließen; mehr als Rudimentärdidaktik liegt hier nicht vor. Und die Fragen betreffen augenscheinlich nichts weiter als rein Vorgängliches, ja scheinbar Banales: Die Jünger sollen sich erinnern, daß bei der Speisung der Fünftausend zwölf und bei der Speisung der Viertausend sieben Körbe mit Broten übrig geblieben sind, und das schaffen sie dann auch. Aber gerade bei dieser schon fast provokanten Vordergründigkeit drängt sich der Gedanke auf, daß irgendetwas Tieferes im Hintergrund stehen müsse, auf das der Leser hier aufmerksam gemacht werden soll. Besonders viel Hilfe wird ihm indes nicht gegeben; wenn der Leser hier was finden soll, muß er über eine beträchtliche Dekodierungskompetenz verfügen. Es scheint für den neuzeitlichen Exegeten angemessen, erst einmal den weniger gut informierten, aber beobachtenden Leser zu geben. Mutmaßungen über den tieferen Sinn werden hier deshalb erst einmal auf sich warten lassen. Wahrnehmbar wird ja auch schon vordergründig einiges. So ist klar, daß für den Erzähler das Nebeneinander der beiden Speisungswunder im Markusevangelium keine Sache der Verlegenheit ist; es handelt sich wohl gewiß um eine Dublette, aber es ist nicht die Dublette der klassischen Literarkritik, die lediglich ein kompositorisch unbewältigtes Problem 20. Vgl. MARCUS, Mark1–8 (Anm. 3), S. 513.

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andeutet und uns den Weg zu historisch Interessantem (einer Vorgeschichte des Textes) weisen kann, ohne an sich literarisch besonders interessant zu sein. Nein: Die Speisung der Fünftausend und die Speisung der Viertausend kommen offenbar mit voller Absicht des Erzählers im Markusevangelium beide vor; es wird gezielt zweimal von einer Massenspeisung berichtet, und eben dies macht unsere Stelle explizit. Vor Augen tritt dabei ein merkwürdig antiklimaktisches Verhältnis der beiden Speisungsgeschichten zueinander: Beim zweiten Mal werden weniger Menschen verpflegt, und es bleiben weniger Körbe übrig. Bei den griechischen Wörtern für die Körbe gibt es Varianz, die dem Wortgebrauch in den Referenzperikopen entspricht, sich hier wiederholt und dadurch stärker zutage tritt: Nach der Speisung der Fünftausend bleiben zwölf κοφινοί übrig (Mk 6,43; 8,19), nach der Speisung der Viertausend sieben σπυρίδες (Mk 8,8; 8,20). Dem Wörterbuch von Bauer zufolge müßte die etwas massivere Variante von Korb die erstgenannte sein, womit sich der Abstand der Wunder voneinander noch einmal erhöht. Andererseits ist es eine σπυρίς, in der laut Acta 9,25 ein kompletter Mann (Paulus) Platz finden kann (die Parallele in 2 Kor 11,33 hat σαργάνη)21. An der Wunderhaftigkeit der zweiten Speisung ändert das alles wohl wenig; es ist nicht gerade einfach, sieben Brote so zu vermehren, daß viertausend Menschen davon ernährt werden und dann auch noch sieben Körbe mit Überschußproduktion stehen bleiben, aber zuvor ist eben mehr passiert22. Es verdichtet sich der Eindruck, daß den Brotvermehrungsgeschichten hier eine Botschaft zugeschrieben wird; speziell die jeweilige Zahl der Körbe mit Überschußproduktion scheinen etwas zu bedeuten zu sollen. Ereignissen kommt damit Bedeutungsträgerschaft zu; Narration, die Geschehen abbilden soll, gewinnt Zeichencharakter. Damit ergibt sich eine Nähe zu Gleichnissen (die ebenfalls Narration sind, gewöhnlich nur ohne den Anspruch, daß ihr Erzählinhalt vorgefallen sei). Passend dazu wird in unser Perikope wie am Ende der ersten Speisungswundererzählung ganz 21. Vgl. W. BAUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen TestamentsundderfrühchristlichenLiteratur, 6. völlig neu bearbeitete Auflage herausgegeben von K. ALAND – B. ALAND, Berlin, De Gruyter, 1988, S. 909; 1525; ferner A Note of the Late Dr. HORT on the Words κόφινος, σπυρίς, σαργάνη, in JTS 9 (1909) 567-571. 22. Wenig überzeugend ist die These von COUNTRYMAN, Baskets (Anm. 1), der dem Körbezählen einen Niedergang des Wunderhaften entnimmt und diesen Befund im Sinne einer markinischen Wunderkritik auslegt, die den Glauben gegen die Wunder profiliert. Man sollte nicht so unzufrieden sein mit dem, was Jesus bei der Speisung der Viertausend zuwegebringt. In Nazareth war es weniger: fast nichts (Mk 6,5), und dort ist Unglaube die Ursache (Mk 6,6). Wenn Markus Glaube als eine Bedingung des Wunders darstellen will (was noch nicht eine Wunderkritik sein muß), dann beläßt er es offenbar nicht bei Andeutungen, die man nur mühsam identifizieren kann (weil es sie nicht gibt).

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ähnlich an das Verstehen appelliert (vgl. Mk 6,52) wie im Zusammenhang mit dem geheimen Sinn der Gleichnisse (vgl. Mk 4,13). Dem Historiker, der an diachroner Texterschließung interessiert ist und auf die Vorgeschichte markinischer Perikopen neugierig ist und neugierig sein muß, juckt es hier in den Fingern; er mag sich dazu angeregt sehen, hier ein Indiz dafür zu sehen, daß zumindest diese Wundergeschichten in Ereignisgeschichten umgesetzte Parabeln sind, aber auf dem Boden der Markusexegese befinden wir uns damit nicht mehr, und ein Nachweis wird wohl auch schwer fallen. 8,21] Die abschließende Frage Jesu an die Jünger lautet, vorher Formuliertes aufgreifend: „Versteht ihr noch nicht“ (οὔπω συνίετε)? Abschließend appelliert Jesus, erneut fragend, an das Verstehen seiner Jünger. Er fragt nicht, warum sie nicht verstehen; so geschieht es in gut bezeugten Varianten23, sondern fragt, ob sie nicht verstehen. Die Antwort der Jünger wird nicht mitgeteilt, und damit endet diese Episode. Wenn einer versteht, dann muß er – von Jesus abgesehen – seinen Standpunkt außerhalb der Erzählung haben; gute Kandidaten sind Erzähler und impliziter Leser, und wohl von beiden können wir ein solches Verstehen erwarten. Was aber soll der Inhalt dieses Verstehens sein? Irgendetwas muß es zu tun haben mit der Anzahl der Körbe, und wie bereits angedeutet, sehe ich mit ihnen einen Hinweis auf die Geschichte der Diakonie in der Urkirche zu Jerusalem, die ausweislich Acta 6,1-7 zunächst in den Händen des Zwölferkreises lag, um dann einem Gremium von sieben griechischen Judenchristen übertragen zu werden. Hier wie dort folgt auf ein Geschehen, das mit der Zahl Zwölf assoziiert ist, ein mit der Zahl Sieben assoziiertes Geschehen, womit schon einmal eine trotz der Verbreitung beider Zahlen nicht ganz koinzident erscheinende Konstellation von Parallelstrukturen erreicht ist. Und es weist noch mehr darauf hin, daß beide Parallelstrukturen etwas miteinander zu tun haben: Die Antiklimax etwa bei Markus kann sinnvoll damit erklärt werden, daß den Aposteln höhere Dignität zukommt als dem Kreis der sieben; auch mit ihnen ist ein jesuanisches Wunder assoziiert, aber eines, das etwas kleiner ist. Daß die Apostel höher rangieren als die sieben Hellenisten, ist auch bei Lukas in der Apostelgeschichte ersichtlich: Das den Aposteln nach der Abtretung der Diakonie verbliebene Amt (Beten und Lehre) gehört in einer religiös bestimmten Gemeinschaft wohl der höheren Entscheidungsebene an (laut der Perikope von Martha und Maria in Lk 10,38-42 23. Statt οὔπω (so unter anderem der Sinaiticus und der Ephraemi rescriptus) liest etwa der Vaticanus πῶς οὐ und neben weiteren Zeugen der Alexandrinus πῶς οὔπω. Die vom Vaticanus bezeugte Variante kann auf Parallelstelleneinfluß zurückgehen (vgl. Mt 16,11). Nicht immer ist dem Vaticanus zu folgen.

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ist sogar das Hören besser als die Diakonie). Ein Moment, das wohl auch der Assoziation der beiden Speisungswunder mit den zwölf Aposteln einerseits und den sieben Hellenisten andererseits geschuldet sein kann, ist die unterschiedliche geographische Situierung der Speisungswunder: Die Speisung der Fünftausend (Mk 6,30-44) findet in einem galiläisch bestimmten Kontext statt (vgl. die Heimatstadt Jesu in Mk 6,1-6a, nach Mk 1,9 Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας), die Speisung der Viertausend (Mk 8,19) in der Dekapolis, freilich nahe dem See Gennesareth (vgl. Mk 7,31). Auf ein unterschiedliches Publikum deutet dies nicht notwendigerweise – die eher heidnische Dekapolis ist ähnlich jüdisch durchsetzt wie das eher jüdische Galiläa heidnisch –24, aber die Dekapolis dürfte dem markinischen Leser allein schon aufgrund der Schweine, die ihm als erstes begegnen, wo Jesus den Fuß auf ein Gebiet der Dekapolis setzt (Mk 5,120), als ein heidnisch bestimmter Ort erscheinen, an dem es Juden eher so geht wie in der Diaspora als wie im Mutterland. Mit der Diaspora aber sind allem Anschein nach auch die Hellenisten in Acta 6,1-7 assoziiert, denn mit Diaspora-Rückwanderern scheint Stephanus über die Sache Jesu laut Acta 6,9 im Streit zu sein (was auf Milieuverwandtschaft deutet), während wiederum die Zwölf im Markusevangelium alle zu Jesus gekommen sind, als Jesus noch ausschließlich in Galiläa wirkte (vgl. Mk 1,16-20; 2,14; 6,16-19). Wenn also dem Körbezählen in Mk 8,18b-20, dem eigentlichen Perspektivpunkt unserer Perikope, ein solcher Hinweis auf die Diakoniegeschichte des Urchristentums zu entnehmen ist, wie soll dann der Verstehensprozeß aussehen, den der markinische Jesus in Mk 8,21, auf die Perikope als Ganze zurückblickend, einfordert? Es geht, meine ich, um das Versorgungsproblem, zunächst einmal in einer speziellen Situation auf dem See Genezareth, dann aber auch in einer Geschichte, die nur der Leser erinnern kann, nämlich derjenigen der Kirche. Das Versorgungsproblem ist in der erzählten Gegenwart scheinbar nicht gelöst: Man hat nur ein Brot. In Wirklichkeit ist es aber doch gelöst: Man hat eben doch ein Brot, ein ganz bestimmtes, nämlich Jesus. Dieser wiederum ist Brot durch seinen Tod, woran Jesus mit seinem Wort über den Sauerteig der Pharisäer und des Herodes erinnert, zweier sozialer Gegebenheiten, von denen Todesgefahr ausgeht. Damit deutet die Perikope über sich hinaus, auf dasjenige nämlich, von dem die Kirchengeschichte ausgeht, das Golgathaereignis. Und es zeichnet sich ein Heilsgeschehen ab, das dem 24. Vgl. H. BIETENHARD, DieDekapolisvonPompeiusbisTrajan:EinKapitelausder neutestamentlichen Zeitgeschichte, in Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 79 (1963) 24-58.

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Exodus ähnelt (bei dem es auch um Abstandnehmen von altem Sauerteig geht) und angesichts dessen die Jünger, völlig in Beschlag genommen von dem (an sich relevanten) Versorgungsproblem, heilsunempfänglich zu sein scheinen, ähnlich damals Israel laut Dtn 29,1-3. Aber mit Jesus als dem, der durch seinen Tod Brot ist für die Kirche, sieht die Lage eben am Ende doch anders aus: In der von ihm her bestimmten Gemeinschaft gibt es Erlösung und ist Ernährung möglich, zunächst einmal in der erzählten Gegenwart des Markusevangeliums und dann später, wo der Tod Jesu als Heilsereignis erst wirklich zum Tragen kommt, in der Zeit der Kirche. Ermöglicht wird dies zuerst durch die zwölf Jünger und dann durch das Gremium der sieben. Die erstgenannte Administration der Versorgung der Urgemeinde ist die ideale, und mit ihr ist darum das größere Wunder assoziiert, aber die darauf folgende ist auch nicht zu verachten; mit ihr ist ebenfalls die Erinnerung an ein Wunder verbunden, das wohl genauso schwer durch irgendeinen anderen als Jesus nachzumachen ist wie das erste. Diakonie ist in dieser Konstellation zunächst einmal als etwas wahrgenommen, das an Wunder mindestens erinnert, vielleicht auch selber Wunder sein soll. Einen gewissen Stolz über die sozialen Leistungen der Kirche und damit von Christen für Christen scheint hier unverkennbar. Es ist zugleich der Stolz auf den Herrn, der analog schon in Palästina agiert hat – und vielleicht auch als identisch mit der Kirche zu denken ist; man vergleiche die Identifikation von Kirche und Christus in 1 Kor 12,12, mit der wohl der Sachgrund für die paulinische Rede von der Kirche als Leib Christi gegeben ist. Es ist, passend zu dem letztgenannten paulinischen Bezug, durchaus wahrscheinlich, daß Diakonie, wie sie in den Brotvermehrungsgeschichten und in unserer Perikope konzeptualisiert wird, eucharistische Konnotationen haben soll; dafür spricht nicht zuletzt der Ritus des Brotbrechens in den Speisungswundergeschichten (6,41; 8,6). Später wird ja auch bei Johannes die Abendmahlsszene mit der Fußwaschungsgeschichte überblendet (Joh 13,1-20) und so Eucharistie konnotativ verbunden mit einem diakonienahen Institut, der für die Missionsorganisation entscheidenden Gastfreundschaft gegenüber Wandermissionaren nämlich (das Hauptthema im dritten Johannesbrief!). „Konnotativ“ ist hier das entscheidende Wort: Die Speisungen sind nicht Eucharistie, sie erinnern daran; nicht allegorische Parallelität von vordergründig Gesagtem und hintergründig Gemeintem ist die Grundstruktur des mystagogischen Erzählens bei Markus (und auch anderswo), sondern Erinnerung: Die Speisungswunder sind Speisungswunder; es werden Mägen gefüllt. Aber man darf und soll auch an anderes denken. Und interessanterweise ist dies vor allem Künftiges, Künftiges jedenfalls, wenn man den Ausgang nimmt bei der Zeit des Erzählten.

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Wenigstens ansatzweise soll nun auch die diachrone Analyse zum Zuge kommen, deren Bedeutung für das Textverstehen nicht unterschätzt werden sollte. Was kann Markus dazu gebracht haben, einen solchen Text zu formulieren und welche Vorgeschichte geht ihm voraus? Diese Frage stellt sich um so nachdrücklicher, als wir – wie bereits angedeutet – aufgrund der eminent starken Kontextvernetzung von Mk 8,14-21 gute Gründe zu der Annahme haben, daß dieser Text fast durchweg von Markus stammt. Ich stelle mir das Szenario folgendermaßen vor: 1. Es gab eine wohl schon jesuanische Warnung vor dem Sauerteig des Herodes und der Pharisäer; dies läßt die von Mk 8,14-21 wohl unabhängige Tradition in Lk 12,1 vermuten (wo Herodes fehlt und der Sauerteig mit Heuchelei identifiziert wird). 2. Dieses Wort bewährte sich in der Verfolgung des Herodes Agrippa, immerhin auch eines Herodes, die tödlich für den Zebedaiden Jakobus endete und dann auch Petrus betraf (Acta 12). Spätestens hier wuchs diesem Wort die Konnotation „Todesgefahr“ zu. 3. Auch auf die Pharisäer konnte man es in diesem Sinne anwenden, die im jüdisch-palästinischen Milieu zur potentiell gefährlichen Obrigkeit gehörten, vgl. Acta 5,34; 23,9. 4. Die genannten Acta-Belege zeigen allerdings auch, daß sich die Aggressivität der Pharisäer eher in Grenzen zu halten schien. Eine Modifikation des Sauerteigwortes im Sinne eines doktrinalen Gegensatzes, nicht einer Feindschaft auf Leben und Tod, schien daher natürlich (diese nahm Lukas oder seine Quelle vor und auf seine Art Matthäus angesichts des Markustextes, vgl. Mt 16,5-12). 5. Markus nahm das Wort in der unmodifizierten Form auf, und für ihn war die Todeskonnotation aktuell, vielleicht auch aufgrund petrinischer Erinnerungen25. 6. Er sah es als Hinweis Jesu auf seinen Tod und ging der Frage nach, was dieser Tod positiv bedeutet: Jesus ist, anders als der Sauerteig der Pharisäer und des Herodes, „unser“ Brot, und das bedeutet: „Wir“ sind versorgt, wie damals die von ihm gespeisten Menschen in Galiläa und der Dekapolis, wie die Jünger im Boot auf dem See Genezareth, und zwar weil es eine – letztlich eucharistisch und damit christologisch begründete – Diakonie gibt. Mit den eucharistischen Konnotationen weist Markus Affinitäten zur sakramental fundamentierten Ekklesiologie des Paulus auf, was Überlegungen über Beziehungen zwischen Markus (der markinischen Redaktion des Evangeliums) und Paulus entgegenkommt26. 7. Verbunden mit der Geschichte der Institution Diakonie ist ein für das Christentum formatives Ereignis in der Urgemeinde: die Bewältigung des in Acta 6 beschriebenen Konflikts zwischen Hellenisten und Hebräern um die Diakonie. In der Apostelgeschichte bereitet dieses Ereignis die Verkündigung des Evangeliums unter den Völkern vor (vgl. speziell Acta 11,1921). Markus hat die Heidenmission ebenfalls im Blick (Mk 13,10). Er hat die Vorgänge um den Stephanuskreis wohl ähnlich gesehen und ihnen deswegen in unser Perikope – und mit ihr in seinen Speisungswundern, die bei ihm mit voller Absicht Dubletten sind – ein Denkmal gesetzt. Mit Jesu Wirken in Palästina schattet sich bei ihm Apostelgeschichte ab, die auf ein weltweites Wachstum der Kirche hinausläuft. 25. Petrinische Erinnerungen sieht hinter dem Markusevangelium die prominente Papiasüberlieferung bei EUSEB, HistoriaEcclesiastica 3,39,15. Ein hintergründiger Bezug unser Überlieferung zu den mit Petrus assoziierten Ereignissen in Acta 12 koinzidiert mit dieser Papiasüberlieferung. 26. Vgl. hierzu die Forschungsbeiträge in E.-M. BECKER – T. ENGBERG-PEDERSEN – M. MÜLLER (Hgg.), MarkandPaul:ComparativeEssaysPartII:ForandagainstPauline InfluenceonMark (BZNW, 199), Berlin, De Gruyter, 2014.

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III. WAS BEDEUTET DIESE AUSLEGUNG VON MK 8,14-21 FÜR MARKUSEVANGELIUM?

DAS

Wenn die hier vorgetragene Auslegung zutrifft, dann haben die Jünger, so wie sie gerade mit Jesus im Schiff sitzen, kaum eine Chance, zu verstehen, was Jesus von ihnen will. Sie müßten schon wissen, was ein paar Jahre später geschehen wird. In einer im herkömmlichen Sinne realistischen Erzählung wäre so etwas verboten, aber das Markusevangelium ist keine in diesem Sinne realistische Erzählung. Es ist bereits das Stichwort „mystagogisch“ gefallen. Immer wieder wird im Markusevangelium dem Leser Geschehen vor Augen geführt, das speziell die Jesus begleitenden Jünger nicht verstehen, aber auch seine Gegner nicht, am ehesten noch die Dämonen. Zugleich aber gibt es zahlreiche Hinweise für den Leser, die ihm zeigen, daß er, der Leser, es ist, der diese an sich unverständlichen Vorgänge verstehen kann, weil er weiß, was geschehen wird (für ihn: geschehen ist), nachdem Jesus den Tod gelitten hat. Schon am Anfang wird dies klar: Der Leser weiß, daß Jesus der Christus, der Sohn Gottes ist (Mk 1,1); andere müssen das herausfinden (Petrus in Mk 8,29, der Kenturion in Mk 15,39) oder bekommen es zu hören, ohne es wirklich wissen zu wollen (der hohe Rat in Mk 14,6162). In Mk 1,8 erfährt der Leser dann durch Johannes den Täufer, daß der Kommende, den er, der Leser, als Jesus identifizieren kann, mit dem Heiligen Geist taufen wird. Nirgendwo wird dergleichen im Markusevangelium erzählt, aber der Leser wird um einen Zusammenhang von Taufe und Geistempfang in der Kirche wissen, und einen kleinen Hinweis gibt denn auch die eschatologische Rede Jesu in Markus 13, wo das Wirken des Heiligen Geistes in der Situation des Martyriums erwähnt wird (vgl. 13,11). Zahlreiche andere Vorausverweise auf die Kirchengeschichte gibt es im Markusevangelium; manche sind in diesem Beitrag angesprochen worden. Am wichtigsten dürften im gegebenen Zusammenhang wohl die Momente des Vorausverweisenden sein, die mit den Gleichnisreden des Markusevangeliums verbunden sind, speziell denen in Markus 4. Ausgelegt wird dort exemplarisch zu Beginn des Sämannsgleichnis, und als dessen den Außenstehenden verborgene Bedeutung erscheint dabei die Missionsgeschichte (vgl. Mk 4,3-9.13-20). Das ist etwas, das, mit der Sichtweise des Alltags betrachtet, die Außenstehenden, hier Leute zur Zeit Jesu, die wohl überwiegend als Einwohner Galiläas zu denken sind, gar nicht verstehen können. Aber der Leser kann es verstehen. Er wird auch das Senfkorngleichnis (Mk 4,30-32) kirchengeschichtlich lesen können und wird dann begreifen: Was hier, in diesem Evangelium erzählt wird, ist der Anfang

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einer Sache im Kleinen, von der wir jetzt viel besser wissen, daß sie ganz groß herauskommt. Und kirchengeschichtlich kann er auch Mk 8,14-21 lesen, wo in einer Jüngerbelehrung zwei Speisungswunder zum Gleichnis des Zukünftigen erhoben werden, als Ankündigung der Erfolgsgeschichte der urchristlichen Diakonie. Es ist zu ahnen, daß ich geneigt bin, die Geheimnismotivik im Markusevangelium nicht als Indiz eines Problems zu deuten (etwa eine unmessianische Existenz Jesu, die zu kaschieren war), sondern aus einer prinzipiell optimistischen Leserperspektive heraus, die so etwas wie eine Ecclesia triumphans kennt. Erstaunliches hat sich ereignet, unter anderem das Wunder der christlichen Diakonie, und dies gleich zweimal, unter den Aposteln wie unter dem Kreis der sieben. All dieses Erstaunliche scheint beim Auftreten Jesu in Palästina durch, zeichenhaft vielfach, unverstanden, weil das Große, das kommen wird und für den Leser sich ereignet hat, größer ist als das, was Palästina und was auch die Jünger in Palästina fassen konnten. Department of Theology and Religion Abbey House, Palace Green DH1 3RS Durham UK [email protected]

Jan DOCHHORN

JESUS’ TABLE FELLOWSHIP WITH TAX COLLECTORS AND SINNERS AS THERAPY THE SYMPOSIUM TRADITION AS THE BACKGROUND OF MARK 2,15-17

Eighty years ago, in 1937, Ernst Lohmeyer’s commentary on the Gospel of Mark was published. Lohmeyer was acutely aware of how Mark arranges and by which special principles he classifies the content of his gospel. But even he could not identify a continuous tradition for the short narrative on Jesus’ table fellowship with tax collectors and sinners in Mark 2,15-17. On the contrary, he could merely establish the following: “Das Wort [in 2,17] paßt auch wenig in die angegebene Situation. Denn heilt etwa dieser Arzt ‘Zöllner und Sünder’ durch Tischgemeinschaft?”1. Many scholars have perceived the use of the logion of the physician in the context of table fellowship as unexpected and inappropriate2. Must we therefore criticize Mark for his narration of Jesus’ table fellowship with tax collectors and sinners? In order to answer this question, we first need to analyze the structure of Mark 2,15-17 in more detail3: At the outset, Mark 2,15 describes the scene of the table fellowship. Then in 2,16, the scribes of the Pharisees watch Jesus as he eats with tax collectors and sinners and are prompted to ask: “Does he eat with tax collectors and sinners?”. This question clearly expresses their disapproval of Jesus, obviously provoked by his table fellowship with tax collectors and sinners4. The whole section Mark 2,15-17 1. E. LOHMEYER, DasEvangeliumdesMarkus. NachdemHandexemplardesVerfassers durchgeseheneAusgabemitErgänzungsheft (KEK, 2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 17 1967, p. 56. 2. Cf. also H. SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium, 2 vols. (HTKNT, III/1-2), vol. 1, Freiburg i.Br., Herder, 21969, p. 292: “Das Bildwort V 17a paßt nicht eigentlich in die Mahlsituation, war also vielleicht schon unabhängig vom jetzigen Zusammenhang isoliert tradiert?”. 3. Due to limited space, I will only discuss the reasons for rejecting table fellowship with tax collectors and sinners. For a detailed analysis of Mark 2,15-17 and further material, I recommend my soon to be published book EssenimantikenJudentumundUrchristentum: Diskurse zur sozialen Bedeutung von Tischgemeinschaft, Speiseverboten und Reinheitsvorschriften (to be published in AJEC, 108). I thank my long-term friend Dr. Cornelia Stärkel and Dipl. theol. Barbara Beyer for their support with the English translation. 4. In contrast to Mark, Luke clearly emphasizes that the Pharisees and their scribes disapprove of Jesus’ table fellowship with tax collectors and sinners by using the term ἐγόγγυζον. The verb γογγύζω is found nowhere else in Luke (cf. also Matt 20,11; John 7,32), but

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C. ESCHNER

uses the term τελῶναι καὶ ἁμαρτωλοί5 strikingly often. According to the Pharisees, Jesus has much closer contact with tax collectors and sinners than was deemed appropriate. In contrast, his previous encounter with Levi at the tax collector’s booth (2,14) was much more distant and apparently not problematic6. Finally in 2,17, the text climaxes in the Markan Jesus defending himself with a pointed double saying. He defines the table fellowship with tax collectors and sinners as essential, much like a physician would have with his patients. Thus in analogy to patients, the tax collectors and sinners are portrayed to be in need of healing, of which the Markan Jesus acts as executing physician. But how does Jesus’ reply correspond to the Pharisees’ accusation of having table fellowship with tax collectors and sinners? At this, a broader framework opens up: What exactly is the point of criticism of such a meal? What perception of table fellowship is this conflict based upon and which tradition was it derived from? To better grasp what exactly the Pharisees are criticizing about Jesus’ behavior, we first need to clarify the identity of the tax collectors and sinners. Considering the many reports of Jesus’ table fellowship with tax collectors and sinners in differing strands of tradition, the story was of great importance to early Christianity. It does not only appear in Mark 2,1517 and its Synoptic parallels (Matt 9,10-13 / Luke 5,29-32), but also in Q (LukeQ 7,34 / MattQ 11,19) and the distinctive Lukan material (LukeS 19,110; cf. LukeS 15,2). In these texts, the tax collectors are often quoted in connection with sinners as in Mark 2,15-16 (LukeQ 7,34 / MattQ 11,19; Luke 15,1), or sometimes specifically called sinners7. Therefore, the two labels do not represent different groups8, but the tax collectors themselves arecharacterizedassinners9. So how do the tax collectors disregard God’s διαγογγύζω appears in the discussion of Jesus’ table fellowship with tax collectors and sinners in Luke 15,2; 19,7. 5. Luke 5,29 uses τελωνῶν καὶ ἄλλων instead of τελωνῶν καὶ ἁμαρτωλῶν as in Mark 2,15 / Matt 9,10. Thus, it is not the narrator identifying them as sinners, but the Pharisees later in Luke 5,30. 6. Note also that Mark does not mention any offense taken from Levi’s contact with Jesus in his description of Levi’s calling. 7. Cf. Zacchaeus being called ἁμαρτωλὸς ἀνήρ in Luke 19,7. Cf. also Luke 18,13. 8. Scholars often distinguish between tax collectors and sinners, applying the term ἁμαρτωλοί used in Mark 2,15-16 to a certain group. Concerning the different suggestions cf. N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesus, New York, Harper & Row, 1967, pp. 93-94, who understands “sinners” as “other Jews who have made themselves as Gentiles”. 9. The tax collectors and sinners may be juxtaposed by καί, but these two groups overlap. Scholars who interpret the καί as an apposition regard the τελῶναι and ἁμαρτωλοί to be closely connected, e.g. F. HERRENBRÜCK, JesusunddieZöllner:Historischeund neutestamentlich-exegetischeUntersuchungen (WUNT, II/41), Tübingen, Mohr Siebeck,

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will10? Three reasons qualify one for being judged as a sinner: Firstly, originating from the Gentiles, including idolatry; secondly, ritual impurity as a result of neglect or even transgression of purity rules; and thirdly, moral and ethical misconduct. I. TABLE FELLOWSHIP WITH TAX COLLECTORS AND SINNERS – NOT A QUESTION OF RITUAL IMPURITY Most scholars link Jesus’ table fellowship with tax collectors and sinners to the issue of table fellowship of Jews and Gentiles, which appears frequently in ancient Jewish as well as early Christian literature11. Pesch, for example, clearly associates sinners with Gentiles as he notes: “Schon Jesus hat mit Zöllnern und Sündern (= Heiden) zu Tisch gelegen”12. The ritualimpurity of tax collectors or Gentiles is then perceived as the obstacle to table fellowship. For instance, Gnilka writes in his commentary on Mark 2,15-17: “Als Sünder galten insbesondere die Heiden, aber auch jene, die wie die Heiden die Reinheitsvorschriften nicht beachteten. Wer Tischgemeinschaft mit ihnen aufnahm, wurde selbst unrein”13. Some 1990, pp. 230 (“die sündigen Zöllner”), 242. Others assess differently: W. SCHMITHALS, DasEvangeliumnachMarkus:Kapitel1–9,1 (ÖTK, II/1), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1979, p. 168: “Gemeint sind Zöllner und andere Sünder”. This also makes the tax collectors a subgroup of sinners (cf. D.-A. KOCH, JesuTischgemeinschaftmitZöllnernund Sündern:ErwägungenzurEntstehungvonMk2,13-17, in ID. – G. SELLIN – A. LINDEMANN [eds.], Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum: Beiträge zurVerkündigungJesuundzumKerygmaderKirche.FSW. Marxsen, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1989, 57-73, p. 68; subsequently C. LANDMESSER, Jüngerberufungund ZuwendungzuGott:EinexegetischerBeitragzumKonzeptdermatthäischenSoteriologieimAnschlussanMt9,9-13 [WUNT, 133], Tübingen, Mohr Siebeck, 2001, p. 88 n. 88). 10. Cf. also K.H. RENGSTORF, ἁμαρτωλός, in TWNT 1 (1957) 320-337, p. 331: The ἁμαρτωλοί are those who lead their lives “in bewußtem oder gewußtem Widerspruch mit dem göttlichen Willen (Tora)” (highlighted in the original). 11. This kind of connection is only rejected by F. ANNEN, VomZöllnerzumJünger: DieBerufungdesLeviunddasZöllnergastmahl inMk2,13-17, in M. KÜCHLER – P. REINL (eds.), Randfiguren in der Mitte. FS H.-J. Venetz, Luzern, Edition Exodus; Fribourg, Paulusverlag, 2003, 59-72, esp. pp. 67-69. 12. Cf. R. PESCH, DasZöllnergastmahl(Mk2,15-17), in A. DESCAMPS (ed.), Mélanges Bibliques. FSB.Rigaux, Gembloux, Duculot, 1970, 63-87, pp. 83-84. 13. J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 2 vols. (EKKNT, II/1-2), vol. 1, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1978, p. 106. Cf. also W. ECKEY, DasMarkusEvangelium:EineOrientierungamWegJesu.EinKommentar, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 22008, p. 122: “Tischgemeinschaft mit Heiden (vgl. Gal 2,11-14) und gewohnheitsmäßigen Sündern war wegen des gottesdienstlichen Charakters eines Mahls und speziell wegen der jüdischen Reinheitsvorschriften für toratreue judenchristliche Kreise ein nur schwer überwindbares Ärgernis”.

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even assume that the tax collectors were ritually impure because of their close contact with Gentiles14. However, this interpretation will prove to be implausible. While the tax collectors were deemed apostates15 and collaborators with the Roman Empire16, the synoptic-Palestinian τελῶναι are still clearly Jews17. Moreover, the assumption that tax collectors collaborated with the Romans is not convincing especially in the case of Galilee18, where this scene takes place. Since Galilee was mostly populated by Jewish farmers19, taxes were payed to Herod Antipas instead of to the Romans. As the story of Mark 2,14-17 is situated in Capernaum (see Mark 2,1), these taxes were probably connected to the fishing economy20. 14. Clearly e.g. M.J. BORG, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus (Studies in the Bible and Early Christianity, 5), New York – Toronto, Edwin Mellen Press, 1984, p. 85: “In both Herodian Galilee and Roman Judea, daily commercial intercourse with Gentile inhabitants and traders subjected tax collectors to grave risk of defilement. … The collaboration of the tax collectors threatened the community goal of holiness which required separation from Gentile uncleanness and rule”. Cf. also K.-S. KRIEGER, Die Zöllner:JesuUmgangmiteinemverachtetenBeruf, in BiKi 52 (1997) 124-130, p. 129. 15. Cf. e.g. D.A. SCHLATTER, DerEvangelistMatthäus:SeineSprache,seinZiel,seine Selbständigkeit.EinKommentarzumerstenEvangelium, Stuttgart, Calwer, 21933, pp. 195196. 16. For the common interpretation of the synoptic tax collectors as so-called portitores, i.e. employees of major Roman tenants, cf. by way of example H. BRAUN, Gott,dieEröffnungdesLebensfürdieNonkonformisten, in G. EBELING – E. JÜNGEL – G. SCHUNACK (eds.), Festschrift für Ernst Fuchs, Tübingen, Mohr Siebeck, 1973, 97-101, p. 97; E. BADIAN, Zöllner und Sünder: Unternehmer im Dienst der römischen Republik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997, p. 1; for other scholars cf. HERRENBRÜCK, Jesus (n. 9), p. 24 n. 18, p. 162 n. 2; and also ID., WerwarendieZöllner?, in ZNW 72 (1981) 178-194, pp. 184-186. 17. Against TERTULLIAN, Modesty 9,4-7, who considers all synoptic τελῶναι to be Gentiles and therefore identifies table fellowship with Gentiles to be the problem of Mark 2,15-17. In this passage, it is clear due to the name of the aforementioned tax collector, Levi, that the tax collectors were Jews. 18. Also e.g. J.R. DONAHUE, TaxCollectorsandSinners:AnAttemptatIdentification, in CBQ33 (1971) 39-61, pp. 45, 59-61. Generally against any collaboration between tax collectors and the pagan occupying force is F. HERRENBRÜCK, Zum Vorwurf der KollaborationdesZöllnersmitRom, in ZNW 78 (1987) 186-199, esp. pp. 190-191; ID., Jesus (n. 9), esp. pp. 162, 189, 210-213. 19. The influence of Hellenism especially on the villages of Galilee seems to have been very little in the first century CE, against the general academic consensus esp. M. CHANCEY, TheMythofaGentileGalilee (SNTS.MS, 118), Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 61-62, 117-119; concerning Capernaum cf. p. 103; and also ID., Archaeology, Ethnicity,andFirst-Century C.E.Galilee:TheLimitsofEvidence, in Z. RODGERS (ed.), A WanderingGalilean.FSS.Freyne (JSJ.S, 132), Leiden, Brill, 2009, 205-218, p. 209. 20. Cf. K.C. HANSON, The Galilean Fishing Economy and the Jesus Tradition, in BTB 27 (1997) 99-111, p. 103; cf. already SCHLATTER, DerEvangelistMatthäus(n. 15), p. 302, referring to OGIS 496,8-10. HERRENBRÜCK, Jesus(n. 9), p. 189, mentions the collection of “Gebühren für die Benutzung der Hafenanlagen”. Contrary to this, R. HAKOLA, TheProductionandTradeofFishasSourceofEconomicGrowthintheFirstCenturyCE Galilee:GalileanEconomyReexamined, in NT 59 (2017) 111-130, argues that these taxes

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Regardless of how close a connection one draws between tax collectors and Gentiles in particular, interpreting Mark 2,15-17 from a ritual background is prevalent among many scholars. They presuppose the tax collectors’21 and sinners’22 ritual impurity which is spread via physicalcontact, irrespective of how each group is connected to the Gentiles. While many of these researchers then think the Pharisees to have followed special purity laws23, the sources speaking of such laws refer to the elite, the so called ḥaberim, and not to all Pharisees. Also, these texts which contrast the ḥaberim with the common folk, the ῾amha᾿areṣ, are much younger. Therefore, referring to the category of ῾amha᾿areṣis invalid in the case of Mark 2,15-1724. Finally, the Synoptics never mention the were not payed as a license for fishing, which was always without any charges. Instead, they were payable when transporting fish from the sea to the market in town (pp. 124126). 21. Early Christian disputes about tax collectors are often thought to be associated with purity issues, cf. not only BORG, Conflict(n. 14), p. 85, but also S. WESTERHOLM, Jesus andScribalAuthority (CB.NT, 10), Lund, Gleerup, 1978, pp. 69-71, esp. 71: “In taking his message to the most notorious sinners, Jesus indicated that the matter of ritual purity was at best a very subordinate consideration”. Cf. J. MARCUS, Mark1–8:ANewTranslationwithIntroductionandCommentary (AB, 27), New York, Doubleday, 2000, p. 230; B. CHILTON, JesusandSinnersandOutcasts, in T. HOLMÉN – S.E. PORTER (eds.), HandbookfortheStudyoftheHistoricalJesus. Vol. 3: TheHistoricalJesus, Leiden, Brill, 2011, 2801-2833, pp. 2803-2805; J. KLAWANS, Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 109 (adapted by L.M. WILLS, MethodologicalReflections on the Tax Collectors in the Gospels, in A.J. AVERY-PECK – D. HARRINGTON – J. NEUSNER [eds.], WhenJudaismandChristianityBegan.FS J. Saldarini. Vol. 1: ChristianityintheBeginning, Leiden, Brill, 2004, 251-266, p. 259 incl. fn. 21-22; also p. 262); cf. also C.L. BLOMBERG, Contagious Holiness: Jesus’ Meals with Sinners, Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 2005, p. 24, who presupposes the tax collectors’ ritual impurity in addition to their moral impurity, which stems from their immoral behavior (e.g. ID., Jesus,Sinners,andTableFellowship, in BulletinforBiblicalResearch 19 [2009] 35-62, p. 52). Cf. J. ÅDNA, Jesus’MealsandTableCompanions, in D. HELLHOLM – D. SÄNGER (eds.), TheEucharist –ItsOriginsandContexts:SacredMeal,CommunalMeal,Table FellowshipinLateAntiquity,EarlyJudaism,andEarlyChristianity(WUNT, 376), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 331-353, pp. 336-337, 352. 22. Cf. by way of example ECKEY, Markus-Evangelium(n. 13), p. 124: “Für sie [die Pharisäer] ist kultische Unreinheit durch sozialen Kontakt mit Sündern übertragbar. Gemeinsames Essen und Trinken mit Unreinen macht aus ihrer Sicht unrein”. Cf. also R. GOVINDU, TheTableFellowship ofJesus(Luke5.27-32), Roma, Pontificia universitas urbaniana, 2003, p. 59: “Sinners are seen as needy and are to be helped, rather than as contaminating and deserving to be spurned” (emphasizing C.E.). Also BORG, Conflict (n. 14), p. 84. 23. Especially J. NEUSNER is convinced that the Pharisees even for everyday meals adhered to a level of purity which would only have been required in the Temple (e.g. From PoliticstoPiety:TheEmergenceofPharisaicJudaism, New York, Ktav, 21979; reprinted Eugene, OR, Wipf & Stock, 2003, pp. 83, 86). 24. For details on Neusner’s theory and its critique esp. by Sanders and the rejection of the category of ῾amha᾿areṣ for Mark 2,15-17, cf. ESCHNER, Essen(n. 3), IIIB 3.1.2.3 and IIIC 1.2.

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ritual impurity of tax collectors25. Thus, the common interpretation that Jesus violates ritual purity laws26 by his table fellowship with tax collectors is fundamentally problematic27. II. WISDOM LITERATURE AND POPULAR PHILOSOPHY AS THE BACKGROUND OF THE PHARISEES’ CRITICISM Mark does not elaborate on why the scribes of the Pharisees criticize Jesus’ behavior, because he obviously assumed that his audience knew. This becomes clearer when considering the moralcorruption of tax collectors as the underlying supposition. In many instances, early Christian authors mention and emphasize moral digressions by tax collectors, sometimes adjacent to their depiction as sinners. The tax collectors are then accused of excessive tax collection28 or 25. Although in Rabbinic literature there are reports which can be interpreted as tax collectors’ ritual impurity (m.Tehar. 7,6), this explanation is not without criticism. H. MACCOBY, HowUncleanWereTax-Collectors?, in BTB 31 (2001) 60-63, pp. 61, 63, strictly denies the interpretation of m.Tehar. 7,6 as proof of a specific ritual impurity of the tax collectors and instead emphasizes their moral impurity. 26. Cf. e.g. J.H. NEYREY, TheIdea ofPurityinMark’sGospel, in Semeia 35 (1986) 91-128, pp. 98, 108; R.H. GUNDRY, Mark:ACommentaryonHisApologyfortheCross, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1993, pp. 125-126, 128; J.D.G. DUNN, JesusandPurity: AnOngoingDebate, in NTS48 (2002) 449-467, p. 465; also A. JÜLICHER, DieGleichnisredenJesu, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, pp. 174-175; with reference to the historical Jesus also M.J. BORG, Jesus in Contemporary Scholarship, Harrisburg, PA, Trinity Press International, 1994, pp. 111-112. For ritual impurity as a reason of concern for the Pharisees cf. also E.P. GOULD, ACriticalandExegeticalCommentaryontheGospelaccordingtoSt.Mark (ICC), Edinburgh, T&T Clark, 1955, p. 43; R.A. GUELICH, Mark1–8:26 (WBC, 34A), Dallas, TX, Word Books, 1989, pp. 102-103 (with the threat of moral defilement). Cf. also Y.-M. PARK, Mark’sMemoryResources and the Controversy Stories (Mark 2:1–3:6): An Application of the Frame Theory of CognitiveSciencetotheMarkanOral-AuralNarrative (Linguistic Biblical Studies, 2), Leiden, Brill, 2010, pp. 211-212, 275; E.-J. VLEDDER, ConflictintheMiracleStories:A Socio-ExegeticalStudyofMatthew8and9 (JSNT.SS, 152), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997, pp. 205-206, according to whom the close physical contact during the meal poses the problem. 27. Against a ritual background explicitly e.g. I. ABRAHAMS, StudiesinPharisaismand theGospels, vol. 1, New York, Ktav, 1967, pp. 55-56: “The ‘sinners’ were thus not those who neglected the rules of ritual piety, but were persons of immoral life, men of proved dishonesty or followers of suspected and degrading occupations”. Similarly DONAHUE, Tax Collectors (n. 18), p. 59. 28. We can also conclude from the words of John the Baptist in Luke 3,12-13 that the tax collectors took more than was legally required. Many sources have assumed the tax collectors to have committed extortion or defamation as in Luke 3,14, cf. F. HERRENBRÜCK, SteuerpachtundMoral, in ANRW 2.26.3 (1996) 2221-2297, pp. 22322234.

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even deceit29. It seems that this assessment was quite common in antiquity: Even non-Christian sources mainly accuse them of exploiting their profession for personal gain by collecting more money than the legally set rate. According to this tradition, greed, extortion and deceit were the prime offenses against tax collectors30. Their frequent mention alongside people of questionable ethics and morals31 further supports the tax collectors’ ethical and moral corruption32. Thus, early Christian33 and non-Christian34 writings list similar combinations. Against this backdrop, we can conclude the following with regard to the Pharisees’ criticism: They did not object to table fellowship with tax collectors and sinners because they feared to become impure by mere physical contact with these ritually impure people, but rather demanded of Jesus to restrict table fellowship to the morallygood. This attitude appears several times within Greek-speaking Diaspora Judaism. Especially here, the issue of table fellowship among Jews, as we find it in Mark 2,15-17, is handled in light of people’s moral and ethical nature. For example, Sir 9,16 LXX exhorts: “Let just men be your meal companions (ἄνδρες δίκαιοι ἔστωσαν σύνδειπνοί σου), and let your boasting be in the fear of the Lord (καὶ ἐν φόβῳ κυρίου ἔστω τὸ καύχημά σου)”35. The demand to eat only with those who are morally unobjectionable is, however, not limited to the Jewish context, but finds its counterpart in the Greek symposium tradition. It appears as early as Plato, then later also in authors like Plutarch36, Gaius Musonius Rufus or Epictetus, who 29. Cf. esp. Luke 19,8, where the tax collector Zacchaeus promises to repay those he had previously deceived four times the amount. 30. Cf. HERRENBRÜCK, Steuerpacht (n. 28), esp. pp. 2232-2236, 2241-2243. For an assessment of tax collectors in Greece, Rome and Egypt cf. also ID., Jesus (n. 9), esp. pp. 89-94, 104-107, 157-160. 31. Cf. J. JEREMIAS, Zöllner und Sünder, in ZNW 30 (1931) 293-300, pp. 295, 300, against the interpretation as ritual shortcomings (p. 294). 32. For the low moral assessment of tax collectors cf. also MattQ 5,46. 33. In Luke 18,11, the tax collectors are named alongside “robbers, the unjust, adulterers”; in Matt 21,31-32 next to prostitutes. 34. Cf. esp. LUCIAN, Menippus 11: … μοιχοὶ καὶ πορνοβοσκοὶ καὶ τελῶναι καὶ κόλακες καὶ συκοφάνται. Tax collectors are often associated with robbers (as in LUCIAN, Pseudologista 30; XENO COMICUS, Fragments 1 [Th. KOCK]; PLUTARCH, Lucullus 7,6-7; Pollux 9,32 [text in U. SCHNELLE – M. LANG (eds.), Neuer Wettstein: Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus, vol. I/1.2-1, Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2013, pp. 535-536, 538]). For similar lists cf. HERRENBRÜCK, Steuerpacht (n. 28), pp. 2280-2282; ID., Jesus (n. 9), pp. 81-85. Moreover, the tax collector is depicted next to a brothel owner (cf. texts in SCHNELLE – LANG [eds.], NeuerWettstein I/1.2-1, pp. 536539). 35. Cf. also Tob 2,2 (GII). 36. Cf. PLUTARCH, Moralia 709D-E.

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wrote closer to the time of Mark. Especially the Book of Sirach portrays a distinct influence of this tradition of the Greco-Roman symposium. Throughout the entire Book of Sirach and similarly in the symposium tradition, the conceptoffriendship is of fundamental importance37, most likely being of Greek-Hellenistic background38. While the theme of friendship does not play a significant role in the Hebrew Bible, it is widespread in Greek contexts39. In the Book of Sirach, it surrounds the commands in Sir 9,16 (cf. 9,10) and plays a significant role in connection with table fellowship in the whole book40. Besides friendship, another motif is significant in the context of table fellowship, that of table conversations (9,15; cf. 6,35). Apparently, the author of Sirach in 9,16 demands in light of his Jewish background to only have table fellowship with morally goodpeople – those who keep the law. To what purpose do these sources reject table fellowship with the morally doubtful or even reprehensible? It is primarily to avoid bad influence on morally better people. In this view, close contact with reprobate people, as it occurs during communal meals, will inevitably lead previously respectable people to become like the indecent ones, resulting in their ethical and moral decay. This process is referenced to as early as Plato41 and later in Sirach42, among others. The risk of convergence comes from the communal aspect of meals in antiquity. Far exceeding the purpose of consuming food, collective meals in the symposium tradition actually aimed at fellowship. The shared communion and table conversations were more important than the food or eating itself 43. Since table fellowship with good men provided the opportunity to learn good things, it was 37. Cf. Sir 6,1-17; 7,18; 9,10; 12,8-12; 13,25; 14,13; 19,13-17; 20,16.23; 22,19-26; 27,16-21; 29,10; 37,1-6; 41,25; especially the definitions of the true friend in 6,14-17; 7,18. Cf. J. CORLEY, FriendshipaccordingtoBenSira, in R. EGGER-WENZEL – I. KRAMMER (eds.), DerEinzelneundseineGemeinschaftbeiBenSira(BZAW, 270), Berlin – New York, De Gruyter, 1998, 65-72; J. CORLEY, BenSira’sTeachingonFriendship (BJSt, 316), Providence, RI, Brown University Press, 2002; F.V. REITERER (ed.), FreundschaftbeiBenSira: BeiträgedesSymposiumszuBenSira,Salzburg1995 (BZAW, 244), Berlin – New York, De Gruyter, 1996. 38. Cf. J. MARBÖCK, Jesus Sirach 1–23 (HTKAT, 32), Freiburg i.Br., Herder, 2010, pp. 110-111. 39. Cf. J.T. FITZGERALD (ed.), Greco-Roman Perspectives on Friendship (SBL.RBS, 34), Atlanta, GA, Scholars, 1997; K. TREU, Freundschaft, in RAC 8 (1972) 418-434. 40. Cf. Sir 6,10 with 6,8-9, here culminating with a friend and table companion deserting his friend in a time of need. For this interpretation cf. parallels in MARBÖCK, Sirach (n. 38), p. 112: Sir 37,4; Ps 41,10; THEOGNIS 1,115-116.643-644. 41. Cf. specially ὁμοιοῦσϑαι in PLATO, Laws 656B; Republic 500C; Theaetetus 177A. 42. Not within the immediate context of table fellowship, but in Sir 13,1 about contact with the haughty: ὁ κοινωνῶν ὑπερηφάνῳ ὁμοιωϑήσεται αὐτῷ. 43. Cf. PLUTARCH, Moralia 147F-148A; 697D; 708C-D; SENECA, Epistles 19,10.

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especially desirable44, as Gaius Musonius Rufus45 for example noted in the first century CE. He cites two sources by the poet Theognis from the sixth century BCE who demanded: “Drink and dine with them”, which referred to the good people mentioned immediately before46, “sit with them, and be pleasing to those whose power is great” (καὶ μετὰ τῶν σύ γε πῖνε καὶ ἔσϑιε, καὶ μετὰ τοῖσιν / ἵζε, καὶ ἅνδανε τοῖς, ὧν μεγάλη δύναμις)47. “For from the noble you will learn noble things48, but if you mingle with bad people, you will lose even the sense you do have” (ἐσϑλῶν μὲν γὰρ ἀπ’ ἐσϑλὰ μαϑήσεαι· ἢν δὲ κακοῖσι / †συμμιγῇς, ἀπολεῖς καὶ τὸν ἐόντα νόον)49. This shows that just as one learns good from the good, one takes evil from the bad. Theognis’ belief was evidently widespread in general as frequent citations of him prove50. Epictetus, who was probably the most distinguished of Gaius Musonius Rufus’ students, urged his readers to avoid table fellowship with the uneducated crowd, because it resulted in lowering oneself to them. He illustrates to his readers the danger of changing for the worse by reminding them that any contact of a pure and an impure person inevitably leads to the impurity of the one who was pure before51. 44. Cf. CICERO, LetterstoFriends 9,24,3: …utcumvirisbonis,iucundis,amantibus tuivivas. 45. Gaius MUSONIUS RUFUS, DissertationumaLuciodigestarumreliquiae 11. 46. Immediately before referring to table fellowship, THEOGNIS basically demands: “Know that this is so, and do not seek the company of bad men, but always cling to good people” (ταῦτα μὲν οὕτως ἴσϑι· κακοῖσι δὲ μὴ προσομίλει / ἀνδράσιν, ἀλλ’ αἰεὶ τῶν ἀγαϑῶν ἔχεο) (1,31-32). Cf. also the prohibition to befriend bad people in 1,6162.113. 47. Cf. THEOGNIS 1,33-34. 48. Cf. also the educational meaning of visiting a good man in THEOGNIS 1,563-566. 49. Cf. also THEOGNIS 1,35-36. The aorist συμμιγῇς deriving from the zero grade is metrically problematic, as pointed out by O. HENSE in his edition by the character † (C.Musonii Rufireliquiae, Leipzig, Teubner, 1905; reprinted 1990, p. 62). This is because the dactyl requires a short second syllable, like in συμμίσγηις in the original of Theognis instead of a long one like in συμμιγῇς. 50. Concerning the reception of THEOGNIS 1,33-36 cf. PLATO, Meno 95D; concerning the reception of THEOGNIS 1,35-36 cf. ARISTOTLE, Nicomachaean Ethics 9,12 (1172A13-14); XENOPHON, Memorabilia 1,2,20 and Symposium 2,4; DIOGENES OF SINOPE, Epistles 29,3; CLEMENT OF ALEXANDRIA, Stromata 5,8,52,4. 51. EPICTETUS, Enchiridion 33,6: “Avoid entertainments given by outsiders and by persons ignorant of philosophy (ἑστιάσεις τὰς ἔξω καὶ ἰδιωτικὰς διακρούου); but if an appropriate occasion arises for you to attend, be on the alert to avoid lapsing into the behaviour of such laymen (μήποτε ἄρα ὑπορρυῇς εἰς ἰδιωτισμόν). For you may rest assured, that if a man’s companion be dirty (ἐὰν ὁ ἑταῖρος ᾖ μεμολυσμένος), the person who keeps close company with him must of necessity get a share of his dirt (καὶ τὸν συνανατριβόμενον αὐτῷ συμμολύνεσϑαι ἀνάγκη), even though he himself happens to be clean (κἂν αὐτὸς ὢν τύχῃ καϑαρός)” (translation by W.A. OLDFATHER, Epictetus:Discourses, Books3-4.Fragments.TheEncheiridion [LCL, 218], Cambridge, MA, Harvard University Press, 1928, pp. 517, 519).

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Against this background drawn from other sources which ban table fellowship with depraved people, the Pharisees’ question can be paraphrased as follows: Why does Jesus have such close contact with tax collectors and sinners as table fellowship, although this will result in him and his disciples being corrupted and thereby turning into sinners themselves52? Therefore, the Pharisees’ criticism of Jesus’ table fellowship with tax collectors and sinners illustrates their positive assessment of Jesus at first. In principal, they assign a higher status to Jesus than to the tax collectors and sinners53. If they had classed Jesus as a sinner from the beginning, his table fellowship with tax collectors and sinners would hardly be an issue. But because they regard him higher than the tax collectors and sinners, they consider his table fellowship with sinners as dangerous and therefore a mistake54. III. THE MORAL IMPROVEMENT OF TAX COLLECTORS AND SINNERS AS THE GOAL OF SHARING A MEAL WITH THEM (MARK 2,17) Jesus’ reply confirms the moral background of the Pharisees’ criticism in Mark 2,17. This is because the striking logion about the physician was well known in Hellenistic literature and came from philosophical writings, itself being ethically and morally oriented55. In any of these references, good people make use of the logion to justify their close contact with bad people, emphasizing that the moral improvement of the depraved was their goal. Especially in relation to Diogenes, this figurative speech of the physician is used, e.g.: “An Athenian questioned him, because he considered the Spartans higher [than the Athenians], yet did not live there. [Diogenes] said, ‘The doctor who supplies health does likewise not spend his time among the healthy’ (‘οὐδὲ γὰρ ἰατρός’ εἶπεν ‘ὑγιείας ὢν ποιητικὸς ἐν τοῖς 52. Similarly J.J. KILGALLEN, Was Jesus Right to Eat with Sinners and Tax Collectors?, in Biblica 93 (2012) 590-600, pp. 591-593. 53. Cf. also that the report of meals of the Pharisees with Jesus (Luke 7,36-50; 11,3754; 14,1-24) would otherwise be difficult to explain. 54. Cf. LANDMESSER, Jüngerberufung (n. 9), p. 94 n. 122. 55. For a collection of proverbs cf. SCHNELLE – LANG (eds.), NeuerWettstein I/1.2-1 (n. 34), pp. 784-786; deriving Mark 2,17 from this Hellenistic background cf. A. YARBRO COLLINS, Mark:ACommentary(Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007, pp. 195196; M. WOLTER, DasLukasevangelium (HNT, 5), Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, p. 229. M. EBNER, Jesus –einWeisheitslehrer?SynoptischeWeisheitslogienimTraditionsprozess (HBS, 15), Freiburg i.Br., Herder, 1998, pp. 150-151, also knows of the Hellenistic tradition of the physician, but declines it for Mark 2,17 because of the different perspective as primary background. Instead, he prefers the Jewish tradition of the physician (pp. 152155, 160).

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ὑγιαίνουσι τὴν διατριβὴν ποιεῖται’)”56. In many instances, the depraved people are also rich57. The metaphor of the physician comes under the comparison of philosophy and medicine which was popular in Greek and Roman philosophy. It creates the following analogy between a physician and a philosopher: As a doctor heals physical illness, a philosopher heals the soul from diseases like gluttony and greed58. Attested as early as Plato59, this thought later appears in works which were in close proximity to the Early Christian age, particularly by representatives of the Stoa like Gaius Musonius Rufus60, Epictetus61 and Seneca62, as well as by the Cynic-Stoic popular philosopher Dio Chrysostom63, Plutarch64 and Philo of Alexandria65. Dio 56. Diogenes in STOBAEUS, Florilegium 3,13,43. Cf. GnomologiumVaticanumEpicureum 37: “When someone asked him why he came in contact with the bad (διὰ τί τοῖς μοχϑηροῖς πλησιάζει), he said, ‘Because physicians also (come in contact) with ill people (ὅτι καὶ ἰατροὶ τοῖς νοσοῦσιν)’”. Closely related to the notion of the sinner in Mark 2,1517 is LUCIAN, Demonax 7, which focuses on sparing the sinners: Demonax is reported to not become angry, even when forced to punish. He is said to have reprimanded the sins, but to have forgiven the sinners (ἁμαρτάνοντες), because, among others, he believed that the philosopher should take the physician as a role model who heals disease but refrains from anger against the sick (DIOGENES LAERTIUS 6,4, however, describes a strict treatment of sick people by the physician). 57. Cf. DIOGENES LAERTIUS 2,70: “In answer to one who remarked that he always saw philosophers at rich men’s doors, he (sc. Aristippos) said, ‘So, too, physicians are in attendance on those who are sick, but no one for that reason would prefer being sick to being a physician’” (translation by R.D. HICKS, DiogenesLaertius:LivesofEminentPhilosophers, vol. 1 [LCL, 184], London – Cambridge, MA, Harvard University Press, 1969, p. 199). Cf. DIOGENES OF SINOPE,Epistles 38,4 (see below); DIO CHRYSOSTOM 8,8. 58. For details about the medical metaphor of moral improvement cf. M.C. NUSSBAUM, TheTherapyofDesire:TheoryandPracticeinHellenisticEthics (Martin Classical Lectures N.S., 2), Princeton, NJ, Princeton University Press, 1996; E. WASSERMAN, TheDeathof theSoulinRomans7:Sin,Death,andtheLawinLightofHellenisticMoralPsychology (WUNT, II/256), Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, pp. 31-39; M. DÖRNEMANN, Krankheit undHeilunginderTheologiederfrühenKirchenväter(Studien und Texte zu Antike und Christentum, 20), Tübingen, Mohr Siebeck, 2003, pp. 46-57. 59. Concerning the metaphor of the physician of the soul in PLATO cf. Charmides 155A-158E; Protagoras 313E; Theaetetus 167A; Gorgias 526D. 60. Cf. especially AULUS GELLIUS, AtticNights 5,1,2-3, who describes that a philosopher’s speech is considered useful and healing according to Musonius, also providing remedies for errors as well as vices (…quaedicuntur,utiliaacsalubriasunteterrorum atquevitiorummedicinasferunt). 61. Cf. EPICTETUS, Diatribai 3,23,23-38. 62. Cf. esp. SENECA, Lucilius 15,1-2; 52,9; Tranquility 1,2; De constantia sapientis 13,2. 63. Cf. esp. DIO CHRYSOSTOM 8,4-8 (see below). Concerning the philosopher as a physician cf. also 1,8; 13,32; 17,1-6; 27,7-8; 32,17-18; 33,6-7.44; 51,8; 77/78,42-43. 64. Cf. PLUTARCH, Moralia 7D: Philosophy is the only cure for diseases and passions of the soul. Cf. also Moralia13C-D; 73D-E; 74D. 65. PHILO, Unchangeable 67-68.135; Rewards 21; Decalogue150; Worse110.123; Alleg. Interp.3,36; Virtues 3-4; Providence 2,23 in EUSEBIUS, Praeparatioevangelica 8,14,18-20

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Chrysostom writes for instance, that Diogenes did not live in his own house or with a friend while in Corinth, but spent most of his time in the Craneion66 (8,4) due to the following reason: “Accordingly, just as the good physician should go and offer his services where the sick are most numerous, so said he, the man of wisdom should take up his abode where fools are thickest in order to convict them of their folly and reprove them”67. Here, disease stands for immoral conduct or one’s existence as a sinner, while healing refers to moral improvement. Some make use of this metaphor emphasizing that the physician himself does not fall ill despite his regular contact with sick people, like in Diogenes Laertius 6,6: “One day when he [sc. Antisthenes] was censured for keeping company with evil men (πονηροῖς συγγενέσϑαι), the reply he made was, ‘Well, physicians are in attendance on their patients (νοσούντων) without getting the fever themselves’”68. Sharing table fellowship with the Markan Jesus has a therapeutic effect on sinners, just like a physician has on his patients. The Markan Jesus’ second statement in 2,17b confirms that this passage refers to the context of moral improvement, which was typical of the logion about the physician. According to this verse, Jesus’ occupation as a physician is the calling of sinners. Most likely, this is a call to discipleship, the permanent bond with Jesus entailing a fundamental change of mind and complete reversal of behavior69. This interpretation of the verb καλέω, which is quite generic in meaning70, is reinforced since in 2,17, the Markan Jesus (text in SCHNELLE – LANG [eds.], Neuer Wettstein I/1.2-1 [n. 34], p. 788). Cf. also the notion of the sick soul in PHILO, SpecialLaws2,157: νοσήματα τῆς ψυχῆς; Contempl. Life 2; Confusion 22; cf. also Cherubim 16. 66. Suburb and aristocratic quarter of Corinth with a cypress grove and gymnasium. 67. Cf. DIO CHRYSOSTOM 8,4-8, text 8,5 translation by J.W. COHOON, DioChrysostom: DiscoursesI: 1-11 (LCL, 257), London – Cambridge, MA, Harvard University Press, 1961, p. 379. 68. Translation by R.D. HICKS, Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers, vol. 2[LCL, 185], London – Cambridge, MA, Harvard University Press, 1965 (complete reprint of the 1. edition 1925), pp. 7, 9. Cf. also AppendixGnomica 87: Ῥυμύλος ἐγκαλούμενος, ὅτι πονηροῖς σύνεστιν, ἔφη· καὶ ἰατροὶ τοῖς νοσοῦσιν, ἀλλ’ αὐτοὶ ὑγιαίνουσι. 69. For the specific use of καλέω as calling to permanent fellowship cf. Mark 1,20. In Luke 5,32 by adding εἰς μετάνοιαν, repentance is clearly defined as the aim of calling. 70. In general, καλέω can also be used in the sense of “inviting to a meal”, cf. BAA, s.v. καλέω 1b; LSJ, s.v. καλέω 2: “calltoone’shouse or toarepast,invite” (highlighted in the original). Cf. PLATO, Symposium 174E.175B.213A; PLUTARCH, Moralia 148A; 678C.F; 707A.C-D; 708A-B.E; 709A-C.E.F; Antony 26,6; CatotheElder25,3; Alexander 53,2 (κλῆσις); LUCIAN, Parasite 22; Pseudologista 31; DIOGENES LAERTIUS 7,184. Cf. also HESIOD, Works 342; AISCHINES, FalseEmbassy 162; Jdt 12,10; Exod 34,15; 2 Sam 11,13 (all in LXX). Concerning the same use in early Christianity cf. Matt 22,3-4.8-9; Luke 7,39 with 7,36; 14,7-9.12-13.16-17; John 2,2; 1 Cor 10,27.

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apparently considers this kind of calling to be his mandate. Thus, by stating that he came (ἦλϑον) to call sinners, he is referring to the entirety of his teaching71. As a result, the Markan Jesus’ reply reads as follows: “I am not eating – as you practice and demand it – with the just but with sinners, because they in particular need the call to discipleship, which is my mandate”. Hence in his reply, the Markan Jesus admits the great distinction between himself and the sinners, which is his opponents’ main point of criticism. But according to him, table fellowship with the depraved does not lead to the moral corruption of the good, as opposed to the Pharisees’ opinion. On the contrary, he claims his table fellowship with tax collectors and sinners to be of central importance for their moral improvement. This view again echoes the symposium tradition. We had seen earlier how rejecting table fellowship with sinners – like Jesus’ opponents practice it – was common in this literary context. But yet another strand within the symposium tradition attests defending one’s behavior by arguing for the sinners’ moral improvement. As early as Plato, table fellowship was regarded as a means of education72. Strikingly, while the metaphor of the physician is widely used in Hellenistic literature, it also appears in the context of the symposium. There, the notion of the meal as a form of therapy appears, for example in Diogenes of Sinope. In one of the letters which is ascribed to him, dating from the first century BCE73 (Epistles 38,45), Diogenes states that he only ate with those in need of therapy (ἐδείπνουν δὲ οὐ παρὰ πᾶσι, παρὰ μόνοις δὲ τοῖς ϑεραπείας δεομένοις), these being the people imitating the Persian kings in their way of life. Evidently, Diogenes views this therapy to result in a radical change of their previous way of life. In this context, he describes his visit to a very rich young man, who as a result of eating with him decided to never leave his side again (οὐ γὰρ μὴ ἀπολειφϑῶ σου ἕνα πόδα). Afterwards, he is told 71. In scholarship, Jesus’ arrival is usually very generally interpreted as referring to the beginning of his work on earth, esp. E. ARENS, TheElthon-SayingsintheSynopticTradition:AHistorico-CriticalInvestigation (OBO, 10), Fribourg, Éditions universitaires, 1976, p. 63, according to whom ἦλϑον refers to “Jesus’ divine origin, the source of his authority” and can be interpreted as “my God-given mission is to …” (cf. also pp. 54-55: “my purpose is to …”, “my Lebensberuf is to …”). Therefore, the words of his arrival are read in analogy to his being sent (e.g. Matt 15,24: ἀπεστάλην). Aside from this general interpretation, some commentators connect ἦλϑον with Galilee (Mark 1,14) as the destined place of his arrival, e.g. D. LÜHRMANN, DasMarkusevangelium (HNT, 3), Tübingen, Mohr Siebeck, 1987, p. 62; YARBRO COLLINS, Mark(n. 55), p. 196. 72. Cf. PLATO, Laws671C: […] τῷ δυναμένῳ τε καὶ ἐπισταμένῳ παιδεύειν τε καὶ πλάττειν. 73. Cf. A.J. MALHERBE (ed.), The Cynic Epistles: A Study Edition, Greek Text with EnglishTranslation(SBL.SBS, 12), Missoula, MT, Scholars, 1977, pp. 14-15.

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to have given away all his property and followed Diogenes from the next day on (ἀπὸ τῆς αὔριον δὴ ἐξ ἐκείνου διανείμας τὴν οὐσίαν τοῖς αὑτοῦ ἐμοὶ ἀναλαβὼν τὴν πήραν καὶ διπλώσας τὸν τρίβωνα εἵπετο). Just as in Mark 2,15-17, table fellowship in Diogenes of Sinope aims at moral improvement. IV. THE SYMPOSIUM TRADITION AS AN EXPLANATION FOR THE DEVELOPMENT OF MARK 2,15-17 When we regard the notion of therapeutic table fellowship to be the backdrop of Mark 2,15-17, it becomes clear how this text developed. In particular, the link between the concept of table fellowship and the logion of the physician now becomes clear. By connecting these two, Mark refers to the traditional correlation between table fellowship and moral improvement, which – without any connection to Jesus – was common in the symposium tradition from Plato onwards. Thus far, the logion about the physician has been considered difficult to interpret74, especially from a ritual background, which seeks to separate pure and impure. But in light of our study, it certainly fits the conflict of Jesus’ table fellowship with tax collectors and sinners well. Thus, the answer to Lohmeyer’s question above must be “yes”: Yes, the Markan Jesus “heals” indeed by means of table fellowship. The influence of the Greco-Roman symposium is also supported by references in the other passages about the tradition of Jesus’ table fellowship with tax collectors and sinners. Q for instance in LukeQ 7,34 / MattQ 11,19 characterizes Jesus as “the friend of tax collectors and sinners”. Generally speaking, friendship is a central topos of the symposium tradition. Considering the close connection between table fellowship and friendship, Jesus’ meals with tax collectors and sinners show indeed that a friendship between him and them exists75. Moreover, the communion created by conversations at the table is of great significance for the meals 74. When interpreting the Pharisees to demand a distinction between pure and impure, the Markan Jesus’ answer is indeed not fitting the criticism raised against him. Cf. exemplarily P.-G. KLUMBIES, DerMythosbeiMarkus (BZNW, 108), Berlin, De Gruyter, 2001, pp. 167-168: “Strenggenommen stellen die Antworten Jesu auf der durch die Schriftgelehrten repräsentierten Ebene keine echten Erwiderungen dar. Jesus reagiert weder erläuternd auf die implizit vorgetragene Frage nach seinem Gottesverständnis noch auf die nach seinem Selbstverständnis angesichts der Forderung auf Trennung zwischen rein und unrein” (p. 168, highlighted in the original). Similarly PARK, Mark’sMemoryResources (n. 26), p. 274: “the legal issue of purity raised by the Pharisees is left untouched by Jesus”. 75. LUCIAN, Parasite22 views communal eating and drinking as a distinctivemarker for recognizing a person’s friends (ad loc. cf. ESCHNER, Essen[n. 3], IIB 2.2.1.1).

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in Luke, just as for the Greek symposium. Thus, the reminiscence of the symposium tradition reaches well beyond the use of κατάκειμαι76. By taking the symposium tradition to be the background of Mark 2,1517, all important motifs spring up from one complex of ideas77. Hence both the Markan Jesus’ view and that of his opponents are rooted in one traditio-historical background. However, table fellowship with tax collectors and sinners is not controversial because of a discussion about a certain requirement of the law, like ritual purity regulations; it is rather a questionofsocialstatus. The reason for the dispute in Mark comes down to differingdefinitionsofthemeaningandpurposeofthemeal.The Pharisees, alongside many others in antiquity, viewed sharing a meal as a close form of contact, offering the participants the opportunity for mutual exchange. Therefore, they required the meal to be restricted to the morally good in order to avoid bad influence on themselves. This opinion on communal meals belongs within the bigger context of generally being 76. The verb κατάκειμαι can point to the symposium as the underlying theme, because it is of central importance for the symposium; cf. the common use of κατάκειμαι in PLATO, Symposium; cf. also H. BLÜMNER, TheHomeLifeofAncientGreeks, New York, Cooper Square Publishers, 1966, p. 203; extensively on the furnishing of refectories in Rome: M. ROLLER, DiningPostureinAncientRome:Bodies,Values,andStatus, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2006, pp. 15-95; K.M.D. DUNBABIN, The Roman Banquet: Images of Conviviality, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 11-71; in Greece: EAD., UtGraecomorebiberetur:GreeksandRomansontheDiningCouch, in I. NIELSEN – H.S. NIELSEN (eds.), MealsinaSocialContext:AspectsoftheConvivial MealintheHellenisticandRomanWorld(Aarhus Studies in Mediterranean Antiquity, 1), Aarhus, Aarhus University Press, 22001, 81-101, pp. 82-89. Yet this verb does not necessarily refer to the symposium tradition, as it was used in the context of other meals, too. We can assume a rather broad use of ἀνάκειμαι and κατάκειμαι, as these verbs do not strictly refer to a certain position during meals. They apply to eating, while a reclined position at the table is optional, but not mandatory; cf. LOUW – NIDA, 23.21; D. NOY, The SixthHourIstheMealtimeforScholars:JewishMealsintheRomanWorld, in NIELSEN – NIELSEN (eds.), Meals, 134-144, p. 138; S. SAFRAI, HomeandFamily, in ID. – M. STERN (eds.), TheJewishPeopleintheFirstCentury:HistoricalGeography,PoliticalHistory, Social,CulturalandReligiousLifeandInstitutions, vol. 2 (CRINT, I/2), Assen, Van Gorcum, 1976, 728-792, pp. 736-737. 77. D.E. SMITH claims that early Christian meals as a whole originate from the GrecoRoman tradition of the symposium and therefore doubts their authenticity (FromSymposium toEucharist:TheBanquetintheEarlyChristianWorld, Minneapolis, MN, Fortress, 2003, pp. 219, 222, 229-239). This theory was strongly challenged, e.g. by BLOMBERG, who denies the origin in the Greek symposiums and aims to prove the authenticity of Jesus’ table fellowship with sinners (Jesus[n. 21], pp. 35-36, 61; ID., Holiness[n. 21], pp. 21-22, 93-96, 105). The way in which the stories on table fellowship are portrayed, does indeed reveal a notable influence of the symposium tradition, but this does not mean that the accounts about Jesus’ table fellowship with tax collectors and sinners are secondary. Many sources independent from each other already attest to this. For a detailed discussion, cf. most recently ÅDNA, Jesus’Meals (n. 21), pp. 342-349, who following Blomberg, argues for the historicity and thereby refers substantially to the notion of the eschatological meal (pp. 349-352).

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C. ESCHNER

required to avoid close contact with morally bad people. The Markan Jesus then reverses the social exclusion of people due to their moral corruption. While the Pharisees seek to keep their good status by restricting table fellowship to people of the same social status, the Markan Jesus in contrast enables people to turn around their moral status from bad to good by sharing table fellowship with them. Thus, rejecting table fellowship with tax collectors and sinners has a moral background. In this text as in Sir 9,16, the Pharisees constrain the sharing of meals to righteous people only, which is not fundamentally different from the Greco-Roman practice. In Judaism, this is distinctly integrated in the contrast between sinners and righteous people and the issue of fulfilling God’s will. The ancient sources do not suggest a quasi-contagious ritual impurity of tax collectors, as has often been proposed in research. As a result, Mark 2,15-17 must be distinguished from Mark 7,1-23, where Jesus and the Pharisees are debating the observation of purity rules. Therefore, the issue of table fellowship with tax collectors and sinners is – unlike many scholars suggest – an autonomous complex of problems and distinct from the question of table fellowship between Jews and non-Jews. V. GENERAL CONCLUSIONS ABOUT

THE

BACKGROUND OF MARK

Taking all this into consideration, what can we conclude about the author of the Gospel according to Mark? The way in which he linked different strands of the symposium tradition, including the metaphor of the physician, and composed Mark 2,15-17 as a chreia suggest a Hellenistic background78. Mark makes use of the symposium tradition, because the ideas associated with it were familiar to his Christian readers, who to a large extent would have been of a Gentile background. Even for Mark’s Gentile Christian readers, sharing a meal with the depraved is considered offensive and requires an explanation. Theologische Fakultät Humboldt-Universität zu Berlin Unter den Linden 6 DE-10099 Berlin Germany [email protected]

Christina ESCHNER

78. Note that U. LUZ, Die Jünger Jesu im Matthäusevangelium, in ZNW 62 (1971) 141-71, p. 167, locates the Markan disputes as in Mark 2,15ff.; 2,23ff. within Hellenistic Judaism, especially because the Pharisees are described from a certain distance.

THINKING ABOUT MARK’S HISTORICALLY DESIGNED AUDIENCE(S)

The following essay reflects initially on the problem of describing the originally intended audience of Mark’s Gospel, as a problem at the intersection of historical and literary method. Then, secondly, a specific hypothesis will be advanced about rhetorical-historical contextualization of Mark’s Gospel in a particular process of discursive institutionalization1, normatively imagining the roles of would-be religious specialists. That hypothesis finds its strongest clue to Mark’s intended audience in the final words of the Marcan Jesus’ longest speech, “What I say to you, I say to all” (Mark 13,37). Behind this and related instances of audience-shift inside Mark, I hypothesize that Mark’s Gospel was originally designed to inform a primary real audience of would-be religious specialists within emerging Jesus-devotion. Against older historical-critical hypotheses about intended gospel audiences, I do not suppose that Mark’s designed audiences were intentionally local or confessional, ethnically, theologically or socioeconomically distinct from other Jesus-oriented groups. Nor do I suppose that Mark was designed to address all Jesus devotees, or all listeners, equally. Rather, I suggest that the characteristic of Mark’s intended audiences was the desire of a minority of Jesus devotees to achieve a counterelite status as office-holders within the ἐκκλησία. That is, I will describe the historically intended audience of Mark’s Gospel in terms of targeted auditors’ social-organizational functions, rather than in terms of geography, ethnicity, theology or social class. I. METHODOLOGY The methodological context for the proposed historical-rhetorical reconstruction of Mark’s intended audience is a certain failure of historicalcritical method and its consequent eclipse by relatively de-historicized literary, especially narratological approaches. The undeniable achievements of Marcan narratology arise from real particularities of this text: Mark’s Gospel is a highly imaginative narrative of events which were already at 1. V.A. SCHMIDT, Discursive Institutionalism: The Explanatory Power of Ideas and Discourse, in AnnualReviewofPoliticalScience 11 (2008) 303-326.

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least chronologically remote from any possible audience. Moreover, the narrative is strictly devoid of explicit references to its historical author and intended, hoped-for initial audience. The information about author, provenance and intended audience which historical-criticism seeks has been to a remarkable degree deliberately withheld from the narrative. In the present volume, Geert Van Oyen programmatically notes how Marcan scholarship was transformed in the generation since an earlier colloquium on Mark’s Gospel, a transformation in which “only the shift towards narrative criticism in the beginning of the 1980’s heralded a real change of paradigm”2. Elsewhere Van Oyen has invited non-specialist readers to approach Mark as a novel3. Again in the present volume, Elizabeth Shively helpfully advocates a cautious reintroduction into narrative criticism of interest in an author’s intention to communicate persuasively with an audience. For Shively, still, the ‘author’ who matters, who has some impact on reading, is text-implicit, but at least anthropomorphic, imaginably human; the interesting real audience is textexternal (“we – members of today’s actual audience”), yet not the historically intended audience in antiquity4. Appropriately, Shively clarifies her understanding of the intentionality and rhetoricity of narrative communication through extended consideration of Wayne Booth’s insistence that “non-didactic fiction is designed to persuade”5. Boundaries among fiction and non-fiction, fictive and fictional, imaginative and imaginary, historiography and novel have deeply eroded across scholarship and were certainly fluid in ancient literary practice6. Yet Mark’s Gospel never presented as “a fiction signal[ling] its own fictionality”7; Mark is more nearly didactic non-fiction, certainly designed to persuade consciously intended historic audiences. Notwithstanding that Mark’s Gospel is a highly imaginative narrative, it invokes from the outset the persuasive category “εὐαγγέλιον”. Both initium and principiumevangelii (Mark 1,1), Marks’ narrative 2. G. VAN OYEN, Dusecretmessianiqueaumystèredivin:Lesensdelanarratologie, in this volume, 3-37, p. 3: “Seule la transition vers la narratologie au début des années 1980 a annoncé un changement réel de paradigme”. 3. G. VAN OYEN, DeMarcusCode, Averbode, Altiora; Kampen, Kok, 2005; English translation: Reading the Gospel of Mark as a Novel, trans. L.R. Keylock, Eugene, OR, Wipf & Stock, 2014. 4. E.E. SHIVELY, Intentionality and Narrative Worldmaking in the Gospel of Mark: RethinkingNarrativeCommunication, in this volume, 343-394, p. 383. 5. Ibid., p. 359. 6. K. DE TEMMERMAN, Ancient Biography and Formalities of Fiction, in ID. – K. DEMOEN (eds.), Writing Biography in Greece and Rome: Narrative Technique and Fictionalization, Cambridge, Cambridge University Press, 2016, 3-25. 7. W. ISER, TheFictiveandtheImaginary:ChartingLiteraryAnthropology, Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press, 1993, p. 12.

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is irreducibly an argument about how narration of such real-life events can be good news8; such an argumentative character should demand from its proponent a realistically imagined, historically intended audience. Since the mid-eighteenth century the immense research project of Einleitungswissenschaft sought to determine on explicit historical criteria the authorship, provenance, composition date, and intended addressees of early Christian texts9. Regarding Mark’s Gospel, this prodigious research project has essentially, albeit usefully, failed: it remains entirely possible to argue for a provenance in Rome, or in the Syro-Palestinian culture area, or even in Galilee, and for a date shortly before or well after 70 CE10. Suggested geographic location seems especially often to be a proxy for perceived social and ritual placement; Mark’s place of composition is imagined as a function of its perceived ideological and linguistic proximity or distance in relation to the Galilean and Jerusalem locales imagined in intriguing and problematic ways inside the narrative. The situation is well described by Dwight Peterson and, from a quite different perspective, by Sandra Huebenthal11. Recently, Markus Vinzent has dramatized the problems of author, provenance and intended audience by seriously advocating the literary priority of Marcion’s Gospel12. Such experiments are worthwhile, but the structure of our basic introductory knowledge about Mark’s Gospel remains negative: any interpretation of Mark which presupposes in any detail one possible Marcan author profile or geographical setting is to that extent conjectural. This is, of course, not a problem if we renounce claims of historical referentiality. The problem arises only where purportedly historicist scholarship on Mark’s Gospel actually only deserves to persuade at the level of imaginative possibility, not historical verifiability. It is difficult for an exegetical researcher not to catalogue the possible but unverifiable answers to the standard questions 8. E.-M. BECKER, DasMarkus-EvangeliumimRahmenantikerHistoriographie (WUNT, 194), Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, p. 112; A. YARBRO COLLINS, Mark (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007, pp. 130-132. 9. U. SCHNELLE, EinleitungindasNeueTestament, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2 1996, pp. 15-29. 10. B.J. INCIGNERI, The Gospel to the Romans: The Setting and Rhetoric of Mark’s Gospel (BIS, 65), Leiden – Boston, MA, Brill, 2003; B.S. CRAWFORD – M.P. MILLER (eds.), RedescribingtheGospelofMark (Early Christianity and Its Literature, 22), Atlanta, GA, SBL Press, 2017; H.N. ROSKAM, ThePurposeoftheGospelofMarkinItsHistorical andSocialContext (NT.S, 114), Leiden, Brill, 2004. 11. D.N. PETERSON, TheOriginsofMark:TheMarkanCommunityinCurrentDebate (BIS, 48), Leiden – Boston, MA, Brill, 2000; S. HUEBENTHAL, DasMarkusevangelium alskollektivesGedächtnis (FRLANT, 253), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, pp. 355-371. 12. M. VINZENT, Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels (Studia Patristica Supplements, 2), Leuven, Peeters, 2014.

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of introduction, select preferred options and then interpretatively overcommit to the selected options. The product is a certain comparability of results across interpretations, but only a weak claim to historical insight. A goal here is to ask whether certain intuitions about the hinterland of Mark’s story can support limited, but in principle compelling, historicalsocial reference, despite awareness that we do not know who wrote Mark, when or where – specifically, I claim to know something important about why and for whom Mark was written, without pretending to answer the questions of author-date-provenance. An important feature of Mark’s Gospel is its thorough suppression of explicit references to authorial persona, circumstances of composition, or addressee, either fictive or actual. Below, I will argue that, after all, we can detect direct reference to an addressee. There are, of course, other internally anonymous texts from antiquity13, but there are also many texts from antiquity with salient author- or provenance-references, even where these may be imaginative fictions or downright lies. In a chirographic and rhetorical culture, even an internally anonymous text like Mark’s Gospel did not easily or accidentally become socially anonymous. It is intrinsically likely that the earliest users of Mark’s Gospel knew of its actual authorship or provenance, yet the text’s early association and superscription with the name “Markos” is as vague as it is venerable14; it gives a minimalist authorial name to the impersonal habitus of the text’s narratorial/ argumentative voice. Inside Mark that narratorial/argumentative voice does assert itself, for example in summaries, bridges and asides, but without even the anonymous personifications of the “I” and “we” in Luke-Acts15. Systematic suppression of direct author- and provenance-references in Mark’s Gospel is thus a markedly artificial, intentional, designed effect. Claims to know that “Markos” actually composed our Gospel at a knowable location and time depend largely on a tendentious interpretation of Eusebius’ account and quotations of Papias (Hist.Eccl. 3,39) and 13. J.G. CROSSLEY, The Date of Mark’s Gospel: Insight from the Law in Earliest Christianity (JSNT.SS, 266), London – New York, T&T Clark, 2004, pp. 15-16; A. BAUM, TheAnonymityoftheNewTestamentHistoryBooks:AStylisticDeviceintheContextof Greco-RomanandAncientNearEasternLiterature, in NT 50 (2008) 120-142; M.J. KOK, GospelontheMargins:TheReceptionofMarkintheSecondCentury, Minneapolis, MN, Fortress, 2015, p. 66, n 35. 14. M. HENGEL, TheTitlesoftheGospelsandtheGospelofMark, in ID., Studiesinthe GospelofMark, Philadelphia, PA, Fortress, 1985, 64-84; KOK, Gospel (n. 13), pp. 64-68; 107, n. 2. 15. For taxonomy of authorial self-assertion, see H.M. HINE, SubjectivityandObjectivityinLatinScientificandTechnicalLiterature, inL. TAUB – A. DOODY (eds.),Authorial Voices in Greco-Roman Technical Writing (AKAN-Einzelschriften, 7), Trier, Wissenschaftlicher Verlag Trier, 2009, 13-30.

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Clement (Hist.Eccl. 2,15; 6,14). According to Eusebius, Papias programmatically claimed privileged succession of personal authority as the basis for claiming literary institutional power for his own text. So also, regarding Mark and Matthew as writers, Eusebius’ Papias evokes the slightly condescending judgment of the notoriously under-characterized “elder”, that Mark did his best despite lacking argumentative/narrative σύνταξις/ τάξις16. Similarly Eusebius’ attribution to Clement of an anonymous story of Mark’s commissioning by Peter’s auditors, with Peter’s somewhat equivocal consent, presents an interesting, for Eusebius and Clement consciously indirect, social imagination, rather than compelling evidence of an event or composition process17. A useful analogy may be found in Philostratus’ construction in his Vita Apollonii of Apollonius’ sidekick and faithful recorder Damis the Assyrian. Damis and his clumsy collection of “manger-scraps” (ἐκφατνίσματα, 1,19) are probably entirely fictive, but they are certainly argumentative (VitaApollonii 1,3; 1,19; 3,43; 4,19)18. Papias’ references to his “elder”, and the elder’s references to Mark, as well as Papias’ famous preference for oral communication, or, indeed, Eusebius’ countervailing predilection for quoting written fragments (Hist.Eccl. 3,37,4) are all mechanisms to allow their sophisticated literary executor to control argumentative taxis. Nearly twenty years ago Richard Bauckham challenged the redactioncritical assumption that Gospels were written in and for communities that were both geographically specific and theologically/ideologically distinct from each other19. Bauckham’s challenge, of course, drew criticism, but at least made it impossible to invoke unselfconsciously and unargued, any presupposition that distinctively Marcan, Matthaean, Lucan or even Johannine social groups existed, especially locally in a particular polis or 16. M. BLACK, Use of Rhetorical Terminology in Papias on Mark and Matthew, in JSNT 37 (1989) 31-41; F.H. COLSON, ΤάξειinPapias(theGospelsandRhetoricalSchools), in JTS 14 (1912-13) 62-69; J. KÜRZINGER, Die Aussage des Papias von Hierapolis zur literarischenFormdes Markusevangeliums, in BZ 21 (1977) 245-264. 17. I.J. ELMER, Robbing Paul to Pay Peter: The Papias Notice on Mark, in ID. – D.C. SIM – O. WISCHMEYER (eds.), Paul and Mark: Comparative Essays. Part I: Two AuthorsattheBeginningsofChristianity (BZNW, 198), Berlin, De Gruyter, 2014, 671698, esp. pp. 680-686. 18. E. BOWIE, Philostratus:WriterofFiction, in J.R. MORGAN – R. STONEMAN (eds.), GreekFiction:TheGreekNovelinContext, London – New York, Routledge, 1994, 181-200, here p. 195; M. DZIELSKA, ApolloniusofTyanainLegendandHistory, Roma, Bretschneider, 1986, pp. 19-49. 19. R. BAUCKHAM, For Whom Were Gospels Written?, in ID. (ed.), The Gospels for AllChristians:RethinkingtheGospelAudiences, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1998, 948; E.W. KLINK III, TheGospelCommunityDebate:StateoftheQuestion, in Currentsin BiblicalResearch 3/1 (2004) 60-85; YARBRO COLLINS, Mark (n. 8), pp. 96-102.

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region, before composition of their eponymous gospels. Nor can it be assumed methodically that each gospel was redacted on primarily theological/pastoral criteria. A recurring fallacy on many sides of the resulting debate is that all texts composed within the same dominant literary genre must have targeted the same social type of audience (all designed to address theologically-determined audiences, or all designed to address geographically-determined audiences, or all designed to address a universal audience). Related genre is no reason why Mark’s Gospel must have been designed to address an audience socially similar to that Luke-Acts was designed to reach20. In one prominent critique of Bauckham’s proposal, Margaret Mitchell shows that “patristic” writers from Papias onward were remarkably committed to the belief that, indeed, evangelists wrote their respective gospels for locally or ethno-linguistically restricted audiences, on quite specific occasions21. Mitchell shows, moreover, that early Christian writers expressed such a view precisely while arguing nonetheless for a pan-Christian, early-catholic normative reception of an emerging four-fold gospel canon22. This “tensive impulse”23 in patristic attitudes to relations between texts and extra-textual audiences is grounded, as Mitchell makes clear24, in the GrecoRoman rhetorical enculturation which they share with all Greek-language book-literates, including gospel-writers, especially the principle that writers and speakers should tailor their discourse to their intended audience. An obstacle to methodic discussion of Mark’s audiences is persistent elision of concepts of ‘community’ and ‘audience’. ‘Audience’ is (and was in antiquity) a distinct and quite concrete mode and moment of community, a temporary, occasional, physical grouping of people intending to hear a text performed. A well-attested function of audiences for textual performances in Greco-Roman antiquity is the function of social exclusion. Discussing “the sociocultural contextualization for reading events within 20. Somewhat against E.-M. BECKER, Earliest Christian Literary Activity: Investigating Authors, Genres and Audiences in Paul and Mark, in T. ENGBERG-PEDERSEN – M. MUELLER – E.-M. BECKER (eds.), MarkandPaul:ComparativeEssays.Part II:For andAgainstPaulineInfluenceonMark (BZNW, 199), Berlin, De Gruyter, 2014, 87-105, pp. 97-103; J.M. SMITH, WhyBíos?OntheRelationshipbetweenGospelGenreandImplied Audience(LNTS, 518), London, Bloomsbury T&T Clark, 2015. 21. M.M. MITCHELL, PatristicCounter-EvidencetotheClaimthat‘TheGospelsWere WrittenforallChristians’, in NTS 51 (2005) 36-79, p. 67 n. 90, notes “an easy shift from persons (‘to Hebrews’, for Matthew), to place (‘in Italy’, ‘in Achaia’, for Mark and Luke) and back to persons (‘for all’ for John)”; compare, pp. 53-54 on Matthew’s perceived Hebrew/Jewish peculiarity. 22. Ibid., pp. 59-60. 23. Ibid., p. 60, on “tensive quality”, p. 69. 24. Ibid., pp. 62-63, esp. nn. 73 and 77.

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specific communities during the high empire”25, William Johnson describes the use of reading practices to construct and maintain quite specific reading communities: Johnson does not talk about the vast catholic reading communities constituted, for example, by the use of Homer in literacy and public-speaking training or by ambitious Christian re-reading of Jewish texts26. Rather Johnson exemplifies the use of texts, performances, and audiences to reinforce smaller, close-knit personal networks of powerful men within the elites of the Roman Empire. In a footnote Johnson notes that “[f]urther work along these lines could be profitably pursued also … for the context of early Christian writing”27. One of Johnson’s case studies helps us apply his models to sub-elite – though still reading-oriented – social groups implied by producing and reproducing Mark’s Gospel28. In his address “to one who lacks παιδεία yet buys many bookrolls”, Lucian of Samosata satirises the reading practices of one who, like Lucian’s own authorial persona, is ethnically Syrian, who would be destitute without inherited wealth, and who buys and reads and shares expensive volumes (in varied literary genres) in a ludicrous attempt to attract imperial favour (AdversusIndoctum 19). Closer in time to Mark’s composition, Petronius’ famous Cena Trimalchionis gives a similar impression of sub-elites mimicking elite reading communities. Lucian and his victim are interesting, however, because they are Syrian and reading in Greek and the sympotic dinner party is not the only audience setting they imagine. In a related satire, Lucian gives the earliest outsider description of Christianity as a book religion (DemortePeregrini 11)29: Peregrinus travels to Palestine not in order to become a Christian, but in order to become a Christian leader and office-holder. Peregrinus achieves this not by performing eucharistic lections, but by a more varied and quasi-elite activity of interpreting, expounding and composing 25. W.A. JOHNSON, ReadersandReadingCultureintheHighRomanEmpire:AStudy ofEliteCommunities, New York, Oxford University Press, 2010, p. 15. 26. G.G. STROUMSA, ReadingPracticesinEarlyChristianityandtheIndividualisation Process, in J. RÜPKE – W. SPICKERMANN (eds.), Reflections on Religious Individuality: Greco-RomanandJudaeo-ChristianTextsandPractices (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 62), Berlin, De Gruyter, 2012, 175-208, p. 186; G.G. STROUMSA, The MakingoftheAbrahamicReligionsinLateAntiquity, New York, Oxford University Press, 2015, p. 39. 27. Ibid., n. 22; compare BECKER, EarliestChristianLiteraryActivity (n. 20), pp. 89-94 on recitatio. 28. JOHNSON, Readers (n. 25),pp. 158-170. 29. I.H. HENDERSON, Memory,TextandPerformanceinEarlyChristianFormation, in C. FRATEANTONIO – H. KRASSER (eds.), Religion und Bildung: Medien und Funktionen religiösenWissensinderKaiserzeit (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge, 30), Stuttgart, Franz Steiner, 2010, 157-184, pp. 161-164.

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books for the emerging reading community. Peregrinus’ text-handling is oriented toward making him a sectarian leader, not an ordinary member of the sect. II. TRAINING CULT SPECIALISTS WITH MARK We now turn to a key instance from Mark’s narrative of how it may be possible, notwithstanding all the obstacles, to speak meaningfully of Mark’s historically designed audience. Behind this and related examples, I formulate the hypothesis that Mark’s Gospel was originally designed to address and form a primary audience of would-be religious specialists within an emergent Jesus-devotion. For the purpose here of methodological discussion, the following remarks primarily ask whether such a proposal is in principle verifiable. The question is whether it is possible to defend any historically realist hypothesis about intended Marcan audiences without “superficial … sociological allegorization” and “sociological … mirror-reading”30. Secondarily I do hope in fact to make this proposal plausible. Early Christianity, even apart from Mark’s Gospel, is characterised sociohistorically by a rich repertoire of personal role- and/or status-designators. Such varied role designators probably refer to a socially real variety of actual functional specialists within emerging Christ-devotion, a repertoire of specializations within which many individuals found focused meaning and authority within the larger symbol-system of τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ (Mark 1,1). Jörg Rüpke has argued that, within the analysis of religious groups in Greco-Roman antiquity generally, special attention must be paid to the appropriation of roles and role variation among religious specialists, a general term that I prefer to “priest” and “priesthoods”, which denote a much smaller range of religious roles. “Religious specialist” encompasses: short-term religious roles such as dedicators; annual roles such as the magistrates that were frequently responsible for the performance of the most important public rituals and the elected heads of religious colleges; and unlimited or even permanent roles such as magicians, public priests, prophets, interpreters of dreams, healers, and writers of religious texts31. 30. S.C. BARTON, Can We Identify the Gospel Audiences?, in BAUCKHAM (ed.), The GospelsforAllChristians (n. 19), 173-194, pp. 179, 182. 31. J. RÜPKE, OnRomanReligion:LivedReligionandtheIndividualinAncientRome, Ithaca, NY – London, Cornell University Press, 2016, pp. 5-6; on the deliberately vague term “religious specialist”, see ID., CharismaticsorProfessionals?AnalyzingReligious Specialists, in Numen 43 (1996) 241-262.

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For very early Christianity, Paul knows such status designators as “elder” and “widow” as well as functional office-designators such as “overseer” (ἐπίσκοπος), “apostle”, “teacher”, “prophet”, etc. It is suggestive of advancing discursive institutionalization that under pressure Paul could parody a key office-designator by inventing “pseudo-apostles” and “super-apostles” (2 Cor 11,5.13; 12,11). Tellingly, Paul never uses the word “disciple” (μαϑητής), least of all to designate every Jesus devotee: “Disciple”, for Paul and for Mark’s Gospel, seems restricted to a very specific role, obsolete in Paul’s social imaginary, but not yet reassigned as in the social imaginary of Luke-Acts. For a later period, Lucian of Samosata satirizes Christians as rather productive of status and function nomenclature: among the Christians, Peregrinus meets “priests and scribes” and becomes a “prophet and a thiasarch and a ξυναγωγεύς” and eventually a nomothete and προστάτης (cf. Rom 16,2; DemortePeregrini 11). Lucian imagines “widows and orphans” attending Peregrinus in prison. In a proto-Christian context, all these designators attest discursive institutionalization of religious specialist categories. The cult of Jupiter Dolichenus came to the Latin West from Syria in the second century CE; devotees’ names suggest an ethnic diaspora. Jörg Rüpke has attempted to sort out the evolving honorific and functional nomenclature of religious specialists associated with a cult centre dedicated to Jupiter Dolichenus on the Aventine in Rome down to the fourth century CE. The Aventine inscriptions attest a bewildering array of changing role- and honorary-designators, including sacerdotes,patroni,patres,fratres,lecticarii,colitores (who might be women), candidati, as well as a notarius/ scriba. Changes in nomenclature suggest an effort to recruit “members from higher social strata”, but also “that the leadership claims of a religious elite with its origins in the Eastern Mediterranean are being challenged, and that the elite is being gradually displaced”32. The point is not that the Aventine group closely resembled any Christ-group; the data do not allow reconstruction of the groups, so much as of their social imaginaries, their institutional discourses. In Mark’s Gospel a singular moment of reference outward beyond the narrative frame is at the end of chapter 13 when the Marcan Jesus suddenly concludes his longest continuous speech with the words, “What I say to you [Four], I say to all, ‘Keep watch!’” Jesus’ speech projects the end of Mark’s story beyond the end of Mark’s narrative, into a future which is still unrealised for Mark’s audience whoever they may be. Through 32. J. RÜPKE, FromJupitertoChrist:OntheHistoryofReligionintheRomanImperialPeriod, Oxford, Oxford University Press, 2014, p. 50.

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Mark 13 Jesus projects a narrative world which includes the present and future of any possible audience within a process of discursive institutionalization, aimed at reimagining leadership categories among Jesus devotees. Applying some aspects of the discourse of Mark 13 to the reading-time of the audience is not allegorization33. In Mark’s narrative, the audience-horizon of Jesus’ speech is specifically narrowed to the inner circle of the first-called Four disciples (1,16-20; 13,3). It is therefore striking that Jesus ends by dramatically expanding the audience horizon from unusually narrow to unprecedentedly wide, repeating the climactic command to “keep watch”. Who are “all” and when does Jesus say this to them? This esoteric discourse, though it narrates a future, is marked by a crescendo of imperatives, prescribing some continuity between Jesus’ infratextual and extra-textual audiences. Jesus’ repeated imperatives in Mark 13 are not general moral or ritual commands, but rather warnings to their audience to maintain urgent eschatological arousal and attentiveness. Mark’s Jesus has affirmed the love-commands of Torah (Mark 12,28-34), but Jesus’ own commands in chapter 13 are not presented as inferences from Torah in the way that Jesus’ opposition to divorce is argued (10,1731). The command, “Look out” (βλέπετε), has been anticipated twice before in Mark where Jesus speaks to narrowly restricted audiences (4,24; 8,15); the command, “Keep watch” (γρηγορεῖτε), will shortly be repeated to the inner Three disciples who will, of course, fail to obey, only to be told by Jesus, “Rise up” (ἐγείρεσϑε, 14,32-42). All of this is readily available for allegorization, except for Jesus’ claim to be addressing “all” – I think that it is text-linguistically necessary that “all” in Mark 13,37 should refer to an extra-textual group, heavily overlapping with the intended audience of Mark’s Gospel. In the hierarchy of observations I shall offer on Mark’s text, this seems to me to be an unusually strong observation: the climax of Jesus’ most important speech in Mark extends the normative claim of Jesus’ command from the exclusive infra-textual dramatic audience to include an intentionally larger extra-textual audience. The claim – that Jesus’ saying at such a dramatic moment and in the context of a discussion of a future beyond the end of Mark’s book, “What I say to you, I say to all”, might address the text-external audience – is qualitatively different than claims from performance criticism about when a text addresses its audience.

33. M.E. BORING, Mark: A Commentary, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2014, pp. 358, 371 and n. 63.

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Thus every time Mark’s Jesus addresses “you” the engaged audience may feel included34, but against that background, something more is happening at the end of Mark 13. Stephen Ahearne-Kroll is right, that Mark 13, takes the audience into a privileged level of knowledge, given that the discourse is spoken only to Peter, James, John, and Andrew and that there is nothing in the discourse that is told to these four that is not told to the audience35.

In that context, however, Jesus’ explicit, climactic shift in 13,37 of audience horizon from “you [Four]” to “all” is designed to communicate specific social characteristics to the intended audience. Adela Yarbro Collins puts this nicely, though I will add two notes of caution: [t]he extension of the theme [scil. of keeping watch] from the fictional audience (the four disciples mentioned in v. 3) to the actual audience (those who read the Gospel of Mark or hear it read aloud) functions as the ending of the section and of the speech as a whole (v. 37)36.

One caution must be that the intended or designed audience may or may not have become actual; we cannot infer anything about the “actual audience” from the text itself. Another caution arises where a page later Collins writes that “it is more likely that ‘to all’ (πᾶσιν) refers to all the followers of Jesus in the postresurrection period”37. We should infer from Mark 13,30-37 that Mark’s Jesus addresses Mark’s whole intended audience, but does not anticipate addressing thereby “all [his] followers … in the postresurrection period” without distinction. Jesus’ extra-textual “all” in Mark 13,37 does not seem to refer unequivocally to absolutely everyone, or absolutely every Jesus devotee. Inside the privileged sub-text of Mark 13 Jesus himself does not seem to be saying that absolutely everyone in the universe should hear and obey his command to the Four to “keep watch”. The precise command which Jesus’ claims to be addressing to “all”, that is, the command, “keep watch” (γρηγορεῖτε), instead of the preceding repetitions of, “look out” (βλέπετε), or, “stay alert” (ἀγρυπνεῖτε), is closely linked 34. S. AHEARNE-KROLL,AudienceInclusionandExclusionasRhetoricalTechnique intheGospelofMark, in JBL129 (2010) 717-735, p. 718; K.M. HARTVIGSEN, Prepare theWayoftheLord:TowardsaCognitivePoeticAnalysisofAudienceInvolvementwith Characters and Events in the Markan World (BZNW, 180), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2012. 35. Ibid., p. 727. 36. YARBRO COLLINS, Mark (n. 8), p. 618. 37. Ibid.,p. 619.

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with the analogy Jesus draws between the future καιρός and the situation of household slaves in their master’s extended absence (13,34-35). Jesus says to the Four, Look out, stay alert! You do not know when the moment (καιρός) is. As when a person is abroad, leaving his house and giving to his slaves, the authority to each for his task, and to the doorkeeper (ϑυρωρός) he commands that he keep watch. So keep watch! For you do not know when the master of the household is coming, whether at midnight, at cockcrow, or at dawn, lest coming suddenly he find you in bed. But what I say to you [Four], I say to all, ‘Keep watch!’

Here, the textual marker “ὡς” “as when” (v. 34), and use elsewhere in Mark of the slave-master (δοῦλος-κύριος) relation, alert the audience to social figuration. In Mark slavery is more important in the social imaginary than in the narrative: the High Priest actually owns a slave (14,47) and a fictional landowner is imagined as owning several slaves (12,1-12). But it is central to Jesus’ own discourse, especially about leadership, when he normatively tells the Twelve, “whoever among you wishes to be first, shall be slave of all” (10,44) or, again explicitly addressing the Twelve, “if anyone wishes to be first, he shall be last and servant (διάκονος) of all” (9,35). In both places the primary horizon of “all” is ‘other members of the Twelve’ and then beyond that perhaps ‘others in the Jesuscommunity’ or ‘others in eschatologically restored Israel’. If the community of the Twelve is imagined as persisting beyond the end of the narrative in Mark 16, the Marcan Jesus prescribes that the community would have specialist office-holders, characterized as δοῦλοι and διάκονοι, oriented toward serving other specialists and non-specialists alike. Mark’s auditors cannot unilaterally nominate themselves as religious specialists as specialized as the Twelve, but the auditors can opt to become religious specialists devoted to serving the “all” of non-specialist devotees. Non-Marcan sources attest a network of communities which claimed at least some, albeit problematic, continuity with the community of the Twelve, in which there were actually office-holders who self-identified as δοῦλοι (Rom 1,1; James 1,1; 2 Pet 1,1; Jude 1; Phil 1,1), even as δοῦλοι of non-specialist Jesus-devotees (2 Cor 5,4). Methodologically, it is not “sociological allegorization” if “δοῦλος” in Mark 10 and Mark 13 ironically refers to this leadership category in the social imaginary of many Jesus devotees. In Mark 13,34, as Boring notes, “[t]he douloi… are transparent to Christian minister, especially apostles and prophets … who have received Christ’s authority to represent him …”38. That is, the δοῦλοι are 38. BORING, Mark (n. 33),p. 377.

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not ‘all Christians’ or ‘all mortals’. The δοῦλοι of Mark 13 are, like the δοῦλοι of Mark 10, would-be religious specialists, what Heidi Wendt calls “freelance experts”, seeking to operate under Jesus’ authority39. It is thus made quite clear that within the imaginary social world of the slave-household in Mark 13,34-35, not all the δοῦλοι receive from the master the same commission. The departing slave-holder assigns each slave specific authority and tasks, but the doorkeeper (ϑυρωρός) is singularly mandated by the master to “keep watch” (v. 34). Immediately afterward, Jesus de-fictionalizes his little story and directly commands the Four, and then “all” to do the same: “Keep watch” (vv. 35-37). At the climax of Jesus’ great speech in Mark 13, then, the new command to keep watch acquires a tensive quality relative to audience self-recognition. In the dramatic setting, Jesus is emphatically speaking to his most restricted, esoteric audience, the inner circle of personally selected disciples. This impression will be renewed and also undermined in the scene in Mark 14 where Jesus repeats the command and the Three fail to obey, apparently to be released by Jesus from this command at which they have failed (14,41-42). In the dramatic setting of Mark 13 Jesus’ inner Three/Four disciples are specially mandated as “doorkeepers” within the larger movement. Yet the Marcan Jesus immediately expands the audience horizon and the normative horizon of the command to keep watch to extend to an under-defined “all”. I infer, then, – but this is a historically stronger inference than most drawn from reading Mark’s narrative – that Mark 13 and Mark as a whole was especially designed, rhetorically oriented toward the formation of would-be “doorkeepers” within communities which regarded themselves as instantiations of Jesus’ household. Mark 13 now recalls other settings where the dramatic audience explicitly and suddenly changes. The shift in dramatic audience is usually from exoteric to esoteric, moving from a larger and more open to a smaller and more controlled audience. An earlier turning point in Mark’s narrative where the movement is markedly in the opposite direction is in Mark 8,34. There, after adjuring Peter effectively as a demon, Mark’s Jesus called “the crowd along with his disciples” and “said to them, ‘If anyone wishes to follow after me…’”. For the first time in Mark a mechanism is established by Jesus, albeit a harsh mechanism of self-sacrifice, by which a member of Mark’s audience might self-nominate as a follower, that is, in Mark, as a devotee.

39. H. WENDT, AttheTempleGates:TheReligionofFreelanceExpertsintheEarly RomanEmpire, New York, Oxford University Press, 2016.

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In Mark 13,37 the shift in audience from the select Four disciples to “all” is quite similar. Strikingly in Mark 13 no mechanism is proposed either in Jesus’ speech or in Mark’s narrative for how Jesus could address this message to “all”. Would-be doorkeepers would have to read or hear Mark’s book in order fully to hear Jesus’ voice. That is, in both Mark 8,34 and Mark 13,37 Mark’s Jesus gives instructions which are programmatic for members of the book’s historically intended audience. Once again, at the end of Mark’s narration in Mark 16, a very small audience is given a command which the fearful women fail to carry out. In Mark 16 the command to the dramatic audience includes transmitting another command to the slightly larger and more official audience of Peter and the disciples. As in Mark 13 no reliable mechanism is provided inside Mark’s narrative for transmitting the message. In a devotional reading, hearing Mark’s book may be the way to return after all to Galilee, to meet the now risen Jesus – but here I am only wanting to point out that Mark’s narrative ends as Jesus’ keynote speech ends, with a gesture toward a wider and extra-textual audience. Finally, the episode of the non-disciple exorcist (followed by Jesus’ second-longest speech in Mark) is similarly oriented toward defining an enlarged class of religious specialists in a future beyond the end of Mark’s narrative (9,38-41). In terms of ritual pragmatics, it may be that Mark’s doorkeeper specialists must show an ability to cast out demons in Jesus’ name. In terms of method, I have tried to model here a relatively self-conscious and verifiable movement from literary and rhetorical observation of Mark’s story-telling and Jesus’ most important Marcan speech toward socialhistorical inference about the kind of audience for which Mark’s narrative was designed. In literary-rhetorical terms I argue that Mark 13,37 is the moment of maximum audience transparency in Mark’s narrative, the moment when the Marcan narrator has Jesus gesture normatively toward an intentional future audience which is not contained inside the main narrative, but is anticipated in Jesus’ narrative of the kairotic future. That audience is figured by Jesus functionally as specialist “slaves”, that is, as “doorkeepers”, I would say as would-be religious specialists: they are not figured simply as all Christians, nor as theologically or locally distinctive “Marcan Christians”. Did Mark’s Gospel actually reach its intended audience of trainee doorkeepers, before being pre-empted for incorporation into an emerging four-fold Gospel redefined Mark’s potential audience? I would suggest that a moment of maximum designed audience transparency in Matthew’s Gospel is Jesus’ description of the ideal “scribe, trained in the kingdom of heaven” (Matt 13,52). If that is fair, then the

THINKING ABOUT MARK’S HISTORICALLY DESIGNED AUDIENCE(S)

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Matthaean gospel-narrator continued Mark’s functional interest in the formation of religious specialists, but defined the religious specialisation in terms of more professionalized40 exegetical-hermeneutical competencies than those evoked by Mark. School of Religious Studies McGill University 3520 University St. Montreal, Quebec Canada H3A 2A7 [email protected]

Ian H. HENDERSON

40. RÜPKE, CharismaticsorProfessionals? (n. 31), pp. 255-258.

CHOREOGRAPHIERTES ZWISCHEN ALS NICHT-ORT DER BERÜHRUNG IN MK 8,14-21 I. DIE HERSTELLUNG EINES DAZWISCHEN In ihrem 2016 im Tanzquartier Wien uraufgeführten Stück wherewe meet choreographiert Rotraud Kern das Zwischen zweier tanzender Körper als ständige Bewegung von Annäherung und Entfernung. Die Körper berühren sich dabei nie (auch dann nicht, wenn sich fast kein Raum mehr zwischen ihnen befindet), bewegen sich aber in ihren wiederkehrenden loops achsialsymmetrisch parallel und wie gespiegelt durch den rund gefassten Bühnenraum. Im Begleitheft heißt es dazu: „Im Dazwischen von Intention und Absichtslosigkeit übernimmt eine neue Dimension, während Form und Körper aus dem Fokus geraten. […] In der Auflösung der individualisierten Körper entsteht ein neuer Raum, der Performer_ und Zuschauer_innen verbindet und situativ eins werden lässt“1. In Kerns Choreographie wird durch die Parallel-Bewegung und die damit einhergehende Auflösung der Performer_innen-Körper in der Tat ein „neuer Raum“ ermöglicht, im eigentlichen Sinn sogar getriggert, denn der Bewegungs-Überschuss sucht sich notwendiger Weise einen neuen Ort. Solch ein Raum kann ganz analog auch in Texten aufspringen – zum Beispiel dann, wenn diese mit Parallelstrukturen und Wiederholungen so arbeiten, dass sie im Text selbst, mit Hilfe seines bloßen Körpers (seines ,Wort-Corpus‘) und seiner Form (seiner Parallelen und Differenzen) etwas sichtbar werden lassen, was Menninghaus bei Benjamin mit der Kunst oder bei Jakobson mit dem Poetischen identifiziert2. Menninghaus kann mit seiner an Benjamin gestützten Analyse der Romantiker zeigen, wie bereits diese mit ihrem Begriff der „Reflexion“ (sic!) die Idee einer vorgängigen Präsenz (die Jakobson noch voraussetzte) hinterfragen: „Eine Spiegelung, eine Reflexion fügt sich in ihrem Verständnis [dem der Romantiker] nicht länger einem vorausgesetzten Gespiegelten, Reflektierten hinzu, vielmehr konstituiert die Bewegung der Reflexion – die ein Dual, eine gespaltenen Figur der différence ist – allererst beides, das Reflektierende und das * Für Helmut Schwier 1. Vgl. den Begleittext zB. unter https://esel.at/termin/88038 [zuletzt aufgerufen am 17.2.2018]. 2. W. MENNINGHAUS, UnendlicheVerdopplung:DiefrühromantischeGrundlegungder KunsttheorieimBegriffabsoluterSelbstreflexion, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1987, S. 17f.

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Reflektierte“3. Hier ließe sich also analog von jenem „neuen Raum“ sprechen, den Kern herzustellen versucht: Erst die Reflexion, die bei den Romantikern in Verschränkung mit dem Gefühl, bei Novalis sogar als „Einheit“4 beider gedacht wird (und die ja immer auch eine GedankenBewegung ist), konstituiert situativ und schöpferisch – nie als Abbildung eines immer schon Gegebenen – die Begegnung von Figuren eines Textes und ihren Leser_innen. Und damit passiert das, was sich zwischen Performer_ und Zuschauer_innen ereignen kann; die je neue Verbindung im je neuen Dazwischen. II. WIEDERHOLTE VERDOPPLUNGEN IN MK 8,14-21 Im Folgenden werden Verdopplungs- und Wiederholungsstrukturen der untersuchten Perikope überblickshaft zusammengestellt. Gleich der Einstieg (8,14) arbeitet strukturell mit einer doppelten Verneinung, die das nicht-Haben des nicht nur (εἰ) einen Brotes schon im Satzaufbau verkompliziert, so dass hier sowohl ein als auch kein Brot gelesen werden kann: καὶ εἰ μὴ ἕνα ἄρτον οὐκ εἶχον. Inhaltlich redupliziert sich das Vergessen des Brotes mit dem durch Jesu Intervention betonten Nicht-Erinnern der Jünger_innen an die Speisungen (8,18: οὐ μνημονεύετε). Jesu Aufruf an die Jünger fordert mit gleich zwei fast synonymen Imperativen (8,15 ὁρᾶτε, βλέπετε) das Erfassen des Sauerteigs, der wiederum doppelt sowohl der Sauerteig der Pharisäer als auch der der Herodesleute ist (τῆς ζύμης τῶν Φαρισαίων καὶ τῆς ζύμης Ἡρῴδου). Das Diskutieren der Jünger über das nicht vorhandene Brot provoziert postwendend und wie gespiegelt Jesu hinterfragende Wiederaufnahme sowohl des Verbs (8,16 καὶ διελογίζοντο // 8,17 τί διαλογίζεσϑε) als auch des Diskussionsgegenstands (8,16 ὅτι ἄρτους οὐκ ἔχουσιν. // 8,17 ὅτι ἄρτους οὐκ ἔχετε). Ähnlich wie in 8,15 das aktive Wahrnehmen imperativisch doppelt (und quasi synonym) eingefordert wird, geschieht die Infragestellung der Einsichts/-Verstandesfähigkeit der Jünger_innen in 8,17 in synonymer Verdopplung (οὔπω νοεῖτε οὐδὲ συνίετε;). Gleich im Anschluss (8,18) wird nun nochmal doppelt (Augen und Ohren) verdichtet: Auch diese Wahrnehmungskanäle funktionieren offenbar nicht (ὀφϑαλμοὺς ἔχοντες οὐ βλέπετε καὶ ὦτα ἔχοντες οὐκ ἀκούετε) – also ganz anders als in 8,15 gefordert. 3. Ibid., S. 26. 4. Ibid., S. 86 – vgl. auch S. 80.

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Die sicherlich augenfälligste Verdopplung ist das Zitat der beiden Speisungserzählungen (8,19//8,20), welches in fast identischer Satzkonstruktion als (rhetorische) Frage an die Jünger formuliert wird, die jeweils knapp antworten. Die abschließende Antwort Jesu reflektiert die rhetorisch hinterfragte Verstandesfähigkeit aus 8,17 zurück und verdoppelt dabei das Adverb (οὔπω) diesmal in Kombination mit dem zweiten Aspekt der synonymen Reihung aus 8,17: συνίετε. Weiterhin lassen sich thematisch-inhaltliche Wiederholungen in Korrespondenzen (bzw. Echos) ausmachen: Es geht um die Anzahl der Brote (8,19 πόσους // 8,20 πόσων): Das (nicht nur) „eine“ (8,14 ἕνα) oder gar nicht erst vorhandene (8,16.17) Brot korrespondiert antithetisch mit dem Pleroma der vielen aufgehobenen Brotstücke (8,19 κλασμάτων πλήρεις // 8,20 πληρώματα κλασμάτων). Es geht um den richtigen Gebrauch des Vorhandenen: Anstatt das eine Brot richtig einzusetzen, thematisieren die Jünger das nicht-Haben (8,14 οὐκ εἶχον // 8,16 οὐκ ἔχουσιν) des Brotes, was – ironisch – mit dem von Jesus zugeschriebenen Haben von Augen und Ohren (8,18 ὀφϑαλμοὺς ἔχοντες // ὦτα ἔχοντες) korrespondiert, die aus seiner Perspektive nicht mit Erfolg eingesetzt werden. Dass aber Jesu Wahrnehmung im Gegensatz zu der seiner Jünger offenbar funktioniert, belegt 8,17 (γνούς); schließlich liegt er ganz richtig mit dem, was er „verstanden“ hat – anders als seine Jünger_innen, die offensichtlich nicht verstehen (οὔπω νοεῖτε οὐδὲ συνίετε); zumindest nicht das, was angesichts des einen Brotes zu verstehen gewesen wäre. Ein korrespondierendes Wiederholen lässt sich nicht zuletzt in der Frequenz des rhetorischen Fragens ausmachen, mit welchem Jesus seine Jünger_innen konfrontiert: Die doppelte Frage nach der Anzahl der aufgehobenen Brotkörbe in den Speisungserzählungen wird durch ironischoffene Fragen nach ihrem immer noch nicht Verstehen-Können gerahmt (8,17 οὔπω νοεῖτε οὐδὲ συνίετε; // 8,21 οὔπω συνίετε;). Fast schon symptomatisch für dieses Spiel der Verdopplungen, Wiederholungen, Rahmungen und Parallelisierungen liest sich das Doppel-Bild des gegenseitigen Hin- und her-Diskutierens der Jünger_innen in 8,16: καὶ διελογίζοντο πρὸς ἀλλήλους. Durchaus hätte ja διελογίζοντο gereicht, da das dia bereits die Wechselseitigkeit der Situation enthält – das πρὸς ἀλλήλους wirkt also wie eine erneute Verdichtung und Verdopplung (ἀλ– λή–λους ja sogar graphematisch und onomatopoetisch), markiert aber quasi ikonisch darüber hinaus, was ja nicht nur zwischen den Jünger_ innen, sondern auch zwischen diesen und Jesus passiert: In diesem πρὸς

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ἀλλήλους springt ein „Verhandlungsraum“ auf, der die Perikope insgesamt (auch als Stimmungsraum) charakterisiert. Die ‚Möblierung‘ erfolgt mit Vergessen und Erinnerung (Brot und Speisungen), mit Wünschen (Aufmerksamkeit für die Sauerteige, Erinnern) und Nicht-/Wahrnehmung (Verstehen, Hören/Sehen) und nicht zuletzt mit Verletzungen (kein Brot, kein Verstehen, verhärtete Herzen). Ich möchte vorschlagen, diesen „Verhandlungsraum πρὸς ἀλλήλους“ als den Raum des „Dazwischen“ zu übersetzen, den auch Kern anvisiert, wenn sie ihren Performer_innen parallel gespiegelte Bewegungen durch den Bühnenraum aufgibt. Was bei Kern verhandelt wird, ist ein BewegungsSpiel von Nähe und Distanz, welches analog bei Markus ganz nah dann ist, wenn Jesus seinen Jünger_innen gute Vorsichts-Ratschläge mit auf den Weg gibt (ich gehe davon aus, dass er selbst nicht mitfährt; wieso sonst sollte er vor einer Abfahrt Ratschläge geben?) und erhöhte Distanzierungen dann aufweist, wenn Jesus die Verstehens- oder Wahrnehmungsleistungen seiner Jünger_innen ironisiert. Das dialogische Wechselspiel wäre hier als Tanz verstehbar – zum Beispiel im Sinne eines gespiegelten Doppelschrittes wie in 8,16.17: καὶ διελογίζοντο // τί διαλογίζεσϑε5. Das Aufspringen eines „Dazwischen“ scheint hierbei ein Effekt zu sein, der zwar bewusst als solcher intendiert und wie bei Kern choreographiert werden kann, doch ist auch Menninghaus zuzustimmen, wenn er den Parallelismus selbst als Effekt begreift, der vor dem Hintergrund anderer, nicht paralleler Strukturen Kontur gewinnt, „Denn der Parallelismus ist keine unmittelbare und selbstpräsente Positivität, sondern wesentlich ein Effekt im positiven Spiel sprachlicher Differenzen“6. Legen wir es also mit dem Parallelismus auf diesen Effekt hin an oder ergibt er sich qua Differenz; entscheidend scheint, dass er als solcher überhaupt stattfindet oder besser stattgefunden hat, so wie Derrida dies mit seinem „Rückruf“ auf das Hymen nahelegt: Rückruf: das Hymen, Vereinigung zwischen dem Gegenwärtigen und dem Nicht-Gegenwärtigen mit all den Indifferenzen, die es zwischen all den Reihen von Gegensätzen (Wahrnehmung/Nicht-Wahrnehmung, Erinnerung/ Bild, Erinnerung/Wunsch, etc.) erheischt, bringt einen Milieu-Effekt hervor (Milieu als das beide Terme zugleich einhüllende Element: Milieu als die zwischen den beiden Termen sich haltende Mitte). Eine Operation, welche die Vereinigung zwischen(entre) den Gegensätzen einsetzen lässt und sich „zugleich“ zwischen den Gegensätzen hält. Was hier zählt, ist das zwischen, 5. Dass das καὶ διελογίζοντο hier Erzählerstimme ist, wie übrigens alles, was die Jünger_innen betrifft (genauso wie alle Redeeinleitungen Jesu in 15//17//21), halte ich für das hier implizierte Dialogische nicht für störend und verstehe es eher als Parekbase. 6. Ibid., S. 19.

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das Zwischen zweien des Hymens. Das Hymen „findet statt“ im zwischen, in der Verräumlichung zwischen dem Wunsch und der Erfüllung, zwischen dem Verüben und der Erinnerung daran. Doch dieses Milieu des zwischen hat nichts mit einem Zentrum (centre) zu tun7.

Abgesehen von den sehr an unsere Perikope erinnernden „Reihen von Gegensätzen“, die Derrida hier aufbringt, scheint seine Idee des Milieus das Dazwischen so geschickt zu verdoppeln, dass wir eigentlich von einem „Zwischen im Zwischen“ sprechen müssten – dies allerdings wahrscheinlich ganz im Sinne Kerns, denn das Dazwischen findet in ihrer Choreographie doppelt statt; so wird dieses weder zwischen ihren Performer_ innen je aufgelöst (es findet nie eine Berührung statt), noch ließe sich der „neue[] Raum, der Performer und Zuschauer_innen verbindet und situativ eins werden lässt“, besser anders, denn als „Zwischen im Zwischen“ verstehen. Der Vorteil, den ausgemachten „Verhandlungsraum πρὸς ἀλλήλους“ in einem Zwischen (im Zwischen) zu verorten besteht darin, dass ein solcher Zwischenraum immer ein geschützter Raum ist, ein Raum, der sich vielleicht möblieren lässt, der aber seinen eigentlichen Inhalt (der wohl verstanden genau nicht sein sichtbares Mobiliar wäre) nie wird als Klartext ausdrücken können. Zusammenfassend ließe sich also sagen, dass die Markus-Perikope über ihre vielfältigen Parallel-, Echo- und Verdopplungs- Strukturen zwischen ihren Performer_innen einen Zwischenraum geradezu triggert, dass sie für diesen auch Möblierungsangebote zwischen seinen Polen bereit hält (von Vergessen und Erinnerung über Nicht-Wahrnehmungen bis zu Herzens-Verletzungen), dass die eigentliche Füllung aber entzogen bleiben muss. Analoges gilt für den möglichen Raum (das Zwischen im Zwischen) einer Interaktion der Rezipient_innen mit den Performer_ innen des Textes: Auch hier lässt der Raum keine Deklaration seines Inhalts zu. III. DIE VERHÄRTETEN HERZEN ALS AFFEKT Vergleichbar mit Kerns tanzchoreographischer Intention (vgl. I) hat Wiemer für das Kino und im Anschluss an Deleuzes Spinoza-Lektüre eine Verbindung von Zuschauer_innen und Performer_innen unterstrichen. Dies über den Körper und über den Affekt: 7. J. DERRIDA, DieZweifacheSéance,I, in ID.: Dissemination, Wien, Passagen Verlag, 1995, S. 194-254, hier S. 236f.

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Der Affekt ist ein Möglichkeitsfeld, ausgehend vom Körper gedacht. Er ist die Nicht-Identität des Körpers mit sich selbst. […] Wenn auch im Kino gelten soll, dass ein Körper durch zwei Propositionen definiert wird, nämlich durch die dynamische als seine Fähigkeit, zu affizieren und affiziert zu werden und durch die kinetische, als Relation von Ruhe und Bewegung, Schnelligkeit und Langsamkeit, dann sind das auch die Dimensionen, in denen sich unser Körper, als Körper des Zuschauers, mit dem Film verbindet. Wir setzen uns über diese Propositionen mit dem Film zusammen8.

Der Affekt lässt sich hierbei mit Deleuze, im Zwischen, im Intervall selbst verorten: Der Affekt ist das, was das Intervall in Beschlag nimmt, ohne es zu füllen oder gar auszufüllen. Es taucht plötzlich in einem Indeterminationszentrum auf, das heißt in einem Subjekt, zwischen einer in gewisser Hinsicht verwirrenden Wahrnehmung und einer verzögerten Handlung9.

Deleuze also situiert den Affekt zwischen empfangener und neu ausgeführter Bewegung: im Intervall, welches die Bewegung unterbricht, über den Affekt aber als Beziehung wieder herstellt10. In ihrer Deleuze-Interpretation betont Zechner die paradoxe, ikonische Zeichenhaftigkeit des Affekts: Der Ausdruck dieses Zeichens ist paradox: Der Affekt als Ereignis aktualisiert und entzieht sich gleichzeitig. Seine virtuellen Verbindungen sind nicht der reale Zusammenhang des Geschehens, nicht einfach der Ausdruck der Gefühle der Figuren11.

Der hier bisher noch undiskutierte Ausruf Jesu in 8,17 πεπωρωμένην ἔχετε τὴν καρδίαν ὑμῶν; lässt sich aus einer kinemato- choreographischen Perspektive als das Ereignis eines solchen Affekts deuten und damit als eine Bewegungsunterbrechung im Narrativ des Textes. Angesichts der eindrücklichen Fülle an Parallelitäten und Verdopplungen scheint dieser Ausruf Jesu kein sofortiges Echo zu besitzen, sondern singulär, sozusagen als surplus im corpus seiner Korrespondenzgesicherten Perikope zu stehen. 8. S. WIEMER, Affekt – Körper – Kino: Somatische Affizierung im Kino auf der Folie einesspinozistischesImmanenzplans, in A. KRAUSE-WAHL – H. OEHLSCHLÄGEL – S. WIEMER (Hgg.), Affekte, Analysenästhetisch-medialerProzesse,miteinerEinleitungvonM.Bal, Bielefeld, transcript, 2006, 141-154, hier S. 149f. 9. G. DELEUZE, DasBewegungs-Bild,Kino1, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 82017, 11989, S. 96. 10. Ibid., S. 97. 11. A. ZECHNER, Das Affektbild als Stillstand der Narration: Überlegungen zur SchlussszenevonVive l’amour – Es lebe die Liebe, in KRAUSE-WAHL etal.(Hgg.), Affekte (Anm. 8), 155-167, hier S. 158.

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Lässt sich sonst zeigen, dass jeder Aspekt des Konstruktions-Zusammenhangs der Perikope mindestens eine korrespondierende Antwort/ Parallele/Stütze erhält, begleitet die Frage nach den verhärteten Herzen eine eigentümliche Stille. Sie wirkt auch deshalb nicht in gleicher Reihe ironisch oder rhetorisch wie die Fragen nach den Verstandes- oder Wahrnehmungsfähigkeiten der Jünger_innen, als sich aus ihrem inhaltlichen Kontext keine echte Parallele nahelegt: Wieso also das Herz?! Im vorausgehenden Kontext der Perikope allerdings findet sich in 6,52 eine deutliche Parallele, die genauso das Nicht-Verstehen der Jünger_ innen angesichts der Brotvermehrungen (οὐ γὰρ συνῆκαν ἐπὶ τοῖς ἄρτοις) thematisiert und dies mit der Verhärtung ihrer Herzen begründen kann (ἀλλ᾿ ἦν αὐτῶν ἡ καρδία πεπωρωμένη). Vorausgegangen war hier der Seewandel Jesu, den seine Jünger_innen im Seesturm für ein Gespenst halten (6,49 ἔδοξαν ὅτι φάντασμά ἐστιν), so dass er sie in ihrer Angst beruhigen muss (6,50 ϑαρσεῖτε, ἐγώ εἰμι· μὴ φοβεῖσϑε) und den Sturm stillt, woraufhin sich die Jünger_innen entsetzen (6,51 ἐξίσταντο). Tatsächlich sind es sonst eher die Pharisäer, denen Jesus verhärtete Herzen, Heuchelei und böse Absichten vorwirft (vgl. 2,6-8; 3,5; 7,6; 10,5). Andersherum und positiv gewendet kann der den Berg sich erheben und ins Meer werfen lassen, welcher nicht in seinem Herzen zweifelt, sondern glaubt, das passiert, was er sagt (11,23 μὴ διακριϑῇ ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ ἀλλὰ πιστεύῃ ὅτι ὃ λαλεῖ γίνεται). Weiterhin soll die Liebe zu Gott aus dem ganzen-/vollen Herzen geschehen (ἐξ ὅλης τῆς καρδίας), wie 12,30.33 nachdrücklich und wiederholt unterstreicht. Was also fehlt Jesus im Spezifischen, wenn er den Jünger_innen in einem Moment des Affekts die Frage nach ihren Herzen stellt? Und korrespondiert nicht diese abgeleitete Frage nun doch mit den rhetorischen Fragen nach dem Wahrnehmen (Sehen und Hören in 8,18) und Verstehen (8,17; 8,21)? Die Differenz liegt vielleicht darin, dass die Frage nach den Herzen ähnlich funktioniert wie die Größeneinstellung im Kino; ein closeup auf das Gesicht beispielsweise stört den narrativen Wahrnehmungsgang und bewirkt in Rezipient_innen die „Aufgabe von zweckrationalen Wahrnehmungsrastern“, so dass eine Öffnung für andere Aussageebenen „jenseits der Narration“12 möglich wird. Wäre also Jesu Frage nach den Herzen wie ein unterbrechendes close up zu verstehen, das ein Intervall und Zwischen öffnet in jener Affiziertheit, jener „Nicht-Identität des Körpers mit sich selbst“ und so also viel 12. Ibid., S. 161.

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mehr über Jesus selbst sagte als über die Jünger13? Und ließe sich von hier aus nicht auch umgekehrt fragen, ob denn nicht die scheinbar korrespondierenden Fragen nach den Wahrnehmungen und dem Verstehen der Jünger_innen – gerade in ihren Verdopplungen – wie Elemente einer „affektiven Syntax“ zu verstehen sein könnten, so dass es hier gar nicht mehr nur um das konkrete Gesagte, sondern auch um eine Stimmung, eine Atmosphäre geht? Bal hat das folgendermaßen gefasst: „Der Status des Affekts als Medium mindert die Bedeutung – nicht jedoch die Gegenwart – der medialen Heterogenität visueller beziehungsweise literarischer Darstellung. Stattdessen wird so etwas wie ‚Stimmung‘ [mood] zu einer ‚Sprache‘, durch welche sich ein Werk mitteilt“14. Ließe sich in unserem Kontext also versuchsweise von einer ‚Stimmung der Innerlichkeit‘ oder ‚Herzens-Sprache‘ ausgehen, wäre es möglich, über Derridas Idee des „auswendig“ den Zusammenhang des Vergessens/ Erinnerns in Markus 8 neu zu perspektivieren: „Das Gedächtnis des „auswendig“ („parcœur“) vertraut sich wie ein Gebet – das ist sicherer – einer gewissen Äußerlichkeit des Automaten und den Gesetzen der Mnemotechnik an, dieser Liturgie, die an der Oberfläche den Mechanismus mimt […]“15. Derrida geht es hier um ein „Sich-Aussetzen“ in der Poesie, die er mit einem Igel vergleicht, der sich auf der Autobahn in sein Stachelkleid einrollt – und damit der Gefahr aussetzt, überfahren zu werden. Er kann hier auch von der „Verzweiflung des Igels“16 sprechen, der dialogisch an ein „Du“ gewandt, jenes „parcœur“ prophetisch sucht: „Ich bin ein Diktat spricht die Poesie, lern’ mich auswendig, schreib mich ab, bewache und bewahre mich, schau’ mich an, diktiert, vor den Augen: Tonband, wake, Lichtfährte, Photographie der Trauerfeier“17. Gegen die Übersetzung bzw. Übertragung des hier Gesagten in unseren Kontext kann mit Recht und gutem Grund protestiert werden. Allerdings ist es Derrida selbst, der genau eine solche „Übertragung des 13. Zu denken wäre hier zum Beispiel an das, was J. DERRIDA, Checos’èlapoesia? WasistDichtung?, in ID., Auslassungspunkte:Gespräche, hg. P. ENGELMANN, Wien, Passagen Verlag, 1998, 299-304, hier S. 302f., über das Gedicht sagt: „Kein Gedicht ohne Unfall, kein Gedicht, das sich nicht wie eine Wunde öffnete, aber auch keines, das nicht genauso verletzend wäre. Du wirst das Gedicht als einen schweigsamen Zauberspruch bezeichnen, die lautlose Verletzung, die ich von Dir auswendig (par cœur) lernen möchte. Es findet also im Wesentlichen statt. Ohne das man es machen muss. Es lässt sich machen, ohne Aktivität, ohne Arbeit, im enthaltsamsten Pathos, fremd gegenüber jeglicher Produktion, besonders gegenüber der Kreation [Hervorhebungen durch J.D.]“. 14. M. BAL, Einleitung: Affekt als kulturelle Kraft, in KRAUSE-WAHL et al. (Hgg.), Affekte (Anm. 8), 7-19, hier S. 14. 15. DERRIDA, Dichtung (Anm. 13), S. 302. 16. Ibid., S. 301. 17. Ibid., S. 299.

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Schriftzeichens“ im Namen des Tieres fordert und hier den Grund für die Verzweiflung des Igels sieht, „[d]en die Verzweiflung (détresse), der Stressselbst?, strictosensu warnen will. Daher rührt die Prophezeiung: übersetze mich, wache, bewahre mich noch ein wenig, rette Dich, verlassen wir die Autobahn“18. Würde es, in dieser Spur „übersetzt“, also in Mk 8,14-21 darum gegangen sein, nicht vergessen und sich erinnert zu haben – mit anderen Worten also par cœur, wie ein Gebet memoriert und automatisiert zu haben, um auch das – oder den – bewacht und letztlich geschützt zu haben, der sich da bereits ausgesetzt hatte – auf der „Autobahn“ // vor den „Sauerteigen der Pharisäer und Herodesleute“? Hätte dieser sich also hier in seiner Poesie verletzlich und genauso verletzend gezeigt? – „kein Gedicht, das sich nicht wie eine Wunde öffnete“19. Hätten die Jünger mit ihren Herzen, also parcœurautomatisiert, wissen müssen, dass das eine Brot selbstverständlich reichen würde und damit jede Angst vor der anstehenden Fahrt schon lange überwunden sein müsste, wie die Ereignisse der Speisungen und spätestens die Parallel-Ereignisse in ‚phantasmatischen Sturmstillungen‘ (vgl. 6,50//4,39.40) hätten nachdrücklich machen können? Allerdings bleibt die geforderte „Übersetzung“ – und damit die „Verzweiflung“ des Igels. Wohin hätte diese Über-Setzung der Jünger_innen im Boot auf dem See erfolgen sollen – die Sauerteige der Pharisäer und Herodesleute am anderen Ufer vor Augen? Was also wäre zu verstehen gewesen: οὔπω συνίετε; Oder geht es vielmehr um jene Über-Setzung des Herzens weg von der Autobahn, hin in ein dia-logisches Zwischen der (Nicht-)Berührung πρὸς ἀλλήλους, zwischen Jünger_innen und Jesus – getanzt wie im performativen Wechselspiel Kerns zwischen Nähe und Distanz, Berührung und Entzug? Es bleibt festzuhalten, dass mit der hier eigenommenen Perspektive die vom Text evozierten Bilder als poetische ins Spektrum treten und nach Über-Setzungen rufen – dies allerdings ohne, dass dabei gradlinige Antworten auf einer heuristischen Ebene erwartbar wären. IV. ARGUMENTIERENDE BILDER Das im Text thematisierte Problem der Wahrnehmung der Jünger_ innen setzt sich offenbar im Nachleben des Textes so fort, dass die von Jesus gestellten Fragen kaum an Virulenz eingebüßt zu haben scheinen: 18. Ibid., S. 301. 19. Vgl. Anm. 12.

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Versteht ihr denn noch nicht? Ja, verstehen wir denn immer noch nicht? Und warum eigentlich nicht? WirsprecheninBildern. Das was nur inuns ist, scheint sich auf Bilder zu reduzieren, die Erinnerungen oder Denkmäler sein können, aber auf jeden Fall für ein Gedächtnis, das aus sichtbaren Szenen besteht, die nur mehr Bilder sind, weil das andere, wovon sie Bilder sind, genau genommen nur als das Entschwundene erscheint, als dasjenige, das, verschwunden „in uns“ nur Bilder hinterlässt. Ihn, den wir nur als Bild sehen oder in der Erinnerung, er, von dem wir reden, er den wir zitieren, er, dem wir versuchen, das Wort zu erteilen oder zu überlassen, er ist nicht mehr, er ist nicht mehr hier, er ist nicht mehr da. Und nichts vermag das erschreckende Eiseslicht dieser Gewissheit zu durchdringen. Als ob das Respektieren dieser Gewissheit noch eine Schuld wäre, die letzte, dem Freund gegenüber. Was diese Rhetorik des Raumes, diese Topologie und diese Tropologie verfehlen, woran es dieser Beschreibung des Mangels mangelt, ist, dass die Kraft des Bildes also weniger von dem abhängt, was man dabei sieht, als davon, dass man dabei gesehen wird. Das Bild ist mehr sehend als sichtbar. Das Bild schaut uns an, betrifft uns…“20.

So, wie sich Jacques Derrida hier mit Louis Marin, der Trauer um dessen Tod sowie dessen letztem Buch, Despouvoirsdel’image, auseinandersetzt, lässt sich fast parallel eine Bebilderung für die Szenerie in Markus 8 gewinnen. Offensichtlich geht es auch hier um eine Argumentationsszenerie von Bildern: Die Jünger befinden sich kurz vor dem Aufbruch zu einer Schifffahrt. Als die Jünger über das fehlende Brot für die bevorstehende Reise diskutieren, entwickelt Jesus jene rhetorisch gefeilte Rede über das Unverständnis der Jünger_innen und zitiert die Speisungserzählungen wie argumentierende Bilder: ‚Wie viel Brot habt ihr aufgehoben?‘ Und vielleicht sind diese Bilder solche, die nach Jesu Kreuzigung übrig bleiben werden – nicht zuletzt als abendmahlsliturgische Vorwegnahmen des Kommenden. Hier mag auch ein Grund für die affektive Reaktion Jesu zu suchen sein, die das eine Brot (vgl. auch die Körper der Performer_innen bei Kern) bedeutsam auflädt. Dies vergleichbar mit der von Derrida angedeuteten Spur als „Tonband, wake, Lichtfährte, Photographie der Trauerfeier“21. Die Jünger_innen im Boot, im Moment der Abfahrt mit dem nur einen Brot, lassen sich in einem Bild des paradoxen Zugleich aus wake (Erwachen im Sinne eines egeiro, so wie Jesus sich hatte an Bord des Schiffes in 4,38 aus dem Schlaf wecken lassen καὶ ἐγείρουσιν 20. J. DERRIDA, KraftderTrauer, in M. WETZEL – H. WOLF (Hgg.), DerEntzugder Bilder: VisuelleRealitäten, München, Fink, 1994, 13-35, hier S. 30. 21. Vgl. Anm. 17.

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αὐτόν) und fotografierter Trauerfeier verstehen. Vielleicht sollte es jetzt ihr Erwachen sein in einer Nachfolge, die ja den Tod des Einen voraussetzen muss – so wäre dieses notwendige Erwachen der Jünger_innen zugleich ein Bild für die fotografierte Trauerfeier22 am offenen Grab Jesu. Nur dass dieses Erwachen der Jünger_innen immer wieder nicht stattfindet (vgl. die „Verzweiflung des Igels“) und sie trotz eindrücklicher Erfahrungen mit dem „nur“ einen Brot glauben, zu wenig zu haben – genauso wie sie es trotz der Zuspitzung der Situation im Garten (vgl. 14,33: ἤρξατο ἐκϑαμβεῖσϑαι καὶ ἀδημονεῖν) nicht schaffen, zu wachen und zu beten (vgl. 14,38: γρηγορεῖτε καὶ προσεύχεσϑε // „Ich bin ein Diktat spricht die Poesie, lern’ mich auswendig, schreib mich ab, bewache und bewahre mich […]“23), sondern immer wieder schlafen (vgl. 14,37.40) und ihren Moment erneut, erneut verpassen. Vielleicht argumentiert Jesus also zu Recht mit Speisungs-Bildern gegen das Vergessen // Unverständnis der Jünger, denen das eine Brot nicht reichen will: Vielleicht will er sie sogar ein Stück in die Nachfolge ziehen, sie hinein über-setzen in ein anderes Sein – vielleicht sogar ganz im Sinne von Mk 8,34 (εἴ τις ϑέλει ὀπίσω μου ἀκολουϑεῖν, ἀπαρνησάσϑω ἑαυτόν) als Selbst-Verlust, als Irritation, als Bruch mit dem, was bis dahin ihres war (vgl. die Nahaufnahme als Affekt – als Bruch des Narrativs)? Und in der Tat ist diese Topologie auch eine Tropologie, denn diese Bilder sind auch Metaphern – solche, deren „Über-Setzung“ ständig wieder neu in einen loop des Nicht-Wissen-Könnens und Entzuges – in ein „Dazwischen“ – führen muss. Aber was Derrida mit Marin und anderen in diese Bilderszenerie nachträgt, ist der Blick der Bilder selbst, die Umdrehung der Perspektive: „…diese dissymmetrisierende und entbändigende Umkehrung des aus dem Gemälde kommenden Blicks; und das, was Marin uns über das Porträt sagt, hängt letztlich von dieser Umkehrung der Dissymmetrie ab, die nicht verinnerlicht werden kann, ohne die Innerlichkeit zu überschreiten, zu zerbrechen, zu verletzen, zu beeinträchtigen, zu traumatisieren, die sie bewohnt oder die sie mit Gastlichkeit, Liebe und Freundschaft aufnimmt“24. 22. In weiteren Bildern ließen sich auch „Tonband“ zB. als erinnerte, rettende Stimme Jesu (vgl. 4,39: καὶ εἶπεν τῇ ϑαλάσσῃ·) und „Lichtfährte“ zB. als erinnerter Glanz seines Gewandes übersetzen (vgl. Mk 9,3: τὰ ἱμάτια αὐτοῦ ἐγένετο στίλβοντα λευκὰ λίαν). 23. Vgl. Anm. 17. 24. Ibid.

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Könnte es nicht jener dissymmetrische Blick aus den von Jesus evozierten Bildern sein, der die Jünger_innen so in ihrer Innerlichkeit stört, dass sie gerade nicht verstehen können in ihrer Verletzung und ihrem gleichzeitigen Geliebtsein? Ist vielleicht diese Paradoxie der Innerlichkeit der Grund für die so schwierige Wahrnehmung, in die Jesus ja gerade zu rufen scheint: ‚Habt ihr verhärtete Herzen, seht ihr nicht, hört ihr nicht...?‘ Vielleicht ist dieser dissymmetrisierende Ruf (bis heute) so schwer nur zu ertragen und gleichzeitig zu verstehen? Die Jünger_innen werden vor Ereignisse wie vor Bilder gestellt, die mitunter erneut mit Bildern argumentieren bzw. in der Verdichtung oder dem Zerbrechen der Zeit den Blick aus den Bildern dissymmetrisierend auf sie werfen: Dass diese Gleichzeitigkeit nicht nur ihre Innerlichkeit, sondern auch ihre Wahrnehmung in gewisser Weise überfordert, nimmt nicht Wunder. In der verkomplizierten Spannung der Szenerie erleben Rezipierende heute Ähnliches: Die rhetorischen Fragen Jesu be-treffen, be-rühren nach wie vor. Was wirklich auf die Verstehensfrage zu antworten wäre, ist keinesfalls geklärt, die emotionale Verstrickung der Rezipierenden funktioniert, da sie genauso aus den durch den Text evozierten Bildern angeblickt werden wie die Jünger zur Zeit Jesu. Funktioniert der markinische Text hier vielleicht sogar ähnlich wie der Shakespeares, für den Lessing in seiner „Hamburgischen Dramaturgie“ betont hatte, dass es vor allem „Hamlets Gemütsreaktionen“ sind, die uns das Gespenst wahrscheinlich machen, wie Gerald Siegmund beobachtet: „In Lessings bürgerlichem Theaterentwurf beobachten wir den Beobachter und werden damit zu Zeugen von etwas, das sich unserem direkten Zugriff und unserer Anschauung entzieht und sich doch in seiner Wirkung glaubhaft auf uns überträgt“25. Und in der Tat: Was würden wir dem ‚Blick‘ Jesu antworten? Was hätte es zu verstehen gegeben? Was hätten uns die Speisungserzählungen beigebracht? Überträgt sich also die Wirkung der Bilder-Szenerien auf uns: Ein gewisses Unbehagen – angesichts des nur einen Brotes, aber auch angesichts der Rede und Fragen Jesu? Ist es die „Gemütsreaktion“/der Affekt Jesu auf das Unverstehen der Jünger und deren Unbehagen, das wiederum uns zur „Gemütsreaktion“/ zum Affekt – wird, so dass sich die Bewegung des Textes aus dem Text heraus fortsetzt und eine Iteration oder Dissemination beschreibbar wird, die weder zu kontrollieren noch zu stoppen ist?

25. G. SIEGMUND, ,Un-Fug‘: Gespenster und das Wahrnehmungsdispositiv des Theaters, in ID. – P. BOLTE-PICKER (Hgg.), Subjekt:Theater,Beiträgezuranalytischen Theatralität. Festschrift für Helga Finter zum 65. Geburtstag, Frankfurt a.M., Lang, 2011, 31-45, hier S. 36.

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V. JENSEITS DES VERSTEHENS: „DEIN SEGEN VOR DEM WISSEN“26 Was sich ankündigt, ist eine alternative Art der Textbetrachtung: Es geht hier nicht darum, Verstehen zu organisieren und vorausgesetzte Text-Inhalte vermessbar und aussagbar zu machen, sondern darum, die Text-Bewegung, den ‚Blick‘ des Textes, das, was aus dem Text herausweist und sich aus ihm herausbewegt27, ernst zu nehmen und damit als zwar durchaus erfahrbar aber gleichzeitig als nicht vereinnahmbar zu schützen. Hier ginge es nicht mehr um ein Wahr oder Falsch von Inhalten, die wir aus dem Text heraus destillieren, sondern um eine Text-Begegnung oder Text-Berührung im ungewissen Zwischen. Es geht darum, sich in die Bewegungsräume des Textes so einzuschreiben, dass Erfahrungen beschreibbar werden, die notwendigerweise unsere je spezifischen und kontextgebundenen eigenen sind. Ohne also davon ausgehen zu können, dass diese verallgemeinerbar wären oder über das „Eigentliche des Textes“ etwas sagen könnten – dieses „Eigentliche“, das dabei als zentralperspektivisches Zentrum des Textes in Frage gerät. Didi-Huberman hat versucht, für die Bildbetrachtung einen solchen Zugang zu beschreiben: Er geht davon aus, dass Bilder ihre Wirksamkeit nicht nur der Vermittlung von Wissen verdanken, sondern „im Gegenteil ihre Wirksamkeit im Geflecht, wenn nicht im Wirrwarr von übermitteltem und zerlegtem Wissen, von erzeugtem und umgewandelten Nicht-Wissen zum Zuge kommt“28. Didi-Huberman schlägt einen „Blick“ vor, „der sich zunächst einmal etwas entfernen und vermeiden würde, alles sofort zu klären. So etwas wie eine schwebende Aufmerksamkeit, ein längeres Hinausschieben des Augenblicks, da Schlüsse gezogen werden, damit die Interpretation Zeit genug hätte, um sich über mehrere Dimensionen zu erstrecken, zwischen einem erfassten Sichtbaren und der auferlegten Prüfung einer Verzichtleistung“29. Interpretation also zwischen dem Sichtbaren (Lesbaren) und dem Unsichtbaren, Unaussprechlichen. Der Verzicht kann m.E. nur darin bestehen, das Unsichtbare nicht doch gesehen zu haben und zum Sagbaren gemacht zu machen; so, wie es in Didi-Hubermans Interpretation der Verkündigungsszene Fra Angelicos bis auf das Weiß nichts zu sehen gibt zwischen der Jungfrau und dem Engel, denn nichts könnte Zeugnis ablegen „von der unaussprechlichen 26. 27. 28. 29.

DERRIDA, Dichtung(Anm. 13), S. 300. Vgl. o. u. III. die „Nicht-Identität des Körpers mit sich selbst“. G. DIDI-HUBERMAN, VoreinemBild [Paris 1990], München, Hanser, 2000, S. 23. Ibid.

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und ungestaltbaren göttlichen Stimme, der sich Angelico, sowie die Jungfrau ganz und gar ausgeliefert hat...“30. Nun ist es bei Didi-Huberman aber genau dieses Weiß, welches „von uns Besitz“31 ergreift und damit seine Pointe beschreibt, nämlich „nicht vom Bild Besitz zu ergreifen, sondern sich vielmehr vom Bild ergreifen zu lassen: also sichseinWissenüberdasBildweggreifenzulassen“32. Didi-Huberman spricht von der durch den Blick auf ein Gemälde hervorgerufenen „Erschütterungskraft“33 und beschreibt die „Wirksamkeit der Bilder“ als „Unterbrechungen, die in der Ordnung des Diskurses vorgenommen werden“34. In diesem Sinne konsequent versteht er Exegese als „ein Wort, welches das Herausgehen aus einem manifesten Text bedeutet, welches Öffnung hin zu allen Sinnströmungen bedeutet“35. Fast könnte man Didi-Huberman in den Kontext von Markus 8 so übersetzen, als würde Jesus den Jünger_innen eben jenen exegetischen Blick (ὀφϑαλμοὺς ἔχοντες) empfohlen haben, der sich auf die Erschütterungskraft der Wahrnehmung hin geöffnet hätte – vielleicht hätten sie so gesehen, was zu sehen gewesen wäre? Markus 8 also als Aufruf zu einer Exegese im Sinne Didi-Hubermans? Zumindest geht es um eine Erinnerung der Wahrnehmung, in der gemeinsam Erlebtes (die Speisungen) wie ein argumentatives Bild verwendet werden kann, welches aus der Vergangenheit entgegenblickt. Die verhärteten Herzen der Jünger (πεπωρωμένην ἔχετε τὴν καρδίαν ὑμῶν;) ließen sich so leicht als die noch ungeöffnete Wahrnehmung verstehen. Was aber wäre zu sehen gewesen? Mit Blick auf das Weiß, das Unsichtbare und Unaussprechliche bei Fra Angelico, würde es hier keine gradlinige Antwort geben. Nochmal Didi-Huberman: „Diese Weiße ist alles in allem einfach. Aber sie ist gänzlich, wie das leere Innere des kleinen Buches, das die Jungfrau in den Händen hält: das heißt, sie bedarf keiner Lesbarkeit, um ein ganzes Geheimnis der Schrift in sich tragen zu können“36. Bemerkenswert, dieses Weiß als „einfach“ zu qualifizieren; „Dieses Weiß musste nur da sein“37 – und dennoch hat es eine enorme, sollizitierende und öffnende Wirkung: Das Weiß hat bei Fra Angelico nichts von einem Wiedergabecode [représentatif]: im Gegenteil, es öffnet die Wiedergabe [représentation] auf ein völlig geläutertes Bild hin – ein Restweiß, Symptom des Geheimnisses. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37.

Ibid., S. 22. Ibid., S. 19. Ibid., S. 23. Ibid., S. 27. Ibid., S. 28. Ibid., S. 30. Ibid., S. 30. Ibid., S. 33.

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Auch wenn es sich umstandslos, fast schockartig darbietet, hat es nichts zu tun mit der Vorstellung von einem „Naturzustand“ des Bildes oder mit derjenigen von einem „urwüchsigen Zustand“ des Auges. Es ist einfach und schrecklich komplex. Es versetzt den Schock – die Fläche – einer außerordentlichen Gestaltfähigkeit: Es verdichtet, verschiebt, verwandelt eine unendliche und nicht zu ermessende Vorgabe der Heiligen Schrift. Es liefert das visuelle Ereignis einer sich vollziehenden Exegese38 [Hervorhebungen im Orig.].

Diese Gedanken Didi-Hubermans wiederum in die Jüngerszene aus Markus 8 zu spiegeln, könnte dazu führen, das „Restweiß“ mit den von Jesus erinnerten (οὐ μνημονεύετε39) Speisungserzählungen zu identifizieren, die von Jesus durchaus auch wie das „Symptom eines Geheimnisses“ wachgerufen und so zu einem Argument werden, welches tatsächlich schockartig einfach und zugleich „schrecklich komplex“ ist. Schockartig einfach, da die eindrücklichen Bildszenerien der Speisungssequenzen sofort in jedem Wahrnehmungsraster Platz zu finden scheinen. Schrecklich komplex, da ihr Zitat in einem demonstrativen Kontext die Frage nach ihrer argumentativen Bedeutung aufwirft, wobei deutlich wird, dass diese allein schon aufgrund der Zweizahl (ihrer variierten Wiederholung also in sich selbst) und dem Pleroma an Brot als bildlich-blickendem Inhalt der Körbe (8,19 κοφίνους κλασμάτων πλήρεις // 8,20 σπυρίδων πληρώματα κλασμάτων) Deutungsfragen aufwerfen, deren Lösung sich in einem komplizierten Geflecht von gleichzeitigen Kontextualisierungsmöglichkeiten entzieht40. Fra Angelico also als Exeget der Heiligen Schrift, der mit dem Weiß der Fläche den Schock einer „außerordentlichen Gestaltfähigkeit“ schafft und das Markusevangelium, welches mit der Erinnerung an eine iterierte Speisungsszenerie einen (metaphorischen) Trigger aufweist, welcher das Wahrnehmungskontinuum bricht und über die Erinnerung den Raum öffnet. Beide Arrangements können als solche verstanden werden, die eine (Wahrnehmungs-)Bewegung auslösen. Aus den in den unterschiedlichen 38. Ibid., S. 32. 39. Aufschlussreich, dass Jesus selbst hier die Technik und die Möglichkeit des Erinnerns sozusagen performativ vorführt. 40. Vgl. hierzu auch Waldenfels, der vergleichbar die Nachträglichkeit des Re-oder Rückblicks analysiert und hier ein „Doppelereignis“ konstatiert, das er interessanter Weise doppelt bestimmt, „nämlich sowohl als Überfülle wie als Mangel, als Zuviel wie als Zuwenig [Hervorhebungen im Orig.]“. Vielleicht stehen die Jünger genau in diesem Paradoxon zwischen dem Pleroma der Körbe und dem ausgedrückten Zuwenig des nur einen Brotes, welches bereits den Verlust Jesu ankündigt. Vgl. B. WALDENFELS, BilderzwischenEidos undPathos, in Ph. STOELLGER – Th. KLIE (Hgg.), PräsenzimEntzug:Ambivalenzendes Bildes, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, 45-56, hier S. 49.

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Medien (Bild und Text) je unterschiedlich aufgespannten Paradoxa von Einfachheit und gleichzeitiger Kompliziertheit41 ergibt sich als „Blick“ der Bilder eine Bewegung in ein Zwischen, die Rezipierende mitreißen kann (nicht muss) und eine emotionale Verstrickung bewirken kann. Gabriele Brandstetter hat anhand von Gerhard Richters „Acht Grau“ und der Tanz-Performance „Three atmospheric studies“ von William Forsythe verdeutlicht, dass das Verhältnis von Beobachtung und Ereignis (nach Roland Barthes) nicht nur als eine „sismologie“, eine „Erschütterung des Beobachterstandpunktes, die unentscheidbar mit der Unschärfe des Blicks selbst auf die Aufführung und auf das Unhaltbare des Geschehens konjugiert ist“42 beschrieben werden kann. Brandstetter sieht eine „Immersion des Beobachters ins Beobachtete“43. Sowohl in Richters Glas-SpiegelRäumen als auch in Forsythes Choreographie bleibt der Betrachter nicht mehr nur der geleugnete und doch vorausgesetzte „anwesende abwesende Betrachter“, sondern steigt mit auf die Bühne. Brandstetter beobachtet den Betrachter „als Figuration in den Verhandlungen eines ‚Atmosphärischen‘, an dem er immer schon unbeteiligt beteiligt ist – in einem Stimmungsraum, der sich stets nur als Fluidum des Imaginären zwischen Betrachter und Performer herstellt“44. Betrachten wir nun die Betrachter, die selbst Teil einer Performance wurden, kann es im Sinne Didi-Hubermans und Brandstetters passieren, dass sich die Bewegung weiterträgt und auch wir selbst Teil dieser so verlängerten Aufführung werden, uns emotional und atmosphärisch in den Stimmungsraum einschreiben und also selbst eine Rolle im „Fluidum des Imaginären“ übernehmen, so, dass wir diese wahrscheinlich selbst kaum wahrnehmen, geschweige denn analysieren könnten, denn im Versuch eines Außen sind wir bereits wieder im Innen angekommen. In der Nomenklatur der Evangelien-Exegese würde dies bedeuten, dass das Beobachten der beobachtenden Jünger dazu führt, dass Nachfolge bereits ein (emotionales) Ereignis der Evangelienrezeption sein kann, welches seine Berührung und Bewegung weiterträgt. Allerdings kommt jede Beschreibung der Bewegung notwendigerweise zu spät, denn diese ließe sich nie halten, sie wäre immer schon auf dem Weg ihres eigenen Entzugs. 41. Vgl. wiederum WALDENFELS, ibid., der eine solche Bi-Polarität auch das „Verhältnis von Absenz und Präsenz, von Leere und Fülle, von Bildlosigkeit und Bildhaftigkeit“ nennen kann. 42. G. BRANDSTETTER, FigurationenderUnschärfe:Der(un)beteiligteBetrachter, in TextezurKunst 15.58 (Juni 2005) 74-79, hier S. 76. 43. Ibid. 44. Ibid., S. 79.

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Wie also sprechen? Suchen wir in dieser scheinbar ausweglosen, tautologischen Situation nach einer Beschreibungssprache, hilft die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Choreographie, welche sich ja explizit um die Beschreibung der Bewegungen kümmert. Wie Brandstetter an anderer Stelle sagt, ist Choreographie „ein Schreiben an der Grenze von Anwesenheit und Nicht-mehr-da-Sein: eine Schrift der Erinnerung an jenen bewegten Körper, der nicht präsent zu halten ist“45. Tragen wir hier die durchgängig berichtete und fast schon wie das καί Takt gebende Bewegung Jesu im Markusevangelium ein, wird die Bewegung zur Schrift und die Schrift zur Erinnerung, zur Choreographie: „Gehen ist ein Modus des Lesens und Schreibens chronotopischer Karten, deren Punkte sich in der Bewegung zusammenlesen – eine Schrift, die den Vorgang selbst, der sie ermöglicht hat, unsichtbar macht. Jede Schrift von Bewegung, auch als Schreib und Lesebewegung selbst, ersetzt und besetzt, wird zur Spur, die an die Stelle der Praxis tritt“46. Brandstetter interessiert sich nun mit William Forsythe für das Fallen im Gehen, die Störung, das Kippen, welches zur „Quelle der Bewegungsfortsetzung“47 wird. Ihr geht es um den „,Limbus‘ zwischen körperlichem Wissen und Nicht-Wissen, zwischen Kontrolle und Aussetzen der Kontrollinstanz. Dieses Intervall birgt das Potential einer ,anderen Bewegung‘, in der das Gewusste und Wiederholbare gleichsam eine Zäsur des Verlernens enthalten – ein Mal, das die Möglichkeit öffnet für unbekannte, ,fremde‘ Bewegungen“48. Der Impetus der hier sprachlich erfasst wird, ist der der Improvisation, der unwiederholbaren, spontanen Bewegung, hier geht es um die „Durchlöcherung der geläufigen Bewegungsmuster – ein ,Re-membering‘, das sich gerade im Aus-Setzen einer glatten Bewegungserinnerung zu ereignen vermag“49. Wiederum also ist es ein Zwischen, ein Intervall, welches auch bei Brandstetter zum Ort des movens wird. Es handelt sich um einen paradoxen Ort, der zugleich einer der Erinnerung, sowie ein Ort des NichtWissens ist, wobei das Re-membering an die Re-flexion der Romantiker und die Wieder-Holung in Mk 8,14-21 verweist. Die Differenz in der Nachfolge eines „Re“ ist der prekäre Ort der Jünger_innen, die erinnernd 45. G. BRANDSTETTER, ChoreographiealsGrab-Mal:DasGedächtnisvonBewegung, in EAD. – H. VÖLKERS, ReMemberingtheBody, mit STRESS, einem Bildessay von B. MAU mit Texten von A. LEPECKI, Ostfildern-Ruit, Hatje Cantz, 2000, 102-134, hier S. 102f. 46. Ibid., S. 120. 47. Ibid., S. 122. 48. Ibid., S. 126. 49. Ibid., S. 128.

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neu entwerfen – also übersetzen! – müssen, was sich ihnen metaphorisch entzog. Aber „[i]st nicht dies schon das Gedicht, wenn ein Pfand gegeben wird“50 und hätte Jesus nicht danach gefragt, ob es wohl angekommen ist? Mümmelmannweg 1 DE-69118 Heidelberg Deutschland [email protected]

50. DERRIDA, Dichtung(Anm. 13), S. 300.

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THE AGRICULTURAL PARABLES IN MARK 4 AN ECOLOGICAL-ECONOMIC READING

Philip Davis describes that the various aspects of global and societal development in contemporary contexts impact the ways the Bible has been interpreted and continues to be interpreted throughout history1. Although Davies did not mention ecological hermeneutics explicitly, present day ecological challenges influenced the development of an ecological biblical hermeneutics. This is seen in the group projects like the Earth Bible Project from Australia led by Norman Habel2 and the Exeter Project spearheaded by David Horrell3. There are also individual proposals like Ernst Conradie on methodology, Hilary Marlow4 and Ma. Maricel Ibita5 on the ecological triangle (God, humans, non-humans) and the prophetic texts, and the work of Elaine Wainwright with regard to habitat and the gospels6. In 2015, I suggested a combined ecological-economic reading of Matt 6,25-347. Parts of Mark’s Gospel itself have been studied using the ecological hermeneutical lens, as seen in the examples of Bauckham, Dyer, Rhoads, Miller, Moore, and Wainwright8. Building on the initial insights of George 1. See P.R. DAVIES, BiblicalStudies:FiftyYearsofaMulti-Discipline, in Currentsin BiblicalResearch 13 (2014) 34-66. 2. See N.C. HABEL – P.L. TRUDINGER (eds.), Exploring Ecological Hermeneutics, Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2008. See also in this volume: N.C. HABEL, IntroducingEcologicalHermeneutics, 1-8. 3. See D.G. HORRELL, EcologicalHermeneuticsBiblical,HistoricalandTheological Perspectives,London, T&T Clark, 2010; ID., TheBibleandtheEnvironment:Towardsa CriticalEcologicalBiblicalTheology, Durham, Acumen, 2010. 4. See H. MARLOW, Biblical Prophets and Contemporary Environmental Ethics, Oxford, Oxford University Press, 2009. 5. M. Maricel S. IBITA, “Plead Your Case before the Mountains”: An Ecological ReadingoftheRoyalMetaphorinMicah6, in H.-J. FABRY (ed.), TheBooksoftheTwelve Prophets:MinorProphets–MajorTheologies (BETL, 295), Leuven, Peeters, 2018, 477490. 6. See E.M. WAINWRIGHT, Habitat,Human,andHoly:AnEco-RhetoricalReadingof theGospelofMatthew (Earth Bible Commentary, 5), Sheffield, Sheffield Phoenix, 2016. 7. See M. Marilou S. IBITA, Ecology,EconomicsandGenderinMt6:25-34, in I. FISCHER (ed.), GenderAgendaMatters:PapersoftheFeministSectionoftheInternationalMeetingsoftheSocietyofBiblicalLiterature, Cambridge, Cambridge Scholars, 2015, 160-183. 8. See R. BAUCKHAM, Jesus and the Wild Animals (Mark 1:13): A Christological ImageforanEcologicalAge, in J.B. GREEN – M. TURNER (eds.), JesusofNazarethLord andChrist:EssaysontheHistoricalJesusandNewTestamentChristology, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1994, 3-21; K. DYER, WhenIstheEndNottheEnd?TheFateofEarthin

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Fisher9, I posit that it is necessary to have a combined method of narrativecriticism and an ecological-economic hermeneutical approach in characterizing the various kinds of soil where the seeds were sown (4,4.5.7.8.26.32) not only as a ‘setting’ but also as an active, non-human, non-plant and nonanimal ‘character’. I suggest that from a combined ecological-economic lens in analyzing the various kinds of soil as characters in the agricultural parables in Mark 4, readers today will acknowledge the significance of considering the roles of these characters for a more complex, interconnected and ecological-economic understanding of these parables as a contribution to the exploration of appropriate responses to land degradation. In order to do so, it is important to situate the agricultural parables in their narrative context. Jesus tells the parable in Mark 4,1-9 as he teaches: a “very large crowd gathered around him”, and “he got into a boat on the sea and sat there, while the whole crowd was beside the sea on the land” (4,1). Yet in Mark 4,10 there seems to be a change in the setting. Jesus is described as alone with “those who were around him along with the twelve…” to whom he told the allegorical interpretation in Mark 4,10-20 of the previous agricultural parable. It is followed by a saying about the lamp (4,21-25) and succeeded by two other agricultural parables in Mark 4,26-29 and 30-32. Nonetheless 4,33-34 seem to imply that the crowd must have also heard what Jesus said after 4,9. Despite the confusing setting of Jesus whether he is with his disciples alone or with the crowd, it is notable that the parables in Mark 4,1-9.26-29 and 30-32 conjure the agricultural setting of these parables. I. ΓΗ IN MARK 4: A CHARACTERIZATION Biblical ecological hermeneutics pays attention to the way non-human actors as well as natural processes and disasters are found explicitly or BiblicalEschatology(Mark13), in N.C. HABEL – V. BALABANSKI (eds.), TheEarthStory intheNewTestament (Earth Bible, 5), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2002, 44-56; D. RHOADS, WhoWillSpeakfortheSparrow:Eco-JusticeCriticismoftheNewTestament, in S.H. RINGE – H.C.P. KIM(eds.), LiteraryEncounterswiththeReignofGod, New York, T&T Clark, 2004, 64-86; S. MILLER, TheDescentofDarknessovertheLand:Listening totheVoiceofEarthinMark15:33, in HABEL – TRUDINGER (eds.),ExploringEcological Hermeneutics (n. 2), 123-130; S.D. MOORE, WhyThereAreNoHumansorAnimalsin theGospelofMark, in K.R. IVERSON – C.W. SKINNER (eds.), MarkasStory:Retrospect andProspect (SBL RBS, 65), Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2011, 71-93; E. WAINWRIGHT, AnEcologicalReadingoftheGospelofMarkPart1, in TuiMotuInterIslands, February 2015, 20-21; EAD., AnEcologicalReadingoftheGospelofMarkPart2, in TuiMotuInterIslands, March 2015, 20-21. 9. G.W. FISHER, Symbiosis, Partnership, and Restoration in Mark’s Parable of the Sower, in TheologyToday 73 (2017) 378-387.

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implicitly in the Bible. It can be in the form of trying to recover ecological wisdom from the Bible, subjecting the biblical text to suspicion and resistance, or exploring an ecological hermeneutics towards biblical theology and ethics10. Here, I will analyze and reflect on biblical stories that explicitly speak of nature in the form of the parable. C.H. Dodd classically describes a parable11: At its simplest the parable is a metaphor or simile drawn from nature or common life, arresting the hearer by its vividness or strangeness, and leaving the mind in sufficient doubt about its precise application to tease it into active thought.

John R. Donahue expounds on Dodd’s description, saying, “While the metaphor tells us that the use of images points to another order of reality, the realism of the parables tells us that the raw material of Jesus’ language was the everyday world of nature and human activity”12. Considering the agricultural parables in Mark 4 and using character analysis through an ecological-economic lens, I will focus on the elements that are considered parts of “the world of nature” or the agricultural setting, particularly γῆ. In the early days of the narrative-critical study of Mark, David Rhoads explained that “‘Characterization’ refers to authors bringing characters to life in a narrative by telling about them and/or by showing them through (1) what they say, (2) what they do, and (3) how other characters perceive them or react to them”13. Rhoads follows Seymour Chatman in pointing out that a character is “an agent who takes plot-significant action” and, thus, “God as well as Satan qualify as characters”14. In MarkasStory, Rhoads, along with Joanna Dewey and Donald Michie, explains that “the actions of the plot are expressions of the characters”15. According to Elizabeth Struthers Malbon, “[c]haracters are the ‘who’ of the narrative; settings are the ‘where’ and ‘when’ while the plot is the ‘what and the why’”16. Thus, one recognizes the human-centeredness of the analysis of “character” in Mark’s narrative. Elizabeth Shively, who wrote on the character of Satan, noted that most of the work in characterization in 10. See the overview of the various ecological hermeneutics in HORRELL, The Bible andtheEnvironment (n. 3), pp. 11-20, 117-144. 11. C.H. DODD, TheParablesoftheKingdom,Digswell Place, Nisbet, 1961, p. 5. 12. J.R. DONAHUE, TheGospelinParable:Metaphor,Narrative,andTheologyinthe SynopticGospels,Philadelphia, PA, Fortress, 1988, p. 13. 13. D. RHOADS, NarrativeCriticismandtheGospelofMark, in JAAR 50 (1982) 411434, p. 417. 14. Ibid., p. 419. 15. D.M. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE (eds.), MarkasStory:AnIntroductionto theNarrativeofaGospel, Minneapolis, MN, Fortress, 32012. 16. E.S. MALBON, IntheCompanyofJesus:CharactersinMark’sGospel,Louisville, KY, Westminster John Knox, 2000, pp. 12.15.

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Mark focuses on the human characters17. This human-centeredness relates to these observations: most of the Markan figures are humans, human characters and their development interest the evangelist, and the audience tends to relate more to the human characters who are “most compelling and resonant to the reader”18. Yet she points out that Rhoads, Dewey and Michie do not clarify what disqualifies non-human actors as “characters”19. Stephen D. Moore argues that the Cartesian assumptions behind the round/flat character distinction used in MarkasStorybased on modern novel and short story analysis which is also intensively used in New Testament characterization considers the human-animal relation as oppositional and is, therefore, deeply problematic20. Through its incorporation of this same concept of character, Mark as Story becomes the unwitting vehicle of a problematic ideology of human-animal relations, one that stands in marked tension with David Rhoads’ ecological work on the New Testament, so that it now becomes necessary to read with Rhoads against Rhoads, et al. in order to construe the topic of character in Mark differently.

Moore, then, advances a more “creaturely concept” of character21 since he holds that “a narrative-critical approach to Markan characterization that would be attuned to human-nonhuman relations and ecojustice issues generally might do better than to start with the densely knotted episode and work out from it”22. I do think that broadening the “creaturely concept” to include not only animals but also other nonhuman character/actors mentioned in a pericope and using the basic questions in characterization, without employing the flat (=less important)/round (=more important) character distinction, narrative-criticism and particularly characterization still have something to contribute in view of an ecojustice reading. Here, I focus on the nonhuman character of γῆ following Mark Allan Powell’s basic description of a character: “Characters are the actors in a story, the ones who carry out the various activities that comprise the plot. We think of them as people, though of course in some literature they may be animals, robots, or other non-human entities”23. Powell also mentions that angels, demons 17. See E. SHIVELY, CharacterizingtheNon-Human:SatanintheGospelofMark, in C.W. SKINNER – M.R. HAUGE (eds.), CharacterStudiesandtheGospelofMark (LNTS, 483), London, Bloomsbury, 2014, 127-151, p. 130, n. 7. 18. Ibid., p. 128. 19. Ibid., p. 129. 20. See MOORE, WhyThereAreNoHumansorAnimals (n. 8), p. 72. 21. See ibid., pp. 87-93. 22. Ibid., p. 93. 23. M.A. POWELL, WhatIsNarrativeCriticism?, Minneapolis, MN, Fortress, 1990, p. 51.

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and animals are examples of non-human characters in the Gospels24. In Mark 4, while the various kinds of γῆ serve as the “location” or “spatial setting” “where” the seeds were sown, one can ask: Does this category of ‘setting’ adequately describe the γῆ in the agricultural parables? Considering γῆ in Mark 4 as a “setting” needs to be reviewed. The use of γῆ in Mark 4 is not just about it being part of the agricultural setting of the seed parables but the various kinds of γῆ25 are the main metaphorical characters in these narratives26. If characters propel the plot to move, the multiple mention of γῆ in the parables in Mark 4 better qualifies the various kinds of γῆ as non-human, non-plant and non-animal characters. This point is shown in the tabular character analysis below27: Mark 4,1-9

What the character says

What the character does

What the other characters & narrator say to it

What the other characters & narrator do to it/How do the other characters interact with it

1. Path (4,4)

–

–

–

– passive, allows the birds to eat the seed; inadequate host to the seed

2. Rocky ground (4,5)

–

– provides limited opportu- – nity for the seed’s growth

– not much soil, no depth to fully support seed growth

3. Thorny soil (4,7)

–

– provides limited opportu- – nity for the seed’s growth

– host to the seed and thorns which choked the growing seed → no harvest

24. Ibid. 25. See E.S. MALBON, NarrativeSpaceandMythicMeaninginMark, San Francisco, CA, Harper & Row, 1986, p. 58. She points out: “Like ouranos,the Greek gē,‘earth’, has more than one meaning, its reference ranges from ‘soil’ (e.g. 4:5, 8), to ‘ground’ (e.g., 9:20; 14:35), to ‘land’ (e.g. 4:5; 6:47), to the ‘world’ (e.g. 4:31b; 9:3). About half of the Markan references to gēare metaphorical uses rather than instances of topographical location of narrative action. The majority of such uses occurs in the similes and metaphors of the seed parables of Mark 4: the sower (4:5a, 5b,8) and interpretation (4:20), the seed growing secretly (4:26, 28), the mustard seed (4:31a, 31b)”. 26. See B. WITHERINGTON, The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2001, p. 165. Regarding Mark 4,1-9, he comments: “…what makes the difference in the story is the different types of soils”; A.C. WIRE, TheCaseforMarkComposedinPerformance, Eugene, OR, Wipf & Stock, 2011, p. 155: “In each parable, the bounty is attributed to the earth on which the seed in sown...”. 27. See MALBON, IntheCompanyofJesus(n. 16), pp. 9-10. She describes the character as ‘someone’ instead of ‘something’. The description of how characters can be analyzed is also applicable to non-human characters.

574 Mark 4,1-9

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What the character says

What the other characters & narrator say to it

What the other characters & narrator do to it/How do the other characters interact with it

– provides full opportunity – for the seeds’ growth

– provides the nutrients for the seeds’ full growth until the harvest – are there 3 kinds of good soil? Or are there 3 kinds of seed?28 What accounts for the variety of the percentages of yield (considered as remarkable)?29

Ground (4,26) – how does it relate with the good soil in 4,8? – is this γῆ an example of or to be equated with the good soil?

– after the seed was scattered – ἐπὶ τῆς γῆς, the γῆ provides full opportunity for growth for the seeds, step by step towards full development until the harvest (vv. 27-28)

– host/source of growth for the seed → implied: the seed takes nutrients from the γῆ until it grows, yields grains and is finally harvested

Ground (4, 31) – how does it relate with the good soil in 4,8? – is this γῆ an example of or is it to be equated with the good soil?

– provides full opportunity – for the growth of the mustard seed, step by step towards full development beyond the usual

– host/source of the spectacular growth of the mustard seed; → seeds take nutrients from it until grows beyond the usual

4. Good soil (4,8)

–

What the character does

In Mark 4,1-9, Jesus the narrator, tells of the various kinds of soil in a manner that builds up the suspense until the good soil gives a manifold harvest. The same suspense happens in 4,26-29, the earth produces of itself and provides the nutrients that lead to the unfolding of the growth of the seed leading to the grain harvest. The same plot movement in 4,3032 is provided by the soil that gives of itself so that the small mustard seed becomes the greatest of all shrubs with large branches. Thus, γῆ can be considered as a non-human, non-plant and non-animal character that moves the plot of each parable. Without it, there will be neither growth nor yield to talk about even if there were seeds. Thus, in addition to Malbon’s point that characters are the “who” of the narrative, I suggest 28. In contrast, see A.J. HULTGREN, The Parables of Jesus: A Commentary, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2000, p. 191. He comments on 4,8: “The focus is still on the sowing and its results, not on the seed or the soil”. 29. Scholars are divided regarding the various percentages, with some underlining that they are sort of miraculous, see WITHERINGTON, GospelofMark(n. 26), p. 165.

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that the interrogative pronoun “which” be added to character analysis to examine the non-human characters in a narrative. Following this line of thought, one is made aware of how the other components of the agricultural “setting” can be considered as non-human characters in addition to the humans (the sowers) in the three parables: the birds (v. 4), the sun (v. 6), the thorns (v. 7), the different seeds (three without harvest [vv. 5-7]; three with good harvest [v. 9abc]), the growing seed (vv. 26-28) and the mustard seed (vv. 30-32)30. The second and third parables also characterize the βασιλεία τοῦ ϑεοῦ (vv. 26.30) expressed through the growth of the seed which is the main point of the parable. II. ECOLOGICAL-ECONOMIC HERMENEUTICS The narrative analysis above establishes the various kinds of γῆ as characters and not only as part of the setting. Ecological hermeneutics recognizes and highlights the role of the different characters in a narrative, particularly the non-human characters like animals and plants and the interaction between them31. The γῆ is neither an animal nor a plant but a living thing that serves as the source of nutrients that allow the seeds to grow. Using an ecological lens, the character of the γῆ in Mark 4,3-8 can be explored further. While the γῆ does not speak, the four kinds of soil are presented as either unable or able to provide the opportunity for the seeds to grow in various stages. The path is passive, allows the birds to eat the seed, and is an inadequate host for the seed to grow. The rocky ground provides growth opportunities but limited. The thorny ground also has inadequate growth opportunities for the seed and it hosts the thorns that choked the seeds. The good soil provides the best opportunity for full growth. Yet one wonders about the reason(s) behind the differing percentages of harvest: is it in relation to the kind of the goodness of the soil, or is it due to the varying qualities of the seeds, or in connection with the other elements in nature needed for growth, or all of these? 30. These elements are not regarded as important in earlier interpretations. Example, see V. TAYLOR, TheGospelaccordingtoSaintMark:TheGreekTextwithIntroduction, Notes and Indexes, London, Macmillan, 21966, p. 251. He writes: “Falling into good ground, the seed is bearing fruit amazingly thirtyfold, sixtyfold, a hundredfold. This is the main point, but it is not necessary to regard the birds, the thorns, and the rocky ground as simply ‘the dramatic machinery of the story’”. 31. See HABEL, IntroducingEcologicalHermeneutics (n. 2), particularly the discussion of the principles of intrinsic worth, interconnectedness, purpose, mutual custodianship, resistance and especially voice.

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The soil in the parables of the growing seed (Mark 4,26.28) and the mustard seed (vv. 30-32) are described more explicitly in their active role of providing the nutrients for the step by step growth of the seeds until harvest (vv. 28-29) and the spectacular growth that gave rise to the big branches (v. 32). From an ecological perspective, Fisher’s 2017 article on Mark 4,1-9 provides a novel insight by expounding on the interconnection between the four different kinds of soil and the other elements instead of the clear distinction between the soils. His main point is32: Only the good soil of the final setting produces grain, but its fertility is fragile and easily destroyed by intensive cultivation, drought, or erosion. The first three habitats reflect ecological processes that work together to restore and sustain soil fertility. Understood ecologically, the four settings constitute a symbiotic community in which each habitat contributes to the final yield and each shares in that success.

Fisher and Daniel Hillel underline the archaeological results that the land of Roman Galilee is difficult to farm given the various terrains, the effect of rain on the soil, especially in areas where it is thin like the dry, rocky ridges33. Recent excavations in places like Huqoq, however, also show fertile places in Roman times34. Fisher affirms that successful farming includes balancing soil cultivation and resting35. Intensive land cultivation has led to land degradation or soil exhaustion, especially on hillsides and valleys where only thorns can thrive. Continuing with the insights from Fisher and Hillel, grazing animals can turn the soil into a path after some time where seeds may fall but be eaten by birds and replanted somewhere else from their droppings36. Grazing animals can also re-fertilize this kind of land with their manure. The withered plants in the rocky grounds are transformed into organic materials that after decades can convert thin soil into richer soil. The thornysoil’s roots can help increase soil permeability and ability to hold water and nutrients, eventually helping in soil regeneration37. The farmer, 32. FISHER, Symbiosis (n. 9), pp. 379-380. 33. Ibid., p. 380; D. HILLEL, The Natural History of the Bible: An Environmental Exploration of the Hebrew Scriptures, New York, Columbia University Press, 2006, pp. 140-162. 34. See A. FOLEY, SeedsofRomanGalilee:APreliminaryArchaeobotanicalAnalysis ofHuqoq,Israel, in TheSpectrum:AScholarsDayJournal 3, Article 5 (2015) 1-23. 35. FISHER, Symbiosis (n. 9), p. 380. 36. Ibid., p. 381; J.D. HUGHES, EnvironmentalProblemsoftheGreeksandRomans: EcologyintheAncientMediterranean, Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press, 2 2014, p. 121. 37. FISHER, Symbiosis (n. 9), p. 381.

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according to Fisher, then helps in enlarging and fertilizing the soil so that it can give a better yield. In his ecological reading, Fisher acknowledges the role of competition but highlights the underappreciated cooperation and symbiosis in the larger habitat through the interrelatedness of the four kinds of soil in Mark 438. Although not included in Fisher’s study, the soil mentioned in Mark 4,26-29 that supports the steady development of the seeds until the harvest as well as the soil in Mark 4,30-32 that provides nutrients for the mustard seed’s amazing growth can be considered as belonging to the good soil in Mark 4,8. Nonetheless, the repeated abundant giving of the soil can indeed extract so many nutrients resulting later in soil exhaustion and the whole cycle may begin again. In addition to the ecological lens, a more complete characterization and understanding of the various kinds of γῆ mentioned in Mark 4 can be done by attending to the interrelationship between the ecological and the economic challenges in the context of Roman Galilee and the Romans’ economic demand for increased short-term production39. For instance, it matters what kind of seed is sown into the soil. Safrai notes that, while the economic and nutritive value of barley is less than that of wheat, it depletes the soil less than wheat40. The increased short-term agrarian production imposed by the Romans led to land degradation41. Farmers needed to comply with the demands of the three layers of taxation: Roman tribute42, Herodian tax, and the Jerusalem Temple tithes on agriculture43. Apart from the expenses on seeds, tools and labor, the greatest expense was the rent of the land from absentee owners44. Thus, even the rocky ground and thorny ground might still have been used to take the chance to have some yield45. Subsistence farming46 could have led to loss of land ownership due to debts secondary to harvest failure, drought, pests, etc. This negative spiral could have led the farmers and their families to tenant farming, or worse, to become day laborers, and even worst, to fall into slavery when they fail to recover economically. Consequently, 38. Ibid., pp. 380-383. 39. Ibid., pp. 380-382. 40. See Z. SAFRAI, TheEconomyofRomanPalestine, London, Routledge, 1994, p. 64. 41. FISHER, Symbiosis (n. 9), p. 380; HUGHES, EnvironmentalProblems(n. 36), pp. 110128, particularly pp. 120-123; E. VAN ECK, TheHarvestandtheKingdom:AnInterpretation oftheSower(Mk4:3b-8)asaParableofJesustheGalilean, in HTSTeologieseStudies/ TheologicalStudies 70 (2014) 1-10, pp. 5-9. 42. HUGHES, EnvironmentalProblems(n. 36), p. 124. 43. VAN ECK, TheHarvest (n. 41), p. 6. 44. Ibid. 45. See L. SCHOTTROFF, The Parables of Jesus, Minneapolis, MN, Fortress, 2006, p. 73. 46. VAN ECK, TheHarvest (n. 41), p. 6.

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the drive to reach the maximum harvest was also economically desired. However, it needed a comprehensive approach to managing the use of soil more wisely. A positive spiral can happen with efforts to promote soil regeneration by fertilization with animals and human manure, fallowing combined with repeated burying of weeds, marble burning (though it consumes excessive wood and charcoal), crop rotation by planting soilenriching crops like legumes and choosing good seeds47. Going back to the agricultural parables in Mark 4, one notes that given the ecological and economic demands presupposed in these stories, it is not only the three kinds of soil that lead to the good harvest, as Fisher has pointed out. Instead all the components of nature (birds, sun, thorns, etc.) including the sower have their unique contribution whether the soil will yield a good harvest or not. This re-discovery of the soil and other non-human elements of the agricultural setting and the consideration of them as characters contribute to the movement of the plot, broadening the readers’ perspective. An economic-ecological reading highlights the agricultural setting of Roman Galilee and underlines the importance of recognizing the other members of creation not only as a passive component of the agricultural setting but as active characters. III. IMPLICATIONS TO THE PRESENT CHALLENGE OF LAND DEGRADATION In this narrative-critical analysis, the γῆ in the parables show various levels of soil exhaustion or what is regarded today as land degradation. According to the World Health Organization: Land degradation is caused by multiple forces, including extreme weather conditions particularly drought, and human activities that pollute or degrade the quality of soils and land utility negatively affecting food production, livelihoods, and the production and provision of other ecosystem goods and services. Land degradation has accelerated during the 20th century due to increasing and combined pressures of agricultural and livestock production (overcultivation, overgrazing, forest conversion), urbanization, deforestation, and extreme weather events such as droughts and coastal surges which salinate land48. 47. HUGHES, EnvironmentalProblems(n. 36), p. 121. 48. See World Health Organization, “Land Degradation and Desertification”, http:// www.who.int/globalchange/ecosystems/desert/en/ (accessed 4 July 2017). Land degradation is part of several United Nations Development Goals particularly Goal 15: Sustainably manage forests, combat desertification, halt and reverse land degradation, halt biodiversity loss, see http://www.un.org/sustainabledevelopment/biodiversity/ (accessed 25 August 2017).

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The insights from narrative-critical and ecological-economic hermeneutics of the agricultural parables in Mark 4 especially the different kinds of soil help ecologically committed biblical readers to learn more about the challenge of land degradation/soil exhaustion and the responses to it in the context of Roman Galilee. The narrative-critical analysis above seen through the lens of a combined ecological-economic lens facilitated the characterization of the non-humans as characters. They have important, active roles in ensuring the fertility of the soil and are not just passive elements of the “setting”. The combined hermeneutical methods can inspire and challenge biblical readers today concerned with land degradation to find interdisciplinary approaches that help recontextualize the interconnectedness of the different kinds of soil, the human actors and the non-human characters mentioned in Mark 4 in their own present context49. The interdisciplinary data used in this reading can foster continuing cooperation among actors in various fields like the sciences, humanities, government and non-government organizations as well as religious groups to address the multi-faceted challenge in a more sophisticated, integrated manner50. The intersecting and varied responses needed in the present and the future will be more complex given the degree of land degradation in various places in the 21st century setting. IV. CONCLUSION This paper offered an ecological-economic reading of the various kinds of γῆ (path, rocky soil, thorny soil, good soil; the soil where the secretly growing seed and the mustard seed were sown) in the agricultural parables of Mark 4 as characters and not merely as passive elements of the agricultural setting. The characterization examined and showed the different kinds of γῆ and their characteristics. Building on the results of the 49. See L. BOEVE, Systematic Theology, Truth and History: Recontextualisation, in M. LAMBERIGTS – L. BOEVE – T. MERRIGAN (eds.), Orthodoxy, Process and Product (BETL, 227), Leuven, Peeters, 2009, 27-44, esp. pp. 30-33. 50. See, for instance, G. STERK – J. BOARDMAN – A. VERDOODT, Desertification: History,CausesandOptionsforItsControl, in LandDegradation&Development 27, no. 8 (November 1, 2016) 1783-1787; Food and Agriculture Organization of the United Nations, “Kagera Agro-Ecosystems: Integrated and Multi-sectoral Approaches to Land Resources and Watershed Management”, available from http://www.fao.org/in-action/ kagera/news-archive/news-detail/en/c/277167/ (accessed 27 January 2018). From a Catholic perspective, see Holy Father Francis, “Encyclical Letter Laudato Si’: On Care for our Common Home”, available from http://w2.vatican.va/content/dam/francesco/pdf/encyclicals/ documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si_en.pdf (accessed 27 January 2018), §§ 89, 169, and 195 (desertification) and §§ 2, 20, 23, 35, 84, and 140 (soil problems).

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character analysis, the ecological hermeneutics highlighted how the various characters, particularly how the first three kinds of soil interconnect and contribute to having a good soil which best supports the growth and yield of the seeds in different percentages in the first parable and the stages of growth in the second and third parables. It also highlighted how the good soil can deteriorate and become like the first three soils with the unabated growth demands. With the additional insights from archaeology in Roman Galilee, the economic hermeneutics highlighted how economic issues are closely related to ecological issues, shedding light on what could have fostered the loss of soil nutrients (soil exhaustion) and the ways they could be recovered through various land restoration efforts known in those times. The narrative and ecological-economic insights gathered regarding the acknowledgement and the interconnectedness of the various kinds of soil and the other non-human characters as well as human actors in this parable provide insights on the need for multi-actor and multilevel responses to the issue of land degradation today. Faculty of Theology and Religious Studies KU Leuven Sint-Michielsstraat 4/3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected] Department of Theology 3F De la Costa Hall Ateneo de Manila University Katipunan Ave. Loyola Heights 1108 Quezon City Philippines [email protected]

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DER ALLWISSENDE ERZÄHLER UND DAS SCHWEIGEGEBOT JESU IM MARKUSEVANGELIUM I. HINFÜHRUNG Man kann in der Forschungsgeschichte bis zum Büchlein über das „Messiasgeheimnis in den Evangelien“ (11901) von William Wrede1 zurückgehen, um das Thema in seiner Bedeutung in den Blick zu bekommen. Immerhin verdankt die Forschung Wrede – das wurde auch in den Rezensionen zu den unveränderten Auflagen seines Werkes herausgestrichen – eine gänzlich neue Sicht auf den Verfasser des Markusevangeliums. Von der „Destruktion des Berichts des Markus als eines geschichtsgetreuen Referats“2 und der bereits damals üblichen Anerkennung, dass Markus „keine historische Anschauung mehr vom wirklichen Leben Jesu“ biete, war es kein weiter Weg mehr zu Wredes Betrachtung, dass „das fort und fort, bis in die letzte Zeit wiederholte Gebot Jesu, von seiner Messiaswürde zu schweigen“, nicht durch die Exegese des einzigen Evangeliums erklärbar sei, in dem sie überhaupt vorkomme, sondern dass die Berichte darüber „ungeschichtlich“ seien, „einer wie der andere“3. Nach Wrede hat Jesus von der Messianität „aktiv“ geschwiegen, „obwohl er sich als Messias wusste“, er habe sogar „durch bestimmte Handlungen – eben die Verbote – seine Absicht zu schweigen kundgethan“4. Markus wusste davon nun seinerseits nicht etwa, weil Jesus „nach dem Jüngerbekenntnis einen förmlichen Unterricht über eine große Zahl seiner früheren Wunderthaten gegeben“ habe oder die Geheilten „ihre Erlebnisse an eine Art Zentralstelle gemeldet“5 hätten, sondern Markus folge in seiner Darstellung der jüdischen Tradition des „geheimen Messias“, der sich erst nach der Auferstehung als solcher zeige6.

1. W. WREDE, DasMessiasgeheimnisindenEvangelien:ZugleicheinBeitragzumVerständnisdesMarkusevangeliums, vierte, unveränderte Auflage, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1969. 2. H. CONZELMANN, Rezension zu: Wrede,William.DasMessiasgeheimnisindenEvangelien,in TLZ 91 (1966) 754. 3. WREDE, Messiasgeheimnis (Anm. 1), S. 47. Die Zuschreibung der Texte zum Evangelisten hält sich bis heute. 4. Ibid., S. 50. 5. Ibid., S. 51. 6. Ibid., S. 211ff. Freilich ist dies erst bei JUSTIN, Dial. 8 belegt.

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Mehr als ein Jahrhundert nach Wrede und einer umfangreichen Forschungsdiskussion über das Selbstverständnis Jesu hat Wolfgang Fritzen einen ganz anders gelagerten Entwurf der Erklärung der Schweigegebote vorgelegt, der das Markusevangelium als Versuch begreift, seine Leser mit der Rede vom verborgenen Gott „auf einen Weg vertiefter Wahrnehmung“ zu führen7. Fritzen nutzt dafür die Erzähltheorie und in ihr vor allem die nachahmende Erzähltechnik für die Interpretation des Markusevangeliums. Der markinische Erzähler erlaube dem Leser „keine ganz unmittelbare Einbindung in die erzählte Welt“, er mische sich „selten und unauffällig“ ein und trete „hinter seiner Erzählung ganz zurück“8. Zugleich wird die Leserlenkung im Markusevangelium auf der Ebene der Erzählzeit gelegentlich auffällig durch die Art und Weise konterkariert, wie Jesus auf der Ebene der erzählten Zeit agiert. So wird in der Erzählzeit festgehalten, wie Jesus heilt, die Jünger belehrt und der Menge dadurch seine Vollmacht erweist – hier informiert letztlich ein allwissender Erzähler umfassend über die Bedeutung des Geschehens. Auf der Ebene der erzählten Zeit hingegen ordnet Jesus zunächst nur Dämonen (1,25; 1,34; 3,11f. summarisch) und einem Geheilten (1,44), dann auch den Angehörigen bzw. Trägern (5,43a; 7,36) und schließlich nur noch den Jüngern bzw. einer Gruppe unter ihnen (5,43a; 8,30; 9,9) gegenüber an, über diese Geschehnisse und ihre Erkenntnis seiner Person zu schweigen. Abgesehen davon, ob diese „Schweigegebote“ eingehalten werden, ob sie auch sonst die beabsichtige Wirkung hatten, ob sie einem theologischen Zweck (nämlich dem des Evangelisten) dienen oder ob die Erzählung ihrer Durchbrechung als literarisches Mittel plausibel gemacht wird, das von den Markus folgenden Evangelien bezeichnenderweise nicht aufgenommen wird: Die in der Forschung angeführten Erklärungsversuche für die Schweigegebote bewegen sich alternativ auf der Ebene der erzählten Zeit oder der Erzählzeit. Könnte eine Verschränkung von allwissendem Erzähler und Schweigegebot im Markusevangelium für das Verstehen der Texte praktisch und zugleich erzähltheoretisch neu fruchtbar gemacht werden? II. „SCHWEIGEGEBOTE“

IM

MARKUSEVANGELIUM

Es ist sicher kein Zufall, dass die ersten öffentlichen Heilungen Jesu, erst in Kafarnaum (Mk 1,21), dann irgendwo „in ganz Galiläa“ (1,39.40a) und auch später immer rund um den See (3,11; 5,49a; 7,36) bzw. im 7. W. FRITZEN, VonGottverlassen?DasMarkusevangeliumalsKommunikationsangebotfürbedrängteChristen, Stuttgart, Kohlhammer, 2008, Umschlagrückseite. 8. Ibid., S. 69.

DAS SCHWEIGEGEBOT JESU IM MARKUSEVANGELIUM

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Norden (8,30; 9,9) auch die ersten Schweigegebote nach sich ziehen. Die Schweigegebote erscheinen in den unterschiedlichsten Formen: als Verstummungsbefehl (1,25), als Redeverbot (1,34), als – schnell offenkundig vergebliches – Verbot, etwas zu sagen (1,44), als Tadel, nicht offenbar zu machen (3,11b-12), als strenger Befehl, dass keines es erfahren soll (5,43a), als Befehl, es niemandem zu sagen (7,36), als strenger Befehl, mit niemandem über ihn, Jesus, zu sprechen (8,30), und als Gebot, bis zur Auferstehung niemanden zu erzählen, was sie gesehen hatten (9,9). Der Erfolg des Schweigegebots ist auf Dämonen (1,25.34; 3,12), Angehörige (5,43a; anders 7,36) und Jesu Jünger (8,30) oder auch auf einen Teil von ihnen (5,43a; 9,9) begrenzt. Die Geheilten fühlen sich frei, zu verkündigen (1,45; 7,36). Und die Leser des Markusevangeliums wissen es schon vor der ersten Heilung ... 1. Mk1,25–erbedrohteihn(ἐπετίμησεν):Verstumme! Nach der Berufung der ersten vier Jünger Jesu ist beim ersten Exorzismus (1,23-26) zugleich der Ort seines Geschehens bemerkenswert. Auf der Erzählebene gilt das Schweigegebot nur dem unreinen Geist, nicht den Umstehenden, deren Reaktion darauf eine doppelte ist: alle rühmen zunächst Jesu Vollmacht zu lehren, und bestätigen dann explizit sein effektives Schweigegebot an die unreinen Geister9. Interessant ist die Voranstellung des Schweigegebots vor die eigentliche Heilung (1,25). Insgesamt entfaltet das Schweigegebot eine direkte und unmittelbare Wirkung nur bei denen, die es unmittelbar angesprochen hat. Indirekt sorgt es mit für die Verbreitung der Nachrichten über Jesus. 2. Mk1,34–erließsienichtreden(οὐκἤφιενλαλεῖν) Mit dem Beginn des Abends, also mit dem Ende des Sabbat (vgl. 1,21), beginnt für Jesus die Möglichkeit, wieder öffentlich zu wirken. Zugleich gestaltet der Evangelist hier einen Sammelbericht, der beispielhaft zeigt, wie Jesus wirkt (1,34): er heilte viele, trieb also viele Dämonen aus. Der zweiten Erzählung eines Exorzismus (1,34b) folgt prompt das zweite Schweigegebot an die Dämonen (1,34c). Hier erscheint es freilich nicht mehr, wie noch in 1,25 als Mittel ihrer Vertreibung im Zusammenhang der Heilung, sondern es dient der Stillstellung ihrer weiteren Propaganda, 9. Der Plural in 1,27 nach dem Singular in 1,23 unterstreicht die grundsätzliche Wirkung des Schweigegebotes. J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus (Mk 1,1–8,26) (EKKNT, II/1), Zürich – Braunschweig, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 3., durchgesehene Auflage, 1989, S. 81.

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mag diese auch projesuanisch sein. Dass die Dämonen Jesus als den „Heiligen Gottes“ kennen, hat Markus schon in 1,24 erzählt. In 1,34d reicht der kurze Hinweis darauf, um dieses Kennen Jesu – es scheint bei Dämonen allgemein vorauszusetzen zu sein – erneut aufzurufen und zu generalisieren. Die Dämonen wissen, wer Jesus ist. Sie sollen dieses Wissen aber für sich behalten. Ist damit die Erzählabsicht intendiert, auszudrücken, dass den Menschen, die Zeugen der Exorzismen werden, dieses Wissen fehlt? Den Lesern wird bestätigt, was sie durch eine Stimme vom Himmel (1,11) erfahren haben. Durch Jesu Schweigegebot an die Dämonen wird dieses Wissen als esoterisch gekennzeichnet. 3. Mk1,44f.–Niemandemetwassagen!(μηδενὶμηδὲνεἴπῃς) Nach der Zäsur von Mk 1,35, die durch mehrfache Ortswechsel und eine neue Zeit gekennzeichnet ist, bietet Mk 1,39 eine Art Summe: Jesus verkündigt in ganz Galiläa und treibt die Dämonen aus (denen er zu schweigen aufträgt, was diese – argumentumesilentio – auch tun). Dann aber ändern sich die Zielgruppe des Schweigegebots und dessen Durchschlagskraft. Der Geheilte freilich kommt Jesu Auftrag, zu schweigen (1,44) und sich nun erst einmal dem Kultpersonal als rein zu zeigen, nicht nach und hindert durch seine Missachtung des Schweigegebots (1,45) dann Jesus an einer schlichten Fortsetzung seines Tuns. Der Zulauf, den Jesus durch die Verkündigung des Geheilten erfährt, macht ihn zum massenhaft gesuchten Eremiten vor den Stadttoren. Dass diese Entwicklung – wie überhaupt die theologische Bewertung der Schweigegebote – im Rahmen der einzigen Heilungsgeschichte eines Aussätzigen im Markusevangelium ganz dem Evangelisten zuzuschreiben sei, wird oft konstatiert10. Aber ist darüber ihre erzählerische Pointe schon herausgestellt? Und liegt diese wirklich nur in der Dialektik, durch die deutlich wird, dass „die Verhüllung hindrängt auf Enthüllung und Bekanntmachung“11? Jedenfalls stellt sich für die Leser des Evangeliums spätestens jetzt die Frage, warum Jesus mit dem Schweigegebot bei dem Geheilten nicht (mehr) durchdringt, das er den Dämonen noch selbstverständlich und grundsätzlich auferlegen kann. 4. M  k3,11b-12–erbedrohtesiehart(πολλὰἐπετίμααὐτοῖς),ihnnicht offenbarzumachen Hätte es zwischen Jesus und den Dämonen eine Art „Stillhalteabkommen“ gegeben haben können, ihn nicht öffentlich als „Sohn Gottes“ 10. Ibid., S. 91. 11. Ibid., S. 94.

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anzusprechen? Wieder ist die galiläische Gegend im Fokus, in der alle bisherigen Schweigegebote ihren Platz haben. Deutlich wird dies an dem Boot (3,9), das gebraucht wird, um den Andrang der Menge beantworten zu können, und das Jesu Tätigkeit rund um den See von nun an begleitet. Der summarische Abschnitt, in der Forschung der Feder des Evangelisten zugeschrieben, variiert beim Titel, der Jesus zugesagt wird. Dem entspricht die Intensität, mit der Jesus die Dämonen zurechtweist. Damit endet zugleich die Trias der Schweigegebote an die Dämonen mit der grundsätzlichen Schweigepflicht. Bei der folgenden Beauftragung der Jünger, nun selbst zu verkünden (3,14) und Dämonen auszutreiben (3,15), fehlt eine Anweisung zur Geheimhaltung. Das Schweigen bezieht sich also nicht auf das Tun, sondern auf den, der es vollzieht, in dessen Auftrag die Jünger allerdings unterwegs sind. Bei in Markus noch folgenden Austreibungen (9,25-27; vgl. 5,2-13) ebenso. Mit Markus 5 geht dann Jesu Schweigeanordnung ganz auf die Menschen und im Besonderen auf Jesu Jünger bzw. auf den „inner circle“ Petrus, Jakobus und Johannes über. 5. Mk5,43a–erordnetean(διεστείλατο),dasskeinereserfahrensoll Erzählerisch komplex liegen die Dinge bei der Heilungsgeschichte am Westufer des Sees, die zur Erweckung des toten Mädchens führen. Wie in konzentrischen Kreisen sind hier mehrere Öffentlichkeiten narrativ umeinander gewickelt. Die Volksmenge (5,31), die Jesus umgibt, dient inhaltlich zum Beleg, dass Jesu Frage, wer sein Gewand berührt habe (5,30), unbeantwortbar ist. Aus dieser Menge bricht Jesus mit drei Jüngern zum Haus des Synagogenvorstehers auf (5,37f.). Die dort bereits Wartenden werden in ihrer Zahl dann nicht genauer bestimmt (5,38b). Ans Totenbett der Tochter im Haus treten dann neben Jesus und den drei Jüngern nur die Eltern des Kindes (5,40). Das strenge Gebot Jesu, trotz des Entsetzens der Anwesenden über die Heilung, niemanden davon erfahren zu lassen, gilt diesen. Dieses Gebot ist im Übrigen auf der Erzählebene theoretisch insofern einhaltbar, als den außen Wartenden von Jesus schon eine Erklärung für den (Tod als) Schlaf und letztlich nun auch für das Aufstehen und Umherlaufen des Mädchens gegeben wurde, an der man nach der Heilung sogar festhalten könnte, die jedenfalls gar nicht so lächerlich war, wie zuerst gemeint: das Kind hatte ja nur offenkundig tatsächlich nur geschlafen (5,39). So wird an dieser Stelle tatsächlich auch ein narratives Motiv des Schweigegebotes möglich12. 12. Anders D. LÜHRMANN, DasMarkusevangelium(HNT, 3), Tübingen, Mohr Siebeck, 1987, S. 105: „Eine für den Leser merkwürdige Anordnung“, er kenne sie nur, weil sie

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6. Mk7,36–erordnetean(διεστείλατο),esniemandemzusagen Jesu Schweigebefehl gilt dem Geheilten und den Anwesenden. Dass ersterer sich daran nicht halten wird, war schon von 1,45 her zu erwarten. Die Gruppe der Anwesenden ist in ihrem Umfang schwerer zu bestimmen, sie wird nur von der Volksmenge unterschieden, von der Jesus die Gruppe vorab distanziert (7,33a). Ob die Jünger zu ihnen gehören, die nach 8,1 in Rufweite sind? Auf der Erzählebene dazu gehören diejenigen, die den Tauben zu Jesus gebracht haben (7,32). Die Reaktion der Menge auf das Unterlaufen des Schweigegebotes durch den Geheilten wird abschließend berichtet (7,37). Bemerkenswert bleibt zudem, dass mittlerweile ein sich verstärkender Regelkreis der Verkündigung entstanden ist: je mehr Jesus befiehlt, es niemandem zu sagen, desto mehr wird es verkündigt – eine Logik, die schon in 1,44f. zu erahnen war. Mag sie auch nicht die Dämonen und die Jünger betreffen, für die Geheilten (das Mädchen aus 5,43 mag man aus verschiedenen Gründen hiervon ausnehmen) gilt sie jedenfalls. Wie soll der Leser des Evangeliums damit umgehen? Soll er sich an der weisheitlich klingenden Sentenz orientieren oder nach wie vor darauf hoffen, dass Jesu Schweigegebote doch noch durchdringen? 7. M  k8,30–erbefahlihnenstreng(ἐπετίμησεναὐτοῖς),mitniemandem überihnzusprechen Am Ende der Reihe steht eine kleine Sequenz von zwei internen Szenen, in denen das Schweigegebot ganz in die Unterweisung der Jünger integriert ist. Petrus, Jakobus und Johannes kennen bereits den Grund zum Schweigen und den Auftrag dazu (5,5.37.43a). Im Kreis aller Jünger weitet sich nun freilich das Thema, sein Mantel soll nicht mehr nur über der erlebten Geschichte mit Jesus liegen, sondern der Befehl umfasst jetzt den Bereich, den zu schützen schon bei den Dämonen zu Beginn erforderlich war: es geht um Jesus und für wen man ihn zu halten hat bzw. für wen die Jünger Jesus halten, also um den Christus. Das Gebot Jesu an die Jünger, die Vertraulichkeit des Christusbekenntnisses (von ihm war weder von Dämonen, noch von Geheilten bisher die Rede) zu wahren, korrespondiert mit der Lehre, die Jesus den Jüngern unmittelbar danach anvertraut, die im Kontrast zum externen Stillhalten von großer interner Offenheit geprägt ist. „trotz Jesu Befehl verbreitet worden ist“. Das eben ist die thematische Zuspitzung, die sich aus allwissendem Erzähler und Schweigegebot ergibt.

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Einzig die Leser des Evangeliums sind neben den Jüngern Zeugen dieser esoterischen Szene, nur für sie umfasst die Offenheit der Worte Jesu nicht nur das kommende Geschick Jesu, sondern auch seinen Titel. Bald wird sich zeigen, warum für die Leser die Geheimhaltung in Sachen Jesu Verkündigung und Vollmacht nicht mehr gilt. 8. M  k9,9–erordnetean(διεστείλατο),niemandemzuerzählen,wassie gesehenhatten Die gleiche Jüngergruppe, also Petrus, Jakobus und Johannes, die Zeuge der Totenauferweckung des Mädchens wurde und darüber zu schweigen aufgefordert wurde (5,43a) – und die natürlich zusammen mit allen Jüngern das Petrusbekenntnis, Jesu vorletztes Schweigegebot und seine interne Lehre in Offenheit erlebt hat – erhält nun den Befehl, niemandem von ihrem Miterleben der Audition auf dem Berg (9,2c-4.7-8) zu erzählen. Freilich hat dieses letzte Schweigegebot als einziges ein Haltbarkeitsdatum, das Ostern abläuft. Der Leser wird sich an dieser Stelle klar machen, dass dies letztlich für alle Schweigegebote gilt, die bisher berichtet wurden. So löst sich für ihn schon hier der Knoten, weil der Leser ja auch vor dem Ende der Erzählung im Markusevangelium weiß, welcher Zeitpunkt mit der Auferstehung gemeint ist. Auf der Ebene der erzählten Zeit hebt Jesus erst in Mk 14,62 selbst öffentlich das Schweigen auf, in dem er unmittelbar zuvor noch dem ihn verhörenden Hohenpriester gegenüber geblieben war (14,61), als er auf die Christusfrage zustimmend und bekräftigend antwortet. Mit der Auskunft des Centurio unter dem Kreuz (15,39) wird Jesus dann öffentlich auch als „Sohn Gottes“ bekannt, für den Leser schließt sich der Kreis zur Himmelsstimme ganz zu Beginn (1,11), die durch die Überschrift (1,1) schon präludiert war. Auf der Jüngerebene könnte schließlich die summarische, sekundäre Notiz aus Mk 16,20 als Aufhebung des Schweigegebotes nach Ostern verstanden werden. 9. Ergebnis Die Bestandsaufnahme ergibt ein klares Bild: Jesu Schweigegebote sind allgemein dort erfolgreich, wo sie den Dämonen, den Angehörigen eines Kranken oder den Jüngern bzw. den drei wichtigsten Jüngern gelten. Geheilte und zum Teil auch deren Angehörige werden von dem Geschehen der Heilung so sehr bestimmt, dass sie die Wirkung nicht für sich behalten können (und wollen).

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In seiner Bedeutung unklar ist das Schweigegebot zwar noch nicht von Anfang an, aber spätestens seit Markus 5 bei den Lesern des Evangeliums. Die durch die Dämonen gewahrten Schweigegebote passen in die narrative Szenerie, ebenso deren Durchbrechung durch die Geheilten. Im Fall einer allerersten Lektüre kommen sie noch nicht vom Auferstehungsbericht her und wissen ebenso um Jesu Titel und Vollmacht wie die Jünger um Jesus, genauer wie Petrus, Jakobus und Johannes. Mit der Relektüre verändert sich dieses Bild. Angesichts der verschiedenen Wirkungen der Schweigegebote erhalten sie einen interessanten Einblick in die Dynamik des Handels Jesu zu Beginn und im Rahmen der Klärung seiner Wirksamkeit. Im Lauf der Lektüre wird ihnen freilich der Weg des Schweigens eher unklarer, den Markus eröffnet, wenn sich im Verlauf der Erzählung das Gebot, über Jesus zu schweigen, immer stärker nur auf den innersten Kreis um Jesus bezieht. Am Ende der Anordnung des Schweigens sind ja nur noch die Jünger selbst dessen Adressaten. III. DIE SCHWEIGEGEBOTE AUF DER EBENE DER NARRATION 1. WarummüssendieDämonenschweigen? Sind die Worte und Ausrufe der Dämonen im Rahmen der ersten drei Dämonenaustreibungen, auf die Jesus in den ersten Kapiteln des Markusevangeliums mit den jeweiligen Schweigegeboten antwortet, echte Zeugnisse über den Exorzisten? Sie verraten „zutreffendes Wissen“, das Jesus unbeabsichtigt und „mit übermenschlicher Zuverlässigkeit“13 bekennt. Gerade deshalb werden sie offensichtlich auch möglichst unterdrückt oder zum Schweigen gebracht, weil sie Jesus früh als den anreden, den Menschen auf der Ebene der Erzählzeit so noch nicht erkannt haben. Für die Leser sind freilich gerade diese Bekenntnisse interessant, wo sie sich doch nicht menschlichem Wissen, sondern überweltlicher Einsicht verdanken, also „Geheimwissen“14 wiedergeben. Klar sein muss freilich auch, dass die Dämonen, jedenfalls nach dem Machtverlust durch Jesu Exorzismus, gar nichts anderes tun können, als dem Befehl des Exorzisten zu folgen. Für die Leser des Evangeliums werden die Schweigegebote an die Dämonen freilich, je länger, je mehr, tatsächlich eher unplausibel. Muss 13. FRITZEN, Von Gott verlassen (Anm. 7), S. 207f. Vgl. so schon O. BAUERNFEIND, Die Worte der Dämonen im Markusevangelium (BWANT, 42), Stuttgart, Kohlhammer, 1927, S. 84-99, dort auch die ältere Forschungsgeschichte seit W. Wrede. Dazu dann auch H.J. EBELING, DasMessiasgeheimnisunddieBotschaftdesMarcus-Evangelisten (BZNW, 19), Berlin, Töpelmann, 1939, S. 1-113. 14. So schon WREDE, Messiasgeheimnis(Anm. 1), S. 24.

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man denn angesichts des immer wieder konstatierten Massenzustroms zu Jesus nicht davon ausgehen, dass sich eine Geheimhaltung seiner Verkündigung und seiner Vollmacht bald von selbst erledigt hat? Zu oft wurde Jesu Status von den Dämonen im Verlauf der Geschehnisse offenbart, sodass auch deren jeweiliges gehorsames Schweigen die Verbreitung der Kunde über Jesu Vollmacht nicht mehr hindern sollte15. Diese Einsicht mag man vor allem für die Schweigegebote nach Heilungen16 festhalten, wo die Missachtung des Schweigegebots durch den Geheilten eine deutliche Sprache spricht. So oder so: bei weiteren Dämonenaustreibungen und bei weiteren Heilungen werden mögliche Schweigegebote erst gar nicht mehr genannt … 2. WarumsollendieJüngerschweigen? Die Jünger sollen nicht etwa deshalb von Jesus schweigen, weil ihr Bekenntnis unzutreffend wäre, wer könnte solches etwa vom Christusbekenntnis des Petrus in Mk 8,29 auch behaupten? Das Schweigegebot an sie liegt inhaltlich vermeintlich auf der gleichen Linie wie die Schweigegebote an die Dämonen. Die Jünger bzw. ihre drei Exponenten Petrus, Jakobus und Johannes haben zwischenzeitlich an Jesus seine Vollmacht erlebt, wie könnten sie zukünftig davon absehen? Sie schweigen von ihr, weil ihnen dies von Jesus befohlen wurde, nicht weil ihr Wissen nicht relevant wäre. Freilich haben die Jünger im Blick auf die Leser des Evangeliums noch eine andere Funktion, indem sie nun spätestens nach Markus 3 an die Stelle der Dämonen als diejenigen treten, die wissen, wer Jesus ist. Das wird spätestens dort deutlich, wo die Szenerie des Markusevangeliums jede Öffentlichkeit von Jesus und seinen Jüngern ausschließt, wie dies in Mk 9,9 der Fall ist, als letztmalig ein Schweigegebot verhängt wird. 15. Oder wäre es stimmig, fein theologisch zu differenzieren, und zu behaupten, die Menschen erkennten wohl Jesu Vollmacht, wüsten diese aber nicht mit dem einzig stimmigen Titel zu etikettieren? Vgl. FRITZEN, VonGottverlassen(Anm. 7), S. 209. Und auch der Hinweis, die Schweigegebote seien letztlich nur ein Kunstgriff, so EBELING, Messiasgeheimnis (Anm. 13), S. 131, entkleidet die Schweigegebote ihrer Bedeutung auf der Ebene der Leser des Evangeliums: Das Verbot sei „nur das Widerlager, um den Tatbestand zu demonstrieren, dass der Eindruck des Wirkens Jesu sich mit unvergleichlicher Wucht Bahn bricht“. 16. U. LUZ, DasGeheimnismotivunddiemarkinischeChristologie, in R. PESCH (Hg.), DasMarkusevangelium (EdF, 411), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1979, 211-237, S. 212-217, schlägt vor, die Schweigegebote in Heilungswundern lediglich als Unterstreichung der Bedeutung des Wunder zu betrachten und sie von den Schweigegeboten an Dämonen und Jünger zu unterscheiden. – Sprachlich und vor allem narrativ gehören sie aber zusammen.

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Welche Funktion dieses Schweigegebot bei den Jüngern nach dem bisher Erlebten noch haben sollte, ist schwer zu sagen. Und nur weil dieses Schweigegebot mit der Auferstehung Jesu abgelaufen ist, ist es auch für die Leser des Evangeliums stimmig. Allerdings tritt dort, wo man nun ein vollmächtiges Reden der Jünger erwartet hätte, gerade das Gegenteil ein: οὐδενὶ οὐδὲν εἶπαν (Mk 16,8), so als ob immer noch von Jesus zu schweigen wäre. In der Regel wird – neben der schlichten Einordnung als offensichtlich ansonsten zu vernachlässigendes literarisches Mittel – in der Forschung als tieferer Grund für das Schweigen der Dämonen und besonders der Jünger die Aufgabe genannt, das Geheimnis der göttlichen Würde Jesu zu wahren. Und man unterstreicht, dass „die Durchbrechung der“ in der Regel einheitlich interpretierten „Schweigegebote zwar eine öffentlich machende, jedoch keine offenbarende Funktion“17 habe, es bleibe ein „Schleier des Geheimnisses“ auf der einen (der Seite Jesu) und „Unverstand“ auf der anderen Seite (der Seite der Jünger). Aber trägt eine solche Unterscheidung tatsächlich? Und reicht es wirklich aus, die Schweigegebote aus formalen Gründen für unerheblich zu halten? Ist die Wahrung der göttlichen Würde Jesus tatsächlich nur der Situation der Verkündigung Jesu zur Aufgabe gestellt und nicht auch den folgenden Generationen von Verkündigern, angefangen beim Evangelisten, bis hin zu den Lesern des Evangeliums, auf die seine Narration zielt? Und warum eigentlich bringt sich das Markusevangelium mit den differenzierten Schweigegeboten in eine narrativ derart komplizierte Situation, wie sie in Markus 1–9 besonders im Blick auf die Jünger Jesu und ihr Schweigen entstanden ist? 3. D  ie Schweigegebote als Teil der narrativen Plausibilität für die Leser Man darf die im Markusevangelium und durch den Evangelisten aufwändig mit dem Erzählfaden verwobenen Schweigegebote m.E. nicht nur als einen literarischen „Kniff“ auf der Ebene der Perikopen abtun, sollte sie aber auch nicht nur als einen fein gesponnenen Faden einer 17. F. FENDLER, StudienzumMarkusevangelium:ZurGattung,Chronologie,MessiasgeheimnistheorieundÜberlieferungdeszweitenEvangeliums (Göttinger theologische Arbeiten, 49), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, S. 141. Allgemein dazu M. HORSTMANN, Studien zur markinischen Christologie: Mk 8,27–9,13 als Zugang zum ChristusbilddeszweitenEvangeliums (NeutAbh, 6), Münster, Aschendorff, 1969, S. 118126; vgl. S.126: „So wird man sagen müssen, dass der Evangelist gerade nicht eine Unterscheidung zwischen Messiasgeheimnis und Wundergeheimnis intendiert, sondern vielmehr die verschiedenartigen Traditionen bewusst mit der einen Verhüllungstheorie überformt hat“.

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Geheimnis- oder Verborgenheitstheorie vereinnahmen18. Gerade der Blick auf die Leser des Evangeliums kann helfen, hier die Perspektiven von Perikope und Narrativ zu verknüpfen. Die Dämonen müssen schweigen, weil ihre einzige Aufgabe darin besteht, die Größe der Heilung durch Jesus zu unterstreichen. Nicht sie sind die Offenbarer der Vollmacht Jesu, die deswegen auch nicht zu einer theologianegativa wird. Von Jesus verkündigen sollen nicht die Dämonen, sondern alle, die von ihnen frei wurden. Wenn überhaupt, dann sind die Dämonen und ihr Auftreten der – darin letztlich recht modern wirkende – narrative Kniff, den das Markusevangelium verwendet. Der Exorzismus treibt in dieser Betrachtung die Handlung durchaus voran, nicht aber sein Inventar, das dann nach Markus 3 mehr oder weniger ausgeweidet zurückgelassen wird und später – aus Gründen der Narrativität! – nicht mehr erwähnenswert ist. Die Geheilten können aus dem gleichen Grund, aus dem die Dämonen schweigen müssen, gerade nicht schweigen. Ihre Heilung hat sie zwar nicht zu Jüngern gemacht, wohl aber sind sie durch die Heilung in den Bereich der Vollmacht Jesu gelangt, in dem es im Übrigen auch keine narrative Rücksicht mehr auf Spannungsbögen geben kann. Wen Jesus vollmächtig heilt, der ist dadurch Teil des Reiches Gottes, das sich in ihm schon verwirklicht. Das Schweigenbrechen der Geheilten ist beides zugleich, ein Mittel der Steigerung und damit ein Teil der Darstellung im Rahmen der einzelnen Perikope, als auch ein Mittel der Narration, auf deren Ebene es die Erzählung dynamisiert: durch die Geheilten wird dem Leser das, was er von Anfang (1,1; 1,11) an weiß, narrativ erläutert. Die Jünger sind die narrativ am meisten strapazierte Gruppe des Markusevangeliums. Als den Zeugen eigentlich aller Heilungen und damit aller Bekenntnisse zu Jesus haben die Leser ihnen bis zur Himmelsstimme der Verklärung nur die Himmelsstimme der Taufe voraus. Und doch wird der Bekenntnishorizont, den sie mit Jesus durchschreiten, immer enger. Die Jünger werden Zeugen der dämonischen Anreden Jesu als „des „Heiligen Gottes“ (1,25) und als des „Sohnes Gottes“ (3,11). Sie erleben die Wirkungen der Exorzismen und Heilungen Jesu aus nächster Nähe der Angehörigen (5,42; 7,35) mit. Sie ringen sich in Person des Petrus zum „Gesalbten“ als Bekenntnis über Jesus durch (8,30). Und sie hören schließlich vom Himmel nun auch die Stimme, die Jesus als „mein Sohn“ (9,7) designiert, mit der die Leser seit 1,11 vertraut sind. Am Ende dieser Verdichtungskette 18. FRITZEN, Von Gott verlassen (Anm. 7), S. 230. Mit in Rechnung zu stellen ist zudem, dass die Schweigegebote jedenfalls an die Jünger mit der Himmelsstimme von Mk 9,7 ihre beschränkende Bedeutung letztlich verlieren.

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(Dämonen-Geheilte-Angehörige-Jünger) sollen erstaunlicherweise nur noch die Jünger von Jesus schweigen. Diese Anweisung kann m.E. nur narrativ entschlüsselt werden. Die fortgesetzte Inanspruchnahme der Schweigegebote führt vor allem auf der Ebene der Narration zu Spannungen. Nur auf der Ebene der Leserlenkung ist das Schweigen vom Schweigen letztlich noch plausibel, will man das Markusevangelium insgesamt als bewusst gestaltete Textkomposition würdigen. Der sich auf die Jünger bzw. auf deren Dreiergruppe zuspitzende Schweigeauftrag erzeugt eine eigentümliche Verdichtung, von der man wird vermuten dürfen, dass sie die nachösterliche (!) Jüngerexistenz abbilden soll, mit der die Leser sich auseinandersetzen. Zum Ausgleich der Spannung auf der vorösterlichen Jüngerebene ab 9,9 ist ab dort auch das endgültige Ende des Schweigens im Blick. Diese Perspektive entspannt vor allem die Situation der Leser (auf Kosten der vorösterlichen Jüngerperspektive). Die Nennung der Zeitperspektive in 9,9 dürfte ihren narrativen Grund darin haben, dass die Leser das Markusevangelium – oder wenigsten seine Narration – bereits aus dieser Perspektive kennen, weil sie das Evangelium konkret erst nach Ostern lesen. Implizit wird damit aber auch deutlich, dass die Leser der Erzählzeit unter erheblich vereinfachten Rahmenbedingungen in der Jesus-Nachfolge unterwegs sind, als die Jünger der erzählten Zeit. Der Schwierigkeit der Schweigegebote an die Jünger sind die Leser bereits enthoben. Allerdings fehlt dem Markusevangelium ursprünglich die narrative Verknüpfung dieser Leserperspektive mit der Jüngerperspektive, die sich ergeben hätte, wenn im Bericht der Ostererscheinung ein Hinweis gegeben worden wäre, dass die Jünger – und seien es nur Petrus, Jakobus und Johannes gewesen – nun nicht mehr schweigen, sondern Jesus in Vollmacht bekennen. Im Blick auf das Jesusbekenntnis ist die vorösterlich erzählte Zeit kein Maßstab für die nachösterliche Erzählzeit. Erst der sekundäre Markus-Schluss löst diese Spannung – die Verschränkung von Perikope und Narration vereinfachend – auf. 4. VonJesusschweigen? Die narrative Betrachtung der Schweigegebote scheint – im Vergleich zur Situation der Leser19 – die Situation der Jünger übermäßig komplex zu machen. Sie sollen von etwas schweigen, was sie im Lauf der Nachfolge 19. Alle in der Forschung zu Markus hier in der Regel angeführten Großtheorien wie „Messiasgeheimnis“, „Verborgenheit der Epiphanien Jesu“ und auch das „Jüngerunverständnis“ treten zurück, wenn es um die Dimension der Leser des Evangeliums geht. Insofern bietet diese auch einen Kontrollblick auf die Großtheorien.

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Jesu immer mehr zu verstehen lernen, auch wenn sie sich den Vorwurf des Unverständnisses auch außerhalb der expliziten Schweigekontexte und nach Mk 9,9 weiter gefallen lassen müssen. Letztlich freilich trennen die Schweigegebote an die Jünger ihre Situation maßgeblich von der Situation der Leser. Letzteren ist kein Schweigegebot auferlegt, sie haben sogar vor den Jüngern den Vorzug, durch den allwissenden Erzähler von Anfang an in alle Geheimnisse und Interna des Auftretens Jesu einbezogen zu sein. Mag es bei den Jüngern auf der Ebene der erzählten Zeit noch gute oder unzureichende Gründe für deren kleingläubiges und unverständiges Verhalten gegeben haben, auf der Ebene der Erzählzeit fallen diese Einschränkungen dahin. Und so sind die Leser des Evangeliums in einem noch viel stärkeren Maß als die Jünger „damals“ diesseits und jenseits von Galiläa aufgefordert, von Jesus nicht zu schweigen, sondern mit der Himmelsstimme, mit den Geheilten und mit dem vom Vater im Himmel inspirierten Jünger Jesus als „Sohn Gottes“ und „Christus“ zu bekennen. Kaiser-Wilhelm-Straße 18 DE-82319 Starnberg Deutschland [email protected]

Stefan KOCH

GENEROSITY, COURAGE AND FAITH OF WOMEN FOLLOWING JESUS IN THE GOSPEL OF MARK I. INTRODUCTION The narrator of Mark’s gospel characterises the male disciples of Jesus unfavourably. He creates the impression of Jesus’ followers who are without understanding, disputatious and ambitious, coward and discouraged. Competition and rivalry among themselves prevent them from following the crossroad to Jerusalem. Though they belong to the circle of close associates of Jesus they seem to be unable to understand his mission and identity. Close physical proximity does not lead them to a deeper relationship with Jesus. Mark determines their role as ambiguous throughout the entire narrative. He does not develop the characters further, they remain static in their role. Women play a different role as followers of Jesus in the Gospel of Mark1. Eleven text segments unfold their lives before and after the 1. The majority of publications on women in Mark’s gospel date back to the last twenty years of the 20th century: M.A. BEAVIS, WomenasModelsofFaithinMark, in BTB 18 (1988) 3-9; P. DANOVE, The Characterization and Narrative Function of the WomenattheTomb(Mark15,40-41.47;16,1-8), in Biblica 77 (1996) 375-397; J. DEWEY, Women in the Gospel of Mark, in Word and World 26 (2006) 22-29; M. FANDER, Das EvangeliumnachMarkus:FrauenalswahreNachfolgerinnenJesu, in L. SCHOTTROFF – M.-T. WACKER (eds.), KompendiumFeministischeBibelauslegung, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1998, 499-512; A. GILL, WomenMinistersintheGospelofMark, in ABR 35 (1987) 14-22; J. HOPKINS, TheEpiphanyoftheDove:HealingandProphecyinMark’s Gospel(NewApproachesinWomen’sStudies), in J.M. COURT (ed.), BiblicalInterpretation: TheMeaningsofScripture–PastandPresent, London, T&T Clark International, 2003, 284-309; L.W. HURTADO, TheWomen,theTomb,andtheClimaxofMark, in Z. RODGERS – M. DALY-DENTON (eds.), AWanderingGalilean.EssaysinHonourofSeánFreyne (JSJ.S, 132), Leiden, Brill, 2009, 427-450; B.-C. HWANG, DasVerhältniszwischenJesusund den Frauen nach Markus: Eine exegetische Untersuchung, Innsbruck, manuscript, 1985; S. MILLER, Women in Mark’s Gospel (JSNT.SS, 259), London, T&T Clark, 2004; W. MUNRO, WomenDisciplesinMark?, in CBQ 44 (1982) 225-241; G. O’COLLINS, TheFearfulSilenceofThreeWomen (Mark16:8c), in Gregorianum 69 (1988) 489-503; V. PHILLIPS, FullDisclosure:TowardsaCompleteCharacterizationoftheWomenWho FollowedJesusintheGospelaccordingtoMark, in I.R. KITZBERGER (ed.), TransformativeEncounters:JesusandWomenRe-viewed(BIS, 43), Leiden – Boston, MA – Köln, Brill 2000, 13-32; V. PHILLIPS, TheFailureoftheWomenWhoFollowedJesusinthe GospelofMark, in A.-J. LEVINE – M. BLICKENSTAFF (eds.), AFeministCompaniontoMark (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings, 2), Sheffield, Sheffield Press, 2001, 222-234; M. SABIN, WomenTransformed:TheEndingofMarkIs theBeginningofWisdom, in CrossCurrents 48 (1998) 149-168; E.S. MALBON, Fallible

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encounter with Jesus: they are healed by Jesus (Mark 1,26-31; 5,21-43: Peter’s mother-in-law, a woman and a girl), they serve (διακονέω) him (Mark 1,26-31: Peter’s mother-in-law), receive instructions about belonging to Jesus (Mark 3,20f.31-35), they can be scheming (Mark 6,17-29), they believe in him (7,24-30), contribute money (12,41-44), anoint Jesus (14,39), say the truth (14,66-72), remain at the cross (15,40f.47) and are the first who receive the message about the risen Lord (16,1-8)2. It seems that they are contrasting the male disciples in many positive and surprising ways. Scholars presented different interpretations of the meaning and function of women in Mark. Older publications (Fander 1989, Tolbert 1992, Kinukawa 1995) underline the egalitarian conception of the Markan ecclesiology. Dewey (1994) and Lataire (2015) assume an androcentric tendency in Mark’s theology. Dannemann (1996) finds patriarchal and patriarchal-critical aspects in the gospel. In her last publication (2007) Fander applies a synchronic approach to Mark; she analyses the contexts in which women occur and asks for the theological meaning. Fander explores the role model of women in the context of the Markan Christology, ecclesiology and idea of following Jesus. She also asks for the historic position of women3. Schüssler Fiorenza’s hermeneutic of suspicion can be found in these publications too4. B. Lataire presents a convincing argument: “Writing as a man for men about men, there was no need to mention the presence of women as long as their presence was not in any way exceptional”5. Reviewing publications on the topic leads to the question: What is the new question in this article? In what follows I will explore and compare some of the women in Mark’s narrative who can be characterised by their generosity, courage and faith: Peter’s mother-in-law who is serving Jesus and his first disciples (Mark 1,26-31); the Syrophoenician woman whose courageous faith changes Jesus (Mark 7,24-30); the widow contributing out of her poverty (Mark 12,41-44) and the women wasting oil to anoint Jesus (Mark 14,3-9). Two women each are mentioned in the Galilee and Jerusalem section of the Gospel which form a contrast and frame the Followers:WomenandMenintheGospelofMark, in Semeia 28 (1983) 29-48; W.M. SWARTLEY, TheRoleofWomeninMark’sGospel:ANarrativeAnalysis, in BTB 27 (1997) 16-22; W. WIELAND, InderSpurdesEvangeliums:FraueninderPassionsgeschichtenachMarkus (14,1–16,8), in BiKi 66 (2011) 94-98. 2. Cf. B. LATAIRE, DevelevrouweninhetMarcusevangelie, in Collationes 45 (2015) 5-30. 3. Cf. FANDER, DasEvangeliumnachMarkus(n. 1), p. 501. 4. Cf. E. SCHÜSSLER FIORENZA, InMemoryofHer:AFeministTheologicalReconstructionofChristianOrigins, New York, Crossroad, 1985. 5. Cf. LATAIRE, Develevrouwen (n. 2), p. 30.

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central part of Mark (Jesus on his way to Jerusalem). Which function do the four women have in the plot of Mark’s Gospel? How is female discipleship defined according to Mark? What is the specific role of female discipleship in Mark’s gospel? Why are women connected with Jesus’ passion and resurrection? II. METHODOLOGICAL CONSIDERATIONS Narrative methods are applied to Mark’s narrative. In particular, some aspects of Sönke Finnern’s analysis of figures are used to explore the portrayal of the selected women in the oldest gospel6. Following his method which combines narrative aspects with sociological and folk psychology, an inventory of all female figures will be presented first. After that I will give a few examples to illustrate the configuration, characteristics (cool, nervous – active, passive – altruistic, self-centred – disciplined, unreliable – creative, conventional), constellation (contrasting, corresponding, dramatic triangle), actions (main, minor, marginal, background characters etc.), kind of presentation (indirect, direct, place etc.) and conception (static, dynamic – sketchy, detailed – one-dimensional, multidimensional – typical, individual – mysterious, open – realistic, unrealistic – coherent, unintelligible – transferable, specific – simple, complex – flat, round) of these figures. Apart from analysing the texts with this method a critical reflection of methodological issues is included. It is necessary to ask for the connection and interdependency of narrative (synchronic) and historical-critical (diachronic) methods. Or to be more specific: Is it possible to draw historical conclusions from a narrative which is shaped by narrative techniques and stylistic devices? Do interpreters do justice to Mark if they compare men and women in following Jesus? Or in other words: Does Mark present historical figures or literal figures who embody certain theological ideas? Or does the author blend the historical and literal dimension in his gospel (like the author of John’s gospel)? III. INVENTORY OF WOMEN IN MARK’S GOSPEL The table presents a survey of all female actors in the five parts of Mark’s gospel. The vertical columns follow the topographical narrative 6. Cf. S. FINNERN, NarratologieundbiblischeExegese:EineintegrativeMethodeder ErzählanalyseundihrErtragamBeispielvonMatthäus28 (WUNT, II/285), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010; S. FINNERN – J. RÜGGEMEIER, Methoden der neutestamentlichen Exegese:EinLehr-undArbeitsbuch, Tübingen, Francke, 2016.

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structure of Mark’s Gospel. All text segments in which women are mentioned are listed in the horizontal columns. All verbs which used to characterise the women are listed. Some theologically important verbs (διακονέω, ἀποστέλλω, ἀκολουϑέω) as well as verbs of sensory perception and movement which are connected with the faith journey are highlighted in bold print. The places of encountering Jesus are mentioned as Mark contrasts private against public places. The meaning of women in Mark’s narrative is related to the place: Do they meet Jesus at public or private places (in the οἰκία)? Do they take a risk and break social conventions to encounter and follow Jesus in the public? In the desert 1,2-13

Galilee 1,16–8,21

On the road 8,27–10,45

Jerusalem 11,1–15,41

Peter’s mother-in-law 1,29-31: κατάκειμαι, πυρέσσω, διακονέω

Donating widow 12,41-44: ἔρχομαι, βάλλω

PLACE House of Simon and Andrew (εἰς τὴν οἰκίαν Σίμωνος καὶ Ἀνδρέου εἰς τὴν οἰκίαν Σίμωνος καὶ Ἀνδρέου)

PLACE Temple in Jerusalem (καϑίσας κατέναντι τοῦ γαζοφυλακίου)

Mother & sisters

3,31-35: ἔρχομαι, στήκω, ἀποστέλλω, καλέω

PLACE Outside (ἔξω στήκοντες)

At the tomb 15,42–16,8

Anointing woman Mary Magdalene, and Mary the mother of James, and Salome 14,3-9: ἔρχομαι, ἔχω, συντρίβω, καταχέω – ἔχω, ποιέω, προλαμβάνω, μυρίζω

16,1-8: ἀγοράζω, ἔρχομαι, ἀλείφω, ἔρχομαι, ἀναβλέπω, ϑεωρέω, εἰσέρχομαι, ὁράω, ἐκϑαμβέω, ἐξέρχομαι, φεύγω, οὐδέν λέγω

PLACE Bethany, in the house of Simon the leper (ἐν Βηϑανίᾳ ἐν τῇ οἰκίᾳ Σίμωνος τοῦ λεπροῦ)

PLACE Tomb of Jesus (ἐν μνημείῳ ὃ ἦν λελατομημένον ἐκ πέτρας; ἐπὶ τὸ μνημεῖον)

GENEROSITY, COURAGE AND FAITH OF WOMEN FOLLOWING JESUS IN MARK

In the desert 1,2-13

Galilee 1,16–8,21

On the road 8,27–10,45

Jerusalem 11,1–15,41

Woman with hemorrhage

Maid of the high priest

5,21-43: ἀκολουϑέω, συνϑλίβω, εἰμί, πάσχω, δαπανάω, μηδέν ὠφελέω, ἔρχομαι, ἀκούω, ἔρχομαι, ἅπτω, λέγω, γινώσκω, ἰάομαι, φοβέω, τρέμω, οἶδα, ἔρχομαι, προσπίπτω, λέγω

14,66-72: ἔρχομαι, ὁράω, ἐμβλέπω, λέγω, ὁράω, ἄρχω, λέγω

ἀνίστημι, περιπατέω PLACE Beside the sea (παρὰ τὴν ϑάλασσαν) House of the ruler of the synagogue (εἰς τὸν οἶκον τοῦ ἀρχισυναγώγου)

PLACE In the courtyard of the high priest (κάτω ἐν τῇ αὐλῇ)

Mary, Mother of Jesus & Jesus’ sisters

Women, among them Mary Magdalene, and Mary the mother of James the younger and of Joses, and Salome – and many other women

6,1-5: εἰμί

15,40f.: εἰμι, ϑεωρέω, ἀκολουϑέω, διακονέω συναναβαίνω PLACE In his own town, in the synagogue (εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ; ἐν τῇ συναγωγῇ)

PLACE Golgotha in Jerusalem (ἐπὶ τὸν Γολγοϑᾶν τόπον; ἀπὸ μακρόϑεν)

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At the tomb 15,42–16,8

600 In the desert 1,2-13

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Galilee 1,16–8,21

On the road 8,27–10,45

Jerusalem 11,1–15,41

At the tomb 15,42–16,8

Herodias 6,17-29: ἐνέχω, ϑέλω, ἀποκτείνω, οὐκ δύναμαι PLACE Implicitly mentioned is Herod’s palace (6,21) Syrophoenician Woman 7,24-30: ἀκούω, ἔρχομαι, προσπίπτω, ἐρωτάω, ἀποκρίνομαι, ἀπέρχομαι, εὑρίσκω PLACE Region of Tyre, in a house (εἰς τὰ ὅρια Τύρου; εἰς οἰκίαν)

Women do neither play any role in the opening of Mark’s gospel which takes place in the desert, nor in the central part in which Jesus and his disciples are on the road to Jerusalem. They are not described as being on the road with Jesus. Surprisingly, 15,40-41 mentions many women who have followed and ministered Jesus in Galilee (αἳ ὅτε ἦν ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ ἠκολούϑουν αὐτῷ καὶ διηκόνουν αὐτῷ), and now came up with him to Jerusalem (καὶ ἄλλαι πολλαὶ αἱ συναναβᾶσαι αὐτῷ εἰς Ἱεροσόλυμα). The majority of women occur in the Galilee part of the narrative (6 sceneries); three times women are mentioned in the Jerusalem part whereas only once women are mentioned in the last section at the tomb. However, the number of occurrences is not decisive. In fact, the last scenery at the empty tomb is the theological climax of the entire narrative. It is a surprise for the reader that only women are mentioned as witnesses of the empty tomb in Mark’s narrative. The majority of women remains anonymous: Peter’s mother-in-law, Jesus’ sisters, the bleeding woman, the Syrophoenician woman, the donating widow, the anointing woman, the maid of the high priest, following and ministering women from Galilee, many other women coming up to Jerusalem. They are either described by their specific actions (bleeding,

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donating, anointing, following and ministering, coming up), by the marital status (mother-in-law; Jesus’ sisters), their cultural heritage (Syrophoenician) or by their function (maid of high priest). Just as the male disciples, a few of the women following Jesus are mentioned with their names: Mary, Mary Magdalene, Mary the mother of James the younger, the mother of Joses, Salome. Whilst Mark does not mention women by name in the Galilee section or the central part of his narrative, he is very precise in the passion narrative. These women play a significant role as witnesses of Jesus’ passion and resurrection. There is no doubt that this role assignment is not only a narrative technique but also a historical reference. Strong indications in the text justify this position: 1. Women are presented as first witnesses of the resurrection; all four gospels agree in mentioning Mary Magdalene. 2. Mark is more accurate in terms of time specification and characters in the passion narrative. 3. The only women mentioned with names occur at the climax of Mark’s dramatic narrative, as witnesses of the cross and empty tomb. 4. In terms of narrative techniques, the women play a pivotal role as witnesses of Jesus passion which is one crucial aspect of Mark’s theology. They represent the ideal of following Jesus’ crossroad. 1. ἀκολουϑέω An analysis of the verbs with which the women are characterised reveals important aspects of their personality and faith7. Women are portrayed as followers of Jesus with the technical term ἀκολουϑέω (18 times in Mark), like the bleeding woman within a great crowd (5,24.25) and the unspecific group of women from Galilee who witness the crucifixion from afar (15,41). Mark gives them a prominent role in his narrative; the bleeding woman is the only person in the crowd who does not avoid any proactive behaviour. She reaches out to Jesus although she is marginalised due to her uncleanness and gender; her activity releases her from social conventions and her sickness. The women from Galilee are the only group which follows Jesus to his crucifixion. Though they are looking from afar (ἀπὸ μακρόϑεν ϑεωροῦσαι) Mark portrays them as the only faithful group of Jesus’ disciples who stay with him until the very end whilst the male disciples disappeared (14,50-52). In particular the women from Galilee contrast brightly the ignorant male disciples who do not understand Jesus’ catechesis about suffering (8,36; 9,31; 10,33-34). 7. According to S. BAR-EFRAT, WiedieBibelerzählt:AlttestamentlicheTextealsliterarischeKunstwerkeverstehen. Aus dem Englischen übersetzt von K. Menzel. Bearbeitet von T. NAUMANN, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2006, pp. 90-99, verbs characterize actors.

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Apart from the technical term for discipleship (ἀκολουϑέω) Mark uses quite frequently the common verb ἔρχομαι (85 times in Mark) to describe (men and) women reaching out to Jesus8 (3,31: mother of Jesus; 5,27.33: bleeding woman in the crowd [ἐν τῷ ὄχλῳ]; 7,25: Syrophoenician woman; 12,42: donating widow; 14,3: anointing woman; 16,1-2: women at the tomb). The compound verb ἀπέρχομαι is also used for discipleship (1,20). It is apparent that ἔρχομαι only occurs in connection with two male individuals who come to Jesus (Jairus: 5,22; Bartimaeus: 10,50) whereas it describes the activity of five single women and a group of three women (16,1-2: Mary Magdalene; Mary, mother of James; Salome) who approach Jesus or rather the empty tomb. Mark underlines their desire, need, devotion and deep faith. They stand out clearly against the undefined crowd and Jesus’ opponents who come to him. 2. διακονέω The verb διακονέω occurs four times in Mark’s gospel. It is connected with angels in the desert (1,13), Peter’s mother-in-law (1,31) and the women from Galilee (15,41). According to Mark 10,45 these actors follow the example of the Son of man. It should be noted that the verb is never used to describe the activity of male disciples. Though διακονέω should be a characteristic feature of female discipleship the precise meaning is not unfolded. According to 10,45 διακονέω is connected with Jesus’ lifegiving for many (δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν). It can be assumed that Mark uses διακονέω in a similar way in the three other contexts (1,13; 1,29-31; 15,41); it means to maintain and sustain the life of Jesus and his followers on the way. The places at which διακονέω is performed in Mark are the desert, the house and on the way with Jesus. In all cases it seems to be a non-verbal caring activity. 3. ἀκούω,ὁράω,ἐμβλέπω,ϑεωρέω,ἀναβλέπω Hearing and seeing constitute the perception of reality; they are an indispensable prerequisite of faith development. Women who are seeking healing from Jesus act after they heard him (5,27; 7,25: ἀκούσασα). The maid of the high priest (14,67: ἰδοῦσα, ἐμβλέψασα) and the women in Jerusalem act according to what they perceive by seeing (15,47: ἐϑεώρουν; 16,4: ἀναβλέψασαι ϑεωροῦσιν, 16,5: εἶδον). 8. Crowd of people (1,45; 2,18; 5,14-15: unspecific group; 2,13: ὄχλος; 3,8: πλῆϑος); four men with a paralytic man (2,3); Jairus (5,22); Bartimaeus (10,50); Pharisees and Herodians (12,14); Sadducees (12,18).

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4. Places(οἰκία) Only four women encounter Jesus in a house: Peter’s mother-in-law (1,29-31), Jairus’ daughter (5,21-43), the Syrophoenician woman (7,2430) and the anointing woman (14,3-9). The reasons why these encounters take place in a private, protected space is sickness (mother-in-law, Jairus’ daughter, Syrophoenician woman) or a very intimate performance (anointing Jesus)9. Surprisingly, the vast majority of women meet Jesus on the way or at public places: Jesus’ mother [and sisters] are located outside a house in his own town (3,31-35; 6,1-5), the bleeding woman is part of a crowd following Jesus at the sea of Galilea (5,21-43), the donating widow is in the treasury of the temple (12,41-44), women from Galilee and other regions are far away from Golgotha (15,40); Mary Magdalene, and Mary the mother of James the younger and of Joses, and Salome go to the tomb (15,40-42; 16,1-8). In particular the bleeding woman following and touching Jesus’ garments and the women following him to Golgotha take a high risk. They break with social conventions and disobey the Jewish law. 5. FemaleDiscipleship Mark portrays the women in sharp contrast to the male disciples. Though the latter ones could benefit from numerous advantages like walking with Jesus, being witnesses to his deeds and words and receiving his catechetical instructions they do neither understand Jesus’ mission as suffering Messiah nor do they understand the orientation of the new community. Instead they discuss the issue of hierarchical positions on earth (9,33-37) and in eternity (10,35-45). Unlike several women in Mark’s gospel male disciples neither experience healing (bleeding woman, Jairus’ daughter, Syrophoenician woman) nor the confirmation of their faith (5,34: ἡ πίστις σου σέσωκέν σε;). In the following sections the four selected women will be presented according to settings (place, time, context) and attributes and functions. IV. CHARACTERISTICS OF

THE

SERVING MOTHER-IN-LAW: MARK 1,29-31

Peter’s mother-in-law is the first woman mentioned in Mark. Though the episode is extremely short, the meaning and function of the main actor exemplary demonstrate the prominent role of women in Jesus’ movement. 9. It is implicitly mentioned that Herodias is in Herod’s palace; but she does not encounter Jesus.

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1. Setting(Place,TimeandContext) Mark 1,29-31 takes place in Capernaum, the centre of Jesus’ ministry in Galilee. The text segment is part of the unit 1,21-45 in which the narrator portrays Jesus’ words and deeds in the public and in privacy; a typical day at the beginning of his public ministry is portrayed. On this account a precise time specification is missing; it begins with the unspecific Markan εὐϑύς (41 times). The larger unit 1,21-45 functions as programmatic opening of the entire narrative. The major topics are introduced: discipleship, new kindred of Jesus, Christology, understanding of miracles (healings, exorcisms), teaching with authority (ἐξουσία), and Sabbath conflicts. In this section, 1,29-31 is the only text segment in which the healing of a woman is portrayed. The healing is located in the house of Peter and Andrew (v. 29: εἰς τὴν οἰκίαν Σίμωνος καὶ Ἀνδρέου), the two first called disciples. They are accompanied by James and John (μετὰ Ἰακώβου καὶ Ἰωάννου), the second pair of disciples. With these references the narrator reminds his readers of the call of the disciples (1,16-20). The first woman in Mark’s gospel serves Jesus and his first disciples after her healing10. Thus, the seemingly insignificant narrative about Peter’s mother-in-law is a very meaningful theological story. 2. AttributesandFunction The first woman mentioned in Mark’s gospel is described with a very few but important attributes: Firstly, she is characterised by her family relationship with Peter; she is his mother-in-law (πενϑερά). Secondly, her living place is the house of the brothers who were the first called by Jesus at the Sea of Galilee. Thirdly, the narrator describes her sickness: she is sick with fever. Fourthly, it is said that Peter and Andrew immediately informed Jesus about her sickness; this might indicate their respect and appreciation of her. Fifthly, the healing process is described with three actions by Jesus: coming (προσέρχομαι) – taking her hand (κρατέω) – lifting her up (ἐγείρω). Finally, her response to the healing is described with a very important verb for Christian communities: serving (διακονέω). According to Jesus’ instructions to his male Peter’s mother-in-law exemplifies the ideal servant (10,43). Implicitly she is portrayed like the Son of man himself. In describing 10. According to FANDER, Das Evangelium nach Markus (n. 1), p. 501 this is the beginning of a house church in Capernaum in the pre-Markan tradition (“Gemeindegründungslegende”).

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her reaction with only three words, Mark portrays the great clarity and resoluteness of the woman who unhesitatingly is serving the Jesus community instead of caring for her own. Though Peter’s mother-in-law does not speak a word, her actions express her inner attitude towards Jesus and his first followers. In contrast to the twelve apostles who are called and commissioned by Jesus, she receives healing by Jesus and responds with ministering. It is not only her encounter with Jesus which differs from the male disciples, but her response too. Nevertheless, Mark underlines the mutual dependence of the male and female disciples: The male disciples tell Jesus about the illness of Peter’s mother-in-law (v. 30: καὶ εὐϑὺς λέγουσιν αὐτῷ περὶ αὐτῆς) and receive her care in response. Aspects

Call of the first disciples

Peter’s mother-in-law

Situation

v. 16: ἀμφιβάλλοντας ἐν τῇ ϑαλάσσῃ v. 29: εἰς τὴν οἰκίαν Σίμωνος v. 16: ἐν τῇ ϑαλάσσῃ καὶ Ἀνδρέου v. 19: ἐν τῷ πλοίῳ v. 30: κατέκειτο πυρέσσουσα v. 19: καταρτίζοντας τὰ δίκτυα

Jesus’ words

v. 17: δεῦτε ὀπίσω μου, καὶ ποιήσω ὑμᾶς γενέσϑαι ἁλιεῖς ἀνϑρώπων. v. 31: καὶ προσελϑὼν ἤγειρεν αὐτὴν κρατήσας τῆς χειρός

Jesus’ deeds v. 17: εὐϑὺς ἀφέντες τὰ δίκτυα ἠκολούϑησαν αὐτῷ Reaction

v. 20: ἀφέντες τὸν πατέρα αὐτῶν Ζεβεδαῖον ἐν τῷ πλοίῳ μετὰ τῶν μισϑωτῶν ἀπῆλϑον ὀπίσω αὐτοῦ.

v. 31: καὶ διηκόνει αὐτοῖς

Whilst the male disciples are called and commissioned in the midst of their daily work, Peter’s mother-in-law experiences his healing presence and responds of her own accord with ministering Jesus and his first followers. It seems as if Mark wants to present different reactions on Jesus’ words and deeds which complement each other. Peter’s mother-in-law needed the disciples coming with Jesus into her home to receive Jesus’ healing presence. In return, Jesus and the disciples needed the ministering of a woman in Galilee. Mark does not assess or evaluate the reaction of the male disciples and Peter’s mother-in-law with adjectives. He does not prioritise the male discipleship over the female. Moreover, they are dependent on one another.

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3. Summary:Portray In a number of ways, Peter’s mother-in-law plays a prominent role in Mark’s gospel. She belongs to the family of the first disciples called by Jesus; she belongs to the founders of the first Jesus’ community in Galilee, in Capernaum. She is the first and only individual figure in Mark’s gospel described with the verb διακονέω. She belongs to a group of other women from Galilee who followed and ministered Jesus to his passion in Jerusalem. Only in 15,40-41 Mark combines the two technical terms ἀκολουϑέω and διακονέω. This means, that ministering and following Jesus are two equal aspects of discipleship which can be exercised by men and women likewise. Ministering (10,35-45) is required from the male disciples, but it is practised by women; following Jesus on his crossroad is required from male disciples, but also practised by women (15,40). Like the male disciples, the circle of women followers was structured. Like Peter, John and James who were the leaders of the Twelve, Mary Magdalene, Mary, mother of James the younger and of Joses, and Salome were the leaders of the women from Galilee. All of them are mentioned the first time with their names in the passion narrative. It can be asked if it is possible to draw the conclusion that the narrative describes the first Christian community, a house church in Capernaum. It can be stated, that healing liberates from isolation and leads to full integration into the community of believers; healing makes all kinds of ministries possible. The healed people are needed in the Christian community in which they play a leading and prominent role. V. CHARACTERISTICS OF THE ARGUING SYROPHOENICIAN WOMAN: MARK 7,24-30 The encounter between Jesus and the Syrophoenician woman11 reminds of the (pastoral-)theological dialogue in John 4. It illustrates a theological debate in the Markan community about a new stage in the Christian mission of Gentiles. 11. Cf. J.A. GLANCY, Jesus, the Syrophoenician Woman, and Other First Century Bodies, in BiblicalInterpretation 18 (2010) 342-363 deals with social identities and cultural complexity; P. ALONSO, TheWomanWhoChangedJesus (BiTS, 11), Leuven, Peeters, 2011 combines diachronic and synchronic interpretations of the text; apart from patristic interpretations he also deals with a contextual reading (feminist exegesis, postcolonial perspective, actualization).

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1. Setting(Place,TimeandContext) Mark 7,24-30 belongs to the Galilean section of Mark’s gospel; the region of Tyre and Sidon points to Jesus’ cross-border activities. Again, the story takes place in a house (v. 24: εἰς οἰκίαν). The time is indefinite, the place and its meaning dominates the text. The context can be described as transitional period: after preaching and healing in Galilee Jesus now enters the Decapolis before starting his journey to Jerusalem. The text segment is the last in the Galilean section with a female actor. 2. AttributesandFunction Mark presents a detailed description of the woman; many attributes are revealed. Firstly, she is described as a woman (v. 25: γυνή), more precisely, a mother of at least one little daughter (ϑυγάτριον) who is possessed by a demon. Secondly, three verbs (v. 25) describe her steps towards encountering Jesus: she has heard about Jesus (ἀκούω), she comes to Jesus (ἔρχομαι) and she falls down at his feet (προσπίπτω). Her actions result from her openness of listening. They reveal a trust that does not come easily. Thirdly, the cultural heritage of the woman is mentioned; she is a Greek, a Syrophoenician by birth (v. 26: ἡ δὲ γυνὴ ἦν Ἑλληνίς, Συροφοινίκισσα τῷ γένει). Her name remains anonymous, also the name of her daughter. Her marital status is not mentioned either12; the narrative is reduced to the main issues of the conflict. Fourthly, the woman opens a dialogue with Jesus (v. 26: ἐρωτάω). With her words she ignores all social conventions, as a woman is not permitted to address a man in public other than her husband. The words of her request are not directly told by Mark, but he summarises her request of healing for her daughter. Fifthly, the woman responds with a clever theological argumentation to Jesus’ rejection (v. 28: ἀποκρίνομαι, λέγω); she picks up Jesus’ argument and twists it. Her words reveal her communication skills and her persistence. She convinces Jesus with her quick-wittedness to expand his mission to the Gentiles. This is especially noteworthy in view of the fact that Jesus never changes his mind in Mark’s gospel. Sixthly, after Jesus’ dismissal and confirmation of her daughter’s healing two further activities are described: she went home (v. 30: ἀπέρχομαι) and found her child (εὑρίσκω) released by the demon. 12. M. Fander assumes that this story is about founding a new house church (cf. FANDER, DasEvangeliumnachMarkus[n. 1], p. 505). She argues with the setting of the house and the eating of bread. It might be an over-interpretation.

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The verbs with which the woman is described, reveal her inner movement: Movement

Sensory perception

Saying

v. 25: ἀκούω v. 25: ἔρχομαι v. 25: προσπίπτω v. 26: ἐρωτάω v. 27: ἀποκρίνομαι, λέγω v. 30: ἀπέρχομαι v. 30: εὑρίσκω v. 30: ἐξέρχομαι

It is quite obvious, that the openness to listening (ἀκούω) about Jesus (περὶ αὐτοῦ) shaped the action of the woman. She is pro-active in conquering social barriers. Hearing about Jesus has encouraged her to trust in the stranger and to invoke his help. She is the only character in the context of the entire narrative who acknowledges Jesus as κύριε (v. 28). 3. Summary:Portray The Syrophoenician woman plays an important role in Mark’s gospel. She is the first character discussing with Jesus the theological issue of expanding his mission to the Gentiles. As part of the Galilee section of the gospel this text segment opens up new vistas for the reader. Jesus’ mission to the tribes of Israel is modified. The text presents a way of theological reasoning. According to this narrative, encountering Jesus includes intellectual reflection and argumentation – in this case performed by a woman. Her motivation to approach Jesus is rooted in the need of her own daughter. Theological reflection is an existential necessity for her. Mark portrays her as a tough and courageous woman who is sent by Jesus to confirm his healing (ὕπαγε; cf. 1,44; 2,11; 5,19.34; 10,52). The imperative ὕπαγε is mainly (6 of 8 references) used at the end of healing narratives. It introduces the new life of the healed person. VI. CHARACTERISTICS OF THE CHARITABLE WIDOW: MARK 12,41-44 The charitable widow is introduced in the Jerusalem section of Mark’s gospel. A marginal figure is transformed into a role model of discipleship.

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Jesus’ comment in vv. 43-44 reminds of his comment on the anointing woman in 14,9. Both figures are transformed into main characters by their actions. 1. Setting(Place,TimeandContext) The little scenery takes place in Jerusalem, opposite the treasury of the temple. The main actors are Jesus, his disciples and an anonymous widow and many rich people. Jesus is described as sitting (v. 41: καϑίζω) and observing (v. 41: ϑεωρέω). After a while he is calling his disciples (v. 43: προσκαλέω) and speaking to them. The entire narrative belongs to the Jerusalem section of Mark’s gospel. It precedes the apocalyptic discourse in ch. 13. Jesus’ comment is a conclusion of his stay in Jerusalem. 2. AttributesandFunction Mark portrays the woman extensively. Firstly, she is introduced twice as a poor widow (v. 42: μία χήρα πτωχή; v. 43: ἡ χήρα αὕτη ἡ πτωχή). Though her name is not mentioned, two important characteristics are introduced: her marital status as widow and her social status as being poor. As a widow she belonged to the marginalised in the society. Her poverty is underlined by the comparison with a multitude putting in large sums of money in the treasury. Her marital status, her poverty and her isolation from the society are contrasted by a multitude of rich people who appear in a cluster of people. Mark could not design a sharper contrast between these two groups. Secondly, her behaviour is explained in contrast and comparison to the undefined multitude of people. The social status of the widow respectively the multitude is inversely related to their behaviour. Whilst the rich people are able to put in large sums, the poor widow puts in two copper coins. According to Jesus’ scale of values she has contributed more than the rich people who donated out of their abundance. The widow has put in everything she had, her whole living (πάντα ὅσα εἶχεν ἔβαλεν ὅλον τὸν βίον αὐτῆς). Mark describes Jesus’ observations (ϑεωρέω) as of someone looking into the inner being of the people. The marginalised woman is higher valued by a longer comment on her behaviour. Many rich people v. 41: πολλοὶ πλούσιοι

Poor widow v. 42: μία χήρα πτωχή v. 43: ἡ χήρα αὕτη ἡ πτωχή

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Many rich people v. 41: ἔβαλλον πολλά

Poor widow v. 42: ἔβαλεν λεπτὰ δύο, ὅ ἐστιν κοδράντης

v. 44: πάντες γὰρ ἐκ τοῦ περισσεύοντος v. 43: ἡ χήρα αὕτη ἡ πτωχὴ πλεῖον αὐτοῖς ἔβαλον πάντων ἔβαλεν τῶν βαλλόντων εἰς τὸ γαζοφυλάκιον v. 44: αὕτη δὲ ἐκ τῆς ὑστερήσεως αὐτῆς πάντα ὅσα εἶχεν ἔβαλεν ὅλον τὸν βίον αὐτῆς

3. Summary:Portray It is the only widow mentioned in Mark’s gospel. Like the majority of female actors she remains anonymous. Nevertheless, she is portrayed as a model example of generosity. Giving her whole living reveals a trust which does not come easily. The reader can draw his own conclusions from Jesus’ comments. The widow’s behaviour is an expression of generosity, deep faith and trust and life commitment to the God of Israel. She contrasts the rich man in the central part of the gospel (10,17-31) who is called to sell everything and give it to the poor (v. 21: ὕπαγε, ὅσα ἔχεις πώλησον καὶ δὸς [τοῖς] πτωχοῖς) in order to follow Jesus (δεῦρο ἀκολούϑει μοι). He could not respond to the call and went away sorrowful (ὁ δὲ στυγνάσας ἐπὶ τῷ λόγῳ ἀπῆλϑεν λυπούμενος) as he had great possessions (κτήματα πολλά). The donating widow and the anointing woman represent a radical way of imitating Jesus. According to Mark, poverty, low social status and deep trust are conditions for following Jesus with devotion and freedom. Their actions are highly valued by Jesus (12,43; 14,9: each introduced with ἀμὴν [δὲ] λέγω ὑμῖν). VII. CHARACTERISTICS OF THE ANOINTING WOMAN – IN MEMORY OF HER: MARK 14,3-9 The closer passion narrative begins with the narrative about the anointing woman. It anticipates the attempt of the women to anoint the crucified Jesus in the tomb. Therefore the unknown woman is portrayed as a major figure in the gospel. 1. Setting(Place,TimeandContext) Mark 14,3-9 is a narrative about an unusual banquet. It takes place in Bethany in the house of Simon the leper (v. 3: ἐν Βηϑανίᾳ ἐν τῇ οἰκίᾳ Σίμωνος τοῦ λεπροῦ) which is located near to Jerusalem. The place was

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mentioned the first time in the context of Jesus’ triumphal entry into Jerusalem (11,1.11.12). Bethany is the refuge of Jesus and his disciples until they went out to the Mount of Olives (14,26). It is the place where Jesus’ entry into Jerusalem is prepared, where he celebrates the Last Supper and where his body receives the anointing. These three important events are linked with each other. All three of them prepare Jesus’ passion and death and underline his triumph over death: triumphal entry – anointing – last supper. The actors, Simon the leper, an anonymous woman, Jesus’ disciples and probable further guests, are an uncommon community. Jesus’ table fellowship with Simon the leper and the anonymous woman already is a scandal; being anointed by an anonymous woman is a humiliation according to social conventions of time and culture. Kings, priests and prophets were anointed only by a man. Thus, the main characters in this scenery are two marginalised people with whom Jesus shared the last precious moments before his crucifixion. The narrator mentions the precise time (Ἦν δὲ τὸ πάσχα καὶ τὰ ἄζυμα μετὰ δύο ἡμέρας), two days before the Passover and the feast of Unleavened Bread. By connecting the anointing with the Jewish Passover, he alludes to the OT tradition. Both, place and time indicate a close connection with the only Passover mentioned in Mark at which Jesus’ passion takes place, followed by his resurrection. 2. AttributesandFunction The woman is characterised by her deeds but also by the controversial discussion of other guests. Firstly, the woman comes into the house (v. 3: ἔρχομαι) and transcends (social) boundaries. Secondly, only her gender is mentioned (γυνή), but neither her name nor her status in the society. Thirdly, she is portrayed as an owner (ἔχω) of ἀλάβαστρον μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτελοῦς. Whilst the narrator renounces to characterise the woman further, he describes the content of the alabaster flask in detail with two nouns (μύρον, νάρδος) and two adjectives (πιστικός, πολυτελής). Compared with the ἄρωμα of the three women going to the tomb (16,1), her gift is more precious. Surely, it is possible to draw conclusions from the woman’s property: Either she was very wealthy, or she spent all her money for the oil like the donating widow in the temple. In any case, she breaks into a community of men, ignores social rules, and wastes her precious oil for Jesus while pouring it over the head of Jesus (καταχέω). Her courage and generosity are revealed in this moment. The following controversy between Jesus and his disciples reveals the Markan interpretation of this symbolic gesture. Jesus stops the reproach

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B. KOWALSKI

and interprets her act as a beautiful thing to him (v. 6: καλὸν ἔργον ἠργάσατο ἐν ἐμοί); it is a farewell gift to him (v. 7). Moreover, Jesus interprets the act as an anticipation of his own burial (v. 8). This authorial expression has the function of directing the reader (Leserlenkungssignal) in the gospel. It points to the wasted efforts of the three women going to the tomb for anointing the dead body of Jesus (16,1-8). And finally, Jesus’ concluding words, introduced with the solemn ἀμὴν δὲ λέγω ὑμῖν (v. 9), link the anointing with the universal proclamation of the gospel. The anointing woman functions as contrasting figure in the closer context. Whilst Jude receives money to betray Jesus, the unknown woman used her own money to do a beautiful thing to Jesus. This is a sharp criticism of egocentric and grasping personalities who are ready to betray their most precious relationship with Jesus and his community. Jude

Anointing woman

14,11: Used money received by the chief 14,6: Used her own money to do a beaupriests to betray Jesus tiful thing to Jesus

3. Summary:Portray The anointing woman is portrayed as a generous, courageous and faithful woman who is doing a beautiful thing to Jesus shortly before his farewell. She is an example of lavishing love. According to Jesus’ comment her nonverbal performance (v. 3) is of higher value than the proclamation of the gospel with words (v. 9). The anticipation of Jesus’ burial and resurrection reveals her prophetic charism. Though she remains silent in the entire narrative of Mark and only appears at the beginning of the passion narrative, the depth of her loving relationship with Jesus and the depth of her faith are revealed. They are meaningful as “what she has done will be told in memory of her” (14,9). Thus, Mark seems to convey at least two different ways of proclaiming the gospel: Firstly, the proclamation with words, the exhortation to repent, by the Twelve and other male disciples. Secondly, Mark presents the nonverbal proclamation with deeds of self-giving love to Jesus by a woman. Both are not played off against each other. VIII. CONSTELLATION OF WOMEN

AND

MEN IN MARK

In contrast to the male disciples who are mentioned quite frequently in the entire narrative most of the women are only mentioned once. However,

GENEROSITY, COURAGE AND FAITH OF WOMEN FOLLOWING JESUS IN MARK

613

in contrast to the male disciples they are characterised as dynamic narrative figures. The majority of women appear as individuals and not as part of a group of fellow disciples. Their words and deeds indicate the prominent function in the Jesus movement. Mark 1,29-31

Place

In-house In-house εἰς τὴν οἰκίαν εἰς οἰκίαν Σίμωνος καὶ Ἀνδρέου

Mark 12,41-44

Mark 14,3-9

Treasury of the temple εἰς τὸ γαζοφυλάκιον

In-house ἐν τῇ οἰκίᾳ Σίμωνος τοῦ λεπροῦ

καὶ τὰ κυνάρια ὑποκάτω τῆς τραπέζης ἐσϑίουσιν ἀπὸ τῶν ψιχίων τῶν παιδίων.

Verbal expression

καὶ διηκόνει αὐτοῖς

ἀλλ᾽ εὐϑὺς ἀκούσασα γυνὴ περὶ αὐτοῦ, ἧς εἶχεν τὸ ϑυγάτριον αὐτῆς πνεῦμα ἀκάϑαρτον, ἐλϑοῦσα προσέπεσεν πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ·

καὶ ἐλϑοῦσα μία χήρα πτωχὴ ἔβαλεν λεπτὰ δύο

κατακειμένου αὐτοῦ ἦλϑεν γυνὴ ἔχουσα ἀλάβαστρον μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτελοῦς, συντρίψασα τὴν ἀλάβαστρον κατέχεεν αὐτοῦ τῆς κεφαλῆς.

Anonymous

Anonymous

Anonymous

Anonymous

Non-Verbal expression

Name

Mark 7,24-30

Up to chapter 14 including only individual women are mentioned in the narrative; some of them are even introduced with their name at a certain point of the plot but never mentioned again. In fact, they embody fundamental values of discipleship in Mark’s theology such as διακονέω and ἀκολουϑέω / ἔρχομαι. Their exemplary commitment marks a sharp contrast to the male individuals who follow Jesus. The dramatic climax of the gospel, Jesus’ crucifixion and death, is also accompanied by an increasing number of women following him. Only in 15,40-41 a group of women from Galilee and other regions is mentioned in Mark. This first reference comes as a surprise for the reader for several reasons: 1. Apart from the bleeding woman in the midst of a mixed crowd, the narrator never mentioned before women who followed

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B. KOWALSKI

Jesus from Galilee and ministered him (ὅτε ἦν ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ ἠκολούϑουν αὐτῷ καὶ διηκόνουν αὐτῷ). 2. The geographical origin of the other women (ἄλλαι πολλαί) who came up with Jesus to Jerusalem (αἱ συναναβᾶσαι αὐτῷ εἰς Ἱεροσόλυμα αἱ συναναβᾶσαι αὐτῷ εἰς Ἱεροσόλυμα) is unknown. 3. It is surprising that women did not escape like the male disciples (14,50-52). What is the reason for Mark to introduce a group of women at this late stage of the narrative? Does he present them as minor or marginal figures according to their social status? The group of women was introduced to support the witness of Jesus’ passion, death and resurrection. At least two women were needed as witnesses. The mixed crowd of women has a very important function in the plot as they are connected with Mark’s passion theology. What is discipleship according to Mark’s gospel? Does the oldest gospel differentiate between female and male discipleship? In contrast to the male disciples none of the women are called to follow Jesus. None of them receive instructions or exhortations, none are called μαϑητής or ἀπόστολος. Their first encounter with Jesus is either motivated by their own sickness (Peter’s mother-in-law; bleeding woman; Jairus’ daughter) or the sickness of a family member (Syrophoenician woman). In contrast to the male disciples some of the women make the first move to encounter Jesus (anointing woman; bleeding woman; Syrophoenician woman; Mary Magdalene, Mary mother of James, Salome). This leads to a deeper, personal and existential relationship with Jesus’ healing ministry. Unlike the male disciples some of the women belong to Jesus’ family of origin (mother and sisters of Jesus). Similar to the male disciples the women escape at a certain point of Jesus’ life: The male followers escape when Jesus is betrayed and arrested (14,50.52), the women escape from the empty tomb. However, the reasons for this behaviour differ: Whilst the male disciples fear their own arrest, the women experience τρόμος and ἔκστασις in view of the young man’s word in the empty tomb. Whilst the male disciples escape from following Jesus’ passion, the women escape from proclaiming the good news of resurrection. Escaping seems to belong to the weakness of both, male and female disciples – but for different reasons. Both male and female disciples are portrayed with the technical terms ἀκολουϑέω (1,18; 2,14-15; 3,7; 5,24; 6,1; 8,34; 9,38; 10,21.28.32.52; 11,9; 14,13.54; 15,41) and διακονέω (1,13.31; 10,45; 15,41); whilst ἀκολουϑέω is practised by both of them, διακονέω is only used to describe the ministry of the female disciples. The male disciples are exhorted to serve (9,33-37 in Capernaum; 10,35-45: on the way to Jerusalem, shortly

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before Jericho) instead of being ambitious. Both exhortations frame the central part of Mark’s gospel in which Jesus foretells his passion and death three times (8,31; 9,31; 10,33-34). διακονέω is closely connected with Mark’s strong emphasis on suffering and passion. It is the only real answer of disciples following Jesus’ crossroad in their own life. ἀκολουϑέω (following Jesus) and διακονέω (ministering Jesus and his community) are required from male and female disciples. According to Mark, only women fulfill the requirements completely. The author never tells about power struggles or conflicts between the women. This is part of his concept to portray Jesus’ followers as ignorant and to assign the role of omniscient Christians to the readers. The concept of discipleship of men and women is different in Mark’s gospel. Female actors are closer connected with Jesus’ healing ministry, his passion and resurrection than the male figures. Mark mutually develops these socially marginalised figures to main actors who represent the ideal reader of his Jesus narrative though they appear quite late in the plot and remain anonymous. The female figures are described as being dynamic, detailed, typical, open, realistic and open for identifications. In regard to male discipleship the author differentiates between disciples and the Twelve (6,6-13). They are called to him in a special way (6,7: προσκαλέομαι13), they are sent two by two (6,7: ἀποστέλλω14); he gives (δίδωμι) them authority (ἐξουσία) over unclean spirits (6,7). They went out (6,12: ἐξέρχομαι), preached the gospel (κηρύσσω15, εὐαγγέλιον16) and repentance (μετανοέω), casted out demons (6,13: ἐκβάλλω) and anointed 13. The Twelve are called to him (3,13; 6,7; 10,42), the people (ὄχλος; 7,14), the disciples (μαϑητής: 8,1; 12,43), people and disciples (8,34). προσκαλέομαι is a term which is not limited to the Twelve. Women are not called by him as individuals. 14. The Twelve are sent (ἀποστέλλω: 3,14; 6,7), the healed blind man in Bethsaida (8,26), two of his disciples (11,1; 14,13). But also Jesus’ mother and brothers send to Jesus (3,31). Women are not sent in Mark. 15. John the Baptist (1,4.7), Jesus (1,14.38.39), a healed leper (1,45), the healed man in the country of the Gerasenes (5,20), a healed dead man (7,36), the Twelve (3,14), the anointing woman (14,9), the Eleven (16,15.20) preach (κηρύσσω). Apart from Jesus, John the Baptist and the Twelve people who are cured by Jesus and one woman are preaching the gospel (εὐαγγέλιον). 16. The gospel is proclaimed by Jesus (1,14.15), the anointing woman (14,9) and the Eleven (16,15). Jesus sets high standards for the proclamation of the gospel: losing (ἀπόλλυμι) the own life for Jesus and the gospel (8,35: ἕνεκεν ἐμοῦ καὶ τοῦ εὐαγγελίου), sending away (ἀφίημι) of house, brothers, sisters, mother, father, children or land for Jesus and the gospel (10,29: ἕνεκεν ἐμοῦ καὶ ἕνεκεν τοῦ εὐαγγελίου). The anointing woman plays an important role for the proclamation of the gospel. The narrative has programmatic function at the beginning of the passion narrative: it opens the entire passion narrative and anticipates the attempt of the three woman to anoint the dead body of Jesus in the tomb.

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B. KOWALSKI

(ἀλείφω17) the sick. They are advised to carry nothing with them (6,8f.)18. Anointing and proclaiming the gospel are mainly performed by male disciples; only one woman is mentioned who anoints Jesus and proclaims the gospel with her nonverbal performance (14,3-9): the woman in Bethany. Though she remains anonymous, the text segment has programmatic meaning. It opens the entire passion narrative which is framed by a single and a group of three female main actors who anoint or want to anoint Jesus (16,1-8). IX. FUTURE PERSPECTIVES Exegetes exploit the role of women in Mark with synchronic and diachronic methods as well as feminist hermeneutics. Though the results differ significantly, new insights only concern minor aspects. However, one field of studies is not yet extensively examined: intercultural exegetical studies. How are women in Mark’s gospel interpreted in different African, Asian and Latin-American contexts? A comparison of methods and hermeneutics as well as reflections on intercultural hermeneutics would lead exegetical research further. P. Alonso’s study on the Syrophoenician woman can serve as an excellent example of future research.

Institute of Catholic Theology Faculty 14: Human Sciences and Theology TU Dortmund University Emil-Figge-Str. 50 DE-44227 Dortmund Germany [email protected]

Beate KOWALSKI

17. Anointing (ἀλείφω) is an act performed by the Twelve (6,13), the three women at the empty tomb (16,1) and the anointing woman (14,8: μυρίζω). 18. This tradition influenced the Catholic Canon Law; it has been Anna Dengel, the foundress of the Mission Medical Sisters, who had the courage to fight for religious sisters working as midwifes and medical doctors.

THE TEXTUAL FORM OF THE QUOTATION FROM ISA 6,9-10 IN MARK 4,12 AN EXAMPLE OF CONTEXT-BASED MODIFICATION

I. INTRODUCTION In my current research on the Gospel of Mark, I have analyzed the textual form of all Old Testament (OT) quotations occurring in the Gospel. Part of the analysis involved comparison of the texts of the quotations in Mark with the extant versions of the OT passages apparently referred to. From this, two observations can be made. First, in almost all cases the LXX can be identified as the text on which the quotations are based. Second, in about 80% of the quotations1, the textual form in Mark exhibits deviations from the known LXX versions ranging from slight to substantial, the former usually not essentially changing the meaning of the quoted passage, the latter, however, altering the passage’s meaning considerably. To evaluate these deviations, the distinction of different types of variants introduced by David Carr, may prove helpful2. Carr describes three types of variants arising during the process of oral-written cognitive transmission of Scriptural texts. The first, designated ‘graphic variants’, are due to visual errors made during copying of a written exemplar. The second category comprises ‘aural variants’ which are due to errors in voicing and hearing of performed or dictated texts which are subsequently transferred to the written medium. For both categories, the variation introduced usually leads to the loss of (clear) meaning; the variant text makes little or no sense. This is not the case for the third category, termed ‘memory variants’. These variants are typical of transmission processes based on memorization and recall. Due to the reconstructive character of both memorization * In memory of Maarten Menken (1948-2016) 1. The percentage may differ slightly due to the number of passages in Mark that are identified as OT quotations. A comparison of the italicized passages in the 26th and 28th editions of Nestle-Aland shows that their number is subject to change. Of the 27 OT quotations highlighted in the 26th edition, the 28th edition has preserved only 23 (it does no longer count the references to the OT in 4,32; 9,11; 11,10b and 12,19 as quotations). 2. D.M. CARR, TorahontheHeart:LiteraryJewishTextualitywithinItsAncientNear EasternContext, in OralTradition25 (2010) 17-40, and ID., TheFormationoftheHebrew Bible:ANewReconstruction, Oxford, Oxford University Press, 2011, pp. 13-36.

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and recall, variety is introduced leading to a changed, yet meaningful text. A tradent unable to reconstruct part of a memorized text verbatim, strives to produce a meaningful ‘good variant’ in which the semantic content of that part is retained3. Examples of this type of variety include addition or omission of words, variation in use of prepositions, substitution of words or phrases by synonyms, different inflection of words or conjugation of verbs, variation in spelling and changes in word order or the order of sections4. Carr considers non-intentional change to be the cause of the variety in all three categories, although it is obvious that during the complex process of transmission of Scriptural texts, it may as well result from intentional change by tradents, so that clear distinctions are not always possible5. He specifically connects intentionality to yet another category of variants which he calls ‘contextual’, and which are related to the process of reception and interpretation of Scriptural passages6. ‘Contextual variants’ are deliberately created by “an author adapting a text to a purpose”7. For our purposes, two types of ‘contextual variants’ are relevant. The first concerns adaptation of the Scriptural passage to make it conform to the syntax of the text in which it is embedded. The second type of ‘contextual variant’ concerns what Carr describes as “modification to a purpose”. Here, adaptation to the new context aims at alleviating possible tension caused by the inserted Scriptural passage contradicting, weakening or blurring the argument or view presented in that context. For this type of ‘contextual variation’, I propose the term context-basedmodification. Table 1 summarizes the different types of variants discussed.

3. CARR, Formation (n. 2), pp. 17-18; ID., TorahontheHeart (n. 2), p. 32. By ‘semantic content’ I refer to the meaning taken on by a word or phrase due to its relationship to other elements in the text (its denotative meaning) as well as to its circumambient tradition (its connotative meaning which includes the metonymic, associative force of a word or phrase due to its functioning within a specific traditional idiom or register). 4. Ibid., pp. 27-28. 5. This applies especially in cases where tradents (copyists, scribes, oral performers) consciously introduce changes resulting in intelligible texts (sometimes exhibiting some tension) due to preferences for a certain version of the transmitted text or to linguistic preferences. The variety thus introduced is not easily distinguished from unintentional ‘memory variants’. Carr shows awareness of this when he states that “it is often impossible to separate intentional alteration from unintentional memory shifts in textual transmission”: CARR, Formation (n. 2), p. 36. 6. D.M. CARR, WritingontheTabletoftheHeart:OriginsofScriptureandLiterature, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 230. 7. Ibid.

THE TEXTUAL FORM OF THE QUOTATION FROM ISA 6,9-10 IN MARK 4,12

Type of variant

Action involved

Character of variant

Graphic

Visual copying from written exemplar

Little or no sense

Aural

Writing down Little or no oral performance sense or dictation

Memory

Memorization and recall

Oral-scribal interference

All of the Intelligible above-mentioned (perhaps some tension)

Syntactical adaptation

Insertion of passage in new context

Nonintentional

Intentional

Context-based Insertion of modification passage in new context

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Process involved

Transmission ‘Good variant’ of text (intelligible, no shift in semantic content)

In conformity with new syntactical Reception of environment text Compatible with views, arguments of new context

Table 1: Different types of variants arising during the processes of oral-written cognitive transmission and of reception of Scriptural texts

In some cases, context-based modification of a Scriptural text is accompanied by a shift in semantic content8. These are especially interesting as they may shed some light on views important enough to the author and (implied) audience of the ‘reception text’ to invoke Scriptural support. In Mark, at least five OT quotations may exhibit this type of context-based modification9. One of these, the quotation of Isa 6,9-10 in 4,12 will be analyzed in more detail in the remainder of this paper. Firstly, I will characterize the different variants observed in the quoted text when 8. A shift in semantic content involves the transfer of the meaning(s) of a word or phrase from one semantic field to another. The connotative meaning of the word or phrase changes in such a way that it is no longer adequately expressed by equivalents or synonyms from the original semantic field. 9. These are found in Mark 1,2-3; 4,12; 7,6-7; 10,19 and 14,27.

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compared with the LXX version (section II). I will propose that one of these presents an instance of context-based modification involving a shift of semantic content. Subsequently, I shall explore the plausibility of this proposal by describing how the narrative context may have caused the specific modification observed (sections III and IV). Finally, I shall briefly discuss the other four instances of context-based modification of OT passages in Mark, suggesting that this phenomenon is a characteristic trait of Mark’s quotation of the Old Testament (section V).

II. DIFFERENT TYPES OF VARIATION IN MARK’S QUOTATION OF ISA 6,9-10 In Mark 4,11-12, Jesus states of a group of people referred to as ‘those outside’ that he addresses them only in parables, ἵνα βλέποντες βλέπωσιν καὶ μὴ ἴδωσιν, καὶ ἀκούοντες ἀκούωσιν καὶ μὴ συνιῶσιν, μήποτε ἐπιστρέψωσιν καὶ ἀφεϑῇ αὐτοῖς, “sothattheyindeedsee,butnotperceive,andindeedhearbutnotunderstand,lesttheywillturnanditbe forgiventhem”. Isa 6,9-10 is quoted in an unmarked, shortened version which is embedded in the gospel narrative. The textual form of the quotation is based on Isa 6,9-10LXX which is printed on the left side of Table 210. Isa 6,9-10LXX καὶ εἶπε πορεύϑητι καὶ εἶπον τῷ λαῷ τούτῳ ᾽Ακοῇ ἀκούσετε καὶ οὐ μὴ συνῆτε καὶ βλέποντες βλέψετε καὶ οὐ μὴ ἴδητε ἐπαχύνϑη γὰρ ἡ καρδία τοῦ λαοῦ τούτου, καὶ τοῖς ὠσὶν αὐτῶν βαρέως ἤκουσαν καὶ τοὺς ὀφϑαλμοὺς αὐτῶν ἐκάμμυσαν, μήποτε ἴδωσι τοῖς ὀφϑαλμοῖς καὶ τοῖς ὠσὶν ἀκούσωσι καὶ τῇ καρδίᾳ συνῶσι καὶ ἐπισρέψωσι καὶ ἰάσομαι αὐτοὺς.

Mark 4,12 καὶ ἀκούοντες ἀκούωσιν καὶ μὴ συνιῶσιν, [b] ἵνα βλέποντες βλέπωσιν καὶ μὴ ἴδωσιν, [a]

μήποτε ἐπιστρέψωσιν καὶ ἀφεϑῇ αὐτοῖς

Table 2: The text of Isa 6,9-10 according to the LXX (left) and as quoted in Mark 4,12 (right). The order of clauses in the Markan rendering is indicated in brackets.

10. Text according to: J. ZIEGLER (ed.), Isaias (Septuaginta Vetus Testamentum Graecum, 14), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1939.

[c]

THE TEXTUAL FORM OF THE QUOTATION FROM ISA 6,9-10 IN MARK 4,12

621

For comparison, the text from Isa 6,9-10 as quoted in Mark 4,12 is printed next to that of the LXX with corresponding clauses adjacent to one another. Apart from the fact that only part of Isa 6,9-10 is quoted, for which I will present an explanation in section IV, Mark’s rendering shows different types of variation when compared with the LXX: a. the inversion of the clauses about ‘seeing’ and ‘hearing’ in 6,9; this is best understood as a ‘memory variant’. b. the use of different grammatical constructions in Mark and the LXX to express the intensive force of the addition, in Hebrew, of an infinitive to a finite form of the same verb (in this case of ‫)שמע‬. Whereas the LXX uses the more Greek combination of the finite verb ἀκούειν and its cognate dative, Mark uses its cognate participle11. The use of the latter may be a Hebraism12. In Mark, the same construction is used for both ‘seeing’ and ‘hearing’ which facilitates memorization. So, here again, we probably have a ‘memory variant’. c. Whereas in the LXX, the finite forms of the verbs ἀκούειν and βλέπειν are futurum, second person plural, in Mark these are praesens, third person plural. In Mark, the quotation is used to describe the present situation of a group of people whereas in the LXX a future situation is envisaged. The difference here is therefore due to an idea expressed in the narrative context and Mark’s change from future to present is an instance of context-based modification without a corresponding shift in semantic content of the quoted phrase. The change from second to third person plural makes the quotation correspond to the syntactical construction of Mark’s text. In the LXX, ‘this people’ is addressed directly whereas in Mark a description of the situation of ‘those outside’ is given. Therefore, this is best understood as a ‘syntactical adaptation’. The same applies to the concomitant change of indicative to conjunctive. d. In the LXX we find in both clauses about ‘seeing’ and ‘hearing’ a double negation (οὐ μή) whereas in Mark we have a single negation (μή). This is best understood as a ‘memory variant’. e. Finally, in the last clause, Mark’s καὶ ἀφεϑῇ αὐτοῖς, ‘and it be forgiven them’, differs substantially from the LXX’s καὶ ἰάσομαι αὐτούς, ‘and I will heal them’13. The variety involves the use of different verbs 11. Cf. F.C. CONYBEARE – St.G. STOCK, A Grammar of Septuagint Greek, Grand Rapids, MI, Zondervan, 1980, §81. 12. Ibid. 13. In all other instances in which Isa 6,9-10 is quoted in the NT (Matt 13,15; John 12,40 and Acts 28,27), the text of this clause follows the LXX.

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and of different voices. In addition, the LXX has a first person singular of the verb ἰάσϑαι whereas Mark has a third person singular of the verb ἀφιέσϑαι. The adaptations described result in a shift of semantic content of the final clause of the quotation which brings it into conformity with views unfolded in the narrative context. This suggests that it was this context which prompted the quotation to be adapted in this way, so that what we have here is an example of contextbased modification. In the next section, I shall explore how the specific adaptation of the final clause of the quotation of Isa 6,10 in Mark 4,12 makes it coherent with views developed in the narrative context. To do so, I will use a narrative analysis, starting from the passage 4,10-12 in which the quotation occurs.

III. NARRATIVE ANALYSIS

OF

MARK 3,20–4,12

1. I mportantNarrativeMarkersintheEpisodeinWhichtheOTQuotation Occurs:οἱπερὶαὐτόνandοἱἔξω The episode 4,10-12 which follows the narration of the parable of the Sower, begins with the narrator’s remark that Jesus is alone. He is then asked to explain the parables (plural!) by οἱ περὶ αὐτὸν σὺν τοῖς δώδεκα, ‘those around him including the twelve’14. This implies that an important change has occurred on the level of the narrative characters, because at the outset of the story, in 4,1-2, the narrator reported two characters to be present: Jesus, sitting in a boat on the lake teaching, and a large crowd listening to him on the land. In verse 10, then, a new character appears on the stage asking Jesus to explain the parables15. This new character consists of two groups. First, there are οἱ περὶ αὐτόν, ‘those around him’. This phrase recalls 3,31-35 in which the narrator uses it for the first time to refer to Jesus’s ‘true’ family (3,32.34). ‘Those around him’ are those who do God’s will (3,35) and they are contrasted with Jesus’s (biological) relatives (οἱ παρ᾿ αὐτοῦ) who are standing outside (ἔξω στήκοντες). Second, there are οἱ δώδεκα, ‘the twelve’. It is remarkable that here the usual designation μαϑηταί is not used (it reappears in 4,34). The designation ‘the 14. For the translation of σύν by ‘including’, cf.: N. TURNER, Syntax, Vol. 3 of J.H. MOULTON, A Grammar of New Testament Greek, Edinburgh, T&T Clark, 1963, p. 265. 15. One might assume that having told the parable of the Sower, Jesus left the crowd, but according to verses 33-34 this seems not to be the case.

THE TEXTUAL FORM OF THE QUOTATION FROM ISA 6,9-10 IN MARK 4,12

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twelve’ is first encountered in 3,14 when Jesus calls them to be ‘with him’ (μετ᾽ αὐτοῦ)16. As in the other passages in which the designation οἱ δώδεκα is used, it emphasizes the fact that the twelve stand in a special relationship to Jesus. They are privileged to stay with him, to take part in his mission (3,14; 6,7-13.30) and to receive his private teaching on crucial matters concerning his person, words and deeds (e.g. 9,35; 10,32; 14,17). So, the character asking Jesus for an explanation of the parables consists of people who stand close to him; they are ‘insiders’. Over against this group of ‘insiders’ another character is placed in 4,10-12: ἐκείνοι οἱ ἔξω, ‘those outside’. This designation also refers to 3,31-35. There, Jesus’s relatives are described as ἔξω (στήκοντες), ‘outside (standing)’ (3,31.32). They had set out to seize him because they thought he was out of his mind. In 4,12, Jesus applies the quotation from Isa 6,9-10 to these ‘outsiders’. The question presents itself if by that designation, he refers only to his relatives or to a broader group of people. To find an answer to this question, we must take a closer look at the passage 3,20-35. 2. οἱπερὶαὐτόνandοἱἔξωin3,20-35 The episode about Jesus’s biological relatives and his ‘true’ family (3,20-21.31-35) sandwiches another episode, that about Jesus and the scribes from Jerusalem who assert that his exorcisms are possible only because he is possessed by Beelzebul, the prince of the demons (3,22-30). As is well-known, the Markan author uses the stylistic device of intercalation to bring two stories with a common theme together so that they illuminate and deepen each other’s meaning17. In this case, first, it allows us to see that both Jesus’s family and the scribes think that he is not himself18. Second, we may observe that both characters have gone out to stop Jesus, his family by seizing him (and probably taking him back home) and the scribes by discrediting him saying that his power is in fact that of Satan. The author thus aligns Jesus’s relatives and the scribes; both assert that he is mentally ill and have the intention to put an end to his ministry.

16. In 3,13-35, the author makes use of a play with prepositions to characterize the relationship of different characters to Jesus. The twelve are called to be ‘with him’, his new family is seated ‘around him’ and his relatives are (literally) ‘away from him’. 17. See e.g.: D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE, MarkasStory:AnIntroductionto theNarrativeofaGospel, Minneapolis, MN, Fortress, 32012, pp. 51-52. 18. Strictly speaking, the view of Jesus’s relatives (he is insane) is not entirely the same as that of the scribes (he is possessed) but the loss of one’s mind was often regarded as the result of being possessed (cf. John 10,20).

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Jesus counters the scribes’ accusations by means of two parables (3,2327). The essence of his response is that it is not Satan himself who has set in motion the destruction of his dominion from the inside, but that he is overpowered from the outside. Jesus’s mission is depicted here as binding Satan and plundering his house, i.e. depriving Satan of the power19 by which he held many captive, who are now released by Jesus. In a subsequent saying, Jesus identifies the power enabling him to expel unclean spirits, i.e. to defeat Satan. This is not Satan/Beelzebul, designated by the narrator as an ‘unclean spirit’ (3,30), but the holy spirit. Denial of the holy spirit as the driving power behind Jesus’s liberating ministry is labelled ‘blasphemy’ here and this form of blasphemy20 will never be forgiven (3,28-29). Then, the story about Jesus’s relatives, now specifically identified as his mother and brothers (3,31), is taken up again. They have Jesus called, but remain standing outside the house where he is teaching (cf. 3,20). Jesus then redefines his ‘family’; they are not his biological relatives who remain standing outside (ἔξω; vv. 31.32) but those who are seated around him (οἱ περὶ αὐτόν; vv. 32.34), i.e. his disciples21 who listen to him and thus do God’s will (v. 35). Those who refuse to listen to Jesus or even consider him to be insane, place themselves outside the circle of his followers22. For now, it suffices to observe what the Markan author has achieved by relating the stories about Jesus’s relatives and the scribes to each other. What is said about one group also applies to the other. Thus, those who do not ascribe Jesus’s ministry to the activity of the holy spirit in him, commit a sin for which there will never be forgiveness. This applies to the scribes, but likewise to Jesus’s relatives. Moreover, those who refuse to see that Jesus’s ministry is in accordance with God’s will, place themselves outside the circle of followers. This applies to Jesus’s relatives but likewise to the scribes. From this we may draw two conclusions. First, both groups are considered οἱ ἔξω, ‘outsiders’ by the author23 and 19. At least temporarily, as the passion story will show. 20. This form of blasphemy is described by H.W. BEYER, βλασφημέω κτλ., in TWNT 1 (1933) 620-624, p. 620, as “der Lästerung der Gottheit dadurch, daß ihr wahres Wesen entstellt oder ihre Macht angetastet und angezweifelt wird”. 21. That the twelve are included in this larger group of disciples follows from 3,20 were αὐτούς refers to them and to Jesus. 22. Mark 3,21 reads ἐξέστη, which literally means: ‘standing outside’. In 3,20-21.31-35, the position of Jesus’s family changes from them considering him to be ‘standing outside’ (v. 20) to becoming standing outside themselves (v. 31). 23. So also M.D. GOULDER, ThoseOutside(Mk.4:10-12), in NT 33 (1991) 289-302, p. 295.

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contrasted with the group of followers characterized as ‘those around him’24. Second, the exclusion of οἱ ἔξω from the circle of followers is irreversible; for their rejection of Jesus as God’s final envoy, they will never receive forgiveness. Both points will be taken up again in 4,10-12 and guide the modification of the OT quotation in 4,12. In the next section, finally, I shall briefly explore a third relevant point: the way in which forgiveness is brought up in the first three chapters of Mark’s Gospel. 3. To(Be)Forgive(n)andForgivenessinMark1–3 We encounter the substantive ἄφεσις right at the beginning of the Gospel in the description of the ministry of John the Baptist. He proclaims a baptism of repentance aimed at forgiveness of sins (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν; 1,4). He baptizes with water, but announces that after him, someone will come who will baptize with the holy spirit (1,8)25. This ‘baptist with the holy spirit’, Jesus, is thus brought into line with John’s ministry and the reader/hearer may surmise that his ministry is likewise aimed at repentance and the forgiveness of sins (cf. 1,15). Jesus’s ministry is characterized as proclaiming the good news that with his coming, God’s kingdom has drawn near (1,14). This will become evident by his teaching, his activity as a healer and exorcist, and by the authority with which he will act, and which distinguishes him from the scribes in particular (cf. 1,22). To fulfil this mission, Jesus is endowed with the holy spirit (1,9-11). The appropriate response to his ministry consists of repentance and faith in the good news (1,15) both of which re-occur in Mark 2,1-12 where forgiveness plays a central role. In this story, four people bring a paralytic to Jesus. He considers the effort of the four as an expression of their faith in him which, in turn, elicits his action towards the paralytic. Surprisingly, Jesus is not reported to heal the paralytic, but to say to him that his sins are forgiven (2,5). The scribes present consider this to be an act of blasphemy for only the 24. The designation of those who reject to viewing Jesus’s mission as in accordance with God’s will by the phrase οἱ ἔξω fits its broader use in the New Testament to refer to those who do not belong to the Christian community (cf. 1 Cor 5,12-13; 1 Thess 4,12; Col 4,5). It is therefore likely that the Markan author uses this phrase in a similar manner not only to characterize Jesus’s relatives and the scribes, but everyone who rejects Jesus’s mission. In my opinion, it is this meaning of οἱ ἔξω which is developed in 3,20-35 and is taken up again in 4,10-12. 25. What ‘to baptize with the holy spirit’ involves, remains unclear. Yet, the distinction between baptism with water and with holy spirit respectively, seems to indicate a difference which may be characterized as ‘outer/visible’ versus ‘inner/invisible’ purification of sins.

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one God can forgive sins (2,7)26. As a sign that he has the authority to forgive sins on earth, Jesus then orders the paralytic to stand up, take his mattress and walk. The story suggests that in Jesus’s ministry, forgiveness and healing are two sides of the same coin, the former referring to the immaterial (invisible) and the latter to the physical (visible) dimension of healing27. Forgiveness presupposes Jesus’s authority as God’s representative on earth and emphasizes that he is more than just a healer28. It is precisely Jesus’s claim to share in divine authority that provokes the scribes’ accusation of blasphemy; they oppose the idea that anyone could claim to forgive sins on God’s behalf, as Jesus does. This is exactly what in 3,28-30 will be held against them and labelled ‘blasphemy against the holy spirit’ by Jesus, an offence for which they will never be forgiven. In the next episode 2,13-17, the relatedness of healing and forgiveness is stressed again. Confronted with the criticism by opponents that he shares a meal with sinners and tax collectors, Jesus sketches his mission in a striking image; just as a physician (ἰατρός) is concerned for the ill and not for the healthy, he himself has come for sinners and not for the just. So, Jesus understands his activity as a healer to be aimed primarily at, or at least to include, the immaterial dimension of healing. As God’s special envoy he has come to call sinners to repent and mediate the forgiveness of their sins (2,17) which, in turn, is accompanied by physical healing29.

IV. ‘CONTEXT-BASED MODIFICATION’ AS EXPLANATION THE TEXTUAL FORM OF ISA 6,10 IN MARK 4,12

FOR

The preceding section has brought forward two important clues which may help us explain the textual form of the quotation from Isa 6,9-10 in 26. Cf. Exod 34,6-7; Isa 43,25; 44,22. 27. This does not mean that both are always reported. In some cases, people are depicted as (primarily) in need of either physical or of spiritual healing. But in general, the two were considered as connected, cf. Ps 41,4-5; 103,3; 107,17; Isa 38,17. The fact that the paralytic is able to stand up and walk, may be interpreted as the result of the forgiveness of his sins. Seen in this way, healing is the visual effect of the unseen spiritual act of forgiveness of sins. 28. It is noteworthy that in 2,10, the Markan Jesus for the first time refers to himself as ‘Son of Man’ and links this to his authority. The same two key terms (υἱὸς [τοῦ] ἀνϑρώπου and ἐξουσία) are found in Dan 7,13-14 where one like a son of man is given everlasting authority over the earthly nations by God. 29. And by (re-)inclusion in a (new) social context; so essentially also: A. YARBRO COLLINS, Mark:ACommentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007, p. 196.

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Mark 4,12 and that of its last clause in particular. First, the quotation from Isa 6,9-10 is applied by the Markan Jesus to οἱ ἔξω, i.e., to those who refuse to view him as endowed by God with the holy spirit to act on his behalf. In the Markan Gospel, obtaining the right view of Jesus and responding appropriately to his ministry is signalled by the verbs ἀκούειν, ‘to hear’ (cf. 4,3.9.15.16.18.20.23.33; 7,14; 8,18) and βλέπειν, ‘to see’ (esp. 8,22-26 and 10,46-52; 8,18; we encounter both verbs in 4,24). οἱ ἔξω, then, suffer from blindness and deafness where the identity and message of Jesus are concerned, and this is aptly expressed in those clauses of Isa 6,9 selected for citation in Mark 4,12 as (physically) seeing but not (mentally) perceiving, and (physically) hearing but (mentally) not understanding30. Second, οἱ ἔξω maintain that the power enabling Jesus’s liberating ministry is Satan’s and not the holy spirit. This presents the gravest form of blasphemy which cannot be forgiven. In Mark’s view, forgiveness is the preferred term to designate the immaterial dimension of healing. Because it is not so much at the physical but at the immaterial level that οἱ ἔξω require healing, the effect of their refusal to repent is more aptly characterized as forfeiting forgiveness than as forfeiting healing. This has probably led to the replacement of καὶ ἰάσομαι αὐτούς with καὶ ἀφεϑῇ αὐτοῖς in the final clause of Mark’s quotation of Isa 6,9-1031. In other words, in Mark 4,12 we encounter an example of context-based modification. To be sure, we cannot exclude the explanation widely advocated that modification of the quotation occurred under the influence of a tradition which is attested in the Targum Pseudo-Jonathan on Isa 6,1032. Indeed, Mark’s final clause presents a straightforward translation of the Aramaic of the Targum passage. It is possible that the author of Mark was familiar with such a tradition and that it provided him with a particular way to modify the Isaian passage. Yet, the fact that in Mark, we encounter several other instances in which the textual form of an OT quotation has been modified to make it better fit the narrative context, but where the 30. In 8,18, Jesus will confront his disciples with their lack of spiritual understanding by alluding to Isa 6,9 (although the text of the allusion is closer to that of Jer 5,21 and Ezek 12,2, both of which use the Isaian imagery). The clear reference to the quotation of Isa 6,9 in 4,12 may be a deliberate reminder to the Gospel’s audience that ‘insiders’ cannot rest assured that they will not become ‘outsiders’. 31. The concomitant replacement of a first person singular (of a medial voice with active meaning) with a third person singular of a passive, is necessary to avoid the impression that its speaker, Jesus, claimed to be forgiving sins instead of God. In Mark, Jesus mediates God’s forgiveness on earth, not his own. 32. The first to suggest this was T.W. MANSON, The Teaching of Jesus, Cambridge, Cambridge University Press, 21935, pp. 75-80.

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modified textual form is nowhere attested in any OT version of the passage quoted, suggests that the prime incentive for the modification was the desire to bring the quotation into line with the narrative context irrespective of the availability of a suitable textual variant.

V. FOUR ADDITIONAL INSTANCES OF ‘CONTEXT-BASED MODIFICATION’ OF OT QUOTATIONS IN MARK In conclusion, I shall now briefly discuss four further instances of context-based modification of OT passages in Mark, as indicated in my introduction. In the combined quotation in Mark 1,2-3, two pronouns with possessive meaning are introduced (σοῦ in 1,2 and αὐτοῦ in 1,3) allowing the quotation to be applied to Jesus. For him a way is prepared by someone who is sent out in front of him. This forerunner is then identified as John the Baptist (1,4-8). In the quotation from Isa 29,13 in Mark 7,6-7, the teachings and the human commandments of the final clause are placed in apposition to one another, making them coincide. In the extant OT versions, however, the two are paratactically positioned and are therefore two related, but different things. The equation of teachings and human commandments fits the Markan narrative context quite well, as Jesus applies the quotation to his opponents whom he accuses of upholding their tradition (i.e. their teachings) which are nothing but human precepts, at the cost of God’s commandment (cf. 7,8 .9.13). In 10,19, we find an enumeration of the social commandments of the Decalogue of which one, μὴ ἀποστερήσῃς, “you shall not defraud” (probably a specific interpretation of the commandment not to covet the possessions of the neighbour; Exod 20,17) does not appear as such in the OT versions. The author of Mark has Jesus cite these commandments during a conversation with someone who wishes to inherit eternal life. When Jesus orders him to sell his possessions, and give the money to the poor, the person in question reacts indignantly because he is a large landowner. The modification of the commandment is possibly inspired by the fact that Jesus’s interlocutor is a landowner and may suggest that he is guilty of withholding wages to his labourers. The quotation from Zech 13,7 in Mark 14,27, finally, begins with πατάξω τὸν ποιμένα, ‘I will strike the shepherd’. None of the extant OT versions for this passage reads a first person singular of the verb πατάσσειν, ‘to strike’, but an imperative of the second person singular. In Zech 13,7, a sword is ordered to strike a or the shepherd(s). In the OT, the sword is often an instrument carrying out God’s

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vengeance or judgement (e.g. Deut 32,42; Isa 34.5-6; Jer 9,15; 12,12; 15,3 passim; Ezek 21,15ff.; 38,21; Amos 4,10; 7,9; 9,1.4). In the context of the passion narrative, Jesus is the shepherd (cf. 6,34) who is struck, i.e. who must suffer and die, which is considered to agree with God’s will33. Accordingly, the quotation is modified thus to make God, the character who speaks these words, to be the one who strikes Jesus, the shepherd. These examples show that the evangelist did not hesitate to modify OT quotations to make them better fit their narrative context. I propose that in our case the situation is no different and that in Mark 4,12, we encounter an example of context-based modification of an OT quotation34. De Hoef 37 NL-6708 DC Wageningen The Netherlands [email protected]

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33. See, e.g. the following passage about Jesus’s prayer at Gethsemane (esp. 14,36) and 8,31: δεῖ. 34. I thank Dr. Wendy North for checking my English.

“LITTLE GIRL, GET UP!” (AND STAND ON YOUR OWN TWO FEET!) RE-THINKING MARK 5,21-24.35-43

Modern readings of the story of Jairus’ daughter may be categorised into two main approaches. In the first and most widely used approach, the story is interpreted in relationship to the intercalated account of the healing of the bleeding woman (Mark 5,25-34) and in light of the so-called Markan sandwich technique. In the second approach, which this essay develops, the story of Jairus’ daughter is read within the context of the wider narrative of Mark’s gospel, or within the context of broad biblical or ancient themes, suggesting that the female child is a significant figure in her own right. While reading the story of Jairus’ daughter within the context of the Markan sandwich is legitimate and appropriate, producing rich exegetical fruit, the second approach illustrates that it ought not necessarily be the only way to view the passage. There are other ways of approaching the story that are also legitimate and fruitful. One advantage of the second approach is that it reveals how the story of Jairus’ daughter makes its own distinctive and independent contribution to the broader narrative of the gospel. This article seeks to make this case by contrasting the approaches and by offering a distinctive interpretation highlighting resonances between the story and ancient images of dead and dying females, and foregrounding the significance of the household and family. I. READING THE STORY OF JAIRUS’ DAUGHTER IN MODERN SCHOLARSHIP: PARALLELS AND CONTRASTS The examination of the story of Jairus’ daughter primarily in terms of the Markan sandwich technique appears across a diversity of scholarship1. 1. Historical and literary methods: M.E. BORING, Mark:ACommentary, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2006, pp. 155-163; R.T. FRANCE, TheGospelofMark (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans; Carlisle, Paternoster, 2002, pp. 233-240. Narrative criticism: N. BONNEAU, SuspenseinMark5:21-43:ANarrativeStudyofTwoHealingStories, in Theoforum 36 (2005) 131-154; B. KAHL, Jairus und die verlorenen Töchter Israels: SozioliterarischeÜberlegungenzumProblemderGrenzüberschreitunginMk5,21-43, in L. SCHOTTROFF – M.T. WACKER (eds.), VonderWurzelgetragen:Christlich-feministische ExegeseinAuseinandersetzungmitAntijudaismus, Leiden – New York, Brill, 1996, 61-78.

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When both stories are examined in light of this structure, two patterns emerge: parallels and contrasts. To take parallels first, various studies, for instance, discuss both female protagonists in relation to issues concerned with menstruation and infertility2. Along similar lines, there are discussions of gendered illness and disease that link both passages. D’Angelo, for example, considers both females in relation to diseases associated with the womb, suggesting that notions concerning female infertility link both stories3. In another parallel, Jairus’ daughter and the woman are often understood to be in a state of ritual impurity. The woman’s flow of blood is commonly interpreted as a form of gynaecological bleeding, generally menstrual (or some abnormal form of menstruation) based on a linguistic similarity to a description of menstrual bleeding in Lev 15,25.33 LXX4. Literary criticism: M.A. TOLBERT, SowingtheGospel:Mark’sWorldinLiterary-Historical Perspective,Minneapolis,MN,Fortress,1989, pp. 164-172. Narrative and historical criticisms: F.J. MOLONEY, The Gospel of Mark: A Commentary, Peabody, MA, Hendrickson, 2002; Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2012, pp. 106-111. Social sciences: M.L. STRAUSS, Mark,inC.E. ARNOLD (ed.), ZondervanExegeticalCommentaryontheNewTestament, Grand Rapids, MI, Zondervan, 2014, vol. II, 24-237. Redaction and historical criticisms: R.A. GUELICH, Mark1–8:26 (WBC, 34a), Dallas, TX, Word Books, 1989, pp. 289-305; J. MARCUS, Mark1–8: ANewTranslationwithIntroductionandCommentary, New York, Doubleday, 2000, pp. 354-373. Literary and feminist approaches: S. MILLER, Womenin Mark’sGospel (JSNT.SS, 259), Sheffield, Continuum, 2000, pp. 452-472. Reader-response: B.M.F. VAN IERSEL, Mark:AReader-ResponseCommentary, transl. W.H. Bisscheroux (JSNT.SS, 164), Sheffield, Sheffield Academic, 1998, pp. 203-212. Psychological approach: R. BOMFORD, Jairus,HisDaughter,theWomanandtheSaviour:TheCommunicationof SymmetricThinkingintheGospelofStMark, in PracticalTheology 3/1 (2010) 41-50. Intertextual approach: R. WATTS, Jesus and the New Exodus Restoration of Daughter Zion:Mark5:21-43inContext, in P.J. WILLIAMS etal. (eds.), TheNewTestamentin ItsFirstCenturySetting:EssaysonContextandBackgroundinHonourofB.W.Winter on His 65th Birthday, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2004, 13-29. Healthcare studies: R. GILL, HealthCare,JesusandtheChurch, in Ecclesiology 1 (2004) 37-55. Oppel applies A.J. Greimas’ approach to structural semantics (actantial model) and North American narrative criticism in D. OPPEL, Heilsam erzählen – erzählend heilen: Die Heilung der BlutflüssigenunddieErweckungderJairustochterinMk5,21-43alsBeispielmarkinischer Erzählfertigkeit (BBB, 102), Weinheim, Beltz Athenäum, 1995. See also a history of the interpretation of Jairus’ daughter in A.W. ZWIEP, Jairus,His DaughterandtheHaemorrhaging Woman (Mk 5,21-43; Mt 9,18-26; Lk 8,40-56): Research Survey of a Gospel StoryaboutPeopleinDistress, in CurrentsinBiblicalResearch 13 (2015) 351-387. 2. E.g. S. HABER, A Woman’s Touch: Feminist Encounters with the Hemorrhaging WomaninMark5:24-34, in EAD.,“TheyShallPurifyThemselves”: EssaysonPurityin EarlyJudaism, ed. A. REINHARTZ, Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2008, 125142, p. 139; MILLER, Women in Mark’s Gospel (n. 1), p. 56; MOLONEY, The Gospel of Mark(n. 1), p. 111. 3. M.R. D’ANGELO, GenderandPowerintheGospelofMark:TheDaughterofJairus andtheWomanwiththeFlowofBlood, in J.C. CAVADINI (ed.), MiraclesinJewishand ChristianAntiquity:ImaginingTruth, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1999, 83-109. 4. The term ῥύσει αἵματος or flowing blood (Mark 5,25) also appears in Lev 15,25 LXX. In Lev 15,33 LXX the terms αἱμορροέω and ῥύσει are used.

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For this reason, the woman is often understood to be ritually impure according to ancient Jewish purity law. Likewise, Jairus’ daughter is perceived to be in a state of corpse impurity. This impure status is understood to render touch between Jesus and each female as a subversive act. Donahue and Harrington state, “Since corpse impurity was the most severe of all impurities, this touch is another instance of Jesus violating cultural codes for the greater good of humanity”5. Jesus’ touch of the defiled woman and child is considered a sign that he rejects the negative taboo of Jewish purity codes that were thought to saddle people’s lives. In contrast, according to this interpretation, the reign of God enacted in Jesus’ healing of both females relieves humanity6. Another example of a parallel that is understood to link both stories is the notion that faith is central to being healed7. This is exemplified in the characterisations of both the woman and Jairus. Jesus identifies that it is Jairus’ faith that will save his daughter8, even when surrounded by the 5. J.R. DONAHUE – D.J. HARRINGTON, TheGospelofMark, Collegeville, MN, Liturgical Press, 2002, p. 177. 6. For general critiques of this approach to ancient Jewish purity law, see S.J.D. COHEN, MenstruantsandtheSacredinJudaismandChristianity,in S.B. POMEROY (ed.), Women’s History & Ancient History, Chapel Hill, NC, University of North Carolina Press, 1991, 273-299; C.E. FONROBERT, MenstrualPurity:RabbinicandChristianReconstructionsof BiblicalGender,Stanford, CA, Stanford University Press, 2000; P. FREDRIKSEN, WhatYou SeeIsWhatYouGet:ContextandContentinCurrentResearchontheHistoricalJesus, in TheologyToday 52 (1995) 75-97; EAD., DidJesusOpposethePurityLaws, in Bible Review 11 (1995) 19-48; EAD., CompassionIstoPurityasFishIstoBicycleandOther ReflectionsonConstructionsof‘Judaism’inCurrentWorkontheHistoricalJesus,in J.S. KLOPPENBORG – J.W. MARSHALL (eds.), Apocalypticism, Anti-Semitism and the HistoricalJesus:SubtextsinCriticism (JSNT.SS, 275), London, T&T Clark, 2005, 55-67; J. KLAWANS, Purity,Sacrifice,andtheTemple:SymbolismandSupersessionisminthe StudyofAncientJudaism, Oxford, Oxford University Press, 2006; ID., ImpurityandSin in Ancient Judaism, New York, Oxford University Press, 2000; A.-J. LEVINE, The MisunderstoodJew:TheChurchandtheScandaloftheJewishJesus, New York, HarperOne, 2007; A.-J. LEVINE et al., The Disease of Postcolonial New Testament Studies and the HermeneuticsofHealing, in JournalofFeministStudiesinReligion 20 (2004) 91-151; E.P. SANDERS, Jesus,AncientJudaism,andModernChristianity:TheQuestContinues, in P. FREDRIKSEN – A. REINHARTZ (eds.), Jesus,Judaism,andChristianAnti-Judaism:Reading the New Testament after the Holocaust, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2002, 35-38. 7. E.g. S. BETSWORTH, TheReignofGodIsSuchasThese:ASocio-LiteraryAnalysis ofDaughtersintheGospelofMark (LNTS, 422), London – New York, T&T Clark, 2010, p. 109, 114. R. GALLAHER BRANCH, LiteraryComparisonsandContrastsinMark5,21-43: OriginalResearch,in IndieSkriflig 48(1), Art. #1799, 9 pages, p. 3; GUELICH, Mark1–8:26 (n. 1), p. 294; MOLONEY, TheGospelofMark(n. 1), pp. 106-109; STRAUSS, Mark(n. 1), pp. 2, 227. Oppel connects faith and salvation in OPPEL, Heilsamerzählen(n. 1), pp. 117118. 8. R.H. GUNDRY, Mark: ACommentaryonHisApologyfortheCross, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1993, p. 273.

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unbelief of others9. Indeed, the time lapse provided by the interruption of the bleeding woman is interpreted as heightening the suspense in Jesus’ response to Jairus, thereby “accent[ing] the call to faith”10. Both episodes are perceived to illustrate that faith is the prerequisite to healing and overcoming death11. If we turn now to contrasts, we see oppositions between the characterisations of the bleeding woman and the synagogue leader and his daughter. Miller, for example, referencing Marshall, contrasts the woman who is “anonymous, poor and ritually unclean whereas Jairus is named, wealthy and has the respected religious status of a synagogue leader”. She notes that the woman approaches Jesus “secretly” and her healing is “public” while Jairus’ approach is “public” and the healing of his daughter is carried out privately, “in secret”12. Van Iersel notes that the girl possesses a greater status than the woman does: she has a father who advocates for her and her cure appears easily obtained. Furthermore, she belongs to a respectable family. At twelve years old, she has enjoyed her youth and is now of marriageable age and thus able to participate in her social world. Conversely, the woman is of a lower status: she is depicted as advocating for herself in a situation for which it has been impossible to obtain a cure amongst physicians. She has lost twelve years through unsuccessful treatment and endured isolation due to her impure status13. In drawing these contrasts, the story of the woman often dominates the analysis. Her representation becomes the interpretive key for understanding the whole of 5,21-43. In Edwards’ words, “the woman’s faith forms the centre of the sandwich and is the key to its interpretation. Through her Mark shows how faith in Jesus can transform fear and despair into hope and salvation. It is a powerful lesson for Jairus, as well as for Mark’s 9. GALLAHER BRANCH, LiteraryComparisons(n. 7), p. 7. 10. R.H. STEIN, Mark, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2008, p. 262. 11. E.S. MALBON, JewishLeadersintheGospelofMark:ALiteraryStudyofMarcan Characterization,inJBL108 (1989) 259-281, p. 270. See also M.W. DUBE, TalithaCum! APostcolonialFeministandHIV/AIDSReadingofMark5,21-43, in EAD. – R.A. KANYORO (eds.), Grant Me Justice! HIV/Aids & Gender Readings of the Bible, Pietermaritzburg, Cluster Publications; Maryknoll, NY, Orbis, 2004, 115-140, pp. 122-123. 12. MILLER, WomeninMark’sGospel (n. 1),p. 57. Citing C.D. MARSHALL, Faithas aThemeinMark’sNarrative, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 104. Also R. BOMFORD, Jairus,HisDaughter,theWomanandtheSaviour:TheCommunication ofSymmetricThinkingintheGospelofStMark, in PracticalTheology 3/1 (2010) 41-50, pp. 46-47; M. FASSNACHT, KonfrontationmitderWeisheitJesu:DasVerhältnisvonWissen undRettungdargestelltanderWundergeschichteMk5,21-43, in K. LÖNING etal. (Hgg.), DieWeisheit–UrsprüngeundRezeption.FestschriftfürKarlLöningzum65.Geburtstag, Münster, Aschendorff, 2003, 105-124, p. 115; B. WITHERINGTON, TheGospelofMark: ASocio-RhetoricalCommentary, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2001, p. 186. 13. VAN IERSEL, Mark(n. 1), p. 211.

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readers”14. The bleeding woman is also often depicted as the superior character, illustrated in the words of Myers and colleagues: Within the “family” of Israel, these “daughters” represent the privileged and the impoverished, respectively. Because of such inequity, the body politic of the synagogue is “on the verge of death”.… Only when the outcast woman is restored to true daughterhood can the daughter of the synagogue be restored to true life. That is the faith the privileged must learn from the poor…. “The last will be first” and “the least will be greatest”15.

The woman is elevated due to her status as impoverished and poor, which had previously rendered her last and least. Jairus’ daughter’s status, it is implied, is now contingent on the woman’s restoration. Furthermore, the woman is often depicted as the better model of faith. Jesus is understood to affirm her existing faith (5,34) while he instructs Jairus to have faith (5,36). Indeed, she is the model of faith for Jairus16. Another interpretive layer is added to the significance of the contrasts when the account is interpreted through a comparison with a wider Jewish context. In this approach, Jairus and his daughter become synonymous with Judaism while the woman represents a new order that is associated with Jesus. This contrast becomes a means by which to argue that Mark rejects what is associated with Judaism to proclaim the good news of Jesus. A correlation is made between the dying girl and the dying of Jewish religious life17. In sum, when the raising of Jairus’ daughter is read within the context of the sandwich technique, the healing of the bleeding woman regularly dominates the analysis, often limiting how the story of Jairus’ daughter is treated. This is not the only interpretation to be found, however, and neither are the themes that have been noted the only ones to be revealed. There is a seam within the deposit of scholarship whereby the raising of Jairus’ daughter is interpreted without necessarily treating the bleeding woman as the main frame of reference, which suggests a different set of themes. We now turn to these themes.

14. J.R. EDWARDS, MarkanSandwiches:TheSignificanceofInterpolationsinMarkan Narratives, in NT 31 (1989) 193-216, p. 205. 15. C. MYERS etal., SaytoThisMountain:Mark’sStoryofDiscipleship, Maryknoll, NY, Orbis Books, 1996, p. 66. 16. S. BETSWORTH, ChildreninEarlyChristianNarratives:ChildrenasCharacters, Metaphors,andTypesinEarlyChristianNarratives, London, Bloomsbury, 2015, p. 49; FASSNACHT, Konfrontation(n. 12), pp. 119-120, 122; W.M. SWARTLEY, TheRoleofWomen inMark’sGospel:ANarrativeAnalysis, in BTB 27 (1997) 16-22, p. 18. 17. E.g. C. MYERS, BindingtheStrongMan:APoliticalReadingofMark’sStoryof Jesus, Maryknoll, NY, Orbis Books, 1988, pp. 201-202.

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II. WIDENING THE VISTA In the second approach, the story of Jairus’ daughter, or elements of the story, are considered within a broader interpretive frame than the sandwich technique. Studies examine the account within the context of the overall narrative of Mark’s gospel or the broader biblical tradition. While not standing strictly within the second approach, further studies use the sandwich technique as a structure for examining 5,21-24.35-43, but their approach likewise extends beyond the sandwich technique to identify themes that are distinctive to the story of Jairus’ daughter. These latter studies bridge the gap between those that focus primarily on the sandwich technique and those that use other interpretive frames. Across these streams of scholarship that are not restricted by the intercalated passage, topics for discussion range from ideas related to sleeping, death and resurrection to recent studies concerning the portrayal of daughters, children and families in Mark’s gospel and in the broader biblical tradition. As the vantage point for reading the story of Jairus’ daughter is expanded, new perspectives on the story come to light. In her work on the characterisation of Jewish leaders in the wider narrative of Mark, Malbon, for example, interprets Jairus as an exception to the general portrait of Jewish leaders as foes of Jesus. His is the only house in which a resuscitation takes place, and in the house of a synagogue leader at that18. In Betsworth’s work on children in early Christian narratives, Jairus is a picture of a devoted parent19. As the interpretive lens turns, the depictions of the daughter likewise shift. In his work on children in the Synoptics, Murphy challenges the widely-held assumption that the daughter is ill because of sickness or disease. Given the lack of markers in the story to indicate the cause of her condition, Murphy raises alternatives such as abuse or an accident. His speculation is not without merit given the various causes of child mortality in the first century CE20. Moreover, while stories of the sick being 18. MALBON, Jewish Leaders in the Gospel of Mark (n. 11), p. 276. Also MARCUS, Mark1–8(n. 1), p. 355. 19. BETSWORTH, ChildreninEarlyChristianNarratives(n. 16), p. 48. 20. Parkin lists the following as contributing to the high rates of children’s deaths: the level of urbanisation and gender (infant girls more vulnerable); sanitation, hygiene; medical care; nutrition; infections related to fevers, pulmonary complaints, dysentery and diarrhoea, cholera, scurvy and rabies due to lack of quarantine; poverty; and seasonal or ecological changes e.g. drought, famine. T. PARKIN, TheDemographyofInfancyandEarly ChildhoodintheAncientWorld, in R. BELL – J. EVANS GRUBBS – T. PARKIN (eds.), The OxfordHandbookofChildhoodandEducationintheClassicalWorld,New York, Oxford University Press, 2013, 46-50, pp. 46-48.

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restored occupy the Markan narrative, it is also a gospel of violence and death, suggesting that Murphy’s proposition may have some basis in the narrative. Murphy’s deliberations not only highlight the assumptions that are shaped by the interpretation of the bleeding woman’s story, but also reveal the new perspectives and questions that potentially arise with a change in the frame of reference for reading 5,21-24.35-4321. Another distinctive element of the story is the application of diminutives and a chronological age to describe Jairus’ daughter. This is the only time this dual usage appears in Mark’s gospel. The labels ϑυγάτριον (5,23), παιδίον (5,39.40.41), κοράσιον (5,42), and ταλιϑά (5,41) are all used to characterise the girl, in addition to her identification as twelve years old (5,42)22. The diminutives are commonly understood to be terms of endearment, rather than indicators of the girl’s physical size or status as a child. With the designation of twelve years old, the daughter is understood to be “on the brink of puberty”23, and approaching the age of marriage and adulthood24. With the emergence of scholarship on the representations of children in the biblical tradition, the focus shifts to the status of Jairus’ daughter as a child. Francis, in his work on images of children in the ancient world and New Testament, explains the use of diminutives as denoting a period in a person’s life that is situated between being an infant or toddler and an adult25. The nuance centres on the situation of Jairus’ daughter as a child, rather than her transition to womanhood. Gundry also observes that Mark uses diminutives in the gospel to denote young children, although she acknowledges that the additional reference to the girl’s chronological age is unique to the passage26. Nonetheless, identifying the girl as a child, Gundry locates Jairus’ daughter alongside the other children in Mark’s gospel who are regarded as worthy of Jesus’ concern27. Oduyoye and Maluleke 21. Murphy questions whether the story is concerned with the corporeal life of the girl, regardless of the cause of her terminal state. J. MURPHY, KidsandKingdom:ThePrecarious PresenceofChildrenintheSynopticGospels, Eugene, OR, Wipf & Stock, 2013, p. 122. 22. Boring notes that the use of the term κοράσιον is not used in the NT except in this pericope (5,41) and also when referring to Herod’s daughter (6,28). BORING, Mark(n. 1), p. 156. 23. BETSWORTH, ChildreninEarlyChristianNarratives(n. 16), p. 51; MYERS etal., SaytoThisMountain(n. 15), p. 66. 24. MILLER, WomeninMark’sGospel(n. 1), p. 55. 25. J.M.M. FRANCIS, AdultsasChildren:ImagesofChildhoodintheAncientWorld andtheNewTestament, Bern, Peter Lang, 2006, p. 98. 26. J.M. GUNDRY, Children in the Gospel of Mark, with Special Attention to Jesus’ BlessingoftheChildren(Mark10:13-16)andthePurposeofMark,in M.C. BUNGE(ed.), TheChildintheBible, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2008, 143-176, p. 148. 27. Ibid., pp. 146-176.

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likewise emphasise the girl’s identity as a child. As such, they characterise her as a person possessing low social status, a portrait Mark reworks to promote Jairus’ daughter as a model of liberation28. Her social status as a child appears critical for those concerned to show evidence of Jesus’ positive – even liberating – relationships with children and Mark’s vision of the inclusive reign of God in an environment that is understood to have devalued female children29. Not all who read the story of Jairus’ daughter with the image of the child in view conclude that Mark’s attitude to childhood is completely positive. Murphy questions the assertion that Jesus “displays particular concern” per se for children30. Instead, he observes that very little detail is given about Jairus’ daughter: she is given no name, no speech and nothing is asked of her as a response to her restoration. She thus takes her place alongside the rest of Mark’s representations of children, with the exception of Herodias’ daughter. Murphy suggests that Mark may be more interested in how children function as part of the literary motif concerning the in-breaking of the reign of God, than the role of actual children as disciples31. Another area of conversation specific to the story of Jairus’ daughter concerns the possible meanings of her death and restoration. The issue is approached from two angles. First, there are deliberations over whether the girl is understood to be dead. Second, there are on-going discussions about whether the raising of the girl is concerned with restoration, resuscitation or resurrection. On the question of whether the girl is dead or sleeping, numerous possibilities are raised. Among these, Marcus notes that the term καϑεύδω resonates with common OT, NT and Jewish metaphorical uses of the word to talk about death. It has eschatological associations, denoting what Marcus describes as “an interim state of waiting before the resurrection at the end of time”32. It may relate to a real but temporary death33, or function 28. T.S. MALULEKE, Bible Study. The Graveyardman, the “Escaped Convict” and the Girl‐Child: A Mission of Awakening, An Awakening of Mission, in International Review of Mission (2002) 550-557, p. 556; M.A. ODUYOYE, Talitha Qumi: CelebratingAfrica’sStrugglesagainstStructuresandCulturesThatLegitimizeExclusionandInequalities:AStudyofMark5,21-24,35-43, in ReformedWorld 58 (2008) 82-89. 29. STRAUSS, Mark(n. 1), p. 237. 30. MURPHY, KidsandKingdom(n. 21), p. 120. 31. Murphy includes 7,25-30 and 9,14-29 in his analysis. His assertion also extends to all three synoptics.Ibid., pp. 123-124. 32. MARCUS, Mark1–8(n. 1), p. 371. 33. E.g. FRANCE, Mark(n. 1),p. 239.

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as a euphemism for death34. For Myers, it may function as a metaphor for having no faith35. On the issue of resurrection and restoration, there is discussion concerning whether the raising of the girl prefigures Jesus’ resurrection in works by Betsworth, Miller and Strauss36. Marcus describes the raising of the girl as a resuscitation but nevertheless links the story with Jesus’ resurrection37. For Bolt, the raising of Jairus’ daughter communicates ideas about Jesus’ capacity to overcome death38. In Fischbach’s view, the story addresses questions concerning the fate of those in the post-Easter community who had died after the death of Jesus had occurred39. The themes in this second section reveal that when the story of Jairus’ daughter is not controlled by readings of the bleeding woman, new insights come to the fore. There is consideration of the status of Jairus’ daughter as a child and its possible import for the wider Markan narrative. There are also deliberations about the significance of her dying, death and restoration that link the child to ideas that reach beyond 5,21-43. In this way, the female child appears as a significant figure in her own right, not just on account of being Jairus’ daughter or as a counterpart to the bleeding woman. III. PROPOSALS FOR FUTURE RESEARCH Where do these two approaches to the story of Jairus’ daughter lead? The analysis indicates that reading the story of Jairus’ daughter within the context of the Markan sandwich yields great insight. If the passage is examined only in this context, however, the reading of the account is limited by its relationship to the story of the bleeding woman. Insights from the scholarship that considers the passage within the wider Markan narrative or in relation to broad biblical themes suggests that rather than restricting the story, there are new insights to be found and questions to be raised by expanding the interpretive frame of the passage. 34. E.g. R.A. CULPEPPER, Mark (Smyth & Helwys Bible Commentary, 20), Macon, GA, Smyth & Helwys, 2007, p. 178. 35. MYERS etal., SaytoThisMountain(n. 15),p.66. 36. BETSWORTH, ChildreninEarlyChristianNarratives(n. 16), p. 51; MILLER, Women inMark’sGospel(n. 1), p. 64; STRAUSS, Mark(n. 1), p. 236. 37. MARCUS, Mark1–8 (n. 1), pp. 372-373. 38. P. BOLT, Jesus’ Defeat of Death Persuading Mark’s Early Readers, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 190. 39. S. FISCHBACH, Totenerweckungen: Zur Geschichte einer Gattung (FzB, 69), Würzburg, Echter, 1992, pp. 155-196.

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In line with the second approach, I suggest that taking the story as a study in its own right and concentrating on the depiction of Jairus’ daughter as dying and deceased is one way of widening the vantage point from which the episode can be viewed. The material and literary landscape of the first century CE provides depictions of women and female children, including dying and deceased females. Immersion in these depictions opens up possibilities for observing the significance of the household and family in 5,21-24.35-43. The story shares features of representations of deceased daughters that were part of the first-century context of the gospel40. The girl is depicted as the beloved daughter of an eminent man (5,22-23). Her death occurs within a domestic context, signified not only by the location of the house but also by the presence of the familial triad of mother-father-daughter (5,40). Her death is mourned (5,38). At the beginning, the story connotes ideas concerning the loss of hope, generativity and sense of future embodied in a female child’s death. The story diverges from this motif, however, in the girl’s restoration to life. Her body, once symbolising loss of hope, is restored to a living child-daughter’s body that communicates a narrative of life and future hopes. Reading further, the story is also focussed on the family and household to which Jairus’ daughter is raised. Once the hearer learns that Jairus’ daughter has died (5,35), they encounter an image of Jesus as the authoritative and creative force in the house. Inside the house, Jesus is the only figure who speaks, and his speech acts are commanding. Jesus decides who stays and who leaves the household, not Jairus – the father of the house and a man of status – as one might expect (5,40). Finally, it is through engagement with Jesus’ body – his voice and hand – that the girl is restored to life (5,41). The household in which the girl dies differs to the one to which she is restored. This is a household in which Jesus appropriates authority unto himself. It is a household in which Jesus, not the biological father, is now the source of life. In addition, new members have been introduced: Peter, James and John (5,37.40). While the conjugal family of Jairus remains, it is now incorporated into a structure where Jesus is the traditional father-figure and biological ties do not determine membership.

40. E.g. CIL 6.20727; CIL 6.12087; CIL 6.20905; PLINY, Letter to Aefulanus Marcellinus, Epistulae 5.16 (cf. CIL6.16631); LAB 39–40. Also, the Sertorii relief (50 CE) in L. LARSSON LOVEN, ChildrenandChildhoodinRomanCommemorativeArt, in R. BELL – J. EVANS GRUBBS – T. PARKIN (eds.), TheOxfordHandbookofChildhoodand Education in the Classical World, New York, Oxford University Press, 2013, 302-331, fig. 15.4.

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Widening the interpretive vista of the story of Jairus’ daughter opens up the possibility of the episode making its own distinctive contribution to notions of who and what constituted the household and family within the wider narrative of the gospel. Jesus is the authority figure and source of life in a reconfigured household in which the chasm between grief, death and life is bridged. The body of Jairus’ daughter is the site of life and future hope. Finally, this approach also allows for a dynamic interplay with the story of the bleeding woman whereby the story of Jairus’ daughter enriches a reading of the intercalated story. Not only healed of her bloody suffering, as “daughter” (5,34) the woman also is restored to the household that Jesus leads, alongside the disciples, the child and her parents. Australian Catholic University Building 460, St Patrick’s Campus 250 Victoria Parade East Melbourne VIC 3002 Australia [email protected]

Janine LUTTICK

DAS MARKUSEVANGELIUM UND ANTIKE JÜDISCHE LITERATUR

I. METHODISCHE GRUNDLEGUNG Im 11. Jahrhundert charakterisierte Theophylakt von Ochrid das Markusevangelium als σαφής, καὶ οὐδέν ἔχων περινενοημένον, als klar und keine Probleme bereitend1. Von solcher Seligkeit sind wir heute weit entfernt. Die Frage nach Ursprung und Herkunft des Markusevangeliums erscheint als kaum lösbar. Vor jeder diesbezüglichen Hypothese müsse daher, so Cilliers Breytenbach, zunächst eine Hypothese zur Intention des Markusevangeliums treten, die den Textbereich nicht verlässt2. So formuliere ich als Arbeitshypothese einer Gesamtinterpretation des Markusevangeliums, ohne diese hier näher begründen zu können: Das Markusevangelium will die von ihm in den Blick genommenen Anhänger Jesu der Richtigkeit ihrer Entscheidung vergewissern und sie zugleich für die Zeit der Abwesenheit des irdischen Jesus zurüsten. Der durch die Heilige Schrift Israels angekündigten und durch die Himmelsstimme legitimierten Erzählfigur Jesus wird die entscheidende Vollmacht zugesprochen, Existenz wie Sonderweg seiner Anhängerschaft inmitten ihrer Umgebung zu rechtfertigen. Jesu Wort formuliert manche Normen der Gruppe neu und verweist für andere Normen auf die Heilige Schrift Israels. Jesu Leiden formuliert die Norm dessen, was Nachfolge im Extremfall auch bedeutet3. Teil einer Gesamtinterpretation einer neutestamentlichen Schrift ist immer auch die Konstruktion der religiös-kulturellen Enzyklopädie, auf deren Hintergrund sie wissenschaftlich verstanden und in ein differenzierendes Panorama der jeweiligen Zeit eingeordnet werden kann. Der 1. THEOPHYLAKT VON OCHRID, InMarcum, PG 123, 492D. 2. C. BREYTENBACH, CurrentResearchontheGospelaccordingtoMark, in E.-M. BECKER – A. RUNESSON (Hgg.), Mark and Matthew I. Comparative Readings: Understanding the EarliestGospelsinTheirFirst-CenturySettings (WUNT, 271), Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, 13-32, S. 25. 3. Dies wird noch auffälliger durch die dreimalige Wiederholung. Innerhalb des Abschnittes Mk 8,27–10,45 begegnen drei Leidensankündigungen, drei Belege für das Jüngerunverständnis, das auf Selbstbewahrung und eigene Größe statt Dienstbereitschaft zielt, und drei Korrekturen durch Jesus. E. SHIVELY, CharacterizingtheHon-Human:Satan intheGospelofMark, in C.W. SKINNER – M.R. HAUGE (Hgg.), CharacterStudiesandthe GospelofMark (LNTS, 483), London, Bloomsbury T&T Clark, 2016, 127-151, S. 145.

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hier vorgelegte Beitrag ist die summierende Studie meines im Entstehen begriffenen Markuskommentars im Rahmen des „Corpus JudaeoHellenisticum Novi Testamenti“, verantwortet von Karl-Wilhelm Niebuhr, Roland Deines, Christfried Böttrich und Jens Herzer4, das bisher in mehreren Tagungsbänden bereits an die Öffentlichkeit getreten ist5. Das Konzept eines Kommentars in dieser Reihe setzt die bisherige Sichtung antiker jüdischer Literatur in neutestamentlicher Exegese voraus6 und berührt sich im Anliegen mit vergleichbaren religionsgeschichtlich ausgerichteten Kommentaren, etwa dem von Udo Schnelle verantworteten „Corpus Hellenisticum Novi Testamenti“, zu dem der Markusband 2008 erschienen ist7, oder dem 2010 von Bruce Chilton u.a. herausgegebenen Comparative Handbook mit Vergleichstexten aus den Pseudepigrapha, Qumran und rabbinischer Literatur8. Vorgesehen ist im „Corpus IudaeoHellenisticum Novi Testamenti“ eine erneute Sichtung der antiken jüdischen Literatur nach vorangegangener Lektüre frühjüdischer Texte um 4. Über die Vorgeschichte informieren K.-W. NIEBUHR – R. DEINES, The Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti-Project: From the Past to the Future, in Early Christianity 1 (2010) 633-639. 5. R. DEINES – K.-W. NIEBUHR (Hgg.), PhilounddasNeueTestament:Wechselseitige Wahrnehmungen.1.InternationalesSymposiumzumCorpusJudaeo-HellenisticumNovi Testamenti (WUNT, 172), Tübingen, Mohr Siebeck, 2004; C. BÖTTRICH – J. HERZER (Hgg.), JosephusunddasNeueTestament:WechselseitigeWahrnehmungen.2.Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (WUNT, 209), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007; R. DEINES – J. HERZER – K.-W. NIEBUHR (Hgg.),Neues Testamentundhellenistisch-jüdischeAlltagskultur:WechselseitigeWahrnehmungen. 3. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti 21.24.Mai 2009, Leipzig (WUNT, 274), Tübingen, Mohr Siebeck, 2011; J. HERZER (Hg.), Papyrologie und Exegese: Die Auslegung des Neuen Testaments im Licht der Papyri (WUNT, II/341), Tübingen, Mohr Siebeck, 2012; M. KONRADT – E. SCHLÄPFER (Hgg.), Anthropologie und Ethik im Frühjudentum und im Neuen Testament: Wechselseitige Wahrnehmungen. Internationales Symposium in Verbindung mit dem Projekt Corpus Judaeo-HellenisticumNoviTestamenti(CJHNT)17.-20.Mai2012,Heidelberg (WUNT, 322), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014. 6. Zum Markusevangelium ist das einschlägige Material vor allem in den Kommentaren von Rudolf Pesch, Joachim Gnilka, Adela Yarbro Collins und Lars Hartmann genannt: R. PESCH, Das Markusevangelium, Bd. I/II (HTKNT, II/1-2), Freiburg, Herder, 4 1991; J. GNILKA, DasEvangeliumnachMarkus. 1. Teilband: Mk1,1–8,26 (EKKNT, II/1), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 21986; 2. Teilband: Mk8,7– 16,20 (EKKNT, II/2), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 21986; A. YARBRO COLLINS, Mark: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007; L. HARTMAN, Mark for the Nations: A Text- and Reader-Oriented Commentary, Eugene, OR, Wipf & Stock, 2010. 7. U. SCHNELLE, unter Mitarbeit von M. LANG – M. LABAHN (Hgg.), NeuerWettstein: Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus. Bd. I/1.1: Texte zum Markusevangelium, Berlin – New York, De Gruyter, 2008. 8. B. CHILTON et al. (eds.), A Comparative Handbook to the Gospel of Mark: Comparisons with Pseudepigrapha, the Qumran Scrolls, and Rabbinic Literature (The New Testament Gospels in Their Judaic Contexts, 1), Leiden – Boston, MA, Brill, 2010.

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ihrer selbst willen. Die Form der Darbietung wird dem methodischen Grundsatz Rechnung tragen, dass die Auswahl der Parallelen präzise begründet werden muss, wie auch eine Ertragssicherung festhalten wird, was die herangezogene Parallele konkret für das Verständnis des neutestamentlichen Textes austrägt. In neuerer Markusforschung deutlich wahrgenommen wird die bereits durch Mk 1,2f. markierte prinzipielle Verwurzelung des Markusevangeliums in jüdischer Tradition9, obwohl nicht alle Halachot geteilt werden10. Auf der Ebene der Einzelmotive erweist sich, dass vieles im Markusevangelium auf der Grundlage einer jüdisch geprägten Enzyklopädie verständlich ist. Auf der Ebene der Textpragmatik bestimmter Gattungen zeigt sich, dass es neben Analogien auch Differenzen gibt, deren Hintergrund man erklären kann: Die neu entstandene Gruppe der Jesusanhänger muss ihre Existenz gegen Infragestellung rechtfertigen. Genannt werden wird in diesem Beitrag daher auch, was an frühjüdischen Konzepten im Markusevangelium nicht realisiert wurde, weil auch das zur Profilschärfung in der Deskription des Markusevangeliums innerhalb einer vielgestaltigen Landschaft sich entwickelnder religiöser Gruppen im 1. Jhdt. beitragen kann.

II. DAS MARKUSEVANGELIUM IM KONTEXT ANTIKER JÜDISCHER LITERATUR Zunächst werde ich einige Stellen und Themen besprechen, die Erzählfigur Jesus betreffend, dann einige Stellen zum Ethos der Gruppe und ihrer Selbstverortung im innerisraelitischen Diskurs der 70-er Jahre des ersten Jahrhunderts. 1. Parallelen,dieErzählfigurJesusbetreffend a) JesugöttlicherStatusundseineWundermacht Dass Jesus anlässlich von Taufe und Verklärung von einer himmlischen Stimme als Gottes Sohn prädiziert wird, pflegt man mit einem 9. Eine weitergehende Hypothese formuliert S. ALKIER, IdentitätsbildungimMediumder Schrift, in M. GROHMANN (Hg.), IdentitätundSchrift:FortschreibungsprozessealsMittel religiöser Identitätsbildung (BThS, 169), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2017, 105-161, S. 155: Das Markusevangelium beansprucht, „als Fortsetzung und legitimer Abschluss der Prophetie Jesajas“ gelesen zu werden. Das ist möglich, aber nicht zwingend. 10. S. HUEBENTHAL, DasMarkusevangeliumalskollektivesGedächtnis (FRLANT, 253), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, S. 457f.

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allgemeinen Hinweis auf Peter Kuhns einschlägige Monographie11 zu erklären – und es damit bewenden zu lassen. Überprüft man die von Kuhn vollständig dargebotenen Belege, zeigt sich ein Zweifaches: 1. Funktionen himmlischer Stimmen in antiker jüdischer Literatur können vielfältig sein. Sie können zeitgleiches Geschehen in der Ferne kundtun (Josephus, Antiquitatesjudaicae 13.282-283) oder kommendes innergeschichtliches oder eschatologisches Geschehen ankündigen12 oder Handlungsanweisungen geben (4 Esra 14,3.17) oder im Sinne illokutionärer Rede ein Geschehen in Gang setzen (2 Bar 8,1f.). Die in rabbinischer Literatur so häufige Funktion der Prädizierung ist bis zum Ende des 1. Jhdts. allerdings noch nicht nachzuweisen. 2. In Mk 1,11; 9,7 ist dadurch, dass Jesus als „mein Sohn“ bezeichnet wird, die Identität des hinter der Stimme Stehenden klar. Ganz so klar ist dies im antiken Judentum nicht immer, aber der Befund darf nicht überinterpretiert werden. Auch im Zweiten Buch Baruch geht die Charakterisierung einer Stimme als einer himmlischen Stimme und als der Stimme Gottes nahtlos ineinander über13. Im Vierten Esra ist Uriel in der ersten Hälfte des Werkes gegenüber dem noch unerleuchteten Seher Esra die eigentliche Offenbarungsinstanz; das hindert den Verfasser aber keineswegs daran, Uriel eine himmlische Stimme ankündigen zu lassen14. Dass eine Himmelsstimme eine gegenüber Gott untergeordnete Instanz darstellt15, mag für Teile der rabbinischen Literatur gelten, aber nicht für die Literatur aus der Zeit des Zweiten Tempels, und sollte daher auch nicht an Mk 1,11; 9,7 herangetragen werden. Dass hingegen die Funktion der Prädizierung im Markusevangelium wie dann erheblich später in der rabbinischen Literatur auftritt, ist kein Hinweis auf gattungsgeschichtliche Entwicklung, sondern ist funktional damit zu begründen, dass es hier wie da um Autoritätsaufweis geht. Der Gottessohntitel im Markusevangelium ist zunächst im Verbund der anderen Titel darzustellen: Jesus ist als Gottessohn der ranghöchste, als Christus der letzte Gottesbote, als Menschensohn der gegenwärtig auf Erden Erscheinende und Leidende wie der zukünftige Weltenrichter. Was 11. P. KUHN, OffenbarungsstimmenimantikenJudentum:UntersuchungenzurBatQol undverwandtenPhänomenen (TSAJ, 20), Tübingen, Mohr Siebeck, 1989. 12. Für Ersteres vgl. Dan 4,28, für Letzteres vgl. Dan 8,16-18; 2 Bar 13,1; 4 Esra 6,13; 11,15-17. 13. Vgl. 2 Bar 13,1 mit 2 Bar 14,8 und dazu B.E. REYNOLDS, TheOtherworldlyMediators in 4Ezra and 2Baruch, in M. HENZE – G. BOCCACCINI (Hgg.), Fourth Ezra and SecondBaruch:ReconstructionaftertheFall (JSJ.S, 164), Leiden – Boston, MA, Brill, 2013, 175-193, S. 182. 14. Vgl. 4 Esra 6,13 mit 4 Esra 6,17. 15. So R.T. FRANCE, TheGospelofMark:ACommentaryontheGreekText(NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans; Carlisle, Paternoster, 2002, S. 79, Anm. 71.

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ergeben die Paralleltexte zum Gottessohntitel? SapSal 2,18 ergibt, dass zwischen Gottessohnschaft und Leiden kein Gegensatz bestehen muss, das Markusevangelium hierin gerade in jüdischer Enzyklopädie gut verstanden kann16. JosAs 6,3.5 verweist auf die in seiner jüdischen Identität begründete Gottesnähe Josephs17. Der für Mk 1,11 vorauszusetzende Charakter des Exzeptionellen spielt für beide Texte keine Rolle. Dass Engel als υἱοὶ ϑεοῦ bezeichnet werden, ist seit Ps 28(29),1; Dan 3,92Th möglich. Die bei Origenes überlieferte oratioJosef  18 bezeugt wie TestAbr A 12,5 das Weiterleben dieser Tradition auch in nachalttestamentlicher Zeit. Die Aussagekraft der anderen präsentierten Belege lässt sich unter rezipientenorientierter Perspektive wie folgt beschreiben: Die Bezeichnung der Engel als Gottessöhne können für den Leser die Zugehörigkeit Jesu zur Welt Gottes unterstreichen, die Bezeichnung des Gerechten Jesu ethische Vorbildlichkeit, die Bezeichnung des leidenden Gerechten – wie bekannt – die Verbindung von Gottessohnschaft und Sterben. Ob 4Esra 13,37f.52 zum Vergleich herangezogen werden dürfen, bleibt strittig: Der Titel „Gottessohn“ könnte hier auch Ersatz für ein ursprüngliches ‫ עבד‬/ παῖς darstellen – die Schrift ist ja nur in christlichen Handschriften überliefert19. 16. Dass auf dem Boden griechischen Rezeptionshorizontes hier erhebliche Schwierigkeiten bestehen, zeigt die antike Christentumskritik zur Genüge; vgl. etwa TACITUS, Annales 15,44; Kelsos, bei ORIGENES, Contra Celsum 2,9. 31 (SC 132, 300-302. 362); Julian Apostata, bei FACUNDUS VON HERMIANE, Prodefensionetriumcapitulorum 4,2,62, CCSL 90A, 119. 17. So jedenfalls D. SÄNGER, Antikes Judentum und die Mysterien (WUNT, II/5), Tübingen, Mohr Siebeck, 1980, S. 200f.; C. GERBER, Blickwechsel:JosephundAsenethund dasNeueTestament, in E. REINMUTH (Hg.), JosephundAseneth (SAPERE, 15), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, 203-217, S. 204. Anders R. ZIMMERMANN, Geschlechtermetaphorik undGottesverhältnis:TraditionsgeschichteundTheologieeinesBildfeldsinUrchristentum undantikerUmwelt (WUNT, II/122), Tübingen, Mohr Siebeck, 2001, S. 199: Die Aussage zielt auf Josephs Repräsentationsfunktion im Besonderen. 18. Bei ORIGENES, Comm. Ioh. 2,31 (190f.). Jakob stellt sich in § 189 nach seinem Wesen als Engel Gottes vor und deutet seinen Namen mit den Worten „ein Mann, der Gott sieht“ mit der Begründung, er sei als erstes aller lebenden Wesen von Gott erschaffen worden. Sodann (§ 190) erzählt er von seinem Kampf am Jabbok, den er mit niemand anderem als mit Uriel ausgetragen habe, und verweist auf Uriels nachgeordneten Rang inmitten der Gottessöhne: „Und ich sagte ihm seinen Namen und in welcher Rangordnung er inmitten der Gottessöhne steht: Bist du nicht Uriel, der achte nach mir, und ich Israel, der Erzengel des Heeres des Herrn und oberster Anführer unter den Gottessöhnen?“. 19. So jedenfalls M. KARRER, Der Gesalbte: Die Grundlagen des Christustitels (FRLANT, 151), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, S. 305; U.B. MÜLLER, „Sohn Gottes“–einmessianischerHoheitstitelJesu, in ID., ChristologieundApokalyptik:GesammelteAusätze (ABG, 12), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2003, 91-123, S. 91 mit Anm. 3. Skeptisch hinsichtlich der jüdischen Originalität des Gottessohntitels ist auch J. SCHRÖTER, Jesus und die Anfänge der Christologie: Methodologische und exegetische StudienzudenUrsprüngendeschristlichenGlaubens (BThS, 47), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2001, S. 200, Anm. 429.

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Der vorhin behaupteten Funktion des Markusevangeliums, Existenz wie Sonderweg der Jesusanhänger inmitten ihrer Umgebung zu legitimieren, fügt sich auch die Textpragmatik der markinischen Wundergeschichten ein. Gelegentliche Äußerungen zur Textpragmatik in antiker jüdischer Literatur zeigen, dass das Studium der Geschichte Israels (Josephus, Antiquitatesjudaicae 1.4) wie speziell der Wundererzählungen der Erinnerung an die Gebote dient (Sap 16,5-7.11f.)20 oder der Gotteserkenntnis (PseudoPhilo, DeSampsone 321). Hingegen sind die Wundererzählungen im Markus evangelium fast durchweg auf Jesus fokussiert22. Dasselbe gilt für die auf Jesu Ausstrahlung zielenden Summarien, z.B. Mk 3,7-12, wozu der Verweis auf das weltumspannende Wirken des Kaisers Augustus am Ende einer langen Lobrede bei Philo von Alexandria, LegatioadGaium 145 als Parallele verglichen werden kann23. Auf dem Hintergrund dieser Stelle gelesen, verdeutlicht Mk 3,7-12 den Anspruch, den die Anhängerschaft Jesu für ihren „Augustus“ erhebt. Es wundert nicht, dass Matthäus in Mt 15,31 gerade die auf Jesus bezogene Anspielung auf Gen 1,31 in Mk 7,37 durch den Verweis auf den Lobpreis des Gottes Israels ersetzt24. 20. Dahin gehört auch, dass die Wundertaten des Propheten Elisa seine Gerechtigkeit und das Wohlwollen Gottes bezeugen (JOSEPHUS, Antiquitatesjudaicae 9.182). 21. „Nun pflegt Gott in anderen Wundertaten nur eines von allen zu vollbringen: entweder zeigt er seine Macht, oder er verkündet seine Menschenliebe oder er offenbart seine Herrschaft, oder er lehrt seine Langmut, oder er schildert die Güter, die zum Genuß der Gerechten aufbewahrt liegen, oder er kündigt auch das Gericht an, das für die Sünder bereitgehalten wird“; durch Simson jedoch zeigt Gott „seine ganze Macht mitsamt seiner Menschenliebe“ (übers. v. F. SIEGERT, Dreihellenistisch-jüdischePredigten.Ps.-Philon, „ÜberJona“,„ÜberSimson“und„ÜberdieGottesbezeichnung‚wohltätigverzehrendes Feuer‘“. Bd. I: ÜbersetzungausdemArmenischenundsprachlicheErläuterungen [WUNT, 20], Tübingen, Mohr Siebeck, 1980, S. 52). 22. Die einzige Ausnahme ist m.E. Mk 5,19, wo Jesus den geheilten Besessenen anweist, zu erzählen, was ihm „der Herr“ = Gott an Barmherzigkeit erwiesen hat, wobei nach Mk 5,20 der Geheilte das Geschehen wieder auf Jesus fokussiert. Zur Begründung der genannten Exegese von Mk 5,19 vgl. M. MEISER, HeilungsvollzügeundihreBeschreibung infrühjüdischerLiteraturundimMarkusevangelium, in HERZER (Hg.), Papyrologieund Exegese (Anm. 5), 195-216, S. 214. 23. In dieser Lobrede wird Augustus aufgrund seiner Toleranz gegenüber den Juden (§§ 152-158) dem jetzt regierenden Caesar Caligula als positives Vorbild entgegen gehalten. Abschließend benennt Philo die umfassende Reichweite seines Wirkens: „Dieser ist der Kaiser, der die von überall her herankommenden Stürme beruhigte, der die gemeinsamen Krankheiten der Hellenen und der Barbaren heilte, die herabstiegen von Süden und Osten, die sich bis zum Westen und Norden ausbreiteten, um Elend auszubreiten über die angrenzenden Länder und Meere“ (PHILO VON ALEXANDRIA, LegatioadGaium 145). Vgl. T. ONUKI, Sammelbericht als Kommunikation: Studien zur Erzählkunst der Evangelien (WMANT, 73), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1996. Auf Vorbilder in der griechischen Literatur verweist G. DELLING, PhilonsEnkomionaufAugustus, in ID., StudienzumFrühjudentum1971-1987, hg. C. BREYTENBACH – K.-W. NIEBUHR, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, 340-363, S. 350. 24. Während J. Andrew Doole Matthäus für einen loyalen Tradenten der Markusüberlieferung hält (J.A. DOOLE, What Was Mark for Matthew? An Examination of

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In der Verklärungsperikope sind fast alle bisher in der Kommentarwie in der Spezialliteratur zur Stelle25 herangezogenen Parallelen von nur relativer Nähe. Diese Feststellung verhilft dazu, den in Markus 9 beschriebenen Vorgang hinsichtlich mehrerer Parameter genauer als bisher fassen zu können. Jesu Verwandlung ist ein inmitten seiner Lebenszeit ihm widerfahrendes temporäres Geschehen. Anders als Gaius Caligula verwandelt er sich nicht selbst26, und das Geschehen ist nicht wie in JosAs 19,18 Ausweis einer dauerhaften Konversion. Eine Verzückung Jesu ist, anders als bei den Töchtern Hiobs, die laut TestHi 48,3; 49,2; 50,1f. in der Sprache der Engel reden, gerade nicht erwähnt; ein Dialog zwischen der himmlischen Stimme und ihm findet nicht statt. Das Geschehen schließt die Annahme der Attribute eines höheren, nicht eines minderen Status in sich, darum sind Parallelen unbrauchbar, die von der Verwandlung homerischer Götter in Menschen erzählen. Das Verklärungsgeschehen verändert nicht Jesu eigenen Status und informiert ihn auch nicht diesbezüglich, sondern weist für seine Jünger seine Bedeutsamkeit auf. Diese Funktion des Autoritätsaufweises teilt Mk 9,2-8 mit Philo, De vita Mosis 1,57 und 2,288, der Verwandlung des Mose vor seinem Tod. Bei Jesus folgt der Tod nicht unmittelbar, aber die Funktion des Autoritätsaufweises ist für die Textpragmatik wichtiger als die Situierung in der Lebenssituation. b) JesuPassion–kein„NobleDeath“ Dass die Passionserzählung bei Markus manche Anleihen aus der passioiusti-Motivik entnimmt, ist seit Lothar Ruppert und Stephen AhearneKroll27 Gemeingut neuerer Markusforschung. Es ist jedoch von der Matthew’sRelationshipandAttitudetoHisPrimarySource [WUNT, II/344], Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, S. 192), vertritt Matthias Konradt die gegenteilige Ansicht: Matthäus wollte das Markusevangelium nicht ergänzen, sondern ersetzen und verdrängen; vgl. M. KONRADT, MatthäusundMarkus:ÜberlegungenzurmatthäischenStellungzumMarkusevangelium, in P. VON GEMÜNDEN – D.G. HORRELL – M. KÜCHLER (Hgg.), Jesus–GestaltundGestaltungen:RezeptionendesGaliläersinWissenschaft,KircheundGesellschaft (NTOA, 100), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, 211-235, S. 222. 25. C. CLIVAZ, LaTransfigurationaurisquedelacompréhensiondudisciple:Mc9/210, in ÉTR 70 (1995) 493-508; J.P. HEIL, TheTransfigurationofJesus (AnBib, 144), Roma, Pontifical Biblical Institute Press, 2000; S.S. LEE, Jesus’TransfigurationandtheTransfigurationoftheBelievers (WUNT, II/265), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009; A. WYPADLO, Die VerklärungJesunachdemMarkusevangelium (WUNT, 308), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013. 26. So aber D. ZELLER, La métamorphose de Jésus comme épiphanie (Mk 9,2-8), in A. MARACHADOUR (Hg.), L’évangile exploré. Mélanges offerts à Simon Légasse (Lectio Divina, 166), Paris, Cerf, 1996, 167-186, S. 169; dagegen zu Recht CLIVAZ, Transfiguration (Anm. 25), S. 506, u.v.a. 27. L. RUPPERT, DerleidendeGerechteundseineFeinde:EineWortfelduntersuchung (FzB, 6), Würzburg, Echter, 1973; ID., JesusalsderleidendeGerechte?DerWegJesu imLichteeinesalt-undzwischentestamentlichenMotivs (SBS, 59), Stuttgart, Katholisches

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Gattung her ein Unterschied, ob die empfundene Bedrängnis in einem Psalmtext als generell möglicher Ausdruck der eigenen Befindlichkeit erscheint28 oder in einer Erzählung einer bestimmten Person zugeschrieben wird – für letzteres findet sich in antiker jüdischer Literatur keine Entsprechung, vielmehr sind Kontrastparallelen zu benennen. 1 Makk 6,4429 und 4 Makk 6,27-29 lassen eher Charakterstärke als Bedrängnis des Märtyrers erkennen30. Das von Sören Swoboda herausgearbeitete Motiv antiker jüdischer Literatur, dass Juden, anders als ihre Gegner, aufgrund ihrer Gottes- und Thorabindung keine Todesfurcht zeigen31, ist im Markusevangelium ebenfalls nicht realisiert. Während sich das Wort von der Lebenshingabe Mk 14,24 den griechischen und dann auch im Judentum angeeigneten Traditionen der Selbsthingabe zur Rettung des eigenen Volkes annähern lässt, sticht die Gethsemane-Erzählung davon doch weit ab32. Die zu Mk 14,32-42 vorzuführenden Kontrastparallelen, u.a. 2 Makk 6,30 und Philo, DeAbrahamo170.192b bestätigen Florian Herrmanns Resümee: „In der Markuspassion liegt kein ‚edler Tod’ vor“33. Bibelwerk, 1972; S.P. AHEARNE-KROLL, ThePsalmsofLamentinMark’sPassion:Jesus’ DavidicSuffering, Cambridge, Cambridge University Press, 2007. 28. Vgl. 1QH 16 (8), 27-30 und dazu K.S. O’BRIEN, TheUseofScriptureintheMarkanPassionNarrative (LNTS, 384), London – New York, T&T Clark International, 2010, S. 126. 29. Zur Deutung dieses Textes in diesem thematischen Zusammenhang vgl. J.W. VAN HENTEN – F. AVEMARIE, Martyrdom and Noble Death: Selected Texts from GraecoRoman,JewishandChristianAntiquity, London – New York, Routledge, 2002, S. 63, wo auf Analogien zu 1 Makk 6,44 in griechisch-römischer Literatur verwiesen wird. 30. Umgekehrt profiliert der Vergleich der Markuspassion mit diesen Kontrastparallelen auch ihr Eingebundensein in einen bestimmten Diskurs, den der Bewältigung antijüdischer Anfeindung. In diesen Texten dominiert der Aspekt der Konfrontation mit nichtjüdischer Lebensweise, während der Aspekt individuellen Leidens, traditionell der passio-iustiThematik inhärent, zurücktritt. 31. S. SWOBODA, TodundSterbenimKriegbeiJosephus:DieIntentionenvonBellum undAntiquitatesimKontextgriechisch-römischerHistoriographie (TSAJ, 158), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, S. 356f. 32. J. JAY, TheTragicinMark (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, 66), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, S. 118-138, 234-239, entfaltet mit Belegen aus griechischrömischer wie jüdischer Literatur das Moment des Tragischen, berücksichtigt aber die genannten Kontrastparallelen nicht explizit. 33. F. HERRMANN, StrategienderTodesdarstellunginderMarkuspassion:EinliteraturgeschichtlicherVergleich (NTOA, 86), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, S. 384; ähnlich YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 6), S. 635; G. GUTTENBERGER, Das Evangelium nachMarkus (ZBK, 2), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2017, S. 333. Das ist schon antiken Christentumskritikern aufgefallen, die stärker die Aussagen zu Jesu Angst und seine Verschonungsbitte als sein abschließendes Einverständnis mit dem Willen Gottes beachteten. Das gilt etwa für ORIGENES, ContraCelsum 2,24 (SC 132, 348) sowie für den bei MAKARIOS MAGNES, Apokritikos 3,2,1-2 (TU 169, 106), genannten unbekannten Kritiker, der auf den Widerspruch des Verhaltens Jesu zu seinem eigenen Wort Mt 10,28 verweist. Vgl. dazu insgesamt M. MEISER, Jesus’SufferingandEthics:PatristicExegesis Reconsidered, in T. NICKLAS – A. MERKT – J. VERHEYDEN (Hgg.), Gelitten, Gestorben,

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Den gelegentlichen Verweis auf die Parallelität der markinischen Jesusdarstellung zum Sokratesbild der Antike34 halte ich für überzogen. In antiker christlicher Literatur ist die Analogie zwischen Sokrates und Jesus immer nur von Christen beansprucht35, nie aber von Nichtchristen konzediert worden. Wenn nun auch im Rahmen jüdischer Literatur Jesu Passion als σκάνδαλον empfunden werden konnte, kommt das genannte Problem noch schärfer in den Blick: Warum haben Markus und nach ihm Matthäus nicht abgemildert? Die Realität des Todes Jesu, die Nichtchristen später als Scheitern und als Widerlegung christlicher Wahrheitsansprüche interpretierten36, ließ beiden Evangelisten wohl nur das Motiv der Einwilligung in das göttliche δεῖ (Mk 8,31) bzw. in den Willen Gottes (Mt 26,4237) als mögliche, aber auch zureichende Begründung erscheinen. Bereits antike christliche Exegese formulierte, Jesus habe sich so verhalten, wie auch wir es tun sollten38. Neuzeitlich formuliert hieße dies, dass der Evangelist anhand der Gethsemane-Erzählung zeigen will, dass und wie auch diejenigen, die Jesus nachfolgen, in ein auch ihnen drohendes Leidensgeschick (vgl. Mk 8,34-38; 13,9) einwilligen sollen. Bei grundsätzlicher Bejahung des Martyriums verfährt christliche Märtyrerliteratur nicht selten an einer Stelle im Erzählablauf anders, nämlich in der Szene der Gegenüberstellung des Märtyrers mit seinem Peiniger: Da wo der markinische wie der matthäische Jesus schweigt, nähert sie sich, in gewisser Analogie zu Joh 18,33-38, gattungskritisch gesehen wieder der jüdischen Märtyrerliteratur im Stil von 2 Makkabäer 7 an; sie enthält wiederum Reden der Märtyrer an ihre Peiniger39. Auferstanden: Passions- und Ostertraditionen im antiken Christentum (WUNT, II/273), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, 225-238, S. 235f. 34. A. SMITH, Mark:ShapingtheLifeandLegacyofJesus, London, Bloomsbury T&T Clark, ²2017, S. 83. 35. JUSTIN, 1.Apol. 2,4. Manchmal dient das Beispiel des Sokrates auch zur Mahnung, dass Christen dahinter nicht zurückbleiben sollten (PS.-CAESARIUS VON NAZIANZUS, Dial. 4, interr. 192 [PG 38, 1172]). Manchmal allerdings beanspruchen Christen die Überlegenheit selbst über Sokrates (LACTANTIUS, Div.Inst. 5,13,12-14 [SC 204, 196]). 36. Vgl. z.B. ORIGENES, ContraCelsum 2,9. 31 (SC 132, 300-302. 362). 37. Matthäus wandelt die zweite Gethsemanebitte, die bei Markus nur referiert wird, in eine wörtliche Rede um, die die Vater-Unser-Bitte γενηϑήτο τὸ ϑέλεμά σου (Mt 6,10) wörtlich wieder aufnimmt. Zusätzlich begründet der matthäische wie der johanneische Jesus während der Gefangennahme gegenüber dem übereifrigen Jünger, der ihn mit dem Schwert verteidigen will, seinen Verzicht auf Rettung damit, dass ihm das Leiden von Gott auferlegt ist (Mt 26,52-54; Joh 18,11). 38. HILARIUS VON POITIERS, InMatthaeum 31,10 (SC 258, 236-238, für die Situation des Martyriums!); JOHANNES CHRYSOSTOMUS, HomiliaeinMatthaeum83,1 (PG 58, 746); KYRILL VON ALEXANDRIA, InLucam (PG 72, 921 B); LEO I., Tract. 56,2 (CCSL 138A, 330). 39. Vgl. PassioScillitanorum 6.7b.8b.9 (TU 172, 92); MartyriumPionii 4,224 (TU 172, 138-142) u.a. Christliche Märtyrertexte sind nicht einfach Protokolle des tatsächlich

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2. SozialbeziehungenundSozialgefügeinderGruppe a) DieGruppederJesusanhängernachMarkusunddaszeitgenössische Israel Zur erörtern ist die Thematik anhand von Markus 4 und Markus 13. Zu Mk 4,26-29 werden in der Gleichnisauslegung aus dem Gesamtzusammenhang 4 Esra 4,28-42 verschiedene Teiltexte als Parallelen angeführt, 4 Esra 4,28-32 für die Notwendigkeit, dass der neue Äon noch auf sich warten lässt, 4 Esra 4,40-42 für die Gewissheit, dass er aber, wenn die Saat des Bösen geerntet ist (4 Esra 4,29) bzw. die Zahl der Gerechten voll ist (4 Esra 4,36), dann auch wirklich kommt (4 Esra 4,40-42); 4 Esra 4,3140 für den Gedanken, dass „das Geschick zwischen Anfang und Ende, Vergangenheit und Zukunft, von Gott geleitet wird“40. Aber nur der Gesamtzusammenhang 4 Esra 4,26-43 ermöglicht, neben den Analogien auch die Differenzen zum Markustext wahrzunehmen: Aus 4 Esra 4,26-33 spricht das Leiden angesichts der Zerstörung Jerusalems, während Mk 4,26-29 unter Beachtung der Abwesenheit des Herrn doch aufgrund von V. 28 als Vertrauensaussage interpretiert werden kann, eine spezielle Israel-Bindung allerdings keine Rolle spielt. Dass Markus 13 apokalyptisch eingefärbt ist, gehört zum Standardrepertoire der Markusexegese. Bei einer genaueren Lektüre der üblichen Vergleichstexte zeigt sich allerdings, was schon zu Markus 4 deutlich wurde: Eine politische Größe Israel ist keine positive Größe im Konzept des Markusevangeliums. Die in Mk 13,4 angeschnittene Frage nach dem Termin des Weltendes ist nicht wie in 2 Bar 21,18-20; 81,3; 4 Esra 4,33.3536 die Frage, wann eine sichtbare Besserung für Israel eintritt41, sondern wird thematisiert, um eine übertriebene Naherwartung zu dämpfen42. In Mk 13,7f. ist, anders als in 2 Bar 70,9, nicht von der Vernichtung der Feinde stattgehabten Geschehens, sondern unter dem Einfluss von Gesetzen der sog. mimetischen Geschichtsschreibung gestaltete und auch immer wieder umgestaltete literarische Texte mit dem Ziel religiöser Erbauung (H.R. SEELIGER – W. WISCHMEYER [Hgg.], Märtyrerliteratur, herausgegeben, übersetzt, kommentiert und eingeleitet [TU, 172], Berlin – München – Boston, MA, De Gruyter, 2015, S. 19.33). Dem werdenden Märtyrer Gegenreden gegen seine Peiniger zuzuschreiben, lag also durchaus im antiken wie dann auch im antiken christlichen Formempfinden. 40. GNILKA, Markus I (Anm. 6), S. 185. 41. Ein Bezug zu Markus 13 fehlt, soweit ich sehen kann, in der imperiumskritischen Markusdeutung, und zwar zu Recht; vgl. dazu M. MEISER, DasMarkusevangelium–eine ideologie- und imperiumskritische Schrift? Ein Blick in die Auslegungsgeschichte, in M. LABAHN – O. LEHTIPUU (Hgg.), People under Power: Early Jewish and Christian Responses to the Roman Empire, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2015, 129157. 42. PESCH, Markusevangelium (Anm. 6), II, S. 281.

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des Messias die Rede. In Mk 13,14 teilt die Mahnung, auf die Berge zu fliehen, mit 1 Makk 2,27-32 die generelle Kombination zwischen dem Motiv der Flucht und dem des βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, mit TestMos 9,67, dass das Fluchtmotiv zum apokalyptischen Topos geworden ist. Doch geht es in Mk 13,14 um die Sicherung des eigenen Lebens43, nicht um Gesetzesgehorsam; innerjüdische Differenzen, wie sie in 1 Makk 2,27-32 zutage treten44, werden in Mk 13,14 nicht sichtbar. In Mk 13,27 ist deutlich auf das Motiv der Heimholung der Diaspora zurückgegriffen (2 Makk 2,18; 1 Hen 90,33-36), doch bleibt der Terminus ἐκλεκτοί in Mk 13,27 semantisch unbestimmt. Nicht speziell Israel ist angesprochen; der genannte Terminus könnte sich ebensogut auf die Gruppe(n) der Jesusanhänger insgesamt oder auf die Auserwählten innerhalb dieser Gruppe(n) beziehen. Diese Beobachtungen konvergieren mit Gudrun Guttenbergers Beobachtungen zum universalen Gottesbild im Markusevangelium, das ebenfalls an keiner Stelle die positive Beziehung Gottes speziell zu Israel thematisiert bzw. nur da, wo sie zugunsten von Nichtjuden ausgeweitet wird45. b) KinderinderGruppe Verschiedene Formen des Sozialgefüges in der mediterranen Welt der Antike haben in den letzten Jahrzehnten zunehmend Aufmerksamkeit erfahren – das gilt auch für das Thema „Kinder in den Gruppen von Jesusanhängern“46, speziell auch für das Markusevangelium47. Dort sind die 43. Vgl. die von SCHNELLE, NeuerWettstein (Anm. 7), S. 643f. präsentierten Parallelen. TestMos 9,5-6 zeigt aber, dass die Flucht in die Berge auch zum apokalyptischen Topos werden konnte. 44. Πᾶς ὁ ζηλῶν τῷ νόμῳ καὶ ἱστῶν διαϑήκην: jeder, der für das Gesetz eifert und den Bund aufrechterhält – Mattathias und die Seinen gegen die in 1 Makk 1,11-15 Genannten. 45. G. GUTTENBERGER, Die Gottesvorstellung im Markusevangelium (BZNW, 123), Berlin – New York, De Gruyter, 2004, S. 340. 46. P. MÜLLER, InderMittederGemeinde:KinderimNeuenTestament, NeukirchenVluyn, Neukirchener Verlag, 1992; B. ELTROP, KinderimNeuenTestament:EinesozialgeschichtlicheNachfrage, in JahrbuchfürbiblischeTheologie 17 (2002) 83-96; A. TROPPER, ChildrenandChildhoodinLightoftheDemographicsoftheJewishFamilyinLateAntiquity, in JSJ 37 (2006) 299-343; C. BÖTTRICH, „WerdenwiedieKinder“:DieRolleder KinderimNeuenTestament, in A. GREIM-HARLAND etal., DasJazumKind–Mandatund VerantwortungfürdiechristlicheErziehungderKinder (Veröffentlichungen der Lutherakademie Sondershausen Ratzeburg, 3), Erlangen, Martin-Luther-Verlag, 2006, 51-74; T.R. ELSSNER, Emotionen im Kontext der Eltern-Kind-Beziehung im Buch Ben Sira – selbstverordneteDistanzausFürsorgeundLiebezumSohn(Sir30,1-13)?, in Deuterocanonical andCognateLiterature Yearbook 2011, 159-176; M.Y. MACDONALD, ThePower ofChildren:TheConstructionofChristianFamiliesintheGreco-RomanWorld, Waco, TX, Baylor University Press, 2014. 47. M. EBNER, „Kindheitsevangelium“ oder markinische Sozialkritik? Mk 10,13-16 imKontext, in JahrbuchfürbiblischeTheologie 17 (2002) 315-336; P. SPITALER, Welcoming aChildasaMetaphorforWelcomingGod’sKingdom:ACloseReadingofMark10,13-16,

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termini τέκνον und παιδίον48, was das damit bezeichnete Lebensalter betrifft, durchweg im Rahmen des in jüdischer Literatur Bekannten gebraucht49. Dass zusammen mit dem Begriff νήπιος auch negative Kindheitsmetaphorik in diesem Evangelium fehlt50, verdient Aufmerksamkeit. Wenn Jesus die Jünger in Mk 10,24 mit τέκνα anredet, steht das Vaterverhältnis51, nicht die Unreife im Vordergrund. In beiden Perikopen, in denen Kinder als Kinder thematisiert werden (Mk 9,33-37; 10,13-16), sind reale Vollzüge in der Gruppe der Jesusanhänger wie Kindheitsmetaphorik angesprochen. Religionsgeschichtliche Arbeit ist für beide Ebenen ertragreich. Auf der Ebene der realen Bezüge steht in Mk 9,37 allgemein die Hilfsbedürftigkeit von Kindern im Vordergrund52. Armut kann als Anlass mitgedacht sein53; dass es speziell um die Aufnahme von Waisenkindern geht54, ist im Text nicht signalisiert, angesichts der Vorgänge im Land Israel (jüdisch-römischer Krieg!) durchaus möglich. Zu Mk 10,13-16 wurde in JSNT 31 (2009) 423-446; I.H. HENDERSON, TheChild,DeathandtheHumaninMark’s Gospel, in B. EGO – U. MITTMANN (Hgg.), EvilandDeath:ConceptionsoftheHumanin Biblical, Early Jewish, Greco-Roman and Egyptian Literature (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies, 18), Berlin, De Gruyter, 2015, 199-219. 48. τέκνον bezeichnet das Kind in genealogischer Hinsicht (Mk 7,27; 10,29f.; 12,19; 13,12bis), παιδίον hinsichtlich seiner gesellschaftlichen Stellung (EBNER, „Kindheitsevangelium“ [Anm. 47], S. 317). 49. Das Wort τέκνον ist ein Allgemeinbegriff und kann Lebensphasen vom Neugeborenen (JOSEPHUS, ContraApionem 2.202) bis zum lernfähigen jungen Menschen (Sir 7,23; 14,11; 30,9 u.ö.) bezeichnen; das Wort παιδίον kann ein Neugeborenes (Gen 17,12; JOSEPHUS, Antiquitates judaicae 1.218) bezeichnen, ist darauf aber nicht eingeschränkt. Bei dem Historiker Demetrios umfasst der Begriff in der Aufzählung der Söhne Jakobs den zwölfjährigen Ruben ebenso wie den sechsjährigen Joseph (Demetrios, bei EUSEBIUS VON CAESAREA, Praeparatio evangelica 9,21,8). Tobit wird in der Anrede durch seinen Vater u.a. in Tob 4 als παιδίον bezeichnet, obwohl er unmittelbar darauf allein auf Reisen gehen muss und sich im heiratsfähigen Alter befindet. 50. Als Kontrast vgl. Sap 12,24 in der Charakterisierung der Ägypter als Verehrer von Tieren und in Sap 15,14 zur Charakterisierung der Feinde des Gottesvolkes und damit Gottes selbst. 51. Als biblische Vorlagen vgl. Ri 17,10; 18,19 (für den Priester); 2 Kön 6,21; 13,14 (für den Leiter einer Gruppe von Propheten), als Parallele vgl. 1QH 7,20f., bezogen auf den Lehrer der Gerechtigkeit. 52. PESCH, Markusevangelium (Anm. 6), II, S. 106; M.E. BORING, Mark: A Commentary, Louisville, KY – London, Westminster John Knox, 2006, 281. Dass Mk 9,37 die reale Aufnahme von Kindern in die Gruppe der Jesusanhänger voraussetzt, wird heute im Allgemeinen nicht mehr bestritten. 53. ELTROP, Kinder (Anm. 46), S. 94; P. DSCHULNIGG, Das Markusevangelium (TKNT, 2), Stuttgart, Kohlhammer, 2007, S. 261. 54. T. ROH, DiefamiliadeiindensynoptischenEvangelien:Eineredaktions-und sozialgeschichtliche Untersuchung zu einem urchristlichen Bildfeld (NTOA, 37), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2001, S. 153; GUTTENBERGER, Markus (Anm. 33), S. 226.

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der dahinterstehende Konflikt mit Verweis auf die Unmündigkeit der Kinder55 oder auf ihren niederen sozialen Status begründet56. Insgesamt ergibt dazu Josephus, Bellumjudaicum 1.120 die Analogie, dass auch die Essener fremde Kinder aufnahmen, sobald sie in einem bildungsfähigen Alter waren, und sie als potentielle zukünftige Angehörige betrachteten und nach ihren Sitten prägten haben. Eine Analogie zwischen Essenern und Jesusanhängern besteht darin, dass die Zugehörigkeit nicht natürlich durch Geburt, sondern aufgrund freiwilligen Entschlusses im entscheidungsfähigen Alter erworben wird und ein – freilich unterschiedlich zu beschreibendes – afamiliäres Ethos herrscht. Dass in der Gruppe der Jesusanhänger die Aufnahme von Kindern umstritten war, anders als bei den Essenern, ist wohl der Neuheit der Gruppe zuzuschreiben. Kindheitsmetaphorik wird im Markusevangelium in zweierlei Weise entfaltet. In Mk 9,36f. dient die niedrige soziale Stellung des Kindes als Metapher. TestJos 17,8 (Verzicht des Statusüberlegenen auf Überlegenheit) und Sir 35[32],1-3 (Verzicht des Statusüberlegenen auf Selbstüberhebung) zeigen, dass die Mahnung Mk 9,37 ähnlich wie Mk 10,45a auf jüdischem Hintergrund verstanden und auch jenseits innergemeindlicher Machtfragen im allgemeinen Sinne ethisch nutzbar gemacht werden kann. Zu Mk 10,15 zeigt, wenn man παιδίον nicht als Objekt57, sondern als Subjekt auffasst58, religionsgeschichtliche Arbeit, dass die Vermutung, das Kind stehe hier für die Fähigkeit zum vorbehaltlosen Vertrauen59, sich nicht ausschließlich neuzeitlicher Romantisierung verdankt, sondern in JosAs 12,8 auch für die Antike belegt werden kann60. JosAs 12,8 wird in 55. MÜLLER, InderMittederGemeinde (Anm. 46), S. 68f.; 260. 56. EBNER, „Kindheitsevangelium“ (Anm. 47), S. 331.336; BORING, Mark (Anm. 52), 289; YARBRO COLLINS, Mark(Anm. 6), S. 472; P. SPITALER, BiblicalConcernfortheMarginalized: Mark’s Stories about Welcoming the Little Ones (Mk 9,33–11,11), in ETL 87 (2011) 89-126,S. 125-126. 57. J. LAMBRECHT, Mark10,15andGrammaticalParallelsinMark, in ETL 88 (2012) 489492; GUTTENBERGER, Markus (Anm. 33), S. 235, sowie C. FOCANT, L’évangileselonMarc (Commentaire biblique. Nouveau Testament, 2), Paris, Cerf, 2004, S. 381, der kommentiert: Wer das Reich Gottes nicht empfängt wie man ein Kind empfängt, hat es nicht verstanden. 58. R.H. STEIN, Mark (Baker Exegetical Commentary on the New Testament), Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2008, S. 463, sowie YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 6), S. 473: Das Reich Gottes „wie ein Kind empfangen“ heißt nach Mk 9,33-37 es empfangen ohne Ambitionen nach Status, sondern zufrieden zu sein mit dem Status, „der letzte zu sein allen und der Diener aller“ (Mk 9,35). Auch Matthäus hat in Mk 10,15 das Wort als Nominativ verstanden. 59. HARTMAN, MarkfortheNations (Anm. 6), S. 415, 431; vgl. schon G. HAUFE, Das KindimNeuenTestament, in TLZ 104 (1979) 625-638, S. 634. 60. „…wie nämlich ein unmündiges Kind aus Furcht zu seinem Vater flieht und der Vater seine Hände ausstreckt und es von der Erde wegreißt und es an seiner Brust umarmt und das Kind seine Hände um den Nacken seines Vaters schlingt und von seiner Furcht sich wieder erholt und an der Brust seines Vaters zur Ruhe kommt, der Vater aber angesichts

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diesem Kommentarwerk erstmals zur Kommentierung von Mk 10,13-16 herangezogen werden. 3. DasEthosderGruppe a) GruppenethoshatVorrangvorBindungendernatürlichenFamilie Mk 3,35 zeigt, dass die Gruppe der Jesusanhänger das Tun des Willens Gottes über natürliche Familienbande stellt. Die Passage hat zwei Parallelen bei Philo von Alexandria, die eine in einer Charakteristik des Judentums im allgemeinen (De specialibus legibus 1,31761), die andere in der Darstellung der Therapeuten (Devitacontemplativa 72). In der erstgenannten Stelle belegt Dtn 13,7 für Philo, dass das Bestreben, Gott zu gefallen, das wichtigere ist im Vergleich zu natürlicher Verwandtschaft. Das Bestreben, Gott zu gefallen, äußert sich in Thora-Observanz62, wodurch sich der einzelne zu seiner Einbindung in das Judentum bekennt63. Von der Therapeuten sagt Philo, die jüngeren Mitglieder betrachteten die älteren „als ihre gemeinsamen Eltern, die ihnen näherstehen als ihre natürlichen Eltern, wenn denn den vernünftig Denkenden nichts näher steht als die sittliche Vortrefflichkeit“. Was hier bei Philo einwirkt, ist das bekannte antike Motiv, dass es Freundschaft eigentlich nur unter Weisen geben kann. Wichtiger für Mk 3,35 ist wiederum, dass auch die Therapeuten eine Gruppe darstellen, der man nicht qua Geburt und Beschneidung, sondern aufgrund persönlicher Entscheidung zugehört, sodass sich eine Neudefinition familiärer Identität nahelegen konnte. der Verwirrung seiner Unreife lächelt, so strecke auch du, Herr, deine Hände zu mir aus wie ein kinderliebender Vater und reiß mich weg von der Erde“. – JosAs 12,8 ist auch hinsichtlich der Verwendung des Verbums ἐναγκαλίζεσϑαι eine geeignete Parallele, die zeigt, dass dieses Verbum in jüdischer Literatur das naturgemäße Verhalten eines Vaters zu seinem Kind beschreiben kann. Die Stelle hat auch für das Gottesbild Bedeutung. 61. „Bei uns soll es nur eine Verwandtschaft geben und nur ein Symbol der Freundschaft, das Bestreben, Gott zu gefallen, und alles um der Frömmigkeit willen zu sagen und zu tun. Die sogenannten Verwandtschaften, die von den Voreltern per Blutsverwandtschaft ererbt wurden oder durch Verschwägerung oder durch andere ähnliche Umstände, müssen als Verwandtschaften verworfen werden, wenn sie nicht zu demselben Ziel hindrängen, zur Ehre Gottes, die das unlösliche Band aller gemeinschaftlichen guten Gesinnung ist“. – Für Mk 3,31-35 ist der aus Dtn 13,7 resultierende polemische Kontext nicht von Bedeutung. 62. Vgl. T. SELAND, PhiloasaCitizen, in ID. (Hg.), ReadingPhilo:AHandbookto PhiloofAlexandria, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2014, 47-74, S. 55. 63. Andererseits hat dies die Konsequenz, dass Philo ein positives Verhältnis von Nichtjuden zum Gott Israels und ihren Übertritt zum Judentum für möglich hält (M. HADASLEBEL, PhiloofAlexandria:AThinkerintheJewishDiaspora, trans. R. Fréchet [Studies in Philo of Alexandria, 7], Leiden – Boston, MA, Brill, 2012, S. 46f.).

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b) MenschlicheWillensfreiheit Von den in antiker jüdischer Literatur angesprochenen möglichen Schädigungen durch Dämonen64 sind im Markusevangelium fast nur Schädigungen im Sinne physischer Krankheit auf den Einfluss von Dämonen zurückgeführt. Im Kontext von Mahnungen spielt die Dämonenvorstellung nur in Mk 4,15 eine Rolle65, in manchem Jub. 12,20 vergleichbar66. Den Einfluss des Teufels oder eines Dämons anzunehmen, heißt entgegen vorwissenschaftlicher Meinung im frühjüdischen Verständnis keineswegs, die in Dtn 30,11-16 festgelegte und in Sir 15,11-20; PsSal 9,4 sowie später in 4 Esra 7,118-131 bestätigte Willensfreiheit des Menschen zu leugnen. Auch das Markusevangelium fügt sich in diesen Hauptstrom antiker jüdischer Überlieferung ein: Als der reiche Mann fragt, wie er das ewige Leben ererben kann, verweist Jesus schlicht auf das Tun der Gebote (Mk 10,19). Ethische Implikationen hat auch Mk 14,21 mit seinem Nebeneinander des Verweises auf die Schriftgemäßheit des Leidens Jesu und des Weherufes über Judas Iskariot. Der hier zu vergleichende Text 2 Makk 7,37f. mit seinem Nebeneinander von Leidensbereitschaft und Gerichtsdrohung67 zeigt, dass auch im frühen Judentum ein Nebeneinander zwischen Sinnhaftigkeit eines Geschehens und Verschuldung seines Verursachers bestehen kann. Petrus muss sich, so Mk 8,33, von Jesus als „Satan“ schelten lassen, weil er ihn am Leiden hindern will. Wird hier lediglich eine nicht-literarische Identität zwischen Petrus und dem Satan statuiert, so dass der Satan letztlich als mythologische Projektion des menschlichen antigöttlichen Strebens zu stehen kommt68? Oder ist mit Florian Theobald aufgrund der 64. Jub. 10,2f. nennt den Tod, Jub. 10,12 (ähnlich JOSEPHUS, Bellumjudaicum 7.185) die Krankheit, Jub. 12,20 die moralische Schädigung als Folge des Wirkens der Dämonen. Aus TestSal 6,4 wären Begierde und Neid zu nennen, doch ist die vorchristliche Herkunft des Textes heute längst nicht mehr anerkannt; vgl. P. BUSCH, DasTestamentSalomos: Die ältestechristlicheDämonologie,kommentiertundindeutscherErstübersetzung (TU, 153), Berlin – New York, De Gruyter, 2006, aber auch die kritische Rezension von J. DOCHHORN, Rez.P.Busch,DasTestamentSalomos, in TLZ 132 (2007) 1077-1079, der die sekundäre Herkunft der spezifisch christlichen Elemente erwägt (Sp. 1079). 65. E.E. SHIVELY, ApocalypticImaginationintheGospelofMark:TheLiteraryandTheologicalRoleofMark3:22-30 (BZNW, 189), Berlin – New York, De Gruyter, 2012, S. 160. 66. Dort bittet Abraham Gott um die Bewahrung vor den bösen Geistern, „die im Denken des Herzens der Menschen herrschen. Und sie sollen mich nicht von dir weg, mein Gott, in die Irre führen“. 67. „Ich aber gebe wie die Brüder Leib und Seele hin für die väterlichen Gesetze und rufe zu Gott, er möge dem Volk bald gnädig sein und dich unter Prüfungen und Geißeln bekennen lassen, dass allein er Gott ist, durch mich aber und durch meine Brüder den Zorn des Allherrschers zum Stehen bringe, der über unser ganzes Volk zu Recht gekommen ist“. 68. O. DAVIDSON, Religion:AnAspirationtoSurmountDualisticReality?, in J. DOCHHORN – S. RUDNIG-ZELT – B. WOLD (Hgg.), DasBöse,derTeufelundDämonen–Evil, theDevil,andDemons(WUNT, II/412), Tübingen, Mohr Siebeck, 2016, 243-257, S. 249.

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exorzistischen Terminologie ad vocem ἐπιτιμᾶν doch gemeint, dass Jesus an der Reaktion des Petrus erkennt, dass der Satan als treibende Kraft hinter dem Verhalten Petri steht69? Dann wäre wie in Lk 22,3 die Vorstellung vorauszusetzen, dass der Teufel in einen bestimmten, namentlich identifizierbaren Menschen eingeht. Sosehr uns das aufgrund von Lk 22,3 als vertraute Vorstellung gelten mag, so sehr ist zu beachten, dass die Parallelen im antiken Judentum keineswegs reichlich gesät sind. Was tragen sie aus? Das griechische LebenAdamsundEvas70 gibt die Erzählung Genesis 3 so wieder, dass der Teufel in der Schlange gesprochen hat; gLAE 30,1 verdeutlicht, dass Genesis 3 hier wie auch in anderen jüdischen Texten (2 Bar 54,15.19; 4 Esra 7,118-131) als Paränese gelesen wird: Man soll – und man kann sich vor der Versündigung Adams hüten. Der in dem ansonsten unpolemischen Schluss von 4QMMT inkludierte Wunsch des Autors, der Herr möge bei seinem Gegenüber „Belialsrat“ entfernen (4Q398 Frgm. 14 Kol. ii 4f.), zeigt, dass auch bei noch vorhandenem Wohlwollen der Hinweis auf eine Fehlhaltung mit sehr starker Negativwertung verbunden sein kann. Die genannten Texte ergeben für die Auslegung von Mk 8,33, dass die Anrede „Satan“ mehr sein kann als ein hyperbolischer Kraftausdruck, stellen aber sicher, dass Jesus seinen Jünger als auf Verantwortung ansprechbares Gegenüber anredet. Die Anrede „Satan“ erlaubt aber m.E. nicht, das Petrusbekenntnis mit Verweis auf TestHi 25,9–26,6 so zu verstehen, dass der Satan Petrus benutzt, um Jesus zu testen, ähnlich wie der Satan die Frau Hiobs benutzt, um Hiob zu testen71, so dass Mk 8,29 nicht als positiv gemeintes Bekenntnis zu interpretieren wäre72. Religionsgeschichtliche Arbeit muss immer das Ganze des zu interpretierenden Textes berücksichtigen. Schon von der auktorial gesetzten Buchüberschrift Mk 1,1 her ist es deutlich, dass die Aussage des Petrus in Mk 8,29 keine Falschaussage sein kann. 69. F. THEOBALD, Teufel, Tod und Trauer: Der Satan im Johannesevangelium und seine Vorgeschichte (NTOA/SUNT, 109), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, S. 128. 70. Während Marinus de Jonge und Johannes Tromp für eine christliche Herkunft des Textes plädieren (M. DE JONGE – J. TROMP, TheLifeofAdamandEveandRelatedLiterature [Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha], Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997, S. 68-69), votiert J. DOCHHORN, Die Apokalypse des Mose (TSAJ, 106), Tübingen, Mohr Siebeck, 2005, S. 165 für die Entstehung des Textes im Judentum des 2. Jhdt. n. Chr. 71. S.R. GARRETT, The Temptations of Jesus in Mark’s Gospel, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1998, S. 76-82. 72. K. SULLIVAN, SpiritualInhabitationintheGospelofMark:AReconsiderationof Mark 8:33, in Henoch 32 (2010) 401-419, S. 406; 409, aufgenommen von SHIVELY, Apocalyptic Imagination (Anm. 65), S. 161f. Das ad voces ἀπόλλυμι und πειράζω das Wirken der jüdischen Eliten dem Wirken des Satans eingeordnet werden soll (SHIVELY, ApocalypticImagination, S. 161f.), ist m.E. eine Überinterpretation.

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III. DER GESAMTRAHMEN DER INTERPRETATION 1. DieäußereSituation Die äußere Situation der Jesusanhänger, die Markus vor Augen hat, wird insgesamt als Unheilszeit begriffen73. Dass die Gemeinde Verfolgung, d.h. soziale Ausgrenzung aufgrund ihrer Christusbindung erlitten hat, legt sich aufgrund von Mk 8,34-38; 13,9-13 nahe74. Die aktuellen Gegenspieler werden nicht mehr im einzelnen ausdifferenziert. Bei möglichen jüdischen Gegenspielern entfalten die in Mk 12,34; 15,43 genannten positiven Ausnahmen der erzählten Zeit keine Relevanz für die Erzählzeit. Bei nichtjüdischen Gegnern wird nur zwischen ἡγεμόνες und βασιλεῖς unterschieden, was bzw. wer auch immer mit diesen βασιλεῖς gemeint sein mag. Dies sowie die Wendung μισούμενοι ὑπὸ πάντων in Mk 13,13 lässt als Bild erscheinen, dass die nicht an Jesus glaubenden Juden wie Nichtjuden geschlossen als potentielle Gegner der Gemeinde gesehen werden (schon die Verantwortlichen für Jesu Passion werden in Mk 9,31 pauschal als „Menschen“ bezeichnet), unbeschadet des in Mk 13,10 formulierten Auftrags (δεῖ) der Mission unter allen Völkern. Neben die äußere tritt die innere Bedrohung, aus der Sicht der Erzählstimme ausgelöst durch Pseudopropheten und Pseudo-Christusgestalten. Die Schwierigkeit der Interpretation der Stellen ist einerseits philologisch begründet, andererseits darin, dass in Markus 13 die Inhalte ihrer Verkündigung nicht expliziert, dass aber auch jenseits von Markus 13 konkrete Frontstellungen nicht wirklich greifbar werden. Aus der expliziten Selbstreferentialität des Markusevangeliums in Mk 13,31 und der impliziten Selbstreferentialität in Mk 9,7 dürfte sich ergeben, dass die im Markusevangelium Angeredeten auf die Worte eben dieser Schrift verpflichtet werden sollen; Mk 13,31 und Mk 9,7 erfüllen auf pragmatischer Ebene das, was Dtn 4,2 auf literarischer Ebene erfüllt.. 2. DieSelbstverortungderGruppe Das Markusevangelium lässt nicht erkennen, dass es für eine bestimmte Einzelgemeinde geschrieben ist75, wie überhaupt die Konstruktion von 73. D.S. DU TOIT, DerabwesendeHerr:StrategienimMarkusevangeliumzurBewältigungderAbwesenheitdesAuferstandenen (WMANT, 111), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2006, passim. 74. H. ROSKAM, ThePurposeoftheGospelofMarkinItsHistoricalandSocialContext (NT.S, 114), Leiden, Brill, 2004, S. 75. 75. O. WISCHMEYER, FormingIdentitythroughLiterature:TheImpactofMarkforthe BuildingofChrist-BelievingCommunitiesintheSecondHalfoftheFirstCentury C.E., in BECKER – RUNESSON (Hgg.),MarkandMatthewI(Anm. 2), 355-378, S. 361.

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Gemeinden hinter den einzelnen Evangelien ein zirkulärer Prozess ist und deshalb für die Interpretation der Evangelien wenig austrägt76. Markus schreibt für Jesusanhänger, bei denen er von einer schon länger währenden Sozialisierung gemäß der gültigen Gruppennormen ausgeht. Begriffe werden nicht erklärt77, basales Wissen um gewisse Personen aus der Vergangenheit Israels und der Zeit Jesu wird vorausgesetzt78, die ethische Belehrung macht einen unaufgeregten Eindruck, negative Kindheitsmetaphorik zur Kennzeichnung einer noch unvollkommenen Sozialisation, etwa ad vocem νήπιος, fehlt völlig. Die Semantik der nirgends erklärten, aber stets vorausgesetzten Basissprache ist i.w. durch biblische und antike jüdische Vorgaben bestimmt. Eine Selbstbezeichnung der Wir-Gruppe des Mk-Ev ist nicht vorhanden79. Die Wir-Gruppe nimmt die Heilige Schrift Israels in Beschlag, um in ihr die Sendung ihrer Zentralfigur wie Johannes des Täufers geweissagt sein zu lassen (Mk 1,2f.). Auch die Wahl der Anonymität weist den Autor des Markusevangeliums als Teilhaber an frühjüdischer und frühchristlicher pseudepigrapher Kultur aus80. Der Begriff ἔϑνος dient dazu, Alterität zu konstruieren81. Nichtjuden konnten allerdings, wenn sie jesusgläubig waren, in die Wir-Gruppe aufgenommen werden, so dass es möglich war, dass sie „deren Identität wesentlich mitbestimmten, ohne zugleich die kulturell-religiöse Identität der Ἰουδαῖοι anzunehmen“82. Rechtfertigungsbedarf ist nur gegenüber Juden empfunden. Nichtisraelitische „Polis- und Landkulte“83 geben an keiner Stelle einen Referenzrahmen ab – weder Kultstätten noch Gebräuche finden Erwähnung; griechisch-römische religiöse Werte wie αἴδω (Scham, Scheu) dienen nicht als Basis eigener Ermahnung; Themen wie sie Paulus in 1 Kor 6,12-20 und 1 Kor 10,1-22 behandeln musste, sucht man im Markusevangelium vergeblich. Geht man mit einem wohlbegründeten Konsens davon aus, dass das Markusevangelium für eine nichtjüdische Leserschaft geschrieben 76. D.N. PETERSON, TheOriginsofMark:TheMarkanCommunityinCurrentDebate (BIS, 48), Leiden, Brill, 2000, S. 3. 77. Das betrifft die Begriffe βασιλεία τοῦ ϑεοῦ und υἱὸς ἀνϑρώπου sowie den unkommentierten Wechsel zwischen σατανᾶς und Βεελζεβουλ. 78. Warum kann Elia am Berg der Verklärung zusammen mit Mose mit Jesus reden, obwohl beides Figuren der Vergangenheit sind? Der Leser muss wissen, dass Elia wie Mose Himmelsbewohner sind: die Grabstätte Moses ist nicht bekannt (Dtn 34,10), und Elia ist in den Himmel gefahren (2 Kön 2). Pontius Pilatus wird ohne Titel eingeführt. 79. G. GUTTENBERGER, EthnizitätimMarkusevangelium, in VON GEMÜNDEN – HORRELL – KÜCHLER (Hgg.), Jesus–GestaltundGestaltungen (Anm. 24), 125-152, S. 140. 80. WISCHMEYER, FormingIdentityThroughLiterature (Anm. 75), S. 366. 81. GUTTENBERGER, Ethnizität (Anm. 79), S. 140. 82. Ibid., S. 145. 83. ALKIER, IdentitätsbildungimMediumderSchrift (Anm. 9), S. 142.

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ist84, kann man sagen, dass gewisse Gruppen-Normen offenbar längst in Geltung stehen und nicht mehr eingeschärft werden müssen. Doch wer setzt die Normen fest? Als normierende Instanzen kommen vor allem die zentrale Erzählfigur Jesus und die Heilige Schrift Israels in Frage; dabei ist die Autorität Jesu höherrangig85. Die Autorität des Mose wird nicht abrogiert, allerdings an einer Stelle (Mk 10,4) relativiert um des radikaleren ursprünglichen, aber ebenfalls in der Thora niedergelegten Gotteswillens86. Dass Gott als Urheber der Gebote zu stehen kommt, darf für Mk 10,19 vorausgesetzt werden und wird in Mk 10,9 durch die Figurenrede der Zentralinstanz Jesus zum Ausdruck gebracht. Die Überlegenheit Gottes gegenüber Jesus selbst ist durchweg in Figurenrede präsent; Jesus verweist auf diese Überlegenheit Gottes da, wo er ihn als normsetzend einführt (Mk 10,9) und seinen Willen als zu tun anweist (Mk 3,35; 12,29), aber auch in der Frage nach dem Termin des Weltendes (Mk 13,32), schließlich so, dass er zu ihm betet (Mk 1,35; 15,34). Direkte Gottesreden oder Schriftzitate, die als Gottesreden präsentiert werden87, berühren jedoch nicht die Normen der Gruppe88. In Mk 9,7 wird die göttliche Legitimation, in Mk 13,31 die 84. Zur Lokalisierung hat sich bisher kein Konsens ergeben. Einige Argumente zugunsten der traditionellen Lokalisierung in Rom, etwa die Verweise auf Mk 7,26; 12,42; 13,14, haben an Gewicht verloren. Als Alternativen kommen Galiläa oder das angrenzende südwestliche Syrien in Betracht. Für Galiläa votiert S. FREYNE, MatthewandMark:The JewishContexts, in BECKER – RUNESSON (Hgg.),MarkandMatthewI(Anm. 2), 179-203, S. 185-193. Man kann jedoch fragen, ob die Bemerkung Mk 7,3f. in einem geographischen Kontext mit stärkerem jüdischen Bevölkerungsanteil wirklich erforderlich ist. Das könnte ein Argument für die Entstehung im südwestlichen Syrien sein, wodurch auch Matthäus rasch den Zugriff auf das Werk seines Vorgängers hatte. 85. C. BREYTENBACH, Die Vorschriften des Mose im Markusevangelium, in ZNW 97 (2006) 23-43, S. 43: „Er (scil. Jesus) lehrt, was das Gebot Gottes (7,10), die Intention des Schöpfers (10,6) und die Kraft des Gottes der Väter (12,24) sind“. 86. Auch für Mk 10,2-12 gilt also das zu den Antithesen in neuerer Matthäusforschung erarbeitete Konzept der Thora-Verschärfung; vgl. dazu u.a. D. SÄNGER, SchriftauslegungimHorizontderGottesherrschaft:DieAntithesenderBergpredigt(Mt5,21-48)und dieVerkündigungJesu, in H. DEUSER – G. SCHMALENBERG (Hgg.), ChristlicherGlaubeund religiöseBildung.FSF.Kriechbaum (Gießener Schriften zur Theologie und Religionspädagogik, 11), Gießen, Fachbereich Evangelische Theologie u. Katholische Theologie, 1995, 75-109, hier S. 80; G. RÖHSER,Jesus–derwahre„Schriftgelehrte“:EinBeitragzum Problem der ‚Toraverschärfung‘ in den Antithesen der Bergpredigt, in ZNW 86 (1995) 20-33, S. 22; K.-W. NIEBUHR, DieAntithesendesMatthäus:JesusalsToralehrerunddie frühjüdischeweisheitlichgeprägteTorarezeption, in C. KÄHLER – M. BÖHM – C. BÖTTRICH (Hgg.), GedenktandasWort.FSW.Vogler, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 1999, 175-200, S. 198. 87. Zu deren Interpretation vgl. C. BLUMENTHAL, Gott im Markusevangelium: Wort undGegenwartGottesbeiMarkus(BThS, 144), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2014. 88. Direkte Gottesreden berühren den Status Jesu. Auch da, wo Schriftzitate als Gottesrede präsentiert werden, haben sie den Status Jesu (Mk 1,2; 12,36) und die Notwendigkeit

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ewige Gültigkeit der Worte Jesu behauptet. Es ist die zentrale Erzählfigur Jesu, die den Worten der Bibel Gewicht verleiht, sosehr inhaltlich die ethischen Weisungen Jesu mit dem übereinstimmen, was in der Heiligen Schrift Israels zu finden ist. Die Erzählfigur Jesus gibt Normen für das Zusammenleben innerhalb der Gruppe vor und regelt die Fastenpraxis ebenso wie die Sabbat- und Reinheitshalacha, was offenbar in den Bereich der ihm von der Erzählstimme zugebilligten (Mk 1,22) wie durch die Himmelsstimme bestätigten (Mk 1,11; 9,7) wie selbst beanspruchten (Mk 2,10) ἐξουσία fällt89. Der erste Verweis auf die Heilige Schrift im Munde der Erzählfigur Jesus Mk 1,44 hat ad vocem εἰς μαρτύριον αὐτοῖς einen apologetischen Zweck, gerade in seiner Anordnung vor dem ersten Streitgespräch Mk 2,1-12. In Mk 7,18f. wird nicht mehr der Rekurs auf die Heilige Schrift Israels vollzogen, sondern mit einer reichlich rationalistischen Begründung formal gesehen Halacha erteilt, inhaltlich eine in Israel kaum mehrheitsfähige Position bezogen, sofern man – was allerdings nicht sicher ist – bei der traditionellen Deutung bleibt, dass es hier um die Freigabe der bisher nicht erlaubten Speisen geht90. Andererseits macht Markus von der Heiligen Schrift reichlich Gebrauch, wenn es um den Selbstanspruch Jesu und damit textextern um den Wahrheitsanspruch der Anhänger Jesus geht (vgl. schon Mk 1,2f., ferner Mk 8,18; 11,9; 12,10f.). So wird hier in nuce bereits die später dominierende gespaltene Schriftbenutzung innerhalb des Christentums sichtbar, die bereits bei antiken Christentumsgegnern Gegenstand der seines Leidens (Mk 14,27) zum Inhalt, formulieren aber auch in direkter Anrede Distanz zu den Eliten Israels (Mk 7,6f.; 11,17; 12,26). Diese Distanz wird durch die Erzählstimme in dem auktorialen Kommentar Mk 1,22 vorausgenommen. 89. Der Terminus ἐξουσία ist für Jesus reserviert; vgl. H. BLATZ, Die Semantik der Macht:Einezeit-undreligionsgeschichtlicheStudiezudenmarkinischenWundererzählungen (NeutAbh, NF 59), Münster, Aschendorff, 2016, S. 322, im Rahmen einer imperiumskritischen Markuslektüre. 90. Anders W. STEGEMANN, Hat Jesus die Speisegesetze der Tora aufgehoben? Zur neuestenkontroversenEinschätzungdertraditionellenDeutungdessog.„Reinheitslogions“vonMk7,15, in VON GEMÜNDEN – HORRELL – KÜCHLER (Hgg.), Jesus–Gestaltund Gestaltungen (Anm. 24), 29-50: Die in Mk 7,2 angesprochene Thematik des Essens mit nicht gewaschenen Händen ist auch für Mk 7,15.19 vorauszusetzen. Der markinische Jesus lehnt eine pharisäische, unter dem Einfluss griechisch-römischer Tischsitten entstandene und über die Heilige Schrift hinausgehende Halacha ab, mit Pharisäer das Problem der möglichen Kontamination erlaubter Speisen beim Vorgang des Essens regeln. Die traditionelle Deutung mag freilich dadurch befördert sein, dass in Lev 11,4-8 jeweils am Ende die Formel ἀκάϑαρτον τοῦτο/ταῦτα ὑμῖν erscheint und κοινόν in 1 Makk 1,47.62 auch im Zusammenhang der Frage nach verbotenen Speisen verwendet wird. Matthäus hat in Mt 15,17 den Schluss von Mk 7,19 bekanntlich weggelassen. Mindestens wollte er ein Missverständnis vermeiden, wie er in der Frage der Gültigkeit der Thora generell gegen Markus Stellung bezieht (KONRADT, MatthäusundMarkus [Anm. 24], S. 222.

DAS MARKUSEVANGELIUM UND ANTIKE JÜDISCHE LITERATUR

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Kritik war: Die Heilige Schrift wird benutzt zur Legitimation der Autorität Jesu; halachische Forderungen jedoch werden nicht erfüllt91. 3. DasMarkusevangeliumunddasVerhältniszudenElitenIsraels Den religiösen und politischen Eliten des real existierenden Israel wird hinsichtlich der Knowledge World mangelndes Nachdenken (Mk 3,2327), hinsichtlich ihrer Orientation World Unkenntnis (Mk 2,25f.; 10,38; 12,24-27.35-37), ja Verfehlung (Mk 7,6-13; 12,1-8) vorgehalten. Im Winzergleichnis kommen sie als Nachfolger der Prophetenmörder zu stehen. Was sie betrifft, arbeitet die Erzählstimme mit textintern nicht verifizierten Behauptungen, am Anfang ihre mangelnde Vollmacht = göttliche Legitimation betreffend (Mk 1,22), am Ende ihr asoziales Verhalten (Mk 12,38). Eine positive Heilshoffnung für das empirische Israel der eigenen Zeit ist nicht in Blick. „Es ist in Erwägung zu ziehen, dass im frühen Christentum keine Modelle gefunden wurden, die die Vereinbarkeit von Christologie und Monotheismus in den Augen von zeitgenössischen Juden und Jüdinnen erkennbar machten“92. Im Markusevangelium finden wir für dieses Anliegen in der Tat keinen Anhalt. Das Motiv der Erfüllung der Zeit gerade am Ende des jüdischen Krieges auf das Wirken Jesu zu beziehen (Mk 1,15), zeigt ebenfalls, wem die Sympathie der Trägergruppe nicht gehört. Der traditionsgeschichtlich gesehen spät entstandene Text Mk 3,1-6, ein Streitgespräch mit umgekehrten Rollen, zeigt m.E. das Gegenteil: Nicht die Gruppe der Jesusanhänger, sondern die nicht an Jesus glaubenden Juden müssen sich für ihre Sabbathalacha rechtfertigen. Zu Mk 3,5 lässt sich, was den Vorwurf der πώρωσις τῆς καρδίας angeht, durchaus die Einsicht neuerer Sozialpsychologie anwenden, dass die Eigengruppe das in ihren Augen problematische Verhalten einer Fremdgruppe auf interne Dispositionen zurückführt93. Ein nicht an Jesus glaubender Jude hätte Markus und die Leser, für die Markus schreibt, genausogut mit 1 Joh 2,19 charakterisieren können: „Sie sind von uns ausgegangen, aber sie gehörten nicht zu uns“. 91. Kelsos, nach ORIGENES, ContraCelsum 6,29. 92. GUTTENBERGER, Gottesvorstellung (Anm. 45), S. 335. 93. D.M. TAYLOR – F.M. MOGHADDAM, TheoriesofIntergroupRelations:International Social Psychological Perspectives, Westport, CT – London, Praeger, ²1994, S. 168, zufolge schreibt die eigene Gruppe positives Verhalten eigener Gruppenmitglieder internen Prädispositionen zu, negatives Verhalten äußeren Einflüssen. Umgekehrt bewertet sie positives Verhalten der outgroup als Resultat äußerer Einflüsse, negatives Verhalten als Resultat innerer Prädisposition. Bei Markus ist dies insofern nicht durchgehend gegeben, als die Terminologie der Verstockung auch von den Jüngern gebraucht wird (s.u.).

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4. DasMarkusevangeliumunddiegriechisch-römischeWelt Weder auf bestimmte geographische Räume noch auf bestimmte soziale Milieus wird bewusst das Augenmerk gerichtet; an spezifisch griechischrömische positive Werte wird selten angeknüpft, etwa zum Stichwort παρρησία in Mk 8,32. Die Welt der griechisch-römischen sozialen wie wirtschaftlichen wie politischen wie intellektuellen Eliten erscheint eher aus der Distanz. Der Vergleich der Gewänder Jesu mit dem, was ein Färber zuwegebringt (Mk 9,3), zeigt, in welchem sozialen Milieu man verstanden zu werden erwartet. Für die wirtschaftlichen Eliten dürfte Mk 10,17-31 kaum einladend wirken. Zu den politischen Eliten zeigt sich in Mk 10,4244 mindestens eine innere Distanz94, wenngleich sich die imperiumskritische Deutung des Markusevangeliums bisher nicht durchgesetzt hat95. Für den Abstand zu den intellektuellen Eliten zeugt das wenig sorgfältige Griechisch und die, wie der Vergleich mit Lukas zulässt, ausbaufähige literarische Stilisierung.

IV. SCHLUSS Das Markusevangelium ist am besten verständlich in einer unpolitischen messianischen Gruppierung, die eine deutliche Distanzierung von den nicht an Jesus glaubenden Juden bei gleichzeitiger Verwurzelung in den Traditionen Israels zeigt. Wirksam werden konnte die Botschaft bei religiös entwurzelten Peregrinen aus den breiten und differenzierten Unterschichten. Eine Abgrenzung zu anderen Gruppen von Jesusanhängern wird nicht deutlich, ist aber auch nicht ausgeschlossen. University of Saarland, FR 3.2, Geb. A 4.2 Im Stadtwald 3 DE-66123 Saarbrücken Deutschland [email protected]

Martin MEISER

94. S. SCHREIBER, Caesar oder Gott, in BZ 48 (2004) 64-85, S. 82f.; E. REINMUTH, AnthropologieimNeuenTestament, Tübingen – Basel, Francke, 2006, S. 83. 95. Es ist schon als Gegenthese laut geworden, Markus wollte das verbreitete Bild Jesu als eines antirömischen Rebellen korrigieren; so jedenfalls ROSKAM, Purpose (Anm. 74), S. 211; L. SCORNAIENCHI, DerumstritteneJesusundseineApologie–Die StreitgesprächeimMarkusevangelium (NTOA, 110), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2016, S. 395. Allerdings lässt sich die wenigstens implizite Herrschaftskritik in Mk 10,42-44 kaum verkennen.

MARKAN PARABOLIC DISCOURSE AS AN INSTANCE OF RESISTANCE LANGUAGE I. INTRODUCTION Jesus was not only concerned with the poor, but he was one of them. Moreover, most of the people that followed him during his public life and those who formed the first post-Easter groups of his devotees were also poor. With the term “poor” I refer here to what ancient Greek authors usually meant by πένης: Someone who, besides having to work for a living, was permanently at risk of falling below the level of subsistence. In other words, πένητες were all those working people whose economies were so frail that such common adversities as a crop failure, a diseased family member or the loss of a patron, could drive them very quickly into a state of indigence. Indigent, πτωχοί in Greek, were those who could only subsist thanks to other people’s charity. In the 1st century CE, the majority of the Roman Empire’s population was poor. Poverty was more common in rural areas than in cities, though poor people in small villages usually got more help from their neighbors than poor people in big cities. Besides beggars and run-away slaves, many day laborers, peasants and tenants were indigent or survived in the very verge of indigence1. One of the biggest threats to survival among the poor in all ancient Mediterranean societies was the loss of family support. For humble people, domestic solidarity, the help normally expected from family members, stood as the only reliable buffer against the many hardships of life. In this context, the estrangement of the Markan Jesus from his mother and brothers, as depicted in Mark 3,21.31-34, and the conflicts that, according to Mark 13,12 many among the Markan audience are supposed to have with their own families, allow us to imagine them as highly vulnerable poor people. The methodological approach to the Markan parabolic discourse (Mark 4,1-34) adopted in this paper takes very seriously this categorization. It has been motivated by the suspicion that a fair amount of the 1. E.W. STEGEMANN – W. STEGEMANN, TheJesusMovement:ASocialHistoryofIts FirstCentury, Minneapolis, MN, Fortress, 1995, pp. 53-95.

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difficulties and obscurities exhibited by the text might be due to the type of communication strategies it often employs, which in turn can be understood as a specific type of poor people’s cultural practice. This suspicion is based on the applicability of James C. Scott’s concept of “resistance subcultures” to those sectors of the Roman Empire’s population labelled as “poor”, in which we must include the Markan group – the group responsible for the composition of Mark’s Gospel2 – and its intended audiences. The purpose of this paper is to propose an interpretation of the function the Markan parabolic discourse (Mark 4,1-34) has for the gospel story as a whole in terms of Scott’s analysis of the communication strategies used by subordinate groups, and in particularly, by resistance movements born out of them. II. METHODOLOGICAL PERSPECTIVE AND HISTORICAL CONTEXT The Roman Empire comprised many different nations, each one with its own tradition of cultural practices. However, the general traits of their respective socioeconomic organizations and, in particular, the type of structural breach that existed between the wealthy elites and the poor majorities, was everywhere the same, and corresponded to that of Advanced Agricultural Societies, according to Nolan and Lenski’s classification3. Moreover, the institutionalized processes and forms of social organization by which economic inequalities were linked to power inequalities allow us to characterize that breach in terms of Scott’s correlative notions of “subordination” and “domination”, and conceptualize poor majorities and wealthy elites everywhere as “subordinate” and “dominant” groups respectively. These institutionalized forms and processes can be summarized in the following six conditions4: 2. Though the writing and composing activity of one or several individuals would have been indispensable, our knowledge of ancient literacy and text-performing practices recommend that we endorse the responsibility for the creation of Mark’s Gospel to a collectivity: H.E. HEARON, TheImplicationsofOralityforStudiesoftheBiblicalText, inR.A. HORSLEY – J.A. DRAPER – J.M. FOLEY (eds.), PerformingtheGospel:Orality,MemoryandMark. Essays Dedicated to Werner Kelber, Minneapolis, MN, Fortress, 2006, 3-20, pp. 1318. 3. P. NOLAN – G. LENSKI, HumanSocieties:AnIntroductiontoMacrosociology, Boulder, CO – London, Paradigm Publishers, 2009, pp. 148-175. 4. J.C. SCOTT, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, New Haven, CT – London, Yale University Press, 1990, p. 21.

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1. The situation of domination is an institutionalized means used by the dominant group to extract labor, goods, and services from the subordinated population. 2. Such institutionalized means are ideologically established on formal presuppositions about the meaning and consequences of being superior or inferior, i.e. belonging to the subordinate/dominant group. 3. Public behavior is largely regulated by ritual, etiquette or formalism. 4. Status is determined by birth and upward social mobility is almost non-existent. 5. People belonging to the subordinate group are granted few if any of the political and civil rights enjoyed by the dominant group. 6. Members of the subordinate group have their own spaces and times in which they can share and communicate experiences, build their own cultural practices and elaborate received traditions. According to Scott’s analysis, under such conditions, the socio-political breach between the poor and the rich sectors of a society gives rise to a specific type of cultural differentiation that can be thought in terms of a “subordinate subculture” and a “dominant subculture” in dynamical opposition. The differentiating dynamics is driven by the ambition of the dominant elite to enforce a hegemonic culture that legitimizes their rule and privileged status and by the subordinate group’s resistance to it. Note that, although both, the subordinated population and the powerful elite, are usually heirs of many common cultural traditions, their mutually opposing concerns and interests foster different elaborations of them. Yet, because the dominant group has the power to make its own ideological elaborations official, the subordinated group must spend a lot of creativity reacting against the cultural impositions of their superiors. The specific types of cultural discourse that the subordinated population opposes to the dominant group’s cultural hegemony, is what Scott calls “resistance discourse”5. Scott classifies the resistance discourse of subordinate groups in three broad types which correspond to the three main situations in which it is used6. The most important one is the hidden resistance discourse that members of the group share among themselves when they are by their own, in safe places hidden from dominant elites’ surveillance. Without this safe sharing of ideas and emotions, subordinate people would never have the possibility 5. Scott’s notion of “discourse” includes gesture and meaningful behavior: ibid., pp. ix-xiii. 6. Ibid., pp. 120-124, 135-182, 192-227.

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of becoming conscious of their situation and of creating a resistance subculture of their own. A second type is the open expression of resistance in the teeth of power. This type of discourse is very risky and is used very seldom. It is a call for rallying supporters for performing open acts of defiance. The third type of resistance discourse, and the most important for my argument, is the disguised discourse delivered in public settings. Due to the fact that public settings are most of the time under the control of the dominant elite, subordinate people cannot express their resistance openly without running considerable risks. Thus, they would use communication strategies specially designed for protecting the speaker. The integrity of the speaker can be protected by anonymity, as when the message is shouted by someone hidden in a crowd. In contexts where the speaker’s anonymity is not feasible, personal protection might be temporally guaranteed through the use of certain social or rhetorical conventions. So, if the message is delivered in a playful mood or in figurative language (fable, parable), the speaker will be able to disallow any accusation of rebelliousness by arguing it was just a joke or an innocent story. On the other hand, the message’s meaning can be disguised through ambiguity or through hints that are only fully understandable by the speaker’s sympathizers, but not by the rest of the audience. The obvious intention of these strategies is that anyone supporting the dominant group who happened to be there will be only able to get an erroneous or confusing version of what is communicated. Thus, our assumption that the Markan group belonged to the subordinated sector of the Roman Empire’s population allows us to further presuppose that the implicit author of the gospel knew how to use the different types of resistance discourse, and could portray Jesus as someone familiar with them. In fact, the Markan story offers us some clear instances of Jesus using each one of the three types of resistance discourse mentioned above. We find hidden resistance discourse in almost all those episodes where Jesus talks privately to his disciples or followers (Mark 4,10-20; 6,30-31; 7,1723; 10,23-31.42-45; 13,1-37). As expected, there are fewer instances of Jesus using open resistance discourse in public settings, though his ride into Jerusalem surrounded by vociferous partisans (Mark 11,1-11) and his overtly defiant performance in the Temple (Mark 11,15-18) can be certainly classified as such7. 7. Since Scott’s notion of open resistance discourse does not necessarily imply armed revolt, the above observation holds whatever the Markan group’s beliefs about Jesus’ attitude towards violence might have been. The issue is beyond the scope of this study. It

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With respect to the third type of resistance language, my claim here is that the Markan implicit author uses disguised resistance discourse almost all the time, quite often in the mouth of his principal character, Jesus. This applies to the parabolic discourse in a very special way. As I will argue in what follows, in Mark 4,1-34, the Markan implicit author uses disguised language to warn sympathetic readers about the strategic resistance character, not only of the parables in the discourse, but of the whole gospel story, so that they may pay attention to what they hear (Mark 4,24a) and grasp its true veiled meaning8. Against those exegetes that blame the redactor’s clumsiness for the numerous ambiguities, tensions, and puzzling elements that plague the Markan text, Fowler has argued convincingly for the intentional character of most of them9. Yet, although the analytical tools of reader-response criticism he uses allow him to prove his thesis, he stops short of considering whether sociopolitical factors might have also contributed to the particularly remarkable and numerous difficulties of Mark’s gospel. My argument seeks to fill this gap with the notion that many of those difficulties can be best understood as disguised communication strategies used by the Markan group in a context of domination. The text of the parabolic discourse is not only a perfect instance of intentionally disguised language, but in addition it contains a portrayal of Jesus as someone who uses ambiguous and puzzling language intentionally, with the very explicit purpose that those outside his close circle “may hear but not understand” (Mark 4,11-12). This strongly suggests that the Markan group had the same reasons to use disguised language as the Jesus portrayed in its gospel. And, moreover, that these reasons had very much to do with the sociopolitical domination that ruling elites imposed on lower strata of the population everywhere in the Roman Empire. Furthermore, the Jesus movement and the Markan group which ensued from it might have had stronger motivations for using disguised resistance language than any random gathering of poor people, since both of them could be easily identified as socially distinctive is, however, noteworthy that scholars supporting the image of a politically violent historical Jesus point to the canonical gospels’ tendency to downplay the traditions that would confirm such image. See: F. BERMEJO-RUBIO, JesusandtheAnti-RomanResistance:AReassessment oftheArgument, in JSHJ 12 (2014) 1-105, pp. 18-27; D.B. MARTIN, JesusinJerusalem: ArmedandNotDangerous, in JSNT 37 (2014) 3-24. 8. With the term “reader” I refer to all those contemporaries of the Markan group that would read the Markan gospel directly from the text or listen to someone else reading it, i.e. all possible intended and non-intended ancient audiences. 9. R.M. FOWLER, LettheReaderUnderstand:Reader-responseCriticismandtheGospel ofMark, Harrisburg, PA, Trinity Press International, (1996) 2001.

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groups with definite goals and noncompliant life styles. In a situation of domination, this is indeed enough to awake the suspicion of the ruling elite, who are always on the watch to detect and neutralize any popular leader, group or movement that might challenge the statusquo. In the case of the Markan group, there is evidence supporting that its members lived with the fear of persecution. In his discourse concerning the future of his followers (Mark 13), which obviously refers to the present of the group, the Markan Jesus announces that they “will be handed over … and beaten in local courts and synagogues and will stand before governors and kings because of him …” (Mark 13,9-10)10. Moreover, according to the gospel narrative, Jesus and his followers had been the object of frequent surveillance on the part of the local ruling class (high priests and elders) and their clients or retainers (scribes and Pharisees)11. These data suggest that the implicit author of the Gospel of Mark is drawing a parallel between the persecution Jesus underwent because of his message and popular leadership, and that underwent by his post-Easter followers because their fidelity to his program. Essential to my argument is also the fact that Mark 1,38; 3,14; 6,1-12 and 13,10 reveal that the Markan implicit author depicts the Markan group as a group of Jesus’ followers who had inherited from him the task of spreading the good news. But this, in turn, strongly suggests that one of the intended functions of the Jesus’ story that grew out of this group was to help achieving such a goal. I want to call the reader’s attention to the undemanding nature of this assumption. It does not state that the only or principal purpose of Mark’s gospel was the preaching of the good news to outsiders. I can easily admit that parts of the Markan text or the Markan story as a whole could have been put to many other intra-group functions – liturgical, catechetical, exhortatory etc. My sole point is that it was written or redacted with the idea that it would also serve to recruit new adepts to the Markan group’s cause. This implies that whoever composed it knew that it might be read aloud or spread in not completely safe contexts, among people whose loyalty to the group could not be yet taken for granted. 10. Roskam’s historico-critical analysis of the Gospel of Mark detects a number of redactional additions and elaborations or expansions of the topic of persecution: H.N. ROSKAM, ThePurposeoftheGospelofMarkinItsHistoricalandSocialContext, Leiden – Boston, MA, Brill, 2004, pp. 27-74. 11. The motif of secrecy as defined by Iverson can be also understood as the manifestation, at the level of the story, of Jesus’ precautious behavior in the face of his powerful enemies. K.R. IVERSON, “WherevertheGospelIsPreached”:TheParadoxofSecrecyin theGospelofMark, in ID. – C.W. SKINNER (eds.), MarkasStory:RetrospectandProspect, Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2011, 181-209, pp. 185-196.

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Thus, the implicit author of the Gospel of Mark and the Markan Jesus portrayed by this gospel are alike in at least two very important aspects: They are both engaged in spreading the good news of God’s kingdom in risky contexts, and they are both speaking from the perspective of a subordinate subculture in the sociopolitical setting of the Roman Empire. Of course, this does not mean that the Markan implicit author did not distinguish the sociopolitical setting of Jesus’ ministry from the sociopolitical setting of his own group. Yet, due to the similarity of domination systems everywhere in the Roman Empire, he or she could assume that the broadest aspects of the disguised communication strategies used by subordinate people in one and the other setting would be almost the same. This, in turn, suggests that we may learn something about the disguised resistance discourse of the implied author by looking at that of the Markan Jesus. My claim here is that the best place to look at is the parable discourse, where Jesus’ communication strategies are explained, exemplified and displayed. True, the communication context of the Markan gospel was not the same as the communication context of the Markan Jesus’ parabolic discourse. The Markan Jesus speaks his parables in a public setting, by the seashore, while the Gospel of Mark was most probably read or represented to more careful chosen audiences. Yet, as far as the Markan group wanted to spread its message, it had to welcome newcomers into those audiences, and this entailed the risk of letting opponents, spies and potential traitors know its content. In addition, due to the fact that the gospel was a written document and had, therefore, a material existence of its own, it could be taken out of the Markan group’s control and be read by non-sympathetic people. As I have already mentioned, for any organized group belonging to the subordinate sector of the population in a context of domination this was a big risk. Hence, we must be prepared to recognize disguising communication strategies, not only in the Jesus’ traditions integrated in the Markan text, but in the Markan rhetoric and redactional work as well. They might affect the way the story is told, they might be present in the speech of the Markan Jesus, or they might lurk in the information gaps and apparent contradictions that many scholars have attributed to the supposedly poor writing skills of the redactor. III. ANALYSIS OF MARK 4,1-34 Fictive or figurative speech is an ideal means for composing disguised resistance discourses. The speaker is free to choose images that evoke different things for different groups of people, or that are significant for one group and confusing for another. Moreover, because the true referents of the

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discourse are never explicitly mentioned, the speaker can always disclaim any rebellious interpretation that suspicious opponents might ascribe to it. Due to the fact that parables belong to this wider class of fictive and figurative speech, and that Jesus had won a reputation for his skillful use of parables, it is no wonder that the implied author of Mark’s gospel makes them function, in Mark 4,1-34, as the most significant instances of disguised resistance discourse in the mouth of Jesus. The hypothesis that I want to defend here has two components. Firstly, the parabolic discourse has the function of justifying the use of disguised resistance language in Mark’s gospel by appealing to its use by Jesus himself. Secondly, Mark 4,1-34 is a crucial piece of disguised discourse itself, in which ambiguity is put to the service of misleading unsympathetic readers, while covertly explaining to sympathetic ones the reason and gist of the gospel’s use of this type of resistance language. As I do not have the space to argue deductively for this thesis, I will just show that it is a good heuristic hypothesis for discovering in Mark 4,1-34 a complex but remarkably coherent intention. The starting point of my discussion will be vv. 11-12, where the Markan Jesus openly avows the misleading purpose of his use of parables: To you has been given the mystery of the Kingdom of God12, but for those outside everything comes in parables, so that they may indeed see but not perceive, and they may indeed hear but not understand, lest they convert and be forgiven (4,11-12).

These verses stand at the beginning of the private explanation Jesus gives to his close circle of followers just after having publicly proclaimed the parable of the sower (v. 1). They form an inclusion with vv. 33-34, at the end of the discourse, where the narrator confirms that Jesus’ use of parables is a strategic way of communication which enables him to dose people’s understanding of his message according to their disposition. But the interesting thing is that such type of strategy pervades even the explanations offered to justify it. So, instead of granting that the real cause of his use of parables is his fear of having enemies among the audience, the Markan Jesus veils the issue by introducing two intentionally misleading items: the assuming but unwarranted identification of his movement with a mystery cult – “the mystery of God’s kingdom”13 – and a decontextualized shocking quote of Isa 6,9-10. 12. Note the similarity of the Greek expression with that in Wisd 14,15 where it certainly refers to a mystery cult: ἀώρῳ γὰρ πένϑει τρυχόμενος πατὴρ τοῦ ταχέως ἀφαιρεϑέντος τέκνου εἰκόνα ποιήσας τόν ποτε νεκρὸν ἄνϑρωπον νῦν ὡς ϑεὸν ἐτίμησεν καὶ παρέδωκεν τοῖς ὑποχειρίοις μυστήρια καὶ τελετάς. 13. Though “mystery cult” is the original and most common meaning of the term μυστήριον in ancient Greek, most Biblical scholars still insists in translating it by “secret”.

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During the Hellenistic and Roman eras, mystery cults spread over almost all territories of the Roman Empire. Even though the rate of the people initiated in their secret dealings was low, their existence and broad features were known to everybody14. The most conspicuous ones were their concern with individual salvation and the secrecy that hid the details of their ritual practices from the population at large. We have enough archaeological data to maintain that even postwar Palestinian Jews were familiar with them15. Moreover, most of these cults had undergone satisfactory processes of institutionalization, so that authorities did not consider them suspicious. By presenting Jesus’ movement as a mystery cult, the Markan implied author would be trying to mislead unsympathetic readers in thinking that the obscurities of the text were due to the secrecy that characterized those cults16. Since that secrecy only affected the sacred revelations and rites granted to the initiates for the sake of their individual salvation, any suspicion about any possible political implication of the gospel message would be thus dispelled. On the other hand, the Isaiah quote bestows divine authority to the Markan Jesus’ exclusivist attitude: If his teaching was meant to produce people’s conversion (Mark 1,14-15), but God wanted to refuse forgiveness to the many, then, Jesus’ intention to mislead people by speaking in parables would be in conformity with God’s will. Yet, as Jeremias pointed out long ago, the three traditional agricultural parables (the sower vv. 3-9; the field vv. 26-29 and the mustard seed vv. 30-32) that make the largest part of the discourse were not about the topics of conversion or individual salvation, but about the irresistible triumph of the movement set off by Jesus’ preaching17. They were indeed meant to proclaim that, despite its opposing enemies, its humble beginning and its hidden and painful progress, the triumphant revelation of God’s kingdom was absolutely warranted. Their principal reference is: R.E. BROWN, TheSemiticBackgroundoftheTerm“Mystery” intheNewTestament, Philadelphia, PA, Fortress, 1968 (orig. 1958-1959). 14. They were caricaturized by Aristophanes in two of his comedies: Frogs and Peace. In M.J. MARTÍN VELASCO – M.J. GARCÍA BLANCO (eds.), GreekPhilosophyandMystery Cults, Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2016, we find numerous examples of the use of mystery cult images as metaphors for popular philosophical notions. 15. N. BELAYCHE, LesDévotionsàIsisetSérapisdanslaJudée-PalestineRomaine, in L. BRICAULT – M.J. VERSLUYS – P.G.P. MEYBOOM (eds.), Nile into Tiber: Egypt in the RomanWorld, Leiden – Boston, MA, Brill, 2007, 448-469. 16. H.-J. KLAUCK, The Religious Context of Early Christianity, Minneapolis, MN, Fortress, 2003, pp. 87-88. 17. J. JEREMIAS, RediscoveringtheParables, New York, Charles Scribner’s Son, 1966, pp. 119-120.

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However, against the majority opinion, I claim that the Markan redactional interventions in the parabolic discourse are not meant to correct the politically dangerous meaning of the original parables, but only to disguise it. In this sense, it is noteworthy that vv. 11-12, which contain the most crucial element of the disguising strategy here at work, are, according to most exegetes, a clear Markan insertion18. As suggested above, this strategic element is the disorienting identification of the Markan Jesus’ movement with a mystery cult, together with the nearly inevitable conclusion, reinforced by the Isaiah quote, that its main concern was individual conversion and salvation. Interestingly, there are other ambiguous elements in the discourse that can be understood as part of the same strategy. The most evident one is the agricultural imagery of the three main parables. The life cycle of cereals and other cultivated plants was a recurrent image in the myths and ritual symbols that mystery cults brought into play. But again, while this cultic symbol was meant to represent the individual’s destiny – the salvation of the soul after death or the vicissitudes of the person in her journey towards salvation – , the meaning of the agricultural parables in vv. 1-34 refers to the un-notorious progress but final triumph of the movement set forth by the Markan Jesus’ message. Jesus’ interpretation of the parable of the sower in vv. 13-20, which an ever increasing number of exegetes consider to be pre-Markan19, is a remarkably ambiguous allegorical explanation. On the one hand, it can be understood as an allegory between the different types of ground and the different moral attitudes people may adopt when confronted with Jesus’ message. As far as it is assumed that an individual’s prospect of salvation is directly linked with his or her attitude towards that message, this interpretation supports the idea that the parabolic discourse is mostly concerned with individual soteriology. On the other hand, the same explanatory account can be understood as an allegory about the different dangers and obstacles the Markan Jesus’ message has to overcome in order to attain its final success. Contrary to 18. It would be an insertion between an original question about the meaning of the parable of the sower by those around Jesus and his interpretation of that parable. The mention of the twelve and the widening of the object of the question would be also due to the Markan redactor: J. GNILKA, El Evangelio según San Marcos: Mc 1–8,26, Salamanca, Sígueme, 1986, pp. 189-191 (German original 1978); J. MARCUS, Mark1–8(AYB), New Haven, CT, Yale University Press, 2007, p. 290. 19. J.R. DONAHUE, The Gospel in Parable, Minneapolis, MN, Fortress, 1988, p. 46; GNILKA, Mc1–8,26 (n. 18), pp. 201-202.

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the first allegory, which imposes a drastic change on the meaning of the original parable, this one looks like a rather natural development of it. It is indeed easy to imagine a stage of the tradition in which the original metaphoric contrast between the difficult beginnings and the triumphant outcome of the message’s impact was expanded to include an allegorical description of the various hindering difficulties involved. When read in the politically stressful setting I suppose to be that of the Markan group, this second interpretation reveals some important facts about the situation of domination endured by it, which sympathizing readers would not fail to recognize. Thus, while commenting on the failure of the cowards (vv. 16-17), the Markan Jesus takes, remarkably, for granted that suffering and persecution will be always the lot of those faithful to his message. This reflects a society in which the ruling elites are wary of the destabilizing power of popular movements and do not hesitate to use violence against them. The interpretation of the thorny ground (vv. 18-19) would also let sympathetic readers infer other causes, besides dread, that might prevent many natural candidates for joining popular movements actually doing so. These are anxiety about subsistence, and the ambition to become wealthy by supporting the values and interests of the wealthy. This again reflects a society in which the powerful could easily co-opt individuals from the subordinate group, who could easily watch or spy popular movements on their behalf. For readers sensitive to this disturbing information, Jesus’ explanation of the parable of the sower contains the crucial revelation that the real cause of his speaking in parables had nothing to do with cultic secrecy, but with fear of betrayal and violent repression. As suggested in v. 13, this revelation applies, not only to that parable, but to all instances of disguised discourse in the Markan gospel. The reason of this is that by disclosing the dangers such type of language is trying to avoid it offers helpful intimations of the communication strategies it might employ. Ambiguity, the communication strategy that we have found so far most frequently at work in the Markan Jesus’ private instruction to his followers (vv. 11-20), is also present in the two double sayings that mark the transition to his resumed public preaching in vv. 26-32. Thus, the double saying in vv. 21-22 had an innocuous straightforward meaning in the context of mystery cults which refers to two well-known stages in their initiation rituals: One in which the candidates were kept waiting in a dark place that was suddenly illuminated by the coming of a torch bearer, and another, in which a covered basket was presented to

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them and ceremoniously uncovered, so they could contemplate certain sacred objects previously put there20. Yet the same double saying can be understood by sympathizing readers as the reassuring promise that the Markan Jesus’ message, which was currently transmitted under cover, would be finally brought into the open. Likewise, the double pronouncement about compensations and rewards (vv. 24-25) would be interpreted by most naive readers as referring to the topic of individual retribution, which was a recurrent issue in ancient soteriological beliefs. However, those readers who had already sympathized with the biased attitude of the Markan Jesus regarding his audience would be surely able to grasp a different meaning. They would indeed understand v. 24 as Jesus’ promise to his faithful followers that they would be gifted with much more than what it was due to them for their contribution to his cause, and v. 25 as an ironic rationalization of such uneven retribution. The ironic gist of this last verse is that it echoes an ancient popular critique of the advantages the rich always manage to get over the poor21, but it uses it to justify the advantageous treatment Jesus’ partisans are going to enjoy (corroborated in Mark 10,29-30). IV. CONCLUSIONS According to current exegetical consensus regarding the Markan parabolic discourse, Mark 4,1-34 has been largely composed by adding, arranging and redacting previously existing elements of the Jesus’ tradition. In the situation of domination that characterized all societies under the Roman Imperial rule, the original meanings of most of these elements would have been considered politically dangerous. With the analytical tools provided by Scott’s critical assessment of subordinated people’s discourses across cultures, we have discovered that the Markan parabolic discourse does not amend those meanings, but transmits them in a carefully disguised form. The Markan group’s harsh familiarity with the sociopolitical conditions of domination of its own world would have made it endorse a portrayal of Jesus that was highly selective and cautious when it came to share his 20. W. BURKERT, Greek Religion, Malden, MA, Blackwell, 1985 (digital edition): Mysteries and Ascetism. 1 Mystery Sanctuaries 1.1 General considerations (digital consultation on October 1st 2017). 21. Unjust laws and abusing practices allow rich people to never stop engrossing their wealth, while the poor are always further dispossessed. See TERENCE, Phormio1,1,7-8 and JUVENAL, Satires 3,208-209.

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message, and used parables as a disguising strategy of communication. Most importantly, this portrayal of Jesus in the parabolic discourse would have functioned as a justification for the use of disguised resistance discourse by the Markan gospel itself. Mister Lodge 44 ES-28229 Villanueva del Pardillo (Madrid) Spain [email protected]

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BEYOND POWER – JESUS AND THE SPIRIT IN MARK I. INTRODUCTION This paper investigates the discourse around the “spirit” in the Gospel of Mark. Taking a narrative-critical approach, it explores what the Gospel communicates about πνεῦμα, in an attempt to discover the contours of Mark’s ‘spirit’ discourse and so contribute to what might be termed a narrative pneumatology of the Second Gospel1. For the Gospels of Mark and Matthew, in contrast to those of Luke and John, the Holy Spirit would appear to be only of marginal concern. In the reception of Matthew and Mark, their attenuated pneumatologies tend to be absorbed into the more characteristic and explicit pneumatologies of Luke and John. Thus Anthony Thiselton can remark that “in Mark the activity of Jesus in the power of the Holy Spirit is implied rather than explicitly stated”2. In line with the interpretative paradigm currently operative in the pneumatology of the canonical gospels, Thiselton sees that Matthew to a degree, and Luke even more, bring out what is implicit in Mark. Matthew and Luke developor movebeyond Mark’s ‘primitive’ approach. Herein lies the challenge that this paper seeks to address: interpreting Mark’s discourse around the Spirit in a way that does greater justice to the narrative of the Second Gospel and its concerns. At both narrative and linguistic levels, Mark’s narrative is profoundly interconnected. To borrow an image from Elizabeth Struthers Malbon, more of a tapestry than a string of pearls, its constitutive pericopae are so inter-related, that adequately to investigate one pericope in a narrative perspective is impossible without alluding to many related episodes3.

1. While the pneumatology of Mark receives passing mention in various introductions to New Testament theology and pneumatology, only one monograph has been dedicated to the Spirit in the Second Gospel: M.R. MANSFIELD, SpiritandGospelinMark, Peabody, MA, Hendrickson, 1987. Mansfield’s work, a revision of his Vanderbilt doctoral dissertation, dating from the 1960s, is sensitive to Markan Spirit discourse, but suffers from the limits of the concerns of New Testament scholarship in the 1960s, especially what might be termed the race to the historical. 2. A.C. THISELTON, TheHolySpirit:InBiblicalTeaching,throughtheCenturiesand Today, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2013, p. 34. 3. The tapestry image is borrowed from E.S. MALBON, Mark’sJesus:Characterization asNarrativeChristology, Waco, TX, Baylor University Press, 2009, p. 223.

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1. Inter-RelatedEpisodes One such episode relevant to the current exploration is the exorcism of the man with the unclean spirit in the Capernaum synagogue (1,21-28). Many commentators note the similarities between the Capernaum exorcism and the exorcism of the Gerasene demoniac (5,1-20)4. Worthy of equal note are the linguistic and narrative similarities between the Capernaum exorcism and the Stilling of the Storm in 4,35-41. While initial parallels may be evoked because of the similar questions of the bystanders (“what then is this?” [1,28] and “who then is this …?” [4,41]), or the choice of identical verbs to command silence from both the shouting spirit and the raging sea (ἐπιτάσσωand φιμόω in 1,25 and in 4,39), the episodes are also linguistically – and therefore narratively – interwoven by the repetition of the teachingmotif (see 1,21.22.27) when Jesus is addressed as Teacher (4,38), and the obedience to Jesus of the fourfold unclean spirit(s) in Capernaum, and the obedience to him of the fourfold windon the sea (1,27 and 4,41)5. This suggests to the implied audience that the authority of Jesus – his ἐξουσία (1,22.27) is more cosmic than thaumaturgic, a suggestion that would serve to align them with the Gospel’s conviction that Jesus is God’s agent in the cosmic struggle with Satan. 2. MarkanLinguisticDiscipline Added to this is the linguistic discipline of Markan discourse: while it is surprising that Mark never uses ἁμαρτάνω or δικαιοσύνη, the most striking example is possibly the totalabsence of the lexeme νόμος in the narrative. Where Matthew uses νόμος, Mark employs a series of circumlocutions to refer to the Law: thus, his frequent use of ἔξεστιν (it is permitted) or references to Moses. So while Matthew’s lawyer asks Jesus, “Teacher, which is the greatest commandment in the law ?” (22,36), Mark has a scribe ask him, “Which commandment is thefirstofall  ?” (12,28). 4. On the former, among others, see C. FOCANT, L’évangile selon Marc (CNT), Paris, Cerf, 2004, pp. 197-198: “Alors que le premier acte de son ministère en terre juive avait été un exorcisme dans la synagogue de Capharnaüm, il est remarquable qu’il inaugure aussi son séjour en terre païenne par un exorcisme. Les parallèles entre les deux récits sont d’ailleurs frappants…”. Focant goes on to refer to Broadhead who sees the Gerasene incident as a second reading of the Capernaum exorcism, where the linguistic “connections encourage the reader to see the scene in Mk 5.1-21 not only as a variation of the traditional story form, but specifically as a second reading of the exorcism in 1.21-28”. See E.K. BROADHEAD, Mark(Readings), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001, p. 50. 5. It is worth noting that these are the only two instances of φιμόω in Mark, and their occurrence increases the implied reader’s sensitivity to the many other linguistic convergences between the two pericopae.

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Mark’s lexical discipline extends far beyond isolated lexemes to the subtle but powerful use of repetitions to create inclusionssuch as his use of σχίζω in 1,10 and 15,38, or of ἡδέως in 6,20 in 12,37, for significant narrative undergirding, with its associated effects on the audience6. 3. TheNarrativeTensionbetweenMarkanNarratorandMarkanJesus Earlier critics, such as Jack Dean Kingbury, saw in the narrator the voice of the evangelist or even of the implied author. So Kingsbury writes, “Along with Jesus, the narrator also conveys God’s point of view in Mark’s gospel story. The narrator is the reliable, silent voice belonging to Mark as implied author that readers hear telling them the story”7. Significantly, he continues, “One could wish to argue that the narrator is more important than Jesus in projecting God’s point of view. After all, the narrator shapes the plot of the story for readers, including the role played by Jesus. … He is also omniscient and omnipresent. He knows with accuracy everything that happens in the story, including what any given character, says, thinks, or feels”8. Even an interpreter as sensitive as David Rhoads aligns himself with the view of Norman Petersen that “the Markan narrator’s ideology is consistently that of ‘thinking the things of God’, a point of view the narrator shares with the central and reliable character Jesus”9. In Mark’s Jesus, her important work on the narrative Christology of Mark, Malbon proceeds in her exploration of the characterisation of Jesus by paying attention to “point of view”. The approach proves particularly fruitful as contrasting the points of view of the narrator (among others) with that of the Markan Jesus permits her to map the creative tension between these points of view10. In this perspective she criticises Kingsbury’s widely-read Christology of Mark’s Gospel (1983) and observes 6. In some ways the intensity of the narrative might be described as giving the text a kaleidoscopic quality. One is reminded of Walter Wink’s metaphor for the parables – as “tiny lumps of coal squeezed into diamonds, condensed metaphors that catch the rays of something ultimate and glint it at our lives”. See W. WINK, LettingParablesLive, inThe Christian Century 97 (1980) 1062-1064, p. 1062. It could be fairly argued that almost every pericope of Mark has this ultimate quality. 7. J.D. KINGSBURY, ‘God’ within the Narrative World of Mark, in A.A. DAS – F.J. MATERA (eds.), The Forgotten God – Perspectives in Biblical Theology. Essays in HonorofPaulJ.AchtemeierontheOccasionofHisSeventy-FifthBirthday, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2002, 75-89, p. 84. 8. Ibid. 9. D.M. RHOADS, Reading Mark: Engaging the Gospel, Minneapolis, MN, Fortress, 2004, p. 17. 10. See MALBON, Mark’sJesus (n. 3), p. 243.

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that since “Kingsbury takes ‘the narrator’s point of view’ to be the only ‘correct’ view, …. his focus is actually the Christology of the Markan narrator”11. 4. FromaNarrativeChristologytoaNarrativePneumatology As was indicated above, the pneumatology of Mark’s Gospel has suffered from the Spirit being a minor motif in Mark, with commentators tending to fill the apparent silence on the surface of Mark’s narrative from their perception of the pneumatologies of Luke, Paul or John, or even a more generic ‘Christian’ understanding of the (Holy) Spirit and its effects. This tendency is compounded by a lack of sensitivity of almost all commentators to the narrative’s discourse when it comes to the Spirit. In particular, there is an almost universal assumption that the implied author uses πνεῦμα and πνεῦμα ἅγιον interchangeably. This means that the pneumatological contours are not perceived and their concerns remain unheard. A narrative-critical reading of the spirit texts in Mark can go a long way to addressing this lacuna in the interpretation of Mark. II. THE SPIRIT IN MARK – NARRATIVE INSIGHTS 1. TheLexemePneuma inMark The lexeme πνεῦμα occurs 23 times in the Gospel of Mark. Semantically these occurrences of πνεῦμα may be divided into three broad categories: (i) the Holy Spirit/Spirit of God, (ii) unclean spirit(s)/dumb, deaf spirit – which are related to demons and Satan, and (iii) and the spirit which is within the human being. This very broad categorisation mirrors the basic semantic contours of supernatural beings and powers found in the New Testament12. While it could be extended to map other supernatural entities (e.g., angels, demons, Satan, Beelzebul), it is sufficient to provide an initial framework for the current exploration. Given the importance that ‘point of view’ will play in the analysis and interpretation which 11. Ibid. 12. An initial but comprehensive overview of words (lexical items) and semantic domains can be found in J.P. LOUW – E.A. NIDA (eds.), Greek-EnglishLexiconoftheNew TestamentBasedonSemanticDomains,New York, United Bible Societies, 1988. Domain 12, the “domain of Supernatural Beings and Powers includes all those lexical units whose meanings involve both beings and powers (whether good or bad) which are regarded as possessing supernatural characteristics” (ibid.,p. 136). It therefore maps the Greek lexemes for God, gods, angels, devils, powers, glory, to indicate but a few.

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follows, the speaker of each instance has also been indicated. Even a cursory glace permits certain key values of the implied author to emerge. The Instances of Pneumain Mark SemanticDomainLexeme ii(i) πνεῦμα ἅγιον

Frequency Speaker (4×) John Jesus

τὸ πνεῦμα i(ii) πνεῦμα ἀκάϑαρτον

(2×) (11×)

πνεῦμα ἄλαλον (1×) τὸ πνεῦμα (1×) πνεῦμα ἄλαλον καὶ κωφόν (1×) (iii) τὸ πνεῦμα αὐτοῦ τὸ πνεῦμα (vs. σάρξ)

(2×) (1×)

Reference 1,8 3,29; 12,36; 13,11

Narrator Narrator

1,10.12 1,23.26; 3,11.30; 5,2.13; 6,7; 7,25; 9,25a Synagogue 1,27 Jesus 5,8 Boy’s Father 9,17 Narrator 9,20 Jesus 9,25b Narrator Jesus

2,8; 8,12 14,38

Some initial remarks are in order. First, the paucity of references to Spirit/Holy Spirit, while not unexpected, is noteworthy; the six references are in contrast to the frequency of the titles ascribed to Jesus (e.g., there are 15 references to the Son of Man in Mark). Second, all the references to ‘unclean spirits’ are effectively in the first half of the Gospel; once Jesus begins to journey towards Jerusalem there is no further mention of unclean spirits. Third, with two exceptions, πνεῦμα ἀκάϑαρτον is an expression used only by the narrator; with one exception, the Markan Jesus never mentions unclean spirits. Fourth, and conversely, the narrator never mentions the Holy Spirit; it is John the Baptist (once, and before the appearance of Jesus in the narrative) and Jesus (three times) who speak of the Holy Spirit. Fifth, there is no reference to evilspirits: Mark refers only to unclean (and once to the related deaf and dumb) spirits, and ἀκάϑαρτος never occurs except as a qualifier of πνεῦμα13. The following analysis will look only at the inter-relationship of spirit and Holy Spirit in Mark in the sayings of Jesus from the first semantic domain of the above table14. 13. The expression ‘evil spirit’ (τὸ πνεῦμα τὸ πονηρόν) occurs, normally in the plural, and principally in Luke-Acts (Luke 7,21; 8,2; 11,13.26; Acts 19,12.13.15.16). It is also found in Matthew (12,45), but never in Mark, John, or Paul. 14. A later study will explore the contrasting points of view of the narrator and the Markan Jesus in respect of unclean/dumb/deaf spirits: S. O’CONNELL, DeclaringAllUnclean: TheNarratorandUncleanSpiritsintheGospelofMark in T.J.J. CORLEY – J. ROGERS (eds.), MissedTreasures–BiblicalPneumatologiesandTheirDistinctiveness (forthcoming).

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2. TheSpiritinMark The lexeme πνεῦμα occurs without any qualification three times in Mark: at 1,10.12 and 9,20. The instance at 9,20, in the pericope of the Exorcism of the Child with a Dumb Spirit (9,14-29), refers to the dumb spirit which possesses the child, and so has a different reference to the other two instances which would appear to refer to the spirit of God or the divine spirit. Narratologically, it is important to distinguish the spirit (in 1,10.12) and (the) Holy Spirit. The former is the spirit which descends into Jesus (εἰς αὐτόν) from the rent heavens (1,10), and upon entering Jesus, immediately casts him out into the desert (1,12). It may be seen as read in continuity with spirit of God (πνεῦμα (τοῦ) ϑεοῦ), or the spirit of the Lord (πνεῦμα κυρίου), or even the Holy Spirit (πνεῦμα ἅγιον) of the Jewish Bible15. It has been convincingly argued by Bas van Iersel and José Aguilar, independently of each other, that ἐξέπνευσεν in 15,37.39, as well as narrating the death of Jesus at the story level, communicates to the implied reader how the implied author perceives what is happening: that the spirit which entered Jesus at his baptism leaves him at his death16. While not unrelated, the spirit and (the) Holy Spirit are complementary (maybe even distinct) dimensions of Mark’s pneumatology. As Malbon has pleaded with respect to narrative Christology, to resolve or dissolve narrative tensions such as these is to undermine “the tension within Mark’s Gospel that reflects the complexity and depth of Markan narrative [pneumatology] and of the Markan narrative as a whole”17. 3. TheHolySpiritinMark Πνεῦμα qualified by ἅγιον occurs four times in Mark: 1,8; 3,29; 12,36; 13,11. Apart from the occurrence in 1,8, it is articulated, and is almost always rendered as “the Holy Spirit”. However, as van Iersel 15. See, for example, Joel 3,1-2; Isa 32,15 and 61,1; Zech 12,1; Ezek 36,25-27 and 37,1-14. For a succinct overview of the effects of the spirit of God mentioned in the OT, See B.M.F VAN IERSEL,HewillBaptiseYouwithHolySpirit(Mark1,8), in T. BAARDA – A. HILHORST – G.P. LUTTIKHUIZEN – A.S. VAN DER WOUDE (eds.), Text and Testimony: EssaysonNewTestamentandApocryphalLiteratureinHonourofA.F.J.Klijn,Kampen, Kok, 1988, 132-141, pp. 137-137. 16. For van Iersel see his HeWillBaptiseyouwithHolySpirit (in the previous footnote); for Aguilar, see J.E. AGUILAR CHIU, ATheologicalReadingofἐξέπνευσενinMark 15:37,39,in CBQ 78 (2016) 682-705. 17. See E.S. MALBON, The Jesus of Mark and the ‘Son of David’, in EAD. (ed.), BetweenAuthorandAudienceinMark, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2009, 161-185, p. 180.

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remarked, John the Baptist’s prophecy – that the one coming after him would baptise “in Holy Spirit” (1,8) – “is more cryptic than at first sight”18. As noted above, much commentary on the Holy Spirit in Mark is influenced by considerations and generalisations beyond the text, rooted in assumptions of what the Holy Spirit is and of its role. The Holy Spirit in Mark’s narrative is quite distinct from its narrative tenor in the other gospels or in Paul. A key aspect of the narrative contour of the Holy Spirit in Mark is that the expression never occurs on the lips of the narrator. After its initial use by John (1,8), the remaining three instances are in utterances of the Markan Jesus. a) TheHolySpiritandtheDisciples(13,11) In order to gain an insight into what the Markan implied author seeks to communicate when the Holy Spirit occurs in the narrative, it may best begin with the last of the four occurrences, 13,11. In 13,11 the Markan Jesus declares to Peter, James, John, and Andrew: And when they bring you to trial and hand you over, do not be anxious beforehand what you are to say; but say whatever is given you in that hour, for it is not you who speak, but the Holy Spirit (ἀλλ̓ ὃ ἐὰν δοϑῇ ὑμῖν ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ τοῦτο λαλεῖτε· οὐ γάρ ἐστε ὑμεῖς οἱ λαλοῦντες ἀλλὰ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον).

The Markan Jesus reassures his audience that in their hour of trial, when they are brought before governors, councils, or kings (see 13,9) that it is not they who will be speaking but the Holy Spirit. What they will utter, will “be given” them in that hour. What the Holy Spirit will say parallels “what has been given”. Since δοϑῇ is a divine passive, the saying implies that what is given by God to the four disciples, is spoken by the Holy Spirit, as these disciples speak19. While this has significant biblical precedent in the missions of both Moses (see Exod 4,12) and Jeremiah (see Jer 1,9), the reassurance of the Markan Jesus is that when the disciples speak, the Holy Spirit speaks, and where the Holy Spirit speaks God is speaking20. The implied audience is directed towards seeing God’s 18. B. VAN IERSEL,Mark:AReader-ResponseCommentary (JSNT.SS, 164), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998, p. 98. 19. This interchange of the disciples’ action and that action of the Holy Spirit, mirrors the Markan Jesus’ earlier insistence upon the followers’ welcome of a child being a welcome of him, and further the welcome of him, being a welcome of the One who sent him (see 9,23). 20. Significantly, the ‘deflection’ of attention and honour towards God is also characteristic of the point of view of the Markan Jesus.

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presence in the Holy Spirit21. From the perspective of the Markan Jesus, at this point in the narrative, the Holy Spirit is not a manifestation of divine power, but a manifestation of God. Its power is not a power to cast out, but a power to utter the word(s) of God. b) TheHolySpiritandDavid(12,36) This same association of Holy Spirit, utterance, and God is found in the previous utterance of Jesus where he refers to the Holy Spirit. In 12,35b-37 the Markan Jesus asserts that David speaks in the Holy Spirit: How can the scribes say that the Christ is Son of David? David himself, in the Holy Spirit, said 22, (Δαυὶδ εἶπεν ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ·) “The Lord said to my Lord, (εἶπεν κύριος τῷ κυρίῳ μου·) ‘Sit at my right hand, until I put your enemies under your feet’”. David himself says he [is] Lord; (λέγει αὐτὸν κύριον) (πόϑεν) so whence is he his son?”23

The verb λέγω is a Stichwort in this brief but tight argument against the scribes’ view of the Davidic character of the messiah. In light of 13,11 this is not without significance. If David is speaking‘in the Holy Spirit’ then he is speaking what “is given” him. It is therefore God – the Lord – who is speaking. This is in contrast to the scribes, particularly the Jerusalem scribes who, for the Markan Jesus, are guilty of an eternal ‘sin’ (see 3,29). The stance of Mark’s narrative Christology of not only developing, but actively resisting the integration of a royal Davidic messiah ideology has been strongly and successfully questioned by Malbon24. While she clearly brings out how respected New Testament critics reject a straightforward reading of 12,35-37, there are elements of her interpretation which would be strengthened by greater attention to the narrative role of the Holy Spirit. 21. Elisabeth Shively perceptively notes a continuity between the promise made to the disciples in 13,11 and what unfolds in Jesus’ Sanhedrin hearing when “these connections in the narrative imply that what Jesus says as a witness before the High Priest is given him in that hour” and therefore the implied reader can imagine how it is the Holy Spirit who is speaking when Jesus “breaks his silence and answers, “I am, and you will see the Son of Man seated at the right hand of Power, and coming with the clouds of heaven” (14,62). See E. SHIVELY, TheStoryMatters:SolvingtheProblemoftheParables inMark3:23-27,in MALBON (ed.), BetweenAuthorandAudienceinMark (n. 17), 122144, p. 138. 22. The NRSV reads, “David himself, by the Holy Spirit, declared …”. 23. The NRSV (and most commentators) read, “David himself calls him Lord; so how can he be his son?”. 24. See MALBON, The Jesus of Mark and the ‘Son of David’ (n. 17). This has been developed further in her Mark’sJesus (n. 3).

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Jesus’ final question is no longer ‘how’ (πῶς) but ‘whence’ (πόϑεν): he changes his question and the questioning shifts from ‘enquiry’ to ‘origin’25. The implied reader has been prepared to recognize and answer this question. Twice previously has the question of origin been asked: first, in the synagogue in his own region, “Where (πόϑεν) did this [fellow] get all this? … ” (6,2), and at the beginning of the Feeding of the Four Thousand, when the disciples ask, “From where (πόϑεν) can anyone get breads to satisfy these people here in the desert?” (8,2). For the implied author the origin of these things is God. God is the source of Jesus’ teaching and power (6,2; 1,27) and God is the one who provides bread in the desert (8,8; 6,41-44). That David “speaks in the Holy Spirit” (12,36) as opposed to “saying in the Book of Psalms” (see Luke 20,42) serves to reinforce the God is the origin of everything in Jesus – of his authority, of his wisdom, of his power, and of his Sonship. His Sonship – be it Davidic or not – has its origin in God. At the end of her argument that the Markan Christ cannot be Son of David, Malbon wonders if the Markan God “is thought somehow to be de-centred by an emphasis on the Christ as the Son of David”, and cites Eugene Boring’s perceptive comment: The issue is the general image and mission associated with messianic faith: Son of David empowered by God to bring in the kingdom ‘from below’, or suffering Son of Man who will return from heaven to establish God’s kingdom ‘from above’26.

While Boring and others are certainly correct in their interpretation, a sensitivity to how the Holy Spirit actualises what God says might permit Mark’s non-dualistic theology to emerge, and the omnipresence of God to be discerned. The Holy Spirit who will speak through the disciples in a time after the narrative (see 13,11), and in whom David has spoken in a time before the narrative (see 12,36), is also active in the ministry of Jesus in the time with the narrative (see 3,28-30). It is there this exploration now turns. c) TheHolySpiritandJesus At the end of the Beelzebul controversy, the Markan Jesus asserts that “whoever blasphemes against the Holy Spirit can never have forgiveness, 25. Focant captures it well: “Jésus ne demande plus ‘comment’, mais ‘d’où’. … Du coup, la question se pose de la véritable origine du Christ et on peut se demander si c’est bien de David que ce Seigneur est le fils”. FOCANT, L’évangileselonMarc (n. 4), p. 467. 26. MALBON, TheJesusofMarkandthe‘SonofDavid’ (n. 17), p. 175, citing M.E. BORING, Mark:ACommentary(NTL), Louisville, KY, Westminster John Knox, 2006, p. 349.

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but is guilty of an eternal sin (ἁμαρτήματος)” (3,29). The narrator, appearing to try and cast light on what had been going on, comments, “for they had said, ‘He has an unclean spirit’” (ὅτι ἔλεγον· πνεῦμα ἀκάϑαρτον ἔχει) (3,30). In view of the above argument that the Holy Spirit is associated with utterance, it can be seen that the narrator’s comment is no longer just random, but fits the deeper thrust of the narrative. At the heart of the controversy is what the Jerusalem scribes sayabout Jesus. They say two things: (i) that he ‘has’ Beelzebul (Βεελζεβοὺλ ἔχει), and (ii) that by (ἐν)the ruler of the demons, he casts out demons (3,22). Jesus’ tightly constructed response – a series of metaphors followed by a saying – is so paradoxical that it can be perceived as an apparent contradiction27. Unsurprisingly, the passage has proved a minefield for interpreters. Recent literary and narrative studies have provided more satisfactory interpretations of the passage. They are more dynamic and resonate more deeply with the narrative as a whole, so that Mark’s narration of the tension of powers can emerge, and the Gospel’s audiences can sense how demonic “world power … and Jesus’ subversive power … coexist”28. These interpretative advances due to a lack of attention to the contrast between ‘spirit’ and ‘Holy Spirit’ in the Markan narrative, leave not only Mark’s pneumatology but key aspects of the narrative needlessly opaque. In this perspective, it is worthwhile examining the twofold allegation of the Jerusalem scribes. The Jerusalem scribes first claim that Jesus has Beelzebul. Within the pericope the implied author presents various characters has “having” things: • for the scribes, Jesus has Beelzebul • for Jesus, Satan has [an] end • for Jesus, the Holy Spirit-blasphemer has no forgiveness • for the narrator in his summary, Jesus is said to have an unclean spirit

Βεελζεβοὺλ ἔχει τέλος ἔχει οὐκ ἔχει ἄφεσιν πνεῦμα ἀκάϑαρτον ἔχει

For the implied author, what does Jesus have? As noted above, Shively with great sensitivity to the whole Markan narrative, argues that Jesus’ words in the Sanhedrin hearing when he witnesses before the High Priest are given him “in that hour” (see 13,11), and therefore the implied reader can imagine how it is the Holy Spirit who is speaking when Jesus “breaks 27. See SHIVELY, The Story Matters (n. 21), p. 122, and further, L.C. SWEAT, The TheologicalRoleofParadoxintheGospelofMark(LNTS, 492), London, T&T Clark, 2013, pp. 71-74. 28. SHIVELY, TheStoryMatters (n. 21),p. 142.

BEYOND POWER – JESUS AND THE SPIRIT IN MARK

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his silence and answers, ‘I am …’”29. While the implied author knows that when Jesus speaks it is the Holy Spirit who is speaking, this has not yet been communicated to the implied reader. But the foundation has been laid: the implied reader can begin to grasp that speaking against Jesus, as the scribes have done by attacking him, is to blaspheme against the Holy Spirit. The Markan Holy Spirit is concerned with utterance, and consequently, with proclamation. Therefore when the Markan Jesus “came into Galilee, proclaiming the gospel of God, and saying, ‘The time is fulfilled and the kingdom of God has drawn near …’” (1,15), the implied reader will come to realise that it was the Holy Spirit who was speaking. This is not to say that the Markan Jesus “has” the Holy Spirit. In terms of what he has, it is the spirit, having descended from heaven, that has entered into him. Maybe here we see the implied author’s counter-claim to the allegations of the Jerusalem scribes. Jesus has the spirit; to extrapolate in Markan idiom with its semantic ambiguity: τὸ πνεῦμα ἔχει. This is also the counter-claim to the scribes’ second claim – that by the ruler of the demons, Jesus casts out (the) demons. The Markan Jesus casts out demons from the beginning of his ministry (see 1,34.39), and he permits his disciples to have authority to do the same (3,15 – ἔχειν ἐξουσίαν ἐκβάλλειν τὰ δαιμόνια). However, the narrative is not forthcoming about the source of that capacity. The onlookers in the Capernaum synagogue are clear that he has authority (1,27) but they are unable to fathom what is happening, as their question – τί ἐστιν τοῦτο – shows (1,27). The implied reader has yet to learn that “power” (δύναμις) will leave Jesus in certain situations (see 5,30). So in the early part of the narrative the implied reader is left in uncertainty. III. CONCLUSIONS: ACTUALISING WHAT GOD SAYS Interpreters of the portraits of Christ painted by the gospels have long been sensitive – even if in very different ways and in varying degrees – to the variety of those portraits, to their concerns, and to what might constitute them. This Christological sensitivity has only relatively recently been mirrored in respect of the gospels’ portrait of God, and even less in respect to their portrait of the Spirit. Even very skilled interpreters remain insensitive to important shifts in narrative tone at key points of gospel narratives. At stake is a foundational dimension of the gospel narratives: the life and role of the Spirit for the disciple and the community. 29. See note 21 above.

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This study has argued that, for the implied author of Mark, πνεῦμα reflects the Spirit of God in terms of power and effect, in continuity with the spirit of God (πνεῦμα (τοῦ) ϑεοῦ), or the spirit of the Lord (πνεῦμα κυρίου), or even the Holy Spirit (πνεῦμα ἅγιον) of the Jewish Bible. For the implied author of Mark, the Holy Spirit is the actualisation of divine utterance in Jesus, in the Scriptures, and in the community of disciples. Therefore Mark’s pneumatology would not maintain – to cite eminent interpreters – that “the Holy Spirit is the effective opponent of the unclean spirits” or that the “Holy Spirit manifests power in Jesus” or the Holy Spirit drove Jesus into the desert. The sensitivity to which this study calls will hopefully provide a foundation both for a renewed interpretation of the Baptist’s prophecy about Jesus who “will baptize … in Holy Spirit” (1,8) and a more nuanced interpretation of the other supernatural beings in Mark’s narrative. In due course, it is hoped these dimensions would contribute what might be termed a narrative pneumatology of Mark. Faculty of Theology St Patrick’s College Maynooth Co. Kildare W23 TW77 Ireland [email protected]

Séamus O’CONNELL

“TO HAVE OR NOT TO HAVE” AND ITS POLYPHONIC MEANING IN MARK 8,1-22A I. INTRODUCTION The starting point for this article is the simple observation that in two successive pericopes of Mark’s gospel there is a striking accumulation of the verb ἔχειν. Mark uses it in the second feeding miracle (8,1-9) and the following boat trip (8,10-21) no fewer than ten times. Both stories begin in a similar way. In the desert, a big crowd “has nothing to eat” (μὴ ἐχόντων/οὐκ ἔχουσιν τί φάγωσιν, 8,1.2); in the boat, after a dispute with the Pharisees during a short stop at Dalmanuta (8,10-13), the disciples “do not have bread – except one loaf” (εἰ μὴ ἕνα ἄρτον οὐκ εἶχον, 8,14) whereby the one loaf disappears in the repetition in v. 16: “They do not have any bread” (ἄρτους οὐκ ἔχουσιν). As things develop, later the “not” will disappear in both stories, too; in 8,5.7.17b.18 ἔχειν is used without negation. But whereas in the desert the disciples will “have” some bread and a few little fish which will satisfy four thousand people, we do not learn whether they will cope with the problem with the one loaf for about thirteen men in the boat. Instead, Jesus will recapitulate the outcomes of the two feeding miracles 6,34-44 and 8,1-9. But the disciples do not understand the deeper meaning of the impressive numbers because they “have” hardened hearts and they “have” eyes and ears, but they neither see nor hear (8,17-18). “To have or not to have” seems to be the question Mark is dealing with here, a question which he raises already in the parable discourse in ch. 4: “[For] the one who has, to him will be given” (ὃς γὰρ ἔχει, δοϑήσεται αὐτῷ· καὶ ὃς οὐκ ἔχει, καὶ ὃ ἔχει ἀρϑήσεται ἀπ’ αὐτοῦ, 4,25). I propose that the two stories in ch. 8 are the Markan interpretation of this general sentence1. I will expound this proposition in five steps and start with a few remarks on the hermeneutical assumptions of my perspective on Mark and on the chosen method (II). On this basis, I will have a look at the structure of the whole gospel in order to locate the sentence and the two stories that 1. Both Matt and Luke use very similar versions of this sentence in the same context as Mark (Matt 13,12; Luke 8,18) and they create a doublet at the end of the parable of the talents or minas (Matt 25,29; Luke 19,26).

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are at stake here (III). Then I will analyse the second feeding miracle and the last boat trip with the focus on the ten occurrences of ἔχειν (IV), draw the lines from 4,25 to chapter 8 (V), and end with a short conclusion (VI). II. HERMENEUTICAL ASSUMPTIONS AND METHOD2 My first thesis is that the gospel according to Mark is written to be read aloud as a whole. It is widely accepted that the large majority of the ancient society was illiterate – at least not able to read longer texts – and, therefore, most people did not read the gospels themselves but heard them read aloud or performed by others3. However, besides some hints in the New Testament itself4 we do not have descriptions of such performances in the earliest Christian communities. Thus, the claim that Mark was read as a whole cannot be proved by external evidence – just as it is not possible for the opposite. But there is internal evidence for readings of the whole text: This gospel turns out to be an elaborate composition with manifold internal relations. Single episodes interpret each other, themes are introduced at a certain point and developed over several chapters, and the polyphonic answers to the two big Markan questions – Who is Jesus? and What does it mean to follow him? – can only be understood by listening to the whole story5. 2. I have expounded the hermeneutical and methodological basis of my exegesis in detail in my PhD Thesis; C. OEFELE, ExegesealsPartiturlesen:EineInterpretationvon Mk1,1–8,22azwischenKompositionundPerformanz(WUNT, II), Tübingen, Mohr Siebeck, forthcoming 2019. 3. There is no consensus among scholars in the fields of performance criticism and orality studies on whether the gospels were read from a manuscript or performed from memory. Exponents of the performance thesis are for example Rhoads, Dewey and Michie; D. RHOADS – J. DEWEY – D. MICHIE, MarkasStory:AnIntroductiontotheNarrativeof a Gospel, Minneapolis, MN, Fortress, 2012, pp. xi-xii. Nässelqvist argues against this view referring to a description of a public reading by Pliny the Younger; D. NÄSSELQVIST, PublicReadinginEarlyChristianity (NT.S, 163), Leiden, Brill, 2016, pp. 73-77. Shiner, even though his book is about the performance of the Gospel of Mark, considers both possibilities; W. SHINER, Proclaiming the Gospel: First-Century Performance of Mark, Harrisburg, PA, Trinity Press International, 2003, p. 104. Concerning literacy and illiteracy in antiquity and more specifically in early Christianity, see R. THOMAS, Literacy and OralityinAncientGreece (Key Themes in Ancient History), Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pp. 8-11; H.Y. GAMBLE, BooksandReadersintheEarlyChurch:A HistoryofEarlyChristianTexts, New Haven, CT – London, Yale University Press, 1995, pp. 3-11. 4. 1 Thess 5,27; Rev 1,3. 5. Van Oyen takes a similar view but focuses on the interdependency of performance criticism and narrative criticism and on the exegetical potential of performing the Gospel today; G. VAN OYEN, NoPerformanceCriticismwithoutNarrativeCriticism,

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The second thesis is built on the first one. Of course, the gospel according to Mark is a prose text but at the same time it is poetical in terms of “designed, rhethorized” and, thus, its (audible) shape cannot be separated from its content6. Gadamer calls this poetological aspect of texts “Wirkungseinheit von Sinn und Klang”7. This could be translated approximately as “unity and interaction of meaning and sound”. The sound of the gospel is not like a coat put over a mute content which is arbitrarily interchangeable. What is heard is determined by how it is heard. But often it is doubted that listeners are able to recognise structures on higher levels, for example, extended ring compositions or even the overall structure of the gospel. If they cannot, how then is it possible to claim the importance of the aesthetic form for the content? This leads to my third thesis which concerns the communication model. Put very briefly, all literary models are working with the triad author – text – recipients. In the case of oral literature, this model must be extended by the position of the interpreter, at least if the author does not read his text himself. This extension clarifies that listening is always mediated and, thus, substantially determined by the interpretation of the performer. This self-evident fact has important consequences for dealing with the audible form of a gospel. Only the interpreter readsthe text. Like a musician, she studies the “score”. She can jump back and forth, study thoroughly a certain passage, compare it with others – and so on. In contrast, the audience is bound to the flow of time. Listening is a kind of holistic understanding, it is rather experiencing than analysing. Listeners do not need to give an account of repetitions or structures. It is the task of the interpreter to recognise textual structures and relations and to understand the composition in order to perform the text in a manner that it can be understood by listening. Thus, the importance of the audible structures for the content does not depend on the ability of the audience to hear analytically. Exegesis on this hermeneutical basis means that it is necessary to understand the whole composition in order to locate single pericopes in their context (thesis 1); that it is important to look at the form in order to understand the content (thesis 2), and that the exegete’s position is comparable with that of the interpreter. As the latter, he studies the written text in order to understand the content in its specific aesthetic form (thesis 3). in E.E. SHIVELY – G. VAN OYEN, Communication,Pedagogy,andtheGospelofMark (SBL.RBS, 83), Atlanta, GA, SBL Press, 2016, 107-128, pp. 117-120. 6. H. EIDENEIER, VonRhapsodiezuRap:AspektedergriechischenSprachgeschichte vonHomerbisheute, Tübingen, Gunther Narr Verlag, 1999, pp. 35.53. 7. H.-G. GADAMER, Hören–Sehen–Lesen(1984), in ID., ÄsthetikundPoetikI.Kunst alsAussage (Gesammelte Werke, 8), Tübingen, Mohr Siebeck, 1999, 271-278, p. 278.

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The method chosen here exploits the fact that a main feature of oral literature in general – which is also true for all styles of music8 – is repetition including variation9. Every aspect of language can be repeated with or without variation: words, sentences, whole stories, sentence structures, grammatical forms, sounds and so on. Hence, the analysis of repetitions is one possible access to oral literature. I use a classification of repetitions developed by the musicologist and composer David Lidov10 which I adapted for my work on Mark. By means of this classification, repetitions can be classified according to their function. There are four intratextual functions: generating structure (formative), focussing on the repeated text feature (focal), raising and developing themes (motif-related) and generating background (textural). A fifth category is the external repetition which comprises quotations of and allusions to other texts. I will give concrete examples of these categories in the following chapters. III. THE STRUCTURE OF THE GOSPEL ACCORDING TO MARK There are countless different proposals for an outline of Mark’s gospel11. In the exegetical perspective presented above, the guiding principle is the use of formative repetitions. How do repetitions shape the text? The result of my analysis is very similar to the proposals made by Bas van Iersel from the perspective of reader response criticism12 and by Whitney Shiner who recognised also the structuring function of “triplets”13. The 8. D. LIDOV, IsLanguageaMusic?WritingsonMusicalFormandSignification, Bloomington, IN, Indiana University Press, 2005, p. 25; A. WELLMER, OnMusicandLanguage, in J. CROSS etal.,IdentityandDifference:EssaysonMusic,LanguageandTime(Collected Writings of the Orpheus Institute, 5), Leuven, Leuven University Press, 2004, 71-131, pp. 84.125 9. See for example E. HAVELOCK, Preface to Plato, Cambridge, MA – London, Belknap Press of Harvard University Press, 1963, p. 147; R.P. MARTIN, TheLanguageof Heroes:SpeechandPerformanceintheIliad(Myth and Performance), Ithaca, NY, Cornell Paperbacks, 1992, p. 103; B. GRAY, RepetitioninOralLiterature, in JournalofAmerican Folklore 84 (1971) 289-303, p. 289. 10. LIDOV, IsLanguageaMusic?(n. 8),pp. 30-37. 11. A broad overview in consideration of the different guiding principles for structuring provides K.W. LARSEN, TheStructureofMark’sGospel:CurrentProposals, in Currents inBiblicalResearch 3 (2004) 140-160. 12. B. VAN IERSEL, Mark:AReader-ResponseCommentary(JSNT.SS, 164), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998, p. 84. 13. W. SHINER, MemoryTechnologyandtheCompositionofMark, in R.A. HORSLEY et al. (eds.), Performing the Gospel: Orality, Memory and Mark. Essays Dedicated to WernerKelber, Minneapolis, MN, Fortress, 2006, 147-165, pp. 158-159. The only major difference to the proposal presented here lies in the end where Shiner does not further divide ch. 14–16.

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Figure 1: Structure of the Gospel according to Mark

text shows five main parts (see figure 1) which are all characterised and structured by one episode which is repeated in variation three times. These episodes share in each case the same or similar plot, setting, and characters, and use several identical words. The main parts are connected by interludes and framed by an overture and a coda. The first two main parts Galilee I and Galilee II take place around “the sea [of Galilee]” (ἡ ϑάλασσα [τῆς Γαλιλαίας])14. The first one concentrates on Galilee, the western shore of the lake, and is structured by three calling stories (1,16-20; 2,13-14; 3,7-1915). In the second one, the radius of Jesus and the disciples expands in all directions and now they put to sea. Three boat stories mark the beginning, centre and end of this section (see figure 3). The triplet of the middle part, the passion and resurrection predictions (8,31; 9,31; 10,32-34), is the best known. In Jerusalem, Jesus first visits the temple three times (11,11; 11,15-19; 11,27–13,1); and then the chief priests (always with further members of the council) hold three consultations (14,1; 14,55; 15,1) which finally result in Jesus’ death on the cross. The two Galilee parts are connected by the parable discourse (characterised by thirteenfold ἀκούειν), and the two Jerusalem parts by the 14. Seventeen times in Mark 1,16–8,22a; only the first and the last time geographically defined by τῆς Γαλιλαίας (Mark 1,16; 7,31). 15. 3,7-12 is included in the third calling by reason of structural relations within 3,7-19 and of the repetition of some characteristic words (ϑάλασσα and ἀκολουϑεῖν in 3,7) which are also found in 1,16-20 and 2,13-15 but nowhere else in the first main part. Already in the story about the calling of Levi (2,13-14) the crowd who comes to Jesus is mentioned (2,13; cf. 3,7.8.9).

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Figure 2: Structure of the Parable Discourse

eschatological discourse (structured by eightfold “to see” [βλέπειν/ὁρᾶν]). The middle part “on the way” is embedded by two very different stories of the healing of a blind person. The whole gospel is framed by an overture (in the desert) and a coda (at the grave). The sentence in 4,25 is the last of four sayings in the centre of the parable discourse (4,1-36a, see figure 2) and serves as an explanation (γάρ) of the saying about about measuring (4,24). The last verses (4,35-36) of the parable discourse are at the same time the beginning of the second main part (see figure 3)16. Here, the boat stories (4,35–5,2a; 6,45-56; 8,10-22a) function as ‘pillars’ which are set at the beginning of that section, at its centre and at its end. The second and third are preceded by a feeding miracle which in each case is so closely linked with the boat trip that it becomes part of the pillars. The feeding of the five thousand and the story about Jesus walking on the water are framed by scenes where the crowd “recognizes” (ἐπιγινώσκειν, 6,33.54) the disciples or Jesus and is “running here from all the towns” (ἀπὸ πασῶν τῶν πόλεων συνέδραμον, 6,33) respectively “running about that whole region” in order to bring the sick to Jesus (περιέδραμον ὅλην τὴν χώραν ἐκείνην, 6,55). Furthermore, in the boat story there is a short reminder of 16. The overlapping of units is a phenomenon which is found very often in Mark. Many stories end by leaving a place and in several cases this is at the same time the beginning of the next pericope (e.g. 1,29; 2,13a; 7,24a; 8,22a). Longer overlappings exist in 6,45-46 (end of the first feeding miracle 6,34-46a, beginning of the second boat trip 6,4553) and 13,1-3 (end of the forth main part 11,1-13,3a, beginning of Jesus’ eschatological discourse 13,1-37).

“TO HAVE OR NOT TO HAVE” IN MARK 8,1-22A

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6,30-56 Bread and boat II: Feeding of the 5000, walking on the water 6,1b-33 Attributions and comparisons I: Son of Mary or one like a prophet The forerunner, followers, and a weak king 5,1–6,1a Healings and exorcisms I: The Gerasene demoniac Healing of two Jewish daughters

4,35–5,2a Boat I: Stilling of the storm

7,1-24a Attributions and comparisons II: Teachers teaching human tradition

7,24-37 Healings and exorcisms II: Exorcism on a Greek daughter Healing of an unknown deaf-mute

8,1-22a Bread and boat III: Feeding of the 4000, one loaf – no bread

Figure 3: Structure of the Second Main Part “Galilee II”

the feeding story (6,52). The feeding of the four thousand and the last boat trip do not have a frame but a short intermezzo of a confrontation with the Pharisees (8,10-13). The two stories are connected not only by the already mentioned similar beginning and the tenfold ἔχειν but also by an eightfold ἄρτος and by a similar end: “four thousand guests” and “seven baskets full of leftovers” (8,8-9.20). In the second main part, Mark concentrates on two themes. The first is the question the disciples raise after the stilling of the storm: “Who then is this?” (4,41). Under the use of manifold means, Mark draws in these chapters a portrait of a powerful Jesus who resembles very much God. One of the most important means he uses for this purpose are external repetitions. Several times he cites “the scriptures” without naming his source explicitly, or he alludes to these texts which in their original context speak of God but in Mark’s gospel of Jesus17. In contrast, there are virtually no hints at his passion and death18. The second theme is related to the first one: Who recognizes Jesus’ true identity? Although in the parable discourse the disciples seem to be privileged because Jesus “explains them everything in private” (4,1420.34) the following chapters lead to a paradoxical climax in the second 17. Ps 106,23-30LXX where God is Lord over wind and sea is even in its wording recognizable in the stilling of the storm (4,35-41; see also Ps 65,8; 89,9-10, Jon 1,3-16). Further examples: compare Mark 6,34 with Ezek 34,1-15; Mark 6,48 with Exod 33,18-23; 34,5-6; 1 Kgs 19,11; Job 9,8.11; Mark 7,37 with Genesis 1 (especially 1,31) and Isa 35,4-6. 18. The story of the death of John the Baptist (6,14-29) could be heard as a foreshadowing of Jesus’ death.

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feeding miracle and the last boat scene: while before several outsiders, in particular the Syrophoenician woman (7,24-30)19, are portrayed as understanding, Jesus’ closest companions reveal to be completely unaware about the identity and power of their teacher (8,4.17-21). Briefly summarized, the sentence about the one who has and the other who has not is in the centre of the parable discourse which prepares the ground for the following main part. The two stories characterised by the tenfold ἔχειν are its climactic end. These formal and content-related locations have to be kept in mind in the following analysis applying the categorisation of repetitions. IV. TO HAVE

AND

NOT

TO

HAVE

IN

MARK 8,1-22A

First of all, the tenfold ἔχειν in Mark 8,1-22a can be classified as focal repetition. Only the great number of this unremarkable verb attracts attention to it. Repeating one and the same word in a narrow space so often that everybody realises that it is important is a technique often used by Mark. Other examples are the fourfold πλοῖον at the beginning of the first boat trip (4,36-37) or the threefold φωνεῖν in the centre of the story of the blind Bartimaeus (10,49). The first marks the beginning of the second main part with its triplet ‘boat stories’, the latter helps the listener to recognize that this healing story is a calling story, too20. In the case of the two stories in question here the focal repetition, the striking number of ἔχειν within two consecutive pericopes, lays the foundations for two further functions of this repetition. It is at the same time formative and motif-related. Firstly, it generates structure. On the one hand, it is one of the aforementioned features that connect the feeding miracle and the boat scene so closely that they build together the last ‘pillar’ of the second main part. On the other hand, the accumulation of ἔχειν refers back to the parable discourse, the other part of the gospel where there is a cluster of nine forms of ἔχειν. Within the parable discourse, the highest density of ἔχειν is found in 4,25. Secondly, the tenfold ἔχειν bears motif-relatedfunction. My thesis is that the play with “to have” and “not to have” contributes to the main theme of understanding and, thus, ἔχειν has to be considered as keyword. I will discuss this in detail later (see V). Besides ἔχειν, there are other keywords 19. In contrast to the disciples (8,14-21) this woman who did not witness the feeding miracles “does understand about the loaves” (cf. 6,52) – she realizes that even the rests are enough to get satisfied (7,28). 20. In this pericope (10,46-52) there are further features which are not common to healing but to calling stories (Mark 1,16-20; 2,14). See VAN IERSEL, Mark(n. 12), p. 342.

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in ch. 4–8: ἄρτος, ὦτα, ὀφϑαλμοί, καρδία, ἐσϑίειν, βλέπειν/ὁρᾶν, ἀκούειν, συνίημι, (ἐπι-)γινώσκειν, νοεῖν. In interaction with each other, these words create the audible picture of what is meant with ‘understanding’ and ‘non-understanding’. Moreover, they are means of portraying those who understand (like the Syrophoenician woman) and those who don’t understand (like the Pharisees or in the present case the disciples). Two categories of repetitions remain, the textural and the external. The cluster of ἔχειν does not have atextural function. In other words, it does not create an acoustic background like a constant guitar accompaniment in a folk song. In Mark’s gospel, only the καί at almost every beginning of a sentence is comparable to such a kind of acoustic background. The monotonous καί creates a simple regular pattern which does not attract attention to itself. But listeners will notice deviations from a regular pattern, be it the change of the picking pattern in a guitar accompaniment, or the use of other conjunctions (mostly δέ or γάρ) or asyndetic constructions in the case of Mark. Of course, it makes no sense to speak about external repetition with regard to a frequently used verb. Nevertheless, there are some noteworthy details in regard to the wording of the Septuagint quotes in 8,17-18. In Mark 8,17-18, the Markan Jesus refers to words from the books of the prophets but it is difficult to identify the exact source. In the Greek version, the triad καρδία – ὀφϑαλμοί – ὦτα is mentioned several times as a picture of understanding or non-understanding about the identity of God and Israel’s own identity as God’s people21. In the present case, there is no verbatim identity with any of these passages but the second half (v. 18) is very near to Ezek 12,2 where God speaks to Ezekiel about Israel as a “rebellious house”: “They have eyes to see and do not see, and they have ears to hear and do not hear” (οἳ ἔχουσιν ὀφϑαλμοὺς τοῦ βλέπειν καὶ οὐ βλέπουσιν καί ὦτα ἔχουσιν τοῦ ἀκούειν καὶ οὐκ ἀκούουσιν). In this context, the heart is not mentioned. Mark adds it (v. 17) analogously to other passages from the scriptures. However, it is recognisable as a further variation of this triad and fits into its new context of the last boat scene with its focus on the non-understanding of the disciples. Here these lines join in the play with repetitions within the actual composition. Thus, it is necessary to consider the inner-Markan variations of these quotations and to compare their former references with 8,17-18. Mark 8,17-18 is the only place in the gospel where the whole triad καρδία – ὀφϑαλμοί – ὦτα is to be found but it is obvious that it is a variation of Jesus’ explanation of teaching ‘outsiders’ (οἱ ἔξω, 4,11) in 21. Jer 5,21; Isa 6,9-10; Ezek 40,4; 44,5. See also Deut 29,3; Sir 17,5-11.

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parables in the parable discourse. The heart is not mentioned in 4,12 but the triad is complete in verb forms: βλέπειν – ἀκούειν – συνιέναι. However, Mark’s audience already knows the expression καρδία πεπωρωμένη, because in the second boat trip it is an image for the non-understanding of the disciples (6,52). 6,52 οὐ γὰρ συνῆκαν ἐπὶ τοῖς ἄρτοις, ἀλλ’ ἦν αὐτῶν ἡ καρδία πεπωρωμένη

8,17 οὔπω νοεῖτε οὐδὲ συνίετε; πεπωρωμένην ἔχετε τὴν καρδίαν ὑμῶν;

4,12 ἵνα βλέποντες βλέπωσιν καὶ μὴ ἴδωσιν καὶ ἀκούοντες ἀκούωσιν καὶ μὴ συνιῶσιν, μήποτε ἐπιστρέψωσιν καὶ ἀφεϑῇ αὐτοῖς.

8,18 ὀφϑαλμοὺς ἔχοντες οὐ βλέπετε καὶ ὦτα ἔχοντες οὐκ ἀκούετε; καὶ οὐ μνημονεύετε, ὅτε τοὺς πέντε ἄρτους […]

Almost all of the above mentioned22 keywords are found in 4,12 and 6,52 and also in their varied repetition in 8,17-18. But while in the first versions there is no single ἔχειν to be found, in 8,17-18 it is inserted no less than three times. Thus, the formerly separate statements are combined not only by placing them side by side, but also by harmonisation of the wording – in the wider context of 8,1-22a by choosing this time a wording with ἔχειν (Ezek 12,2) and within these verses by using ἔχειν for the heart, too. Here, at the climactic end of the second main part, the formerly separate statements of non-understanding cumulate and contribute to the play with “to have” and “not to have”. Before linking the saying in 4,25 and the end of the second main part one further inner-Markan observation has to be recorded. The diagnosis “hardened heart” is stated first for the Pharisees (3,5). Only in 6,52 it is connected with the key word ἄρτος and applied to the disciples – are Jesus’ followers comparable with his opponents? A similar blurring of a distinction – now between in- and outsiders – can be observed in the development from 4,12 to 8,18. Mark 4,12 is said about “those outside” (οἱ ἔξω, 4,11), while 8,18 reveals that the disciples despite their closeness to Jesus behave like outsiders. V. LISTENING TO ONE PART OF THE POLYPHONY: 8,1-22A ILLUSTRATION OF 4,25

AS AN

As said in the title, this section invites the reader to listen to one part of the Markan composition which reaches one of its most polyphonic moments at the end of the second main part. I propose that one function 22. See above p. 699.

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of the tenfold ἔχειν in these two pericopes is the illustration of the saying in 4,25: In the feeding miracle, the disciples represent the one who has. In the boat story, they represent the one who has not. The first half of 4,25 reads: “for he who has, to him will be given” (ὃς γὰρ ἔχει, δοϑήσεται αὐτῷ). The second feeding miracle begins with the repeated statement that the crowd “hasnothing to eat” (8,1.2). As if the disciples had not been present at the first feeding miracle they cannot imagine how and by whom so many people could be “satisfied with bread” (v. 4). Then, Jesus asks them exactly the same question as last time (6,38): “how many loaves do youhave?” and they answer: “seven” (v. 5). They realise that theyhave seven loaves. Soon after, it is the narrator who states that theyalso have “a few little fish” (v. 7). From a human point of view, in this situation seven loaves and a few little fish are ‘nothing’. But in this story, it is not nothing but it is that what the disciples have and what they bring to Jesus. And Jesus – this is said literally only about the loaves – gives them the loaves and fishes (ἐδίδου τοῖς μαϑηταῖς αὐτοῦ, v. 6) in order that they distribute them among the people. The little bit they have is enough to satisfy the crowd who is said to have nothing to eat, and even lots of leftovers can be collected. The saying about the one who has is fulfilled in the feeding miracle, and perhaps, in light of the left over pieces, some listeners will also remember the saying that precedes 4,25: “With what measure you measure it will be measured to you, andstillmorewillbe added to you. For he who has …” ([…] καὶ προστεϑήσεται ὑμῖν. ὃς γὰρ ἔχει…, 4,24b.25a). The disciples are not just given enough for themselves and for others but far beyond the needful. The second half of 4,25 reads: “for he who has not, from him will be taken even that which he has” (καὶ ὃς οὐκ ἔχει, καὶ ὃ ἔχει ἀρϑήσεται ἀπ’ αὐτοῦ). This is a contradiction in itself: The one who hasnot is said tohave. The illustration of this sentence begins in 8,14. The disciples and Jesus are crossing the sea of Galilee and theyhave one loaf of bread in the boat. Immediately after a big meal of seven loaves and a few little fish with thousands of people, one would think that one loaf of bread should be more than enough for about thirteen men. But already the wording in v. 14 – “they donothave bread except one loaf” – reveals the negative perspective from which the disciples look at their provision. After a word of Jesus about the leaven of some of his enemies – obviously the disciples do not have ears to hear this – they

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cannot even see the one loaf theyhave but now discuss that they donot have any bread (v. 16). This mirrors the contradiction of 4,25b – the disciples are not aware of the little bit they have. Thus, they become men who do not have. Even that what they actually have, has disappeared in their eyes. The Markan Jesus repeats the “nottohave bread” (ἄρτους οὐκ ἔχετε, v. 17) in interrogative form and continues with the passage we already have looked at (vv. 17-18). There we have a threefold positive ἔχειν but with negative consequences: They havea hardened heart – and they do not understand. They have eyes – and they do not see. They have ears – and they donothear. The last phrase not only echoes the saying in 4,25 but also evokes another saying of its immediate context (4,23; cf. 4,9): “If anyone has ears to hear, let him hear” (εἴ τις ἔχει ὦτα ἀκούειν ἀκουέτω). In the threefold positive ἔχειν there is once again this contradiction in itself: Mark uses it to demonstrate a manner of tohavewhich reveals to be indeed tohavenot. As the disciples do not have any bread even if they have some, they do not have understanding about the identity of Jesus and their own identity as his followers even if they have witnessed so many of his miracles and have been “sent out” (3,14; 6,7) by him to continue his preaching and healing. In contrast to the feeding miracle, in the boat nobody will be satisfied – not with bread and not with the good news that in the presence of Jesus the little bit one has is enough to live on, be it bread and fish (6,38; 8,5.7.14), faith (4,40; 11,22), or ears to hear (4,9.23). VI. CONCLUSION The above analysis presents an example of how repetition analysis allows oral/aural features to be taken into account in the concrete exegetical work on written texts. The tenfold ἔχειν in the second feeding miracle and the last boat trip has several functions and is part of a net of textual relations23. As such, it contributes in a polyphonic way to the main theme of understanding and non-understanding who Jesus is and who his followers are. It generates structure within the two pericopes, helps to bind them 23. In a slightly different way, Dewey applies the picture of an “interwoven tapestry” to the structure of the gospel according to Mark. The main difference to the view taken here is her thesis that the Gospel of Mark does not show any clear structure; J. DEWEY, Markas InterwovenTapestry:ForecastsandEchoesforaListeningAudience, in CBQ 53 (1994) 221-236, p. 234.

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together to the last ‘pillar’ of the second main part, and draws the lines back to the parable discourse. The striking repetition of this unremarkable word at the point where the question of understanding is raised (4,1-36) and at the first climax of this theme (8,1-22a) focuses on the meaning of ἔχειν. Thus, it turns out to be a keyword which, in interaction which other keywords, helps the listeners to understand what in Mark’s eyes means ‘to understand’. One particular connection between the parable discourse and the end of the second main part consists in the resumption of the question of “to have or not to have” raised in 4,25 in the two stories in question. They illustrate what it means to understand who Jesus is and who his followers are, be it the disciples or the Markan audience then and today: If they bring the little bit they have their master will multiply this little bit so that everybody will have enough to live on. But this requires that they realise that “they have”. Universität Bern Theologische Fakultät Institut für Neues Testament Länggassstrasse 51 CH-3012 Bern Switzerland [email protected]

Christine OEFELE

NOT “WHO?” BUT “HOW MANY?” THE ROLE OF PETER, JAMES, AND JOHN, IN MARK’S JAIRUS PERICOPE (5,21-24.35-43)

I. INTRODUCTION This article examines the role of Peter, James and John in the pericope of the healing/restoration to life of the daughter of Jairus in the Gospel according to Mark (5,21-24.35-43)1. These three disciples appear together in seven places in the Gospel. At the beginning of Mark’s narrative, they are addressed by Jesus and along with Andrew, they leave their nets (Peter) or their father (James and John) and follow him (1,16-20). In the company of Jesus, the four enter the house of Simon and Andrew where Jesus heals Simon’s mother-in-law (1,29-31). The three witness the miraculous action of Jesus towards Jairus’ daughter, together with the girl’s parents (5,2124.35-43). The three are taken by Jesus up a high mountain, where they see him transfigured and hear the voice from the cloud (9,2-13). In three parallel scenes which follow parallel predictions by Jesus of his suffering and death, Peter in the first (8,31-33), an anonymous group of disciples in the second (9,30-37) and James and John in the third (10,32-45), they misunderstand the force of the prediction. The predictions of Chapter 13 are addressed to the three along with Andrew (13,3-37). And finally, it is these three who are taken by Jesus to accompany him in Gethsemane (14,32-42). When considered together these scenes would suggest a high profile for the three disciples. In this article I wish to argue that their primary function in the story of Jairus is to minimize the miraculous element of the passage. Elsewhere I argue that this impulse is present in the scenes listed here2. The argument I shall advance is that the three named disciples, together with the girl’s parents constitute a body of five witnesses and that their paucity in number inhibits subsequent reporting of the scene in the Gospel and contributes to the withholding of fame and acclaim otherwise due to him as the protagonist.

1. This article is an elaboration of a section of my doctoral dissertation. See G. Ó FLOINN, The Motif of Containment in the Gospel according to Mark: A Literary-Critical Study, London – Maynooth, St. Pauls, 2018, pp. 136-145. 2. Ibid., passim.

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II. LITERARY ANALYSIS 1. ContextandLiteraryUnityofMark5,21-24.35-43 The story is the third in a block of three miraculous actions on the part of Jesus (Mark 4,35–5,43). It is presented as a sandwich around the story of the healing of the woman with the haemorrhage (5,25-34)3, and is an instance of the technique of intercalation favoured by Mark4. The other two preceding pericopes are the calming of the storm (4,35-41), and the exorcising of the Gerasene demons (5,1-20). It is followed by an account of Jesus’ return to his hometown, Nazareth, (6,1-6a); a description of the mission of the disciples (6,6b-13); John’s death (6,14-29); the return of the disciples (6,30-34); and the feeding of five thousand (6,35-44). The material from 4,35–6,6a forms a single unit constituting a transition from discourse to narrative5. The reliance of the Jairus pericope on the Elijah/Elisha tradition, noted by Yarbro Collins, in which Elijah restored the son of a widow to life (1 Kgs 17,17-24) and Elisha brought the son of the Shunammite woman back to life (2 Kgs 4,18-37), when taken together with the reference to the honour due to a prophet at the synagogue in Nazareth in 6,1-6a, strongly suggests that it is the disclosure of Jesus’ prophetic status which is the primary focus of this section of the Gospel6. Achtemeier shows that the order of the miracle stories in Mark 4,35–6,44 is quite similar to those of 6,45–8,267. This suggests that the intercalation may have been effected so that the structure would conform to a predetermined pattern. The pericope begins with the transition from the story of the Gerasene exorcism to this one. It is marked by Jesus’ crossing again to the other 3. Achtemeier’s detailed linguistic analysis has led him to the conclusion that the stories were originally separate and that the healing of the woman preceded that of the girl. See P.J. ACHTEMEIER, Toward the Isolation of the Pre-Markan Miracle Catenae, in JBL89 (1970) 256-291, pp. 277-279. The different style of each story is identified by him on the basis of verbal tenses and length of sentences. In the story of the healing of the woman the verbs are mostly in the aorist, e.g. ἥψατο; ἅψωμαι; ἐξηράνϑη and imperfect, e.g. ἔλεγεν; ἔλεγον; περιεβλέπετο and there is a frequent use of participles, e.g. οὖσα; παϑοῦσα; ἀκούσασα. On the other hand, the story of the healing of the girl is mostly told in short sentences and with verbs in the historic present, e.g. ἔρχονται; παραλαμβάνει; εἰσπορεύεται. 4. The six “classic” examples in Mark are usually given as: 3,20-35; 5,21-43; 6,7-32; 11,12-25; 14,1-11; and 14,53-72. See S.G. BROWN, Mark11.1–12.12:ATripleIntercalation?, in CBQ 64 (2009) 78-89. Brown points out that Mark’s use of the literary device of intercalation allows him to comment indirectly on the arranged incidents (p. 78). 5. D.J. HARRINGTON, TheGospelaccordingtoMark, in R.E. BROWN – J.A. FITZMYER – R.E. MURPHY (eds.), TheNewJeromeBiblicalCommentary, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 2000, 596-629. 6. A. YARBRO COLLINS, Mark:ACommentary(Hermeneia), Philadelphia, PA, Fortress, 2007,p. 277. 7. ACHTEMEIER, MiracleCatenae (n. 3), pp. 266-274.

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side of the Sea of Galilee and by the phenomenon of a great crowd (5,21) which will be necessary for the story of the woman with the haemorrhage. The first part of the story ends with Jesus’ accompanying Jairus, and being followed by a large crowd which is also pressing on him (5,24). The presence of the crowd is the point of entry of the intercalation which concludes with a dismissal motif in 5,34. The return to the story of Jairus is signalled by the phrase in the Genitive Absolute in 5,35 Ἔτι αὐτοῦ λαλοῦντος and the arrival of news about the girl from the leader’s house8. The end of the pericope occurs when Jesus leaves that place for Nazareth (6,1). 6,1-6a underscores the prophetic identity of Jesus at a number of points. In particular, there is his enunciation of a summary statement that prophets are honoured in general except in their own house (6,4), which clearly applies to the current situation. The conclusion to the pericope καὶ οὐκ ἐδύνατο ἐκεῖ ποιῆσαι οὐδεμίαν δύναμιν, suggests that ποιῆσαι δύναμιν is an expression of prophetic activity, namely, that to perform works of power belongs to the role of the prophet. It may be argued that the mighty deeds which are done by him in the remainder of the Gospel serve to underline his identity as a prophet, while the way Mark deals with this material emphasises the kind of prophet Jesus is. He is accompanied by a band of disciples (6,1). He explicitly links the response of the audience to the fate of prophets in their native place and among their own people (6,4). Because that identity has been filled out along the lines of the prophets Elijah and Elisha, there is a strong argument for seeing 6,1-6a as part of the three miracle stories which immediately precede it. The scene of the rejection of Jesus at Nazareth blends with the general theme of containment highlighted in this article by portraying him as accepting his lack of honour in a humble way which, at the same time, reinforces his status as a prophet and, as I have argued, underlines the kind of prophet that he is. 2. StructureofMark5,21-24.35-43 Transition

21

Locational change

Scene One

(22-24) 22 23 24a 24b

Introduction of Jairus and his child’s illness Jairus’ petition Jesus goes with the official in silence Pressing of the crowd

 Transition

8. In Luke λαλέω is frequently an indication that prophetic language is being employed. It also occurs in Mark 5,36 and 7,37.

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Intercalation Transition

(25-34) 35a

Arrival of new characters

Scene Two First Phase

(35b-43) 35b-37 35b-36 37

On the way to Jairus’ house Jesus’ interaction with Jairus Limiting of witnesses among disciples to three

Second Phase

38-40a 38 39 40a

At the house of Jairus Arrival at the house Jesus’ question to the crowd Response of laughter Limiting of onlookers to five

Third Phase

40b-43 40b 41 42a 42b 43 6,1

In the presence of the child Jesus and the five approach the child Jesus’ action and address to the child Recovery of the child Amazement of the witnesses Prohibition from broadcasting of the action Locational change

Transition

In Mark 4,35-36 Jesus and the disciples had crossed the sea of Galilee. Here they go back to the other side. The stage is set by the phrase καὶ ἦν παρὰ τὴν ϑάλασσαν (5,21) with typical Markan brevity. The drama unfolds in two scenes 22-24 and 35-43, separated by the intercalation. The second scene comprises three phases, (35b-37; 38-40a and 40b-43 with another transition at 6,1) divided by stages of location. The first scene (2124) consists of a narrative section which describes the arrival of a synagogue official Jairus, who falls at Jesus’ feet (22). This is followed by the articulation of the problem and a petition (23). Jesus’ response is to accompany Jairus in silence (24a). The crowd is pressing together against him συνέϑλιβον αὐτόν. This detail forms the bridge between story and intercalation (5,24b). Although the haemorrhage had stopped and the woman had felt herself healed in 5,29, Jesus’ valediction to her in 5,34, which contains the command to be healed, seems to be a duplication of the action of healing. This address at 35a, however, in language which may also indicate prophetic activity (αὐτοῦ λαλοῦντος), facilitates the transition from the intercalation back to the story. The first phase contains the news that the girl has actually died. An accompanying question asks why therefore Jairus still troubles the teacher (5,35b). Yarbro Collins indicates that the reference to him as teacher is an indication that even those who recognise Jesus as a gifted healer have no expectation

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that he could raise the dead9. It concludes with the reduction in the number of disciples who were allowed to follow him to three (5,37). The second phase progresses to their arrival at the house of Jairus where people are crying loudly (5,38). Jesus states that the child is not dead. They laugh at him. Once again, a decrease in the number of witnesses occurs when he drives all of them out of the house and in the company of only the parents and the three disciples he moves to where the girl is (5,39-40). In the third and final phase, Jesus takes her by the hand and says to her in Aramaic ταλιϑα κουμ, which the evangelist translates as τὸ κοράσιον, σοὶ λέγω, ἔγειρε. The healing takes effect immediately. She begins to walk. Amazement follows. Jesus commands them strongly that no one should know this and orders them to give her something to eat (5,41-43). He then departs for Nazareth (6,1). III. THE MINIMIZING OF MIRACULOUS ACTION IN MARK 5,21-24.35-43 This article argues that in the pericope of the healing/restoration to life of the daughter of Jairus the evangelist deliberately minimizes the miraculous element and that the limiting of witnesses, ultimately to five people is just one form which such minimization takes. At the level of story, such underrating accounts for the fact that within the narrative, news of the event is not broadcast further and the protagonist does not receive the acclaim that would be his due. A pattern may be observed which is repeated many times in Mark’s Gospel. Where the author portrays Jesus performing miraculous activity, whether by word (prediction) or deed (healing, for example), his tendency is to include details which contain or limit the supernatural element. I am proposing that in this pericope minimization occurs in five forms. If the textual evidence supports such a claim, which I contend that it does, it will have implications for the characterisation of Jesus in Mark’s Gospel. The first form which the minimization process adopts has to do with the kind of miracle which is being portrayed here, that is, whether the girl was dead and therefore restored to life or whether she was merely ill, albeit seriously, and restored to full health10. Mark’s narrative is ambiguous on 9. YARBRO COLLINS, Mark (n. 6), p.284. 10. Miller insists that the girl was dead. She argues that Mark presents Jesus in his own death as identifying with her. S. MILLER, WomeninMark’sGospel(JSNT.SS, 259), London, T&T Clark International, 2004, pp. 71-72.

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this matter. It may be argued that the ambiguity serves the impulse to underrate the spectacular nature of the action involved11. In Mark 5,35 messengers come from the house of Jairus and announce that she is dead. ἡ ϑυγάτηρ σου ἀπέϑανεν. Later on in 5,39 Jesus contradicts this affirmation and says to the bystanders τὸ παιδίον οὐκ ἀπέϑανεν ἀλλὰ καϑεύδει. Ambiguity about what has happened will decrease the likelihood of further reporting of the event. Deliberate ambiguity, therefore, is potentially one form of minimization. Secondly, to heal someone is somewhat less spectacular than to restore them to life. So Jesus’ declaration that she is not dead may corroborate the impulse to downplay the miraculous. Matthew and Luke, neither of whom shares this concern interpret the story as a death. A significant number of commentators, including Hooker, Schweizer, Witherington and Yarbro Collins argue from the vocabulary employed, σωϑῇ, ζήσῃ (5,23), ἀπέϑανεν, καϑεύδει (5,39), and κουμ, ἔγειρε (5,41), that this is a restoration to life rather than a healing miracle12. Harrington agrees that an argument may be made in either direction. Although the girl seems to be dead, he allows for the possibility of Jesus’ superior insight13. Yarbro Collins suggests that the casual ambiguity introduced by Jesus’ words that the child has not died but is merely sleeping, is intended as an indication of the ease with which he will be able to awaken her14. The second issue to be considered is the gradual and systematic reduction in the number of potential witnesses to Jesus’ miraculous action. The contrast between the crowd which is pressing upon him, and the small number of people who witness the restoration is striking. Noting that the pericope began with the very public setting of the woman’s healing, and 11. C.W. HEDRICK, Miracle Stories as Literary Compositions: The Case of Jairus’ Daughter, in Perspectives in Religious Studies 20 (1993) 217-233. He argues that the deliberate ambiguity leads the reader to acknowledge that Mark is contrasting Jesus’ view that the girl is sleeping with the popular view that she has died (p. 230). For a survey of the history of interpretation of these two passages, see A.W. ZWIEP, Jairus,HisDaughter andtheHaemorrhagingWoman(Mk5.21-43;Mt9.18-26;Lk8.40-56):ResearchSurvey ofaGospelStoryaboutPeopleinDistress, in CurrentsinBiblicalResearch13 (2015) 351-387. 12. M.D. HOOKER, The Gospel according to Saint Mark (Black’s New Testament Commentary, 2), Peabody, MA, Hendrickson, 1991, p. 148; E. SCHWEIZER, The Good News according to Mark, transl. D.H. Madvig, Atlanta, GA, John Knox Press, 1977, p. 119; B. WITHERINGTON III, TheGospelofMark:ASocio-RhetoricalCommentary,Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2001, p. 186; YARBRO COLLINS, Mark (n. 6), p. 279. Schweizer argues that normally the word “sleeping” κουμάω is used in both the LXX and the New Testament to describe death. In this case a different verb καϑεύδω is likely intended to indicate that the girl is still alive. 13. HARRINGTON, Mark (n. 5), p. 36. 14. YARBRO COLLINS, Mark (n. 6), p. 285.

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progressed from there to the very private one of the restoration of the girl in the house, Yarbro Collins suggests that the reduction of the audience is primarily designed to create the dramatic atmosphere of the passage15. She argues that it “…has the effect of highlighting the mysterious and miraculous character of the raising of the daughter of Jairus”. In support of this claim she cites Marshall’s position16. Where Peter, James and John appear together in Mark the device of limiting the number of witnesses to take some of the emphasis from the action would appear to be operative in every case, with the possible exception of the call of the four named disciples in 1,16-20. These include, for example, the transfiguration (9,2), and the disclosure of his foreknowledge in the predictions of Chapter 13 and in Gethsemane (14,33.43). While not denying Yarbro Collins’ conclusion, I wish to argue that the reduction in the number of witnesses here is an instance of Mark’s pattern of minimizing the miraculous consistent with his handling of most of the other scenes where these three disciples appear. The first mention of the crowd occurs in 5,21. The extra detail provided by 5,24 where the crowd is pressing upon him is necessary for the story of the woman with the haemorrhage but it is not required for the healing of the girl. The verb συνϑλίβειν which in the New Testament occurs only here and in 5,31 may be interpreted in both instances as a desire and an action on the part of the crowd to exalt Jesus, almost as if they were intending to thrust fame and greatness upon him. The reduction in the number of bystanders who are also potential witnesses may be understood as Jesus’ response to this impulse. That is to say, he rejects it. The downsizing occurs in three places. In the first, while he is journeying with Jairus, he does not allow anyone to accompany him except for the three named disciples (5,37). On the face of it there is no reason for this prohibition. It is however, possible to interpret it as a rejection of the position contained in the question of those who sent word to Jairus that his daughter has died “Why do you still trouble the teacher?”. Secondly, his assertion that the girl was not dead but merely sleeping gives rise to laughing mockery on the part of those who heard it, καὶ κατεγέλων αὐτοῦ (5,40). This detail conveys Jesus’ stance which is neither proud nor arrogant. He does not shrink from claiming that the girl was not dead even though it was likely to lead to ridicule. His response introduced by the adversative particle δέ takes the form of a further reduction of the onlookers, αὐτὸς 15. Ibid.,p. 276. 16. C.D. MARSHALL, Faith as a Theme in Mark’s Narrative (SNTS.MS, 64), Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 91.

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δὲ ἐκβαλὼν πάντας (5,40a). Thirdly the identity, and therefore also the small number of those who will witness what he is about to do are explicitly stated (5,40b). The third instance of the containment motif is provided by the direct prohibition against speaking about what has happened. This occurs frequently in Mark, wherever miraculous speech or action is concerned and is strong evidence that the author wishes to tone down the focus on the miracle. The language here is categorical and reflects similar scenes in the Gospel. καὶ διεστείλατο αὐτοῖς πολλά (5,43). It is reinforced by the following phrase ἵνα μηδεὶς γνοῖ τοῦτο which leaves the reader in no doubt about what the author’s intention is. Ironically, the verb is the same one which the woman used when she realised she had been healed (ἔγνω) in 5,29. Fourthly, the choice of vocabulary detailing the reaction of the witnesses very likely contains a further occurrence of the impulse to underrate Jesus’ action. When the girl gets up, those who were present are overcome by amazement ἐξέστησαν … ἐκστάσει μεγάλῃ (5,42). As well as the usual translation of amazement, the verb may also convey the notion of confusion. The only other occurrence of this word in the Gospel is found at 16,8. The hearers of Mark’s narrative would have picked up on the link if they had heard the Gospel being read as a whole. 16,8 describes the reaction of the women to what they had heard and seen at the tomb, and explains that the result of amazement or confusion was that they said nothing to anyone. It may be argued that the occurrence of the same phrase in the Jairus story is intended to have the identical effect. That is to say, the choice of vocabulary implies that the miraculous deed will not be reported further. Fifthly, a case may be made for seeing in the employment of the Aramaic words ταλιϑα κουμ (5,41), an instance of the same tendency, since it functions as a means of excluding those who did not understand Aramaic from comprehending what had happened, and therefore from spreading word about it. The hearers would have assumed that the power of those words was present only in their original form17. The particular emphasis of Mark’s narrative to limit the miraculous element is identified here and is further illustrated by contrasting Mark with Matthew’s redaction. Not only is there no attempt to replicate Mark’s pattern of downplaying Jesus’ miraculous action, but instead the opposite impulse is to be found. As far as the central concern of this article is concerned, the most noticeable feature of Matthew’s pericope is the absence 17. B.J. MALINA – R.L. ROHRBOUGH, Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels, Minneapolis, MN, Fortress, 22003,p. 168.

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of any mention of Peter, James or John. Mark’s reducing of the number permitted to follow Jesus to the house of Jairus in 5,37 is missing from Matthew, which suggests that downplaying a miracle is not an issue for him. While he does include the detail of the crowd having been put outside (13,25) it is likely that this may be explained by his decision to retain the detail of the crowd’s response of laughter to his affirmation that she is not dead. Neither is any of the other four elements employed by Mark to temper his account of Jesus’ miraculous action found in Matthew. The ambiguity surrounding the question of whether the girl is dead does not occur here. Matthew omits the detail of those who came from Jairus’ house to tell him that his daughter was dead (Mark 5,35) so that the only reference to the matter is Jesus’ own pronouncement that the girl is not dead (Matt 9,24). Most noticeably, the prohibition from speaking about what happened is omitted by Matthew and in its place is a statement to the opposite effect, namely, that the report of the event went throughout that region (Matt 9,26). Tellingly also, there is no mention of amazement or confusion. And finally, the Aramaic words are also absent. We may state, therefore, that it is significant for our argument, that all of the five elements proposed in this article as constitutive of the Markan strategy to deemphasise the miraculous element of the pericope, are entirely absent from Matthew. It is not possible to conclude whether Mark’s impulse in this regard is shared by Luke. His redaction follows Mark more closely than Matthew’s. However, while the disciples are named as Peter, John and James, and the witnesses respond with amazement and confusion, the Aramaic wording is omitted. The argument may be summed up thus: the gradual and systematic reduction of the number of witnesses to Jesus’ miraculous action is one of a number of means employed by Mark to deemphasise the thaumaturgic element of the narrative. The element necessary for this effect to be achieved in the narrative is their paucity. Their identity is not relevant to the story. In this scene, they are flat characters who otherwise do and say nothing and having nothing said about them or done to them. This argument is supported by contrasting Mark’s depiction of the story with that of Matthew. One of the general characteristics of Matthew’s redaction of Mark’s Gospel is the more positive light in which he places Jesus’ disciples. If their absence from Matthew’s narrative is not a diminution of their status, their presence in Mark was not an augmentation of it. The other four forms which the impulse to contain the miraculous takes are: deliberate ambiguity about the extent of the illness; the direct prohibition from speaking about the matter; the amazement and confusion of the witnesses; and the employment of Aramaic on the lips of Jesus.

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Research into ancient historiography suggests that in antiquity as today, historians wrote of the past primarily as it interpreted or related to the present. Clearly the question of Jesus’ identity was as urgent and current an issue for the author of Mark as it was for those who preceded him as well as for Jesus’ own contemporaries18. It is to be expected that Mark’s characterisation of Jesus would reflect this concern. However, it is also true to say that the identity of Jesus is more than simply that of one of Mark’s characters, albeit the protagonist of his work. In Mark’s Gospel Jesus is the lens through which God is perceived. Wire has shown that while much contemporary research on Mark has tended to focus on who Jesus is, and this is only to be expected, the evangelist is equally, if not primarily focused on the God whose prophet Jesus is and by whom he is ultimately vindicated19. G. Van Oyen’s phrase encapsulates the nub of the issue. “In Mark it is mostly through Jesus that we will be informed about that character (God)”20. The Jairus pericope gives us a particular insight into the kind of prophet Mark understands Jesus to be. If Mark, in his characterisation of Jesus and in his narrative generally, exhibits in a subtle yet consistent way, a reluctance to focus on the spectacular, as in the passage under consideration here, the implications for his portrayal of God are urgently in need of articulation. IV. CONCLUSION The primary conclusion to be drawn from this brief study is that the minimization of the miraculous element in his presentation of Jesus is found in five elements of Mark’s narration of the Jairus story. Of these, the small number of witnesses to the restoration of the girl (five) is the precise focus of this investigation. The significance of Peter, James and John in this pericope does not lie in who they are but in how few they 18. On the legitimacy of treating the Gospel literature as a source for historical information, pace Hengel, see the study by E.-M. BECKER, TheGospelofMarkintheContextof AncientHistoriography, in P.G. KIRKPATRICK – T.D. GOLTZ(eds.), TheFunctionofAncient HistoriographyinBiblicalandCognateLands (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies, 489), London, T&T Clark International, 2008, 124-134. Becker argues against this claim although she concedes that there are many historical events which are echoed in the Gospel. She cites the destruction of Jerusalem as one of these. 19. A.C. WIRE, TheGodofJesusintheGospelofMark, in R.B. COOTE – N.K. GOTTWALD (eds.), ToBreakEveryYoke:EssaysinHonorofMarvinL.Chaney(The Social World of Biblical Antiquity. Second Series, 3), Sheffield, Phoenix Press, 2007, 292-310. 20. G. VAN OYEN, Dusecretmessianiqueaumystèredivin:Lesensdelanarratologie, in this volume, 3-37, p. 19: “Chez Marc, c’est quasiment toujours à travers Jésus que nous recevrons des informations sur ce personage”.

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are. Parallels to Mark’s treatment of Jesus’ activity here may be observed in similar scenarios in his Gospel, for example, calming a storm, restoring the dead to life, feeding a multitude in a desert, walking on the sea and inhabiting the divine presence. These details explain why the action in question is not referred to elsewhere in the Gospel; why news of the event is not bruited about; and why the protagonist does not receive the acclamation which the reader could legitimately expect to be his due. If Mark’s depiction of Jesus is also a window through which to observe the evangelist’s portrayal of God, the downplaying of the spectacular aspect of Jesus’ performance of a miracle will have direct implications for constructing an account of Mark’s characterisation of God. Froebel Department of Education Maynooth University Maynooth Co. Kildare Ireland [email protected]

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MARK’S JESUS REVIEWED TOWARDS A COGNITIVE-NARRATOLOGICAL READING OF CHARACTER PERSPECTIVES AND MARKAN CHRISTOLOGY1

I. THE INTERACTION OF CHARACTERS AND MARK’S GOSPEL Readers are interested in characters. During the reading process the recipient inevitably tries to find out more about a character’s ideology, his or her emotions, motivations, psychological dispositions, and obligations, to name just a few character traits. Thereby, the reader engages with the characters in a similar way he or she empathizes with real-life people, as stressed by today’s cognitive narratology2. The attention drawn to a character or character trait may be increased by certain techniques of characterisation (e.g., repetition, use of foil characters, or primacy effect3). Strong disagreement between characters may stimulate the reader’s attention as well. Mark’s episodic narrative is made up of multiple character voices and is characterised by strong disagreement on the protagonist’s identity. The different opinions about Jesus not only find expression in the characters’ statements, but also in their behaviour and their verbal or nonverbal response towards each other: e.g., Jesus and the narrator commend the request for healing from the lame, the blind, and the sick (Mark 5,34; 7,29; 10,52). In contrast, the religious and political authorities take umbrage at Jesus’ authoritative demeanour, to which Jesus responds with strong criticism (2,8-9; 7,6-13; 12,15.24-27; 14,48-49) or even anger (3,5; 11,1516). The narrator holds the same opinion, even participating in Jesus’ critique (1,22b; 12,15). In turn, the religious and political leaders try to trap and kill Jesus (3,6) and rally others around them. Even though the people are initially fascinated and attracted by Jesus’ unique work (1,22; 2,12; 7,37), the authorities’ accusation finally finds approval among the citizens of Jerusalem (15,1115). 1. Thanks are owed to Max Botner for improving the English style of this essay. 2. On this relation between reader and character see, e.g., J. EDER – F. JANNIDIS – R. SCHNEIDER (eds.), Characters in Fictional Worlds: Interdisciplinary Perspectives, Berlin – New York, De Gruyter, 2010. 3. On the primacy effect, see P. STOCKWELL, Cognitive Poetics: An Introduction, London, Routledge, 2002, pp. 27-40.

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The “interaction of character perspectives”4 is fundamental to Mark’s narrative and the author’s presentation of “Jesus Christ [the Son of God]” (1,1). Markan Christology can be reduced neither to a few explicit statements of the major characters nor to the evangelist’s systematic use and composition of christological titles, as has been proposed in the past by redaction criticism.Rather, it is necessary to pay attention to the perspectives of major and (important) minor characters, to interpret a character’s statement and behaviour in light of other character traits, and to consider the interdependence and dynamics of various character perspectives. Hence, the objective of this paper is threefold: to illustrate how Mark (1) reflects on character perspectives and the perspective structure of his narrative, (2) relates to his intended reader by drawing on the reader’s external knowledge, and (3) (implicitly) conveys his own christological point of view. II. “HOW DOES

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STORY MEAN?” – IN DISCUSSION WITH E.S. MALBON

Over the previous decades character analysis has become a major topic in biblical studies and Markan Scholarship alike. It is beyond the scope of this article to give a review on relevant studies5. Thus, I shall concentrate on one exemplary book that is not only well informed by narrative studies – especially late structuralism (esp. Chatman, Booth, Genette) – but goes beyond the current norm in Markan scholarship, insofar as it does not too hastily dissolve disharmonies in Mark’s narrative. E.S. Malbon’s Mark’sJesus:CharacterizationasNarrativeChristology is actually not only about characterisation – as the subtitle of her book might suggest – but even more about character perspectives. Thus, Malbon pays much attention to what the narrator, the main character, and other characters do and say and to how they respond to each other. Her book is stimulating insofar as Malbon is willing to leave behind the narrow path of a purely text-oriented hermeneutic inherent to much narrative criticism6. 4. On this term see M. HARTNER, Perspektivische Interaktion im Roman: Kognition, Rezeption,Interpretation (Narratologia, 32), Berlin – New York, De Gruyter, 2012. 5. For a good survey see C.W. SKINNER, TheStudyofCharacter(s)intheGospelof Mark:ASurveyofResearchfromWredetothePerformanceCritics(1901-2014), in ID. – M.R. HAUGE (eds.), Character Studies and the Gospel of Mark (LNTS, 483), London, Bloomsbury T&T Clark, 2014, 3-34. 6. See M.A. POWELL, WhatIsNarrativeCriticism?(Guides to Biblical Scholarship. New Testament Series), Minneapolis, MN, Augsburg Fortress, 1990.

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On a pragmatic level Malbon locates the main tension in Mark’s Gospel between Jesus’ self-understanding and the narrator’s bold confession of “Jesus Christ”. As she puts it, [T]he Markan narrative challenges the implied audience to deal with the tension between an assertive narrator who proclaims “Jesus Christ, the Son of God” and focuses on his actions and a reticent Jesus who deflects attention and honor, challenges traditional views, and insistently proclaims not himself but God7.

As intriguing as this proposal may be, I do not agree that the main tension in Mark is between an assertive narrator and a reticent Jesus. Admittedly, it is already in the opening line of Mark’s narrative that we find a kind of confession by the narrator, even though the function of this verse and the exact wording here is uncertain8. Thereafter, however, Mark’s narrator keeps silent. He comments on other characters, but does not give any further explicit statement on his protagonist. Thus, it does not seem that Mark intended to amplify the narrator’s role as confessor. Additionally, the Markan Jesus is not nearly as reticent as Malbon suggests. Malbon’s interpretation hinges on her understanding of ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου. She sees this self-designation of Jesus in contrast both to the titles “Son of God” and “Christ”, used by Peter (8,29) and the high priest (14,61), respectively: [Jesus] silences the unclean spirits and Peter and breaks his own silence with the high priest – and all for the same reason: to turn answers into questions, to refract the sometimes blinding light of the traditional “titles” into the colorful story of one who comes not to be served but to serve9.

Malbon does not give a source-based definition of the Son-of-Man title, but rather asks how the term functions in the narrative. In my judgment, however, her understanding of ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου does not align with Mark’s overall characterisation of Jesus. Although the term is used with some variation, it is prominently placed, like a frame, at the beginning and end of Jesus’ conflict with the religious authorities (2,10; 2,28; 14,62). In fact, Mark combines different conflict cycles at the beginning (Mark 2,1–3,6) and end (11,11–12,34) of the narrative, thus repeatedly reminding his reader of the significance of this motif. 7. E.S. MALBON, Mark’sJesus:CharacterizationasNarrativeChristology, Waco, TX, Baylor University Press, 2009, pp. 216-217. 8. There is good reason to view the title, υἱοῦ ϑεοῦ, as a later addition. For those arguing for the shorter reading, see, e.g., P.M. HEAD, AText-CriticalStudyofMark1.1:The BeginningoftheGospelofJesusChrist, in NTS 37 (1991) 621-629. 9. MALBON, Mark’sJesus (n. 7), pp. 209-210.

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Furthermore, the expression ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου is used here as a sovereign title to underline Jesus’ authoritative demeanour: “The Son of Man has authority on earth to forgive sins [ὅτι ἐξουσίαν ἔχει ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου ἀφιέναι ἁμαρτίας ἐπὶ τῆς γῆς; 2,10]”. Malbon wants to understand the verb ἀφίενται (cf. 2,5), like others before her, as “a divine or passive referring to God’sforgiveness”10. Yet, on a linguistic level, this is unlikely11. Additionally, Malbon’s reading makes it hard to explain why Jesus is accused of blasphemy(2,7; cf. 3,6; 14,64), why the healing of the paralytic is supposed to validate his power to forgive sins (2,10-11), and why the bystanders “have never seen anything like this” (2,12), all of which would seem to confirm the uniqueness of Jesus’ behaviour. While early Judaism might have known other individuals that could forgive sins – even though we do not really have much proof for this (e.g., 4QprNab12) – Mark’s narrative is provocative in that it directly links Jesus’ healing and forgiving sin. Due to a broad notion of the coming Kyrios, who forgives sins and heals at the end of days (Isa 6,10; 7,14; 19,22; 30,26; 57,18-19 LXX), “the insinuations that Jesus acts in his [sc. God’s] place at this point would be difficult for sensitized members to miss”13. In fact, Mark has already drawn a parallel between God’s and Jesus’ coming at the very beginning of his narrative (Mark 1,2-3 Ù Isa 40,3)14. By this primacyeffect a character frame is activated into which the reader inevitably tries to fit further attributes, such as the Son-of-Man title. Whereas ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου is used by Jesus as a self-designation, the characterisation of Jesus as kyrios is progressively made prominent by the Markan narrator, who uses a range of different narrative techniques, e.g.: – Parallelisation of single character traits (especially if those are surprising): Thus, Jesus turns up as the good shepherd, who directs the 10. Ibid., p. 200. 11. Cf. B. PASCUT, The So-Called Passivum Divinum in Mark’s Gospel, in NT 54 (2012) 313-333. 12. Recent scholarship on the Prayer of Nabonidus regards God and not the “Jew from among the exiles” as the subject of forgiveness. See P.W. FLINT, TheDanielTraditionat Qumran, in J.J. COLLINS – P.W. FLINT (eds.), TheBookofDaniel:CompositionandReception, Boston, MA – Leiden, Brill, 2002, 329-367, esp. p. 336. 13. M.R. WHITENTON, Hearing Kyriotic Sonship: A Cognitive and Rhetorical Approach to the Characterization of Mark’ Jesus (BIS, 148), Leiden – Boston, MA, Brill, 2016, p. 171. 14. Cf. H.J. ECKSTEIN, Glaube und Sehen: Markus 10,46-52 als Schlüsseltext des Markusevangeliums, in ID., DerausGlaubenGerechtewirdleben:BeiträgezurTheologie desNeuenTestaments (Beiträge zum Verstehen der Bibel, 5), Münster, LIT, 2007, 81-100, esp. p. 95.

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people to “sit down in groups on the green grass” (Mark 6,32-44; see Ps 23,1-2; Ezek 34,31) or almost “passes by” the disciples’ boat (Mark 6,4-52; see Exod 33,19.22; 34,5-6; 1 Kgs 19,11). – Exemplary meaning of Jesus’ miracles: With the exception of Mark 8,22-26 and 10,46-52 Mark obviously avoids the duplication of illnesses. Thus, Jesus’ healing of one leper (1,40-45), one lame (2,112), one haemophiliac (5,24-34), one deaf-and-mute person (7,31-37) and his resuscitation of a dead girl (5,21-24a.35-44) is certainly not by chance, but can be understood as allusions to God’s end-time healing of the blind (Isa 29,18f.; 35,5f.; 42,6f.18; 61,1f.; Ps 146,8; 4Q521), the deaf (Isa 29,18a; 35,5b; 42,18), the dumb (Isa 35,6a), the lame (Isa 35,6a), the leper (Bellum judaicum 16.116d on Lev 14,5) and his raising of the dead (Isa 26,19; Dan 12,2; 4Q52). – Ambiguous statements that evoke additional meaning: In 5,19, for example, the demonic is instructed to go home and tell “how much the Kyrios has done for you” (ἀπάγγειλον αὐτοῖς ὅσα ὁ κύριός σοι πεποίηκεν καὶ ἠλέησέν σε), but actually he proclaims, “how much Jesusdid for him” (ὅσα ἐποίησεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς)15. Further ambiguous statements to be mentioned here are: 2,28, 7,28, 11,3 and 12,3616. An ancient reader who has been reminded of God’s coming in the very beginning of a story (1,2-3) and who is used to narratives that invite their “audiences to draw important conclusions on their own”17 would probably able to understand such allusions. Furthermore, it is important to be clear about how narrative communication works. In order to highlight the tension between Mark’s Jesus and the Markan narrator, Malbon relies on the concept of an implied author. Thus, she concludes that it is the implied author who “juxtaposes the christology of the Markan Jesus and the christology of the Markan narrator and other characters”18. The concept of an implied author once introduced to literary theory by W. Booth19, however, is either dismissed or re-interpreted by today’s 15. Similar WHITENTON, KyrioticSonship (n. 13), p. 187. 16. For a more detailed discussion of Markan Kyrios-allusions, see D. JOHANSSON, KyriosintheGospelofMark, in JSNT 33 (2010) 101-124, and J. RÜGGEMEIER, Poetikder markinischen Christologie: Eine kognitiv-narratologische Exegese (WUNT, II/458), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, pp. 405-453. For a recent challenge to this theses see J.R.D. KIRK, AManAttestedbyGod:TheHumanJesusoftheSynopticGospels, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2016. 17. WHITENTON,KyrioticSonship (n. 13), p. 1. 18. MALBON, Mark’sJesus (n. 7), p. 243. 19. See, W. BOOTH, The Rhetoric of Fiction, London, 1961 (Repr. Hamondsworth, Penguin, 1987).

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leading narratologists20. The main problem with this concept is its lack of analytical focus. It is “terminologically imprecise”, “theoretically inadequate”, and “unusable in practice”21. In Malbon’s study, too, the implied author remains somewhat vague. Thus, Malbon does not explain how to model the implied author nor how the implied author exactly interacts with the narrator, with single characters, or with the reader. It seems to me that the implied author is a synonym for Malbon’s own interpretation, rather than an analytical tool. To answer Malbon’s own question “how Does the Story Mean?”, one requires an extended and refined “tool-kit”. Following the route pioneered by postmodern narratologists, I propose three lines of inquiry: First, narrative techniques of characterisation cannot be reduced to what characters say and do and to how they respond to each other. Rather, the analysis of characters has to consider a wider and at the same time more precise range of character traits. In the following section, I will introduce eleven traits that may influence the reader’s understanding of a character. Second, a more differentiated set of categories for the analysis of the perspective structure is needed to describe the interaction of individual voices in a text. Only on the basis of such a comprehensive categorisation will we be able to decide whether or not Mark’s narrative is polyphonic, as Malbon suggests. Third, if we grant that Mark’s story was once written and read in a specific communicative situation, then exegetes would do well to pay attention to narratology’s new appreciation for the author, the reader, and the historical context of a narrative22. Of course, we are not able to say much about the real or historical author and readers of Mark’s gospel. The interpretation of a (historical) narrative, however, requires the postulate of an “intended reader”23, who has a culture-specific knowledge and uses this text-external information to fill gaps, to deal with ambiguity, and to draw conclusions. 20. Cf., e.g., T. KINDT – H.H. MÜLLER, TheImpliedAuthor:ConceptandControversy (Narratologia, 9), Berlin – New York, De Gruyter, 2006. 21. A. NÜNNING, GrundzügeeineskommunikationstheoretischenModellsdererzählerischenVermittlung, Trier, Wissenschaftlicher Verlag Trier, 1989, p. 36. 22. It is to the credit of feminist theory to point out that readers inevitably attribute sex, gender and other traits to narrators (see, e.g., S. LANSER, (Im)plying the Author, in Narrative 9 [2001] 153-160). On the “return of the narrator” see, S. BURKE, TheDeath andReturnoftheAuthor:CriticismandSubjectivityinBarthes,FoucaultandDerrida, Edinburgh, Edinburgh University Press, 32008. 23. The term – once coined by E. Wolff – is used here according to the definition of S. FINNERN, NarratologieundbiblischeExegese:EineintegrativeMethodederErzählanalyseundihrErtragamBeispielvonMatthäus28 (WUNT, II/285), Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, esp. pp. 51-54.

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III. A NARRATOLOGICAL VIEW ON CHARACTER PERSPECTIVES According to today’s cognitive narratology, the processing strategies we use while we read are very much the same as those we use in real-life24. Thus, readers rely on culturally standardised “frames” and “scripts” to fill in schematic gaps of a narrative and to understand or even anticipate a character’s behaviour. For the same reason, readers do not only pay attention to the narrator’s explicit characterisation, but also to a character’s self-characterisation, along with characterisation by others and various kinds of implicit information. German narratologist Ansgar Nünning enlists Pfister’s theory of perspectives in drama for the study of character perspective25. He emphasizes that each character perspective is constituted by the character’s knowledge, his or her psychological disposition, and his or her ideology. Since the combination of these three factors will differ from one character to another, each figure will view and judge the same event or person in quite different ways26. A character’s model of reality can be influenced by further character traits as well. Different systematisations of such attributes are discussed in today’s narratology27. As Sönke Finnern and I have proposed elsewhere28, it is possible to combine these approaches and thus to identify eleven character traits intoto: – perception, – emotions – ideology(viz. values, norms, opinions), – outerappearance, – socioculturalandbiographicalbackground, – knowledge, – obligations, – wishes/desires, 24. M. FLUDERNIK, Towardsa‘Natural’Narratology, London – New York, Routledge, 1996, p. 12. 25. See A. NÜNNING, OnthePerspectiveStructureofNarrativeTexts:Stepstowarda Constructivist Narratology, in W. VAN PEER – S. CHATMAN (eds.), New Perspectives on NarrativePerspective, Albany, NY, SUNY, 2001, 207-223. 26. Cf. A. NÜNNING – V. NÜNNING, AnIntroductiontotheStudyofEnglishandAmericanLiterature, Stuttgart, Klett, 2014, p. 106. 27. In today’s narratology different typologies are discussed: See M.-L. RYAN, PossibleWorlds,ArtificalIntelligence,andNarrativeTheory, Bloomington, IN, Indiana University Press, 1991, 110-123; J. EDER, DieFigurimFilm:GrundlagenderFigurenanalyse, Marburg, Schüren, 2008, pp. 234-235. 28. See S. FINNERN – J. RÜGGEMEIER, MethodenderneutestamentlichenExegese:Ein Lehr-undArbeitsbuch(UTB, 4212), Tübingen, Francke, 2016, pp. 198-203.

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– psychologicaldispositions, – behaviour, – motivation. All of these traits can influence the reader’s understanding of a character and his or her ideological point of view: If we learn that a character is a scribe, we make assumptions about his outer appearance, his knowledge or obligations. On the other hand, the recipient does not pay attention to all characters or character traits. Only characters with a certain degree of individuality invite personal identification. The reader’s awareness is additionally raised by incoherent, contrastive, emotionally highly charged, and repeated traits, or by characteristics that allow insight into a character’s “nucleus of personality”29. Building upon this concept of character perspectives, Vera and Ansgar Nünning turn the rather vague understanding of multiperspectivity in literary studies into a more precise narratological tool. In their view, multiperspectivity results out of discrepant worldviews, that is to say, successive portrayals of the same entity from a subjective point of view. And the individual perspectives of each character rest upon a unique set of character traits. Carola Surkamp adds further character traits (knowledge, obligations, wishes, intentions) and puts more emphasis on the reader’s cognitive anticipation and interpretation30. Drawing on Monika Fludernik’s idea of “Naturalization” Surkamp talks about “real-world strategies of sense-making”31, meaning the reader’s resolving of contradictions according to his own experiences. Another value of Nünning’s approach is its comprehensive classification of perspective structuresand their functional purposes. Thus, Vera and Ansgar Nünning state that each text can be placed on a graded scale between “closed” and “open” perspective structures. The following categories is relevant for our topic: – Explicitness: Is the point of view of the narrator/a single character communicated (rather) explicitly or implicitly? – Reliability: How far is the reader able to distinguish between reliable and unreliable character perspectives? 29. See EDER, Figur (n. 27), pp. 210-211. 30. C. SURKAMP, Die Perspektivenstruktur narrativer Texte: Zu ihrer Theorie und GeschichteimenglischenRomanzwischenViktorianismusundModerne(Studies in English Literary and Cultural History, 9), Trier, Wissenschaftlicher Verlag Trier, 2003. 31. FLUDERNIK, Towardsa‘Natural’Narratology (n. 24), p. 51.

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– Quantity: How many individual perspectives can be differentiated in toto? – Levelofinformation: What indications do we have, that a character’s point of view is limited? – Heterogeneity: To what extent do character perspectives differ on a content level? Is the reader able to combine/relate certain statements? – Normativity: Is it possible to identify “opinion makers” within the story world? IV. TOWARDS A NARRATOLOGICAL ANALYSIS OF MARKAN PERSPECTIVE STRUCTURE Reading Mark’s Gospel we constantly meet characters, who either debate about Jesus’ identity or are puzzled by his teaching. Not only do the religious authorities question his authoritative demeanour (Mark 2,1– 3,6), but also Jesus’ family believes that “he is out of his mind” (3,21). Similarly, in Mark 6,1-3, a concise list of quotations is given to illustrate a strong disagreement in Jesus’ hometown. In Mark 6,14-16 and 8,27-29 different opinions among the people are juxtaposed without direct comment or evaluation. Most surprisingly, not even Jesus’ followers understand his teaching (4,13) and behaviour (4,41; 6,52; 6,35-36; 8,4). And even in the very moment when Peter suddenly exhibits some kind of understanding – and thus confesses that Jesus is the Christ (8,29) – he has trouble relating this idea to Jesus’ suffering. Overall, there is no human character in the Gospel who has a full understanding of Jesus. Even the centurion’s bold confession in Mark 15,39 turns out to be a misunderstanding, since it does not imply any future hope: “Surely this man was a son of god”. Does this lack of understanding among Markan characters point to a polyphonic “perspective structure”? Does Mark’s Gospel perhaps even serve as a reflection of epistemological scepticism? Yet, for all obvious disharmonies, caution is recommended. It is exactly here where it becomes important for us to pay attention to the nuances, implicit characterisations, interaction of character perspectives, and the reader’s ability to cope with disharmonies and contradictions. 1. ThePerspectiveStructureofMark’sGospel So let’s take a closer look at Mark’s perspective structure, focusing on the six categories outlined above:

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Explicitness:Whereas Mark’s teller has often been described by scholars as a hidden narrator, the textual evidence is quite the opposite: Thus, Mark does not hesitate to explain to his readers through explicit comments (ὅ ἐστιν [μεϑερμηνεϑόμενον]) Aramaic expressions (3,17; 5,41; 7,11; 7,34; 15,22), Jewish customs (7,3-4), religious groups (12,18), foreign currencies (12,42), or statements of time and place (15,16.42). But Mark is not only a trustworthy tour guide, but a thoughtful teacher as well. In Mark 7,19, he gives his readers an updated explanation of Jesus’ teaching, relating the Lord’s words to the situation of his audience: “In saying this, Jesus declared all foods clean”. In 13,14, the narrator directly addresses his recipients: “Let the reader understand”. Against this background, it is remarkable indeed that the narrator is reticent when it comes to the question of Jesus’ identity. As already stated above, it is only in the opening line (Mark 1,1) that he takes a position. But this reluctance must not be confused with indecision. Mark’s narrator is quite clear about his position on Jesus, conveying his own christological point of view implicitly through the interaction of character perspectives. This will become apparent in the following aspects. Reliability: Mark’s storyteller has to be addressed as reliable, not only due to the literary expectations of an ancient reader32, but also due to the narrator’s self-staging as translator and teacher. This reliability puts him in the position to judge others, a possibility the narrator quiet often makes use of in very different ways. To name a few: – Contrastbetweendialoguesandinsights: Several times the reader is granted insights into the thoughts and psychological dispositions of the authorities (2,6; 3,2; 11,31-32; 12,12; 14,1; 14,55). By this narrative device the narrator gives his reader an awareness of the authorities’ malicious intent to trap Jesus. Occasionally, the narrator can draw even more attention to this by creating a contrast between the authorities’ thoughts and their speech. Mark 12,13-14 is a good example for this: In v. 13 the narrator gives us the information, that the Pharisees and Herodians are sent to Jesus “to catch him in words”. However, in v. 14 Jesus is virtually overwhelmed with compliments. Thus, the authorities mention his integrity and praise him for not being swayed by others – what irony (cf. 11,32; 12,12)! 32. Obviously, unreliability is not only a (post)modern narrative technique, but appears in ancient texts, as well. See, e.g., R. SCODEL, IgnorantNarratorsinGreekTragedy, in J. GRETHLEIN – A. RENGAKOS (eds.), NarratologyandInterpretation:TheContentofNarrativeForminAncientLiterature (Trends in Classics – Supplementary Volumes, 4), Berlin – New York, De Gruyter, 2009, 421-447. However, due to his reading habits the early Christian reader probably rather expected a reliable narrator.

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– Useofotherreliablefocalizers: Instead of giving a direct judgement, the narrator sometimes uses reliable focalizers to comment. Returning to the above used example, the reader is granted insight into Jesus in Mark 12,15 and it is Mark’s protagonist who uncovers the authorities’ hypocrisy (see also 7,6-8; 8,15; 12,38-40). It is particular impressive, that even Pilate – as Roman authority – can function as such a reliable focalizer: “‘Do you want me to release to you the king of the Jews?’ asked Pilate, knowing itwasoutof envy (ἐγίνωσκεν γὰρ ὅτι διὰ φϑόνον) that the chief priests had handed Jesus over to him” (15,9-10). – Correspondencebetweendifferentfocalizers: In Mark’s gospel we also find correspondences between the statements of different focalizers. An example for this is the narrator’s judgment on the disciples in Mark 6,52, which is repeated by Jesus later on (8,17). The disciples’ perception is limited and they are concerned about the wrong things, simply because their “heart is hardened”. There is also an obvious correspondence between God’s ideological point of view (1,11) and the demons (1,24; 3,11) or between Jesus’ prediction of his resurrection (14,28) and the message of the angel at the tomb (16,7). Jesus’ reliability is also stressed by the fact, that some of his predictions are verified immediately (e.g., 12,1-3 Ù 12,4-6; 14,12-15 Ù 14,16; 14,27-31 Ù 14,66-72). – Moral devaluation: Finally, the authorities can be disavowed by their immoral behaviour. Herod and Pilate are the most prominent examples for this. Thus, Herod actually appears to be a weak “king”33, who depends not only on his guest’s opinion and judgment, but is also fooled by his own wife and daughter. He is fickle and does wrong to John the Baptist, even though he knows that John “is a righteous and holy man” (6,20)34. Pilate, too, is a weak ruler, because he recognises that the religious authorities intrigue against Jesus, but loses control by having the people judge on Jesus. The scribes and Pharisees are not only “setting aside the commands of God in order to observe [their] own traditions” (7,9), as becomes evident by Jesus’ accusation, but they also behave in contrast to their own norms and values. They do politics on the Sabbath (3,6 Ù 3,2), give wrong testimony (14,57-60) and are dishonest and scheming (see above). This bad behaviour receives even more attention by the use of three foil characters, namely Jairus (5,21-24.3543), the unnamed teacher of the law (12,28-34), and Joseph (15,42-46). 33. In my opinion this unusual designation, viewed as “unhistorical” by many commentators, can be best explained as freeindirectspeech. The narrator deliberately uses an expression that is in accordance with Herod’s self-understanding (cf. JOSEPHUS, Antiquitatesjudaicae 18.240-256; PHILO, LegatioadGaium 299-300 [popular imagination]). 34. Similar S. HUEBENTHAL, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis (FRLANT, 253), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, p. 350.

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One important effect of the narrator’s indirect evaluation of religious authorities is that the reader disavows their statements and opinions. He realizes that it is wrong to question Jesus’ authoritative demeanour and to accuse him of blasphemy. Quantity:Due to the episodic structure of Mark’s narrative, the reader is confronted with a fairly high number of characters. Many of these characters, however, do not have individual characteristics. They do not invite personal identification, but rather function as “micelle characters” (e.g., 5,35: people of Jairus), “background characters” (e.g., 6,21.26: dinner guests) or “cards” (e.g., 1,29-31; 3,1-5)35. Additionally, readers by default group characters according to common character traits. Therefore, on the whole, it is reasonable to differentiate no more than eight or nine character perspectives, namely 1) the narrator’s perspective, 2) Jesus’ perspective, 3) God’s perspective, 4) the perspective of religious and political authorities, 5) the disciples’ perspective, 6) the people’s perspective, 7) the perspective of demons, and 8) the perspective of the needy36. Levelofinformation:Nowhere does Mark’s narrator explain why the characters fail to understand who Jesus is. But it seems to be a precondition of Mark’s story that there will be an adequate understanding of Jesus after his resurrection. Otherwise it is difficult to explain how the “gospel” – whose content is “Jesus Christ [the son of God]” (1,1; cf. Rom 1,3-4; 15,19; Gal 1,7) – will be proclaimed adequately by Jesus’ disciples and others in the near future (Mark 8,35; 13,10; 14,9; 16,7). Accordingly, it is at the time of Jesus’ resurrection that Peter, James and John are allowed to “tell everyone what they have seen” (9,9)37. Conversely, the reader is able to explain the disciples’ misunderstanding – at least to a certain degree – by their pre-Easter lack of information. When Peter confesses Jesus as the Christ (8,29) and shortly thereafter rebukes him for his future prediction (8,31), this is not “a carefully formulated polemical device created by the evangelist to disgrace and 35. To determine the importance of a character different criteria are discussed in today’s narratology. See, e.g., EDER, Figuren (n. 27), p. 468. On the aspect of character types, see more detailed FINNERN – RÜGGEMEIER, Methoden (n. 28), pp. 205-206. 36. On the aspect of grouping character perspectives see more detailed RÜGGEMEIER, Poetik (n. 16), p. 123. 37. Already William Wrede stated that this command signified that Jesus’ identity would be revealed only after the resurrection (W. WREDE, The Messianic Secret, Cambridge – London, James Clarke, 1971, pp. 67-70). Wrede was right that all secrecy motifs in Mark’s gospel have the same purpose. However, the secrecy theme is not part of a pre-Markan tradition, but a narrative device to direct the reader’s attention to God’s revelatory activity and the human inability to understand Jesus (see below).

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debunk the disciples”38. Rather, this reaction is fully understandable in terms of a contemporary messianism. In the pre-Easter story world, the crucifixion or even resurrection of a messiah is yet unheard of and remains a provoking or even foolish idea (cf. 1 Cor 1,18.24-25). Peter and the other disciples identify Jesus obviously with Israel’s kingly messiah, who is not expected to suffer a violent death. On the contrary, the disciple’s behaviour shows that they expect to have a large share in power. They argue about who is the greatest (9,33-37), and James and John ask Jesus to “sit at your right and the other at your left in your [earthly] glory [δόξα39]” (10,37). In contrast, the Markan reader inevitably relates the title of “Christ” to the idea of Jesus’ crucifixion. Thus, it is striking that the early Christian use of this title serves to interpret Jesus’ death in a variety of ways40. At least, it seems quite likely that the Markan reader is able to understand Peter’s misunderstanding and to relate it to Jesus’ crucifixion at the same time. The purpose of Mark’s narrative, then, is not so much to “refract the sometimes blinding light of the traditional ‘titles’”41, but to activate the reader’s post-Easter confessional knowledge in terms of a text-external “strategy of sense-making”. HeterogeneityandNormativity:As stated above, Mark’s narrative is characterised by a rather clear range of perspectives. This is even more true in the case of God and the religious authorities, who function as “opinion makers” in Mark’s narrative world. Thus, there is strong agreement between God and the demons, who coincidently address Jesus as God’s (beloved) son42. This correspondence between heavenly beings is important, in that it underlines the reliability 38. T.J. WEEDEN, TheHeresythatNecessitatedMark’sGospel, in W. TELFORD (ed.), The InterpretationofMark (Studies in New Testament Interpretation), Edinburgh, T&T Clark, 1995, 89-104, p. 91. 39. The expression δόξα is an ambiguous term here. What the disciples obviously mean by it, is Jesus’ glory as messianic king (par. Matt 20,21). Coming closer to Jerusalem (10,33) they want to ensure their position of power. Whereas the disciples do not know what they are asking for (10,38), Mark’s reader is already able to relate Jesus’ predictions to his crucifixion and exaltation by God. 40. At a rather early stage the title “Christ” occurs in the context of crucifixion theology, e.g., to express the idea of a. Jesus’ self-giving (Gal 1,3-4; 1 Tim 2,5f.; Eph 5,2.25-26), b. liberation from slavery (Gal 3,13), c. liberation of the people of Israel (Rom 3,24; Eph 1,3-7; Heb 9,14-15), d. benefit exchange (2 Cor 5,20-21; 8,9; Gal 3,13), e. substitutionary suffering according to Isa 52,13–53,12 (e.g., Rom 4,25; 1 Cor 15,3 etal.), f. Jesus as kapporet of the ark (e.g., Rom 3,25), g. Jesus as high priest (Heb 5,1-10). 41. MALBON, Mark’sJesus (n. 7), pp. 209-210. 42. Of course, there is some variance in the demon’s words (which is best explained by different per-Markan traditions), but the reader is supposed to understand all statements as an attestation of Jesus’ sonship (1,11). Thus, it goes without surprise that the narrator uses ὁ υἱὸς τοῦ ϑεοῦ in his own summary statement (3,11).

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of this view. Even though the demons share the same knowledge, however, they remain dependent characters. They are not able to disclose Jesus’ identity. Additionally, their resistance against Jesus decreases step by step. In Mark 1,24 the impure spirit calls Jesus by name in order to ward him off, but fails miserably. Soon after, when Jesus heals the demoniac near Gerasa (5,1-20), a demon called “legion” – also aware of Jesus’ identity and power – lies prostrate (προσεκύνησεν) and submissively begs not to be tortured. This is very unusual in comparison to other exorcist stories and demonstrates Jesus’ superiority. On the last occasion, Mark – somewhat ironically – introduces a “deaf and mute demon” (τὸ ἄλαλον καὶ κωφὸν πνεῦμα) to his audience (9,17.25). The demons are literally shut up. Overall, the demons recognise – albeit with the greatest reluctance – that Jesus has great authority over them and really is the “stronger one” (Mark 3,20-30). In contrast, the religious authorities do not express their opinion about Jesus explicitly, but rather doubt his authority and accuse him of blasphemy. They function as “opinion makers”, too. In order to trap and kill Jesus, they shrewdly instrumentalize the people of Jerusalem and Pilate on the occasion of Passover (14,2) (see above). The authorities’ persuasive power is based on the people’s indecision. Thus, the people’s response towards Jesus ranges from strong appreciation or even admiration – not only in Galilee, but also in other parts (1,28; 3,7-8; 7,24.37; 10,1) and in Jerusalem (11,8-10; 12,12.37) – to different degrees of rejection (5,17; 6,1-3). On most occasions, however, the people’s response remains ambiguous. Therefore, it is understandable why the authorities are able to manipulate them43. Parallel to this ambiguity, there are some who want to identify Jesus as Elijah or one of the greatest prophets. This idea is explicitly mentioned in Mark 6,14-16 and 8,27-28, but is also referred to in 9,2-13 and 15,353644. Even though neither Jesus nor the narrator comments on this idea, it becomes evident in Mark 1,2-8 and “the sequence of events in the narrative of this passage […] that John prepares the way for Jesus”45. Thus, 43. Similar to this, it can be observed that the suppliants hardly ever use specific designations for Jesus. The only exception is Mark 10,47, where Jesus is called “Son of David”. This is however a title that later on turns out to be insufficient to describe Jesus. He is not only David’s son but his Lord, as well (Mark 12,35-37). As it seems, the suppliants’ attitude of faith – often referred to by the narrator and Mark’s protagonist (see above) – is more important than the right use of titles. 44. Some scholars see intertextual echoes in Mark 1,16-20; 7,24-30; 10,35-45 and 14,32-41, as well. Cf. J. MAJOROS-DANOWSKI, ElijaimMarkusevangelium:EinBuchim KontextdesJudentums (BWANT, 180), Stuttgart, Kolhammer, 2018, esp. pp. 163-233. 45. A. YARBRO COLLINS, Mark: A Commentary (Hermeneia, 55), Minneapolis, MN, Augsburg Fortress, 2007, p. 137. On this parallelization see in detail RÜGGEMEIER, Poetik (n. 16), pp. 379-405.

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John – not Jesus – has to be identified with Elijah. This explains why Herod’s point of view is disavowed, why Peter’s confession is contrasted with the people’s identification of Jesus and the greatest prophets (8,2729), why Peter’s idea of building three shrines – thus attributing equality to Jesus, Moses and Elijah – is explained by his fear and deficit in perception (9,6), and why the bystanders at Jesus’ crucifixion misunderstand Jesus’ words on the cross (15,35), ignorant of the information that Elijah “has already come and they have done to him everything wished (9,13)”. To sum up our reflections on Mark’s perspective structure: At the level of content, three different points of view can be identified. The first group of characters is aware of Jesus’ intimate relationship with God (God, demons, Jesus), which finds expression in Jesus’ sonship and his authority. The second group, the religious authorities and dependent characters, question Jesus’ authoritative demeanour. The third group identifies Jesus with John or one of the greatest prophets. As becomes obvious by the characterisation of John as Elijah and the messianic forerunner, however, the “Son of God” is more than one of the prophets. Even though Mark’s narrator is reticent and relies on the reader’s ability to make inferences about characters, there are strong indications that the perspective structure of Mark’s gospel is rather “closed”. closed perspective structure Explicity: God, demons

open perspective structure authorities

Reliability: reliable focalizers: – narrator, Jesus, God unreliable focalizers: – authorities are disavowed (by different narrative techniques) Quantity: nine important character perspectives Levelofinformation: recipient... ... can draw on post-Easter knowledge and traditions, ... is able to explain misunderstandings ... (real-world-strategiesofsense-making) Normativity ‘opinion makers’: God, religious authorities Heterogeneity only three different points of view

narrator

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2. Jesus’Self-UnderstandingintheReader’sMind Given that Mark enables his readers to differentiate between right and wrong views, one wonders why the protagonist’s point of view stands out. Why does Jesus refuse to talk about himself as “Son of God”, preferring the Son-of-Man title instead? Why is Jesus aware of his divine sonship, but does not talk about it and even silences others who do? In reference to the above mentioned character traits, different interpretations may be considered here: – Perception/Knowledge: One explanation for Jesus’ behaviour would be that he is simply not aware or does not know of his own identity. This, however, is most unlikely. In Mark 1,9-11 Jesus functions as focalizer. Thus, he is aware of God’s point of view. Accordingly, Jesus “does not let the demons speak because theyknewwhohewas” (1,34; cf. 3,12). This already implies that Jesus knows about his sonship (cf. 12,1-11; 14,62). – Emotions:Another way to explain the non-use of the Son-of-God title is by Jesus’ fear of persecution. As becomes evident from the Gethsemane account, Jesus is indeed afraid of his death. Thus, he asks God “that if possible the hour might pass from him” (14,35). This emotional state receives further attention by repetition and by the use of foil characters (sleeping disciples). Mark, however, only here refers to Jesus’ fear, whereas the reader does not assume it in the context of earlier conflict scenes. Thus, it makes more sense to read this information against the background of Mark’s passion narrative and to explain Jesus’ fear on a pragmatic level: it underlines the Son’s obedience to God and demonstrates how much Jesus’ destiny depends on the Father’s will. Furthermore, if Jesus fears persecution, why does he choose the way of confrontation? For, it is Jesus himself who challenges the authorities by his authoritative claim and thus provokes persecution. – Obligation: According to G. Guttenberger, the silence commands to the demons are meant “to protect Jesus from being charged for violating against the first commandment [...]”46. Thus, Guttenberger draws the picture of a Jewish mediator, who lives in obedience to God and is obliged to keep his law. Thus, Jesus avoids the Son-of-God title because he does not want to be charged with blasphemy. What needs to be noticed here, however, is that Jesus’ claim to divine authority is not related to the title Son of God alone, but also finds expression in 46. G. GUTTENBERGER, Die Gottesvorstellung im Markusevangelium (BZNW, 123), Berlin, De Gruyter, 2004, p. 331 (transl. J.R.).

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his behaviour and use of the title the Son of Man (see above). From the perspective of the high priest, the accusation of blasphemy is justified precisely because Jesus foretells his second coming as “Son of Man”, i.e. as eschatological judge (14,63-64). – Motivation: What ultimately makes it so difficult to understand Jesus’ behaviour is that the reader never receives direct information on Jesus’ motivation. Thus, the reader is compelled to imagine what makes Jesus tick. One also needs to consider the religious nature of Mark’s narrative. In this particular case, a character’s motivation might not only be influenced by his own decisions, but can also be predetermined by God or other divine beings47. As becomes evident by Jesus’ passion predictions and impressive ability to foretell the future, Mark’s protagonist is privy to God’s plan. When the narrator grants insight into Jesus’ emotional state and inner struggles (14,35-36; 15,34), this highlights Jesus will to lay down his life for God and to stay obedient even to the point of abandonment by God48. Therefore, one is well-advised to read Jesus non-use of the Son-of-God title against this “nucleus of personality” and against Jesus’ intimate relationship to God. Without equating Paul and Mark, it becomes important here, as well, to reflect on the early Christian understanding of “Son of God”. Already prior to Paul, Christians confessed that Jesus “was appointed the Son of God in power by his resurrection from the dead” (Rom 1,4). Thus, “the resurrection of Jesus appears to have been the central affirmation of the earliest Christians, as not only the sermons in Acts but also the pre-Pauline formulae testify (Acts 2,24-32; 4,1-2.33; 10,40-41; 13,30-37; 17,18.3031; Rom 1,3-4; 4,24-25; 8,34; 10,9; 1 Cor 15,3-11; 1 Thess 1,10; 2 Tim 2,8)”49. So it comes as no surprise that, in Mark’s narrative world, too, God alone can proclaim Jesus’ true dignity (1,11; 9,7). Even though Mark predates Jesus’ sovereignty as “Son of God” to his lifetime50, there is still a strong notion that this sonship is ultimately revealed only by 47. Cf. M. MARTÍNEZ – M. SCHEFFEL, EinführungindieErzähltheorie, München, Beck, 2012, pp. 114-115, who draw a helpful distinction between a “casual motivation” and “final motivation” in religious narratives. 48. Similar YARBRO COLLINS, Mark (n. 45), p. 755: “While it is clear that Jesus’ cry in v. 34 expresses a sense of abandonment by God, that expression should not be confused with despair. […] Although his speech is anguished and confrontational, it is still a kind of prayer and still a cry for help and support”. 49. J.D.G. DUNN, ChristologyintheMaking, London, SCM, 21989, p. 35. 50. This is not quite as original as it might seem. Other New Testament authors can relate Jesus’ sonship to his earthly ministry or pre-existence, as well (cf. Rom 8,3; Gal 4,4; Heb 1,1-3; 2 Pet 1,7). 9

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God. Thus, the human misunderstanding of Jesus as well as the reader’s expectation of God’s revelatory act create the tension that sustains Mark’s narrative. Even though Jesus speaks to his followers “as much as they can understand [καϑὼς ἠδύναντο ἀκούειν]” (4,33), his teachings remain a mystery to them, which is subsequently explained by the disciples’ hardness of heart (6,52; 8,17). Already here the reader’s attention is drawn to the necessity of God’s intervention. Who else would be capable of giving a new heart (cf. Ezek 36,26; Jer 31,33; Rom 9,18)? The more the disciples’ misunderstanding turns out to be grotesque, the more it becomes obvious that only God can make the difference: “For human beings it is impossible, but not for God, for all things are possible to God” (Mark 10,27)51. At the very end, when the female followers are still looking for Jesus the Nazarene (16,6) – whereas the reader has already known for some time that Jesus of Nazareth is truly the “Holy One of God” (1,24) and God’s “beloved Son” (1,11) – it is decided that all hope is invested in the “young man’s”52 final prediction and God’s revelation through resurrection (16,7). Against this background it is conceivable that Jesus’ non-use of the Son-of-God title may be best explained by his own subordination to God. He is aware that he owes his sonship to God and cannot claim it by himself. In this sense, Jesus’ behaviour once more demonstrates that he radically trusts in God’s plan and God’s will to raise him from the dead (cf. 8,31b; 9,31b; 10,34b). Thus, Mark’s story of the “ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ” (1,1) ends where early Christian believers may join in with their post-Easter creed. And, in contrast to the three women, the reader has no reason to remain confused and bewildered, but rather has all the hints necessary to fill in the message of the empty tomb. V. CONCLUSION Analysis of Markan character perspectives and Mark’s perspective structure shows that the author of the first written Gospel is able to customize his characters and to relate their views in a reflected and reasonable 51. The idea that God will enable a true understanding of Jesus and his incoming reign is also reflected in Jesus’ parables. Thus, the comparison with the lamp suggests that the mystery (4,11) is going to be lifted and the comparison with the growing seed suggests that this will be subject to God’s power. 52. This attribution can be best explained as free indirect speech. The women are blinded and do not recognise the angel, but only see a “young man dressed in a whith robe” (16,5).

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way. He groups and contrasts single character voices in order to make the authorities and people’s rejection of Jesus plausible and, at the same time, to emphasize Jesus’ uniqueness as “Son of God”. Drawing on the readers’ confessional traditions, he gives an explanation for the disciples’ pre-Easter misunderstanding. He also confirms and refers to the early Christian view that Jesus has been “appointed the Son of God in power by his resurrection from the dead” (Rom 1,4), and encourages his readers to believe in God’s sovereignty and revelatory acts. Länggassstrasse 51 CH-3012 Bern Switzerland [email protected]

Jan RÜGGEMEIER

HAVING SALT IN ORDER TO LIVE IN PEACE WHAT CAN BE SAID ABOUT MARK 9,48-50?

I. INTRODUCTION According to the film Endgame,Willie Esterhuyse, acclaimed emeritus philosophy professor at the University of Stellenbosch and confident of the inner circle of the then apartheid regime, played a cardinal role in the South African peace process in the late 1980s and early 90s. At a discussion during a recent (2017) US “Woordfees”1 he made interesting remarks regarding faith, the historical Jesus and peace. According to him he does not believe in a personal God anymore since the conception of such a god has led to expediencies in war situations, since opposite sides usually pray for victory2. As far as Jesus is concerned Esterhuyse stated that he does not care whether he really lived or not3. What appeals to him is the story about Jesus as written in the text of the New Testament, especially in so far as it is a message of peace and peace making. According to Esterhuyse we live in a world craving for war (Afrikaans: “oorlogsugtige wêreld”) and our main task is to be peace makers, without worrying about the personality of God or our fate regarding eternal life. If we concentrate on living in peace, the latter aspects would take care of themselves. Looking at the titles of the papers of the 2017 CBL conference on Mark’s gospel, one may wonder how many lectures Esterhuyse would have taken an interest in. Are we not perhaps with our meticulous scholarship in the words of Karl Barth “fleeing from the living God” and his demand (spoken by Jesus) to live in peace and to promote peace 1. The “Woordfees” (Afrikaans, English “Word festival”) refers to an art festival annually celebrated at the University of Stellenbosch (South Africa) which consists of many productions, e.g. of plays, music and in depth discussion of relevant (including religious) topics. 2. Cf. Esterhuyse’s discussion in W. ESTERHUYSE, GeagteJahwe,Tygervallei, Naledi, 2015, pp. 1-10. 3. For a recent discussion on this issue cf. B. EHRMAN, Did Jesus Exist? The Historical Argument for Jesus of Nazareth, New York, HarperOne, 2013. Interestingly, Ehrmann, who regarded himself as “an agnostic with atheist leanings” (ibid., p. 5) came (“as a historian”) to the conclusion that “Jesus did exist, whether we like it or not”. Cf. also Schweitzer’s discussion on the “mythisists” of the early 20th century, in A. SCHWEITZER, The Quest for the Historical Jesus, Minneapolis, MN, Fortress, [1906] 2001, pp. 355-436.

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and the alleviation of suffering in a violent world4? Or to put it differently: Are we not playing the academic violin while Syrian children are gassed by their own government? Has not Christianity failed to make peace in the world and New Testament scholarship by inertia contributing to this failure by not disseminating the peace message of Jesus and the New Testament? Of course, I realise that this article is not exempt from this accusation merely because it contains the word “peace” in the title. But what one can say is that the New Testament is a collection of scriptures which all in some fashion relate to and confess Jesus of Nazareth. If this is to be taken seriously, his cardinal and central message of peace is part of the package, no, should even characterise the package. In what follows I will investigate the Markan salt saying that promotes peace5 among humans in comparison with the other synoptic versions (from which it differs considerably) (II), and with the focus on how various scholars have commented (or not) on this saying (III). In a next section I will reflect on the uniqueness of the Markan version and the possible version on the level of the historical Jesus, whereafter the function of the Markan version in his Gospel at large in terms of peace and love for the enemy will be considered (IV). Lastly, some hermeneutical considerations will be made regarding peace ethics and peace making in the 21st century (V). II. A SYNOPTIC COMPARISON OF THE SALT SAYINGS Mark 9,49-50 differs considerably from its parallels in Matt 5,13 and Luke 14,34-35. The following table facilitates a comparison between the various versions of the salt saying6.

4. Cf. Barth’s words during his farewell lecture (quoted in E. GRÄSSER, AlbertSchweitzer als Theologe, Tübingen, Mohr Siebeck, 1979, p. 6: “Könnte Theologie nicht eine Luxusbeschäftigung, könnten wir mit ihr nicht auf der Flucht vor dem lebendigen Gott begriffen sein?”. 5. That the motif of peace is prominent in the New Testament is clear from the approximately 90 times that the term εἰρήνη and its derivatives occur (19 times in the synoptic gospels), see W. MOULTON – A. GEDEN, AConcordancetotheGreekTestament, Edinburgh, T&T Clark, 1899, pp. 297-298. 6. The Greek text (cf. K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart, Württembergische Bibelanstalt, 1973, p. 76) is followed by an English translation (RSV) which is sligtly longer in view of the discussion below.

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Matt 5,13

Mark 9,49-50

13 Ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς· 49 Πᾶς γὰρ πυρὶ ἁλισθήσεται. 50 καλὸν τὸ ἅλας· ἐὰν δὲ τὸ ἅλας ἄναλον γένηται, ἐὰν δὲ τὸ ἅλας μωρανθῇ, ἐν τίνι αὐτὸ ἀρτύσετε; ἐν τίνι ἁλισθήσεται; εἰς οὐδὲν ἰσχύει ἔτι εἰ μὴ βληθὲν ἔξω καταπατεῖσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων. ἔχετε ἐν ἑαυτοῖς ἅλα καὶ εἰρηνεύετε ἐν ἀλλήλοις.

Matt 5,13-16

Mark 9,47-50 47 And if your eye causes you to stumble, tear it out; it is better for you to enter the kingdom of God with one eye than to have two eyes and to be thrown into hell, 48 where their worm never dies, and the fire is never quenched.

13 “You are the salt of the earth; but if salt has lost its taste, how can its saltiness be restored?It is no longer good for anything, but is thrown out and trampled under foot.

49 ”For everyone will be salted with fire. 50 Salt is good; but if salt has lost its saltiness, how can you season it?

739 Luke 14,34-35

34 Καλὸν οὖν τὸ ἅλας· ἐὰν δὲ καὶ τὸ ἅλας μωρανθῇ, ἐν τίνι ἀρτυθήσεται; 35 οὔτε εἰς γῆν οὔτε εἰς κοπρίαν εὔθετόν ἐστιν, ἔξω βάλλουσιν αὐτό.

ὁ ἔχων ὦτα ἀκούειν ἀκουέτω.

Luke 14,31-35 31 Or what king, going out to wage war against another king, will not sit down first and consider whether he is able with ten thousand to oppose the one who comes against him with twenty thousand? 32 If he cannot, then, while the other is still far away, he sends a delegation and asks for the terms of peace. 33 So therefore, none of you can become my disciple if you do not give up all your possessions.

34 “Salt is good; but if salt has lost its taste, how can its saltiness be restored? 5 It is fit neither for the soil nor for the manure pile; they throw it away.

Have salt in yourselves, and be at peace with one another”. Let anyone with ears to hear listen!” 14 “You are the light of the world. A city built on a hill cannot be hid.

740 Matt 5,13-16

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Mark 9,47-50

Luke 14,31-35

15 No one after lighting a lamp puts it under the bushel basket, but on the lampstand, and it gives light to all in the house. 16 In the same way, let your light shine before others, so that they may see your good works and give glory to your Father in heaven.

The different synoptic versions of Jesus’ saying on salt are an excellent example of how an utterance of Jesus can develop, change and uniquely be employed in the literary context(s) of Matthew, Luke and Mark. The oral stage of tradition obviously would also reflect a similar development, about which we can only speculate. The following preliminary observations can be made: (1) In the Matthean version the salt saying (the addressees are being equated with salt) has an important place in the gospel at large since with it the Sermon on the Mount actually commences after the beatitudes. It stands in apposition to verse 14 (“You are the light of the world”) which in itself is transmitted in Luke and Mark in totally different contexts than the salt saying (cf. Mark 4,21; Luke 8,16-18; 11,33-36; John 8,12). (2) The Markan version concludes chapter 9 of his gospel which as such actually forms a “bridge” between the Galilean ministry of Jesus (of which it is still part) and his journey to Jerusalem (Mark 10). The chapter reports the transfiguration (vv. 2-8); the discussion about the coming of Eliah (vv. 9-13); the healing of the epileptic boy (vv. 14-29); a prediction of the passion (vv. 30-32); the discussion about being the greatest (vv. 33-37); Jesus’ inclusive view (“not against” means “for”); and on getting rid of stumbling blocks (vv. 42-47). The Markan salt saying is linked to the latter in that Mark takes up the word πῦρ (fire) of the Isa 66,24 quotation, adding in verse 49 that everyone will be salted with fire (the reference to salting of sacrifices being text-critically dubious7). The disciples are not equated with salt as in Matthew, but should have salt in themselves which would enable them to live in peace. 7. See B. METZGER, A Textual Critical Commentary on the Greek New Testament, London, United Bible Societies, 41994, pp. 102-103.

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(3) In Luke the salt saying follows the saying and parables on (the counting of) the cost of discipleship (Luke 14,25-33) which in itself follows after the meal parables of Luke 14. In some way salt seems to be linked to the previous verse (14,33) which advocates renouncing of all that one has as a condition for discipleship (in line with Luke’s view on property and poverty). Whereas having salt in Mark seems to enable the disciples to live in peace, in Luke it enables one to renounce all one’s possessions. There are some features which some of the gospels have in common as well as some important differences: (a) Matthew calls the disciples “the salt of the earth”, whereas Mark and Luke speak about the good qualities of salt (therefore “having” in the title of this contribution), without directly saying that the disciples are salt (in Luke probably implied, not in Mark). (b) In Matthew and Luke it is mentioned that the tasteless (unusable) salt is rejected. Not so in Mark. (c) In the Matthean version (where salt functions as metaphor for the disciples) some violence (punishment?) is involved because the tasteless salt will be “trampled underfoot”. In Luke it will only be thrown out, and not be trampled upon. (d) In Mark only the question about seasoning or re-salting is mentioned without any throwing out or violent punishment. Whereas Matthew (and probably Luke) compare salt with people, only Mark mentions that the disciples should have salt in themselves, implying that the good salt will cause them to have peace among themselves. The Matthean text therefore refers to violence and not peace, whereas the direct reference to peace is absent in Luke. If one would read the Lukan text in conjunction with the preceding parables on the cost of discipleship (building a tower and peace negotiations), the reference in Luke 14,32 to “terms for peace” is quite interesting. Having (or being) salt can then imply having the discerning capability to make peace at the right time. However such a reading can only be regarded as a (to my mind likely) possibility. With these preliminary remarks I hope to have indicated the complexities in the transmission of the salt saying, both as far as its form and content or meaning are concerned8. 8. That salt functions as a metaphor in these sayings has of course a special significance. For the value of salt in antiquity see F. RIENECKER – G. MEIER, LexiconzurBibel, Wuppertal, Brockhaus, 1998, pp. 1353-1354. Cf. amongst others Sir 39,31 (its necessity); Job 6,6 (its giving taste to food).

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III. VARIOUS SCHOLARS’ VIEWS ON MARK 9,50D It is an interesting and informative (actually amazing) endeavour to probe how scholars have commented on the complexities of specifically the Markan salt saying. I will first look at historical Jesus scholars, then commentaries on Mark. It stands to reason that it is possible only to scratch at the surface of the literature on Mark. What I have done is to make use of random samples, leaving open the suggestion that one might form an idea how scholars interpret the saying. 1. HistoricalJesusScholars The following list reflects the comments (or not) of several prominent scholars who wrote extensively about the historical Jesus as expressed in their books on Jesus. They were selected before I was aware whether they reported on Mark 9,50 or not. E. Renan (1863) has no comments at all on 9,509. In his book on Jesus (1926) R. Bultmann has a section on love for the enemy but he does not mention 9,50 either10. T.W. Manson (1937) comments on the uniqueness of the verse but offers no in depth discussion11. The same remark is true for many authors: G. Bornkamm (1956)12, E. Stauffer (1959)13, J. Jeremias (1971)14, E. Schillebeeckx (1973)15, L. Goppelt (1981)16, E.P. Sanders (1985; 1993)17, J.D. Crossan (1991; 1994)18, R. Funk (1996)19, N.T. Wright (1996)20, G. Theissen – 9. E. RENAN, TheLifeofJesus,New York, Prometheus, [1863], 1991. 10. R. BULTMANN, Jesus, Tübingen, Mohr Siebeck, [1926], 1983, pp. 77-84. 11. T.W. MANSON, TheSayingsofJesus,London, SCM, [1937], 1949, p. 132. 12. G. BORNKAMM, JesusvonNazareth, Stuttgart, Kohlhammer, [1956], 151995, pp. 97104 on love for the enemy, no reference to Mark 9,50d. 13. E. STAUFFER, DieBotschaftJesu:Damalsundheute,Bern, Francke, 1959, chapter 12, pp. 119-146 on enemy love, nothing on Mark 9,50d. 14. J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie. Erster Teil: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh, Gerd Mohn,1971, pp. 37-38, reference to Mark 9,50a, not to the peace motif. 15. E. SCHILLEBEECKX, Jezus: Het verhaal van een levende, Bloemendaal, Nelissen, 1973, nothing on love for the enemy or Mark 9,50. 16. L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments: Jesu Wirken in seiner theologischen Bedeutung,Tübingen, Mohr Siebeck, 1981, p. 160 on love for the enemy, nothing on Mark 9,50. 17. E.P. SANDERS, Jesus and Judaism, Philadelphia, PA, Fortress, 1985, pp. 270-293 (chapter on enemy, nothing on Mark 9,50); TheHistoricalFigureofJesus,London, Penguin, 1993, nothing on love for the enemy or Mark 9,50. 18. J.D. CROSSAN, TheHistoricalJesus:TheLifeofaMediterraneanJewishPeasant, Edinburgh, T&T Clark, 1991, nothing on love for the enemy or Mark 9,50; TheEssential Jesus: Original Sayings and Earliest Images, San Francisco, CA, HarperSanFrancisco, 1994, on salt saying (pp. 111, 164), not peace motif. 19. R. FUNK, HonesttoJesus:JesusforaNewMillennium,New York, HarperCollins, 1996 on love for enemy, nothing on Mk 9,50. 20. N.T. WRIGHT, JesusandtheVictoryofGod,Minneapolis, MN, Fortress, 1996, pp. 183, 444. Mark 9,50 misread in assimilation to Matthew and Luke.

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A. Merz, ([1996] 2011)21, P. Fredriksen ([1988] 2000; 1999)22, J. Dunn (2003)23, M. Borg (2006)24, J.P. Meier (2009)25, W. Stegemann (2010)26 and J. Schröter (2014)27. Although the relative few comments on Mark 9,50 (especially verse 50d) amongst historical Jesus scholars are conspicuous, it stands to reason that one cannot ultimately judge these scholars on what they have not commented upon. However, if love for the enemy and peace are regarded as prominent in Jesus’ teaching28, one could rightfully have expected more. Dunn29 refers to the saying with regard to its peace motif and its relation to Pauline literature. According to Schröter30, “The exhortation to keep peace in 1 Thess 5,13 (cf. Rom 12,8) is introduced in Mark 9,50 (cf. Matt 5,9) as a command of Jesus”. (Cf. also Col 4,6.) Schröter therefore does not seem to regard the saying as an original Jesus logion but as originating from Paul. However, even Dunn and Schröter offer no in depth discussion. 2. CommentariesonMark With regard to commentaries one would expect more attention since it belongs to the nature of a commentary to comment on every verse. In what follows I will examine some commentaries, also randomly selected (Weiss, Strack-Billerbeck, Lohmeyer, Grundmann, Schweizer, Gnilka, Stein, Yarbro Collins).

21. G. THEISSEN – A. MERZ, DerhistorischeJesus:EinLehrbuch,Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, [1996], 42011, reports on pp. 345-348 on love for the enemy, has a reference (p. 42) to the uniqueness of Mark 9,48 but nothing on peace or Mark 9,50. 22. P. FREDRIKSEN, FromJesustoChrist,New Haven, CT, Yale University Press,[1988], 2 2000, nothing on Mark 9,50; Jesus of Nazareth: King of the Jews, New York, Vintage Books,1999, p. 243 on love for the enemy (non-resistence), but nothing on Mark 9,50. 23. J. DUNN, JesusRemembered,Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2003, pp. 586-590 has a reference to uniqueness of Mark 9,50 and connection to Paul. 24. M. BORG, Jesus:UncoveringtheLife,Teachings,andtheRelevanceofaReligious Revolutionary, New York, Harper Collins, 2006, pp. 247-250 on non-violent resistance, nothing on Mark 9,50. 25. J.P. MEIER, AMarginalJew. IV:LawandLove,New Haven, CT, Yale University Press,2009, pp. 528-550 on love for the enemy, nothing on peace or Mark 9,50 (and in none of his 5 volumes). 26. W. STEGEMANN. JesusundseineZeit,Stuttgart, Kohlhammer, 2010, pp. 290-286 on love for the enemy, nothing on Mark 9,50. 27. J. SCHRÖTER, Jesus of Nazareth: Jew from Galilee, Savior of the World, Waco, TX, Baylor University Press, 2014, p. 23 provides some discussion (see below). 28. See E. SCHEFFLER, TheHistoricalJesusasPeaceMakerbetweenJudaism,ChristianityandIslam, in Neotestamentica49 (2015) 261-296. 29. Cf. n. 23. 30. SCHRÖTER, JesusofNazareth (n. 27),p. 23.

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(1) BernhardWeiss’s31 commentary on Mark of 1892 reads the tasteless salt of verse 50a in terms of arrogance (verse 34) or impatience (verse 38). The disciples should be tasteful salt (in assimilation to Matt 5,13). He explains εἰρηνεύετε (be at peace) of 50d in terms of 1 Kgs 22,45 (Jehosaphat [of Judah 870-848] was at peace with the king of Israel – a political “absence of war” interpretation), Sir 6,5 (kind and courteous speaking generates friendship – an interpersonal interpretation) and Rom 12,18 (εἰ δυνατὸν τὸ ἐξ ὑμῶν, μετὰ πάντων ἀνϑρώπων εἰρηνεύοντες·). To be at peace addresses the dispute about greatness of 9,33. Weiss does not consider the possible priority of Rom 12,18, the origin of 50d in terms of the historical Jesus or its function in the Gospel at large in terms of peace, forgiveness or love of the enemy. (2) Strack-Billerbeck’s commentary (1924)32 on Mark is amazingly short (54 pages versus 1055 pages on Matthew and 247 on Luke). He discusses only selected verses of Mark. Salt33 refers to “die Kraft des alles richtenden göttlichen Wortes (vgl. Hebr 4,12)” and therefore the Torah. Mark 9,50d (be at peace with one another) is mentioned, but the reader is referred to the commentary on Matt 5,934 which in four fine print pages discusses the beatitude about peace makers and the concept of peace in rabbinic literature. Mark 9,50d is not mentioned at all in the Matthew commentary and presumably it is expected that the reader should apply the sayings about peace and peace making to Mark 9,50d. To my mind two references are noteworthy. In the comment of Rabbi Jochanan ben Zakkai on Exod 20,25 an altar’s undressed stones create peace between man and God, “um wieviel mehr gilt dann von dem, der Frieden zwischen zwei Männern oder zwischen einem Mann u. seinem Weibe oder zwischen zwei Städten oder zwei Nationen oder zwei Regierungen oder zwei Familien stiftet, dass über ihn keine Strafe kommen wird!”. The peace making functions on various social levels (interpersonal, societal as well as political), and revokes punishment (different from Jesus’ promise of being called children of God in Matt 5,9). The second noteworthy reference is in 1 Pet 1,1 where four things are rewarded in this world and (fully) in the next, namely honouring of parents, doing charity, peace

31. B. WEISS, Das Evangelium nach Markus und Lukas, Göttingen, Vandenhoeck, 1892, pp. 169-170. 32. H. STRACK – P. BILLERBECK, DasEvangeliumnachMarkus,LukasundJohannes unddieApostelgeschichte:KommentarzumNeuenTestamentausTalmudundMidrasch. ZweiterBand, München, Beck, 51924, pp. 1-54. 33. Ibid., p. 23. 34. H. STRACK – P. BILLERBECK, Das Evangelium nach Matthäus: Kommentar zum NeuenTestamentausTalmudundMidrasch,München, Beck, 1924, pp. 215-218.

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making between people and the study of the Torah. The salt saying can imply peace but also the other three as in Matthew (Torah) and Luke (charity). (3) ErnstLohmeyer’s commentary of 196735 (first edition 1937) is the youngest commentary on Mark in the KEK series. Lohmeyer36 noted that in Mark the disciples are not (as in Matthew) addressed as the salt of the earth. “Mk hat also das Bild vom Salz von einer anderen Grösse, dem Wort Gottes oder dem ‘Frieden’ (V. 50c) verstanden”. However, where Lohmeyer found the “word of God” is unclear to me. In 9,50d which is unique to Mark, salt is according to Lohmeyer understood as “ein festes Bild für göttliche Kraft und Weihe, wie etwa dem Juden die Tora dem Salz gleicht oder Paulus von salzgewürzter Rede spricht (cf. Col 4,6). Mark 9,50c (have salt in yourselves) then becomes a wish for blessing (Segenswunsch) with 9,50d as apodosis: “so have peace amongst you”. By contrasting his interpretation with Judaism, Lohmeyer seems to read the text on the early church level and not in terms of the Markan text at large. One can only hope for a more in depth interpretation in the future KEK commentary on Mark. (4) WalterGrundmann’s commentary on Mark was first published in 1959 and the 6th edition appeared in 197337. Mark 9,50 appears as part of the “Jüngergespräche” (9,33-50). His commentary on “living in peace” of 9,50d does not improve much on Lohmeyer. Verse 49 (you will be salted with fire) calls Lev 2,13 to mind (every sacrifice should be salted). Grundmann notes the word “fire” as “Stichwort” between verse 47 and 48. The disciples must deny themselves (referring back to 8,34) which implies a purification by furnace (“Feuerprobe”). As the sacrifice is salted, so the disciples become sacrifices pleasant to God and children holy to him (referring to Ezek 16,438 – suiipsiusinterpresest is suspected here). The link to the rest is not so clear. Salt (which now seems to be the linking word with 9,49) is good (9,50a) since it belongs to God’s world and protects against demons. In Judaism the Torah functions as salt without which the world cannot exist (Sopherim 15,8). It is not clear why Grundmann interprets 9,50ab (salt is good with the rhetorical question) as a “gift” and the “word of God” (dogmatic motifs are suspected). Referring 35. E. LOHMEYER, DasEvangeliumdesMarkus (KEK, I/2),Göttingen, Vandenhoeck, [1937], 171967, pp. 196-197. 36. Ibid., p. 197. 37. W. GRUNDMANN, DasEvangeliumnachMarkus,Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, [1959], 61973, pp. 200-201. 38. Ezek 16,4 reads: “When you were born, no one cut your umbilical cord or washed you or rubbed you with salt or wrapped you in cloth” (TEV).

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to John 15,3 (“you are already pure through my spoken word”), salt is the word that purifies and should be preserved (again interpreting scripture through scripture). The word should remain in the disciples and obliges them to live in peace in contrast to 9,33: the dispute about true greatness divides and the willingness to serve generates peace. Interpretive questions regarding the origin of the Markan saying and its function in the Gospel at large in terms of peace and love for the enemy do not receive attention from Grundmann. (5) Eduard Schweizer’s commentary (1970)39 treats Mark 9,41-50 under the heading “Proverbs for the disciples”. These proverbs are not necessarily connected on the basis of contents (“drink of water”, “little ones”, “salt”) but of catchwords (“turn away”, “fire”). We therefore have an almost at random collection of proverbs and not too much should be concluded from their being transmitted together. As far as verse 50d is concerned Schweizer argues that “salt” may stand for friendly communication (cf. Col 4,6), love for the neighbour according to a rabbinic saying (he does not indicate which one), wisdom in the end time, fellowship at table (symbolised by salt in the Orient) or simply peace. He concludes that the most plausible interpretation is: “Have the spirit of being willing to suffer and of resisting the world, but have peace among yourselves”. To my mind Schweizer rightly does not fall into the trap of interpreting the saying as mainly referring back to the dispute amongst the disciples in 9,33-37 (see Yarbro Collins and Stein below). The reality is that we have loosely connected sayings which testify to their being part of a long tradition. On its origin and function in the gospel at large, Schweizer (like most other commentators) does not reflect. (6) JoachimGnilka(1978)40 asserts like Schweizer that Mark 9,42-50 are linked together with catch words, but nevertheless interprets 9,50 as addressing the rivalry of 9,33-37. He concludes41: Unsere Analyse ergab folgende kleine Vorlagen: eine Trias von Sprüchen, die sich auf die Kinder bzw. die Kleinen bezieht (37,41,42), eine Trias von Skandalonsprüchen (43,45,47) und das Bildwort vom Salz mit imperative, Frage und Antwort (50). Markus verklammerte dies zu einer durch Einzelszenen belebten Unterweisung der Jüngerschaft auf dem Weg nach Jerusalem.

39. E. SCHWEIZER, TheGoodNewsaccordingtoMark,Atlanta, GA, John Knox, 1970, pp. 196-200. 40. J. GNILKA, DasEvangeliumnachMarkus,Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1978, pp. 62-68. 41. Ibid.,p. 67.

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Gnilka thereby attempts to situate verse 50d in the literary context of chapters 9 and 10 in terms also of its prehistory, but not in the gospel at large as far as “peace” is concerned. The question can be asked why only the disciples’ rivalry is relevant and not also the rivalry with “outsiders” (9,38-41). In his discussion of the WirkungsgeschichteGnilka interestingly refers to Loisy’s42 interpretation of the call to peace as addressing the need for reconciliation between Jewish and Gentile Christianity, labelling it as a Pauline interpretation of Mark.. (7) In an otherwise extensive and excellent commentary on Mark, Adela YarbroCollins’s(2007)43remarks on verse 49 to 50 are rather meagre. As far as 50c (have salt in yourselves) is concerned she quotes Ignatius who interpreted the salt to be Jesus Christ who would protect one from the sexual sins alluded to in 43-44 (hand = masturbation, foot = penis and eye = erotic gaze). She also quotes Col 4,6 (“your speech should be gracious, seasoned with salt”), which would reduce conflict. On 50d she only comments the following (recognising but not solving the difficulties involved): The last saying leads the audience in a different direction, if the former interpretation of the preceding saying given above is correct. The exhortation εἰρηνεύετε ἐν ἀλλήλοις (“be at peace with one another”)shifts the focus to the relations among the members of the community. It recalls the controversy disclosed in vv. 33-34. That link suggest that the command here is directed especially to the leaders to dissuade them from rivalry and selfassertion. The saying thus serves to round off the collection of sayings by returning to the opening theme.

Yarbro Collins, disappointedly, does not refer to Paul’s references to live in peace (Rom 12,8 and 1 Thess 5,13), neither to the origin of the saying nor to the theme of peace or loving the enemy in the gospel at large. (8) RobertStein (2008)44 comments on 9,50cd as follows: The concluding two imperatives in 9:50cd (“Have salt … be at peace …”) are an example of synonymous parallelism in which the second imperative interprets and makes specific the preceding general one … They build on the preceding analogy in 9:50ab and reveal that 9:50a should be interpreted in light of 9:50b and not 9:49 … The disciples, like salt, are worthless unless they possess the qualities of “saltness”, the characteristics of true discipleship. “Have salt in [among] yourselves” probably means for the disciples to be salt-of-the-earth (Matt. 5:13,) characteristics that cause them to “be at peace with one another”. Such characteristics involve removing 42. A. LOISY, L’ÉvangileselonMarc,Paris, Forgotten Books, [1912], 2017, pp. 279281. 43. A. YARBRO COLLINS, Mark:ACommentary,Minneapolis, MN, Fortress, 2007. 44. R. STEIN,Mark,Grand Rapids, MI, Baker, 2008, pp. 449-450.

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anything from their lives that would hinder them from entering life/the kingdom of God (9:42-48), not demanding or claiming exclusivity (9:38-40), and not seeking selfish gain or status (9:33-37). As a result, these characteristics would lead to their being at peace with one another … The last imperative in 9:50d forms a kind of inclusio with 9:35 (to be everyone’s servant) and brings the sayings in 9:35-50 to a conclusion.

Stein interprets 50d in the light of preceding verses. The problem is (as seen in the other commentaries) which verses are selected. Neither does Stein interpret the verse in comparison with Matthew or Luke’s version, nor in terms of its origin (from Jesus?) or function in the gospel at large. IV. THE SALT SAYING (IN VARIOUS CONTEXTS AND) THE MOUTH OF JESUS?

IN

By the synoptic comparison above one can hardly avoid asking the question about the original version and thus in how far it goes back to the historical Jesus. It clearly had a development in the tradition. Four contexts can be distinguished: (1) That of Jesus, (2) the early church (Jesus movement), (3) the different gospels (author or redactor) and their addressees, and (4) the reception/Wirkungsgeschichte of the text up to today. To understand the text fully, all these contexts are best to be pursued in all their ramifications. Here this can only be done in a limited way. To my mind it is important to ask how far the saying goes back to the historical Jesus, since his views have a ring of authority about it. His views not only provoked their use in the gospels, but also elicited all the writings of the New Testament and the church and Christianity at large. However, although Christianity in one sense preserved and transmitted the message of Jesus, in its unavoidable appropriation process45 it also perverted, camouflaged or toned it down46. By “peeling off” the specific contribution of the redactors, one can (although not finally) identify (or come closer) to the Jesus saying. In the quest for the original saying relevant remarks have been made by C.H. Dodd already in 196047. According to him, verses 50ab probably contained the original version of the salt parable (“Salt is good, but if saltless, how will you season it?”). Probably from Q Matthew added “they 45. Cf. SCHILLEBEECKX, Jezus (n. 15),pp. 35-36, describes this process as a necessity. 46. STAUFFER, DieBotschaftJesu (n. 13),p. 9, emphasises the negative aspects of the “perversion”, using the terms “Qumranisierung”, “Judaisierung”, “Hellenisierung”, “Romanisierung”, “Germanisierung” and “Amerikanisierung”. 47. C.H. DODD, TheParablesoftheKingdom,New York, Charles Scribner’s Sons, 1960, pp. 108-111.

HAVING SALT IN ORDER TO LIVE IN PEACE

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throw it out” and he himself added “to be trampled upon” and Luke “it’s good for nothing, they throw it away”. Matthew also changed “salt is good” to “you are the salt of the earth” (getting it in parallel with “you are the light of the earth” in 5,14). The question to be asked is in how far the saying about peace (50d) goes back to Jesus, or is a Markan interpretation meant to address the conflict and dispute among the disciples as most commentaries claim? One can safely say that Matthew addressed his community and wanted to prompt them to become a positive influence in the world. He does not spell out how, but since the saying follows his version of the beatitudes (Matt 5,1-12), virtues like poverty in spirit, humbleness, peace-making, seeking for righteousness and readiness to be persecuted come to mind. If not, punishment is imminent. Luke (whose version is closer to Mark, see above) interprets the saying on salt most probably in terms of willingness to leave everything (possessions and people, all you have) in order to follow Jesus (Luke 14,33). If Mark 9,50ab is original, what would it have meant in Jesus’ context? Dodd48 remarks that in the context that Jesus taught, the most outstanding example of the loss of saltiness is “the state of Judaism”. He adds: “We need not ask whether the “salt” hints at the Jewish people or their religion”. It can be and probably do both. By asking the question, Jesus actually criticises the state of Judaism of his day. According to Dodd, the saying on peace in Mark is to be attributed to the latter, since it refers to the dispute about greatness. According to Dodd it is unlikely that it was originally intended to suggest either peace in the church or selfsacrifice49. To my mind there are two arguments for the case that “living in peace with one another” (at least also) can be traced back to the historical Jesus. Firstly, it accords well with what we know about Jesus regarding peace-making, love for the enemy, forgiveness and non-violent resistance (turning the cheek). Mark himself does not transmit the saying on loving the enemy, but he does preserve the one on love for the neighbour (Mark 12,28-34), and on mutual forgiveness (Mark 11,25 without the Lord’s Prayer). Therefore verse 50d can be regarded as Mark’s independent witness regarding Jesus teaching on non-violence and peace. Secondly, the saying is transmitted in Rom 12,8 and 1 Thess 5,13, as noted by Schröter (cf. above). Schröter’s observation seems to suggest that Mark got it from Paul’s letters and introduced it into the Gospel. However, 48. Ibid., p. 111. 49. One can only wonder to what extent Dodd’s interpretation (and for that matter also Loisy’s), if made today, would have been labelled as anti-Semitic.

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Paul preceded Mark, and since he persecuted the church, he most probably did not create the saying. It was part of the change in his views when he became a Christian, and this saying most probably represents one of those rare instances where Paul transmitted a word of the Lord, or a motif that was firstly uttered by Jesus (cf. Matt 5,9; also 5,23.38-38). A third option, and to my mind the most likely, is that Jesus’ basic saying was the rhetorical question of Mark 9,50b. Dodd elsewhere made the observation (later also by Crossan50) that Jesus through his parables and aphorisms did not provide final answers to his audience but invited them to think and reflect. If so both Luke and Mark’s application can be right (even Matthew’s without the identification with the disciples and punishment) and could probably in certain contexts also have been applied in this way by the historical Jesus. Thus one could say that Jesus would have concurred to the idea of having salt as living in mutual peace, but would also have allowed for other applications (of which the appropriateness could be debated, e.g. rivalry, exclusivism, charity, forgiveness, absence of greed versus total renunciation of possessions as in Luke). V. CONCLUSION: SALT (AS LIVING IN MUTUAL PEACE) NEEDED IN TODAY’S WORLD? The idea of living in peace sounds great. But how is it to be implemented in today’s world with its nuclear threat, greed and complex (often religious) conflicts? If our interpretation is correct that the admonition of Mark 9,50d to live in peace originates from Jesus and that he himself allowed for the widest possible application(s), then one can conclude that it is meant to function on an individual as well as a collective level. Moltmann, (in his EthicsofHope, published 46 years after his TheologyofHope)51 referring to the Sermon on the Mount, distinguishes three possible reactions to enmity. If one is wronged, one can 1) retaliate (eye for eye); 2) be passive and bite the bullet, crop up and become depressed; 3) react non-violently in such a way that the negative energy experienced from the enemy is transformed into positive energy, so that enmity ultimately disappears. 50. CROSSAN, TheEssentiaIJesus (n. 18), p. 153. 51. J. MOLTMANN, EhicsofHope,Minneapolis, MN, Fortress, 2012, pp. 165-228.

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The challenge to followers of Jesus is the third option, and all means possible (also from other disciplines like psychology and political diplomacy or whatever) should be employed to achieve that. For as Albert Schweitzer said (to quote an often quoted text once more): He comes to us as one unknown, without a name, as of old, by the lakeside, he came to those men who did not know who he was. He says the same words, ‘Follow me!’, and sets us to those tasks which he must fulfil in our time. He commands. And to those who hearken to him, whether wise or unwise, he will reveal himself in the peace, the labours, the conflicts and the suffering that they may experience in his fellowship, and as and ineffable mystery they will learn who he is…52.

To establish peace surely counts as one of the task’s Jesus of Nazareth must fulfil (through us) in our time53. Department of Biblical and Ancient Studies University of South Africa PO Box 392 0003 Pretoria South Africa [email protected]

Eben SCHEFFLER

52. SCHWEITZER, Quest (n. 3),p. 497. 53. In various contributions I have reflected extensively on the challenge of peace making in today’s world in view of the teaching of the historical Jesus, e.g. E. SCHEFFLER, Warand ViolenceintheOldTestamentWorld:VariousViews, in J. FITZGERALD – F. VAN RENSBURG – H. VAN ROOY (eds.), Animosity, the Bible, and Us: Some European, North American, and South African Perspectives, Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2009, 1-17; The Assaulted(Man)ontheJerusalem-JerichoRoad:Luke’sCreativeInterpretationof2Chronicles28:15, in HTSTheologicalStudies69/1 (2013) 1-8; Reflectingon(Non-)violenceinthe Book of Deuteronomy in (Old Testament) Canonical Context, in Old Testament Essays 27 (2014) 579-596; ReflectingonJesus’TeachingonForgivenessfromaPositivePsychological Perspective, in HTSTeologieseStudies 70/1 (2015) 1-10; TheHistoricalJesusasPeacemaker betweenJudaism,ChristianityandIslam, in Neotestamentica49 (2015) 261-296; TheHistoricalJesusand(Non)violence:AContemporaryChallenge, in J. HUNTER – J. KÜGLER (eds.), The Bible and Violence in Africa, Bamberg, University of Bamberg Press, 2016, 91-115; VariousViewsonPeaceintheTwelveMinorProphets, in H.-J. FABRY (ed.), TheBooksofthe TwelveProphets:MinorProphets–MajorTheologies (BETL, 295),Leuven, Peeters, 2018, 501-518. To my mind the following works are of particular importance for the practical quest for peace in the (post)modern world: M. GANDHI, An Autobiography or the Story of My Experiments with Truth, London, Penguin, [1929], 2007; J. YODER, The Politics of Jesus, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1972; A. SCHWEITZER, Friede oder Atomkrieg, München, Beck, 1982; A. EINSTEIN, ÜberdenFrieden,Neu Isenburg, Melzer, 2004; H. BLUMBERG – A. HARE – A. COSTIN, Peace Psychology: A Comprehensive Introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 2006; H.-G. JUSTENHOVEN – W. BARBIERI (eds.), From Just WartoModernPeaceEthics,Berlin, De Gruyter, 2012.

THE STRUCTURE OF THE OLIVET DISCOURSE IN MARK EVALUATING THE ABA′B′ PROPOSAL

Several scholars over the past few decades have argued for a thematic ABA′B′ pattern to Mark’s Olivet Discourse: Mark 13,5-23 (A) relates to the destruction of the temple, Mark 13,24-27 (B) refers to the future second coming of Jesus, Mark 13,28-31 (A′) provides a parable about the destruction of the temple and concludes that topic, and Mark 13,32-37 (B′) provides a parable about the second coming and concludes that topic1. This approach allows the prophecy of cosmic upheaval to relate to the distant future (Mark 13,24-27) and the prophecy of “all these things” being fulfilled in that generation to relate to the destruction of Jerusalem by the Romans (Mark 13,28-31). It also preserves Jesus’s credibility as a prophet and protects him from the charge of predicting the end of the world in that current generation. This paper will critically evaluate the arguments and counter-arguments regarding the ABA′B′ structure in order to probe whether or not this proposed structure is simply an apologetic attempt to protect Jesus’s reputation or legitimately reflects how Mark meant to structure Jesus’s teaching about the destruction of the temple and the coming of the Son of Man. Alternative proposals include the following: the whole chapter centers on the destruction of Jerusalem in 70 CE (N.T. Wright, Thomas R. Hatina), Mark 13,5-31 focuses on the destruction of Jerusalem while Mark 13,3237 points forward to the distant future return of Jesus (R.T. France), Jesus’ answer in Mark 13,5-37 is not about the destruction of the temple but focuses on the future events which would precede the coming of the Son of Man and the coming itself (Robert Gundry, Craig Evans), and the whole chapter is about the imminent destruction of Jerusalem and glorious coming of the Son of Man in that generation but Jesus was simply wrong or Mark wrongly interpreted Jesus’ teaching (D.F. Strauss among others)2. 1. R.H. STEIN, Jesus,theTempleandtheComingSonofMan:ACommentaryonMark13, Downers Grove, IL, IVP Academic, 2014, p. 122; W.L. LANE, TheGospelaccordingto Mark (NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1974, pp. 455-484; L.W. HURTADO, Mark (NIBC), Peabody, MA, Hendrickson, 1983, pp. 222-225; B. WITHERINGTON III, The GospelofMark:ASocio-RhetoricalCommentary, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2001, p. 340. 2. N.T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, Minneapolis, MN, Fortress, 1996, pp. 339-366; T.R. HATINA, InSearchofaContext:TheFunctionofScriptureinMark’s

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The ABA′B′ structure seeks to do justice to the strongest arguments from each position. It acknowledges that Jesus spent most of the discourse (A and A′) focusing on the near future events of 70 CE; these events would take place within that current generation. It allows for Jesus to also discuss distant future eschatological events (B and B′). One of the biggest challenges to the ABA′B′ pattern is its insistence on an alternation between two chronologically distinct topics3. Are the transitions between topics evident enough to suggest authorial intention or is it an alien structure imposed upon a discourse focused on only one topic (either the destruction of Jerusalem in 70 CE or the distant future return of Jesus)4? Can it be both/and instead of either/or and how can one tell? The composite nature of the discourse in Mark is suggested by the way Matthew and Luke arrange some of the material in different contexts (Matt 10,17-22; Luke 12,11-12; 17,20-24) but in the final form of Mark the discourse functions as a unified whole5. The coherence and function of Mark 13 in Mark’s narrative weakens solutions which depend upon identifying originally isolated sayings which Mark clumsily stitched together6. I. THE STRUCTURE OF MARK 13,1-37 Many interpreters, influenced by Lambrecht and Pesch, identify Mark 13,523 (A), Mark 13,24-27 (B) and Mark 13,28-37 (A′B′) as three distinct Narrative (JSNT.SS, 232), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2002, p. 348; R.T. FRANCE, TheGospelofMark (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2002, p. 500; C.A. EVANS, Mark 8:27–16:20 (WBC, 34B), Nashville, TN, Thomas Nelson, 2001, pp. 292, 303; R.H. GUNDRY, Mark. Volume 2 (9–16): A Commentary on His Apology for the Cross, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1993, pp. 733, 738; see the discussion of D.F. Strauss and his influence in G.R. BEASLEY-MURRAY, JesusandtheLastDays:TheInterpretationof theOlivetDiscourse, Peabody, MA, Hendrickson, 1993, pp. 2-5. 3. T.J. GEDDERT explores this question and concludes that Mark often “doubles back” to prior topics for rhetorical effect. In this case, Mark’s concern with discipleship based upon ignorance of the timing of the end led him to move back and forth between the topics. Mark’s readers could know with confidence that the judgment of the Jewish leaders would take place within a generation but they would not know whether or not the Parousia would immediately follow (Watchwords:Mark13inMarkanEschatology [JSNT.SS, 26], Sheffield, Sheffield Academic Press, 1989, pp. 242-244). 4. I use “authorial intention” here to refer to Mark’s understanding and application of Jesus’ teaching. 5. For arguments that the material can be traced back to the historical Jesus see A.L. MOORE, TheParousiaintheNewTestament, Leiden, Brill, 1966, pp. 177-179; GUNDRY, Mark9–16 (n. 2), pp. 752-753; LANE, TheGospelaccordingtoMark (n. 1), pp. 448-450. 6. For an example of such a solution see G.R. BEASLEY-MURRAY, JesusandtheKingdomofGod, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1986, p. 331. Cf. D.A. HAGNER, Matthew14–28 (WBC, 33b), Dallas, TX, Word, 1995, p. 684.

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sections7. Reasons for reading Mark 13,28-37 as two distinct sections instead of just one section will be discussed below. The grammatical, lexical, and topical cohesion of Mark 13,5-23 (A) can be demonstrated by the following points8. 1. Mark 13,5 begins with Ἰησοῦς ἤρξατο λέγειν αὐτοῖς and Mark 13,23 concludes with προείρηκα ὑμῖν πάντα9. This inclusio contributes to establishing discourse boundaries. 2. Βλέπετε also functions as an inclusio in Mark 13,5 and Mark 13,23 while additionally occurring in Mark 13,910. This warning to watch highlights the hortatory purpose of the section. 3. The section is directed toward the disciples with second person plural pronouns and verbs throughout. The second person plural imperatives unify the section: βλέπετε (Mark 13,5), ϑροεῖσϑε (Mark 13,7), βλέπετε (Mark 13,9), μὴ προμεριμνᾶτε (Mark 13,11), λαλεῖτε (Mark 13,11), προσεύχεσϑε (Mark 13,18), μὴ πιστεύετε (Mark 13,21), βλέπετε (Mark 13,23)11. 4. The period following the abomination of desolation is described as ἡμέραι ἐκεῖναι (Mark 13,19, dative plural in Mark 13,17) or simply τὰς ἡμέρας (twice in Mark 13,20). 5. Several temporal subjunctive ὅταν clauses unify the section: ὅταν δὲ ἀκούσητε (Mark 13,7), ὅταν ἄγωσιν ὑμᾶς (Mark 13,11), ὅταν δὲ ἴδητε (Mark 13,14)12. These subordinate clauses connect back to the disciples’ question in Mark 13,4 (ὅταν μέλλῃ ταῦτα συντελεῖσϑαι πάντα;). 6. The false prophets and false Messiahs in Mark 13,5-6 and Mark 13,21-22 also form a thematic inclusio13.

7. J. LAMBRECHT, DieRedaktionderMarkus-Apokalypse:LiterarischeAnalyseund Strukturuntersuchung, Roma, Päpstliches Bibelinstitut, 1967, pp. 263-294; R. PESCH, Naherwartungen:TraditionundRedaktioninMk13, Düsseldorf, Patmos, 1968, pp. 7782. 8. Cf. the methodological comments in LAMBRECHT, DieRedaktion (n. 7),pp. 265-266. 9. PESCH, Naherwartungen(n. 7), p. 78; LAMBRECHT, DieRedaktion(n. 7), p. 273. 10. PESCH, Naherwartungen(n. 7), p. 77. 11. Third person plural verbs are used negatively to refer to the deceivers (Mark 13,6), earthquakes (Mark 13,8), famines (Mark 13,8), persecutors (Mark 13,9.11), rebellious and murderous children (Mark 13,12), false messiahs (Mark 13,22), and false prophets (Mark 13,22). Plural and singular third person verbs are used neutrally in regard to the ones in Judea (Mark 13,14), on the rooftop (Mark 13,15), and in the field (Mark 13,16). Positive singular third person verbs in this section include the reader of Mark 13,14 (νοείτω) and the Lord in Mark 13,20 (ἐκολόβωσεν). 12. PESCH, Naherwartungen(n. 7), p. 78. 13. Ibid., p. 79; LAMBRECHT, DieRedaktion(n. 7), p. 274.

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Mark 13,5-23 (A) contains several strong connections to the disciples’ question. 1. The disciples ask when ταῦτα will be and what the sign would be when ταῦτα πάντα would be completed. At the end of Mark 13,8 Jesus pauses to comment on his predictions: ἀρχὴ ὠδίνων ταῦτα. Jesus concludes the section in Mark 13,23 by claiming προείρηκα ὑμῖν πάντα. 2. The disciples ask for a sign in Mark 13,4 and Jesus gives it to them with reference to the abomination which causes desolation in Mark 13,14: Ὅταν δὲ ἴδητε14. Several points of discontinuity can be noted between Mark 13,5-23 (A) and Mark 13,24-27 (B). Mark 13,24-27 contains no second person plural verbs, no ὅταν clauses, no reference to ταῦτα or ταῦτα πάντα. The subject switches from second personal plural verbs and pronouns to a third person plural: ὄψονται (Mark 13,26)15. It seems to be a separate section with a separate topic16. References to τοὺς ἐκλεκτούς in Mark 13,20.22 and 27 do provide a lexical and thematic link between A and B and a strong temporal connection is also evident by ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις (Mark 13,24; cf. Mark 13,17.18.20)17. There is definitely thematic progression in the discourse in A and B from tribulation through cosmic upheaval to the coming of the Son of Man and the gathering of the elect but the temporal transition in Mark 13,24 between A and B is indeterminate enough to allow for various readings: Ἀλλὰ ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις μετὰ τὴν ϑλῖψιν ἐκείνην… The ἀλλά suggests strong contrast and possible transition to a new topic, ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις makes a strong connection with the tribulation described in Mark 13,14-23, while μετὰ τὴν ϑλῖψιν ἐκείνην indicates that the cosmic upheaval will occur after the tribulation18. Commentators read the implications of this transition differently to point to either temporal proximity or temporal indefiniteness19. 14. “Unlike the various events referred to in 13:5-13 that stand in contrast with the singular sign referred to in 13:4, the abomination of desolation is singular in nature, and the visual nature of the sign’s appearance (when you ‘see’) is emphasized” (STEIN, Jesus, theTempleandtheComingSonofMan[n. 1], pp. 85-86). Cf. J.R. EDWARDS, TheGospel accordingtoMark, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2001, p. 384. 15. STEIN, Jesus,theTempleandtheComingSonofMan(n. 1), pp. 104-105. 16. LAMBRECHT, DieRedaktion(n. 7), p. 278, notes: “Es sind nur vier Verse, die sich sehr unterscheiden, sowohl von dem Teil, der vorausgeht, wie von dem, der folgt. Es gibt hier keine Warnung mehr, sondern nur noch Ankündigung” (italics original). 17. LAMBRECHT, DieRedaktion(n. 7), p. 279. 18. Cf. HURTADO, Mark(n. 1), p. 225; WITHERINGTON, TheGospelofMark(n. 1), p. 347; STEIN, Jesus,theTempleandtheComingSonofMan(n. 1), p. 104. 19. In support of temporal proximity see GUNDRY, Mark9–16(n. 2), p. 782. In support of indefiniteness see HURTADO, Mark(n. 1), p. 222; LANE, TheGospelaccordingtoMark (n. 1), p. 474.

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The transition from B to A′ in Mark 13,28, δέ, indicates some kind of transition or progression but δέ by itself does not require a change in subject matter20. The content of Mark 13,28-31 (A′) shows remarkable parallels to Mark 13,5-23 (A) without many obvious connections to Mark 13,24-27 (B) which may suggest a transition in subject matter. 1. Second person plural verbs, imperatives, and pronouns again predominate: μάϑετε (Mark 13,28), γινώσκετε (Mark 13,28), ὑμεῖς (Mark 13,29), γινώσκετε (Mark 13,29), ὑμῖν (Mark 13,30). 2. The focus is again on Jesus’ instructions. Compare ἀμὴν λέγω ὑμῖν (Mark 13,30) with ἤρξατο λέγειν αὐτοῖς (Mark 13,5) and προείρηκα ὑμῖν (Mark 13,23). 3. Ὅταν clauses are again predominant. Compare ὅταν ἤδη ὁ κλάδος αὐτῆς ἁπαλὸς γένηται (Mark 13,28) and ὅταν ἴδητε ταῦτα (Mark 13,29) with ὅταν δὲ ἀκούσητε (Mark 13,7), ὅταν ἄγωσιν ὑμᾶς (Mark 13,11), and ὅταν δὲ ἴδητε (Mark 13,14). 4. References to ταῦτα (Mark 13,29) and ταῦτα πάντα (Mark 13,30) link Mark 13,28-30 directly back to the disciples’ question in Mark 13,4 and to Jesus’ answer in Mark 13,5-23 (ταῦτα in Mark 13,8 and πάντα in Mark 13,23)21. Thematically, A (Mark 13,5-23) and A′ (Mark 13,28-31) answer the disciples’ question: the temple would be destroyed within that generation and the main sign would be the abomination of desolation. The transition between A′ and B′ is clearer; περὶ δέ (Mark 13,32) likely suggests a strong contrast and transition to a new topic22. In contrast to “those days” of tribulation which would surround the destruction of the temple and which would take place within a generation, nobody knows περὶ δὲ τῆς ἡμέρας ἐκείνης ἢ τῆς ὥρας (Mark 13,32)23. Contrary to 20. A. YARBRO COLLINS, Mark:ACommentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007, p. 615, suggests that, “The use of δέ (‘now’ or ‘and’ or ‘but’) and the change in subject matter from the arrival of the Son of Man to the comparison involving the fig tree indicate that a new unit begins with v. 28”. 21. Contra GUNDRY, Mark9–16(n. 2), p. 790. 22. FRANCE, TheGospelofMark (n. 2), p. 541. STEIN highlights the similar use of περὶ δέ to mark a switch of topic in 1 Cor 7,1.25; 8,1; 12,1; 16,1.12; 1 Thess 4,9; 5,1 (Jesus, theTempleandtheComingSonofMan[n. 1], p. 129). 23. FRANCE, TheGospelofMark(n. 2), p. 501, rightly highlights the contrast between the plural “days” throughout the first section of the discourse and the singular “day” of verse 32 as suggestive of a change in topic. Contra HATINA, InSearchofaContext (n. 2), p. 347; GUNDRY, Mark9–16(n. 2), p. 747. Beasley-Murray changed his view from that of Hatina and Gundry (G.R. BEASLEY-MURRAY, A Commentary on Mark 13, London, Macmillan, 1957, p. 107) to a position closer to France (ID., Jesus and the Kingdom of God [n. 6], pp. 335, 415).

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what the ABA′B′ proposal would suggest, however, Mark 13,32-37 (B′) shares many similarities with A and A′. 1. There is a focus on second person plural verbs, imperatives, and pronouns: βλέπετε (Mark 13,33), ἀγρυπνεῖτε (Mark 13,33), οὐκ οἴδατε (Mark 13,33), γρηγορεῖτε (Mark 13,35), οὐκ οἴδατε (Mark 13,35), ὑμᾶς (Mark 13,36), ὑμῖν (Mark 13,37), γρηγορεῖτε (Mark 13,37). 2. There is a renewed focus on Jesus’ verbal instructions to the disciples in Mark 13,37 (ὃ δὲ ὑμῖν λέγω πᾶσιν λέγω) but this is notably expanded for the first time beyond the initial disciples to πᾶσιν. The occurrences of βλέπετε in Mark 13,33 and ὑμῖν λέγω in Mark 13,37 function as an inclusio with Mark 13,5 (ὁ δὲ Ἰησοῦς ἤρξατο λέγειν αὐτοῖς· Βλέπετε) to mark the beginning and end of the discourse as a whole24. This observation does not weaken the significance of Mark 13,23 as the conclusion of the first main section of the discourse (Βλέπετε· προείρηκα ὑμῖν πάντα). The occurrence of πᾶσιν λέγω in Mark 13,37 is important to note because it potentially explains the focus on second person plural imperatives in B′. It allows the eschatological elements of the discourse (B and B′) to have hortatory force for Christians outside Palestine after 70 CE for whom the Judean focus of A and A′ would have had little relevance beyond the demonstration that Jesus was a reliable prophet. This is the hortatory culmination of the entire discourse. Despite important connections between B′ and A, A′ there are several notable points of discontinuity in addition to the clearly marked transition in verse 32 (περὶ δέ). 1. The singular demonstrative pronoun ἐκείνης (Mark 13,32) points to the coming of the Son of Man in B and contrasts with the plural days of tribulation in A25. 2. A connection between B and B′ is strengthened by verbs for coming. In B they will see the Son of Man ἐρχόμενον and in B′ the disciples do not know when the lord of the house ἔρχεται (Mark 13,35). They had to stay alert lest ἐλϑὼν ἐξαίφνης he might find them sleeping (Mark 13,36). 3. There is an important thematic contrast in the parables in A′ and B′26. The parable of the fig tree teaches that some signs could be observed 24. LAMBRECHT, DieRedaktion(n. 7),p. 272. 25. STEIN, Jesus,theTempleandtheComingSonofMan(n. 1), p. 129. 26. LAMBRECHT, DieRedaktion(n. 7),p.283, recognizes the strong antithetical nature of A′ and B′ but treats them as subsections focused on different aspects of the arrival instead of two different sections.

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to know that ἐγγύς ἐστιν (Mark 13,29) while the parable of the man on a journey stresses the fact that there was no way to know when the lord might return (this is emphasized by the repetition of οὐκ οἴδατε in verses 33 and 35). This contrast fits the claim that A and A′ refer to a near future event which could be anticipated by signs and which would take place in that generation while B and B′ point to a more distant future event which could not be prepared for by signs and of which not even the son knew the timing27. We have seen that there are many lexical and grammatical connections between A and A′ which are not present in B and partially present in B′. This could suggest that the Olivet Discourse should be structured in an ABA′B′ pattern with the author alternating back and forth between discussing the near future event of 70 CE and the distant future eschatological event of cosmic upheaval and the coming of the Son of Man. However, the transitions between the topics at Mark 13,24.28.32 are not all equally explicit. The temporal notes in Mark 13,24 are clear but there is disagreement over whether they require near temporal proximity or indefinite temporal distance. The transition in Mark 13,28 (δέ) is subtle and could be easily overlooked. The transition in Mark 13,32 (περὶ δέ) is more clear and indicates a more definite topical transition. Reading Mark alone is somewhat indecisive; if Mark meant to structure Jesus’ teaching in an ABA′B′ pattern we could have wished that he had made the transitions more explicit. There are many hints toward such a structure but each one falls short of definitive demonstration. As it stands, the Olivet Discourse in Mark is open to various readings, a fact that could support Geddert’s claim that Mark intentionally created the uncertainty and ambiguity which we have noted28. The best solution is to conclude that Mark, although he knew his readers wanted to pin down a date for the Parousia, refused to give them a basis for fixing it. He set a limit of one generation from the time of Jesus (40 years?) for the destruction of the temple, but employed deliberate ambiguity to prevent the reader from either affirming or denying that the Parousia would take place within that generation29.

We may be helped some, however, by considering how two of Mark’s earliest readers understood his structure. Do Matthew and Luke demonstrate awareness of an ABA′B′ structure or do they show no awareness 27. Cf. FRANCE, TheGospelofMark(n. 2), p. 501. 28. GEDDERT, Watchwords (n. 3), p. 257. 29. Ibid., p. 243.

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A.E. STEWART

of the transitions back and forth between the two topics30? The following chart shows the parallel sections. Mark

Matthew

Luke

A

Mark 13,5-23

Matt 24,4-28

Luke 21,8-24

B

Mark 13,24-27

Matt 24,29-31

Luke 21,25-28

A′ Mark 13,28-31

Matt 24,32-35

Luke 21,29-33

B′

Matt 24,36-51

Luke 21,34-36

Mark 13,32-37

II. COMPARING MATT 24,4-51 Matthew certainly redacts Mark to draw more attention to the eschatological topic of the coming of the Son of Man. The disciples do not simply ask about the timing and sign which would precede the destruction of the temple as in Mark but they ask about the timing of the temple’s destruction (πότε ταῦτα ἔσται) and what the sign would be of Jesus’ παρουσίας καὶ συντελείας τοῦ αἰῶνος (Matt 24,3). Matthew inserts an extra logion in 24,27 which contrasts the universal visibility of the παρουσία of the Son of Man with the secretive claims of the false prophets. He also adds a reference to the sign of the Son of Man (Matt 24,30). Most notably, B′ (Matt 24,36-51) contains much more material related to the eschatological coming of the Son of Man with an explicit reference to the delay in Matt 24,48 (Χρονίζει μου ὁ κύριος)31. The parables of Matthew 25 also focus on the delay of the coming of the Son of Man (Matt 25,5.19) and the judgment that would follow his coming (Matt 25,12.30.31-32). Matthew copies Mark’s transitions between B and A′ (Matt 24,32 par. Mark 13,28) and between A′ and B′ (Matt 24,36 par. Mark 13,32) but the transition between A and B is modified. Matt 24,29 Mark 13,24 Εὐϑέως δὲ μετὰ τὴν ϑλῖψιν τῶν Ἀλλὰ ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις μετὰ ἡμερῶν ἐκείνων τὴν ϑλῖψιν ἐκείνην 30. Some scholars argue that Luke used a form of the discourse other than Mark or in addition to Mark. See the discussion in J.A. FITZMYER, TheGospelaccordingtoLukeX–XXIV (AYB), New Haven, CT, Yale University Press, 1985, p. 1326. Fitzmyer rightly concludes that the Lucan version is largely a redaction of Mark with some L material (ibid.,p. 1326). 31. These include ἡ παρουσία τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνϑρώπου (Matt 24,37), παρουσία τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνϑρώπου (Matt 24,39), οὐκ οἴδατε ποίᾳ ἡμέρᾳ ὁ κύριος ὑμῶν ἔρχεται (Matt 24,42), ᾗ οὐ δοκεῖτε ὥρᾳ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου ἔρχεται (Matt 24,44), ἐλϑὼν ὁ κύριος (Matt 24,46), ἥξει ὁ κύριος (Matt 24,50).

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Matthew softens the ἀλλά to a δέ and inserts εὐϑέως but maintains the point that the cosmic upheaval would take place after the tribulation described in A (Matt 24,4-28). This would suggest that if Mark wanted to communicate an indefinite and possibly long time period between the events of A and B Matthew failed to pick up on the cue. There are various possible explanations for Matthew’s insertion of εὐϑέως in Matt 24,29, the most common of which is a prophetic perspective which does not clearly distinguish between near and far events32. Carson’s proposal that Matt 24,4-28 (A) refers to the inter-advent period characterized by persecution and tribulation with the destruction of Jerusalem as “one particularly violent display of judgment in the Fall of Jerusalem” in Matt 24,1521 is one possible solution to the presence of εὐϑέως in Matt 24,29 but it is not without its difficulties33. Apart from the transition between A and B, A and A′ contain many lexical and grammatical connections which demonstrate their topical unity in contrast to B: second person verbs, imperatives, and pronouns, temporal ὅταν clauses, and repetition of πάντα ταῦτα. B′ shares the second person emphasis but this could be explained, as with Mark, as a focus on the hortatory aspect of the discourse which would apply to Christians outside of Palestine or living after 70 CE and who would not be directly impacted by the events discussed in A and A′. B′ clearly connects ἡμέρας ἐκείνης καὶ ὥρας with the παρουσία τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνϑρώπου, an indication that B′ is not likely focused on the events of 70 CE34. In summary, Matthew, more strongly than Mark, demonstrates a topical transition from the events of 70 CE to the second coming of Jesus in the transition from A′ to B′. The only substantive problem in Matthew for reading Mark’s structure as ABA′B′ is εὐϑέως in the transition between A and B. Apart from this apparent denial of any lengthy temporal break, the same arguments in favor of the ABA′B′ structure in Mark can be applied to Matthew. 32. STEIN, Jesus,theTempleandtheComingSonofMan(n. 1), p. 106. See also BEASLEYMURRAY’s discussion of several proponents of this view: J.A. Bengel, E. de Pressensé, C.A. Briggs, P. Schwartzkopff, W. Sanday, W.C. Allen, C.H. Turner (JesusandtheLast Days [n. 2], pp. 127-137). Cf. J. NOLLAND, Luke18:35–24:53 (WBC, 35c), Dallas, TX, Word, 1993, pp. 1009-1010. 33. D.A. CARSON, Matthew (Expositors Bible Commentary, 8), Grand Rapids, MI, Zondervan, 1984, pp. 495, 507. See the critique in GUNDRY, Mark9–16(n. 2), pp. 790791. 34. FRANCE, TheGospelofMark(n. 2), p. 501. France argues cogently that “by the time Matthew … wrote his gospel the word [παρουσία] had become a recognized technical term for Jesus’ second coming” (ibid.).

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III. COMPARING LUKE 21,5-37 Luke, more clearly than Matthew and Mark distinguishes the two main topics of the Olivet Discourse and separates them chronologically from each other by an indefinite period of time which he describes as the “times of the Gentiles” (Luke 21,24)35. It should be viewed as indisputable that for Luke, A (Luke 21,8-24) points to events prior to and including the destruction of Jerusalem in 70 CE in answer to the question concerning when the temple would be destroyed (Luke 21,7)36. The abomination of desolation in Matthew and Mark is understood by Luke to be Jerusalem’s desolation (ἡ ἐρήμωσις αὐτῆς) which would be preceded by being surrounded by armies (Luke 21,20). The days of tribulation in Matthew and Mark (A) are interpreted by Luke as days of vengeance in fulfillment of all the things written (Luke 21,22) and days of wrath against this people (the Jewish leaders who were rejecting Jesus; Luke 21,23). The people would be killed with the sword and led captive among the nations while Jerusalem would be trampled by Gentiles (Luke 21,24). All of this relates to the events of 70 CE. The transitional conjunction to B in Luke 21,25 is not remarkable (καί) but the reference to the times of the Gentiles in Luke 21,24 provides a note of indefinite temporal distance between the events of A and B. This observation is strengthened by noting how Luke omits Mark’s reference to ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις (Mark 13,24), severing the temporal connection between the destruction of Jerusalem and the end37. Several of the arguments in support of an ABA′B′ structure in Mark, however, do not work in Luke. Unlike the lack of second person plural verbs, imperatives, and pronouns in B in Matthew and Mark, Luke changes the gathering of the elect from the four corners of the world to make it more personally applicable: ἀρχομένων δὲ τούτων γίνεσϑαι ἀνακύψατε καὶ ἐπάρατε τὰς κεφαλὰς ὑμῶν, διότι ἐγγίζει ἡ ἀπολύτρωσις ὑμῶν (Luke 21,28). In Matthew and Mark the use of ταῦτα and ταῦτα πάντα only occur in A and A′, arguably in reference to the events leading up to and including 35. J.B. GREEN argues that “Jesus does interpret the fall of Jerusalem as an eschatological event, but not in immediate relation to the coming of the eschaton” (TheGospel ofLuke, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1997, p. 731). 36. FITZMYER rightly argues, “What is evident in the Lucan recasting of the inherited eschatological discourse is (a) the clearer separation of what refers to Jerusalem and what refers to the world; (b) the clearer reference to the destruction of the city itself … (c) the clearer postponement of the eschata of the world, since they will not take place .. in the days of the destruction of Jerusalem” (TheGospelaccordingtoLukeX–XXIV [n. 30], p. 1329). 37. Ibid., p. 1328.

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the destruction of Jerusalem, but in Luke we find the phrase ἀρχομένων δὲ τούτων γίνεσϑαι in B (Luke 21,28) and the phrase ἵνα κατισχύσητε ἐκφυγεῖν ταῦτα πάντα τὰ μέλλοντα γίνεσϑαι in B′ (Luke 21,36). If Mark was using ταῦτα and ταῦτα πάντα in a technical or semi-technical way to refer to the destruction of the temple and Jerusalem than Luke missed the cue. In Luke it is less clear that A′ should be connected back to A instead of continuing on the topic of B. The transition in Luke 21,29 is a simple καί and the parable of the fig tree is applied more explicitly. The fulfillment of ταῦτα will indicate the nearness of the ἡ βασιλεία τοῦ ϑεοῦ. The nearness of the kingdom of God could be related to the destruction of Jerusalem in an inaugurated fashion but it seems more naturally to connect to the coming of the Son of Man in Luke 21,27. This would then leave the problem of “this generation” unresolved in Luke’s Gospel since it would seem to include both A and B. In B′ Luke does not mention the son’s lack of knowledge of “that day” but does connect “that day” with the arrival of the Son of Man (Luke 21,36) and does indicate that “that day” would come upon all the inhabitants of the earth (Luke 21,35). This note of universality in B′ extends to B in contrast to the focus on Israel and Jerusalem in A but it does not help us determine whether A′ genuinely corresponds to A or whether it should be linked with B and B′. If so it would lead to a simple AB structure for Luke with the single transition occurring in Luke 21,25. IV. CONCLUSION The Olivet Discourse is complicated and this evaluation of the proposed ABA′B′ structure cannot provide definitive conclusions. There are hints throughout the discourse in Mark that support an ABA′B′ pattern but the transitions are not explicit enough to remove the possibility of other readings. Turning to Mark’s first readers, Matthew does not provide strong support for the transition between A and B while Luke does provide very strong support for that transition with his “times of the Gentiles”. Conversely, the transitions between B, A′, and B′ are clearer and more easily distinguished in Matthew and in Mark than in Luke. Putting all of this together I think that a probable cumulative case for the ABA′B′ pattern can be made for Mark in which some of the more difficult details in the parallels (the εὐϑέως in Matt 24,29 and the lack of explicit markers to set A′ apart from B and B′ in Luke) can be understood. The rhetorical explanation for an ABA′B′ structure can plausibly be found in Geddert’s account

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(discussed above) of Mark’s desire to neither affirm nor deny the possibility that Jesus would return immediately after the destruction of Jerusalem. Even if our understanding of the structure of the Olivet Discourse in Mark must remain elusive, a careful consideration of the discourse in all three Synoptics suggests that the earliest Christians remembered and taught that Jesus prophesied both about the destruction of the temple which took place in 70 CE and about a future eschatological coming of the Son of Man which, at least by the latter decades of the first century, were understood to be different events which were separated by an indefinite time period. Tyndale Theological Seminary Egelantierstraat 1 NL-1171 JM Badhoevedorp The Netherlands [email protected]

Alexander E. STEWART

DES TRACES DE LA VETUSSYRA DES ÉVANGILES EN TRADUCTION ARABE? ÉTUDE CRITIQUE DES VARIANTES SIGNIFICATIVES EN MC 5,1-20 DANS LE SINAÏARABE80

Lire Marc au XXIe siècle, puisque tel est le thème de ce colloque, c’est peut-être aussi tenir compte d’une évolution récente en critique textuelle. L’ouvrage récent, massif et bien documenté, de Hikmat Kashouh, nous livre pour la première fois une classification des manuscrits arabes des évangiles1. Cela devrait permettre des progrès dans l’étude et l’édition des versions arabes2. Nous avons rencontré le Sinaïar.80au cours de nos recherches sur la «version melkite du XIe siècle» des évangiles3. Tardif par rapport aux autres manuscrits de cette version, à laquelle il est manifestement apparenté (même vocabulaire, nombreuses variantes et paraphrases communes), il s’en écarte assez souvent pour se situer dans la mouvance de la vetus syra. Il pourrait représenter une rédaction primitive du texte. Les autres 1. H. KASHOUH, TheArabicVersionsoftheGospels(ANTF,42),Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2012. 2. Une édition qui a vu le jour récemment est celle de H.E. KASSIS, An Andalusian ArabicVersionoftheFourGospels(CSCO,663;Scriptores Arabici, 54),Leuven, Peeters, 2016. On peut encore mentionner, pour une version orientale traduite du grec: S. ARBACHE, L’Évangile arabe selon saint Luc, Bruxelles, Safran, 2012. Enfin, d’autres études plus ponctuelles sur les versions arabes, dont il serait trop long de faire la liste, sont récemment parues et témoignent de l’intérêt des chercheurs pour ce domaine. 3. Cette version a fait l’objet d’une première étude par C. PETERS, ProbeneinesbedeutsamesArabischenEvangelientextes, dans OriensChristianus33 (1936) 188-211. Le Sinaï ar.80n’était pas connu de cet auteur: sa première mention dans la littérature se trouve dans G. GRAF, GeschichtederchristlichenarabischenLiteratur, Città del Vaticano, Bibliotheca Apostolica Vaticana, 1944, vol. 1, p. 170 où il est simplement listé parmi d’autres. Vient ensuite notre contribution: J. VALENTIN, Lesévangéliairesarabesdelabibliothèque du monastère Ste-Catherine (mont Sinaï): Essai de classification d’après l’étude d’un chapitre(Matth.28).Traducteurs,réviseurs,typestextuels, dans Muséon116 (2003) 415477. La section qui aborde cette version est aux pp. 446-458: nous lui décernons la dénomination «version melkite du XIe siècle» et signalons brièvement le caractère particulier du Sinaïar.80. KASHOUH, ArabicVersions (n. 1), pp. 185-194 la présente aussi, et les réserves qu’il émet à la p. 204 à propos de notre appellation sont recevables. En effet, nous ne savons si cette version est vraiment l’œuvre d’un melkite: elle est au moins transmise dans des manuscrits pourvus de rubriques attestant l’usage du rite byzantin, qui est celui de l’Église melkite. Quant à la date, nous l’extrapolons à partir de celle des plus anciens manuscrits que nous en connaissons (Sinaïar.106et 69, VaticanBorgiaar.71), qui remontent à cette époque.

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manuscrits, y compris les plus anciens, transmettent une révision visant à éliminer les variantes les plus visibles de cette rédaction primitive pour la rapprocher d’un texte grec. C’est cette hypothèse que, après une brève présentation du manuscrit, nous voudrions illustrer en étudiant la péricope du possédédeGadara(Mc 5,1-20).

I. PRÉSENTATION

DU MANUSCRIT

Le Sinaïar.80est un codex de grande taille: ses pages mesurent 29 cm de haut pour 20,5 cm de large. Cela le range parmi les plus grands manuscrits des évangiles arabes du Sinaï que nous ayons examinés. Il comporte 194 folios, et commence par quatre pages d’une introduction qui fait les louanges du «saint Évangile, source de vie qui conduit au salut» (folios 2 r° – 3 v°). Suit le texte des quatre évangiles, muni de rubriques liturgiques détaillées qui reflètent l’usage du rite byzantin, ce qui n’a rien de surprenant au XVe siècle (folios 4 r° – 165 r°). Vient ensuite un long colophon, sur lequel nous revenons tout de suite (folios 165 r° – 165 v°). Après celui-ci, des index, qui permettent de trouver facilement n’importe quelle lecture du calendrier liturgique: plutôt que d’utiliser un système de référencement pratique comme les sections d’Eusèbe qui restent invariables quels que soient le format et la mise en page du manuscrit, chaque référence renvoie au folio concerné, ce qui a dû causer un travail titanesque au scribe pour repérer chaque lecture et l’indiquer exactement (folios 166 r° – 192 v°). Enfin viennent les notes de propriété de ceux entre les mains desquels ce manuscrit est passé et qui l’ont utilisé pour leurs lectures (folios 192 v° – 194 v°). Selon le colophon, le Sinaïar.80a été écrit le 22 Aylûl (septembre) de l’année 6978 de la création du monde, soit 1469 de notre ère. Il a été copié au monastère du Sinaï, dont il n’est probablement jamais sorti4. Le copiste est un diacre du nom d’Ephrem, fils du prêtre Farajallah, fils du prêtre Nasr, de la ville de Ḥuṣn-al-Akrâd, autrement dit le Krak des Chevaliers, «dans la province de Tripoli». Ephrem dit copier le manuscrit à sa propre intention et à celle de sa cellule: peut-être le lisait-il avec quelques autres moines regroupés autour de lui. La plus ancienne note de propriété (folio 192 v°) indique qu’à son décès, Ephrem a légué le manuscrit à un prêtre du nom d’Arsène le Syrien, officiant d’une église de Notre Dame des Syriens, située «aux alentours du saint monastère, le mont Sinaï». L’écriture des notes les plus récentes 4. On apprend encore qu’à l’époque de la copie, l’évêque du Sinaï s’appelait Lazare.

DES TRACES DE LA VETUSSYRA DES ÉVANGILES EN TRADUCTION ARABE?

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(folio 193 r°) est très cursive et à peine déchiffrable, mais on devine, en chiffres modernes, les années 1874 et 1882: le manuscrit était encore en usage, au moins pour les dévotions privées de l’un ou l’autre moine du Sinaï, dans la deuxième moitié du XIXe siècle. C’est remarquable, compte tenu du type de texte qui y est attesté: un texte déviant, éloigné des textes normalisés qui ont cours à cette époque tardive.

II. TEXTE ARABE ET TRADUCTION5 Ci-dessous, notre transcription de la péricope. Pour ce qui est de la méthode d’édition, nous suivons d’aussi près que possible les directives données par le P. Samir dans le volume du congrès de Goslar6. Les voyelles, hamza,tashdîd,tanwîn, etc. sont de nous. En note, on trouvera le ductusdu manuscrit lorsque nous le corrigeons. (2) (1) ‫ب ال َت َقا ُه إِن َْسانٌ َخا ِر ٌج ِم ْن‬ ِ ‫الم ْر َك‬ َ ‫ور ِة‬ َ ‫ َو َلمَّا َخ َر َج ِم َن‬.‫ِّين‬ َ ‫ُثمَّ َع َب ُروا إِ َلى ُك‬ َ ‫الجدَ ِري‬ َ َ ‫(ل ِأ َ ن َُّه َك‬4) .‫يق َي ِشدَّ ُه ب َِسل َا ِس َل‬ ُّ‫ان ُي َشد‬ ُ ِ‫ ُيط‬8 ٌ‫ أ َحد‬7‫( َو َل ْم َي ُك ْن‬3) .‫وح ن َِج َس ٌة‬ ٌ ‫الم َقاب َِر ِفي ِه ُر‬ َ ‫َب ْي َن‬

َ ‫( َو َك‬5) .‫ َي ْق ِد ُر ُي َذلِّ َل ُه‬10 ٌ‫ َأ َحد‬9‫ب ُِق ُيو ٍد َو َسل َا ِس َل َف َي ْق َط ُع ُه َما َو َل ْم َي ُك ْن‬ ‫ َو َل ْيل ًا ِفي‬11‫ان َدا ِئ ًما ن ََه ًارا‬ (6) ِ ‫الج َبالِ َي ْص ُر ُخ َو َي ْج َر ُح َنفْ َس ُه ب‬ ِ ‫الم َقاب َِر َو‬ ‫ إِ َل ْي ِه‬12‫وع ِم ْن ُب ْع ٍد َح َض َر‬ َ ‫يس‬ َ ُ ِ‫ َف َلمَّا ن ََظ َر إ‬.‫ِالح َج َار ِة‬ ُ َ ‫يم َو َق‬ َ ‫ َما ِلي َو َل‬.‫ال‬ ِ ‫ أن‬.ِّ‫الع ِلي‬ ٍ ‫ف ب َِص ْو‬ َ ‫( َو َه َت‬7) .‫َو َس َجدَ َل ُه‬ ‫َاشدُ َك بِاﰈ‬ ُ ‫يس‬ َ ‫وع ا ْب َن اﰈ‬ ُ ‫ك ٰي ِإ‬ ٍ ِ‫ت َعظ‬ َ َ ‫ان َقدْ َق‬ َ ‫(ل ِأ َ ن َُّه َك‬8) .‫َلا ت َُعذِّ ْب ِني‬ ‫( ُثمَّ َس َأ َل ُه َما‬9) . ِ‫س ِم َن ال ِإن َْسان‬ ْ .‫ال َل ُه‬ ُ ‫اخ ُر ْج أي َُّها الر‬ ُ ‫ُّوح الن َِّج‬ َ ‫ َف َق‬.‫ك‬ َ ‫اس ُم‬ ِ ‫ ل ِأَنَّ َش َي‬13‫ لاجون‬.‫ال‬ َّ‫ب إِ َل ْي ِه َك ِث ًيرا َألا‬ ْ ‫ين َك ِث َير ًة َقدْ َد َخ َل‬ ُ ‫( َو َط ِف َق َي ْط ُل‬10) .‫ت ِفي ِه‬ ْ َ ‫اط‬ َ 16 َ َ َ (12) 15 (11) َ َ َ ‫ُي ْخ ِر َج ُه ْم ِم ْن ِت ْل‬ َ ‫َوك‬ ‫ ف َسأل ُه‬. ‫يع َخ َنا ِز َير ك ِث ٌير ت َْر َعى‬ .‫ض‬ ِ ‫ك الأ ْر‬ ٌ ِ‫الج َب ِل قَط‬ َ َ‫ان ِع ْند‬ 14

5. La péricope que nous examinons commence à la deuxième ligne du folio 60 r° et se termine à la huitième ligne du folio 60 v°. 6. K. SAMIR, Latraditionarabechrétienne:Étatdelaquestion,problèmesetbesoins, dans Actesdupremiercongrèsinternationald’étudesarabeschrétiennes(Goslar,septembre 1980)(OCA, 218), Roma, Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1982, 76-79. 7. S80 ‫يكون‬ 8. S80 ‫احدً ا‬ 9. S80 ‫يكون‬ 10. S80 ‫احدً ا‬ 11. S80 ‫نهار‬ ً 12. S80 ‫حظر‬ َ Le mot n’étant pas arabe (il est latin), nous ne le 13. Peut-être faut-il lire ‫لا ْج ُيون‬. vocalisons pas. 14. S80 ‫لا ان‬ 15. S80 ‫ترعا‬ 16. S80 ‫فسالوه‬

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َ (13) .‫الخنا ِزير ِلندْ ُخ َل ِفيها‬ ُ ِ ‫الش ََّي‬ ‫ ِحي َن ِئ ٍذ‬. ِ‫وع بِالد ُُّخول‬ ُ ‫يس‬ َ َ َ َ ‫ أ ْر ِس ْل َنا إِ َلى‬.‫ين‬ َ َ ‫ين َقا ِئ ِل‬ ُ ‫اط‬ ُ ِ‫َفأ ِذ َن َل ُه ْم إ‬ َ َ ِْ َ ‫اح الن َِّج َس ُة ِم ْن ٰذ ِل‬ َ ‫الخ َنا ِز َير َف َج َرى ٰذ ِل‬ َ ‫ت َفي ِت ْل‬ ‫ت تل‬ ‫ك‬ َ ‫ك‬ ْ ‫َخ َر َج‬ ْ ‫ك ال ِإن َْسانِ َو َد َخ َل‬ ُ ‫ك الأ ْر َو‬

َ َ ‫الما ِء‬ َ ‫ب‬ ْ ‫الب ْح ِر َو‬ ْ ‫وكان‬ َ ‫( َو َه َر‬14) .17‫َت ن َْح َو أ ْلفَ ْي ِن‬ ُ ِ‫القط‬ َ ‫اخ َت َن َق ِفي‬ َ ‫يع ُكل ُُّه إِ َلى‬ َ َ (15) ُ ‫ َف َج‬.‫وع‬ .‫ ِل َي ْن ُظ ُروا‬19‫اؤوا‬ ‫وع َف َن َظ ُروا‬ ُ ‫يس‬ َ ‫يس‬ ُ ‫الم ِدي َن ِة َو‬ َ ُ ِ‫الح ُقولِ َوأ ْخ َب ُروا ب َِما َع ِم َل ُه إ‬ ُ ِ‫َوأ ْق َب ُلوا إِ َلى إ‬ َ 20 (16) َ ‫ال َِّذي َك‬ ‫وه ْم ب ُِكلِّ َما‬ .‫الج ُنونُ َجا ِل ًسا ُم َت َوق ًِّرا فَفَ َز ُعوا‬ ُ ‫ين ن ََظ ُروا َوأ ْحدَ ُث‬ ُ ‫ان َي ْع َت ِري ِه‬ َ ‫َوإِنَّ ال َِّذ‬ ‫الر َُّعا ُة إِ َلى‬

18

21 َ ُ َ َ ‫وع َأ ْن َي ْن َص ِر‬ ‫( َو َأ ْق َب ُلوا َي ْسأل‬17) .‫َج َرى‬ ‫ب إِ َل ْي ِه‬ َ ‫يس‬ َ ‫( َفدَ َخ َل َم ْر َك ًبا َو َر ِغ‬18) .‫ف َع ْن ت ُُخو ِمهِ ْم‬ ُ ِ‫ون إ‬ َ ‫( َف َل ْم َي ْت ُر ْك ُه َولٰ ِك ْن َق‬19) .‫ون َم َع ُه‬ َ ‫َذ‬ َ ‫ ان َْط ِل ْق إِ َلى َم ْن ِز ِل‬.‫ال َل ُه‬ َ ‫ َأ ْن َي ُك‬22‫ان َم ْج ُنونًا‬ َ ‫اك ال َِّذي َك‬ ‫ك‬ 23 َ ‫َو َأ ْه ِل‬ َ ‫ِّث ب ُِكلِّ َما َص َن َع الرَّبُّ َم َع‬ َ ‫ك َو َر ِح َم‬ ْ ‫ك َو َحد‬ ‫الع ْش ِر‬ َ ‫ب َو َج َع َل ُي َنا ِدي ِفي‬ َ ‫( َف َذ َه‬20) .‫ك‬

.‫وع َف َت َعج َُّبوا ُكل ُُّه ْم‬ ُ ‫يس‬ ُ ِ‫ُمدُ نٍ ب َِما َص َن َع ِب ِه إ‬ (1)

Ensuite, ils passèrent vers la région des Gadaréens. (2)Et lorsqu’il sortit de la barque, le rencontra un homme sortant d’entre les tombeaux, en lui un esprit impur. (3)Et personne ne pouvait le lier par des chaînes, (4) car il avait été lié par des entraves et des chaînes, et il coupait les deux, et personne ne pouvait le maîtriser. (5)Et il était perpétuellement, jour et nuit, dans les tombeaux et les montagnes, à crier et se blesser lui-même avec les pierres. (6)Et lorsqu’il vit Jésus de loin, il arriva vers lui et se prosterna à lui. (7)Et il cria d’une voix forte et dit: «Quoi à moi et à toi, ô Jésus, fils du Dieu suprême? Je t’implore par Dieu, ne me châtie pas!». (8) Car il lui avait dit: «Sors, ô l’esprit impur, de l’homme». (9)Ensuite il lui demanda: «Quel (est) ton nom?». Alors il dit: «Légion», car des satans nombreux étaient entrés en lui. (10)Et il commença à requérir de lui, beaucoup, qu’il ne le fasse pas sortir de cette terre. (11)Et il y avait, près de la montagne, un troupeau nombreux de porcs (qui) paissait. (12)Et lui demandèrent les satans, disant: «Envoie-nous vers les porcs, que nous entrions en eux». (13)Et Jésus leur permit l’entrée. A l’instant sortirent ces esprits impurs de cet homme, et entrèrent dans ces porcs, et courut tout ce troupeau vers la mer, et il fut étouffé dans l’eau, et ils étaient environ deux mille. (14)Et s’enfuirent les pasteurs vers la ville et les champs, et ils rapportèrent ce qu’a fait Jésus. Et ils vinrent pour regarder. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23.

S80 S80 S80 S80 S80 S80 S80

‫الافين‬ ‫وهربوا‬ ‫فجآوا‬ ‫بكلما‬ ‫يسالوا‬ ‫مجنون‬ ‫العشره‬

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(15)

Et ils s’approchèrent vers Jésus, puis regardèrent celui qu’avait affligé la possession, assis, sensé, et ils craignirent. (16)Et ceux qui regardèrent, et (= aussi) leur racontèrent tout ce qui s’était passé. (17)Et ils commencèrent24 à demander à Jésus de quitter leurs frontières. (18)Puis il entra dans une barque, et le supplia celui qui avait été démonisé qu’il soit avec lui. (19) Puis il ne le laissa pas, mais il lui dit: «Pars vers ta demeure et ton clan, et rapporte tout ce qu’a fait le Seigneur avec toi, et il a eu pitié de toi25». (20)Puis il alla, et se mit à proclamer dans les Dix Villes ce qu’a fait en/par lui Jésus, et ils s’étonnèrent, eux tous.

III. UNE HARMONISATION

BIEN VISIBLE EN

MC 5,926

1. Mc 5,9 ὄνομά μοι ] om. ِ ‫« ل َ ِأنَّ َش َي‬car des 2. Mc 5,9 ὅτι πολλοί ἐσμεν ] ‫ت ِفي ِه‬ ْ ‫ين َك ِث َر ًة َقدْ َد َخ َل‬ َ ‫اط‬ satans nombreux étaient entrés en lui». Deux particularités éveillent notre curiosité. La première est l’omission de ὄνομά μοι, en accord avec Lc 8,3027. La seconde est la proposition «car des satans nombreux étaient entrés en lui»28, provenant aussi de Luc et substituée au «car nous sommes nombreux» de Marc. 24. Le verbe ‫ أقبل‬permet deux interprétations. Nous choisissons «commencer à», qui correspond au texte de NA28: καὶ ἤρξαντο παρακαλεῖν αὐτόν. On peut aussi comprendre «s’approcher»: il faudrait alors traduire «et ils s’approchèrent de Jésus, à lui demander...». S’il fallait comprendre le texte ainsi, il ne faudrait pas exclure une influence de Mt 8,34 εἰς ὑπάντησιν. Dans le doute, nous suivons le texte de Marc grec: l’autre option reste hypothétique mais pas impossible. 25. On peut aussi comprendre: «et qu’il ait pitié de toi» car l’accompli arabe peut aussi exprimer ce genre de souhait: cf. W. WRIGHT, AGrammaroftheArabicLanguage, TranslatedfromtheGermanofCaspari,andEditedwithNumerousAdditionsandCorrections. Third Edition Revised by W. Robertson Smith and M.J. de Goeje, Cambridge, Cambridge University Press, 1896; réimpr. Beyrouth, Librairie du Liban, 1981, vol. II, pp. 2-3 (alinéa f). Nous choisissons cependant, ici aussi, de traduire en conformité avec le grec. 26. Nous présentons nos commentaires sous la forme d’une collation par rapport au texte de NA28. Nous avons aussi consulté R. SWANSON, New Testament Manuscripts: VariantReadingsArrangedinHorizontalLinesagainstCodexVaticanus:Mark, Sheffield, Sheffield Academic Press; Pasadena, CA, William Carey International University Press, 1995. Pour les versions syriaques, G.A. KIRAZ, ComparativeEditionoftheSyriacGospels. Volume Two: Mark, Leiden – New York – Köln, Brill, 1996 est amplement suffisant. Pour le latin, A. JÜLICHER, Itala:DasNeueTestamentinaltlateinischerÜberlieferung.II: Marcus-Evangelium,éd. K. MATZKOW – K. ALAND, Berlin, De Gruyter, 1970. Nous numérotons nos variantes pour mieux y renvoyer dans la section que nous consacrons à la révision du Sinaïar.106. 27. Ces mots sont propres à Marc, et absents de Lc 8,30. Matthieu n’a pas d’équivalent au texte des versets 8 à 10 de Marc. 28. ὅτι εἰσῆλϑεν δαιμόνια πολλὰ εἰς αὐτόν, auquel l’arabe correspond mot à mot.

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Cette double harmonisation avec Luc n’est pas attestée en grec, ni en syriaque, ni en latin, ni ailleurs, exception faite du Diatessaron de Tatien: il est vrai que l’on ne trouve pas de citations de ce verset d’après le Diatessaron syriaque29, mais il existe sous cette forme en arabe (XI,46)30. Cette façon d’harmoniser par substitutionn’était pas la seule possible. On eût pu procéder par conflation, le texte serait devenu quelque chose comme: «Illuidit:Légionestmonnom,carnoussommesplusieurs.En effet,beaucoupdedémonsétaiententrésenlui». D’autres possibilités existent encore. En Orient, l’harmonie persane atteste de l’omission de ὄνομά μοι, mais laisse en place les mots ὅτι πολλοί ἐσμεν de Marc, ce qui est moins radical31. L’aînée des harmonies occidentales est le Diatessaron latin que l’on trouve dans le codex Fuldensis, daté de 54632. Bien que proche de la Vulgate, il montre le même procédé d’harmonisation que le Sinaïar.80 et le Diatessaron arabe, puisque le texte se lit at ille dixit: legio, quia intraveruntdaemoniamultaineum. Depuis les recherches récentes d’Ulrich Schmid, on sait qu’il faut utiliser les harmonies en langues vernaculaires avec circonspection33. Cependant, leur examen révèle des accords avec les traditions orientales. 29. I. ORTIZ DE URBINA, VetusEvangeliumSyrorumetExindeExcerptumDiatessaron Tatiani(Biblia Polyglotta Matritensia, Series VI), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1968, recueil bien fourni de citations du Diatessaron, ce malgré des erreurs typographiques qu’un œil exercé à la lecture du syriaque n’a pas de peine à rectifier. 30. Ici et dans la suite de l’exposé, nous nous référons à A.-S. MARMARDJI, DiatessarondeTatien, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1935. Texte: ‫لانه كان قد دخل فيه شياطين‬ ‫« كثيرة‬car étaient entrés en lui des satans nombreux». 31. G. MESSINA, Diatessaron Persiano (Biblica et Orientalia, 14), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1951. Notre péricope se trouve en II,60. L’harmonie persane n’est pas à proprement parler un Diatessaron, puisqu’elle n’en suit pas l’acolouthie malgré des rapports textuels évidents avec l’œuvre de Tatien. Pour un état de la question, on peut consulter W.L. PETERSEN, Tatian’sDiatessaron:ItsCreation,Dissemination,Significance,and HistoryinScholarship(VC.S, 25),Leiden – New York – Köln, Brill, 1994, pp. 259-263. 32. Pour une introduction à ce manuscrit: PETERSEN, Diatessaron (n. 31),pp. 45-51 et 85-86. Malgré quelques défauts signalés par l’auteur, l’édition de référence reste celle de E. RANKE, CodexFuldensis:NovumTestamentumLatineinterpreteHieronymoexManuscriptoVictorisCapuani, Marburg – Leipzig, Elwert, 1868. La péricope qui nous occupe se trouve au § LIV, pp. 58-59. 33. U. SCHMID, InSearchofTatian’sDiatessaronintheWest,dans VC57 (2003) 176199. Cet auteur développe sa thèse dans Unum Ex Quattuor: Eine Geschichte der lateinischenTatianüberlieferung, Freiburg – Basel – Wien, Herder, 2005. Selon lui, le Fuldensis, texte déjà vulgatisé, est l’ancêtre de toute la tradition occidentale. Les variantes des harmonies vernaculaires (néerlandais, italien, etc.) s’expliquent suffisamment par l’insertion de gloses médiévales dans le texte: il n’est dès lors plus nécessaire de recourir à une harmonie «vieille latine» que personne n’a jamais vue. Le lien avec Tatien serait donc rompu. Cette thèse, contestée par J. JOOSTEN, auteur d’une recension parue dans Gnοmon80 (2008) 19-22, est prise au sérieux par D.C. PARKER, AnIntroductiontotheNewTestamentManuscripts andTheirText,Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pp. 332-333.

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Le Diatessaron de Liège omet ὄνομά μοι et maintient la phrase ὅτι πολλοί ἐσμεν (en néerlandais: Ende deghene antwerdde: Legio, want onseresvele). Il s’écarte donc de l’arabe et du latin et est en accord avec le persan34. Plus intéressant pour nous, le Diatessaron toscan procède exactement comme le Sinaïar.80, le Diatessaron arabe et le Fuldensis, puisqu’il omet ὄνομά μοι et substitue au texte de Marc l’équivalent de ὅτι εἰσῆλϑεν δαιμόνια πολλὰ εἰς αὐτόν qui provient de Luc35. Le Sinaïar.80présente ce verset harmonisé à la manière du Diatessaron arabe, du Diatessaron Fuldensis et du Diatessaron toscan. C’est remarquable car d’autres façons d’harmoniser le verset existent: celle de l’alliance du persan et du néerlandais avec la seule omission de ὄνομά μοι, l’option de suivre purement et simplement l’un des synoptiques, en l’occurrence Matthieu comme le fait le vénitien, ou encore celle de produire une conflation que nous n’avons trouvée dans aucun manuscrit36. Cette traduction de Mc 5,9 pose la question d’un apparentement avec le Diatessaron de Tatien, peut-être via une vetussyra plus fortement influencée par lui que ne l’est la vetussyra sinaïtique, seule conservée pour la plus grande partie de Marc. IV. INDICES LINGUISTIQUES DE LA LANGUE SOURCE: LE

SYRIAQUE

La double harmonisation du verset 9 évoque le Diatessaron. Elle a pu être transmise à l’arabe par la médiation d’une ancienne version syriaque, car des indices de la langue du modèle utilisé par le traducteur sont décelables dans le Sinaïar.80. ِ ‫« ب‬avec les pierres». 3. Mc 5,5 λίϑοις ] ‫ِالح َج َار ِة‬ L’arabe ajoute la détermination, qui est absente du grec. D’une langue à l’autre, l’emploi de l’article peut légèrement varier, mais ce genre d’indice fait quand même penser au syriaque car, dans cette langue, la différence entre détermination et indétermination n’est pas exprimée. Cela 34. C.C. DE BRUIN, Het Luikse Diatessaron (Corpus Scripturae Neerlandicae Medii Aevi, Series Minor, Tomus I: Harmoniae Evangeliorum, Volumen I), Leiden, Brill, 1970, §67, p. 64 ligne 37. 35. V. TODESCO – A. VACCARI – M. VATTASSO, Il Diatessaron in volgare Italiano (Studi e Testi, 80), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1938, pp. 237-238, § 54. Texte: E egli disse: Legione; imperò che molti demoni erano entrati in lui. Le Diatessaron vénitien suit de près Mt 8,28-34 et omet le verset que nous examinons: ibid., pp. 52-53, § XLVIII. 36. Nous laissons de côté d’autres témoins occidentaux comme le Heliand ou l’harmonie évangélique en moyen anglais dite «pepysienne», qui posent des problèmes particuliers: la perspective est suffisamment claire avec les témoins cités.

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contraint le traducteur arabe à faire des choix – à partir du contexte, par exemple – qui n’auraient pas toujours été les siens s’il avait travaillé à partir d’un modèle grec. 4. Mc 5,18 τὸ πλοῖον ] ‫« َم ْر َك ًبا‬une barque». Même phénomène que ci-dessus mais en sens inverse: cette fois, c’est le grec qui a l’article, l’arabe qui n’en a pas. La raison en est probablement la même. Un autre trait typique des versions traduites à partir de textes syriaques anciens, est, lorsqu’on les compare au grec, l’oscillation entre le singulier et le pluriel. L’emploi du seyome, double point servant à indiquer le pluriel des noms, n’est pas constant dans les manuscrits de la vetussyra: il suffit de se reporter aux éditions pour le constater. Cela donne lieu à des «erreurs» dans les traductions remontant à d’anciens manuscrits syriaques37. Dans plusieurs cas, la version du Sinaïar.80met un singulier là où le grec a un pluriel, et inversement. Il n’y en a pas d’exemple dans notre péricope, mais la chose se produit ailleurs38. V. UN

TEXTE COURT

Comparé avec le texte de NA28, l’arabe est relativement abrégé. Ce phénomène peut être le fait du traducteur arabe, mais cela peut remonter à son modèle syriaque. Il est en général imprudent d’argumenter à partir d’une omission39. Mais leur nombre paraît assez élevé et bon nombre d’entre elles sont attestées par ailleurs, nous confrontant souvent aux mêmes témoins du texte des évangiles: la vetussyra ou des témoins du Diatessaron, voire des manuscrits grecs dont la parenté avec ces anciennes traditions orientales est généralement reconnue, tels D(05) et W(032) en grec, mais aussi ceux de la vetus latina40. Il en est ainsi non seulement pour les omissions qui suivent, mais encore pour d’autres passages que nous étudierons ensuite. 37. A. VÖÖBUS, EarlyVersionsoftheNewTestament:ManuscriptStudies(Papers of the Estonian Theological Society in Exile, 6), Stockholm, Estonian Theological Society in Exile, 1954, p. 148, décrit le même phénomène pour des textes arméniens, eux aussi traduits du syriaque. 38. Quelques exemples tirés de Marc: 1,44 τῷ ἱερεῖ «au prêtre» devient un pluriel en arabe; 11,15 τᾶς τραπέζας «les tables» devient un singulier; 12,26 ἐν τῇ βίβλῳ «dans le livre» devient un pluriel; 14,38 εἰς πειρασμόν «en tentation» devient un pluriel. 39. PETERSEN, Diatessaron (n. 31),pp. 359-360 le dit très bien: il ne s’agit que d’un argument e silentio, qui peut éventuellement être admis de manière cumulative si l’on dispose d’autres arguments probants. 40. Cette alliance disparate de manuscrits partageant de nombreuses variantes communes n’est pas inconnue des critiques textuels, qui ont coutume de l’appeler «texte occidental».

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5. Mc 5,2 εὐϑύς ] om. (= B W it sys.p selon NA28, auxquels nous ajoutons ∂ar XI,3941). 6. Mc 5,3 ὃς τὴν κατοίκησιν εἶχεν ἐν τοῖς μνήμασιν ] om. (cf. Mt 8,28; omission d’une répétition). 7. Mc 5,4 καὶ διεσπάσϑαι ... συντετρῖφϑαι ] ‫« َف َي ْق َط ُع ُه َما‬et il les coupait» (sys plus bref que le grec, mais pas autant). 8. Mc 5,4 ὑπ᾽ αὐτοῦ ] om. (D W sys.p latpt ∂ar XI,40-41). 9. Mc 5,9 αὐτῷ ] om. (∂pe II,60). 10. Mc 5,11 ἐκεῖ ] om. (dlat; cf. Mt 8,30; cf. Lc 8,32 W). 11. Mc 5,13 κατὰ τοῦ κρημνοῦ ] om. (sys). 12. Mc 5,14 αὐτούς ] om. (cf. Mt 8,33, Lc 8,34; ∂ar XI,50, ∂pe II,60). 13. Mc 5,14 τί ἐστιν τὸ γεγονός ] om. (cf. Mt 8,34). 14. Mc 5,15 ἱματισμένον ] om. (sans parallèle clair, mais W a seulement σωφρονοῦντα et e om. sedentem). 15. Mc 5,15 τόν ἐσχηκότα τὸν λεγιῶνα ] om. (D sys latpt boh). 16. Mc 5,16 τῷ δαιμονιζομένῳ καὶ περὶ τῶν χοίρων ] om. (sans parallèle). 17. Mc 5,19 αὐτοῖς ] om. (U.03042; cf. Lc 8,39, ∂ar XII,4, ∂pe II,60). Treize omissions sur un texte aussi court, cela fait beaucoup. De plus, on constate que ces omissions trouvent souvent un parallèle ailleurs: cinq accords avec sys, quatre avec ∂ar, trois avec ∂pe, trois avec au moins une partie des latins, deux avec D, des contacts avec W: tout cela évoque le complexe que forment le texte occidental43, la vetussyra, le Diatessaron de Tatien. Des omissions peuvent certes provenir de la liberté du traducteur, mais les accords trouvés portent à supposer qu’elles ont une origine plus ancienne. VI. AUTRES VARIANTES ET PARTICULARITÉS Après cette série d’omissions, voici d’autres écarts entre la version du Sinaïar.80et le texte grec. Sauf dans le cas de Mc 5,5 (n°18), ces derniers exemples révèlent encore des contacts, soit avec la vetussyra, soit avec les harmonies évangéliques orientales. On en trouve une courte liste des principaux témoins dans B.M. METZGER – B. EHRMAN, TheTextoftheNewTestament:ItsTransmission,Corruption,andRestoration, New York – Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 309. PARKER, Introduction (n. 33),p. 326, mentionne aussi les accords de la vieille version syriaque avec le codex de Bèze et la vetuslatina. 41. Ici et dans la suite, le sigle ∂ désigne un diatessaron ou une harmonie évangélique: ∂ar signifie le Diatessaron arabe, ∂pe l’harmonie persane, etc. 42. Il s’agit du codex Nanianus (IXe siècle), conservé à Venise. 43. Strictosensu, cette appellation désigne le groupement de D (et W au début de Marc) avec la vetuslatina. Prise plus largement, elle ajoute à ceux-ci la vetussyra et le Diatessaron.

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18. Mc 5,1 καὶ ἦλϑον εἰς τὸ πέραν τῆς ϑαλάσσης ] ‫« ُثمَّ َع َب ُروا‬alors ils passèrent». Omission de εἰς τὸ πέραν τῆς ϑαλάσσης («de l’autre côté de la mer»), mais aussi traduction de ἦλϑον («ils vinrent») par un vocable plus précis («ils passèrent»). Dans l’hypothèse d’une version faite à partir d’un texte syriaque harmonisé, on peut penser à Lc 8,26, où notre lemme devient simplement καὶ κατέπλευσαν sans autre précision: le verbe καταπλέω est un terme marin qui signifie justement «naviguer en direction d’une côte». Les dictionnaires sont unanimes à ce propos, et les précisions du texte de Marc deviennent inutiles si c’est ce verbe qui est représenté ici. En syriaque, sys.p.h suivent le texte de Marc, mais avec le verbe au singulier (les éditions grecques signalent quelques manuscrits qui ont le singulier ἦλϑεν). Mais le Diatessaron arabe (XI,38) lit ‫« وساروا وجاءوا‬et ils s’en allèrent et arrivèrent», ce qui ressemble à Luc, mais aussi à notre version de Marc. 19. Mc 5,5 νυκτὸς καὶ ἡμέρας ] ‫« ن ََه ًارا َو َل ْيل ًا‬jour et nuit». L’inversion des deux termes n’est pas repérable dans les textes grecs, syriaques et latins, ni dans les harmonies arabe et persane. Ce serait pourtant du bon arabe, paraît-il, que de faire passer la «nuit» avant le «jour»44. َ ‫« ِم ْن ٰذ ِل‬de cet homme». 20. Mc 5,13 ἀκάϑαρτα ] + ِ‫ك ال ِإن َْسان‬ 28 L’addition, non relevée par NA , est cependant attestée en grec: l’édition de Swanson mentionne le minuscule 579 avec ἀπὸ τοῦ ἀνϑρώπου (le grec fait l’ellipse du démonstratif, ce qui est normal). Ce peut être une harmonisation avec Lc 8,33. Absente des versions syriaques et latines, ainsi que de l’harmonie persane, elle est présente dans le Diatessaron arabe (XI,49). َ ‫« ٰذ ِل‬tout ce troupeau». َ ‫ك‬ 21. Mc 5,13 ἡ ἀγέλη ] ‫يع ُكل ُُّه‬ ُ ِ‫القط‬

Addition de «tout» et d’un démonstratif. La première peut provenir de Mt 8,32, et est même attestée en Marc grec par 1071 et 1424 (encore une fois selon Swanson, car NA28 n’en dit rien). Quant au démonstratif, il est unanimement attesté par les trois versions syriaques disponibles pour ce passage – y compris la harkléenne – ainsi que le Diatessaron arabe (XI,49) et l’harmonie persane (II,60), avec encore le Diatessaron toscan45. Les versions latines n’ont ni l’un ni l’autre. Rien de vraiment concluant jusqu’ici, mais Lc 8,33 syc a la même Ÿ expression que l’arabe de Marc: Áüú ÍáÝ €z. Expression équivalente s dans Mt 8,32 sy : ÀĀÚïüã ÍáÝ €z. Voici donc un autre parallèle avec la tradition syriaque ancienne: propre à la vetussyra de Matthieu et Luc, cette amplification refait surface chez Marc en arabe. 44. A. D’ALVERNY, Coursdelanguearabe,vocabulairecommentéetsurtextes,Beyrouth, Dar el-Machreq, 7e éd., 1999, p. 236: «La journée commence le soir, donc par la nuit. Jour et nuit (se traduit donc) ‫» َل ْيل ًا َون ََه ًارا‬. 45. TODESCO etal., IlDiatessaron (n. 35), p. 238, lignes 7-8: quellagregia.

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َ 22. Mc 5,13 ὡς δισχίλιοι ] ‫ين‬ ْ ‫ َو َكان‬rejeté en fin de verset. ِ َ‫َت ن َْح َو أ ْلف‬ Ces mots sont propres à Marc. Leur place en grec est la même qu’en syriaque et en latin, ainsi que dans le Diatessaron arabe (XI,49). On observe en revanche le même déplacement dans l’harmonie persane (II,60). Celle-ci étant composée à partir d’une version syriaque, nous voici donc encore dans la même filiation. 23. Mc 5,13 εἰς τὴν ϑάλασσαν ... ἐν τῇ ϑαλάσσῃ ] ‫الما ِء‬ َ ‫ ِفي‬... ‫الب ْح ِر‬ َ ‫إِ َلى‬ «dans la mer ... dans l’eau». Le texte grec de Marc contient une répétition: «Et se précipita le troupeau en bas de la falaise danslamer, environ deux mille, et ils se noyèrent danslamer». Deux fois «la mer», alors que l’arabe a d’abord «lamer», puis «l’eau». Notre version arabe traduit parfois librement et recourt aussi à des synonymes lorsque le grec (ou le syriaque) répète le même mot. Ce serait suffisamment explicatif, mais l’accord avec Mt 8,32 est intéressant: d’abord εἰς τὴν ϑάλασσαν, puis ἐν τοῖς ὕδασιν. De plus, syp contient la ? même chose en Marc, avec d’abord ¿ćäÚ («dans la mer»), puis ¿Úä («dans l’eau»). Idem en Diatessaron arabe XI,49. L’influence d’un texte syriaque harmonisé est probable. 46 24. Mc 5,14 ἀγρούς ] + ‫يسوع‬ ُ ِ‫« ب َِما َع َم َل ُه إ‬ce qu’a fait Jésus» . Absente des manuscrits grecs, latins et syriaques de Marc, l’addition l’est aussi du Diatessaron arabe (XI,50) et de l’harmonie persane (II,60). Elle provient de Mt 8,34 sys, soit uniquement dans la vetus syra. Voilà donc une petite clarification propre à l’ancienne tradition syriaque qui est passée de Matthieu en Marc. Nous avions déjà rencontré un phénomène semblable au verset 13 (notre n° 21) à propos de «tout ce troupeau».

VII. LE

TRAVAIL DU RÉVISEUR:

COMPARAISON AVEC LE SINAÏ AR.106

Nous l’avons dit, le Sinaïar.80nous paraît une rédaction primitive de la «version melkite du XIe siècle». Il s’impose donc de reprendre les variantes ci-dessus pour voir comment elles sont traitées par la version que nous supposons révisée. Nous le ferons en les comparant à ce que l’on peut trouver dans le Sinaïar.106(daté de 1055), qui en est le plus ancien manuscrit daté et un bon représentant47. 46. Nous traduisons littéralement l’arabe, mais en français le plus-que-parfait s’impose: «ce qu’avait fait Jésus». Notons que l’arabe traduit un peu trop littéralement son modèle syriaque: il eût été possible de rendre cette nuance par une construction comme َ ‫ب َِما َك‬. ‫وع‬ ُ ‫ان َقدْ َع َم َل ُه إِ ُس‬ 47. À propos de ce manuscrit et du statut que nous lui accordons, voir notre Lesévangéliairesarabes (n. 3),p. 449, où nous le qualifions de «tête de file de la tradition qu’on

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Sur les vingt-quatre variantes ou écarts observés ci-dessus, sept seulement font l’objet d’une révision, les autres étant laissés tels quels. C’est significatif d’une révision qui n’est pas particulièrement serrée et demeure respectueuse du texte primitif. Voyons cela rapidement: ِ ‫« ل َ ِأنَّ َش َي‬car des satans nombreux étaient 2. Mc 5,9 ‫ت ِفي ِه‬ ْ ‫ين َك ِث َير ًة َقدْ َد َخ َل‬ َ ‫اط‬ َ ‫« ل َ ِأ  نَّ َنا َك ِث ُير‬car nous sommes nombreux». entrés en lui» devient ‫ون ن َْح ُن‬ L’harmonisation avec Luc est éliminée, le texte est conformé à ce que l’on trouve généralement en Marc. 14. Mc 5,15 ‫« َجا ِل ًسا ُم َت َوق َِّرا‬assis, sensé» devient ‫َجا ِل ًسا ُم َت َلب ًِّسا َو ِفب ِه َع ْق ُل ُه‬ «assis, habillé et (ayant) en lui son intelligence». (1) L’insertion de «habillé» rend le texte conforme au grec. (2) Changement d’expression pour «sensé»: nous avions en effet traduit ainsi, mais l’expression est ambiguë en arabe, elle peut aussi signifier «honorable». Le réviseur préfère une expression univoque, qui rend justice au texte grec. َ ‫ا ّل ِذي َك‬ 15. Mc 5,15 transposition, correction et remplacement de ‫ان َي ْع َت ِري ِه‬ ُ‫الج ُنون‬ ُ «celui qu’avait affligé la possession». Remaniement complexe mais intéressant. (1) Dans le Sinaïar.80, ces mots se trouvaient en lieu et place de τὸν δαιμομιζόμενον «le démonisé». (2) Le Sinaïar.106les déplace peu avant la fin du verset, ils deviennent donc équivalents à τὸν ἐσχηκότα τὸν λεγιῶνα «celui qui avait eu la légion». (3) Outre ce déplacement, le Sinaïar.106corrige un mot: ُ‫الج ُنون‬ ُ «la possession» devient ُ‫« الل َّْج ُيون‬la légion»48. Tout cela devient donc très proche du grec, tout en respectant la paraphrase originale, qui fait appel à l’idée de «affliger» (ou «oppresser»). (4) Reste à trouver une autre traduction de τὸν δαιμομιζόμενον: le réviseur traduit cette expression َ ‫« ا ّل ِذي َك‬celui qui était démonisé». Nous avions parlé de la par ‫ان َم ْج ُنونًا‬ «prolixité» de Marc évitée par le Sinaïar.80: la voici restituée par le Sinaïar.106. 17. Mc 5,19 ‫« َو َحدِّث‬et raconte» devient ‫« َو ُآ ْخب ِْر ُه ْم‬et raconte-leur». L’omission de αὐτοῖς est réparée. Le Sinaï ar. 106 modifie aussi le vocabulaire, ‫ حدّ ث‬étant remplacé par ‫أخبر‬. Les deux verbes étant synonymes, nous n’en voyons pas clairement la raison, mais c’est ainsi.

peut qualifier d’officielle puisqu’elle est suivie par presque tous les manuscrits subséquents», et aussi KASHOUH, ArabicVersions (n. 1), p. 188. Nous corrigeons l’orthographe du Sinaïar.106 en fonction de la grammaire classique, comme nous l’avons fait en transcrivant le Sinaïar.80. 48. Les deux mots se ressemblent d’un point de vue graphique: peut-être est-ce ici le Sinaïar.80qui commet une erreur, auquel cas le Sinaïar.106, révisant un exemplaire ancien, ne trouverait rien à modifier.

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19. Mc 5,5 ‫« ن ََه ًارا َو َل ْيل ًا‬jour et nuit» devient ‫« َل ْيل ًا َون ََه ًارا‬nuit et jour». Ce peut être un rapprochement du texte grec (ou syriaque), mais nous avons aussi fait observer que l’expression paraît «meilleure» en arabe. Cohérence du réviseur: en Mc 4,27, le Sinaïar.80traduit aussi «jour et nuit», et est rectifié de la même façon par la révision du Sinaïar.106et de ses alliés. َ ‫« ٰذ ِل‬tout ce troupeau» devient ‫يع‬ َ ‫« ٰذ ِل‬ce َ ‫ك‬ َ ‫ك‬ 21. Mc 5,13 ‫يع ُكل ُُّه‬ ُ ِ‫القط‬ ُ ِ‫القط‬ troupeau» Encore un effort de mise en conformité avec le texte grec de Marc, fût-ce de manière partielle. َ 24. Mc 5,13 ‫ين‬ ْ ‫« َو َكان‬et ils étaient environ deux mille» est ِ َ‫َت ن َْح َو أ ْلف‬ placé après ‫الب ْح ِر‬ َ «la mer». L’expression n’est plus en fin de verset, mais retrouve la place qu’elle avait en grec. Elle est pourtant conservée telle qu’elle était en arabe, puisqu’elle ne supprime pas ‫َت‬ ْ ‫« َو َكان‬et ils étaient», absent du grec et des anciennes versions syriaques (sys.p), mais qui a un correspondant en syh èÙx {{z …{ÍÙĀÙs. Les autres variantes n’attirent pas l’attention du réviseur, qui est respectueux de son texte et de sa manière de traduire. Signalons cependant une autre retouche: 25. Mc 5,12 πέμψον ἡμᾶς «envoie-nous». Le Sinaïar.80traduit ceci par ‫أ ْر ِس ْل َنا‬,ُ ce qui est correct, mais le réviseur du Sinaïar.106préfère le synonyme ‫ث‬ ْ ‫اِ ْب َع‬. Aucun changement de sens, mais nous subodorons un scrupule théologique. La racine ‫ رسل‬utilisée par ٌ ‫ َر ُس‬qui sert à traduire ἀπόστολος le Sinaïar.80est celle du substantif ‫ول‬ «apôtre», et voilà peut-être la raison pour laquelle son emploi dans ce contexte est inacceptable pour le réviseur: Jésus n’envoie pas les démons (dans les porcs!) comme il envoie les Apôtres dans le monde, et un changement de vocabulaire s’impose. Si le traducteur premier n’était déjà pas dépourvu d’une certaine finesse, on peut en dire autant de son réviseur. VIII. CONCLUSIONS Le Sinaïar.80montre des signes d’apparentement avec d’anciennes traditions syriaques. Quand ce n’est pas la vetussyra qui vient à l’appui de son texte, c’est le Diatessaron arabe ou l’harmonie persane, situés dans sa mouvance. Dans deux cas (n° 21 et n° 24) c’est la vetussyra des parallèles synoptiques qui vient en renfort.

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Ce texte a fait l’objet d’une révision qui a eu un certain succès, puisque, outre le Sinaïar.106, daté du milieu du XIe siècle, on la trouve dans une quarantaine de manuscrits. Le réviseur cherche une plus grande conformité avec le grec, mais se permet aussi de petites retouches visant à une meilleure expression (n° 25). Cette révision reste légère49. En 1936, Curt Peters, se basant sur une poignée de manuscrits et ne connaissant pas le Sinaïar.80, remarqua le caractère mixte (gréco-syriaque) du texte qu’il étudiait, celui que nous attribuons à la révision du Sinaïar.106. Il posa l’hypothèse d’une version traduite du syriaque, puis révisée sur le grec: «S’il paraît clair, à partir de ce qui précède, que le texte arabe provient en dernière instance d’un modèle syriaque, il est d’autre part indéniable qu’il a ensuite fait l’objet d’une forte révision à partir du texte grec des évangiles»50. Le Sinaïar.80nous apporte désormais un éclairage sur le texte primitif dont Peters avait pressenti l’existence. Enfin, les biblistes seront heureux de découvrir un texte qui, quoique de manière indirecte car en traduction arabe, vient enrichir le dossier de la vetus syra. Le profil de cette version arabe leur sera familier: un texte court, renfermant des points de contact avec le «texte occidental» des évangiles et, à l’occasion, des harmonisations réminiscentes du Diatessaron de Tatien. Si l’attestation de la vieille version syriaque de l’évangile de Marc est relativement pauvre, la version du Sinaïar.80y apporte un complément intéressant51. Rue du Marteau, 67 BE-1000 Bruxelles Belgique [email protected]

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49. Parmi les représentants du texte révisé, un groupe de manuscrits, dont le plus ancien est le Sinaïar.114(daté de 1238), ira plus loin en procédant à de nouvelles retouches, assez nombreuses et visant à une plus grande conformité vis-à-vis du texte grec. Nous nous contentons de signaler ici cette «révision de la révision», quitte à y revenir plus tard: le principal objet de la présente contribution était de débusquer des traces de syriaque dans la version primitive, non de faire l’histoire complète des révisions subséquentes. 50. PETERS, Proben eines bedeutsames Arabischen Evangelientextes (n. 3), p. 190: «Hat es nach dem Gesagten als gesichert zu gelten, daß der arabische Text letztlich auf eine syrische Vorlage zurückgeht, so ist andererseits nicht zu verkennen, daß er späterhin eine starke Überarbeitung nach griechischem Evangelientext erfahren hat». 51. Rappelons que seule la vetussyra sinaïtique (sys) nous donne des portions significatives de Marc. Quant à la curetonienne (syc), elle ne nous livre que quatre versets de la «finale longue». C’est bien peu par rapport aux autres évangiles, et nous sommes désormais mieux servis avec l’appoint de notre version arabe.

Sinaïar.80.LapéricopedupossédédeGadara(Mc5,1-20)commenceenhautdelapagedegauche (folio60r°).Cettepagesetermineaveclepremiermotduv.15.Photographiepriseen1950par l’expéditionbelgo-américaineduSinaï.Avecl’aimablepermissiondelaLibraryofCongress,Washington.

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THE TWO JOHANNINE COLOPHONS AND JOHN’S REREADING OF MARK 1,7-8 I. INTRODUCTION In 2016, Chris Keith noted that “recent research has undervalued the significance of the so-called Johannine colophons of John 20:30-31 and 21:24-25 for answering two interrelated yet separate questions in this discourse: (1) Was the author of the Gospel of John familiar with any of the Synoptic Gospels? And (2) Why did the author of the Gospel of John write his Gospel?”1. According to Keith “the textual self-consciousness on display in these passages – or ‘competitive textualization of the Jesus tradition’ – favors the theory that the Fourth Evangelist was familiar with one or more of the Synoptic Gospels, though I acknowledge that the passages do not in themselves provide conclusive evidence. This argument thus complements arguments for the Gospel’s familiarity with the Synoptics based on its redaction of the Synoptics or Synoptic tradition”2. In the context of the current discussion about (1) John’s relationship with the Synoptics and (2) “the Jesus tradition” in the Fourth Gospel, Keith’s contribution is particularly important because he is involved in a discussion with Tom Thatcher. They are collaborating on a project about the social and cultural memory theories of New Testament scholarship3. In order to provide answers to both Keith and Thatcher, we will first 1. C. KEITH, TheCompetitiveTextualizationoftheJesusTraditioninJohn20:30-31 and21:24-25, in CBQ 78 (2016) 321-337, pp. 321-322. Note that Keith does not refer to the critical evaluation of my interpretation of the two colophons; see A. DENAUX, TheTwofold PurposeoftheFourthGospel:AReadingoftheConclusiontoJohn’sGospel(20,30-31) and J. VERHEYDEN, AGoodWaytoEndaGospel?ANoteintheMarginofJohn21,25, in J. VERHEYDEN etal. (eds.), StudiesintheGospelofJohnandItsChristology.FSG.Van Belle (BETL, 265), Leuven, Peeters, 2014, 519-536 and 567-593. See also J.-M. SEVRIN, Lesdeuxfinalesduquatrièmeévangile, in ID., Lequatrièmeévangile:Recueild’études, ed. G. VAN BELLE (BETL, 281), Leuven, Peeters, 2016, 41-48 (first published in BETL 191, 2005, 241-247); F.J. MOLONEY, Closure:AStudyofJohn20,1-25, in ID., JohannineStudies1975-2017 (WUNT, 372), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 539-552 (first published in SBL.RBS 86, 2017, 225-239); C.E. HILL, The Authentication of John: Self-Disclosure, Testimony,andVerificationinJohn21,24, in L.K. FULLER etal. (eds.), TheLanguageand LiteratureoftheNewTestament.FSS.E.Porter(BIS, 150), Leiden – Boston, MA, Brill, 2016, 398-437. 2. KEITH, Textualization (n. 1), p. 322. 3. T. THATCHER (lead ed.) – C. KEITH – R.F. PERSONS, JR. – E.R. STERN (eds.), The DictionaryoftheBibleandAncientMedia, London – Oxford, Bloomsbury, 2017.

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discuss their points of view (II); then examine how the Fourth Evangelist has rewritten Mark 1,7-8 (John the Baptist’s messianic preaching) in John 1,15-34 (III); and to conclude, based on this exegetical study, we shall formulate our own position within the current discussion about the relations between John and the Synoptics (IV)4. II. CHRIS KEITH IN DIALOGUE WITH TOM THATCHER Keith is well aware that he belongs to “a growing minority” of exegetes who consider “John 21 to be original to the Gospel of John”5. He relies mainly on two arguments6: (1) it can easily be assumed that the Gospel ended with “a planned epilogue”7; and (2) to date we have no indication that chapter 21 was absent from either the early text tradition or the Church Fathers8. Whatever hypothesis one assumes in connection with chapter 21, Keith believes it is clear that John 21,24-25 repeats some of the claims of John 20,30-319. 1. John20,30-31and21,24-25 In the first part of his article Keith examines “repeated themes” as they relate to “writing and textuality”, and consequently he deals with similar “emphases” elsewhere in the Gospel of John, the Johannine corpus and other gospel literature10. a) Regarding the two Johannine colophons11, Keith notes: “Several repeated themes in John 20:30-31 and 21:24-25 collectively signal the author’s heightened awareness of the Gospel’s significance as written tradition. Both texts emphasize that Jesus’ deeds exceeded those found in the Gospel (John 20:30; 21:25). Both texts also emphasize the sufficiency of 4. For a short status quaestionis on John and the Synoptics, see Z. GARSKÝ, Das WirkenJesuinGaliläabeiJohannes:EinestrukturaleAnalysederIntertextualitätdes vierten Evangeliums mit den Synoptikern (WUNT, II/325), Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, pp. 1-7. On p. 1, n. 7, Garský refers to the “Forschungsberichte” of J. Blinzler, F. Neirynck, D.M. Smith, M. Lang – M. Labahn, and to the “Literaturberichte” published in TR by W. Bauer, E. Haenchen, H. Thyen, J. Becker, K. Haldimann – H. Weder, and U. Schnelle. 5. KEITH, Textualization (n. 1), pp. 322-324, esp. 322. 6. Ibid., pp. 322-323. 7. Ibid., p. 322. 8. Ibid., p. 323. 9. Ibid. 10. Ibid.,pp. 324-329. 11. Ibid.,pp. 324-327.

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the content of the Gospel, ‘these things’ (ταῦτα), for leading the readership to saving faith in Jesus or constituting true testimony about Jesus (John 20:31; 21:24)”12. In this respect, he speaks of “textual selfconsciousness” and draws particular attention to “a near-manic obsession with the written status of the Johannine account of Jesus”13, thereupon to “a contrastive relationship between the accounts of Jesus in the Gospel of John and accounts of Jesus outside the Gospel that expresses the superiority of the Gospel”14 and concludes: “Collectively, John 20:30-31 and 21:24-25 assert the superiority of the Gospel of John, as a Jesus book, to any other Jesus traditions that do exist or could exist in the future, particularly those that might also take the form of a book”15. b) We find this textual self-consciousness or awareness elsewhere in the Fourth Gospel and Early Christianity16. [1] See John 7,15, 19,19-21, and the numerous references to “the writing of Scripture of Israel” (ἡ γραφή)17. In addition, a later scribe chose the Gospel of John to insert the PericopeAdulterae (7,53–8,11); after all, this is the only narrative in the canonical tradition in which the verb γράφω and its cognates are used for Jesus (8,6.8)18. [2] Regarding the Johannine Epistles, the following similarities with the Gospel of John are found19. First, the verb γράφω is used 18 times, mostly followed by purpose statements (e.g., 1 John 1,4; 2,1.12-14; 5,13), which one can compare to John 20,30-31. Second, The author’s reference to his own writing activity with ταῦτα in the two colophons also occurs in 1 John 1,4; 2,1. Third, in 2 John 12 and 3 John 13 the author refers to the realia of his written communication, by mentioning that he indeed has other things to communicate, but that he prefers not to write them down with pen, paper and ink. [3] The verb γράφω has a similar meaning in the book of Revelation20. First, the author is repeatedly encouraged to write down important facts and events (this is the case with the seven letters in Revelation 1–3, and with the heavenly voice in 14,3). Second, the blessing in Revelation 1,3 bestowed on those who read the book and those who listen can be compared to a 12. Ibid.,p. 324. 13. Ibid.,pp. 324-325, esp. 324. 14. Ibid.,pp. 325-327. 15. Ibid., pp. 326-327. 16. Ibid., pp. 327-329. 17. Cf. John 2,22; 5,39; 7,38.42; 10,35; 13,18; 17,12; 19,24.28.36.37; 20,9. 18. See C. KEITH, The Pericope Adulterae, the Gospel of John, and the Literacy of Jesus(NTTSD, 38), Boston, MA – Leiden, Brill, 2009. 19. KEITH, Textualization (n. 1), pp. 327-328. 20. Ibid., p. 328.

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degree to John 20,30-31. Third, Rev 22,18-19 goes even further: plagues and calamity will be added to anyone who alters the prophecies of the book. Finally, as in John 21,25, the author of Revelation uses the image of the book, for which he uses the following variants: βιβλίον (23 times), βίβλος (2 times) and βιβλαρίδιον (3 times). [4] We do not find a similar sense of textual self-consciousness in the Gospels of Mark and Matthew, but “the narrational interruptions ‘let the reader understand’ (Mark 13:14; Matt 24:15) address the lector, who would read the text aloud for a largely illiterate audience”21. [5] Unlike Matthew, Luke has not included Mark 13,14, but “reveals a self-consciousness similar to that of the Gospel of John in his prologue (Luke 1:1-4)”, to which the two colophons might be compared: “Luke 1:1-4 is a pre-Johannine example of the competitive textualization of the Jesus tradition that displays notable similarities to the Fourth Gospel’s own textual self-consciousness. Both authors display an awareness of alternative sources for the tradition but indicate the superiority of their written accounts of Jesus”22. 2. TheJohannineColophonsandtheSynoptics In the second part of his article, Keith commences by proposing that “the author of the Gospel of John was not the first early Christian to commit an account of Jesus to writing in a bid to outshine other accounts of Jesus. With the Gospel of John, the author stepped into a competitive market for authoritative and ‘true’ Jesus books that predated the Fourth Gospel”23. He poses three questions: “How aware was the Fourth Evangelist of competitors in this market? What exactly are the other accounts of Jesus to which John 20:31 and 21:24-25 could allude? And, most importantly, are they possibly the Synoptic Gospels?”24. Keith assumes that “[t]he Synoptic Gospels are the strongest candidates” and provides two supporting arguments. Firstly, the Fourth Evangelist emphasizes “his Gospel’s superiority, as a book itself over other books about Jesus”: “At the very least, one can observe that the author thinks that βιβλία are particularly authoritative cultural expressions of tradition (21:25) and that his βιβλίον in particular (20:30) is the most authoritative of any such expressions concerning Jesus that do exist or will exist”25. Secondly, he believes 21. 22. 23. 24. 25.

Ibid. Ibid., pp. 328-329. Ibid.,pp. 329-331, esp. 329. Ibid.,p. 329. Ibid.

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that “if we ask what other Jesus books the author could have conceived of as competitors in the textualization of the Jesus tradition, only four certain possibilities emerge in light of present evidence: the Gospel of Mark; the Gospel of Matthew; the Gospel of Luke; and the unknown Gospel attested by P.Egerton2and P.Köln255”26. According to Keith the unknown Gospel should not be taken into consideration and he concludes: “although the Synoptic Gospels are not the only possibilities, they must hold pride of place as the most likely possibilities for other Jesus books to which John 20:30-31 and John 21:24-25 obliquely refer”27. 3. ImplicationsofKeith’sStudy Keith examines three implications of his study of John 20,30-31 and 21,24-25 for the Johannine research28: a) The“WaningInterest”inHypotheticalSourcesfortheGospelof John29. – The source-critical hypothetical reconstructions of the tradition history of the Fourth Gospel (and the argumentation thereof)30 are strongly questioned by Keith: “This source-critical procedure and the concomitant gospel community hypothesis it requires, […], have both received strong criticism”31. Against the source-critical procedure, he notes: “Scholars working in media studies (orality, textuality, and memory) have increasingly eroded confidence in the criteria by which scholars identify earlier (often oral) traditions in written texts”32. With regard to the Johannine community hypothesis, he refers to the criticism of Richard Bauckham and Edward W. Klink, who point out “numerous weaknesses in the theory that each Gospel was intended for a single Christian community”33. Keith clearly stands behind Thatcher from whom he borrows the term “waning 26. Ibid. 27. Ibid., pp. 329-331, esp. 331. 28. Ibid., pp. 331-337. Referring to C.K. Barrett, H. Thyen, and R. Bauckham, Keith notes that his position is not new (p. 331). 29. Ibid., pp. 332-333. 30. Keith refers to the source-critical theories of R. Bultmann, R.T. Fortna, R.F. Brown, P.N. Anderson, and U.C. von Wahlde. For a critical evaluation of the signs source, see G. VAN BELLE, The Signs Source in the Fourth Gospel: Historical Survey and Critical Evaluation of the Semeia Hypothesis (BETL, 116), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1994. 31. KEITH, Textualization (n. 1), p. 332. 32. Ibid., pp. 332-333. Cf. R. BAUCKHAM, TheGospelsforAllChristians:Rethinking the Gospel Audiences, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1998; E.W. KLINK III (ed.), The AudienceoftheGospels:TheOriginandFunctionoftheGospelsinEarlyChristianity (LNTS, 353), London, T&T Clark, 2010. 33. KEITH, Textualization (n. 1), p. 333.

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interest”: “Tom Thatcher has thus rightly observed a ‘waning interest’ in such methods and theories among more recent scholars, and I place myself in that group”34. This shift in the research is important with regard to the interpretation of the colophons: “Scholars who are willing to entertain hypothetical sources for the Gospel of John and tradition histories can appeal to these sources for the Gospel of John as possible referents in John 20:30 and 21:25. […]. For those who restrict theories to known evidence, however, the possible referents for John 20:31 and 21:25 are considerable fewer. [….] Among them, only the three Synoptic Gospels have a clear-cut case for priority”35. b) RecentDefensesoftheFourthEvangelist’sKnowledgeoftheSynoptics36. – Keith restricts the “sample of authors” to those who provide arguments about John’s knowledge of the Synoptics37. This plays an important role in Keith’s interpretation of the two colophons: “Obviously, if scholars are convinced on other grounds that the author of the Gospel of John was aware of the Synoptics, this raises the likelihood that the Fourth Evangelist could have them in his peripheral vision in John 20:3031 and 21:24-25”38. He remarks that “[t]his observation is particularly relevant because some of the most recent advocates of the Fourth Evangelist’s knowledge of the Synoptics overlook the colophons entirely”39. Referring to Hans Windisch, he notes that “this oversight has not always been the case”40. He stresses that “If the argumentation … is correct, it strengthens these and other arguments for the Fourth Evangelist’s knowledge of the Synoptics that are based on literary style or redaction”41. c) Why John Wrote a Gospel 42. – The third trend in contemporary research, which has consequences for the exegesis of the two colophons, is “the recent emphasis on the significance of the Gospels as written 34. Ibid. Cf. T. THATCHER,TheNewCurrentthroughJohn:TheOld‘NewLook’and theNewCriticalOrthodoxy, in E. LOZADA, JR. – T. THATCHER (eds.),NewCurrentsthrough John: A Global Perspective (SBL.RBS, 54), Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2006, 1-26, p. 7. 35. KEITH, Textualization (n. 1), p. 333. 36. Ibid., pp. 334-335. 37. Keith mentions M. Hengel, R. Bauckham, H. Thyen, A. Lincoln, J.-A. Brant, and J.W. Barker (ibid., p. 334, nn. 52-54). 38. Ibid., p. 334. 39. Keith refers to A. Lincoln, J.W. Barker, and M. Bird (ibid., pp. 334-335, nn. 57-59). 40. H. WINDISCH, JohannesunddieSynoptiker:WolltedervierteEvangelistdieälteren Evangelienergänzenoderersetzen?(UNT, 12), Leipzig, Hinrichs, 1926. 41. KEITH, Textualization (n. 1), p. 335. 42. Ibid., pp. 335-337.

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artefacts”43. The most “thorough treatment” with respect to the Fourth Gospel is Thatcher’s 2006 monograph44. Herein Thatcher demonstrates “convincingly that the Gospel’s theory of the Paraclete as the one who reminds, teaches and guides Jesus’ followers (John 14:15-17, 26; 15:2627; 16:12-14) seems to preclude the dominant scholarly view that the author wrote the Gospel as an aide-mémoire”45. Starting with this observation we are lead to an answer on “the curious question of why the author didcommit the Gospel to writing”46. Thatcher’s answer is that “the author textualized the Johannine Jesus tradition in order to capitalize on the symbolic significance and rhetorical impact of books in a predominantly illiterate culture”47. Thatcher’s study is “highly important” for Keith: “For present purposes, his most important observation is that asking why the author crafted the narrative he did in response to his situation – why he composed the Gospel of John – is one question; asking why he then committed this narrative to the written medium – why he wrote the Gospel of John – is another question”48. Thatcher describes his own line of thought as follows: “I am interested in the shift from memory/tradition to written text that produced the Fourth Gospel and in the motivesbehind that shift. … I am concerned with John’s recycling of the traditional material and the motives behind his decision to commit these tradition materials to writing, regardless of the specific source (oral, written, or personal recollection) of any partial recollection”49. This means that his enquiry “seeks to transcend the problem of possible literary sources”50. Moreover, according to Keith it is clear that Thatcher “nevertheless expresses doubt that John used any sources other than the Beloved Disciple and states that, regardless, it ‘makes no difference whatsoever’ to his argument about why the author wrote a Gospel”51. This explains why Thatcher interprets John 20,30-31 and 21,24-25 “in relation to John’s status as written text in the Johannine 43. Ibid., p. 335. 44. T. THATCHER, WhyJohnWroteaGospel:Jesus–Memory–History, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2006. 45. KEITH, Textualization (n. 1), p. 335. 46. Ibid. 47. Ibid. 48. Ibid., p. 336. 49. See THATCHER, WhyJohnWroteaGospel (n. 44), pp. xvi-xvii, as quoted by KEITH, Textualization (n. 1), p. 336. 50. THATCHER, WhyJohnWroteaGospel (n. 44), p. xvi. 51. KEITH, Textualization (n. 1), p. 336. According to Thatcher “the Beloved Disciple, […] was a real person, albeit portrayed now as a legendary figure to meet specific needs in the Fourth Evangelist’s situation” (THATCHER, WhyJohnWroteaGospel[n. 44], p. xv).

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community, not in relation to John’s possible knowledge of other written texts from outside the Johannine community”52. According to Keith, “Thatcher’s two references to the ‘motives’ behind the shift of the oral Johannine tradition to written tradition […] reveals the point at which his overall theory is most open to criticism”53. He formulates his critique as follows: “Thatcher’s statements reveal a false choice between defining the author’s motives for textualization internally (in terms of the Johannine community) or externally (in terms of previous written sources of the Jesus tradition). At the crux of this presentation is likely the aforementioned highly debated gospel community hypothesis, but this false choice leads Thatcher to fail to consider seriously whether even part of the author’s motives for textualization could have emerged from awareness of prior instances of the textualization of the Jesus tradition”54. Keith replies: “I suggest, however, that at least one strong possibility for why the author of the Gospel chose the written medium for his authoritative account of Jesus was precisely that he was aware of other accounts of Jesus that had successfully harnessed the written medium and established themselves with some degree of prominence in early Christianity, accounts with which he intended to compete. In the least, the tremendous amount of similar traditions between the Gospel of John and the Synoptics – enlisted ubiquitously in arguments over Johannine knowledge of the Synoptics – warrant taking this possibility seriously”55. In his conclusion, Keith summarizes the most prominent results of his research as follows: “… one strong possible motive for the author’s textualization of the Jesus tradition was his awareness of prior textualizations of the Jesus’ tradition, which he considered inferior to the Gospel of John. … As the only certain textualizations of the Jesus tradition that antedate the Gospel of John, however, the Synoptic Gospels are the most likely candidates for the author’s envisioned competitors. John 20:30-31 and 21:24-25 should thus function as supporting evidence for the theory that the Fourth Gospel was familiar with the Synoptics. The author of the Gospel of John was not only aware of the trend of competitive textualization of the Jesus tradition but intended actively to contribute to it in such a way that would render future contributions irrelevant”56.

52. p. 8. 53. 54. 55. 56.

KEITH, Textualization (n. 1), p. 336; THATCHER, WhyJohnWroteaGospel (n. 44), KEITH, Textualization (n. 1), p. 336. Ibid., pp. 336-337. Ibid., p. 337. Ibid.

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III. JOHN 1,15-34

AS A

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REREADING OF MARK 1,7-8

The fact that Keith determines from his exegesis of the two colophons that the Fourth Gospel had knowledge of or was familiar with the Synoptics is important for the so-called Leuven hypothesis of the origin of the Fourth Gospel. Before we engage in a discussion with Keith (and Thatcher), and because he himself is not interested as such about whether the Fourth Evangelist had knowledge of any specific one of the Synoptic Gospels57, we wish to show first of all how the Fourth Evangelist “rereads” the Gospel of Mark, and in this regard, how the argument of order is understood, plays an important role. 1. C.K.BarrettonMarkandJohn In his commentary of 1955, C.K. Barrett writes: “The facts which have convinced most students of the synoptic problem that Mark (or a document closely resembling it) was used by Matthew and Luke are the occurrence in Matthew and Luke of Marcan episodes in the Marcan order, and the use by Matthew and Luke of Marcan language. Analogous facts may, to a smaller extent, be observed in regard to John”58. As substantiation he provides a list of ten “corresponding passages, which occur in the sameorderin both Mark and John”59. Moreover, there are “close verbal resemblances” in several of these passages60. One of these passages is “The work and witness of the Baptist” in Mark 1,4-8 par. John 1,19-36 in which he identifies the following verbal resemblances: Mark 1,7 compared to John 1,27; Mark 1,8.10.11 compared to John 1,26.32. 2. É.TrocméonJohn1,15-34andMark1,7-8 a) TheArgumentfromOrder.– Without explicitly referring to Barrett, Étienne Trocmé has further discussed these similarities in 199261. He 57. Ibid., p. 322, n. 4. 58. C.K. BARRETT, TheGospelaccordingtoStJohn:AnIntroductionwithCommentary andNotesontheGreekText, London, SPCK, 1955, pp.34-45 (“The Synoptic Tradition”), esp. 34 (21978, pp. 45-53, esp. 43). See also ID., JohnandtheSynoptics, in ExpT85 (197374) 228-233. 59. Ibid., pp. 34-35 (= 21978, p. 43). 60. Ibid., pp. 35-36 (= 21978, pp. 44-45). 61. É. TROCMÉ, JeanetlesSynoptiques:L’exempledeJean1,15-34, in F. VAN SEGBROECK etal. (eds.), TheFourGospels1992.FSF.Neirynck (BETL, 100), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1992, 1935-1941. Trocmé refers to J. BLINZLER, Johannesunddie Synoptiker:EinForschungsbericht (SBS, 5), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1965, but does not mention Blinzler’s presentation of Barrett’s literary theory on pp. 54-55. On John

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demonstrates that there are four points of comparison that occur in the same order in John 1,15-34 and Mark 1,7-862: (1) In John 1,15 we find a revised form of the announcement from Mark 1,7a, “who is more powerful than I”. (2) In John 1,27 the formulation is almost identical to the second element in Mark 1,7b. (3) In John 1,31 and 1,33b there is an evocation of the forerunner’s mission to baptize with water, which is reminiscent of the same activity in Mark 1,8a. (4) In John 1,33d, the identification of the one who baptizes in the Holy Spirit is very similar to what we read in Mark 1,8b63. Against any possible objection that the four points of comparison in the Fourth Gospel are farremoved from each other and more essentially are repetitive, Trocmé provides the following answer. (1) Rather than just being repetitive Mark 1,7-8 offers the evangelist the possibility of structuring and developing his own Christology. Two elements from Mark 1,7-8 return as an echo in the Fourth Gospel: John 1,27a and 1,30 retake the first element; 1,26b announces the third element (in the present, and in response to the malicious questions of 1,25) in a more complete form than in 1,31 and 1,33. These echoes are furtive in 1,26b and 1,27a, while the reverberation in 1,30 is more pronounced, whereby one could become distracted from this being about just one person. Subsequently, the successive phases of his mission are described. However, the citations of the Baptist, which structure the Johannine line of thought, are clearly identifiable in 1,15.27.31.33b and 33d. (2) Similarly it is not an objection that these words are farremoved from each other. On the contrary, they reflect the evangelist’s literary method. In order to elaborate his Christological reflection as he does elsewhere in the Gospel, the evangelist separates elements that usually stand together in the traditional text. The redactional revision of Mark 1,7-8 is thus not an exception. the Baptist in John 1 and the Synoptics, see J. FREY, Das vierte Evangelium auf dem HintergrundderälterenEvangelientradition.ZumProblem:JohannesunddieSynoptiker, in ID., DieHerrlichkeitdesGekreuzigten:StudienzudenJohanneischenSchriftenI, ed. J. SCHLEGEL (WUNT, 307), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, 239-294, pp. 271-277 (first published in QD 203, 2003, pp. 60-118, esp. 93-100). 62. TROCMÉ, JeanetlesSynoptiques (n. 61), p. 1937. The Synoptic parallels of John 1,1534 are Mark 1,7-8, Matt 3,11-12, and Luke 3,15-18. For a synopsis of Mark 1,7-8 and John,15-34, see the Appendix below on p. 798. Note that John, who testifies about Jesus, is never called “the Baptist” in the Fourth Gospel, but instead is described as John “the witness” (1,7-8.25-26.28.31-33; 3,23; 4,1). It gradually becomes clear about whom he is witnessing. His testimony concerns the Word that became flesh (1,15), someone the Jews of that time did not know (1,19-27) and whose name is Jesus (1,29-34). In particular, he testifies about Jesus as having preceded him (1,15), his life among the people who do not know him (1,26) and also about his future, namely about his redeeming death (1,29) and his baptism with the Holy Spirit (1,33; 14,16-17.26; 15,26; 16,7-11). See ibid., p. 1935. 63. Ibid., pp. 1937-1938.

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b) John’sRevisionofMark1,7-8. – On the question “How could the Fourth Evangelist have revised Mark 1,7-8?”, Trocmé makes the following observations64. In the first place, the Fourth Evangelist almost entirely used the original text of Mark. The only element that he omits is the ὑμᾶς in Mark 1,8. But this omission is easily explained with the Fourth Evangelist changing the audience: instead of the forerunner addressing a Jewish audience who have come to him to be baptized, he speaks with those who were sent to him by the Jewish authorities in Jerusalem (1,26a αὐτοῖς) and in particular with the readers of the Gospel (1,15.32-34). Notably no specific readers or listeners are mentioned. The term ὑμᾶς, which concerns those who received baptism, provides the Fourth Evangelist with an opportunity to describe a misunderstanding about the significance of the baptism of John. Second, Trocmé points out that John has taken over almost all the elements of Mark 1,7-8. This does not mean that the evangelist always works in a literal manner. He uses this text with freedom and adapts the forerunner’s words to a new context. (1) The most striking example is ὁ ἰσχυρότερός μου from Mark 1,7. This “foreign expression” is developed by the Fourth Evangelist into a more detailed formulation, which refers to the pre-existence and the incarnation of the Word became flesh: ἔμπροσϑέν μου γέγονεν, ὅτι πρῶτός μου ἦν (John 1,15.30). (2) The Fourth Evangelist uses the adjective ἄξιος instead of ἱκανός (Mark 1,7). These two words have a related meaning, but ἄξιος accentuates the humility of the forerunner stronger in relation to the mysterious figure, who will come after him. He also omits the participle κύψας and thus joins Mark’s two words to form one. But according to Trocmé, one cannot overestimate the significance of this transition from ἱκανός to ἄξιος, on the one hand because Acts 13,25 represents the logion of John the Baptist with ἄξιος, and on the other, because two important manuscripts (𝔓66 and 𝔓75) read ἱκανός in John 1,27. Furthermore, the evangelist changes the formulation αὐτὸς δὲ βαπτίσει ὑμᾶς ἐν πνευμάτι ἁγίῳ (Mark 1,8) into οὗτός ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ (John 1,33d). Since the Fourth evangelist derives this expression from “John the Witness”, Jesus’ forerunner, he informs his readers that he is referring to a prophecy which they know from elsewhere. We find the same literary technique in the first testimony of the forerunner (John 1,15). With οὗτος ἦν ὃν εἶπον, the forerunner refers to a logion that he has already expressed; but we do not find such a logion before verse 15. Here, too, the evangelist refers to a text that the readers already know well, and this text is the Gospel of Mark. 64. Ibid., pp. 1938-1940.

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Lastly, Trocmé stresses that the freedom with which the evangelist processes Mark 1,7-8 can also be shown in how he himself develops his own line of thought around various segments of the Markan text. (a) John 1,15 forms an introduction to the evocation of the pre-existence of Jesus Christ, the Incarnate Word of God. Thus the imperfect ἦν at the beginning of the Baptist’s logion can be explained: it is a verb that describes the life of Jesus on earth, but also refers to the period preceding the incarnation. Verses 16-18 speak of this period, because they explain the last words of verse 15. (b) The forerunner’s testimony in John 1,27 is placed at the end of an exposition and seems, as it were, to serve as its conclusion. The full meaning of the forerunner’s humility is expressed in this verse, not only in light of his rejection of the titles Christ, Elijah, and Prophet and his acceptance of a completely different title (“a voice calling in the desert”; 1,19-23), but also in his affirmation of the presence of someone unknown among the Jews, a mysterious person, who, for all readers of the Gospel, can be no one other than Jesus (1,24-26). This is confirmed in 1,30. The ignorance of the Jews (1,26c) is not part of God’s plan (1,31), but is the inevitable consequence of human sin, which makes faith in Jesus impossible. (c) Inviting the reader to discover the meaning of the earthly life of Jesus, John 1,31 and 1,33b are properly integrated in the development of 1,29-34. Full knowledge will only be possible after Jesus has returned to his Father, at the gift of the Holy Spirit to the people. Describing Jesus as “the Lamb of God, who takes away the sin of the world” (1,29) and as “the Son of God” (1,34) only makes sense for beneficiaries of a special revelation, such as John the Baptist (1,33-34), his pupils (1,35-37) and everyone who will receive the gift of the Spirit. The readers of the Gospel could not understand this testimony other than as a prophecy of a bright future that has been brought by the exaltation of Christ on the cross. This event followed a sad period of constant confrontation between Jesus and the people, as the Fourth Evangelist describes the earthly life of the Son of God. According Trocmé we can then conclude that John 1,15-34 is best explained as a “rereading” of Mark 1,1-7, and the author of this rereading was clearly a strong theologian65. IV. JOHN’S “DEPENDENCE” UPON MARK 1,7-9 How can we explain the similarities and differences between the Synoptics and John? Which exegetical method best describes their relationship? 65. Ibid., pp. 1940-1941, esp. 1941.

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In line with my teachers, Frans Neirynck and Maurits Sabbe66, I have always defended the Leuven hypothesis of John’s literary dependence on the written Synoptics. John knew the three Synoptic Gospels in their final editorial forms and used them freely and creatively to write his own Gospel67. In my research about the style of the Fourth Gospel, I have repeatedly pointed out that one cannot demonstrate outside of the Synoptic Gospels that the evangelist had used his own tradition(s), sources or Grundschrift to write his Gospel, which was later supposedly rewritten by an “ecclesiastical editor”68. Similarly under the influence of Neirynck and Sabbe, Hartwig Thyen defends the hypothesis of literary dependence in his commentary. Thyen uses a theory of intertextuality, elaborated by Julia Kristeva, to articulate the hypothesis of dependency. He argues that the Gospel of John is engaged in an intertextual relation with his pre-texts, the three gospels, which have already been written69. The term “relecture”, which is used by Trocmé to explain John’s dependence on Mark70, is a form of intertextuality71. The term is also used by Jean Zumstein, who maintains that the Johannine School had knowledge of the Gospel of Mark, perhaps also of the Gospel of Luke, but most probably not of the Gospel of Matthew72. However, he points out that John’s relationship to these two Synoptic Gospels cannot be characterized as “literary dependency”, in the same fashion as Matthew, for example, is literally dependent on Mark. But this does not mean that John would not have 66. See G. VAN BELLE, InMemoriamFransNeirynck(1927-2012), in ETL 89 (2013) 116-157; ID. (ed.), InMemoriamMauritsSabbe (ANL, 50), Leuven, Peeters, 2004. 67. G. VAN BELLE, Tradition, Exegetical Formation, and the Leuven Hypothesis, in T. THATCHER (ed.), What We Have Heard from the Beginning: The Past, Present, and FutureofJohannineStudies, Waco, TX, Baylor University Press, 2007, 325-337; see also the response by P.J. JUDGE, TheLeuvenHypothesisinC/catholicPerspective, on pp. 339342. 68. See, e.g., G. VAN BELLE, StyleCriticismandtheFourthGospel, in P. CHATELION COUNET – U. BERGES (eds.), OneText,AThousandMethods.StudiesinMemoryofSjef vanTilborg (BIS, 71), Boston, MA – Leiden, Brill, 2005, 291-316, esp. pp. 301-305. 69. H. THYEN, Das Johannesevangelium (HNT, 6), Tübingen, Mohr Siebeck, 2005, pp. V, 4-5; see also ID., JohannesunddieSynoptiker:AufderSuchenacheinemneuen Paradigma zur Beschreibung ihrer Beziehungen anhand von Beobachtungen an ihren Passion-undOstererzählungen, in ID., StudienzumCorpusIohanneum (WUNT, 214), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, 155-181 (first published in BETL101, 1992, 81-107). 70. TROCMÉ, JeanetlesSynoptiques (n. 61), p. 1941. 71. See W.R. TATE, Interpreting the Bible: A Handbook of Terms and Methods, Peabody, MA, Hendrickson, 2006, pp. 181-183 (“Intertext”, “Intertextual Criticism”, “Intertextuality”); B.J. OROPEZA, Intertextuality, in S.L. MCKENZIE, TheOxfordEncyclopediaofBiblicalInterpretation, vol. 1, Oxford, Oxford University Press, 2013, 453463. 72. J. ZUMSTEIN, L’évangile selon Saint Jean (1–12) (CNT, IVa), Genève, Labor et Fides, 2014, pp. 30-32, esp. 31; = ID., Das Johannesevangelium übersetzt und erklärt (KEK, 2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2016, pp. 44-47, esp. 45.

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known the Synoptics; on the contrary, he has used them in a different way. Zumstein therefore uses a different type of “intertextuality”, namely “hypertextuality” to describe the relations between John and the three Synoptics73. Regarding the relations between the Fourth Gospel and Mark, he points out that the implicit author of John appears to assume that his implicit reader at least had knowledge of Mark’s Gospel. Zumstein considers the presentation of the Baptist to be one of the textual examples that needs to be taken into account when speaking about the hypothesis of intertextual play between John and Mark74. The theory of intertextuality also plays a role in transcending classical source criticism. Zumstein works with a minimalized hypothesis: the Johannine School had a series of miracle stories, words from Jesus and a passion narrative, but we cannot possibly reconstruct any of these sources. For the diachronic reading of the Fourth Gospel, Zumstein (and Andreas Dettwiler) have developed the term “relecture” from the theory of intertextuality as instrument75. This provides the possibility to examine the relationship between the source text and reception text, where the constitution of the last is determined by the existence of the first. Moreover, Zumstein uses the term “intratextuality” to indicate the process of interpreting the Gospel itself: the reader observes that stories or logia have been taken up again from a new point of view76. Finally, Zumstein emphasizes that the relationship between John and the Synoptics clearly shows how the Johannine School incorporated the reception of traditional material (the synoptic traditions, the Johannine traditions, and the references to the Old Testament) in a creative and free manner in his Gospel77. In my opinion, this intertextual method of Zumstein is the most suitable way to express and explain John’s relation to the Synoptics. Importantly, the Leuven hypothesis does not take any oral tradition behind the Fourth Gospel into account, but accepts only the written sources that we know, namely the three Synoptic Gospels. The hypothesis therefore rejects the postulation of a “second orality”, as emphatically defended by my former colleague Michael Labahn. According to Labahn, comparisons between John and the Synoptics do not allow us to 73. Ibid., pp. 31-32 (= p. 46). For the term “intertextuality”, see G. GENETTE, Palimpsestes:Lalittératureauseconddegré (Collection Poétique), Paris, Seuil, 1982, pp. 11-12. 74. ZUMSTEIN, Jean (n. 72), vol. 1, pp. 32 et 72 (= pp. 47 et 91). 75. Ibid., pp. 29-30 (= pp. 42-44). 76. Ibid., p. 30 (= p. 44). 77. Ibid., p. 32 (= pp. 42-44).

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conclude that John knew the Synoptic Gospels and had used them as his literary sources. Rather, we must assume that the Synoptic influence is indirect and the result of oral tradition developing further. In this regard, Labahn uses the term “secondary orality”, which he borrowed from Walter Ong78. In my opinion, Keith has demonstrated convincingly that the Synoptic Gospels are the only writings to which the writer of the Fourth Gospel could be referring. Herewith Keith brings an important new argument to the discussion about the relationship between John and the Synoptics. However, this relationship with the Synoptics is not expressed in terms of “dependence upon” but rather through descriptors such as “familiarity”, “awareness”, and “competitive textualization of the Jesus tradition”, in which the writer of the Fourth Gospel wanted to participate actively “in such a way that would render future contributions irrelevant”79. Whether we can speak of “competitive textualization”, “a competitive market” or “competitors on this market”80 requires further research. But this does not mean that I accept Thatcher’s standpoint. As Keith has remarked correctly, Thatcher has not seen “the awareness of prior instances of textualization of the Jesus tradition” as one of the possible motives for the Fourth Evangelist to write himself a Gospel81. Unlike Keith, I prefer to speak of John’s “dependence upon the Synoptics”. This is also the point of view that Barrett follows in his commentary. In his second edition, he has added the following paragraph to his discussion of the relation between John and Mark – a paragraph that is only partially quoted by Keith82: Anyone who prefers to say, ‘Not Mark, but the oral tradition on which Mark was based’, or ‘Not Mark, but a written source on which Mark drew’, may claim that his hypothesis fits the evidence equally well. All that can be said is that we do not have before us the oral tradition on which Mark was based; we do not have any of the written sources that Mark may have 78. M. LABAHN, “SecondaryOrality”intheGospelofJohn:A“Post-Gutenberg”ParadigmforUnderstandingtheRelationshipbetweenWrittenGospelTexts, in S.E. PORTER – H.T. ONG, TheOriginofJohn’sGospel (Johannine Studies, 2), Leiden, Brill, 2015, 53-80; ID.,SecondaryOrality, in THATCHER etal. (eds.), TheDictionaryoftheBibleandAncient Media (n. 3), 362-363. See also my Introduction, in M. LABAHN, AusgewählteStudienzum Johannesevangelium:SelectedStudiesintheGospelofJohn1998-2013, ed. A. LABAHN (BiTS, 28), Leuven, Peeters, 2017, XIX-XXXVIII. 79. See above, n. 56. 80. See KEITH, Textualization (n. 1), passim. 81. See above, n. 54. 82. BARRETT, John (n. 58), 21978, p. 45; see KEITH, Textualization (n. 1), p. 33, n. 38. The passage omitted by Keith is displayed in italics.

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quoted; but we do have Mark, and in Mark are the stories that John repeats, sometimesatleastwithsimilarorevenidenticalwords,sometimesatleast insubstantiallythesameorder–whichisnotineverycaseasinevitableas is sometimes suggested. Gardner-Smith’s rather lame comment on the sequenceofthefeedingmiracleandthewalkingonthelakeremainsasan implied criticism of his own position: ‘they go well together, and they werenodoubtassociatedinoraltradition’(p.33).Thefactisthatthere cropsuprepeatedlyevidencethatsuggeststhattheevangelistknewabody of traditional material that either was Mark, or something much like Mark;andanyone who after an interval of nineteen centuries feels himself in a position to distinguish nicely between ‘Mark’ and ‘something much like Mark’, is at liberty to do so. The simpler hypothesis, which does not involve the postulation of otherwise unknown entities, is not without attractiveness.

Keith agrees with Barrett: “His point on p. 45 resonates my argument below”, but he has omitted an important passage that pertains to the argument of order, in which Barrett criticizes Paul Gardner-Smith83.

V. CONCLUSION One of the shortcomings of the Leuven hypothesis is that it takes almost no account of “oral tradition”, for which it compensates by speaking instead of the Fourth Evangelist’s literary creativity. Like Neirynck I do not want to exclude “oral tradition” completely84. The studies by Thatcher, Keith and others about media culture in the first century indeed pose a challenge for me to continue refining my own hypothesis, and rightly one might wonder whether one should not state that “ancient Jesus traditions and other early Christian communications were created and recreated in a media culture quite different from that of the modern 83. P. GARDNER-SMITH, SaintJohnandtheSynopticGospels, Cambridge, Cambridge University Press, 1938, p. 33. On Gardner-Smith, see J. VERHEYDEN, Gardner-Smithand “theTurnoftheTide”, in A. DENAUX (ed.), JohnandtheSynoptics(BETL, 101), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1992, 423-452; G. VAN BELLE – D.R.M. GODECHARLE, C.H. Dodd on John 13:16 (and 15:20): St John’s Knowledge of Matthew Revisited, in T. THATCHER – C.H. WILLIAMS (eds.), EngagingwithC.H.DoddontheGospelofJohn: SixtyYearsofTraditionandInterpretation, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, 86-106. 84. F. NEIRYNCK, JohnandtheSynoptics:1975-1990, in DENAUX (ed.), Johnandthe Synoptics (n. 83), 3-62, p. 14. See T. THATCHER, The Rejected Prophet and the Royal Official(John4,43-54):ACaseStudyintheRelationshipbetweenJohnandtheSynoptics, in VERHEYDEN etal. (eds.), StudiesintheGospelofJohnandItsChristology (n. 1), 119148, p. 144 n. 47.

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Western world. Rather than describing the traditioning process in terms of ‘transmitting’, ‘writing’, ‘revising’ and/or ‘copying’ fixed text, oraltraditional culture is better characterized as a complex matrix of communicative influences upon multiple trajectories of the past – recollections of both the actual past and of the past discussions/commemorations of those events”85. In my contribution, I have explicitly chosen an intertextual reading, and with the help of Trocmé who defends Barrett’s position, I point out that in his redaction of John 1,15-34, the Fourth Evangelist has used Mark 1,7-8. This is particularly evident from the same order in which the elements of the Baptist’s testimony about Jesus appear in the two given Gospels86. The hypothesis of dependence that I defend here is in agreement with Andrew T. Lincoln’s standpoint: [T]he fourth evangelist handles his source material from the Synoptics with a creative and imaginative freedom in order to promote his own theological and persuasive ends. He is so thoroughly familiar with these earlier versions of the story of Jesus that, in reflecting on them in his own setting and in the light of the issues with which it confronts him, he is able to weave parts of them into his fresh attempt to set the story in a cosmic context and to penetrate the implications of its protagonists unique relationship with God. In many ways to adopt this perspective is to return to what ancient interpreters meant by calling John a “spiritual Gospel” in relation to the Synoptics. The evangelist supplements the other Gospel not so much by providing additional historical information about Jesus but by enhancing their portrayal of him through a further narrative that makes more explicit the significance of his oneness with God87.

85. A. LE DONNE – T. THATCHER, Introducing Media Culture to Johannine Studies: Orality,PerformanceandMemory, in IID. (eds.), TheFourthGospelinFirst-CenturyMedia Culture (LNTS, 426), London, T&T Clark, 2011, 1-10, p. 2. 86. On the agreement of order between Mark and John, see also P. MARITZ – G. VAN BELLE, The Imagery of Eating and Drinking in John 6:35, in J. FREY et al. (eds.), ImageryintheGospelofJohn:Terms,Forms,andTheologyofJohannineFigurative Language (WUNT, 200), Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, 333-352, pp. 350-351 (with regard to John 6,35). See esp. J. KONINGS, ThePre-MarkanSequenceinJn.,VI:ACriticalReexamination, in M. SABBE (ed.), L’évangileselonMarc:Traditionetrédaction (BETL, 34), Gembloux, Duculot, 1974; Leuven, Leuven University Press, 21988, 147-177, pp. 170176; ID., Hetjohanneïscheverhaalindeliterairekritiek.Historiek–DossierJoh.,I–X– RedactiestudievanJoh.,VI,1-21, doct. diss., Leuven, 1972, vol. IIIb, pp. 196-227; vol. IIIc, pp. 687-695. 87. A.T. LINCOLN, TheGospelaccordingtoSaintJohn (Black’s New Testament Commentaries, 4), London, Continuum, 2005, p. 38; compare S.A. HUNT, RewritingtheFeeding ofFiveThousand:John6,1-15asaTestCaseforJohannineDependenceontheSynopticGospels (Studies in Biblical Literature, 125), New York – Bern, Peter Lang, 2011, p. 283.

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APPENDIX SYNOPSIS OF MARK

1,7-8

AND JOHN

Mark1,7-8

John1,15-34

7a Καὶ ἐκήρυσσεν λέγων

15

ἔρχεται ὁ ἰσχυρότερός μου ὀπίσω μου,

7b οὗ οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς κύψας λύσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ.

8a ἐγὼ ἐβάπτισα ὑμᾶς ὕδατι,

27a 27b

31a 31b 33a 33b 33c

8b αὐτὸς δὲ βαπτίσει ὑμᾶς ἐν πνεύματι ἁγίῳ.

33d

Platte Lostraat 274/03.01 BE-3010 Kessel-Lo (Leuven) Belgium [email protected]

1,15-34

᾿Ιωάννης μαρτυρεῖ περὶ αὐτοῦ καὶ κέκραγεν λέγων· οὗτοςἦνὃνεἶπον· ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος ἔμπροσϑένμουγέγονεν, ὅτιπρῶτόςμουἦν. 26a ἀπεκρίϑη αὐτοῖς ὁ ᾿Ιωάννης λέγων· 26b ἐγὼ βαπτίζω ἐν ὕδατι· 26c μέσος ὑμῶν ἕστηκεν ὃν ὑμεῖς οὐκ οἴδατε, ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος, οὗ οὐκ εἰμὶ [ἐγὼ] ἄξιος ἵνα λύσω αὐτοῦ τὸν ἱμάντα τοῦ ὑποδήματος. 30a οὗτόςἐστινὑπὲροὗἐγὼεἶπον· 30b ὀπίσω μου ἔρχεται ἀνὴρ ὃς ἔμπροσϑέν μουγέγονεν, 30c ὅτιπρῶτόςμουἦν. κἀγὼοὐκᾔδειναὐτόν, ἀλλ᾿ ἵνα ϕανερωϑῇ τῷ ᾿Ισραὴλ διὰ τοῦτο ἦλϑον ἐγὼ ἐν ὕδατι βαπτίζων. κἀγὼοὐκᾔδειναὐτόν, ἀλλ᾿ ὁ πέμψας με βαπτίζειν ἐν ὕδατι ἐκεῖνός μοι εἶπεν· ἐϕ᾿ ὃν ἂν ἴδῃς τὸ πνεῦμα καταβαῖνον καὶ μένον ἐπ᾿ αὐτόν, οὗτός ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ.

Gilbert VAN BELLE

WHO IS ELIJAH IN THE GOSPEL OF MARK?

I. INTRODUCTION Elijah features more prominently in the Gospel of Mark than in any other text of the period. In the Gospel he is mentioned more than any other figure from the Jewish scriptures – a total of nine times – one more than Moses and two more than David. Elijah features in some way in both the Transfiguration and Crucifixion. Both passages suggest Elijah’s power to descend from heaven. Throughout the Gospel, the crowds and disciples speculate about him – who is Elijah? Is Jesus Elijah? When will Elijah come? Will Elijah save Jesus? But this high “Elijahology” belongs to the crowds and the disciples, who are so often mistaken. It is generally assumed that Mark had one opinion on the matter: John the Baptist is Elijah. William Lane and Eugene Boring call this identification “explicit”1; for Morris Faierstein, it is “implied”2. For Morna Hooker, it is both “enigmatic” and clear3; whilst for Clare Rothschild, it is an “a priori” assumption for the entire Gospel4. Markus Öhler attributes the identification of John with Elijah to the author of the Gospel, Maurice Casey attributes it to the historical Jesus, whereas Michael Goulder goes as far as to attribute the identification to John himself 5. What unites these scholars is the supposition that Mark uniformly identifies Elijah with John the Baptist. This is usually supported with reference to some combination of the following passages: 1) Mark 1,2-3, where Mark introduces John the Baptist with a citation from Malachi, prophesying Elijah’s return; 2) Mark 1,6, 1. W.L. LANE, The Gospel of Mark, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1974, p. 51, who elsewhere claims that the “identification is not made explicit”, p. 326; M.E. BORING, Mark: ACommentary,Louisville, KY, Westminster John Knox, 2006, p. 41. 2. M.M. FAIERSTEIN, WhyDotheScribesSayThatElijahMustComeFirst?, in JBL100 (1981) 75-86, p. 75. 3. M.D. HOOKER, The Gospel according to St. Mark, London, A&C Black, 1991, pp. 220-221; p. 221: “John the Baptist is clearly identified with the returning Elijah”. 4. C.K. ROTHSCHILD, BaptistTraditionsandQ(WUNT, 190), Tübingen, Mohr Siebeck, 2005, p. 26. 5. M. ÖHLER, EliaimNeuenTestament:UntersuchungenzurBedeutungdesalttestamentlichenProphetenimNeuenTestament(BZNW, 88), Berlin, De Gruyter, 1997, p. 119; M. CASEY, AramaicSourcesforMark’sGospel(SNTS.MS, 102), Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 126; M. GOULDER, JesuswithoutQ, in T. HOLMÉN – S.E. PORTER (eds.), HandbookfortheStudyoftheHistoricalJesus, 4 vols., Leiden, Brill, 2011, vol. 2, 1287-1311, p. 1292.

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where John’s appearance resembles Elijah’s in 2 Kgs 1,8; 3) Mark 6,1629, where John clashes with Herod and Herodias, as Elijah does Ahab and Jezebel in 1 Kings 19; and 4) Mark 9,11-13, where the disciples ask Jesus when Elijah will return, and he answers that Elijah has already come, alluding to John the Baptist. But herein lies the problem. The first three passages do not mention Elijah, and the fourth does not mention John the Baptist. The only instance where John and Elijah’s names appear together is in the debates over Jesus’ identity (6,14-16; 8,28). One might ask, then, how “explicit” this identification of John with Elijah really is. As Walter Wink puts it, “Most puzzling of all is that Mark never really tells us what he means ... why does he not go on and say what we all know, that John is Elijah?”6. To answer this, it will help to address each passage separately.

II. MARK 1,2-3: THE RETURN OF ELIJAH? The first argument concerns the citation introducing John the Baptist in Mark 1,2-3, which reads as follows: Καϑὼς γέγραπται ἐν τῷ Ἠσαΐᾳ τῷ προφήτῃ· ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ· ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου, εὐϑείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ

Commentators have long recognized that only the second half of this citation comes from Isaiah – the first, it is commonly thought, is a conflation of Exod 23,20 LXX and Mal 3,1 LXX7. Since Malachi identifies Elijah as the messenger who is to come, the argument goes, the citation in Mark 1,2-3 points to John the Baptist’s hidden identity as Elijah8. But the argument is not so straightforward. Firstly, Mal 3,1 does not identify Elijah as the messenger to come – this takes place later in Mal 4,5 (Mal 3,23 LXX), “And, behold, I will send to you Elijah the Tishbite before the great and glorious day of the Lord comes”. It is likely that these passages were read 6. W. WINK, JohntheBaptistintheGospelTradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, p. 13. 7. Jerome was aware of the misattribution, leading him to exclaim, “O Apostle Peter, your son Mark, son in the Spirit not in the flesh, expert in spiritual matters, has made a mistake here”, Homily 75 on Mark 1,1-12. 8. For the most recent version of this argument see R.B. HAYS, EchoesofScripturein theGospels, Waco, TX, Baylor University Press, 2016, pp. 20-24.

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together in contemporary exegesis – indeed, the editorial purpose of 4,5 may be to explicate 3,1 – but in Mark 1,2, scholars must infer a connection that is otherwise not stated9. Mark 1,2:

Exod 23,20 LXX:

Mal 3,1 LXX:

ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόνσου

Καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ἵνα φυλάξῃ σε ἐν τῇ ὁδῷ

ἰδοὺ ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου

Mal 3,23 LXX: καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω ὑμῖν Ηλιαν τὸν Θεσβίτην πρὶν ἐλϑεῖν ἡμέραν κυρίου τὴν μεγάλην καὶ ἐπιφανῆ

Secondly, as shown above, whilst the citation in Mark 1,2 bears similarities with all three passages – especially Exod 23,20 LXX and Mal 3,1 LXX – in word order and verbal agreement the correspondence is closest to Exod 23,20 LXX10. There is no clear sign that Mal 3,1 lies behind this passage. Even if there was an explicit reference to Malachi, the fact remains that Mark attributes the entire citation to Isaiah. There is no reason to doubt that Mark believed Isaiah was the source for this quotation, or that his readers would have taken the misattribution at face value. There is likewise no reason to suppose that Mark intended for his readers to see through the false attribution, thus revealing the secret key to the Gospel’s interpretation – as Rikki Watts and Richard Hays have suggested11. To my 9. Most scholars agree with Calvin (HarmonyoftheGospels, 1.119) that the purpose of the later addition in Mal 4,5 (3,23 LXX) is to identify the figure in Mal 3,1. See O. EISSFELDT, TheOldTestament:AnIntroduction, transl. P.R. Ackroyd, New York, Harper & Row, 1965, pp. 441-442; A.E. HILL, Malachi:ANewTranslationwithIntroductionandCommentary (AB, 25D), New York, Doubleday, 1998, pp.363-366. Pirkede-RabbiEliezer29,18 attests to an earlier custom identifying Elijah with the messenger in Mal 3,1. 10. The agreement breaks down in Mark 1,2c, leading some to wonder whether Mark depends on a translation of the Hebrew of Mal 3,1. See J. MARCUS, TheWayoftheLord: ChristologicalExegesisoftheOldTestamentintheGospelofMark(Studies of the New Testament and Its World), Edinburgh, T&T Clark, 1992, p. 25; ID., Mark1–8:ANew TranslationwithIntroductionandCommentary (AB, 27), New York, Doubleday, 2000, pp. 144-147. I could find no instance where ‫ ָפּנָ ה‬is translated as κατασκευάζω, though Symmachus does render the verb in Mal 3,1 as ἀποσκευάσει (cf. Lev 14,36 LXX). Mark 1,2c differs, however, in the use of second-person singular, making it closer to Exod 23,20 LXX. The context of preparation for the “Lord” (κύριος) could also point to Mal 3,1 (‫)אדוֹן‬, ָ though this context is already provided by Isa 40,3 LXX. As HILL notes, Mal 3,1 is clearly dependent on Exod 23,20 (Malachi [n. 9], pp. 265-267). Exod.Rab.32,9 indicates that the two passages were conflated in later exegesis. 11. R.E. WATTS, Isaiah’sNewExodus(WUNT, 88), Tübingen, Mohr Siebeck, 1997, pp. 56-57; HAYS, EchoesofScriptureintheGospels (n. 8), p. 21. See also F.J. MATERA,

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knowledge there is not a single example of a deliberately false attribution for exegetical purposes in the Second Temple period, and even if there was, one wonders how it could be proved, save an explicit declaration of the author’s intent. It follows that if one of the purposes of the opening citation is to reveal John’s hidden Elijianic identity, then Mark failed to make this clear: Mal 3,1 does not refer to Elijah; the citation itself agrees more with Exod 23,20 LXX than Mal 3,1; and the entire citation is wrongly attributed to Isaiah. As it is, the purpose of this citation does not seem to be the identification of John the Baptist as Elijah. III. MARK 1,6: THE LEATHER BELT The second argument concerns Mark 1,6, which reads: καὶ ἦν ὁ Ἰωάννης ἐνδεδυμένος τρίχας καμήλου καὶ ζώνην δερματίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ καὶ ἐσϑίων ἀκρίδας καὶ μέλι ἄγριον.

As commentators have noted, the language depends on 2 Kgs 1,8 LXX, where Ahaziah’s messengers describe a man with a “leather belt wrapped around his waist” (ζώνην δερματίνην περιεζωσμένος τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ), and from this description, Ahaziah concludes that it is Elijah the Tishbite. The location of John’s ministry in the wilderness by the river Jordan strengthens this parallel. The verbal correspondence between these two passages is therefore not in question. But the differences paint a more complicated picture: Elijah is described as a hairy man (ἀνὴρ δασύς), whereas John is clothed in camel’s hair (ἐνδεδυμένος τρίχας καμήλου). John is said to eat locusts and wild honey, which has no analogy with Elijah. Also, the “leather belt” is hardly Elijah’s most defining characteristic – most depictions of Elijah during the Second Temple period tend to draw on his association with fire or his miracles, especially raising the dead12. Josephus – whose account is roughly 500 words longer than the biblical account – is the only author of the period to mention it13. If it was Mark’s purpose to reveal John’s identity as Elijah, there were easier ways to do this. It is notable that only Matthew carries over this detail in his description of John14. ThePrologueastheInterpretiveKeytoMark’sGospel, in JSNT34 (1988) 3-20; MARCUS, TheWayoftheLord (n. 10), pp. 24-26. 12. At Zarephath: Sir 48,5; Liv.Pro. 10,6; 20,7; JOSEPHUS, JewishAntiquities 8.320-327; Luke 4,25-26; b.San. 113a. Eschatological resurrection: Sir 48,11; Sib.Or.2,187-225; m.Sot. 9,15; j.Sheq. 3,3; Pes.Rab.Kah. 76a. 13. JOSEPHUS, JewishAntiquities 9.2, ἄνϑρωπον ἔλεγον δασὺν καὶ ζώνην περιειλημμένον δερματίνην. 14. Matt 3,4. Cf. Luke 3,2-20; John 1,19-28.

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Whilst there is little doubt Mark relied on the language of Elijah’s appearance in 2 Kings, it should be added that Jesus’ actions in Mark 1,1220 also appear to be modeled on Elijah. After his baptism by John, Jesus is driven into the wilderness (τῇ ἐρήμῳ), where he is tempted for forty days (τεσσεράκοντα ἡμέρας), and he is with the wild animals and the angels minister to him. Jesus then leaves the wilderness and calls his disciples from their work and families and they follow after (ἠκολούϑησαν ... ὁπίσω) him. Likewise, in 1 Kings 19 LXX, Elijah is driven into the wilderness (τῇ ἐρήμῳ) for forty days (τεσσεράκοντα ἡμέρας) and nights, and wishes to die, until an angel ministers to him – a similar episode appears in 1 Kgs 17,1-7, where he is ministered to by ravens. Elijah then leaves the wilderness and calls Elisha from his work and family, Elisha vowing to follow after (ἀκολουϑήσω ὁπίσω) him. Whilst these phrases are hardly unique, the repeated verbal and structural similarities together suggest that Mark used this episode in Elijah’s life as a compositional model for his story15. This is probably also the case with the two-fold feeding of the multitudes, where Jesus’ miracle closely follows the feeding miracle of Elisha in 2 Kgs 4,42-44. Rather than being an implicit identification of Jesus with Elijah or Elisha, as some have suggested, it is more likely that Mark 1,12-20 points to the technique of scripturalization – where a new story is composed out of various details drawn from the Jewish scriptures16. This practice appears across a diverse selection of Second Temple texts, perhaps most notably in the LiberAntiquitatum Biblicarum17. If Mark’s compositional use of scriptural details is to be 15. Detailed most recently by A. WINN, MarkandtheElijah-ElishaNarrative:ConsideringthePracticeofGreco-RomanImitationintheSearchforMarkanSourceMaterial, Eugene, OR, Wipf & Stock, 2010; H. OMERZU, GeschichtedurchGeschichten:ZurBedeutung jüdischer Traditionen für die Jesusdarstellung des Markusevangeliums, in Early Christianity2 (2011) 77-99. 16. As used by J.H. NEWMAN to describe how the Jewish scriptures were used as a model to compose prayers, Praying by the Book: The Scripturalization of Prayer in Second TempleJudaism(SBL.EJL, 14), Atlanta, GA, Scholars, 1999, pp. 12-17; and applied to Mark’s Gospel by M. GOODACRE, ScripturalizationinMark’sCrucifixionNarrative, in G. VAN OYEN – T. SHEPHERD (eds.), TheTrialandDeathofJesus:EssaysonthePassion NarrativeinMark (CBET, 45), Leuven, Peeters, 2006, 33-47; ID., ProphecyHistoricized or Tradition Scripturalized? Reflections on the Origins of the Passion Narrative, in J. BARTON – P. GROVES (eds.), TheNewTestamentandtheChurch.EssaysinHonourof JohnMuddiman(LNTS, 532), London, Bloomsbury T&T Clark, 2016, 37-51. Cf. W. ROTH, who argues that Mark identifies Jesus as Elisha to John’s Elijah, HebrewGospel:Cracking theCodeofMark, Oak Park, IL, Meyer-Stone Books, 1988, p. 49. 17. See the use of Daniel 3 in the episodes of Abram in the fiery furnace (LAB 6,3-17) and Jair’s judgment (LAB 38) or the use of Judg 7,6-22 in Kenaz’s rout of the Amorites (LAB 27,5-11). This technique can also be seen in the use of Numbers 20–21 (cf. Deut 2,2734) in 1 Macc 5,45-51 and the use of Job 1–2 in the A Recension of the Testament of Abraham.

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understood this way, it may caution against reading too much into John’s leather belt. Considered on its own, Mark 1,6 cannot be said to reveal John’s hidden identity as Elijah – without explication elsewhere in the Gospel, this passage merely indicates that John was like Elijah in appearance.

IV. MARK 6,16-29: THE EXECUTION OF ELIJAH? The third argument concerns the execution of John the Baptist in Mark 6,16-29. Herod the king is sympathetic to John, but his opposition to Herod’s marriage with Herodias causes her to plot John’s murder. Likewise, Elijah shares a strained, if somewhat receptive, relationship with King Ahab, but stands in opposition to Ahab’s foreign wife, Jezebel, who, in turn, plots to kill him. The argument is that Mark deliberately draws the parallel to further illuminate John’s hidden identity as Elijah. As Regina Janes puts it, “Herodias confirms John’s identity as Elijah by acting the murderous Jezebel to Herod’s sympathetic Ahab”18. But the similarities end there. Herodias is successful in her plot to kill John, whereas Jezebel fails spectacularly: Elijah escapes death entirely, flying to heaven in a fiery chariot, leaving Jezebel to her gruesome fate. The most striking details of the Markan narrative – the banquet, the dance and the platter – simply have no parallel in the Elijah narrative. They do suggest, however, that Mark drew inspiration from elsewhere in the Jewish scriptures. In 6,23, Herod promises Salome, “Whatever you ask me, I will give you, evenhalfofmykingdom” (ἕως ἡμίσους τῆς βασιλείας μου). This, of course, comes from the book of Esther, where Ahasuerus repeatedly promises Esther, “What is your request? It shall be given you, evenhalfofmykingdom” (ἕως τοῦ ἡμίσους τῆς βασιλείας μου)19. 18. R. JANES, WhytheDaughterofHerodiasMustDance(Mark6.14-29), in JSNT28 (2006) 443-467, p. 443. See also A. LOISY, L’ÉvangileselonMarc, Paris, Émile Nourry, 1912, p. 181; E. LOHMEYER, Das Evangelium des Markus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1959, p. 121; J. SCHNIEWIND, DasEvangeliumnachMarkus(NTD), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1960, p. 61; J. BOWMAN, TheGospelofMark:TheNewChristianJewishPassoverHaggadah(Studia Post-Biblica, 8), Leiden, Brill, 1965, pp. 154-155; WINK, JohntheBaptist (n. 6), pp. 15-18; HOOKER, TheGospelaccordingtoSt.Mark (n. 3), p. 221; J.C. ANDERSON, FeministCriticism:TheDancingDaughter,in ID. – S.D. MOORE (eds.), Mark and Method: New Approaches in Biblical Studies, Minneapolis, MN, Fortress, 1992, 103-134, pp. 129-130; D.M. HOFFEDITZ – G.E. YATES, Femme FataleRedux: IntertextualConnectiontotheElijah/JezebelNarrativesinMark6:14-29, in Bulletinfor BiblicalResearch15 (2005) 199-221. 19. Est 5,3; 7,2 LXX.

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As Roger Aus notes, the similarities go further20. Many details throughout the narrative seem to match up with details from the legend, often corresponding to the wording of the LXX: whether in the royal banquet, or the pleasing young girl (κοράσιον ... ἤρεσεν), or the execution that follows21. It is probably no coincidence that rabbinic tradition relates that Ahasuerus ordered the beheading of queen Vashti, and afterwards her head was brought into the banquet on a platter22. Again, the purpose does not appear to be the revelation of some hidden identity or typology – if it was, it would make John the Baptist into Haman the Assyrian, which hardly seems plausible. As before, it seems that Mark used various details from the Esther legend to create a scripturalized narrative of John’s death – but the identification of verbal similarities with Esther does not appear to be the key to interpreting the episode. At the same time, whatever loose similarities exist between Mark 6,16-29 and 1 Kings 19, they cannot confidently be said to point to John’s hidden identity as Elijah.

V. MARK 9,11-13: ELIJAH MUST COME FIRST The fourth and most compelling argument concerns Mark 9,11-13. According to Rudolf Bultmann, this discourse leaves “no doubt Mark thought that the Baptist was [Elijah]”23. At this point in the Gospel, there is only one person who has come before and been mistreated in any way: John the Baptist. Verse 13, therefore, is the closest thing to an outright identification of John with Elijah. Except it is not: John is nowhere mentioned. Again, the argument is not so straightforward. Firstly, what is Elijah coming before? It is generally assumed that Elijah’s coming precedes the Messiah, but as the exchange between Dale Allison, Morris Faierstein 20. R.D. AUS, Herod Antipas’ Birthday Banquet in Mark 6:17-29, and Ahasuerus’ BirthdayBanquetinJudaicTraditionsonEsther1, in ID. (ed.), WaterintoWineandthe BeheadingofJohntheBaptist, Atlanta, GA, Scholars, 1988, 39-74. 21. Est 2,9 LXX; cf. Est 2,18; 5,6; 7,2-10. As Aus notes, rabbinic traditions also relate that the occasion of Ahasuerus’ banquet was his birthday (AbbaGorion, PanimAchérimB, LeqachTob, AggadatEsther, and YalkutShimoni on Est 1,3). In some traditions, Esther shows her piety by refusing to dance (2Targ. Est 2,8; cf. Pirkede-RabbiEliezer49 on Est 1,8.1012). Also note the similarities between Herodias’ counsel to Salome and Mordecai’s counsel to Esther (Est 4,4-9) and John’s beheading at Salome’s request and Haman’s hanging at Esther’s request (Esther 7). 22. Est.Rab. 4/9 on Est 1,19 and 4/11 on Est 1,21. 23. R. BULTMANN, TheHistoryoftheSynopticTradition, transl. J. Marsh, Peabody, MA, Hendrickson, 1964, p. 125.

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and Joseph Fitzmyer has shown, it is questionable whether such a belief existed at the time24. The context of the passage might help: prior to the discussion of Elijah, the disciples quiz Jesus concerning the day of resurrection. There is scattered evidence associating Elijah’s coming with the day of resurrection, leaving open that possibility25. But most likely, the event which Elijah precedes is simply the “day of the Lord” (ἡμέραν κυρίου), as in Mal 4,5 – to which both the Messiah’s coming and the day of resurrection became tied. And yet, the passage fails to make any of this clear. Secondly, Jesus’ answer is inscrutable: the disciples ask why the scribes teach that Elijah should come first – a question which Jesus ignores. Instead, he merely repeats the teaching of the scribes, makes a confusing comment about the suffering of the Son of Man on the basis of unknown scripture, and then modifies his earlier comment, saying that Elijah has already come and that an unspecified group have treated him as they pleased, again citing an unknown scripture. It is not clear what the saying about the Son of Man is doing in the middle of this discussion. Bultmann suggested it may be an interpolation, but one wonders why it would be inserted here26. Maurice Casey argued that υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου here may simply be an Aramaic idiom, meaning something to the effect of, “Like all men, Elijah must suffer”27. Though the similarity of 9,12 to instances where Jesus predicts his own suffering – including immediately prior in v. 9 – renders this unlikely. It is even less clear what lies behind the καϑὼς γέγραπται in 9,13. There is no passage in the Jewish scriptures concerning the future suffering of Elijah – and attempts to view this as a reference to Elijah’s trials in 1 Kings are unconvincing28. The closest example is the two witnesses of Revelation 11, who resemble Elijah and Moses. These two perform miracles until they are killed by the beast, only to be resurrected after three and a half days, at which point they ascend to heaven. A similar prophecy appears in the much later ApocalypseofElijah, where the witnesses are identified as Elijah and Enoch (5,32). Except both these examples likely post-date Mark. A possible contemporary example may be found in 24. FAIERSTEIN, ElijahMust ComeFirst (n. 2), pp. 75-86; D.C. ALLISON, JR., Elijah MustComeFirst, in JBL103 (1984) 256-258; J.A. FITZMYER, MoreaboutElijahComing First, in JBL104 (1985) 295-296. 25. Sir 48,11; Sib.Or. 2,187-225; m.Sot. 9,15. 26. BULTMANN, SynopticTradition (n. 23), p. 125. 27. CASEY, AramaicSources (n. 5), p. 111. 28. Note the present tense ἀποκαϑιστάνει in 9,12a. Cf. LANE, The Gospel of Mark (n. 1), p. 326, n. 35.

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the LiberAntiquitatumBiblicarum, where the biblical Phinehas is portrayed as Elijah (48,1), who controls the skies, and then ascends into the heavens, where he is said to stay, until the time when God will “remember the world” (memoraborseculi), when he will return with the other deathless ones (possibly Enoch and Moses) in order to “taste what is death” (gustabitisquodestmortis)29. Although there is no way of knowing whether Mark was aware of this tradition. John, of course, is not mentioned. But, other than Jesus, there is simply no other character in the Gospel who could fit this description. According to Jesus, Elijah was treated by his enemies as they wanted (ἤϑελον) – and likewise, Herodias, in 6,19, wanted (ἤϑελεν) to kill John. This, of course, lacks the clarity of Matthew’s revision of the story, which concludes, “Then the disciples understood that he was speaking to them about John the Baptist”30. As Mark Goodacre has shown, Matthew seems to recognize how difficult Mark is on this point31 – why does he not just come out and say it: “John is Elijah”? Possibly, as Gerhard Dautzenberg suggests, Mark was trying to combat an identification of Elijah with Jesus, or an identification of John with the Messiah32 – which is possible, though one wonders why Mark would not have made this more explicit in 6,14-16 and 8,27-30. Maybe, as Wink argues, Mark was here employing something like an “Elijianic secret”, alongside the Messianic secret, thus shrouding John’s true identity as Elijah in mystery until the resurrection33. The Messianic secret, however, is not hidden from readers (1,1; 15,39), but characters within the Gospel – so the point stands, why does Mark not explicitly reveal the secret to his readers, that John is Elijah?

29. See the discussion in R. HAYWARD, Phinehas–theSameIsElijah:TheOriginsof aTradition, in JJS29 (1978) 22-34. 30. On this point, S. PELLEGRINI notes the tendency of scholars to read Mark as if it were Matthew: “Die traditionelle Interpretation liest Mk, als ob er Mt wäre, d.h. mit – für Mk – illegitimen Voraussetzungen”, Elija–WegbereiterdesGottessohnes:EinetextsemiotischeUntersuchungimMarkusevangelium(HBS, 26), Freiburg i.Br., Peterson, 2000, p. 382. 31. M. GOODACRE, Mark, Elijah, the Baptist and Matthew: The Success of the First IntertextualReadingofMark, in T. HATINA (ed.), BiblicalInterpretationinEarlyChristian Gospels. Vol. 2: The Gospel of Matthew (LNTS, 310), Edinburgh, T&T Clark, 2008, 73-84. 32. G. DAUTZENBERG, ElijaimMarkusevangelium, in F. VAN SEGBROECK etal. (eds.), TheFourGospels1992.FestschriftFransNeirynck(BETL, 100), Leuven, Peeters, 1992, 1077-1094, p. 1080. 33. WINK, JohntheBaptist(n. 6), pp. 16-17.

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VI. TWO ELIJAH TRADITIONS? My suggestion is that the answer might be hiding in plain sight. Commentators on 9,11-13 often seem to gloss over a significant detail: Elijah already appears as himself in the Gospel, only verses prior to this conversation. Elijah appears with Moses and Jesus on the mount of Transfiguration in Mark 9,2-8. This makes Jesus’ comments in 9,11-13 all the more confusing. As David Strauss noted with some irony, the disciples’ question makes it sound “just as if something had happened, from which they necessarily inferred that Elijah would not appear; and not in the least as if they were coming directly from a scene in which he had actually appeared”34. What could explain this obvious inconsistency? I would like to suggest that perhaps there are two separate Elijah traditions in the Gospel, which the author or redactor never fully harmonized: one associating Elijah with John the Baptist, and the other associating Elijah with the coming parousia. There is good reason to think the Transfiguration presents the eschatological scene in the form of prolepsis. As George Boobyer writes, “For Mark then, it seems, the Transfiguration prophesies the parousia in the sense that it is a portrayal of what Christ will be at that day, and is in some degree a miniature picture of the whole second advent scene”35. The features of the narrative are common to eschatological or apocalyptic visions: the high mountain, the shining white garments, the glorious heavenly beings, the tabernacles, the fear of the disciples, the overshadowing cloud and the proclamation of a heavenly voice36. The appearance of Elijah and Moses likewise places the scene squarely in the eschatological milieu: some believed that Moses, like Elijah, had escaped death, and that he too would return before the day of the Lord37. The context of the passage also points to the parousia: in the verses prior to the Transfiguration, Jesus says, “Those who are ashamed of me and my words in this adulterous and sinful generation, of them the Son of Man will also be ashamed when he comes in the glory of his Father with the holy angels” (8,38). And again, 34. D.F. STRAUSS, TheLifeofJesusCriticallyExamined, transl. M.A. Evans, London, Chapman Brothers, 1846, p. 542. 35. G.H. BOOBYER, St. Mark and the Transfiguration Story, Edinburgh, T&T Clark, 1942, p. 29, 119. 36. See the discussion in H.C. KEE, TheTransfigurationinMark:EpiphanyorApocalypticVision, in J. REUMANN (ed.), UnderstandingtheSacredText.EssaysinHonorof Morton S. Enslin on the Hebrew Bible and Christian Beginnings, Valley Forge, PA, Judson Press, 1972, 135-152. 37. Elijah and Moses appear together in Mal 4,4-6; Rev 11,3-10; Sib.Or. 2,240; Deut. Rab. 3,17.

WHO IS ELIJAH IN THE GOSPEL OF MARK?

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“Truly I tell you, there are some standing her who will not taste death until they see that the kingdom of God has come with power” (9,1). Following this, the Son of Man appears on the mount of Transfiguration in the glory of the Father, flanked with the holy angels (ἀγγέλων τῶν ἁγίων), Elijah and Moses. This may be the same scene referred to in the Olivet discourse (13,26-27) and in Jesus’ words to the High Priest (14,62). If the Transfiguration also presents this scene, then it would be right to identify the ἀγγέλων τῶν ἁγίων as Elijah and Moses. A conclusion which is made all the more plausible by the fact that, as Christine Joynes has shown, both Elijah and Moses were regarded as angelic figures by some in the Second Temple period38. At this point, one also wonders whether the two unknown figures destined to sit at Jesus’ right and left hand in Mark 10,35-40, are not also the angelic Elijah and Moses – who will appear, like the two thieves, “one on his right and one on his left” (15,27).

VII. CONCLUSION So, who is Elijah in the Gospel of Mark? The short answer is that Elijah is Elijah. The only explicit identification of Elijah in the Gospel is the figure who appears with Jesus and Moses on the Mount of Transfiguration. Although, immediately after this, the disciples are still wondering when Elijah will come. Jesus answers that he has already come, though here he is not thinking of the Transfiguration, but John the Baptist. The identification of John with Elijah is therefore not as clear as is often assumed. It seems instead that there are two separate Elijah traditions in Mark, which the author or redactor never harmonized, but placed alongside each other. In one of these traditions, John the Baptist is identified as Elijah – though this is only done in Mark 9,11-13, and even then, it is never made explicit. John’s appearance in Mark 1,6 is only meaningful when understood in light of this passage. The other tradition sees Elijah as the angelic herald who flanks the glorious Son of Man, as he comes on the clouds in the glory of the Father to gather his elect and bring an end to history. Mark and his community believed this was happening soon – in their lifetimes. But before it happened, they would endure the tribulation detailed in the Olivet discourse. It is probably no coincidence that Jesus, too, experiences the same tribulations in the lead up to his crucifixion, which is itself an antitype of the Transfiguration: Jesus is flanked on either side, not by the 38. C.E. JOYNES, TheReturnedElijah?JohntheBaptist’sAngelicIdentityintheGospelofMark, in ScottishJournalofTheology58 (2005) 455-467.

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righteous, but the unrighteous; he is shrouded, not in light, but darkness; and he appears, not in the glory of the Father, but forsaken by God. Here, too, Mark turns to Elijah – notable not in his presence, but his absence. All this would suggest that Elijah is much more for Mark than simply another name for John the Baptist. School of Divinity University of Edinburgh Mound Place Edinburgh, EH1 2LX United Kingdom [email protected]

Nathanael VETTE

IRONIE DRAMATIQUE ET CONSTRUCTIONS PAR ENCHÂSSEMENT LE CAS DE MARC 14,53-72

La problématique de l’ironie est aujourd’hui devenue un donné incontournable des études littéraires de la Bible1. Force est cependant de constater que, malgré de nombreux essais, ce phénomène continue à échapper à toute tentative de définition qui soit à la fois simple et opératoire2. Le risque, alors, est que soudain, tout devienne ironie. En règle générale, les biblistes qui s’intéressent à l’ironie chez Marc sont issus du monde anglosaxon et se réfèrent par conséquent de manière privilégiée à la théorisation proposée par Douglas C. Muecke à la fin des années 1960. Selon lui, l’ironie repose sur trois éléments essentiels3: 1) il s’agit d’un phénomène à deux couches ou à deux étages; 2) il y a toujours une sorte d’opposition entre les deux niveaux; 3) il y a un élément d’«innocence»: «ou bien une victime en confiance ne se rend absolument pas compte qu’il puisse y avoir un niveau ou point de vue supérieur qui invalide le sien, ou alors un ironiste fait semblant de ne pas s’en rendre compte»4. Malgré la pertinence de l’étude de Muecke, il nous semble que ces trois éléments donnent lieu à une conception trop vaste de l’ironie pour aborder cette question dans une approche narratologique de l’évangile de Marc. C’est d’ailleurs sans doute pour cette raison que la mise en évidence de cas d’ironie dans le second évangile peut varier grandement d’un auteur à l’autre. Par conséquent, une définition plus étroite de ce phénomène doit être formulée, ne serait-ce qu’à titre d’hypothèse de travail. 1. Outre les études incontournables de J. CAMERY-HOGGATT, IronyinMark’sGospel: Text and Subtext (SNTS.MS, 72), Cambridge, Cambridge University Press, 1992, et G.M. FEAGIN, IronyandtheKingdominMark:ALiterary-CriticalStudy (Mellen Biblical Press Series, 56), Lewiston, NY, Mellen Biblical Press, 1997, on peut également mentionner en ce qui concerne l’ironie dans le second évangile Y. BOURQUIN, Marc,unethéologie delafragilité:Obscureclartéd’unenarration (MoBi, 55), Genève, Labor et Fides, 2005, pp. 88-93, R.M. FOWLER, LettheReaderUnderstand:Reader-ResponseCriticismandthe GospelofMark, Harrisburg, PA, Trinity Press International, 1996, pp. 167-175, ou encore D. RHOADS – D.M. MICHIE, MarkasStory:AnIntroductiontotheNarrativeofaGospel, Philadelphia, PA, Fortress, 1982, pp. 59-62. 2. Ce problème est soulevé pour l’Ancien Testament par D. LUCIANI, L’ironievétérotestamentaire:DeGoodàSharp, dans ETL 85 (2009) 385-410. 3. D.C. MUECKE, TheCompassofIrony, London, Methuen and Co., 1969, pp. 19-20. 4. Ibid., p. 20: «Either a victim is confidently unaware of the very possibility of there being a upper level or point of view that invalidates his own, or an ironist pretends not to be aware of it».

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Dans le cadre d’une approche narratologique, l’ironie dramatique, que l’on peut aussi qualifier de narrative, est probablement la catégorie d’ironie à privilégier, parce qu’elle se joue au niveau de la communication du narrateur vers le lecteur5. Selon Pierre Schoentjes, elle «se présente lorsqu’un personnage est inconscient de la portée de sa situation, de ses actes ou de ses paroles alors que le public, disposant de plus d’information, en connaît les implications»6. En d’autres termes, l’ironie dramatique procède de la position supérieure du lecteur vis-à-vis d’au moins un personnage du récit, à laquelle s’ajoute le caractère inadéquat du personnage victime de sa connaissance inférieure. I. SUPÉRIORITÉ ACQUISE À TRAVERS L’ÉPISODE DU (14,54.66-72)

RENIEMENT DE

PIERRE

Si une supériorité quant au savoir est à la base de l’ironie dramatique, les constructions par enchâssement doivent être un lieu particulièrement propice à la mise en œuvre de ce procédé. Cette supériorité, en effet, y est créée par la juxtaposition des deux récits par le narrateur7. Dans sa thèse de doctorat, Tom Shepherd établit ainsi que, en Marc, la fonction des récits enchâssés est de «produire une ironie dramatisée entre les personnages-clés et leurs actions»8. S’appuyant sur les théories de Wayne C. Booth9, et, surtout, de Muecke, il situe l’ironie en Mc 14,53-72 5. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Pourlirelesrécitsbibliques:Initiationàl’analyse narrative, Paris, Cerf; Genève, Labor et Fides, 42009, pp. 154-155, écrivent à ce propos qu’elle «surgit au moment où le lecteur constate une discordance entre l’histoire racontée et les signaux transmis par l’auteur dans sa narration». 6. P. SCHOENTJES, Ironie, dans P. ARON – D. SAINT-JACQUES – A. VIALA (éds), Le dictionnaire du littéraire, Paris, Presses universitaires de France, 2002, p. 308. Voir également M.H. ABRAMS – G.G. HARPHAM, AGlossaryofLiteraryTerms, Boston, MA, Wadsworth, 102012, p. 186, et P. SCHOENTJES, Poétiquedel’ironie (Points essais. Série lettres, 467), Paris, Seuil, 2001, pp. 57-58. 7. Une des principales caractéristiques de ce type de structure (également appelée «intercalation» ou «sandwich») est le fait qu’à l’exception de Jésus, les personnages apparaissant dans le récit enchâssant et le récit enchâssé sont différents. Sur cette question, voir T. SHEPHERD, TheDefinitionandFunctionofMarkanIntercalationasIllustrated inaNarrativeAnalysisofSixPassages (thèse de doctorat inédite), Berrien Springs, MI, Andrews University, 1991, pp. 317-320. Par conséquent, le lecteur qui a accès aux deux récits acquiert inévitablement un savoir plus étendu que celui des personnages mis en scène. 8. Ibid., p. 328: «Intercalation is the Markan literary style by which the Evangelist interrupts the flow of one story with another individual story in order to produce a dramatized irony between key characters and their actions». 9. Voir en particulier W.C. BOOTH, ARhetoricofIrony, Chicago, IL – London, University of Chicago Press, 1975, pp. 10-13.

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dans «le contraste entre le témoignage sincère de Jésus qui entraîne sa condamnation et le reniement perfide de Pierre qui, ironiquement, confirme la messianité prophétique de Jésus»10. Cependant, ce contraste entre les personnages ne correspond pas à l’ensemble des critères de l’ironie dramatique tels que nous venons de les présenter; si le lecteur bénéficie bien d’un surplus de connaissance par rapport à Pierre, on comprend plus difficilement comment le fait que son reniement confirme l’affirmation messianique de Jésus témoigne d’une quelconque inadéquation du côté du disciple. Selon la définition que nous adoptons, la victime de l’ironie dans cet enchâssement est le personnage des adversaires de Jésus, plus exactement les quelques-uns qui cherchent à le railler en l’enjoignant de faire le prophète au v. 6511. Peu après avoir enregistré leur moquerie, le narrateur amène le lecteur à suivre la scène du reniement de Pierre qui se déroule simultanément au procès12. Or, ce reniement, Jésus l’a prophétisé précédemment (v. 30), tout comme la trahison de Judas (v. 18) et l’abandon des disciples (v. 27) qui ont déjà trouvé leur accomplissement dans le récit, respectivement aux vv. 43-45 et 50. Les adversaires sont frappés d’ironie tandis que le lecteur assiste à la réalisation de la prophétie sur Pierre13, parce qu’ils ignorent qu’au moment même où ils se moquent de Jésus en lui demandant de prophétiser, «son annonce du reniement de Pierre est en train de s’accomplir»14. Néanmoins, pour générer ce cas d’ironie dramatique, il n’était peutêtre pas indispensable de raconter le reniement de Pierre dans le détail. Le narrateur, en effet, aurait tout aussi bien pu le rapporter d’une manière beaucoup plus succincte, par exemple en ces termes: «Et pendant ce temps, Pierre renia Jésus trois fois avant que le coq ne chante deux fois». 10. SHEPHERD, The Definition and Function of Markan Intercalation (n. 7), p. 347: «The sharp irony resides in the contrast between the faithful testimony of Jesus which brings his condemnation and the perfidious denial by Peter which ironically confirms Jesus’ prophetic Messiahship». 11. Les idées exprimées dans ce paragraphe se trouvent aussi chez BOURQUIN, Marc (n. 1), p. 92, CAMERY-HOGGATT, IronyinMark’sGospel (n. 1), pp. 173-174, et C. FOCANT, L’évangileselonMarc (Commentaire biblique. Nouveau Testament, 2), Paris, Cerf, 2004, pp. 553-554. 12. En ce sens, voir G. VAN OYEN, IntercalationandIronyintheGospelofMark, dans F. VAN SEGBROECK – C.M. TUCKETT – G. VAN BELLE – J. VERHEYDEN (éds), The Four Gospels1992:FestschriftFransNeirynck (BETL, 100), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1992, 949-974, pp. 965-971. 13. Pour FOWLER, LettheReaderUnderstand (n. 1), p. 159, la parole des adversaires relève de l’ironie verbale. L’ironie dramatique dont ils sont victimes dans cette scène est par conséquent dédoublée, parce que leur propre ironie dont Jésus est la cible se retourne maintenant contre eux. 14. BOURQUIN, Marc (n. 1), p. 92.

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La supériorité du lecteur vis-à-vis des adversaires, tout comme leur inadéquation, auraient été sauves même si le narrateur avait choisi de relater les faits de cette façon. Or, s’il consacre du temps à mettre en scène cet épisode, sur un rythme d’ailleurs extrêmement lent, c’est que quelque chose de significatif y est en jeu15. Notre intuition est que le développement narratif du reniement de Pierre recèle une ironie potentielle en raison du surplus de savoir acquis par le lecteur qui a assisté à la scène du procès de Jésus, et cela, en particulier autour de la dernière parole de Pierre enregistrée dans le second évangile: «Je ne connais pas cet homme que vous dites»16 (v. 71b). Selon Jerry Camery-Hoggatt, cette parole elle-même est ironique, parce que «l’imprécation de Pierre est une invention – un mensonge intéressé dans un moment de détresse – et pourtant il n’a jamais dit aussi vrai»17. Son mensonge, absolument transparent pour le lecteur, trahit dès lors une vérité particulièrement cruelle pour le disciple: Pierre ne connaît pas Jésus. Mais bien que le caractère ironique de cette parole n’ait certainement pas à être remis en cause, ce cas d’ironie ne tient cependant pas compte de la mise en récit du reniement de Pierre. II. SUPÉRIORITÉ ACQUISE À TRAVERS L’ÉPISODE DU (14,53.55-65)

PROCÈS DE JÉSUS

La construction par enchâssement des récits du procès de Jésus (vv. 53.55-65) et du reniement de Pierre (vv. 54.66-72) génère du suspense18, car l’intercalation de Pierre au v. 54 amène le lecteur à entendre le dialogue entre Jésus et le grand prêtre en ayant en tête la présence de Pierre dans la cour, ainsi que l’annonce de son reniement qui peut difficilement ne pas se réaliser19. Jésus étant l’unique personnage fiable dans le récit marcien20, le lecteur s’attend en effet à ce que la prophétie sur 15. Sur ce point, voir MARGUERAT – BOURQUIN, Pourlire (n. 5), pp. 120-122, surtout p. 121 où ils font remarquer «qu’allongement du temps racontant rime avec insistance sur la signification». 16. Toutes les traductions présentes dans cette étude sont originales. 17. CAMERY-HOGGATT, Irony in Mark’s Gospel (n. 1), p. 172: «Peter’s curse is a fabrication – a self-serving tie (sic) told in a moment of distress – and yet never were truer words spoken». Sur ce cas d’ironie, voir aussi BOURQUIN, Marc (n. 1), p. 92, et FOWLER, LettheReaderUnderstand (n. 1), p. 159. 18. Pour FOCANT, L’évangile de Marc (n. 11), p. 550, par contre, il semble que la mention de Pierre au v. 54 soit plutôt de nature à susciter de la curiosité, étant donné qu’il écrit: «Le verset suivant mentionne la présence de Pierre, ce qui est étonnant, puisque tous ont fui (14,50)». 19. Sur cette question, voir ibid., p. 558. 20. Sur la façon dont le narrateur marcien construit la fiabilité de Jésus, voir en particulier RHOADS – MICHIE, MarkasStory (n. 1), pp. 103-105, et G. VAN OYEN, Lirel’évangile deMarccommeunroman (Le livre et le rouleau, 38), Bruxelles, Lessius, 2011, pp. 68-71.

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Pierre s’accomplisse. Par conséquent, ce suspense ne porte pas sur le reniement en tant que tel, mais bien sur la manière dont il va se produire, sur ce que Pierre va exactement renier de Jésus. Le retard créé par le récit du procès aura dès lors pour conséquence d’amplifier cette attente du côté du lecteur. Dans la scène du procès de Jésus, trois titres lui sont appliqués: χριστός (Christ), υἱὸς τοῦ εὐλογητοῦ (Fils du Béni) et υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου (Fils de l’homme). Ces titres ont déjà été entendus ailleurs dans l’évangile. Les deux premiers21, qui apparaissent dans la deuxième question du grand prêtre (14,61b) et dont témoigne Jésus, figurent dans la proclamation du narrateur de Jésus comme Christ, Fils de Dieu, en 1,122. Pierre confesse Jésus comme Christ en 8,29, après que ce dernier a demandé à ses disciples comment ils réagissent aux rumeurs à son sujet. En 1,11, la voix venue des cieux déclare à Jésus: «Toi, tu es mon fils» (cf. 9,7); et c’est également ainsi – avec certes quelques légères variantes – que plusieurs esprits impurs le qualifient dans la première partie de l’évangile (1,24; 3,11; 5,7). Quant au titre «Fils de l’homme»23, c’est Jésus qui l’utilise en parlant indirectement de lui-même, comme il l’a déjà fait à plusieurs reprises (2,10.28; 3,28; 8,31.38; 9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,41). Le cœur de l’épisode du procès de Jésus est donc son affirmation – ἐγώ εἰμι («Moi, je suis») – d’être Christ et Fils de Dieu24, une messianité qu’il explique ensuite en évoquant le Fils de l’homme 25. Étant donné que, jusqu’ici, à quiconque le qualifiait de Christ ou de Fils de Dieu, Jésus répondait en intimant le silence26 (des esprits impurs en 1,25 et 3,12; les disciples en 8,30), le lecteur assiste à un renversement puisque Jésus révèle désormais son identité messianique27. Avec cela en tête lorsqu’il aborde le récit du reniement de Pierre, le lecteur aura tôt fait de remarquer que, de ces trois titres, le disciple ne reprend que le terme ἄνϑρωπος. A priori, il ne semble pas que de l’ironie dramatique se manifeste ici puisque, à nouveau, le caractère inadéquat de Pierre ne ressort pas de manière 21. Voir aussi FOCANT, L’évangiledeMarc (n. 11), pp. 551-552, et VAN OYEN, Lire l’évangiledeMarc (n. 20), pp. 109-119. 22. Dans cette contribution, nous avons choisi de retenir la leçon longue, parce qu’il n’est pas sans intérêt dans une étude synchronique de regarder tout le texte disponible plutôt que de s’arrêter au jugement de la critique textuelle. Celle-ci paraît en faveur de l’authenticité de la leçon brève, ainsi que l’attestent GNT5 et NA28 qui mettent les mots υἱοῦ ϑεοῦ entre crochets. 23. Voir aussi FOCANT, L’évangiledeMarc (n. 11), pp. 552-553, et VAN OYEN, Lire l’évangiledeMarc (n. 20), pp. 119-121. 24. Ainsi que le fait remarquer E.K. BROADHEAD, Prophet,Son,Messiah:Narrative FormandFunctioninMark14–16 (JSNT.SS, 97), Sheffield, JSOT Press, 1994, p. 153. 25. En ce sens, FOCANT, L’évangiledeMarc (n. 11), p. 552. 26. Exception faite de Légion en 5,7-9. 27. Sur cette question, voir BROADHEAD, Prophet,Son,Messiah (n. 24), p. 140.

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franche. Or, ce serait oublier la présence du suspense permise par l’enchâssement des deux scènes. Si l’on prête attention à la manière dont le narrateur agence les faits, ainsi qu’à la façon dont il joue sur les modes de narration, on peut remarquer que les dialogues contenus dans les scènes enchâssées sont mis en parallèle. Scène du procès de Jésus

Scène du reniement de Pierre

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Et le grand prêtre s’étant levé au Et ayant vu Pierre se chauffant, milieu, il interrogea Jésus en disant: l’ayant regardé [la servante du «Tunerépondsrien?Quel grand prêtre] dit: «Toiaussi,tu témoignageceux-cirendent-ilscontre étaisavecleNazarénienJésus». toi?» Mais [JÉSUS] se taisait et ne répondait rien.

Mais [PIERRE] nia en disant: «Jeneconnaisninecomprends. Toi,quedis-tu?»

61b 69 De nouveau le grand prêtre Et la servante l’ayant vu, elle l’interrogeait et lui dit: «Toi,es-tule commença de nouveau à dire à ceux Christ,leFilsduBéni?» qui étaient présents: «Celui-ci,ilest (l’un)d’entreeux». 62

Mais JÉSUS dit: «Moi,je(le)suis,et vousverrezleFilsdel’hommeétant assisàladroitedelaPuissanceet venantaveclesnuéesduciel».

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Mais le grand prêtre, ayant déchiré ses tuniques, dit: «Qu’avons-nous encorebesoindetémoins? 64a Vous avezentenduleblasphème.Quevous (en)semble-t-il?»

70b Et peu après, de nouveau, ceux qui étaient présents disaient à Pierre: «Assurément,tues(l’un) d’entreeux,eteneffettues Galiléen».

65a

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Et quelques-uns commencèrent à cracher sur lui et à couvrir sa face et à le souffleter et à lui dire: «Prophétise!»

Mais de nouveau, [PIERRE] niait.

Mais [PIERRE] commença à prononcer un anathème et à jurer: «Jeneconnaispascethommeque vousdites».

C’est un antagoniste – le grand prêtre d’un côté, sa servante de l’autre – qui initie le dialogue avec le protagoniste avec des paroles rapportées en discours direct. Le narrateur intervient ensuite lui-même pour enregistrer le silence de Jésus, d’une part, et le premier reniement de Pierre dont il laisse entendre ensuite le discours, d’autre part. Le grand prêtre et la servante s’expriment à nouveau: le premier s’adresse une fois de plus à Jésus, la seconde à «ceux qui étaient présents», probablement les serviteurs

IRONIE DRAMATIQUE ET CONSTRUCTIONS PAR ENCHÂSSEMENT

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auprès desquels Pierre s’était assis au v. 54. Jésus répond cette fois au grand prêtre et le narrateur cite sa parole, tandis que le deuxième reniement de Pierre est enregistré sans discours direct, à la différence du premier. Vient ensuite une troisième déclaration du grand prêtre en style direct, dont le pendant dans l’autre scène est une affirmation des serviteurs. Dans le procès, la dernière parole citée n’est pas de Jésus mais de quelques-uns qui lui lancent un «Prophétise!» au visage; dans le reniement, le lecteur entend une dernière fois la voix de Pierre qui, après des imprécations et un serment, déclare: «Je ne connais pas cet homme». On remarquera ainsi que deux différences essentielles ressortent de cette mise en scène en parallèle: 1) si Jésus s’exprime pour la seule fois au cours du procès en réponse à la deuxième question du grand prêtre, aucune parole de Pierre ne répond à la deuxième intervention de la servante et 2) la dernière parole de Pierre dans le récit marcien correspond à la moquerie des adversaires de Jésus qu’ils somment de faire le prophète. Or, que dit Pierre au moment où le caractère prophétique de Jésus est raillé? Il parle de son maître comme de «cet homme», peu de temps après que Jésus a massivement affirmé qu’il est Christ, Fils de Dieu et Fils de l’homme, c’est-à-dire bien plus qu’un homme, et que ses adversaires ont reconnu à leur insu sa dimension prophétique. À travers la répétition du terme ἄνϑρωπος, la parole du disciple fait très clairement écho à celle de Jésus, mais elle est dépourvue de toute la puissance de la confession messianique dont le lecteur vient d’être un témoin privilégié. Le lecteur doté d’un savoir supérieur pourra dès lors comprendre que, contrairement à ce que Pierre croit sans doute faire, son reniement ne porte pas seulement sur Jésus en tant qu’il est le «Nazarénien» dont parle la servante, mais sur ce que Jésus vient d’affirmer à propos de lui-même, et cela, alors que Pierre a par le passé confessé clairement la nature messianique de son maître (8,29). Dans ce récit dominé par le mode scénique, le regard du lecteur est attiré sur les actions et, surtout, sur les paroles des personnages puisqu’il connaît déjà que Pierre reniera trois fois. Dès lors, il est à même de se rendre compte que les derniers mots du disciple témoignent de son inadéquation: Pierre, qui n’a aucun moyen de connaître l’échange qui a lieu au même moment entre Jésus et le grand prêtre, ignore que son maître a affirmé sa propre messianité; il ne peut dès lors pas se rendre compte de la portée ironique de sa réponse à l’accusation des serviteurs, tandis que le lecteur peut alors entendre dans la bouche du personnage une sorte de réfutation, toute involontaire qu’elle soit, de l’affirmation de Jésus, de la part même de celui qui l’avait autrefois confessé Christ.

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Il est intéressant, par ailleurs, de voir que les deux autres synoptiques ont corrigé la sortie de scène marcienne de Pierre28. Matthieu conserve le procédé d’enchâssement, la scène du procès de Jésus (Mt 28,57.59-68) étant ici aussi emboîtée dans celle du reniement de Pierre (vv. 58.6975). Bien que la technique narrative soit identique, l’effet produit diffère pourtant en raison de l’apparition de deux variantes dans les paroles rapportées des personnages. Après que le grand prêtre lui a demandé s’il est le Christ, Jésus ne répond pas ἐγώ εἰμι chez Matthieu, mais σὺ εἶπας («Toi, tu (l’)as dit», v. 64a). L’affirmation radicale de son identité messianique est absente du récit matthéen. Pierre aurait dès lors bien de la peine à la réfuter. Les mots mis sur ses lèvres par le narrateur matthéen lorsqu’il renie Jésus pour la troisième fois comportent eux aussi une petite différence. Dans le premier évangile, Pierre ne dit pas qu’il ne connaît pas «cet homme» (τὸν ἄνϑρωπον τοῦτον), mais «l’homme» (v. 74a). Matthieu a retiré le pronom démonstratif. La parole de Pierre est par conséquent beaucoup moins explicite qu’elle ne l’est chez Marc, où «cet homme» renvoie forcément à Jésus étant donné que «dans un discours, οὗτος rappelle d’ordinaire ce qui précède, ce qui a déjà été mentionné»29. Matthieu conserve donc l’ironie suscitée par le mensonge de Pierre, qui est incapable de saisir la vérité de ce qu’il dit, mais supprime celle, tellement plus mordante, générée par sa réfutation de la confession messianique de Jésus. Luc enchâsse également les deux épisodes, à cette différence qu’il emboîte celui du reniement (Lc 22,54b-62) dans celui du procès (vv. 54a.63-71). Le lecteur n’étant désormais plus en position supérieure par rapport au disciple, la potentialité ironique de la dernière parole de Pierre telle que nous l’avons observée chez Marc est tout simplement inexistante. Pourtant, il semble que le troisième reniement de Pierre ait malgré tout embarrassé Luc, puisqu’il l’a reformulé de la manière suivante: «Homme (ἄνϑρωπε), je ne connais pas ce que tu dis» (v. 60a). Chez Luc, le terme ἄνϑρωπος est décliné au vocatif; Pierre l’emploie pour interpeller «un autre qui insistait» (v. 59). Ce terme n’étant plus complément direct du verbe οἶδα, il ne peut en aucun cas désigner Jésus. Ce bref regard sur les récits matthéen et lucanien concorde avec l’observation de James R. Edwards: «Matthieu et Luc reproduisent 50% des sandwiches de Marc. Bien qu’une séquence A-B-A de Marc soit conservée par l’un ou l’autre, son intention est souvent perdue»30. 28. Nous remercions Céline Rohmer (Institut protestant de théologie de Montpellier) et Yvan Bourquin (chercheur indépendant lié à l’Université de Lausanne) pour leurs précieux conseils et suggestions à ce sujet. 29. C. VAN DE VORST, Grammairegrecqueélémentaire, Bruxelles, Dessain, 211996, §89. 30. J.R. EDWARDS, MarkanSandwiches:TheSignificanceofInterpolationsinMarkan Narratives, dans NT 31 (1989) 193-216, p. 199: «Matthew and Luke reproduce 50% of

IRONIE DRAMATIQUE ET CONSTRUCTIONS PAR ENCHÂSSEMENT

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III. CONCLUSION Cet examen de l’enchâssement des récits du procès de Jésus et du reniement de Pierre montre que ce type de construction, parce qu’il permet au lecteur d’acquérir un niveau de connaissance supérieur aux protagonistes des deux scènes ainsi juxtaposées, est nécessairement générateur d’ironie dramatique, ainsi d’ailleurs que Shepherd le démontre dans sa thèse. Cependant, selon la définition qui est suivie, les cas d’ironie mis en évidence dans ce passage peuvent varier d’une étude à l’autre. L’intérêt de la nôtre est qu’elle permet de rendre compte du phénomène de distanciation qui se produit entre le lecteur qui en sait davantage et le personnage victime de l’ironie. Dans le cas des adversaires, la distanciation est conséquente, car alors qu’ils se moquent de Jésus, ils sont doublement en position inférieure par rapport au lecteur. En effet, non seulement ce dernier a déjà pu expérimenter la compétence prophétique de Jésus dans le récit antérieur mais il assiste en plus immédiatement après à l’accomplissement d’une autre de ses paroles prophétiques, qui plus est simultané à la moquerie des adversaires. Quant à Pierre, la distanciation se produit en ce que l’ironie créée par la mise en scène du reniement montre que, bien qu’il ait confessé la messianité de Jésus plus tôt dans le récit, le disciple est un personnage faillible auquel le lecteur ne peut se fier quand il s’agit du discours christologique de Marc, confirmant s’il le fallait encore dans une ultime parole que ses pensées sont bien celles des hommes et non celles de Dieu (cf. 8,33). Université catholique de Louvain Faculté de théologie Institut de recherche RSCS Grand-Place 45 bte L3.01.01 BE-1348 Louvain-la-Neuve Belgique [email protected]

Audrey WAUTERS

Mark’s sandwiches. Even though Mark’s A-B-A sequence is retained by one or the other, his intention is often lost».

ÜBERFLÜSSIGE NEBENROLLEN?* KLEINE ERZÄHLFIGURE IN MARKUS 15

Die Passionserzählung des Markusevangeliums enthält nicht nur die für die Umsetzung des Plots unbedingt notwendigen Figuren, sondern auch eine Reihe von kleineren Erzählfiguren, man könnte auch von Nebenrollen sprechen. Zumeist treten sie nur einmal – oder zumindest nicht über längere Strecken – auf 1. Nun ist allerdings zu fragen, ob „Nebenrollen“ in einer Erzählung wie dem Markusevangelium wirklich nur überflüssiger Luxus sind, oder ob sie nicht doch, wie auch in anderen Werken der Literatur, eine unverzichtbare Bedeutung für die Handlung haben2. * Dieser Aufsatz steht im Kontext des DFG-Projekts „Memoria Apostolorum: Apostolische Gestalten in der christlichen Erinnerungskultur des 1.-3. Jahrhunderts“ (DFG-Gz: WI 3620/4-1 bzw. WI 3620/5-1 bzw. WI 3620/6-1). Ich danke Stephanie Janz und Markus Kirchner für wertvolle Hinweise im Zuge der Ausarbeitung. 1. So die Bestimmung von „minor characters“ bei E.S. MALBON, TheMajorImportanceofMinorCharactersinMark, in EAD. – E.V. MCKNIGHT (Hgg.), TheNewLiterary CriticismandtheNewTestament (JSNT.SS, 109), Sheffield, Academic Press, 1994, 58-86, S. 59-60 (= EAD., IntheCompanyofJesus:CharactersinMark’sGospel, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2000, 189-225, S. 191-192); ähnlich auch G. BONIFACIO, Personaggi minori e discepoli in Marco 4–8 (AnBib, 173), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 2008, v.a. S. 19-21: Kleinere Erzählfiguren („personaggi minori“) haben in der Erzählung nur einen Auftritt; sie treten unvermittelt auf und verschwinden genauso abrupt wieder aus der Handlung. 2. Hier sei auf den Theaterkritiker Julius Bab (1880-1955) verwiesen, der 1913 ein Büchlein über Nebenrollen in ausgewählten Dramen verfasste. Er eröffnete sein Werk mit einem programmatischen Statement: „Ich nenne diese Betrachtungen ‚Nebenrollen‘ – so etwa, wie in pathetischen Gedichten grimme Degen den Todfeind noch einmal beim Namen rufen vor dem Entscheidungskampf, in dem sie ihn aus dem Leben und dem Gedächtnis der Lebendigen tilgen möchten. Denn mein Wunsch ist kein anderer, als mittels dieser Betrachtungen das Wort ‚Nebenrollen‘ zu vernichten, es aus der Geschichte der wahren dramatischen Dichtung zu vertilgen. Ich möchte an einer Reihe von Beispielen beweisen, daß es keine ‚Nebenrollen‘, keine ‚Episoden‘ und keine ‚Chargen‘ in einer wirklich großen dramatischen Dichtung gibt, sondern n u r H a u p t r o l l e n . Hauptrollen in dem Sinne, daß jede Gestalt, die ein großer Dichter in das Netz seines Dramas mit versponnen hat, unlöslich fest im ganzen Gewebe sitzt, daß sie ohne Vernichtung oder schwere Verletzung des Ganzen nicht herausgenommen werden kann. … Kein großer Dichter hat Figuren geschaffen, die lediglich Mittel zum Zweck sind, die nicht zugleich einen tiefen Sinn in sich selber haben – einen Sinn, der dem Geiste des ganzen Dramas stets aufs engste verschwistert ist. Das Gesetz organischen Wachstums, dem jede Dichtung untersteht, es bringt das Wunder zustande, das (sic) so oft, ohne Wissen des Dichters, unter seiner Hand rein zweckmäßige Bindegestalten zu selbständigen und dem Geist des Ganzen doch tief verknüpften Gebilden werden. Und dies Gesetz bewirkt, daß es ‚Nebenrollen‘ nur in Machwerken von Bühnenlieferanten, in wirklichen Dichterwerken aber nur Hauptrollen gibt“ (J. BAB, Nebenrollen:EindramaturgischerKosmos, Berlin, Oesterheld, 1913, S. 7-8).

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Immerhin: Der Centurio in der Kreuzigungsszene (Mk 15,39) ist mit seinem denkbar kurzen Auftritt ein Paradebeispiel für eine Nebenrolle, aber in seinem kurzen Auftritt verdichtet sich die Christologie des Markusevangeliums3. In den folgenden Ausführungen werden speziell zwei Nebenrollen der markinischen Passionserzählung untersucht: Alexander und Rufus als Söhne des Simon von Kyrene (Mk 15,21) (I.) und die Frauen beim Kreuz und am Grab Jesu (Mk 15,40.47; 16,1) (II.). Sodann wird die gewonnene Profilierung dieser Figuren in einen medien- und erinnerungstheoretischen Bezugsrahmen gesetzt (III.). I. ALEXANDER UND RUFUS (MK 15,21) Alexander und Rufus werden in Mk 15,21 als Söhne des Simon von Kyrene eingeführt. Letzterer ist bereits eine „kleine“ Erzählfigur: Er hat bei Markus – wie auch bei den synoptischen Seitenreferenten (Mt 27,32; Lk 23,26) – nur diesen einen Auftritt, und dieser Auftritt erscheint sogar erzählerisch verzichtbar: Dass die Passionsgeschichte auch ohne diese kleine Episode gut „funktioniert“, zeigt die in sich mindestens ebenso plausible Variante des Johannesevangeliums (Joh 19,17), in der Jesus kurzerhand sein Kreuz selbst trägt. Simons Söhne, die gelegentlich dieser Episode genannt werden, sind eigentlich gar keine Erzählfiguren, aber Markus – und nur Markus – erwähnt sie, insofern Simon ihr Vater ist: Mt 27,32

Mk 15,21

Ἐξερχόμενοι δὲ εὗρον ἄνϑρωπον Κυρηναῖον ὀνόματι Σίμωνα,

Lk 23,26 Καὶ ὡς ἀπήγαγον αὐτόν,

Καὶ ἀγγαρεύουσιν παράγοντά τινα Σίμωνα Κυρηναῖον

ἐπιλαβόμενοι Σίμωνά τινα Κυρηναῖον

ἐρχόμενον ἀπ᾿ ἀγροῦ,

ἐρχόμενον ἀπ᾿ ἀγροῦ

τὸν πατέρα Ἀλεξάνδρου καὶ Ῥούφου, τούτον ἠγγάρευσαν ἵνα ἄρῃ τὸν σταυρὸν αὐτοῦ.

ἐπέϑηκαν αὐτῷ τὸν σταυρὸν ἵνα ἄρῃ τὸν σταυρὸν αὐτοῦ.

φέρειν ὄπισϑεν τοῦ Ἰησοῦ.

3. Das geht weit über die bei MALBON, MajorImportanceofMinorCharactersinMark (Anm. 1), S. 61 (= EAD., IntheCompanyofJesus, S. 193-194) skizzierten Aufgaben der „minor characters“ hinaus: Die Bandbreite möglicher Reaktionen auf Jesus zu erweitern und dem Publikum Gelegenheit zur Reflexion zu geben.

ÜBERFLÜSSIGE NEBENROLLEN?

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Bevor aber dieser merkwürdige Befund im Detail betrachtet wird, sei der Blick auf Simon von Kyrene gerichtet: 1. SimonvonKyrene Häufig wird festgestellt, dass Simon, indem er das Kreuz Jesu trägt (Mk 15,21: ἵνα ἄρῃ τὸν σταυρὸν αὐτοῦ), buchstäblich das einlöst, was der markinische Jesus schon in Mk 8,34 von potenziellen Jüngern verlangt hat (ἀράτω τὸν σταυρὸν αὐτοῦ καὶ ἀκολουϑείτω μοι); er wird dann meist als exemplarischer Jünger Jesu gesehen4. Dieses paränetische Potenzial5 ist wohl vor allem dafür verantwortlich, dass das historische Urteil über diese kleine Episode nicht leicht fällt6. Hier soll es denn auch nicht primär um die Frage gehen, ob tatsächlich ein gewisser Simon aus Kyrene Jesus auf seinem Weg zum Kreuz unterstützte. Die folgenden Ausführungen fragen nach der Bedeutung von Mk 15,21 für das Markusevangelium als Erinnerungstext7. 4. Cf. J. GNILKA, DasEvangeliumnachMarkus.2. Teilband:Mk8,27–16,20 (EKKNT, II/2), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1978 (31989), S. 315; W. SCHMITHALS, DasEvangeliumnachMarkus:Kapitel9,2–16,18 (ÖTK, 2/2), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus; Würzburg, Echter, 1979, S. 685-687; MALBON, MajorImportanceofMinorCharactersinMark(Anm. 1), S. 69 (= EAD., IntheCompanyofJesus, S. 203); M. EBNER, ImSchattenderGroßen:KleineErzählfigurenimMarkusevangelium, in BZ NF 44 (2000) 56-76, S. 66; L. SCHENKE, Das Markusevangelium: Literarische Eigenart–TextundKommentierung, Stuttgart, Kohlhammer, 2005, S. 341; M. GIELEN, Die Passionserzählung in den vier Evangelien: Literarische Gestaltung – theologische Schwerpunkte, Stuttgart, Kohlhammer, 2008, S. 191; J. MARCUS, Mark8–16:ANewTranslation with Introduction and Commentary (AYB, 27A), New Haven, CT – London, Yale University Press, 2009, S. 1048; ähnlich P. LAMARCHE, ÉvangiledeMarc (ÉB.NS, 33), Paris, Gabalda, 1996, S. 371. J.F. Williams hebt hervor, dass, angesichts der Verbindung zu Mk 8,34, der Dienst des Simon von Kyrene den Ausfall der Jünger (seit Mk 14,50) deutlich hervorhebt; cf. J.F. WILLIAMS, OtherFollowersofJesus:MinorCharactersas MajorFiguresinMark’sGospel (JSNT.SS, 102), Sheffield, JSOT Press, 1994, S. 182-183. 5. Dieses Potenzial kommt nicht zuletzt aus der unklaren Referenz von αὐτοῦ: Im Kontext der Erzählung ist klar, dass vom Kreuz Jesu die Rede ist, aber man könnte den Vers – im Anschluss an Mk 8,34 – auch so verstehen, dass Simon sein eigenes Kreuz tragen soll. Zu viel Gewicht sollte man dieser Ambivalenz indes nicht beimessen, denn die Passionserzählung des Markusevangeliums macht den Bezug von Pronomina, vor allem wenn sie sich der Sache nach auf Jesus beziehen, oftmals nicht deutlich. 6. Für eine Einschätzung auf der Grundlage der Überlegungen des „Jesus Seminar“, cf. W.J. LYONS, TheHermeneuticsofFictionalBlackandFactualRed:TheMarkanSimon ofCyreneandtheQuestfortheHistoricalJesus, in JSHJ 4 (2006) 139-154. Nach seiner Einschätzung herrscht zwischen beiden Optionen (historisch-referenziell vs fiktional konstruiert) ein argumentatives Patt, so dass jeweils die hermeneutischen Prämissen des jeweiligen Autors den Ausschlag geben. 7. Für diese Betrachtung des Markusevangeliums, cf. S. HUEBENTHAL, Das MarkusevangeliumalskollektivesGedächtnis (FRLANT, 253), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, S. 156-233.

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Dabei geht es um die Erinnerungsfunktion dieser kleinen Notiz. In seiner einschlägigen Studie bemerkt Richard Bauckham, dass in Mk 15,21 Simon von Kyrene als Augenzeuge für das erzählte Geschehen aufgebaut wird, nachdem in Mk 14,50 die Jünger – und in 14,72 schlussendlich auch Petrus – aus der Erzählung verschwunden sind8. Johannes Schreiber vermutete sogar, dass Simon von Kyrene der Gewährsmann für eine der beiden von ihm angenommenen Quellen der markinischen Passionserzählung sei9. Für die historische Referenz von Mk 15,21 lässt sich immerhin das Kriterium der Tendenzwidrigkeit in Anschlag bringen: dass Jesus auf dem Kreuzweg einen Helfer brauchte, mag als christologisch schwierig und damit schwerlich erfindbar gelten10. Damit ist indes nicht gesagt, dass Simon selbst später Christ wurde11; dagegen spricht die eher distanzierte Einführung (παράγοντά τινα Σίμωνα Κυρηναῖον)12. Mit einiger Gewissheit lässt sich eben nur sagen, dass er ein Jude13 aus der nordafrikanischen Diaspora (Kyrene) war14, der sich zumindest zum fraglichen Pesach-Fest in Jerusalem aufgehalten hatte15. Dass er auch in Jerusalem sesshaft war oder wurde und der in Apg 6,9 genannten Synagoge der 8. Cf. R. BAUCKHAM, JesusandtheEyewitnesses:TheGospelsasEyewitnessTestimony, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2006, S. 51-52; ebenso ID., TheEyewitnessesinthe GospelofMark, in SEÅ 74 (2009) 19-39, S. 30 – wenn dies das vorrangige Interesse des Evangelisten sein sollte, wäre allerdings anzumerken, dass der Pilatusprozess (Mk 15,120) ohne namentlich benannte Gewährsleute bleibt. 9. Cf. J. SCHREIBER, TheologiedesVertrauens:EineredaktionsgeschichtlicheUntersuchungdesMarkusevangeliums, Hamburg, Furche-Verlag, 1967, S. 32.62. 10. Cf. C.A. EVANS, Mark8:27–16:20 (WBC, 34b), Nashville, TN, Thomas Nelson, 2001, S. 500; ähnlich LYONS, HermeneuticsofFictionalBlackandFactualRed (Anm. 6), S. 149. 11. So z.B. SCHREIBER, Theologie des Vertrauens (Anm. 9), S. 62; C. FOCANT, L’évangileselonMarc (Commentaire biblique. Nouveau Testament, 2), Paris, Cerf, 2004, S. 577; GIELEN, Passionserzählung (Anm. 4), S. 191. Auf der historischen Ebene ablehnend E. HAENCHEN, DerWegJesu:EineErklärungdesMarkus-Evangeliumsundderkanonischen Parallelen (Sammlung Töpelmann, II.6), Berlin, Töpelmann, 1966, S. 525. Auch für G. THEISSEN, LokalkoloritundZeitgeschichteindenEvangelien (NTOA, 8), Fribourg, Universitätsverlag; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, S. 188 mit Anm. 25; BAUCKHAM, JesusandtheEyewitnesses (Anm. 8), S. 52 verliert sich Simons Spur in der christlichen Erinnerung, während seine Söhne bekannt blieben (s.u. 2). 12. So auch THEISSEN, LokalkoloritundZeitgeschichte (Anm. 11), S. 188. 13. Anders aber W. SCHENK, DerPassionsberichtnachMarkus:Untersuchungenzur ÜberlieferungsgeschichtederPassionstraditionen, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1974, S. 26: Da Σίμων auch als griechischer Eigenname belegt ist, sei in Mk 15,21 nicht mit völliger Sicherheit an einen jüdischen Namen zu denken. 14. Aus den Namen seiner Söhne Alexander und Rufus wird manchmal gefolgert, dass Simon liberal und weltoffen eingestellt gewesen sei; cf. GNILKA, Das Evangelium nach Markus 2 (Anm. 4), S. 315; GIELEN, Passionserzählung(Anm. 4), S. 191. 15. Dass er in Mk 15,21 ἀπ᾿ ἀγροῦ kommt, bedeutet nur, dass er von außerhalb der Stadt kommt, hingegen nicht notwendig, dass er von der Feldarbeit kommt – also auch nicht, dass er in der Umgebung von Jerusalem Grund besitzt.

ÜBERFLÜSSIGE NEBENROLLEN?

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Kyrenaier angehörte16, ist zwar möglich, aber nicht wahrscheinlicher als die Annahme, dass Simon nach diesem – für ihn gewiss aufregenden – Pesach-Fest wieder in seine Heimat zurückkehrte. 2. AlexanderundRufus Von größerem Interesse für unsere Fragestellung sind aber die beiden Söhne des Simon von Kyrene, Alexander und Rufus, die nur in Mk 15,21 Erwähnung finden. Wenn man sich im Rahmen der Zwei-Quellen-Theorie bewegt, wird man daraus folgern, dass die beiden Seitenreferenten, Matthäus und Lukas, die präzisere Bestimmung des Simon als Vater von Alexander und Rufus weggelassen haben. Als Grund dafür geben die Kommentatoren meistens an, dass die beiden, die im Umfeld des Markusevangeliums wohl noch bekannt waren, für Matthäus und Lukas bzw. deren Leser keine Bedeutung mehr hatten17. Einige Ausleger gaben sich jedoch mit dieser Auskunft nicht zufrieden und suchten den Grund für die Auslassung in der theologischen Konzeption des jeweiligen Evangelisten, in der die hellenistischen Namen an dieser Stelle störend seien18: Matthäus habe sie weggelassen, weil er Simon als observanten Juden darstellen wolle19, Lukas, weil er an diesem Punkt noch keinen Ausblick auf die Heidenmission bieten wolle20. Beide redaktionsgeschichtlichen Erklärungen messen freilich den Namen ein erhebliches theologisches bzw. politisches Gewicht bei. Beide werden durch den Befund abgeschwächt, dass sich auch innerhalb des Zwölferkreises Träger griechischer Namen (Andreas und Philippos) finden, was weder für Matthäus noch für Lukas ein erkennbares Problem darstellte21. Die einfachere Annahme 16. So etwa GNILKA, DasEvangeliumnachMarkus 2 (Anm. 4), S. 315. 17. Cf. SCHMITHALS, EvangeliumnachMarkus9,2–16,18(Anm. 4), S. 685; A. YARBRO COLLINS, Mark: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007, S. 735 Anm. 34; GIELEN, Passionserzählung(Anm. 4), S. 200. 18. Cf. SCHREIBER, Theologie des Vertrauens (Anm. 9), S. 63; SCHENK, PassionsberichtnachMarkus (Anm. 13), S. 26-27. 19. Cf. SCHREIBER, Theologie des Vertrauens (Anm. 9), S. 50 mit Anm. 3; SCHENK, PassionsberichtnachMarkus(Anm. 13), S. 65. Hier schwang die Vorstellung mit, dass die Wahl dieser Namen Indiz für eine „liberale“ (was immer das heißen mag) Grundhaltung Simons sei. 20. Cf. SCHREIBER, TheologiedesVertrauens(Anm. 9), S. 57-58; SCHENK, PassionsberichtnachMarkus(Anm. 13), S. 88. 21. Mk 1,16 par. Mt 4,18; Mk 3,18 parr. Mt 10,2; Lk 6,14; Apg 1,13. Programmatisch, wenngleich für die redaktionelle Ebene der Synoptiker nicht einschlägig, ist ihre Zusammenstellung in Joh 12,20-22. – Als Einwand im Hinblick auf Lukas könnte man allenfalls anführen, dass in der Berufungsszene Lk 5,1-11 Andreas nicht vorkommt. Der Einwand ist jedoch insofern schwach, als diese Szene ohnehin stark von ihren synoptischen Parallelen Mt 4,18-22; Mk 1,16-20 abweicht.

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scheint demnach zu sein, dass Matthäus und Lukas die Episode um Simon von Kyrene aus ihrer markinischen Vorlage übernahmen, jedoch – unabhängig voneinander – Simon durch seine Herkunftsangabe Κυρηναῖος für hinreichend definiert hielten und daher den Rekurs auf seine Söhne als irrelevant wegließen – gewissermaßen ein negatives minor agreement22. Damit stellt sich die Frage nach der Bedeutung dieses Hinweises auf Alexander und Rufus – die Nicht-Rezeption bei Matthäus und Lukas zeigt ja, dass er keineswegs notwendig war. Zumeist wird er damit erklärt, dass Alexander und Rufus dem Evangelisten und zumindest einigen seiner Erstleser bzw. -hörerinnen bekannt waren23. Oft wird sogar ausdrücklich angenommen, dass sie Christen waren und der Gemeinde angehörten, in der und für die das Markusevangelium entstand24 – oder aber, dass sie einer hellenistischen christlichen Gemeinde in Jerusalem angehörten25. Diese feine Differenzierung ist nur dann halbwegs unproblematisch, wenn man annimmt, das Markusevangelium sei in Jerusalem oder der näheren Umgebung entstanden, also in demselben Kontext, in dem die Passionsüberlieferung zuerst geprägt und gepflegt wurde. Wenn man hingegen das Markusevangelium z.B. um 70 n. Chr. in Rom entstanden sein lässt, gilt es sich festzulegen, ob Alexander und Rufus in den 30er- oder 40er-Jahren des 1. Jahrhunderts in Jerusalem lebten, oder in den 70er-Jahren in Rom. Letzteres ist zumindest chronologisch gut möglich, denn wir wissen ja nicht, wie alt Simon von Kyrene bei seinem denkwürdigen Zwangsdienst war und ob seine Söhne damals überhaupt schon geboren waren. 22. Cf. F. NEIRYNCK – T. HANSEN – F. VAN SEGBROECK, TheMinorAgreementsof MatthewandLukeagainstMarkwithaCumulativeList (BETL, 38), Leuven, Leuven University Press, 1974, S. 187 (§ 105). 23. Cf. M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Marc (ÉB), Paris, Lecoffre, 41929, S. 425; GNILKA, DasEvangeliumnachMarkus 2 (Anm. 4), S. 315; SCHMITHALS, Evangelium nach Markus 9,2–16,18 (Anm. 4), S. 685; THEISSEN, Lokalkolorit und Zeitgeschichte(Anm. 11), S. 187-188; M.D. HOOKER, ACommentaryontheGospelaccording toStMark (Black’s New Testament Commentary), London, A&C Black, 1991, S. 372; SCHENKE, Markusevangelium (Anm. 4), S. 341; BAUCKHAM, JesusandtheEyewitnesses (Anm. 8), S. 52; YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 17), S. 735; P. DSCHULNIGG, DasMarkusevangelium (TKNT, 2), Stuttgart, Kohlhammer, 2007, S. 396; GIELEN, Passionserzählung (Anm. 4), S. 191. 24. Cf. HAENCHEN, DerWegJesu (Anm. 11), S. 525; DSCHULNIGG, Markusevangelium (Anm. 23), S. 396; MARCUS, Mark8–16 (Anm. 4), S. 1048. 25. Cf. R. PESCH, DasMarkusevangelium.II. Teil:KommentarzuKap.8,27–16,20 (HTKNT, II/2), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1977, S. 477; E. TROCMÉ, L’ÉvangileselonSaintMarc (CNT, 2), Genève, Labor et Fides, 2000, S. 367; ähnlich schon SCHENK, PassionsberichtnachMarkus(Anm. 13), S. 26: Alexander und Rufus gehörten derjenigen Gemeinde an, in der die Passionsüberlieferung „entstand und weitergegeben wurde“.

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Wenn man aber annimmt, dass Alexander und Rufus nicht im Entstehungskontext des Markusevangeliums, sondern im Kontext der diesem vorausliegenden Passionsüberlieferung bekannt waren, stellt sich sehr akut die Frage nach dem Sinn ihrer Erwähnung in Mk 15,21 auf der Ebene des Endtextes. Wie oben (I.1) schon angedeutet, wird Simon ja als ein Unbekannter eingeführt. Konturen gewinnt er durch zusätzliche Informationen: Der παράγων τις Σίμων ist (1) Kyrenaier und (2) der Vater von Alexander und Rufus. Wenn diese Konturierung erfolgreich sein soll, müssen Alexander und Rufus bekannter sein als ihr Vater Simon, denn sonst würde der Erzähler Unbekanntes (Simon) durch mindestens ebenso Unbekanntes (Alexander und Rufus) erklären. Zwei Indizien sprechen dafür, dass letzteres nicht der Fall ist: • Anders als Simon, werden Alexander und Rufus ohne das unbestimmte τις und auch ohne irgendwelche präzisierenden Zusatzinformationen eingeführt. Der Erzähler suggeriert zumindest, dass sie hinreichend bekannt sind26. • Wenn es zutrifft, dass Matthäus und Lukas die von Markus gebotene Zusatzinformation über Simon weggelassen haben, zeigt sich auch ex negativo die Pragmatik dieser kleinen Notiz: Sie zielt auf einen Kontext, in dem Alexander und Rufus bekannt sind. Außerhalb eines solchen Kontextes hat sie keinen Sinn. Unter der Voraussetzung, dass der Verfasser des Markusevangeliums ein sinnvolles Werk verfassen wollte, ist also anzunehmen, dass die kleine Notiz über Alexander und Rufus auf der Ebene des markinischen Endtextes sinnvoll und verständlich war. Anderenfalls hätte der Erzähler die Namen aus seiner Überlieferung „mitgeschleppt“, ohne sie selbst gebrauchen zu können27; Matthäus und Lukas hätten dann nur das getan, was der Verfasser des Markusevangeliums schon längst hätte tun sollen. Die Relevanz von Alexander und Rufus in Mk 15,21 liegt für Gerd Theißen darin, dass sie die Tradenten der Passionsgeschichte waren28. Freilich werden sie nicht als solche eingeführt; man könnte auch annehmen, dass sie eben – gewissermaßen zufällig – just diejenigen waren, über die Markus eine Verbindung zwischen der erzählten Geschichte und 26. Wie die Nennung von Gewährsleuten auch aussehen könnte, zeigt etwa der Rechenschaftsbericht des Papias (apud EUSEB, HistoriaEcclesiastica 3,39,4), der die Gewährsleute ausdrücklich als Älteste/Presbyter und „Jünger des Herrn“ einführt. 27. Oder sollte er dieses kleine Detail gezielt eingesetzt haben, um den Anschein zu erwecken, er sei nach wie vor den Gepflogenheiten mündlichen Erzählens verpflichtet (s.u. III)? Diesen Anstoß verdanke ich Markus Kirchner. 28. Cf. THEISSEN, LokalkoloritundZeitgeschichte(Anm. 11), S. 188: Dies sei sogar „[d]as einzig plausible Motiv, ihre Namen an dieser Stelle zu nennen“.

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seiner eigenen Lebenswelt bzw. der seiner ersten Leserinnen und Hörer herstellte; man kann hier auch von einer „Zeugenkette“ sprechen29. Dann wirft sich allerdings die Frage auf, wie eng das Wort „Tradent“ zu verstehen ist. Wenn es im engen Sinn besagen sollte, dass Alexander und Rufus die Träger einer schon narrativ organisierten Passionsüberlieferung waren, die Markus nur noch in sein Werk eingeflochten hätte, wäre Skepsis geboten. Diese maximalistische Annahme ist aber auch gar nicht nötig, wenn man das Moment der persönlichen Verbindung ernst nimmt. Alexander und Rufus wären dann eher als Gewährsleute zu sehen, die der Evangelist nach Bedarf (und Möglichkeit) befragen konnte, während die literarische Leistung, eine zusammenhängende Passionserzählung geschaffen zu haben, sein Verdienst bleibt. Begleitend zur Frage nach der Relevanz der beiden Namen – auf der Ebene der Passionsüberlieferung oder des markinischen Endtextes – stellt sich auch die Frage nach der Identität der beiden Söhne des Simon von Kyrene, bzw. ob sie möglicherweise mit anderen bekannten Trägern ihrer Namen identisch seien. Im Falle des Alexander besteht in der Forschung Konsens darüber, dass es nicht möglich ist, ihn mit einem anderen bekannten Alexander zu identifizieren; der Name ist zu geläufig30. Schon innerhalb des Neuen Testaments begegnet der Name mehrmals (auch noch Apg 19,33; 1 Tim 1,20; 2 Tim 4,14), ohne dass es einen Anhaltspunkt dafür gäbe, diese Stellen auf ein und dieselbe Person zu beziehen. Bei Rufus stellt sich die Lage etwas anders dar. Im Neuen Testament begegnet nur ein weiterer Träger dieses Namens, dem Paulus in Röm 16,13 Grüße bestellt. Zuweilen wird in der Forschung erwogen, dass dieser Rufus mit dem Sohn des Simon von Kyrene identisch sei31. Das würde allerdings voraussetzen, dass das Markusevangelium tatsächlich in Rom entstanden ist32. Aus diesem und anderen Gründen neigen zahlreiche Forscher hier zur Zurückhaltung33; namentlich Richard Bauckham weist darauf hin, dass der 29. Cf. etwa SCHENK, PassionsberichtnachMarkus(Anm. 13), S. 26. Schenk zufolge reicht diese Kette allerdings nur bis zur vormarkinischen Passionsüberlieferung. 30. Cf. LAGRANGE, ÉvangileselonSaintMarc(Anm. 23), S. 425; SCHMITHALS, EvangeliumnachMarkus9,2–16,18(Anm. 4), S. 685; FOCANT, L’évangileselonMarc (Anm. 11), S. 577. Die genannten Autoren benennen überhaupt die theoretische Möglichkeit der Identifikation mit einem anderen Alexander; für die meisten anderen ist sie gar nicht der Erwähnung wert. 31. Cf. LAGRANGE, ÉvangileselonSaintMarc(Anm. 23), S. 425; GNILKA, DasEvangelium nachMarkus 2 (Anm. 4), S. 315 (als Frage); FOCANT, L’évangileselonMarc(Anm. 11), S. 577 (als Möglichkeit); DSCHULNIGG, Markusevangelium(Anm. 23), S. 396 (mit Vorbehalten). 32. Cf. PESCH, Markusevangelium 2 (Anm. 25), S. 477. Für Pesch ist die Gleichsetzung deswegen ausgeschlossen, weil der Rufus von Mk 15,21 auf der Ebene der (in Jerusalem lokalisierten) Passionsüberlieferung relevant war, nicht aber auf der Ebene des (in Rom lokalisierten) Markusevangeliums. Andere erwägen, zumindest als Denkmöglichkeit, den umgekehrten Argumentationsgang: Wenn der Rufus von Mk 15,21 mit dem in Röm 16,23 identisch wäre, wäre das ein Indiz dafür, dass das Markusevangelium in Rom entstanden ist; cf. EVANS, Mark 8:27–16:20 (Anm. 10), S. 500; FOCANT, L’évangile selon Marc (Anm. 11), S. 577; DSCHULNIGG, Markusevangelium(Anm. 23), S. 396. 33. Cf. SCHMITHALS, Evangelium nach Markus 9,2–16,18 (Anm. 4), S. 685; EVANS, Mark8:27–16:20 (Anm. 10), S. 500; YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 17), S. 736.

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Name Rufus keineswegs so selten war, dass man die beiden Träger dieses Namens, die innerhalb des neutestamentlichen Kanons erwähnt sind, kurzerhand miteinander identifizieren könnte34.

3. Funktion Wie oben gesehen, wurde in der Forschung schon öfter vermutet, dass Simon von Kyrene bzw. seine Söhne als Augenzeugen der Passion eingeführt werden. Gegen diese Annahme lassen sich indes zwei Beobachtungen ins Feld führen: (1) Weder Simon noch seine Söhne werden ausdrücklich als Gewährsleute eingeführt – zum Vergleich sei auf die narrative Inszenierung eines Augenzeugen in Joh 19,35 verwiesen. (2) Weder Simon noch seine Söhne werden mit dem entscheidenden Geschehen, dem Tod Jesu, in Verbindung gebracht; dort hebt Markus allenfalls den Centurio hervor (Mk 15,39). Simon – samt seinen Söhnen – verschwindet nach Mk 15,21 genauso unvermittelt aus der Handlung, wie er eingeführt wurde. Wenn also mit der Nennung des Simon von Kyrene und seiner Söhne eine Zeugenkette etabliert werden sollte, dann geschah das auf äußerst dezente Weise. Dennoch sollte man diesen Gedanken nicht vorschnell verwerfen. Immerhin wird damit überhaupt eine Erklärung dafür geboten, dass Simon von Kyrene als Erzählfigur ohne erkennbaren narrativen Zweck eingeführt und dann auch noch anhand seiner Söhne näher bestimmt wird. Diese Interpretation wird jedoch nur dann plausibel, wenn man nicht, wie es im 20. Jahrhundert oftmals der Fall war, Simon und seine Söhne in einem überlieferungsgeschichtlichen Sinn als Gewährsleute für die markinische Passionserzählung in Anspruch nimmt. Es ist vielleicht ratsamer, aus der Perspektive personaler Kontinuität festzustellen, dass Markus mit Alexander und Rufus überhaupt zwei Figuren einführen kann, die wenigstens indirekt – vermittelt durch ihren Vater – eine Verbindung zum erzählten Geschehen haben. Dann ist es unerheblich, ob Simon von den erzählten Ereignissen, über seine persönliche Beteiligung hinaus, nennenswerte Kenntnis besaß und ob er als Augenzeuge nennenswerte Informationen bieten konnte, die über das in Mk 15,21 Erzählte hinausreichen. Letzteres erscheint angesichts seiner insgesamt doch sehr zurückhaltenden 34. Cf. BAUCKHAM, JesusandtheEyewitnesses(Anm. 8), S. 52 Anm. 49. Als Beispiel für eine aus dem Ruder gelaufene Spekulation verwies Bauckham schon in einer früheren Studie auf die Auflistung von Frauen unter dem Kreuz bei EPIPHANIOS, Panarion 78,13,2, wo eine der Marien als Mutter des Rufus (cf. Röm 16,13) identifiziert wird; diese Profilierung wird ihm zufolge möglich, wenn man (1) Maria Magdalena mit Maria von Betanien aus Joh 12,3 identifiziert, (2) Simon den Aussätzigen (Mk 14,3) für den Ehemann dieser Maria hält und ihn (3) zugleich mit Simon von Kyrene identifiziert; cf. R. BAUCKHAM, SalometheSisterofJesus,SalometheDiscipleofJesus,andtheSecretGospelofMark, in NT 33 (1991) 245-275, S. 265-266.

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Darstellung eher unwahrscheinlich. Markus bietet eben auf, was er aufbieten kann. Aus etwas anderer Perspektive lässt sich sagen, dass die Einführung des Simon (und seiner Söhne) in Mk 15,21 insofern tendenzwidrig ist, als sie an einer theologisch „unverdächtigen“ Stelle platziert ist35. Daher erscheint die Annahme, Simon samt seinen Söhnen sei Teil einer Authentizitätskonstruktion (wie man sie mit besseren Gründen für Joh 19,35 annehmen könnte), fraglich. Auch vor dem Hintergrund der klassischen Kriteriologie der historischen Jesusforschung erscheint also die Annahme begründbar, dass Markus in Mk 15,21 mit Alexander und Rufus diejenigen Personen nennt, über die er eine – wie auch immer geartete – Verbindung zum erzählten Geschehen herstellen kann. II. DIE FRAUEN BEIM KREUZ UND AM GRAB (MK 15,40-41.47; 16,1) 1. Frauenliste a) DiesynoptischenSeitenreferenten Eine ähnliche Thematik tut sich auch am Ende der markinischen Passionserzählung auf, wenn Markus in Mk 15,40-41.47; 16,1 die Gruppe von Frauen benennt, die bei Jesu Tod und Begräbnis anwesend sind und dann auch das leere Grab vorfinden. Auch hier bietet Markus eine Personenkonstellation, die seine Seitenreferenten Matthäus und Lukas nicht übernahmen bzw. mit anderen Namen besetzten: Mt 27,55-56

Mk 15,40-41

Ἦσαν δὲ ἐκεῖ γυναῖκες 40 Ἦσαν δὲ καὶ γυναῖκες πολλαὶ ἀπὸ μακρόϑεν ἀπὸ μακρόϑεν ϑεωροῦσαι, αἵτινες ϑεωροῦσαι, ἠκολούϑησαν τῷ Ἰησοῦ ἀπὸ τῆς Γαλιλαῖας διακονοῦσαι αὐτῷ· 55

ἐν αἷς ἦν Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ καὶ Μαρία ἡ τοῦ Ἰακώβου καὶ Ἰωσὴφ μήτηρ καὶ ἡ μήτηρ τῶν υἱῶν Ζεβεδαίου.

56

Lk 23,49 Εἱστήκεισαν δὲ πάντες οἱ γνωστοὶ αὐτῷ ἀπὸ μακρόϑεν καὶ γυναῖκες αἱ συνακολουϑοῦσαι αὐτῷ ἀπὸ τῆς Γαλιλαῖας ὁρῶσαι ταῦτα.

ἐν αἷς καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ καὶ Μαρία ἡ Ἰακώβου τοῦ μικροῦ καὶ Ἰωσῆτος μήτηρ καὶ Σαλώμη,

35. Es wäre dem Erzähler sicher ein Leichtes gewesen, die Präsenz Simons an der Kreuzigungsstätte explizit zu machen und ihn so auch als Augenzeugen der Kreuzigung zu inszenieren. Diesen Weg ging Markus nicht.

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Mt 27,55-56

Mk 15,40-41

Lk 23,49

αἳ ὅτε ἦν ἐν τῇ Γαλιλαίαι ἠκολούϑουν αὐτῷ καὶ διηκόνουν αὐτῷ, 41

καὶ ἄλλαι πολλαὶ αἱ συναναβᾶσαι αὐτῷ εἰς Ἱεροσόλυμα. Mt 27,61

Mk 15,47

Lk 23,55

Ἦν δὲ ἐκεὶ Μαριὰμ ἡ Μαγδαληνὴ καὶ ἡ ἄλλη Μαρία

ἡ δὲ Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ καὶ Μαρία ἡ Ἰωσήτος

καϑημέναι ἀπέναντι τοῦ τάφου.

ἐϑεώρουν ποῦ τέϑειται. ἐϑεάσαντο τὸ μνημεῖον καὶ ὡς ἐτέϑη τὸ σῶμα αὐτοῦ.

Mt 28,1 Ὀψὲ δὲ σαββάτων, τῇ ἐπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων ἦλϑεν Μαριὰμ ἡ Μαγδαληνὴ καὶ ἡ ἄλλη Μαρία

ϑεωρῆσαι τὸν τάφον.

Mk 16,1

Κατακολουϑήσασαι δὲ αἱ γυναῖκες, αἵτινες ἦσαν συνεληλυϑυῖαι ἐκ τῆς Γαλιλαίας αὐτῷ 55

Lk 24,10

Καὶ διαγενομένου τοῦ σαββάτου

Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ καὶ Μαρία ἡ [τοῦ] Ἰακωβου καὶ Σαλώμη ἠγόρασαν ἀρώματα ἵνα ἐλϑοῦσαι ἀλείψωσιν αὐτόν.

ἦσαν δὲ ἡ Μαγδαληνὴ Μαρία καὶ Ἰωάννα καὶ Μαρία ἡ Ἰακώβου καὶ αἱ λοιπαὶ σὺν αὐταῖς.

Bei allen drei Synoptikern ist in allen drei Szenen (Tod, Begräbnis, leeres Grab) Maria Magdalena jeweils an erster Stelle gesetzt. Sie ist mithin unstrittig als die prominenteste Gestalt unter den Anhängerinnen Jesu etabliert und kann daher für die hier anzustellenden Überlegungen weitgehend außer Betracht bleiben. Interessanter sind die anderen Frauen: Matthäus übernimmt die zweite Maria, die Mutter des Jakobus und des Joses (er verändert nur den Namen des zweiten Sohnes zu Ἰωσήφ); die dritte Frau, Salome, ersetzt er hingegen durch die schon aus Mt 20,20 bekannte Mutter der beiden Zebedaiden. Abgesehen davon, dass so das

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Personaltableau bei Matthäus etwas ökonomischer gestaltet wird, vertritt sie gewissermaßen zum zweiten Mal ihre Söhne. Man mag schon ihre Proskynese in Mt 20,20 als Ausdruck ihrer richtigen Einschätzung von Jesus werten36. Vor allem ist jedoch hervorzuheben, dass die Mutter der Zebedaiden – im Unterschied zu ihren nach Mt 26,56 geflohenen Söhnen – überhaupt in der Nähe des Kreuzes anzutreffen ist und sich so in der Nachfolge Jesu als konsequenter erweist37. Auf ähnliche Weise gestaltet Lukas das Personeninventar ökonomischer. In den Szenen beim Kreuz (Lk 23,49) und am Grab (Lk 23,55) spricht er nur allgemein von Frauen, ohne Namen zu nennen. Auch in der Szene am leeren Grab (Lk 24,1-8) nennt Lukas keine Namen; die direkte Nähe zur vorausgehenden Szene (Lk 23,55-56) lässt vermuten, dass dieselben Frauen wie in dieser gemeint sind, aber auch sie bleiben ja anonym. Erst in der folgenden Szene (Lk 24,9-11) bietet Lukas eine Liste der beteiligten Frauen – bzw. er nennt jetzt immerhin drei von ihnen mit Namen: Maria Magdalene, Johanna und Maria die (Mutter?)38 des Jakobus. Wie bei Matthäus ist also Salome weggefallen und wurde durch eine andere Frau ersetzt, um die Dreizahl zu wahren. Wie, auf seine Weise, auch Matthäus, hat Lukas dafür mit Johanna eine Frau gewählt, die in seiner Erzählung schon einmal vorkam: In Lk 8,1-3 bietet Lukas einen Überblick über die Reisegruppe um Jesus. Neben den Zwölf benennt er drei Frauen: Maria Magdalene, Johanna die Frau des Chuzas und Susanna. Letztere ist in dieser Liste ohne Kontur und spielt im Lukasevangelium auch sonst keine Rolle mehr, die beiden Erstgenannten tauchen in Lk 24,9-11 wieder auf. Der Auslöser dafür mag gewesen sein, dass sowohl in der Liste Lk 8,2-3 als auch in der bei Markus vorgefundenen Liste Mk 16,1 Maria Magdalene an erster Stelle steht. An dritter Stelle 36. So SCHENK, PassionsberichtnachMarkus(Anm. 13), S. 83. Schenk verstand – auf der redaktionellen Ebene – diese Proskynese als Reaktion auf die unmittelbar vorausgehende Leidensankündigung (Mt 20,17-19) und kontrastierte die Mutter der Zebedaiden zudem mit den beiden Marien, die erst bei der Begegnung mit dem Auferstandenen (Mt 28,9) zur Proskynese kommen. Ob man das Partizip προσκυνοῦσα in Mt 20,20 so spezifisch aufladen darf, sei dahingestellt; immerhin steht es in unmittelbarer Verbindung mit der deplatzierten Bitte um Ehrenplätze für Jakobus und Johannes (προσκυνοῦσα καὶ αἰτοῦσά τι ἀπ᾿ αὐτοῦ). 37. Cf. H. MELZER-KELLER, Jesus und die Frauen: Eine Verhältnisbestimmung anhanddersynoptischenÜberlieferung (HBS, 14), Freiburg i.Br., Herder, 1997, S. 1819. 38. Dass es sich um die Mutter des Jakobus handelt, geht aus der Darstellung des Lukas, streng genommen, nicht hervor; man kann es nur auf Grundlage der markinischen Parallele vermuten. Wenn man die lukanische Darstellung für sich betrachtet, könnte Μαρία ἡ τοῦ Ἰακώβου mindestens ebenso gut die Ehefrau, Schwester oder Tochter eines Jakobus sein.

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hat Lukas jedoch nicht die Susanna von Lk 8,3 gesetzt, sondern Maria, die (Mutter?) des Jakobus beibehalten39. Dabei sind beide Listen nicht erschöpfend; die drei genannten Frauen sind jeweils aus einer größeren Gruppe (Lk 8,3: καὶ ἑτέραι πολλαί, Lk 24,10: καὶ αἱ λοιπαὶ σὺν αὐταῖς) herausgehoben. Für Richard Bauckham zeigt sich darin, dass es Lukas nicht darum ging, das Personeninventar des Markusevangeliums zu korrigieren, sondern aus der Vielzahl der anwesenden Anhängerinnen Jesu diejenigen hervorzuheben, die für sein Publikum bekannt und relevant waren40. Demnach war für Lukas – bzw. gemäß den Erwartungen seiner Leser und Hörerinnen – nicht nur Maria Magdalene, sondern auch die zweite Maria (des Jakobus) als Gestalt der Ostererzählung und Zeugin des leeren Grabes etabliert. Offen bleibt, ob sie – direkt oder vermittelt durch ihren Sohn – im Umfeld des Lukasevangeliums persönlich bekannt war. Für Richard Bauckham ist das insofern anzunehmen, als Lukas ja Salome aus der bei Markus vorgefundenen Liste strich, also keinen prinzipiellen Vorbehalt dagegen hatte, irrelevant gewordene Namen wegzulassen41. Auch wenn man einmal annimmt, dass der Umkehrschluss (dass die Namen, die Lukas in seiner Erzählung beibehalten hat, für seine Leserinnen und Hörer relevant sind) zulässig sei, bleibt aber immer noch zu fragen, ob Relevanz notwendig mit persönlicher Bekanntschaft oder einer Tradentenrolle gleichzusetzen sei. Mit anderen Worten: Dachte Lukas (gleiches gilt für Matthäus) in der Gestaltung seiner Erzählung so ökonomisch, dass er nur diejenigen namentlich benannte, die ihm tatsächlich als Gewährsleute gedient hatten? Auf der Ebene des Lukasevangeliums, das sich ja im Prolog (Lk 1,1-4) explizit auf Vorläufer und Gewährsleute beruft, wäre es ebenso denkbar, dass die Namen von Maria Magdalene und Maria der (Mutter?) des Jakobus schon zum festen Inventar einer überlieferungsfähigen Erzählung vom Tod Jesu und den Ereignissen am Ostermorgen gehörten. Als Analogie wären etwa die Namen anzuführen, die Paulus im Kontext seiner Glaubensformel in 1 Kor 15,3-8 nennt. Das überlieferungsgeschichtliche Überleben der zweiten Maria wurde vielleicht auch dadurch erleichtert, dass sie als „die des Jakobus“ etwas besser profiliert war als Salome, von der Markus nichts als den Namen überlieferte. 39. Cf. MELZER-KELLER, JesusunddieFrauen (Anm. 37), S. 267-268: Die Einfügung der Johanna zeige, dass Lukas seiner eigenen Frauenliste den Vorzug gab. Freilich wird mit dieser Einschätzung die Beibehaltung der zweiten Maria erst recht erklärungsbedürftig. 40. Cf. BAUCKHAM, Salome the Sister of Jesus (Anm. 34), S. 256; ebenso HOOKER, GospelaccordingtoStMark (Anm. 23), S. 379. 41. Cf. BAUCKHAM, JesusandtheEyewitnesses(Anm. 8), S. 50-51.

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b) DieListebeiMarkus,synchronbetrachtet Nun gilt es aber, das Augenmerk auf die drei kurzen Listen bei Markus (Mk 15,40.47; 16,1) zu richten. Markus variiert: In Mk 15,40 beobachten Maria Magdalene, Maria, die Mutter von Jakobus dem Kleinen und Joses sowie Salome den Tod Jesu. In Mk 15,47 nennt der Evangelist hingegen nur Maria Magdalene und Maria (die Mutter) des Joses; Salome fehlt hier. In Mk 16,1 hingegen sind Maria Magdalene, Maria (die Mutter) des Jakobus und Salome auf dem Weg zum Grab. Die Details der einzelnen Frauengestalten werden weiter unten (II.2) erörtert. Hier interessiert zunächst die Liste als Ganze. Bei synchroner Betrachtung fällt auf, dass die drei Frauen die einzigen genannten Sympathisantinnen Jesu während der Kreuzigung sind – die Jünger waren ja schon in Mk 14,50 geflohen, und in Mk 14,72 war auch Petrus aus der Erzählung verschwunden. Man kann sie – in dieser Extremsituation – als weibliches Pendant zu den drei engsten Jüngern Petrus, Jakobus und Johannes (Mk 5,37; 9,2; 14,33) sehen42. Diese Symmetrie sollte aber nicht den Blick dafür verstellen, dass sie die einzigen sind, die Markus überhaupt als bei der Kreuzigung Jesu anwesend darstellen kann; insofern sind sie weniger ein Pendant als vielmehr ein Kontrast zu den männlichen Jüngern43. Damit haben sie erzählerisch eine wichtige Funktion: Sie stellen die personale Verbindung zwischen der Kreuzigung Jesu und der Auffindung des leeren Grabes dar44: Dieselben Personen, die Jesu Tod und Begräbnis beobachtet haben, finden am übernächsten Tag auch zuverlässig das richtige Grab – nur eben leer. Damit sind sie Zeuginnen für alle entscheidenden Ereignisse: Tod, Begräbnis, leeres Grab als Manifestation der Auferstehung Jesu (cf. Mk 16,6)45; eine gewisse Nähe zur Struktur der Glaubensformel in 1 Kor 15,3-5 liegt nahe. 42. Cf. GNILKA, Das Evangelium nach Markus 2 (Anm. 4), S. 326; DSCHULNIGG, Markusevangelium(Anm. 23), S. 404. 43. Cf. MELZER-KELLER, JesusunddieFrauen(Anm. 37), S. 52-53.62-63; im Ansatz auch schon HOOKER, GospelaccordingtoStMark(Anm. 23), S. 379. Eine gewisse Ambivalenz ist herausgearbeitet bei S. MILLER, WomeninMark’sGospel (JSNT.SS, 259), London – New York, T&T Clark International, 2004, S. 159-161.166-168. Negativ gewendet, könnte man diese Frauen auch als „Lückenbüßerinnen“ bezeichnen; cf. EBNER, Im Schatten der Großen (Anm. 4), S. 64. 44. Cf. HOOKER, GospelaccordingtoStMark(Anm. 23), S. 379; YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 17), S. 779; DSCHULNIGG, Markusevangelium (Anm. 23), S. 408; GIELEN, Passionserzählung(Anm. 4), S. 219, 228; G. VAN OYEN, TheEmptyTombStoriesinthe Gospel of Mark and Michel Foucault’s Concept of Heterotopia, in ID. – T. SHEPHERD (Hgg.), ResurrectionoftheDead:BiblicalTraditionsinDialogue (BETL, 249), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2012, 137-158, S. 147. 45. Cf. PESCH, Markusevangelium 2 (Anm. 25), S. 516; SCHMITHALS, Evangelium nachMarkus9,2–16,18(Anm. 4), S. 704; FOCANT, L’évangileselonMarc(Anm. 11), S. 602; MILLER, WomeninMark’sGospel (Anm. 43), S. 157; T. REIPRICH, DasMariageheimnis:

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Zugleich ist aber festzuhalten, dass sie ihre Zeugenfunktion innerhalb der Erzählung nicht ausfüllen. Ein gewisser Vorbehalt mag sich bereits in der Bemerkung finden, dass sie den Tod Jesu „von fern“ (ἀπὸ μακρόϑεν) beobachten46. Vor allem aber führen sie den Auftrag des Engels (Mk 16,7) gerade nicht aus, sondern flüchten voller Entsetzen, ohne jemandem etwas zu sagen (Mk 16,8); pointiert gesagt, endet das Markusevangelium in seiner wahrscheinlich ursprünglichen Fassung mit dem Scheitern der ersten Osterzeuginnen47. c) DieListebeiMarkus,diachronbetrachtet Die Liste der Frauen, die Tod und Begräbnis Jesu beobachteten und das leere Grab vorfanden, ist also nicht „zweckmäßig“ im Sinne einer Zeugniskonstruktion; gleich an drei Stellen nennt Markus die beteiligten Frauen, aber die drei Listen sind nicht deckungsgleich: Mk 15,40-41

Mk 15,47

Ἦσαν δὲ καὶ γυναῖκες ἀπὸ μακρόϑεν ϑεωροῦσαι, ἐν αἷς καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ καὶ Μαρία ἡ Ἰακώβου τοῦ μικροῦ καὶ Ἰωσῆτος μήτηρ καὶ Σαλώμη,

αἳ ὅτε ἦν ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ ἠκολούθουν αὐτῷ καὶ διηκόνουν αὐτῷ, 41

Mk 16,1 Καὶ διαγενομένου τοῦ σαββάτου

40

ἡ δὲ Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ καὶ Μαρία ἡ Ἰωσήτος

Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ καὶ Μαρία ἡ [τοῦ] Ἰακώβου καὶ Σαλώμη

ἐϑεώρουν ποῦ τέϑειται. ἠγόρασαν ἀρώματα ἵνα ἐλϑοῦσαι ἀλείψωσιν αὐτόν.

καί ἄλλαι πολλαὶ αἱ συναναβᾶσαι αὐτῷ εἰς Ἱεροσόλυμα. Maria von Nazareth und die Bedeutung familiärer Beziehungen im Markusevangelium (FRLANT, 223), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, S. 78; im Blick auf ihre Funktion als Augenzeuginnen cf. BAUCKHAM, EyewitnessesintheGospelofMark (Anm. 8), S. 30-33. 46. Cf. WILLIAMS, OtherFollowersofJesus(Anm. 4), S. 188: Dieses Detail entspreche dem distanzierten Auftritt des Petrus in Mk 14,54. 47. Cf. MELZER-KELLER, JesusunddieFrauen(Anm. 37), S. 65-66; EBNER, ImSchattenderGroßen(Anm. 4), S. 64; VAN OYEN, EmptyTombStories (Anm. 44), S. 148-149. Etwas anders MILLER, WomeninMark’sGospel(Anm. 43), S. 178-188: Das Schweigen der Frauen werde durch die schiere Existenz des Markusevangeliums aufgehoben, der Hinweis auf ihre Furcht sei in der Entstehungszeit des Evangeliums nur realistisch.

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Auf den ersten Blick fällt auf, dass die erste Liste, Mk 15,40-41, die ausführlichste ist. Die namentlich genannten Frauen werden hier aber nur in einem Einschub als einige aus einer größeren Gruppe von Frauen vorgestellt; an den beiden anderen Stellen (Mk 15,47; 16,1) verengt sich der Fokus auf zwei bzw. drei Frauen, der Bezug zu einer größeren Gruppe verschwindet. In der Forschung wird bisweilen diskutiert, ob in Mk 15,40 drei oder vier Frauen genannt sind. In ersterem Falle wäre aufzulösen: (1) Maria Magdalene, (2) Maria, die Mutter von Jakobus dem Kleinen und Joses, (3) Salome. In letzterem Falle hingegen: (1) Maria Magdalene, (2) Maria die (Mutter/Schwester/Frau/Tochter) von Jakobus dem Kleinen, (3) die Mutter des Joses, (4) Salome. Im Prinzip sind beide Interpretationen sprachlich möglich. Dafür, dass in Mk 15,40 von vier Frauen die Rede ist, kann der Vergleich mit den beiden anderen Listen (Mk 15,47; 16,1) als Argument angeführt werden: Markus hätte hier zwei bzw. drei Frauen aus der ersten Liste ausgewählt48. Dann heißen drei von den vier Frauen Maria. Dagegen spricht allerdings, dass in diesem Falle in Mk 15,40 eine der vier Frauen nicht mit Namen genannt würde, während ihr Name in Mk 15,47 gewissermaßen nachgeliefert wird. Es wäre nicht recht ersichtlich, warum ausgerechnet sie bei ihrer ersten Nennung in Mk 15,40 namenlos bleiben sollte49. Zudem befremdet, dass die Mutter des Joses in Mk 15,40 nicht nur ohne Namen, sondern sogar ohne Artikel eingeführt wird50; die sprachliche Unebenheit löst sich auf, wenn man Ἰωσῆτος μήτηρ nicht als eigenständiges Subjekt, sondern als Fortsetzung des Vorausgehenden auffasst. Dann wird auch klar, dass es sich nicht um die Schwester, Ehefrau oder Tochter des kleinen Jakobus handelt, sondern eben um seine (und des Joses) Mutter. Auch aus Gründen der denkerischen Ökonomie scheint es geraten, die Zahl der Marien nicht unnötig zu vermehren. Dennoch ist einzuräumen, dass – gerade unter Einbeziehung der beiden anderen Listen (Mk 15,47; 16,1) keine Lösung vollauf befriedigend ist. Man muss wohl mit Gerd Theißen annehmen, dass die ersten Leserinnen und Hörer des Evangeliums über ein außertextliches Wissen verfügten, das ihnen ein klareres Verständnis ermöglichte51. In diesem Zusammenhang ist ein Identifikationsversuch anzusprechen, der in der Forschung gelegentlich diskutiert wird: Brüder namens Jakobus und Joses finden sich im Markusevangelium noch an einer anderen Stelle, nämlich in Mk 6,3, wo sie (neben Judas und Simon) als Brüder Jesu genannt werden. Wenn man annimmt, dass an beiden Stellen mit Jakobus und Joses jeweils die 48. Cf. PESCH, Markusevangelium 2 (Anm. 25), S. 506-507; MELZER-KELLER, Jesus und die Frauen (Anm. 37), S. 51-52 (für die Ebene des Markusevangeliums); TROCMÉ, L’ÉvangileselonSaintMarc (Anm. 25), S. 372. 49. Cf. REIPRICH, Mariageheimnis (Anm. 45), S. 82-84; im Prinzip auch schon LAGRANGE, ÉvangileselonSaintMarc(Anm. 23), S. 439.444. 50. Die Problematik dieser Formulierung zeigt sich an einer varialectio im Codex Vaticanus, die genau diese Schwierigkeit behebt: Dort steht vor Ἰωσῆτος μήτηρ der Artikel ἡ. Es heißt dann im Ganzen: καὶ Μαρία ἡ Ἰακώβου τοῦ μικροῦ καὶ ἡ Ἰωσῆτος μήτηρ. Der Schreiber des Codex Vaticanus dachte also an vier Frauen, aber er musste in den Text eingreifen, um dies deutlich zu machen. 51. Cf. THEISSEN, LokalkoloritundZeitgeschichte(Anm. 11), S. 188-189 mit Anm. 26.

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gleichen Personen gemeint sind, dann ist die zweite Maria von Mk 15,40 die Mutter der Brüder Jesu – mithin die Mutter Jesu (als Nebeneffekt nähert sich dann das markinische Personentableau dem von Joh 19,25 an)52. Für Werner Kelber hängt das damit zusammen, dass diese Maria dann in Mk 16,1-8 zu den gescheiterten Osterzeuginnen gehört. Damit würde ihre unvorteilhafte Darstellung einem von Kelber festgestellten Anliegen des Markus dienen, nämlich die Trägerinnen und Träger der mündlichen Überlieferung (einschließlich der Verwandten Jesu) zu diskreditieren (s.u. III)53. Das große Problem für diese Annahme ist freilich, dass die zweite Maria in Mk 15,40 gerade nicht als die Mutter Jesu eingeführt wird. Das erklärt etwa Thorsten Reiprich damit, dass Jesus schon in Mk 3,20-21.31-35 mit seiner Familie gebrochen habe; damit könne der Evangelist die leibliche Mutter Jesu in Mk 15,40 nicht mehr als seine Mutter bezeichnen, sondern nur noch als die Mutter seiner Brüder54. Selbst wenn man bereit ist, dem Evangelisten dieses Maß an erzählerischer Konsequenz zuzutrauen (wenn die leibliche Familie Jesu ihm dermaßen irrelevant wäre, müsste er sie ja gar nicht in der Passionsgeschichte erwähnen), stellt sich dann allerdings doch die Frage, warum Jakobus, der Bruder Jesu, einzig an dieser Stelle als „der Kleine“ eingeführt wird; vermutlich dient dieses Epitheton doch eher dazu, diesen Jakobus von einem anderen bekannten Jakobus (oder mehreren) zu unterscheiden – etwa vom Bruder Jesu55. Insgesamt erscheint diese Hypothese doch etwas gesucht: Hätte Markus schon eigens und ohne Not die leibliche Mutter Jesu in seine Passionserzählung eingebracht, dann, so wird in der Forschung überwiegend angenommen, hätte er sie wohl deutlicher markiert56. Dass Joses, nach Mk 6,3 auch ein Bruder Jesu, nach Ostern eine nennenswerte Rolle gespielt hätte, ist nicht ersichtlich57; die Namen der beiden anderen Brüder von Mk 6,3, Judas und Simon, wären noch prominenter – aber von ihnen ist in Mk 15,40 überhaupt keine Rede. Also: Weder Jakobus der Kleine noch Joses sind mit den in Mk 6,3 genannten Brüdern Jesu zu identifizieren. Die beiden anderen Frauen bieten der Forschung weniger Anlass zur Diskussion: Maria Magdalene ist in der frühchristlichen Literatur des 1. Jahrhunderts ohnehin als prominenteste Jüngerin Jesu bekannt. Ihre durchgehende Nennung an erster Stelle – nicht nur in den synoptischen Passionserzählungen, sondern auch in Lk 8,1-358 – spricht für ihre Bekanntheit. Salome hingegen begegnet innerhalb des neutestamentlichen Kanons nur in Mk 15,40; 16,1. Anscheinend 52. Cf. dazu v.a. REIPRICH, Mariageheimnis(Anm. 45), S. 150-165. 53. Cf. W.H. KELBER, TheOralandtheWrittenGospel:TheHermeneuticsofSpeaking andWritingintheSynopticTradition,Mark,Paul,andQ, Philadelphia, PA, Fortress, 1983, S. 103-104. 54. Cf. REIPRICH, Mariageheimnis(Anm. 45), S. 150-152. 55. Cf. J. GNILKA, EvangeliumnachMarkus2 (Anm. 4), S. 326; YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 17), S. 774; MARCUS, Mark8–16(Anm. 4), S. 1060; als Schwierigkeit für seine Interpretation auch eingeräumt bei REIPRICH, Mariageheimnis (Anm. 45), S. 164. 56. Cf. M. BARNOUIN, ‘Marie,mèredeJacquesetdeJosé’(Marc15.40):Quelques observations, in NTS 42 (1996) 472-474, S. 474; YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 17), S. 774; ähnlich auch MILLER, WomeninMark’sGospel(Anm. 43), S. 154-155. 57. Cf. PESCH, Markusevangelium 2 (Anm. 25), S. 506 mit Anm. 8. 58. Allerdings führt Lukas sie etwas distanzierter ein als ἡ καλουμένη Μαγδαληνή; zudem bringt er eine Zusatzinformation, wonach aus ihr sieben Dämonen ausgefahren

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wussten die synoptischen Seitenreferenten mit ihrem Namen nicht mehr viel anzufangen. Außerhalb des neutestamentlichen Kanons erfreut sich Salome hingegen einer gewissen Popularität, die man kaum nur als Wirkungsgeschichte von Mk 15,40; 16,1 erklären kann59. Freilich mag der Umstand, dass ihr Name im kanonischen Figureninventar noch relativ „frei“ war, es in späterer Zeit erleichtert haben, sie als privilegierte Gesprächspartnerin Jesu für spezielle Offenbarungen in Anspruch zu nehmen.

Die Notiz über die beim Tod Jesu anwesenden Frauen in Mk 15,40 wirkt wie ein Einschub in die Erzählung. Sie ist für den weiteren Fortgang der Erzählung nicht zwingend notwendig und könnte auch ohne Schaden fehlen. Die Erzählung setzt in Mk 15,42 mit einer Zeitangabe (καὶ ἤδη ὀψίας γενομένης) neu ein. Daher lässt sich Mk 15,40-41 in seiner jetzigen Gestalt als Hinzufügung des Evangelisten verstehen60. Das bedeutet jedoch nicht automatisch, dass die beiden Verse auch materialiter komplett von Markus erfunden wären. Wenn man die Art, wie die Frauen eingeführt werden, mit der erzählerischen Einführung des Josef von Arimathaia in Mk 15,42 vergleicht, zeigt sich, dass Markus die Frauen bzw. die Söhne der zweiten Maria als bekannt voraussetzt61. Die knapperen Listen in Mk 15,47; 16,1 setzen ihrerseits Mk 15,40 schon voraus62. Freilich trifft man in der Literatur auch auf die umgekehrte Vorstellung: In Mk 15,40 harmonisierte Markus die beiden Listen Mk 15,47 und Mk 16,163. Dann hätte Markus freilich aus der Maria des Joses (Mk 15,47) und der Maria des Jakobus (Mk 16,1) eine hybride Figur geschaffen, was sich in der nicht ganz einfachen Formulierung in Mk 15,40 niederschlage (s.o.). Ob das ein plausibles Vorgehen ist, zumal unter der Annahme, dass in Mk 15,40 von drei Frauen die Rede ist, sei dahingestellt. seien – vermutlich profiliert Lukas sie damit als einen herausragenden Sonderfall aus der Menge der nach Lk 8,1 von Jesus geheilten Frauen. 59. Cf. BAUCKHAM, Salome the Sister of Jesus (Anm. 34), S. 257-259: Ausweislich von 1ApcJac 40,25-26 (sofern diese mit ihrer Nennung des Addai in 36,20-22 in den ostsyrischen Raum gehört) habe es eine ostsyrische Tradition über Salome gegeben, die auch für das Auftreten der Salome als Jüngerin Jesu in EvThom 61 verantwortlich sei. 60. Cf. MELZER-KELLER, JesusunddieFrauen(Anm. 37), S. 47-49; YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 17), S. 774. 61. Cf. MELZER-KELLER, JesusunddieFrauen(Anm. 37), S. 50-51; für den traditionellen Charakter der Namensliste in Mk 15,40 cf. auch YARBRO COLLINS, Mark (Anm. 17), S. 775; REIPRICH, Mariageheimnis(Anm. 45), S. 81. Oft wird angenommen, dass der ursprüngliche Ort dieser Liste die Erzählung vom leeren Grab (jetzt Mk 16,1-8) war; von dort habe Markus die Liste nach vorn in die Kreuzigungsszene gezogen; cf. SCHENK, Passionsbericht nachMarkus(Anm. 13), S. 24.259; MELZER-KELLER, JesusunddieFrauen(Anm. 37), S. 51-52. – Bisweilen wird auch erwogen, dass die drei Frauen in der „Urgemeinde“ bekannt, ja prominent gewesen seien; cf. PESCH, Markusevangelium 2 (Anm. 25), S. 505. 62. Cf. REIPRICH, Mariageheimnis(Anm. 45), S. 84. 63. Cf. HAENCHEN, DerWegJesu(Anm. 11), S. 539-540; MILLER, WomeninMark’s Gospel(Anm. 43), S. 155; MARCUS, Mark8–16(Anm. 4), S. 1060.

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2. DieSöhnederzweitenMaria Ähnlich wie Simon von Kyrene, wird auch die zweite Maria in Mk 15,40 durch ihre beiden Söhne Jakobus den Kleinen und Joses näher bestimmt. Wie oben bereits dargelegt, wird in der einschlägigen Forschung zum Teil erwogen, ob die beiden nicht mit den gleichnamigen Brüdern Jesu von Mk 6,3 identisch sein könnten (s.o. II.1)64. Dagegen spricht wohl, dass Markus selbst diese Verbindung nicht herstellt65. Ähnlich wie bei den Söhnen des Simon von Kyrene, lässt sich über die Söhne der zweiten Maria nur sagen, dass ihre Namen für die ersten Leserinnen und Hörer des Markusevangeliums von Bedeutung gewesen sein müssen66. Einer der beiden Söhne wird präzisierend als „Jakobus der Kleine“ eingeführt. Das Epitheton legt nahe, dass er von mindestens einem „größeren“ Jakobus zu unterscheiden war. Zumeist liest man, dass er dadurch vom Zebedaiden Jakobus unterschieden wird, der ja immerhin zum engsten Kreis um Jesus zählte (Mk 3,17; 5,37; 9,2; 10,35-41; 13,3; 14,33)67 – oder von diesem und einem weiteren Jakobus im Zwölferkreis (Mk 3,18)68. Damit geht bisweilen die Vermutung einher, es handle sich bei diesem „kleinen“ Jakobus eben doch um den aus Mk 6,3 bekannten Bruder Jesu69. Das wäre angesichts der anderweitig greifbaren Prominenz dieses Jakobus70 zumindest bemerkenswert: Gerade wenn man Markus eine polemische Einstellung gegenüber den Verwandten Jesu unterstellen möchte71, muss die beiläufige Erwähnung dieses Epitheton überraschen. Ratsamer 64. Cf. KELBER, TheOralandtheWrittenGospel (Anm. 53), S. 103-104; REIPRICH, Mariageheimnis(Anm. 45), S. 152-154.162-165. 65. Cf. GNILKA, EvangeliumnachMarkus 2 (Anm. 4), S. 326; BARNOUIN, ‘Marie,mère deJacquesetdeJosé’ (Anm. 56), S. 474; MARCUS, Mark8–16(Anm. 4), S. 1060. 66. Cf. HOOKER, Gospel according to St Mark (Anm. 23), S. 379; DSCHULNIGG, Markusevangelium(Anm. 23), S. 404 (allerdings auf die „Urgemeinde“ bezogen); auch THEISSEN, LokalkoloritundZeitgeschichte(Anm. 11), S. 187-188. 67. Cf. HAENCHEN, Der Weg Jesu (Anm. 11), S. 539; REIPRICH, Mariageheimnis (Anm. 45), S. 155-158. 68. Cf. BARNOUIN, ‘Marie,mèredeJacquesetdeJosé’(Anm. 56), S. 474. 69. Cf. ibid., S. 474; REIPRICH, Mariageheimnis(Anm. 45), S. 155-158. Letzterer sieht darin sogar eine Spitze gegen den Herrenbruder als Oberhaupt der Jerusalemer „Urgemeinde“: Für Markus sei er lediglich „einer dieser Kleinen“ (Mk 9,42). Diese Erklärung wäre reizvoll, wenn anderweitig gesichert wäre, dass es sich bei dem kleinen Jakobus um den Bruder Jesu handelt; sie kann aber nicht als Argument dienen, um ihre eigene Prämisse zu begründen. 70. Allein schon innerhalb des neutestamentlichen Kanons: 1 Kor 15,7; Gal 1,19; 2,9.12; Apg 12,17; 15,13; 21,18; ferner z.B. EvThom 12; Hegesipp apud EUSEB, Historia Ecclesiastica 2,23,4. In den beiden letztgenannten Texten trägt er ausdrücklich den Beinamen „der Gerechte“. Cf. auch z.B. D.-A. KOCH, GeschichtedesUrchristentums:Ein Lehrbuch, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, S. 365-369. 71. So etwa KELBER, TheOralandtheWrittenGospel(Anm. 53), S. 103-104; REIPRICH, Mariageheimnis(Anm. 45), S. 150-152; s.o. II.1.c.

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erscheint daher die Annahme, dass dieser „kleine“ Jakobus zumindest von allen anderen im Markusevangelium erwähnten Trägern dieses Namens zu unterscheiden ist (also vom Sohn des Zebedäus, vom Sohn des Alphäus und vom Bruder Jesu)72. Warum er ausgerechnet als ὁ μικρός73 bekannt war, wissen wir heute nicht mehr74. Festhalten darf man allerdings, dass die Benennung mit diesem Beinamen vor allem in einem Umfeld sinnvoll war, in dem es innerhalb der Jesusbewegung mehrere nennenswerte Träger des Namens Jakobus gab. Gerd Theißen erwog, dass dies mit großer Sicherheit auf Jerusalem in den Jahren 30-65 n. Chr. (also, grob gesagt, zu Lebzeiten des Herrenbruders Jakobus) zutraf75. Weniger Anhaltspunkte haben wir, um den zweiten Sohn, Joses, einzuordnen – sofern man ihn eben nicht mit dem gleichnamigen Bruder Jesu aus Mk 6,3 identifizieren möchte76. Für Joses allein wäre dieser Schritt denkbar, doch der Beiname seines Bruders Jakobus widerrät dem77. Damit nennt das Markusevangelium zwar zwei Männer namens Joses, doch in der weiteren Geschichte des frühen Christentums spielte kein Träger dieses Namens eine nennenswerte Rolle78. Im Ergebnis wird also eine der drei Frauen, die in Mk 15,40 beim Tod Jesu anwesend sind, vermittels ihrer Söhne genauer bestimmt bzw. von einer anderen Maria (Magdalene) unterschieden. Ähnlich wie bei den Söhnen des Simon von Kyrene, ist auch hier zu erwägen, dass die Söhne in der Erzählgemeinschaft (auf welcher Ebene auch immer) bekannter waren als ihre Mutter79. Wie weit die formale Ähnlichkeit mit Mk 15,21 reicht, ist jedoch gesondert zu betrachten. 72. In diesem Sinne cf. auch PESCH, Markusevangelium 2 (Anm. 25), S. 506; THEISSEN, LokalkoloritundZeitgeschichte(Anm. 11), S. 189-190. 73. Es mag von Bedeutung sein, dass das Adjektiv nicht im Komparativ steht (also: kleiner als ein anderer Jakobus), sondern dass dieser Jakobus in absolutem Sinne als „der Kleine“ bekannt war. 74. Man mag vermuten, dass sich der Beiname schlicht auf seine Körpergröße bezog; cf. PESCH, Markusevangelium 2 (Anm. 25), S. 506. 75. Cf. THEISSEN, Lokalkolorit und Zeitgeschichte (Anm. 11), S. 189. Wäre der „Kleine“ mit dem Herrenbruder identisch, dann wäre das Zeitfenster schon durch den Tod des Zebedaiden 44 n. Chr. begrenzt; cf. ibid., S. 190 Anm. 28 (als Gedankenspiel). 76. Matthäus könnte in diese Richtung gedacht haben, denn er verändert sowohl in Mt 13,55 (par. Mk 6,3) wie auch in Mt 27,56 (par. Mk 15,40) den Namen Ἰωσής zu Ἰωσήφ. 77. Gewiss wäre es verlockend, in Anwendung von „Ockhams Rasiermesser“ das Personeninventar des Markusevangeliums möglichst klein zu halten. Dieser Schritt würde allerdings, wie im Falle des Jakobus gesehen, seinerseits Hilfshypothesen praeternecessitatem erfordern. 78. Cf. PESCH, Markusevangelium 2 (Anm. 25), S. 506 Anm. 8. 79. Cf. ibid., S. 506; THEISSEN, LokalkoloritundZeitgeschichte(Anm. 11), S. 190.

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3. Funktion Dazu stellt sich die Frage nach der Funktion der Erwähnung dieser drei Frauen, deren eine durch die Namen ihrer Söhne bestimmt wird, im Vergleich mit der Erwähnung des Simon von Kyrene in Mk 15,21. In den Ausführungen zu letztgenannter Stelle (s.o. I) wurde deutlich, dass die Nennung des Simon und – mehr noch – seiner Söhne eine personelle Verbindung zwischen dem erzählten Ereignis und der Gegenwart des Autors und seiner Leser und Hörerinnen herstellen soll. Allerdings ist diese Personalnotiz nicht erkennbar von dem strategischen Interesse bestimmt, gerade für die bedeutsamsten Ereignisse (den Prozess, vor allem aber den Tod Jesu) Zeugen beizubringen. Im Falle der drei Frauen beim Kreuz und am Grab Jesu stellt sich der Befund etwas anders dar. Die Frauen in Mk 15,40.47; 16,1 sind nämlich an strategisch herausgehobenen Stellen platziert, als Zeuginnen von Tod und Begräbnis Jesu sowie am leeren Grab (s.o. II.1.b). Mehr noch: Sie verbinden die Kreuzigungsszene mit der vom leeren Grab ausgehenden Osterverkündigung80. Damit ist kein Urteil über die historische Referenz oder Fiktionalität dieser Notizen gefällt (die Frauen als Zeuginnen mögen als tendenzwidrig gelten), wohl aber ist damit ihre unmittelbare Relevanz für den Evangelisten und seine Hörer und Leserinnen etwas anders zu bewerten als im Falle von Mk 15,21. Mit anderen Worten: Die drei Frauen geben eher (jedenfalls mehr als Simon von Kyrene) Anlass zu der Vermutung, ihre Relevanz liege nicht in einer unmittelbaren Beziehung zum Entstehungskontext des Evangeliums, sondern in ihrer Funktion als Zeuginnen, mit der sie schon in die etablierte Tradition eingegangen sind81. Für Maria Magdalene ist das wohl am wenigsten strittig: Schon im Christentum des späten 1. Jahrhunderts musste man sie nicht mehr persönlich kennen, um sie für eine konstitutive Gestalt der Passions- und Ostererzählung zu halten. Die Seitenreferenten des Markus legen davon ein beredtes Zeugnis ab (s.o. II.1.a). Für die beiden anderen Frauen wird man das ebenfalls annehmen, wenngleich ihr Weiterleben in späteren christlichen Texten und Überlieferungen nicht mit dem der Magdalene 80. Damit relativiert sich ein Merkmal, das u.a. nach E.S. Malbon und G. Bonifacio (s.o. Anm. 1) kleinere Erzählfiguren kennzeichnet: Sie treten nur einmal in der Erzählung auf. – Vielleicht erklärt sich aber auch die Varianz der drei Frauenlisten (Mk 15,40.47; 16,1) aus dem Anliegen, diese Frauengruppe nicht schon als fest gefügte Körperschaft erscheinen zu lassen. 81. Für ein Verständnis dieser Frauen als Augenzeuginnen cf. v.a. BAUCKHAM, EyewitnessesintheGospelofMark(Anm. 8), S. 30-33. Er weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass Markus diese Frauen mehrfach mit Verben des Sehens (v.a. ϑεωρέω) verbindet.

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vergleichbar ist. Bei der zweiten Maria fällt auf, dass Markus bei ihrem zweiten und dritten Auftritt (Mk 15,47; 16,1) ihre Näherbestimmung vermittels ihrer Söhne drastisch verkürzt. Das erweckt nicht eben den Eindruck, als ob Markus oder seinen Hörerinnen und Lesern an den Söhnen dieser Maria viel gelegen sei – abgesehen davon, dass ihre Mutter durch sie eben von anderen Marien zu unterscheiden ist. Wir wissen nicht, wie Markus mit Simon von Kyrene verfahren wäre, hätte er ihm mehr Auftritte eingeräumt; die Varianz in der Benennung der zweiten Maria, zusammen mit ihrer strategischen Platzierung an Schlüsselstellen der Passionserzählung, spricht aber dafür, dass weder sie noch ihre Söhne für den Evangelisten unmittelbare Gewährsleute waren. Er scheint sie aus der Überlieferung übernommen zu haben. Salome schließlich kann auch ausfallen (Mk 15,47); Markus kann oder will nicht mehr als ihren schlichten Namen bieten. Mehr noch: Ihr Name wirkt wie „mitgeschleppt“, und so mag man es folgerichtig finden, dass die Seitenreferenten sie gänzlich unterschlugen bzw. jeweils durch bekanntere Frauen ersetzten. Demnach besteht kein zwingender Grund, eine personelle Verbindung zwischen den in Mk 15,40.47; 16,1 genannten Frauen bzw. den Söhnen der zweiten Maria und dem Entstehungskontext des Markusevangeliums zu postulieren. Sowohl überlieferungsgeschichtliche Überlegungen (s.o. II.1.b) als auch die hier angestellten Erwägungen zur Pragmatik lassen vermuten, dass Markus diese Namen aus der ihm vorliegenden Passions- und Osterüberlieferung schon übernommen hatte – aber vielleicht boten sie ihm ja ein Muster, um Simon von Kyrene und dessen Söhne in seine Erzählung einzuflechten. III. ZUR MEDIALITÄT DES MARKUSEVANGELIUMS Die oben unter I. und II. angestellten Überlegungen deuten schon darauf hin, dass die namentliche Nennung von „kleinen“ Erzählfiguren wie Simon von Kyrene oder den Frauen beim Kreuz und am Grab Jesu für die erinnerungstheoretische Einordnung des Markusevangeliums von Bedeutung ist. Ganz elementar zeigt sich das in der Frage, ob bzw. inwiefern die Genannten als Gewährsleute für das erzählte Geschehen dienen könnten – mithin eine dokumentarische Funktion übernehmen. Mit etwas verfeinertem hermeneutischem Instrumentarium lässt sich auch nach ihrer Funktion im Beglaubigungsapparat bzw. in der Authentizitätskonstruktion des Markusevangeliums fragen – also nach ihrer Rolle im fiktionalen Gefüge. Beide Fragestellungen sind nicht gegeneinander auszuspielen, sie sprechen lediglich unterschiedliche Ebenen des Verständnisses von „Erinnerung“ an.

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Zur Betrachtung des Markusevangeliums als eines Dokuments des kollektiven Erinnerns hat in jüngerer Zeit vor allem Sandra Huebenthal einen maßgeblichen Beitrag geleistet82. Auf der Grundlage einer Synthese der kulturwissenschaftlichen Erinnerungsforschung und expliziert anhand von Mk 6,7–8,26, betrachtet sie das Markusevangelium als identitätsbildenden und -bestärkenden Erinnerungstext. Angesichts der manchmal etwas verwirrenden Vielfalt in der kulturwissenschaftlichen Terminologie hat sie eine Matrix von drei Idealtypen des gemeinschaftlichen Erinnerns83 erstellt84: SozialesGedächtnis ist an das Medium der Mündlichkeit im Rahmen einer kleinen sozialen Gruppe gebunden, artikuliert sich in Einzelepisoden und kann nur bestehen, solange Gruppe besteht bzw. die Träger der Erinnerung am Leben sind – also höchstens einige Jahrzehnte. KollektivesGedächtnis ist demgegenüber stärker formalisiert (bis hin zu beginnender Ikonisierung/Mythisierung) und in der Lage, eine Großerzählung zu schaffen, in welche die Einzelepisoden eingebunden und so kontextualisiert werden; dabei kann die Erinnerungsgemeinschaft synchron wie diachron größer werden. Das Erinnern ist nun bereits ein vermitteltes; es kann sich in dieser Form über einen Zeitraum von drei bis vier Generationen erstrecken85 und sich des Mediums der Schrift bedienen. KulturellesGedächtnis ist schließlich der für eine große Gruppe kanonische „Mythos“, die grundlegende Erzählung, die als Bildungsgut erworben wird. Ihre Pflege (und Kontrolle) wird zur Aufgabe, ja zum Beruf von Spezialisten. Diese Erzählung kann sich auf „graue Vorzeit“ beziehen, wobei die exakten Zeitspannen an Relevanz verlieren. Für die hier anzustellenden Überlegungen ist der Aspekt der Medialität von besonderem Interesse, namentlich der Übergang von der Mündlichkeit zur Schriftlichkeit86. Mit dieser Thematik hat sich insbesondere Werner Kelber ausführlich befasst87. Ihm zufolge markiert das Markusevangelium den Übergang der Jesusüberlieferung in das Medium der Schriftlichkeit, 82. HUEBENTHAL, DasMarkusevangeliumalskollektivesGedächtnis (Anm. 7); siehe auch den Beitrag von Sandra Huebenthal in diesem Band. 83. Die Terminologie schwankt im Folgenden zwischen „Erinnerung/Erinnern“ und „Gedächtnis“. Ersteres bezeichnet tendenziell den Prozess der Inanspruchnahme einer Vergangenheit, letzteres das gespeicherte und abgerufene Erinnerungsgut. 84. Cf. HUEBENTHAL, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis (Anm. 7), S. 142-150, v.a. S. 148. 85. Z.B. wenn jemand seinen Kindern von den eigenen Großeltern erzählt. 86. Dieser ist nicht als umfassender Medienwechsel zu verstehen, sondern vielmehr in dem Sinne, dass das Medium Schrift zum gehabten mündlichen Erzählen hinzutritt, dieses aber auch beeinflusst. 87. Cf. KELBER, The Oral and the Written Gospel (Anm. 53); zur Rezeption v.a. W.H. KELBER – T. THATCHER, “It’s not Easy to Take a Fresh Approach”: Reflections on The Oral and the Written Gospel(AnInterviewwithWernerKelber), in T. THATCHER (Hg.), Jesus, the Voice, and the Text: Beyond The Oral and the Written Gospel, Waco, TX, Baylor University Press, 2008, 27-43.

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näherhin der schriftlichen Großerzählung88. Dabei, so Kelber, grenze es sich bewusst vom bisherigen Medium der mündlichen Überlieferung und von dessen Trägern ab89. Auf der anderen Seite gelinge ihm gerade durch das Medium der schriftlichen Großerzählung eine konstruktive Leistung, nämlich ein kohärentes und – für seine Leserinnen und Hörer – sinnvolles Bild von Jesus90. Kelber schätzt Markus also – unbeschadet aller Relikte mündlicher Erzählweise, die man im Markusevangelium immer noch vorfindet91 – als Innovator ein, durch den die frühchristliche Theologie um eine höchst bedeutsame Darstellungsform bereichert wurde. Indem Kelber aber vor der Innovationsleistung des Markus auf die mündlichen Charakteristika seiner Erzählweise eingeht92, deutet er schon an, dass das Markusevangelium eigentlich auf der Grenze zwischen mündlichem und schriftlichem Erzählen anzusiedeln ist93. Dieser Eindruck verstärkt sich noch, wenn man mit Joanna Dewey das Moment der Kontinuität stärker gewichtet94. Markus schafft also mit seiner kohärenten Großerzählung über Jesus von Nazareth etwas formal Neues, aber er tut es mit den Mitteln, die ihm aus dem Repertoire des mündlichen bzw. am Medium der Mündlichkeit orientierten Erzählens zur Verfügung stehen. Das Markusevangelium liegt also am Übergang zwischen zwei verschiedenen Medialitäten der frühchristlichen Überlieferung95. Der Wandel in der Medialität ist aber nicht isoliert zu betrachten; er erscheint vielmehr als Symptom für den Übergang zwischen unterschiedlichen Formen des Erinnerns: Als kohärente Großerzählung mit einem durchgehend 88. Cf. v.a. KELBER, TheOralandtheWrittenGospel(Anm. 53), S. 44-139.184226. 89. Cf. ibid., S. 91-105: Deswegen stelle Markus die Träger mündlicher Überlieferung, nämlich die Jünger Jesu, die Verwandten Jesu und urchristliche Propheten betont negativ dar. Zur Kritik daran cf. J. DEWEY,TheGospelofMarkasOralHermeneutic, in THATCHER (Hg.), Jesus,theVoice,andtheText(Anm. 87),71-87, S. 73-78. 90. Cf. KELBER, TheOralandtheWrittenGospel(Anm. 53), S. 105-116. Man wird hier vor allem das Moment der linearen Anordnung von Episoden zu einem langen Text mit umfassendem Spannungsbogen in Anschlag bringen: Eine Logiensammlung wie das Thomasevangelium ist zwar auch schriftlich erhalten, aber ihr fehlt die literarische bzw. narrative Organisation, die das Markusevangelium auszeichnet. 91. Cf. ibid., S. 44-89. 92. Cf. ibid., S. 64-70. Hervorzuheben sind insbesondere die relativ kurzen, wenig komplex gebauten Sätze und stereotype Wendungen wie εὐϑύς oder καὶ ἐγένετο als Indizien für eine schlichte Sequenzialität im Aufbau der Erzählung. 93. Darauf zielt auch die Kritik an Kelbers Ansatz bei J. HALVERSON, OralandWritten Gospel:ACritiqueofWernerKelber, in NTS 40 (1994) 180-195, v.a. S. 191-193. 94. Cf. DEWEY,TheGospelofMarkasOralHermeneutic (Anm. 89), S. 83-87. 95. Vielleicht spricht man besser vom Eintritt in ein Übergangsfeld. Dass das Medium mündlichen Erzählens mit dem Aufkommen literarischer Werke keineswegs gleich als obsolet galt, zeigt – wohl im frühen 2. Jahrhundert – noch Papias von Hierapolis (apud EUSEB, HistoriaEcclesiastica 3,39,4).

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christologisch stilisierten Jesus-Bild und einem umfassenden Spannungsbogen (von Mk 1,11 bis Mk 15,39) organisiert das Markusevangelium das Wissen von der grundlegenden Vergangenheit in einer Weise, die das „soziale Gedächtnis“ schon hinter sich gelassen hat. Nach der von Sandra Huebenthal entwickelten Matrix96 fällt es schon weitgehend in den als „kollektives Gedächtnis“ zu bezeichnenden Bereich. Das allein wäre nun noch kein sonderlich interessanter Befund. Es lohnt sich allerdings, die hier formulierten Erkenntnisse zu den oben (I. und II.) im Blick auf Simon von Kyrene und die Frauen von Mk 15,40.47; 16,1 angestellten Überlegungen in Beziehung zu setzen. Jedenfalls in der Darstellung des Simon von Kyrene (Mk 15,21) zeigt sich eine Bezugnahme auf die Vergangenheit, die an persönlichen Verbindungen bzw. an der Kontinuität einer „Zeugenkette“ interessiert ist, an Gewährsleuten, die – zumindest idealerweise – als bekannt vorauszusetzen sind97. Ob dies auch auf die Frauen von Mk 15,40.47; 16,1 zutrifft, muss dahingestellt bleiben (s.o. II.3). Ihre Darstellung – vor allem die Bestimmung der zweiten Maria durch ihre Söhne – zeigt aber, dass der Erzähler zumindest den Anspruch hat, Formen des sozialen Erinnerns als plausible Referenzen einzuführen. Man wird demnach festhalten, dass das Markusevangelium als literarische Großerzählung zwar die Schrift als Medium voraussetzt, aber zugleich seinen Vergangenheitsbezug in einer Weise gestaltet, die eigentlich besser zur mündlichen Kommunikation innerhalb der Plausibilitäten einer in sich relativ kohärenten Gruppe passt. Es setzt – realiter oder idealiter – einen spezifischen Bestand an gemeinsamem Vorwissen voraus. Wir treffen hier also Merkmale sowohl des sozialen als auch des kollektiven Gedächtnisses an98. Das Markusevangelium erscheint damit nicht nur in seiner Medialität, sondern auch in seiner erinnerungstheoretischen Charakteristik als ein Übergangs- oder Schwellentext. Wenn noch einmal Huebenthals Matrix herangezogen sein soll, liegt es auf der „Epochen- oder Generationenschwelle“ zwischen sozialem und kollektivem Gedächtnis. 96. Cf. HUEBENTHAL, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis (Anm. 7), S. 148. 97. Cf. ibid., S. 144: Das soziale Gedächtnis „löst sich mit dem Tod der Träger auf und hat dementsprechend einen mitwandernden Zeithorizont. Der Charakter des sozialen Gedächtnisses ist eher inoffiziell; an ihm hat Teil, wer in die Trägergruppe hineingewachsen ist“ (Hervorhebung im Original). 98. Zwar ist nach HUEBENTHAL, ibid., S. 146 kollektives Gedächtnis nicht schlechterdings mit Schriftlichkeit gleichzusetzen, aber: „Es liegt jedoch nahe, dass im kollektiven Gedächtnis bereits Externalisierungsprozesse stattfinden, die der Dauer, Festlegung und Verbreitung des kollektiven Gedächtnisses dienen. Mir erschiene die Annahme folgerichtig, dass auf dieser Stufe die Textproduktion einsetzt, die den unterschiedlichen Fassungen der erinnerten Ereignisse eine vorläufig-endgültige Form gibt, die freilich noch einem Auswahl- und Umgestaltungsprozess unterworfen sein kann“.

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Man mag es „als kollektives Gedächtnis“ bzw. als ein Dokument des kollektiven Gedächtnisses betrachten, doch es verrät an mehr als einer Stelle, dass es aus dem sozialen Erinnern stammt und dessen Plausibilitäten nach wie vor verhaftet ist. Die Seitenreferenten Matthäus und Lukas werden die Literarisierung der Jesus-Erinnerung konsequenter weiterführen. IV. ERGEBNIS UND AUSBLICK Wenn das Markusevangelium die Söhne des Simon von Kyrene (Mk 15,21) und eine Liste von anscheinend namentlich bekannten Frauen, von denen eine sogar durch ihre Söhne bestimmt wird, nennt und damit kleine, literarisch eigentlich überflüssige Erzählfiguren in seine Passionserzählung aufnimmt, mag das die Seitenreferenten Matthäus und Lukas irritiert haben; erinnerungstheoretisch betrachtet, ist dieser Befund aber von hoher Relevanz. Bei aller literarischen Ambition hat Markus eine Erzählung geschaffen, die immer noch im Raum des sozialen Erinnerns plausibel war und dessen Erwartungen entgegenkam. Markus schrieb für Leserinnen und Hörer, für die der Bezug zu Alexander und Rufus in Mk 15,21 sinnvoll war, die also diese beiden Namen einzuordnen wussten. Auch (und gerade) wenn die Auflistung von Namen in Mk 15,40.47; 16,1 nicht von direkten persönlichen Kontakten zeugen sollte, zeigen diese Stellen umso mehr, dass die Bezugnahme auf namentlich benennbare Gewährsleute für eine Erzählung über die Schlüsselereignisse, auf die hin der Spannungsbogen des Markusevangeliums organisiert ist, nicht nur plausibel, sondern konstitutiv war. So bewegt sich die Passionserzählung des Markusevangeliums zwischen sozialem und kollektivem Erinnern; das Markusevangelium erweist sich auch hier als ein Schwellentext. Seine spezifische Positionierung im Spektrum frühchristlicher Erinnerungskultur zeigt sich anhand einiger kleiner Erzählfiguren, die zwar nicht für den Plot der Erzählung notwendig sind, aber Aufschluss geben über die Modalitäten des Erzählens. Markus führt sie nur sehr knapp und unvermittelt in seine Erzählung ein, aber das genügt für ihre Funktion: An ihnen zeigt sich, wie Markus die Vergangenheit in Erinnerung bringt. Ludwig-Maximilians-Universität München Katholisch-Theologische Fakultät Geschwister-Scholl-Platz 1 DE-80539 München Deutschland [email protected]

Stephan WITETSCHEK

DER STOFF DER „GROSSEN AUSLASSUNG“ IN LUKAS 24 UND APOSTELGESCHICHTE 27–28

Gibt es eine „große Auslassung“ des markinischen Stoffes im Lukasevangelium? Die Antwort kann selbstverständlich nur dann eindeutig positiv sein, wenn die Priorität des Markusevangeliums und dessen Benutzung durch Lukas als bewiesen gilt. Sie kann aber auch in diesem Fall wesentlich genauer ausfallen, und zwar sobald man sich nicht einfach zwei Texte – Markus und Lukas – neben einander liegend vorstellt, sondern in der Überarbeitung des Markusevangeliums durch Lukas einen literarischen Prozess sieht, der verstanden und beschrieben werden soll, bevor man ihn auf einfache Formeln zurückführt. Sofern man von der Markuspriorität ausgeht, fällt beim Vergleich der beiden genannten Evangelien natürlich auf, dass zwischen den Versen 17 und 18 des 9. Lukas-Kapitels ein längeres Stück der markinischen Vorlage fehlt. Das an sich gibt jedoch zunächst nur Anlass zur Überlegung, wodurch es dazu gekommen ist, dass dieses Markus-Stück im Lukasevangelium fehlt, nicht aber schon eine Lösung dieses Problems. Und man liegt falsch, wenn man die Frage sofort so stellt: „Warum hat Lukas diesen längeren Teil seiner Vorlage ausgelassen?“ Erstens, den Stoff, den wir hier bei Lukas nicht sehen, sehen wir eben andieserStelle nicht, davon konnte Lukas jedoch an anderen Stellen des Lukasevangeliums – und auch der Apostelgeschichte – profitieren1. Zweitens, der Ausschnitt aus dem Markus-Text, den wir bei einem bloß formalen Vergleich beobachten, muss nicht mit dem markinischen Abschnitt identisch sein, dessen literarische Bearbeitung Lukas in seinem Werk unternommen hat. Die Hauptthesen der nächstfolgenden Darstellung lauten dementsprechend: Lukas hat 1) mit einem längeren Abschnitt des Markusevangeliums als nur Mk 6,45–8,26 gearbeitet, nämlich mit Mk6,30–9,10, welchen Abschnitt er 2) in seinem 9. Kapitel nicht ausgelassen, sondern starkgekürztaberdochbeibehalten und 3) an anderen Stellen – es sind dreiverschiedene Stellen – mitgroßerIntensität benutzt hat2. 1. Schon Lk 11,37-41, vgl. Markus 7, oder 12,1, vgl. Markus 8 zeigen, dass der Stoff des markinischen Abschnittes anderweitig verwertet werden konnte. 2. Eine Auseinandersetzung mit der Frage, ob – und ggf. wo – Lukas darüber hinaus von entsprechenden matthäischen Texten (Mt 14,22–16,12) Gebrauch gemacht hat, würde den Rahmen des Aufsatzes eindeutig sprengen.

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I. EINE MARKINISCHE INKLUSION Der längeremarkinischeAbschnitt, um den es sich handelt, kann objektiv – ob Markus es so gemeint hat oder nicht – als eine Inklusion gelesen werden, denn davor wird der Tod des Täufers (6,17-29) erzählt, danach aber wird die Frage nach Elija erörtert, den Jesus ganz offensichtlich mit dem Täufer identifiziert (9,11-13). Es soll nun zunächst gezeigt werden, dass Lukas diese Inklusion in seiner literarischen Bearbeitung des markinischen Abschnittes als solche wahrnimmt und auf bestimmte Weise benutzt. Seine Wahrnehmung ist, wenn man beim 9. Lukas-Kapitel bleibt, eine negative, denn die beiden genannten Perikopen – Mk 6,17-29 und 9,1113 – sind hier ebenso wenig übernommen wie Mk 6,45–8,26. Wenn aber die formale markinische Inklusion im Lukasevangelium auf diese Weise aufgehoben ist, kann man zumindest nicht ausschließen, dass Lukas auch diese Aufhebung wenn nicht speziell angestrebt, so doch wohl bemerkt hat. Man kann dann aber auch annehmen, dass er aus dem inkludierten längeren Abschnitt Vieles, was in Lukas 9 fehlt, dort wieder aufnimmt, wo er den Stoff der inkludierenden Perikopen benutzt. Diese – zunächst völlig hypothetische – Annahme wird sich im Weiteren völlig bestätigen, was den Weg zur Neubeantwortung der Frage nach den Gründen der „großen Auslassung“ öffnet. Wenn es hier um BenutzungananderenStellen die Rede ist, geht es selbstverständlich nicht um eine genaue Übertragung des Stoffes, sondern um eine Art Rewriting des markinischen Textes, etwas freier als etwa in Johannes 63, deswegen fällt es nicht sofort auf und war wohl auch nie Gegenstand einer ausführlichen Analyse. Michael Goulder hat immerhin auf einige wichtige Anzeichen genaudieser lukanischen Übertragung des markinischen Stoffes in seinem Lukas-Kommentar (1989) hingewiesen: „Luke has followed his Marcan source faithfully from 1.1 to 16.7(8), but there was a considerable section which he omitted, Mk 6.45–8.26, as covering Jesus’ mission outside Galilee, a topic which he was reserving for Acts (...) I would propose that Luke has allowed this unused material to provide the suggestion both for his Emmaus road story, and for the evening appearance story following“4. Goulder ist damit entscheidend Wichtiges aufgefallen, er hat freilich nur die Übertragung im Rahmen 3. S. dazu J. KONINGS, ThePre-MarcanSequenceinJn.,VI:ACriticalRe-examination, in M. SABBE (Hg.), L’ÉvangileselonMarc:Traditionetrédaction(BETL, 34), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 21988, 147-188. 4. M. GOULDER, Luke:ANewParadigm(JSNT.SS, 20), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1989, S. 782.

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des Lukasevangeliums bemerkt, wir werden es jetzt aber breiter nehmen, indem wir auch die Apostelgeschichte mit berücksichtigen. Auch vermögen die kurzen – und meist treffenden – Bemerkungen Goulders die lukanische Rewriting-Methode doch noch nicht einleuchtend zu machen5. II. DER LUKANISCHE RAHMEN FÜR

DIE

AUFNAHME VON MK 6,30–9,10

Auf die eindrucksvolle Entsprechung zwischen den lukanischen Engelserscheinungen in Lk 24,1-8 und Apg 1,9-11 wurde in der Forschung bereits hingewiesen6. Völlig neu ist hingegen die Annahme, dass diese zwei Szenen als eineInklusionfürdenStoffder„großenAuslassung“ – genauer aber des Abschnitts von Mk 6,30 bis 9,10 – fungieren, von deren Richtigkeit wir uns im Weiteren überzeugen können. 1. Anfang:Mk6,29-30vs.Lk24,9 Man vergleiche zunächst den markinischen Anfang mit dem, was Lukas unmittelbar nach seiner ersten Szene mit „zwei Männern“ tut. Das Markusevangelium hat folgenden Übergang von der Erzählung über die Hinrichtung des Täufers zu dem längeren Abschnitt über Jesus und seine Jünger, mit dem wir uns hier beschäftigen: Mk 6,29-30 29 καὶ ἀκούσαντες οἱ μαϑηταὶ αὐτοῦ ἦλϑον καὶ ἦραν τὸ πτῶμα αὐτοῦ καὶ ἔϑηκαν αὐτὸ ἐν μνημείῳ. 30 καὶ συνάγονται οἱ ἀπόστολοι πρὸς τὸν Ἰησοῦν καὶ ἀπήγγειλαν αὐτῷ πάντα ὅσα ἐποίησαν καὶ ὅσα ἐδίδαξαν.

Bei Markus handelt es sich um die Bestattung des hingerichteten Johannes. Unmittelbar nach deren Erwähnung nimmt Markus die Erzählung über Jesus und seine Jünger wieder auf; die Apostel kommen zu ihrem Lehrer zurück, um ihn von allem zu benachrichtigen, was sie getan und gelehrt haben. Das eine scheint mit dem anderen in keiner Verbindung zu stehen. Um eine inhaltliche Verknüpfung hat sich allerdings an der entsprechenden Stelle bereits Matthäus bemüht: Mt 14,12 καὶ προσελϑόντες οἱ μαϑηταὶ αὐτοῦ ἦραν τὸ πτῶμα καὶ ἔϑαψαν αὐτὸ[ν] καὶ ἐλϑόντες ἀπήγγειλαν τῷ Ἰησοῦ. 5. Zum lukanischen Rewriting s. Aufsätze verschiedener Autoren in M. MÜLLER – J.T. NIELSEN (Hgg.), Luke’sLiteraryCreativity(LNTS, 550), London, Bloomsbury, 2016. 6. G. LOHFINK, DieHimmelfahrtJesu(StANT, 26), München, Kösel, 1971, S. 196-198.

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Die Form ἀπήγγειλαν ist ganz offensichtlich aus Mk 6,30 entlehnt, wo es jedoch um eine völlig andere Nachricht ging. Trotzdem bleibt auch bei Matthäus derAdressat dieser Nachricht Jesus, wie es bei Markus der Fall war. Einen ähnlichen Satz hat auch Lukas, und ebenfalls sofort nach der Perikope (Lk 9,7-9), wo es um den Tod des Täufers ging: Lk 9,10 Καὶ ὑποστρέψαντες οἱ ἀπόστολοι διηγήσαντο αὐτῷ ὅσα ἐποίησαν.

Dass unter αὐτῷ wieder Jesus gemeint ist, wird aus dem vorhergehenden Satz (9,9c) klar (καὶ ἐζήτει ἰδεῖν αὐτόν – der Zusammenhang zeigt, dass Herodes Jesus sehen will). Lukas lässt jedoch die beiden uns jetzt interessierenden Elemente weg, nämlich das Substantiv μνημεῖον (vom Begräbnis des Johannes ist ja keine Rede) und die Verbform ἀπήγγειλαν (diese wird durch διηγήσαντο ersetzt). Diese beiden markinischen Elemente werden wesentlich später, im oben zitierten Vers Lk 24,9 zur Anwendung kommen, und zwar zusammen mit einer Partizipform des Verbs ὑποστρέφω, die an den ihm inhaltlich nahe stehenden Vers Lk 9,10 erinnert. Lk 24,9 Καὶ ὑποστρέψασαι ἀπὸ τοῦ μνημείου ἀπήγγειλαν ταῦτα πάντα τοῖς ἕνδεκα καὶ πᾶσιν τοῖς λοιποῖς.

Lukas ist in 9,10 wohlgemerkt noch nicht dabei, einen längeren Teil des Markusevangeliums zu übergehen. Und doch beginnt genau hier schon die Arbeit mit dem Markus-Text, die bei den „synoptisch Lesenden“ den Eindruck einer „großen Auslassung“ wecken wird. Die markinische BestattungdesTäufers wird im letzten Lukas-Kapitel zum Besuch des Grabes Jesu, das sich gerade als einleeres erwiesen hat, mit anderen Worten, zu der „Entstattung“Jesu. 2. Schluss:Mk9,9-13vs.Apg1,12 Nun zur zweiten „Zweimännerszene“ des Lukas (Apg 1,9-11), die den lukanischen Rahmen für Mk 6,29–9,13 abschließt. Auch hier sei zunächst die Markus-Perikope angeführt: Mk 9,9-13 9 Καὶ καταβαινόντων αὐτῶν ἐκ τοῦ ὄρους διεστείλατο αὐτοῖς ἵνα μηδενὶ ἃ εἶδον διηγήσωνται, εἰ μὴ ὅταν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου ἐκ νεκρῶν ἀναστῇ. 10 καὶ τὸν λόγον ἐκράτησαν πρὸς ἑαυτοὺς συζητοῦντες τί ἐστιν τὸ ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι. 11 Καὶ ἐπηρώτων αὐτὸν λέγοντες· ὅτι λέγουσιν οἱ γραμματεῖς ὅτι Ἠλίαν δεῖ ἐλϑεῖν πρῶτον; 12 ὁ δὲ ἔφη αὐτοῖς· Ἠλίας

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μὲν ἐλϑὼν πρῶτον ἀποκαϑιστάνει πάντα· καὶ πῶς γέγραπται ἐπὶ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνϑρώπου ἵνα πολλὰ πάϑῃ καὶ ἐξουδενηϑῇ; 13 ἀλλὰ λέγω ὑμῖν ὅτι καὶ Ἠλίας ἐλήλυϑεν, καὶ ἐποίησαν αὐτῷ ὅσα ἤϑελον, καϑὼς γέγραπται ἐπ’ αὐτόν.

Schon der Anfang in 9,9 enthält einen Hinweis darauf, welcher lukanische Vers für die Inklusion entscheidend werden soll. Die Jünger gehen nämlichvoneinemBerghinab; sie führen dabei mit Jesus ein Gespräch über den zu kommenden Propheten Elija, dessen Identifizierung mit dem Täufer ihnen von Jesus nahe gelegt wird (noch expliziter in Mt 17,13). An dieser Stelle kommt somit schon Markus wieder auf das Thema der Täufer-Hinrichtung zu sprechen. Davon weiß Lukas zu profitieren, und so lesen wir auch im 1. Kapitel seiner Apostelgeschichte direkt nach der Erscheinung der beiden himmlischen Boten Folgendes: Apg 1,12 Τότε ὑπέστρεψαν εἰς Ἰερουσαλὴμ ἀπὸ ὄρους τοῦ καλουμένου Ἐλαιῶνος.

Die markinische Perikope gab aber auch sonst Anlass dazu, an die Auferstehung Jesu zu denken, wie es die von uns hervorgehobenen Stellen in diesem – in Lukas 9 wiederum (bis auf Mk 9,9a par. Lk 9,37a) ausgelassenen – Abschnitt deutlich machen. Denn das „messianische“ Geheimnis wird von Markus genau hier (Mk 9,9b-10) durch eine bestimmte Bedingung beschränkt: Die Jünger dürfen über die wunderbare Szene, deren Zeugen sie auf dem Berg geworden waren, nursolange nicht erzählen bisJesusausdenTotenaufersteht. In Lukas 24 ist nun die Zeit eingetreten, wo dies Ereignis geworden ist. An entsprechende Prophezeiungen der Heiligen Schrift erinnert jetzt der Auferstandene seine Jünger: Lk 24,46 καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὅτι οὕτως γέγραπται παϑεῖν τὸν χριστὸν καὶ ἀναστῆναι ἐκ νεκρῶν τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ.

Mit Verweis auf Lk 24,497 will Jesus nun – im 1. Apostelgeschichte-Kapitel – auch an die Mission des Täufers erinnern, deren „neue Etappe“ in wenigen Tagen beginnen soll: Apg 1,4-5 4 καὶ συναλιζόμενος παρήγγειλεν αὐτοῖς ἀπὸἹεροσολύμωνμὴχωρίζεσϑαι ἀλλὰπεριμένειντὴνἐπαγγελίαντοῦπατρὸςἣνἠκούσατέμου, 5 ὅτι Ἰωάννης μὲν ἐβάπτισεν ὕδατι, ὑμεῖς δὲ ἐν πνεύματι βαπτισϑήσεσϑε ἁγίῳ οὐ μετὰ πολλὰς ταύτας ἡμέρας. 7. καὶ [ἰδοὺ] ἐγὼ ἀποστέλλω τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρός μου ἐφ’ ὑμᾶς· ὑμεῖς δὲ καϑίσατε ἐν τῇ πόλει ἕως οὗ ἐνδύσησϑε ἐξ ὕψους δύναμιν.

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Die Auferstehung aus den Toten und Johannes mit seiner Wassertaufe und der Prophezeiung über die Taufe im Heiligen Geist sind Motive, die den Übergang von dem Lukasevangelium zur Apostelgeschichte ganz offensichtlich mit dem Schluss des schon mehrmals benannten MarkusAbschnittes verknüpfen sollen. Aus der folgenden Tabelle wird klarer, worum es sich bei den lukanischen „Auslassungen“ handelt: die „kleinen“ erweisen sich als zusammengehörend mit der „großen“. Tabelle 1 Inklusion Mk 6,29-30 – 9,10-13 und ihre Entsprechung in Lukas 24 Markus

Lukas

…….. 6,7-16

……. 9,1-9

6,17-29

Fehlt in Lk 9, aber: Mk 6,29-30 → Lk 24,9

6,30-44

9,10-17

6,45–8,26

„Große Auslassung“

8,27–9,9

9,18-36

9,10-13

Fehlt in Lukas 9, aber: Mk 9,10 → Lk 24,46; Apg 1,4-5.12

9,14-40 ……...

9,37-50 ………

Die Jünger lassen also sowohl in Mk 9,9 als auch in Apg 1,12 einen Berg hinter sich8, nachdemsieeinewunderbareEntrückungsszenegesehen haben. Haben denn diese beiden Szenen nicht noch mehr Gemeinsames? III. VERKLÄRUNG JESU

UND DESSEN

HIMMELFAHRT

Die Verklärungsszene gehört nicht zu der „großen Auslassung“, weil Lukas sie aus Markus 9 bekanntlich übernimmt (Lk 9,28-36). Es kann aber gezeigt werden, dass die ursprünglich markinische Darstellung der Verklärung Jesu im Lukasevangelium zur Vorwegnahme der letzten Entrückung Jesu wird, die Markus nicht mehr erzählt. Man kann vom literarischen Standpunkt aus auch anders formulieren: Lukas macht aus der von Markusübernommenen Verklärung Jesu seineeigene Himmelfahrt des Auferstandenen – sowohl in Lukas 24 als auch in Apostelgeschichte 1. 8. Obwohl in Apostelgeschichte 1 davor von keinem Berg die Rede war!

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Die Affinitäten zwischen den beiden lukanischen Szenen – in Lukas 9 und Apostelgeschichte 1 – sind schon längst aufgefallen. J.G. Davies und dann Charles H. Talbert haben auf diese Parallele vor Jahrzehnten als auf eines der lukanischen „literary patterns“ hingewiesen9; eine monographische Bearbeitung des Themas wurde von Maria Yen Thi Do unternommen10. Hier ist aber die markinische Vorlage der lukanischen Verklärungsszene – d.h. Mk 9,1-13 – mit deren Rewriting in den lukanischen Himmelfahrtsszenen zu vergleichen. Neben den ähnlichen Schlüssen, um welche es gerade ging, sind auch sonst Ähnlichkeiten spürbar. Dass das Reich Gottes „in der Kraft“ (ἐν δυνάμει) kommen soll, sagt der lukanische Jesus in Lk 9,27 anders als seine Vorlage (Mk 9,1) nicht – nach Lk 24,49 sollen die Jünger in Jerusalem darauf warten, dass sie „aus der Höhe mit der Kraft erfüllt“ werden (ἕως οὗ ἐνδύσησϑε ἐξ ὕψους δύναμιν). Auch so charakteristische Details wie die Wolke, in die Jesus aufgenommen wird, oder seine weißen Kleider sind in der Himmelfahrtsdarstellung von Apostelgeschichte 1 klar markinische Züge. Charles Talbert analysiert Lukas 9 und Apostelgeschichte 1 auch auf dieser Folie11, und seine Argumente bezeugen sozusagen von der anderen Seite, dass die lukanische Himmelfahrt auf der markinischen Verklärung aufbaut, wobei die lukanische Verklärung in Lukas 9 eine vermittelnde intertextuelle Rolle zwischen Markus 9 und Apostelgeschichte 1 spielt. Rein markinischer Ursprung der lukanischen Himmelfahrtsdarstellung in Apostelgeschichte 1 wird auch durch das Fehlen zusätzlicher Details in Lukas 24 bestätigt. Mit anderen Worten, eine ausführliche Darstellung hat Lukas aus dem letzten Kapitel des Evangeliums in das erste Kapitel der Apostelgeschichte übertragen, um dort dann doch nur die markinische – und in Lukas 9 korrigierte – Verklärungsszene in einer überarbeiteten aber gut erkennbaren Form zu präsentieren. Auch die Ansprache Jesu (Apg 1,4-5) enthält, wie oben gezeigt, klare Züge der im Lukasevangelium ausgelassenen Episode Mk 9,9-13. Die Szenen der wunderbaren Entrückung in Lukas 24 – Apostelgeschichte 1 sollen, wie man sieht, ernsthaft daraufhin überprüft werden, ob sie nicht als Nachtrag eines bestimmten – in Lukas 9 stark verkürzten – Abschnittes fungieren, welche Rolle der entsprechenden Episode schon 9. J.G. DAVIES, The Prefigurement of the Ascension in the Third Gospel, in JTS 6 (1955) 229-233; C.H. TALBERT, LiteraryPatterns,TheologicalThemes,andtheGenreof Luke-Acts(SBL.MS, 20), Missoula, MT, SBL – Scholars, 1974, S. 61-62. 10. M.Y.T. DO, TheLucanJourney:AStudyofLuke9:28-36andActs1:6-11asan ArchitecturalPair(EHS/EUS. Theology, 23.895), Bern, Peter Lang, 2010. 11. TALBERT, LiteraryPatterns (Anm. 9), S. 61-62.

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im Markusevangelium zukam. „Jesus und seine Jünger“ ist, wie schon gesagt, das Hauptthema dieses Abschnittes – sowohl in Markus 6–8 als auch in Lukas 24. IV. IM VORFELD DER HIMMELFAHRT: LK 24,13-49 MARKUS 6–8

ALS

PARALLELE ZU

In Lk 24,9 fliehen die Frauen vom Grab Jesu, das als μνημεῖον bezeichnet wird, und die Logik des Prätextes, mit dem Lukas im Weiteren arbeitet, lässt vermuten, dass das Thema „Jesus und die Jünger“ den Autor für eine Weile beschäftigen wird. DieserPrätextistgenaudermehrfach genanntelängereAbschnittdesMarkusevangeliums. Tabelle 2 Komposition von Mk 6,30–9,10 aus lukanischer Sicht Mk 6,30-56 A. Sättigung

30-44

Mk 7,1-37

Mk 8,1-38; 9,1-10

1-13 (und Erklärung 1-9

B. Verstockung 45-52 (und Epiphanie; 14-23 der Schriften) 10-21 (und Erklärung der Sturmende) Brot-Epiphanie in A.) C. Wundertaten 53-56 (und Landung)

24-37

22-26

D. Bekenntnis zu Jesus als Christus – offene Verkündigung des 27-30 – 31-33 – 34-38 – Todes und der Auferstehung Christi– Ruf in die Nachfolge – 1-8 – 9-10 Epiphanie und Entrückung auf dem Berg – Rückweg vom Berg hinab

Was Lukas hier unternimmt, ist eine Rekomposition dieses markinischen Abschnitts unter Aufnahme der wichtigsten Motive desselben. Lukas bietet zwei parallele Szenen, die beide auf dem markinischen Text aufbauen: die auf dem Weg nach Emmaus (und an diesem selben Ort) und die in Jerusalem. In den beiden Episoden erscheint der auferstandene Jesus vor seinen Jüngern, zunächst vor den zwei vorher unbekannten (Lk 24,13-35), erst dann vor den Elf und ihrer Begleitung (Lk 24,36-53). Die Emmaus-Episode besteht aus drei Abschnitten, jeder von denen bestimmte Hauptmotive der Komposition in Markus 6–8 übernimmt und ähnliche bzw. identische Ausdrücke verwendet. 1. Lk 24,13-27 handelt von der Verstockung(Unverständnis)derJünger und von der ErklärungderSchriften (durch Jesus)12. Das Motiv der 12. Lk 24,18-24 ist dabei retrospektiver Einschub mit Nacherzählung des vorhin in Jerusalem Geschehenen.

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Verstockung erschien bei Markus jeweils im „Teil B“ seiner drei Darstellungen (Mk 6,45-52; 7,14-23; 8,14-21), im zweiten und dritten Fall in Kombination mit Erklärungen Jesu, die auf der Heiligen Schrift aufbauen (Mk 7,18-23; 8,17-21)13. Formale Entsprechungen zwischen den lukanischen und markinischen Texten zeugen eindeutig von literarischer Entlehnung und Überarbeitung dieser Abschnitte durch Lukas. Konkret sieht dieses „Rewriting“ wie folgt aus. Die Jünger treten auf ihrem Weg nach Emmaus (Lk 24,14-17) ins Gespräch miteinander, in das sich der plötzlich erscheinende Jesus einmischt. Ähnlich sieht es in Mk 8,16-17 aus, wo Jesus ebenfalls einen Meinungswechsel seiner unverständlichen Jünger wahrnimmt und sie fragt, worum es denn geht14. In Mk 8,17-18 muss Jesus sie dann fragen, ob sie also „verstocktes Herz“ (πεπωρωμένην καρδίαν) haben und wohl weder mit ihren Augen sehen noch mit ihren Ohren hören können15. Die lukanischen Jünger können dagegen Jesus selbst nicht erkennen, weil ihre Augen „gehalten“ werden (ἐκρατοῦντο; Lk 24,16)16. Die „Verhärtung des Herzens“ und „Torheit“17 werden den Jüngern von dem lukanischen wie von dem markinischen Jesus vorgeworfen (Lk 24,25), wobei noch weitere wichtige Motive aus der Fortsetzung in Markus 8 aufgenommen werden (vgl. Lk 24,25-27 mit Mk 8,29.3118). 2. Lk 24,28-30 erinnert ganz deutlich an die beiden Sättigungsszenen in Markus 6 und 8. Markus fängt mit diesen gern an, Lukas versetzt sie in die Mitte. Der Bezug des Brot-Themas auf das Thema des eigenen Leibes Jesu ist wegen der Einsetzungsworte Mk 14,22 evident genug. Es ist daher weniger verwunderlich, wenn Lukas auch das Brotbrechen in seine Emmaus-Szene aufnimmt und dieses sogar zum Höhepunkt derselben macht. In Lk 24,3031 geschieht die ÖffnungderAugen genau in dem Moment, wo Jesus das Brot bricht und zwischen den beiden Jüngern verteilt. 3. Lk 24,31-35 enthält Beschreibung einer Epiphanie. Markus schließt mit ähnlichen Epiphanien im 6. und im 8. Kapitel ab. Der markinische Jesus geht seinen Weg über den See eigentlich an die Jünger im Boot vorbei: ἤϑελεν παρελϑεῖν αὐτούς (Mk 6,48, diff. Mt 14,25). Auch der lukanische Auferstandene macht Anstalten, weiter zu ziehen, 13. Mk 8,19 enthält auch einen Verweis auf den ersten Teil der Komposition (6,32-44). 14. Wörtlich stimmt der Ausdruck πρὸς ἀλλήλους in Mk 8,16 und Lk 24,17 überein. 15. In Mk 8,18 wird Jer 5,21 zitiert. 16. Als Merkmal der ὀλιγοπιστία wurde die Unverständlichkeit der Jünger allerdings schon in der mt Version (Mt 16,8) gedeutet. 17. Vgl. insb. ἀνόητοι in Lk 24,25 mit οὔπω νοεῖτε in Mk 8,17; ähnlich auch in Mk 7,18. 18. GOULDER, Luke (Anm. 4), S. 782-783.

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statt mit seinen Gefährten in Emmaus einzukehren: προσεποιήσατο πορρώτερον πορεύεσϑαι (Lk 24,28)19. In Mk 6,49 glauben die Jünger ein Gespenst – φάντασμα – zu sehen, in Lk 24,31 verschwindet der Auferstandene – ἄφαντος ἐγένετο. Die Verbform διηνοίχϑησαν in 24,31 erinnert wiederum an Mk 7,34 (εφφαϑα, ὅ ἐστιν διανοίχϑητι)20. Sofort nach der Emmaus-Szene verdoppelt Lukas diese dreifache Komposition, bevor er zu seiner überarbeiteten Verklärungsszene (Himmelfahrt) übergeht. Hier ist die Reihenfolge etwas anders, und doch erinnert sie auch diesmal durchaus an die Szenen in Markus 6–8. 1. In Lk 24,36-41 ist wiederum Verstockung der Herzen als erste Reaktion auf die Epiphanie Jesu geschildert. Da die Zeugen nun vor allem die Zwölf (genauer, die übrig gebliebenen Elf) sind, benehmen sie sich ähnlich wie die markinischen Jünger – dieselben schwachen Menschen vor demselben ihnen überlegenen Jesus. Mk 6,49-52 und dann Mk 8,1621 (als Erinnerung Jesu an die erstere Episode) bilden ganz offensichtlich die Grundlage für die lukanische Darstellung. Hier profitiert Lukas in der nächstfolgenden Szene auch von dem Gespenstmotiv. In Jerusalem wiederholt sich ja das, was sich auf dem See Gennesaret ereignet hat. Einerseits wissen die Jünger in den beiden Fällen, dass Jesus zu ihnen kommen will, andererseits sind sie sehr überrascht, wenn er dann auch tatsächlich erscheint. Man glaubt, es sei ein Gespenst, nur gebraucht Lukas (24,37.39) das Wort πνεῦμα21. Natürlich sind sie erschrocken, Jesus beruhigt sie jedoch sofort (Mk 6,49-50 – Lk 24,37-38). Als Ursache der Angst und des Unverständnisses verweist Lukas (24,38) genau wie Markus (6,52) auf die Herzen der Jünger. Die Frage, die Jesus dabei stellt, erinnert aber durch die Wortkombination διὰ τί διαλογισμοί wieder an den Schluss des ausgelassenen Markus-Abschnittes, denn es ist Mk 8,17, wo Jesus die unverständlichen Jünger fragt: τί διαλογίζεσϑε; 2. Die ganz kurze darauf folgende Szene Lk 24,42-43 ist eine Fortsetzung bzw. die Bestätigung der Epiphanie und zur selben Zeit auch eine Darstellung der Sättigung – diesmal mit Fisch, was die „Brotszene“ zu Emmaus durch eine dort noch fehlende zweite Speise aus Markus 6 und 8 vervollständigt. Ein Brot aus Mk 8,14 ist bereits in der Emmaus-Szene (24,30) verwendet worden, so dass es auch sowieso kein Brot mehr da 19. Interessant ist des Weiteren diese Abfolge: Jesus kommt herein mit bzw. zu den Jüngern – Brotvergabe – verstockte bzw. brennende (?) Herzen (Mk 6,51-52 – Lk 24,2930.32). Vgl. außerdem ἐπιγνόντες αὐτόν in Mk 6,54 mit ἐπέγνωσαν αὐτόν in Lk 24,31 (ibid., S. 783 – die Angabe „Mk 6.56“ ist nicht korrekt). 20. Ibid., S. 783. Dort geht es um Ohren und Zunge (Mk 7,35). 21. Φάντασμα aus Mk 6,49 ist im Lukas-Text, wie soeben erwähnt, zu ἄφαντος (24,31) geworden. Vgl. noch Apg 12,15.

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sein soll, wenn die Anspielung ernst gemeint ist. Hier allerdings ist auch an die erste Speisung der Mengen zu denken, wo gleichzeitig Brot und Fisch verteilt werden: das Eine wird von dem Anderen nun getrennt – in Emmaus gibt es nur Brot, in Jerusalem nur Fisch. 3. Als dritter Teil kommt in Lk 24,44-46 eine ErklärungderSchriften durch Jesus hinzu. Hier spielt Markus 7 eine größere Rolle (vgl. außer 7,18 „das Gesetz Mose“ in 24,44 mit Mk 7,10; wiederum διανοίγω in 24,45 mit Mk 7,34). Aber selbstverständlich enthält 24,44 auch einen expliziten Hinweis auf alle früheren Leidensankündigungen, von denen Mk8,29-31 (par. Lk 9,22) die erste war. Durch diese Anspielung („als ich noch mit euch war“, „Christus sollte leiden“) erfolgt der Übergang zur Szene, in der Jesus von seinen Jüngern weggenommen wird22. Bei der Ankündigung der Heidenmission (Lk 24,47) kann auch der Höhepunkt des markinischen Abschnittes – die Szene mit der Syrophönizierin (Mk 7,24-30) – eine bestimmte Rolle gespielt haben, die ja als Ἑλληνίς für Lukas das „gläubig werdende Heidentum“ repräsentiert haben dürfte, das die führende Rolle Jerusalems (vgl. πρῶτον in Mk 7,27 mit Lk 24,47-49) respektiert, aber auch eigenen Anteil durchaus beansprucht. Wenn die markinischen Jünger sich durch diese Heidin beschämt fühlen sollten, dann sollen nun die lukanischen den Glauben an die Heiden weitertragen. Wie es auch immer um Einzelheiten bestellt sein mag, ist völlig klar, dass die beiden einander folgenden Erscheinungsszenen in Lk 24,13-32.3643 an den früher „unberücksichtigt“ gelassenen Markus-Stoff stark anlehnen, weswegen Michael Goulder sie wohl zu Recht als auf keine Sondertradition („L“) rekurrierenden Text eingestuft hat23. V. DIE SCHLUSSKAPITEL DER APOSTELGESCHICHTE ALS PARALLELE ZU MARKUS 6–8 Denselben markinischen Stoff und dieselbe Anwendungsmethode dieses Stoffes treffen wir aber auch in den Schlusskapiteln des zweiten lukanischen Bandes – der Apostelgeschichte. Es ist somit die dritte Stelle, an der bei Lukas die auch schon bei Markus dreigliedrige Komposition in einer wieder stark umgearbeiteten Form hervortritt. Es sind diejenigen Szenen, die auch schon früher in Verbindung mit den letzten Szenen der Evangelien und vor allem des Lukasevangeliums gebracht 22. Der Ruf in die Nachfolge (Mk 8,34-38 par. Lk 9,23-27) hat dabei in Lk 24,47-49 seine Entsprechung (vgl. insb. 24,49b mit Mk 8,38b). 23. GOULDER, Luke (Anm. 4), S. 783.

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wurden, insofern man in ihnen den Höhepunkt der Lebensgeschichte des Paulus hat24. Sie entsprechen einander auch in der Tat in der lukanischen Doppelkomposition, das ist aber – wie auch in vielen anderen Fällen – nicht zuletzt deswegen so, weil der Autor in den beiden Teilen seines Doppelwerkes aufdenselbenVorlagen aufbaut, diesmal auf den markinischen Kapiteln 6 bis 8. Das einzige wichtige Motiv von Markus 6 und 8, das in Lukas 24 keine Aufnahme gefunden hat, war das der Seefahrt, und dessen Fehlen in einer Geschichte, die in der Umgebung Jerusalems abspielt, wundert selbstverständlich wenig. Und trotzdem fällt uns als Lesern diese Lücke auf, so dass man annehmen kann, dass sie schon dem Autor seinerzeit auffallend erschien. Seit Apg 27,1 ist Paulus auf einer Seereise, und zwar seiner letzten, jedenfalls im lukanischen Werk. Am besten lassen sich die Partien von 27,21 bis 28,10 und von 28,23 bis 28,31 (Schluss der Apostelgeschichte und des ganzen Doppelwerkes) mit der markinischen Vorlage vergleichen. Der lukanische Text ist hier umfangreicher als seine beiden in Lukas 24, und die Analogien zu Markus somit etwas weniger intensiv. Dafür aber sind dort fast alle Motive des Markus-Textes präsent, was den Schluss rechtfertigt, die genannten Partien der Apostelgeschichte stünden in direkter Verbindung mit der sog. „großen Auslassung“. Es ist im Rahmen eines relativ kurzen Aufsatzes nicht möglich, sich mit allen Einzelheiten dieser markinisch-lukanischen Parallelen auseinanderzusetzen. Es ist aber bereits und gerade hier möglich und notwendig, eindeutige Belege dessen zu nennen, dass Rezeption von Motiven und Benutzung von markinischen Ausdrücken aus den benannten Texten in Apostelgeschichte 27–28 wirklichbestehen. 1. Dermarkinisch-lukanischeRahmeninApostelgeschichte27–28 Es ist vor allem auf die Anknüpfung aufmerksam zu machen, die den Abschluss der Apostelgeschichte mit Markus 6–8 verbinden soll. Diese erinnert stark an die Methode, die Lukas an den entsprechenden Stellen seines Evangeliums benutzt, wovon oben (II) die Rede war. Apg 27,21, wo (wie gerade gesagt) die lukanisch-markinischen Analogien einsetzen, fängt mit den Worten an, aus denen klar wird, dass auf dem Schiff längere 24. M. GOULDER, Type and History in Acts, London, SPCK, 1964, bes. S. 72-74; W. RADL, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk (EHS/EUS. Theologie, 23.49), Bern, Peter Lang, 1975, S. 222-251 (das Kapitel hat den Titel: „Ist der Weg des Paulus nach Rom eine Parallele zu Jesu Tod und Auferstehung?“).

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Zeit „kein Brot“ gegessen wurde: πολλῆς τε ἀσιτίας ὑπαρχούσης. Aus der Fortsetzung in 27,38 geht dabei ganz klar hervor, dass es vielBrot auf dem Schiff gab, denn man hat es dann ins Meer geworfen, um das Schiff zu entlasten. Und es ist wiederum genau die – in Lk 9,10 wesentlich abgeänderte – Stelle am Übergang von Mk 6,17-29 zu Mk 6,30-44, genauer diesmal die letzten Worte von 6,31, an die Lukas hier zu verweisen scheint: ἦσαν γὰρ οἱ ἐρχόμενοι καὶ οἱ ὑπάγοντες πολλοί, καὶ οὐδὲ φαγεῖν εὐκαίρουν. Die Jünger Jesu hatten also ebenfalls Brot, das sie aber – aus Zeitmangel – unverzehrt ließen. Das Ende des Rahmens scheint die Stelle zu bilden, an der Lukas sein Doppelwerk abschließt. Denn im allerletzten Vers der Apostelgeschichte (28,31) sagt er über Paulus, dass dieser über den Herrn Jesus Christus „mit allem Freimut“ (μετὰ πάσης παρρησίας) predigte. Von Jesus selbst sagt aber Mk 8,32a: καὶ παρρησίᾳ τὸν λόγον ἐλάλει, und zwar in direkter Verbindung mit dessen Worten25 über seinen künftigen Tod und die danach folgende Auferstehung (8,31), was sicher auch den Inhalt der Paulus-Predigt in Rom ausmachte. Auch diese Worte stehen nicht in der Parallele Lk 9,22. Eine Darstellung wie die Himmelfahrtsszene am Ende des Lukasevangeliums ist am Ende der Apostelgeschichte nicht gegeben (und auch nicht möglich). Dadurch beschränkt sich die Benutzung des Markus-Textes in Apostelgeschichte 27–28 offensichtlich zuallermeist auf die drei markinischen Teile, die auch in Lk 24,13-35 Verwendung fanden mit Abschluss in Mk 8,26 (Ende der „großen Auslassung“). Aber auch am Ende des dritten Teils in der Jerusalem-Episode (Lk 24,46, vgl. oben IV) rekurriert Lukas auf dieselbe Leidensankündigung in Mk 8,31, was sicher kein Zufall ist. Die lukanischen Apostelgeschichte-Texte innerhalb dieses Rahmens, d.h. von 27,21 bis 28,31 sollen jetzt auf der Folie des Markusevangeliums analysiert werden. 2. Apg27,21-38:EineSättigungaufdemSchiff Die Szene fängt damit an, dass Paulus sich an die Mitreisenden mit einer Rede wendet (27,21-26), in der Anspielungen an die Wassergangszene des Markusevangeliums, genauer an den Vers Mk 6,50, gut bemerkbar sind.

25. Es ist die erste Leidensankündigung.

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Man vergleiche: Mk 6,50 πάντες γὰρ αὐτὸν εἶδον καὶ ἐταράχϑησαν. ὁ δὲ εὐϑὺς ἐλάλησεν μετ’ αὐτῶν, καὶ λέγει αὐτοῖς· ϑαρσεῖτε, ἐγώ εἰμι· μὴ φοβεῖσϑε. Apg 27,22-24 22 καὶ τὰ νῦν παραινῶ ὑμᾶς εὐϑυμεῖν· ἀποβολὴ γὰρ ψυχῆς οὐδεμία ἔσται ἐξ ὑμῶν πλὴν τοῦ πλοίου. 23 παρέστη γάρ μοι ταύτῃ τῇ νυκτὶ τοῦ ϑεοῦ, οὗ εἰμι [ἐγὼ] ᾧ καὶ λατρεύω, ἄγγελος 24 λέγων· μὴ φοβοῦ, Παῦλε, Καίσαρί σε δεῖ παραστῆναι, καὶ ἰδοὺ κεχάρισταί σοι ὁ ϑεὸς πάντας τοὺς πλέοντας μετὰ σοῦ.

Erstens, spricht Paulus erschrockenen Leuten, die sich während eines Seesturms auf einem Schiff befinden, Mut zu, wie es auch der markinische Jesus tut. Zweitens, verweist Paulus dabei auf die Worte eines Gesandten (Engel) Gottes, der ihm dasselbe „Fürchte dich nicht!“ sagte wie Jesus seinen Jüngern, die ebenfalls „vom Winde gequält“ wurden (Mk 6,48). Drittens, macht Paulus sogar von den für den Jesus der Evangelien typischen Worten „Ich bin’s!“ (ἐγώ εἰμι) Gebrauch, auch wenn sie im lukanischen Zusammenhang bescheidener klingen26. Sofort nach der Paulus-Anrede erfahren die Leser, dass die Reisenden sich auf dem Schiff nachts befinden, was die Worte des Paulus an sich noch gar nicht nahe legten, was aber ganz genau zu der Markus-Szene passt (vgl. Mk 6,48). Besonders deutlich erinnert aber die Szene der Sättigung (27,33-38) an die markinischen Vorlagen, und zwar noch etwas stärker an die Darstellung in Markus 8 als an die von Markus 6. Man vergleiche: Mk 8,2-9 2 σπλαγχνίζομαι ἐπὶ τὸν ὄχλον, ὅτι ἤδη ἡμέραι τρεῖς προσμένουσίν μοι καὶ οὐκ ἔχουσιν τί φάγωσιν· 3 καὶ ἐὰν ἀπολύσω αὐτοὺς νήστεις εἰς οἶκον αὐτῶν, ἐκλυϑήσονται ἐν τῇ ὁδῷ· καί τινες αὐτῶν ἀπὸ μακρόϑεν ἥκασιν. 4 καὶ ἀπεκρίϑησαν αὐτῷ οἱ μαϑηταὶ αὐτοῦ ὅτι πόϑεν τούτους δυνήσεταί τις ὧδε χορτάσαι ἄρτων ἐπ’ ἐρημίας; 5 καὶ ἠρώτα αὐτούς· πόσους ἔχετε ἄρτους; οἱ δὲ εἶπαν· ἑπτά. 6 καὶ παραγγέλλει τῷ ὄχλῳ ἀναπεσεῖν ἐπὶ τῆς γῆς· καὶ λαβὼν τοὺς ἑπτὰ ἄρτους εὐχαριστήσας ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαϑηταῖς αὐτοῦ ἵνα παρατιϑῶσιν, καὶ παρέϑηκαν τῷ ὄχλῳ (vgl. 6,41). 7 καὶ εἶχον ἰχϑύδια ὀλίγα· καὶ εὐλογήσας αὐτὰ 26. Vgl. Apg 26,29. Textkritisch ist ἐγώ in 27,23 zwar unsicher (CodexVaticanus und ursprünglich auch Codex Ephraemi haben es nicht), doch hat man in NA27 gegenüber vorherigen Editionen richtig bemerkt, dass die dieses Wort inkludierende Lesart eine lectio difficilior darstellt. Der Gebrauch des Pronomens ist dabei am besten nicht grammatikalisch, sondern gerade intertextuell (d.h. aber – angesichts anderer hier genannter Übereinstimmungen – aufderFolievonMk6,50) zu erklären. Zur intertextuellen Rolle des Jonabuches s. den Beitrag von E.S. Malbon in diesem Band.

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εἶπεν καὶ ταῦτα παρατιϑέναι. 8 καὶ ἔφαγον καὶ ἐχορτάσϑησαν (vgl. 6,42), καὶ ἦραν περισσεύματα κλασμάτων ἑπτὰ σπυρίδας (vgl. 6,43). 9 ἦσαν δὲ ὡς τετρακισχίλιοι (vgl. 6,44). καὶ ἀπέλυσεν αὐτούς. Apg 27,33-38 33 ἄχρι δὲ οὗ ἡμέρα ἤμελλεν γίνεσϑαι, παρεκάλει ὁ Παῦλος ἅπαντας μεταλαβεῖν τροφῆς λέγων· τεσσαρεσκαιδεκάτην σήμερον ἡμέραν προσδοκῶντες ἄσιτοι διατελεῖτε μηϑὲν προσλαβόμενοι. 34 διὸ παρακαλῶ ὑμᾶς μεταλαβεῖν τροφῆς· τοῦτο γὰρ πρὸς τῆς ὑμετέρας σωτηρίας ὑπάρχει, οὐδενὸς γὰρ ὑμῶν ϑρὶξ ἀπὸ τῆς κεφαλῆς ἀπολεῖται. 35 εἴπας δὲ ταῦτα καὶ λαβὼν ἄρτον εὐχαρίστησεν τῷ ϑεῷ ἐνώπιον πάντων καὶ κλάσας ἤρξατο ἐσϑίειν. 36 εὔϑυμοι δὲ γενόμενοι πάντες καὶ αὐτοὶ προσελάβοντο τροφῆς. 37 ἤμεϑα δὲ αἱ πᾶσαι ψυχαὶ ἐν τῷ πλοίῳ διακόσιαι ἑβδομήκοντα ἕξ. 38 κορεσϑέντες δὲ τροφῆς ἐκούφιζον τὸ πλοῖον ἐκβαλλόμενοι τὸν σῖτον εἰς τὴν ϑάλασσαν.

Wie Lukas bereits 27,21 angegeben hat, enthalten sich die Leute auf dem Schiff von dem Essen. In 27,33 macht sie nun Paulus darauf aufmerksam und ruft sie dazu an, sich endlich zu stärken – genau so wie Jesus es in Mk 8,2-3 tat, und zwar mit genauer Angabe der Tage, die man hungernd (bzw. fastend) verbracht hat27. Auch wird dann das Brot in 27,35 ebenso dankendgebrochen, wie dies in Mk 8,5 (und 6,41) geschah. Alle essen und werden naturgemäß satt, was aber erstaunlicher ist, wird danach sowohl in Mk 8,9 (und 6,44) als auch in Apg 27,37 dieZahlderEssenden genannt28. Schließlich erinnert die Entsorgung vom übrig bleibenden Brot in 27,38 wohl an das Sammeln von den Brotresten in Mk 8,8 (und 6,43, vgl. auch 8,19-20). 3. Apg27,39-44:EndedesSeesturmesundLandung Die Darstellung der Seefahrt in Mk 6,47-50 endet mit der Stillung des Sturmes in 6,51 und einer glücklichen Landung der Reisenden in 6,53-54. Diese markinische Stelle bildet offensichtlich die Grundlage für die lukanische Fortsetzung zum Schluss des 27. Kapitels der Apostelgeschichte. Mk 6,51-54 51 καὶ ἀνέβη πρὸς αὐτοὺς εἰς τὸ πλοῖον καὶ ἐκόπασεν ὁ ἄνεμος, καὶ λίαν [ἐκ περισσοῦ] ἐν ἑαυτοῖς ἐξίσταντο· 52 οὐ γὰρ συνῆκαν ἐπὶ τοῖς ἄρτοις, ἀλλ’ ἦν αὐτῶν ἡ καρδία πεπωρωμένη. 53 Καὶ διαπεράσαντες ἐπὶ τὴν γῆν ἦλϑον εἰς Γεννησαρὲτ καὶ προσωρμίσϑησαν. 54 Καὶ ἐξελϑόντων αὐτῶν ἐκ τοῦ πλοίου εὐϑὺς ἐπιγνόντες αὐτὸν (...) 27. Im Detail gibt Mk 6,35-37 ein anderes Bild: Es sind die Jünger (nicht Jesus), die sich um die Mengen kümmern, und es handelt sich nur um einen einzigen Tag, an dem noch nicht (zu Abend?) gegessen wurde. 28. Sogar syntaktisch passt ἤμεϑα δέ + Zahlangabe in Apg 27,37 bestens zu ἦσαν δέ + Zahlangabe in Mk 8,9 (vgl. Mk 6,44 mit καὶ ἦσαν und Lk 9,14 mit ἦσαν γάρ).

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Apg 27,39.42-44 39 ὅτε δὲ ἡμέρα ἐγένετο, τὴν γῆν οὐκ ἐπεγίνωσκον, κόλπον δέ τινα κατενόουν ἔχοντα αἰγιαλὸν εἰς ὃν ἐβουλεύοντο εἰ δύναιντο ἐξῶσαι τὸ πλοῖον (...) 42 τῶν δὲ στρατιωτῶν βουλὴ ἐγένετο ἵνα τοὺς δεσμώτας ἀποκτείνωσιν, μή τις ἐκκολυμβήσας διαφύγῃ. 43 ὁ δὲ ἑκατοντάρχης βουλόμενος διασῶσαι τὸν Παῦλον ἐκώλυσεν αὐτοὺς τοῦ βουλήματος, ἐκέλευσέν τε τοὺς δυναμένους κολυμβᾶν ἀπορίψαντας πρώτους ἐπὶ τὴν γῆν ἐξιέναι 44 καὶ τοὺς λοιποὺς οὓς μὲν ἐπὶ σανίσιν, οὓς δὲ ἐπί τινων τῶν ἀπὸ τοῦ πλοίου. καὶ οὕτως ἐγένετο πάντας διασωϑῆναι ἐπὶ τὴν γῆν.

Die lukanische Darstellung ab Apg 27,39 setzt voraus, dass es mit dem Sturm nun vorbei ist, obwohl dies nicht ausdrücklich erwähnt wurde. Hierfür steht offensichtlich der Markus-Text Pate, wo der Sturm wohl kurz vor dem Tagesanbruch nachlässt, denn in 6,48 war von der vierten Nachtwache, d.h. von dem letzten Viertel der Nacht, die Rede. Sofort danach (27,39) ist das Schiff mit Paulus so nahe am Land, dass die Reisenden sich dorthin begeben können – genauso wie in Mk 6,53 die Landung des Bootes (dasselbe πλοῖον) dargestellt wird, – wobei Lukas doppelt die markinische Redensweise ἐπὶ τὴν γῆν (ans Land) verwendet. Das Verb ἐπιγινώσκω kommt bei Lukas öfters vor, und doch schließt dies nicht aus, dass dessen Gebrauch an dieser Stelle (27,3929) möglicherweise mit der markinischen Vorlage (6,54) in Verbindung steht. Es könnte sein, dass auch der Tötungsversuch der Soldaten in 27,42 mit der Verstockung der Herzen bei den Jüngern Jesu (Mk 6,52) in gewissem Verhältnis steht, da doch diese Soldaten an der „Brotszene“ (s. oben) teilgenommen hatten und doch nicht verstanden haben, dass Paulus ihr eigentlicher Retter und ein wirklicher Gesandte Gottes war. Die beiden Sätze stehen bemerkenswerterweise direkt vor der Beschreibung der Landung (Mk 6,53 – Apg 27,43-44). 4. Apg28,1-10.23-31:NachderRettung Auch das letzte Kapitel der Apostelgeschichte spielt mehrfach auf Markus 6–8 an (wie oben erwähnt, bis Mk 8,32). Es war auch bisher ziemlich klar, dass Lukas in 28,7-10 auf Mk 1,29-34 aufbaut, auch wenn es nicht sofort einleuchtete, wieso er sich gerade hier, fast am Ende seines Doppelwerkes, an eine Stelle am Anfang des Markusevangeliums erinnert. Doch die Situation, die in Mk 6,53-56 geschildert wird, lässt ganz natürlich an den Anfang der Mission Jesu denken. Denn Jesus vollzieht 29. Und noch einmal danach, in 28,1 (ἐπέγνωμεν).

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dort Heilungen, auf welche die in der Nähe wohnenden Menschen so erpicht sind, genau so wie er dies in Kafarnaum tat. Die Heilung des Vaters des Publius ist ein konkretes Beispiel, das in Markus 6 zwar fehlte, dafür aber in Markus 1 dem Autor der Apostelgeschichte zur Verfügung stand. Sobald jedoch Lukas von diesem konkreten Beispiel zum allgemeinen Bild des Heilungstätigkeit des Paulus zurückkehrt, wird sein Text wieder mit dem des 6. Kapitels des Markusevangeliums komparabel. Man vergleiche: Mk 6,56 καὶ ὅπου ἂν εἰσεπορεύετο εἰς κώμας ἢ εἰς πόλεις ἢ εἰς ἀγρούς, ἐν ταῖς ἀγοραῖς ἐτίϑεσαν τοὺς ἀσϑενοῦντας καὶ παρεκάλουν αὐτὸν ἵνα κἂν τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ ἅψωνται· καὶ ὅσοι ἂν ἥψαντο αὐτοῦ ἐσῴζοντο. Apg 28,9 τούτου δὲ γενομένου καὶ οἱ λοιποὶ οἱ ἐν τῇ νήσῳ ἔχοντες ἀσϑενείας προσήρχοντο καὶ ἐϑεραπεύοντο.

An denselben Vers Mk 6,56 spielte Lukas aber wohl schon etwas früher an: Apg 28,3 συστρέψαντος δὲ τοῦ Παύλου φρυγάνων τι πλῆϑος καὶ ἐπιϑέντος ἐπὶ τὴν πυράν, ἔχιδνα ἀπὸ τῆς ϑέρμης ἐξελϑοῦσα καϑῆψεν τῆς χειρὸς αὐτοῦ.

Hier allerdings ist noch an eine andere Stelle im selben Markus-Abschnitt zu denken: Mk 8,22-23 22 καὶ φέρουσιν αὐτῷ τυφλὸν καὶ παρακαλοῦσιν αὐτὸν ἵνα αὐτοῦ ἅψηται. 23 καὶ ἐπιλαβόμενος τῆς χειρὸς τοῦ τυφλοῦ (…)

Das eklatante Missverständnis des Gesandten Gottes ist auch auf ähnliche Weise ausgedrückt: Mk 8,16 καὶ διελογίζοντο πρὸς ἀλλήλους ὅτι ἄρτους οὐκ ἔχουσιν. Apg 28,4 ὡς δὲ εἶδον οἱ βάρβαροι κρεμάμενον τὸ ϑηρίον ἐκ τῆς χειρὸς αὐτοῦ, πρὸς ἀλλήλους ἔλεγον· πάντως φονεύς ἐστιν ὁ ἄνϑρωπος οὗτος (…)

Markinische Reminiszenzen spielen dann wieder zum Schluss des letzten Kapitels der Apostelgeschichte zunehmend Rolle30. Apg 28,23 30. Aber auch davor fällt Einiges auf, vgl. etwa ὁ Παῦλος εὐχαριστήσας τῷ ϑεῷ ἔλαβεν ϑάρσος in Apg 28,15 mit Mk 8,6 (εὐχαριστήσας) und 6,50 (ϑαρσεῖτε).

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und 28,31 bilden eine Inklusion, in der doppelt von der Belehrung über den Herrn Jesus (Christus) die Rede ist: πείϑων τε αὐτοὺς περὶ τοῦ Ἰησοῦ (28,23) vs. διδάσκων τὰ περὶ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ (28,31). Inhaltlich fühlt man sich an Mk 8,31 erinnert, wo Jesus von seinem eigenen Schicksal zum ersten Mal offenlehrt (vgl. wiederum παρρησία in 28,31 und Mk 8,32), da der lukanische Paulus selbstverständlich auch Jesu Tod und Auferstehung meint. Und auch innerhalb dieser letzten Passage des Doppelwerkes finden sich Hinweise auf die Markus-Texte aus demselben Abschnitt. Besonders deutlich ist es wahrscheinlich bei 28,26-27, wo Paulus den stadtrömischen Juden dasselbe vorhält, wofür Jesus seine Jünger in Mk 8,17-18 tadelt: Sie schauen zu und sehen trotzdem nicht, sie hören zu und hören trotzdem nicht31. Der Verweis auf die Verstockung des Herzens (28,27) hat dabei in Mk 6,52 seine Entsprechung. Von dem berühmten Vers 28,28 ließe vermuten, dass dieser in Verbindung mit dem Gespräch Jesu mit der Syrophönizierin (Mk 7,26-29) stehen könnte32, denn Paulus behauptet hier das, wofür Jesus dort mit seiner Wunderheilung „plädiert“ hat: Nichtjuden verstehen das, was für viele Juden (noch) unbegreiflich bleibt – es ist Jesus, mit dem das Heil (σωτήριον) einher kommt. Das 7. Kapitel des Markusevangeliums – scheinbar weniger wichtig für Lukas als dessen Inklusion (Kapitel 6 und 8) – wird an dieser Stelle zum Höhepunkt und Mitte erklärt, was es auch schon bei Markus war; genau dies war auch zum Schluss der Rezeption des markinischen Stoffes in Lukas 24 der Fall (s. IV). 5. GemeinsameMotivevonMarkus6–8undApostelgeschichte27–28 Es gibt eine begrenzte Zahl von Themen und Motiven, die in Markus 6– 8 angesprochen und verwendet werden, und es ist sehr signifikant, dass Lukas fastallediese Themen und Motive in die beiden letzten Kapitel seines Doppelwerkes aufgenommen hat. Aus der folgenden Liste kann man gleichzeitig sehen, dass die meisten von ihnen auch schon in Lukas 24 präsent waren. 1. Hunger und Sättigung: Mk 6,31-44; 7,1-23; 8,1-9 – Apg 27,21.3338 – Lk 24,28-30.42-43. 2. Verstockung der Herzen: Mk 6,51-52; 7,17-18; 8,16-21 – Apg 28,2427 – Lk 24,13-25; 37-41. 31. Freilich zitiert Lukas hier Jes 6,9-10, während Markus auf Jer 5,21 verwies. 32. Die Form ἀπεστάλη lässt aber auch an die matthäische Parallele denken (vgl. οὐκ ἀπεστάλην in Mt 15,24).

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3. Wundertaten: Mk 6,48-51.54-56; 7,25-30.31-37; 8,22-26 – Apg 28,36.8-9 (– Lk 24,31.42-43). 4. Seefahrt und Seesturm: Mk 6,45-51; 8,10.13-15 – Apostelgeschichte 27 passim. 5. Epiphanie: Mk 6,48-50 (9,1-8) – Apg 28,2-6 – Lk 24,31.36-43. 6. Angst und Beruhigung: Mk 6,49-51 (9,6) – Apg 27,21-35 – Lk 24,3740. 7. Verständnis der Schriften: Mk 8,27-32 – Apg 28,23-24 – Lk 24,2527.44-47. 8. Tod und Auferstehung Jesu: Mk 8,31-32 – Apg 28,23 – Lk 24,26.44. 9. (Heiden-)Mission: Mk 7,26-29; 8,34-38 – Apg 28,28-31 – Lk 24,47-48. Die Kombination von diesen motivischen Affinitäten mit den oben angeführten textlichen Analogien und identischen Ausdrücken zeigt, dass die letzten Kapitel der Apostelgeschichte mit großer Sicherheit auf demselben Prätext beruhen, wie auch das letzte Kapitel des ersten lukanischen Bandes. VI. ERGEBNISSE Jetzt sollen unsere Ergebnisse zusammengefasst werden: 1. Lukas hat den Markus-Text in dem Teil, der als „die große Auslassung“ gilt, genau so gut gekannt wie den Rest des Markusevangeliums. 2. In 9. Kapitel des Lukasevangeliums hat dessen Autor den Stoff von Mk 6,30–9,10 in stark verkürzter Form benutzt mit der Absicht, diesen an anderen Stellen auf andere Weise aber auch vollständiger zu verwenden. 3. Eine solche Stelle ist dann vor allem der Schluss des Lukasevangeliums (ab Lk 24,9) geworden, wo der Autor das dreigliedrige MarkusSchema doppelt angewandt hat und dabei im ebenfalls benutzten Markus-Zusatz (Mk 8,27–9,10) die Grenze zum zweiten Teil seines Doppelwerkes überschritten (wodurch die Annahmen M. Goulders zur Benutzung von Markus 6–8 in Lukas 24 Bestätigung finden). 4. Außerdem hat Lukas auch in der Parallele zu Lukas 24, d.h. in den beiden Schlusskapiteln der Apostelgeschichte, etwas weniger intensiv, aber nicht weniger aktiv den Stoff derselben Markus-Kapitel verwendet (das bestätigt die Hypothese W. Radls hinsichtlich der Parallelität zwischen den beiden „österlichen“ lukanischen Schlüssen). 5. Lukas verwendet in seinen beiden Schlüssen eine andere Methode der Markus-Benutzung als z.B. in Lukas 9 (Rewriting-Methode).

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6. Die lukanische Deutung des Markus-Textes bleibt, einerseits, seine eigene (Re-)Interpretation. Andererseits jedoch, lebte Lukas ungefähr zur selben Zeit wie Markus (auch wenn er wohl Jahrzehnte später als dieser an seinem Werk arbeitete); deswegen darf seine Sicht des Markusevangeliums als ein sehr frühes Zeugnis bewertet werden, man könnte sagen, als Zeugnis eines der ersten Markus-Leser und -Forscher. Friedrichsruher Str. 37A DE-12169 Berlin Deutschland [email protected]

Vadim WITTKOWSKY

TRANSLATING THE POETRY OF MARK

The book, from which the quotation below is taken, presents a new translation of the Gospel of Mark, entitled “Glad News from Mark: A Translation of the Greek Text”. The aforesaid book is enhanced by theimages of the celebrated Russian artist from Moscow, Irina Zatulovskaya. Irina chooses sea tones on the cover to express joy and hope. Inside the book, the initial brown accompanies the meetings, stories and works (miracles) of Jesus. Brown is subsequently replaced by black, which underscores the betrayal of friendship and the burden of suffering (the passion). A final image in red evokes the triumph of love over death (the resurrection). The latter image is chosen to accompany the present article. Returning to the text itself, the new translation aims to create a dynamic space that can inspire contemporary actors, artists, linguists, psychotherapists, students of the Scriptures, as well as the general reader interested in the cultural roots of Judaism, Christianity and Islam. A basic choice affects the rendering of Greek vocabulary in English: every Greek word is allotted a corresponding English word. This approach is not new. Versions of distinguished predecessors include those of Buber and Rosenzweig (German)1, Fleg (French)2, Chouraqui (French)3, Fox (American)4, Radermakers (French)5, Sœur Jeanne d’Arc (French)6. Experience shows that the systematic approach to vocabulary adopted opens up possibilities for fresh interpretation. A quotation from Mark 6,6b-13 (see below) draws attention to detailed aspects of the translation, such as the format and the treatment of conjunctions, the updating of vocabulary in the target text, and the transmission of so called “weaknesses” in the source text. 6b

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He goes around among the villages teaching He calls the twelve to him and starts to send them out two by two He gives them authority over the unclean spirits

1. M. BUBER – F. ROSENZWEIG, ImAnfang, Berlin, Lambert Schneider, 1930. 2. E. FLEG, LeLivreduCommencement, Paris, Éditions du Chant Nouveau, 1946. 3. A. CHOURAQUI, Entête:L’universdelaBible, Paris, Brepols, 1982. 4. E. FOX, IntheBeginning, New York, Schocken, 1983. 5. J. RADERMAKERS, La bonne nouvelle de Jésus selon Saint Marc, Bruxelles, Institut d’Études Théologiques, 1974. 6. JEANNE D’ARC, ÉvangileselonMarc, Paris, Desclée de Brouwer, 1988.

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He orders them not to take anything for the way – only a stick – no bread, no bag no copper in the belt but shod in sandals Do not clothe yourselves in two tunics! He also says to them Whatever house you go into stay on there until you go out from those parts If any place does not welcome you if they will not hear you come out from there and shake off the soil from your feet as testimony against them They go out They proclaim a change They cast out many demons anoint with oil many invalids and heal them (Mark 6,6b-13)

FormatandTreatmentofVocabulary “Glad News from Mark” is presented with a new layout. The spoken rhythms of the source text, initially recited, read aloud and listened to, are reflected in a verse form based on successive units of meaning. The proposed line division makes the conjunction καί, “and”, superfluous. In the above quotation, καί occurs in verses 6b, 7 (twice), 8, 9, 10, 11, 12, 13 (twice). It is not translated. The verse form and the sparing use of καί, “and”, lighten the text and make for an easy read as the eye travels down the page. The format and the elimination of καί, “and”, underscore Mark’s approach to the writing of the gospel. He communicates a sense of urgency. The word εὐθύς “at once, all at once” occurs forty-two times in the text. Mark is in a hurry. The story races ahead, leaving the receptive listener/ reader breathless and eager for more. Several aspects of the vocabulary in the target text are now described. A comparison with the vocabulary of the Revised Standard Version brings out what is different here. One: the choice of one English word for one Greek word leads to the translation of ὁδός by the same English word “way” in all contexts. Compare “for the way” (v.8) and “for their journey” (RSV). Two: to bridge the gap between the ancient and the contemporary world, English vocabulary is updated. Compare “he orders” (v. 8) and “he

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charged” (RSV); “stick” (v. 8) and “staff” (RSV); “change” (v. 12) and “repent” (RSV). The translation “he orders” requires further explanation. Taken in isolation the verb looks as though it is in the present tense. However, when describing an action in the past, English currently switches from a past tense to what is known as the “historical present”. In both cases the action is in the past. The use of the “historical present” renders the action immediate and dramatic. Three: to preserve local colour, Greek χαλκός is translated literally as “copper” (v. 8). Compare “money” (RSV). Four: wherever possible, the brevity of the source text is maintained. Compare “many invalids” (v. 13) and “many that were sick” (RSV). Two words in place of four! Idem: “proclaim a change” (v. 12) and “preached that men should repent” (RSV). Three words in place of five! In summary, the use of present-day vocabulary, the “historical present”, the importance attached to local colour, and the preference given to brevity reflect the sense of immediacy conveyed by Mark. MarkIsNotAlwaysCoherent An example of what might be considered a literary flaw is found in verse 9, where a switch to spoken language unexpectedly disrupts the flow of the text: 8

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He orders them not to take anything for the way – only a stick – no bread, no bag no copper in the belt but shod in sandals Do not clothe yourselves in two tunics!

Compare with the rendering from “The Revised Standard Version”: v. 8 “He charged them to take nothing for their journey except a staff; no bread, no bag, no money in their belts; v. 9 but to wear sandals and not to put on two tunics”. In “Glad News from Mark”the break in the sequence of tenses, found in the source text, is maintained. It bears witness to the history of the text, preserves local colour and creates an impression of authenticity which helps convey the reader to another time, another place. In the RSV, the grammatical flaw is smoothed over in the name of good prose writing.

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M.P. KORSAK

Illustration by Irina Zatulovskaya, in M. Phil KORSAK, GladNewsfromMark, 2014, p. 119

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ClosingRemarks A general remark: to allow the reader to perceive the gospel as a complete work of dramatic intensity, the translation“Glad News from Mark” is presented without those titles, subtitles or footnotes which are often added for the reader’s guidance but which are not found in the source text. Punctuation is generally omitted in the target text. The absence of punctuation links up with the old and the new: punctuation as we know it was unknown to the ancients and it is often minimised or excluded in modern poetics. At the end of the meetings on Mark, Professor Adelbert Denaux was heard to say “Jesus was a poet and a prophet”. A happy conclusion! 21 avenue de l’Orée BE-1000 Bruxelles Belgium [email protected]

Mary Phil KORSAK

ABBREVIATIONS

AASF.DHL Annales Academiae Scientiarum Fennicae. Dissertationes humanarum litterarum AB The Anchor Bible ABG Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte ABR Australian Biblical Review AJEC Ancient Judaism and Early Christianity AnBib Analecta Biblica ANL Annua Nuntia Lovaniensia ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt ANTF Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung ASE Annali di storia dell’esegesi ATANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments AYB The Anchor Yale Bible BBB Bonner biblische Beiträge BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium BEvT Beiträge zur evangelischen Theologie BibNot Biblische Notizen BiKi Bibel und Kirche BIS Biblical Interpretation Series BiTS Biblical Tools and Studies BJRL Bulletin of the John Rylands Library BJSt Brown Judaic Studies BK Biblischer Kommentar BTB Biblical Theology Bulletin BThS Biblisch-theologische Studien BTZ Berliner theologische Zeitschrift BWANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament BZ Biblische Zeitschrift BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft CBET Contributions to Biblical Exegesis and Theology CB.NT Coniectanea Biblica. New Testament Series CBQ Catholic Biblical Quarterly CCSL Corpus Christianorum. Series Latina CIL Corpus Inscriptionum Latinarum CNT Commentaire du Nouveau Testament CRINT Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium ÉB Études bibliques EdF Erträge der Forschung EHS/EUS Europäische Hochschulschriften/European University Studies EKKNT Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses

874 ÉTR EvTh EWNT FAT FRLANT FzB GCS HAT HBS HNT HTKAT HTKNT HTR ICC JAAR JBL JJS JR JSHJ JSJ.S JSNT JSNT.SS JTS KAV KEK KNT LCL LNTS MoBi NeutAbh NHMS NIBC NICNT NIGTC NT NT.S NTD NTL NTOA NTS NTTSD OBO OCA ÖTK PG PL PO QD

ABBREVIATIONS

Études théologiques et religieuses Evangelische Theologie Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament Forschungen zum Alten Testament Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Forschung zur Bibel Die griechischen christlichen Schriftsteller Handbuch zum Alten Testament Herders biblische Studien Handbuch zum Neuen Testament Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament Harvard Theological Review International Critical Commentary Journal of the American Academy of Religion Journal of Biblical Literature Journal of Jewish Studies Journal of Religion Journal for the Study of the Historical Jesus Supplements to the Journal for the Study of Judaism Journal for the Study of the New Testament Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series Journal of Theological Studies Kommentar zu den Apostolischen Vätern Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament Kommentar zum Neuen Testament Loeb Classical Library Library of New Testament Studies Le Monde de la Bible Neutestamentliche Abhandlungen Nag Hammadi and Manichaean Studies The New International Biblical Commentary The New International Commentary on the New Testament The New International Greek Testament Commentary Novum Testamentum Supplements to Novum Testamentum Das Neue Testament Deutsch New Testament Library Novum Testamentum et Orbis Antiquus New Testament Studies New Testament Tools, Studies and Documents Orbis Biblicus et Orientalis Orientalia Christiana Analecta Ökumenischer Taschenbuchkommentar Patrologia Graeca Patrologia Latina Patrologia Orientalis Quaestiones Disputatae

ABBREVIATIONS

RAC RB RevQ RGG RTR SAPERE SBB SBL.DS SBL.EJL SBL.MS SBL.RBS SBL.SBS SBS SC SEÅ SEAC SNTS.MS SNTU StANT SUNT TENTS TKNT TR TSAJ TTZ TU TWNT UNT UTB VC VC.S WBC WMANT WUNT ZAW ZBK ZNW ZTK

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Reallexikon für Antike und Christentum Revue Biblique Revue de Qumran Religion in Geschichte und Gegenwart Reformed Theological Review Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam Religionemque pertinentia Stuttgarter biblische Beiträge Society of Biblical Literature. Dissertation Series Society of Biblical Literature. Early Judaism and Its Literature Society of Biblical Literature. Monograph Series Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study Society of Biblical Literature. Sources for Biblical Study Stuttgarter Bibelstudien Sources chrétiennes Svensk exegetisk årsbok Studies on Early Christian Apocrypha Society for New Testament Studies. Monograph Series Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt Studien zum Alten und Neuen Testament Studien zur Umwelt des Neuen Testaments Texts and Editions for New Testament Study Theologischer Kommentar zum Neuen Testament Theologische Rundschau Texts and Studies in Ancient Judaism Trierer theologische Zeitschrift Texte und Untersuchungen Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Untersuchungen zum Neuen Testament Uni-Taschenbücher Vigiliae Christianae Supplements to Vigiliae Christianae Word Biblical Commentary Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Zürcher Bibelkommentar Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche Zeitschrift für Theologie und Kirche

INDEX OF AUTHORS ABRAHAMS, I. 524 ABRAMS, M.H. 812 ACHTEMEIER, P.J. 322 706 ACKERMAN, J.S. 263 274 ACKERMAN-LIEBERMAN, P. 388 ADAM, K.P. 94 ADAMS, E. 355 ÅDNA, J. 523 533 AGUILAR CHIU, J.E. 684 AHEARNE-KROLL, S.P. 254-255 265266 273 545 649-650 AICHELE, G. 255 345 352 AITKEN, J.K. 256 267 ALAND, K. 461 507 510-512 617 738 769 ALBERTZ, R. 263-264 ALEXANDER, J.C. 150-152 ALKIER, S. 172 229 253-255 645 660 ALLEGRO, J. 302 ALLEN, W.C. 761 ALLISON, D.C., JR. 125 473 805-806 ALONSO, P. 376-377 385 606 ALTER, R. 346 AMALADOSS, M. 475 ANDERSON, A.A. 302 ANDERSON, H. 171 186 211 213 ANDERSON, J.C. 343 347 804 ANDERSON, P.N. 261 785 ANNEN, F. 521 ARBACHE, S. 765 ARENS, E. 531 ARMSTRONG, P. 469-470 ARNOLD, B.J. 401 ARNOLD, C.E. 632 ARON, P. 812 ASSMANN, A. 242 ASSMANN, J. 151 217 219 223 240 242 245 370 AUERBACH, E. 346 AUS, R.D. 256 268 274 278 283 286 805 AUSLOOS, H. 21 AUWERS, J.-M. 272 405 408

AVEMARIE, F. 94 650 AVERY-PECK, A.J. 523 AYÁN CALVO, J.J. 434 BAARDA, T. 122 684 BAB, J. 821 BACKHAUS, K. 237 BADIAN, E. 522 BAIL, U. 205-206 BAIRD, W. 398 BAKTHIN, M.M. 65 BAL, M. 41 359 369 558 BALABANSKI, V. 144 159-160 162 570 BALDAUF, C. 47 BAND, A.J. 263 BARBIERI, W. 751 BAR-EFRAT, S. 601 BARKER, J.W. 786 BARNOUIN, M. 837 839 BARONI, R. 415 BARRETT, C.K. 321 785 789 795-797 BAR-TAL, D. 152 BARTH, K. 737-738 BARTHES, R. 40 356 BARTON, J. 803 BARTON, S.C. 128 542 BASTIT, A. 408 BATOVICI, D. 441 BAUCKHAM, R. 321 328-329 370-371 435 437 539-540 542 569 785-786 824 826 828-829 833 835 838 841 BAUER, W. 103 445 512 782 BAUERNFEIND, O. 451 588 BAUM, A. 538 BAUR, F.C. 318 BEARDSLEY, M.C. 348 BEASLEY-MURRAY, G.R. 754 757 761 BEAVIS, M.A. 595 BECK, J.U. 5-6 BECKER, E.-M. 46 53 60 89 179-181 203 404 406 427 516 537 540-541 643 659 661 714 BECKER, J. 106 131 782

* Indexes prepared by Steeve Bélanger, Abir Lal Mitra and Marguerite Roman.

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INDEX OF AUTHORS

BEKER, J.C. 254 BELAYCHE, N. 673 BELL, R. 636 640 BENDEMANN, R. VON 45 52 66 68 326 BENGEL, J.A. 761 BENJAMIN, W. 551 BEN-PORAT, Z. 255 BERGER, K. 178 197 BERGES, U. 793 BERLIN, A. 346 BERMEJO-RUBIO, F. 669 BERNABÉ, C. 4 BERNHEIM, E. 59 BERRIN, S.L. 300 BEST, E. 65 BETAI, R.S. 480 BETSWORTH, S. 633 635-637 639 BEUTLER, J. 241 BEYER, B. 519 BEYER, H.W. 624 BIETENHARD, H. 52 BILLERBECK, P. 743-744 BING, P. 396 BIRD, M. 786 BISCHOFF, B. 418 BLACK, C.C. 9 17 22 331 436 455 BLACK, M. 539 BLASS, F. 443 485-486 BLATZ, H. 50 662 BLICKENSTAFF, M. 377 595 BLINZLER, J. 782 789 BLOMBERG, C.L. 523 533 BLÜMNER, H. 533 BLUMBERG, H. 751 BLUMELL, L. 446 BLUMENTHAL, C. 8-10 13-14 28 30-31 177 661 BOARDMAN, J. 579 BOCCACCINI, G. 646 BODENDORFER, G. 208 BÖHM, M. 661 BÖTTRICH, C. 644 653 661 BOEVE, L. 579 BOLT, P. 639 BOLTE-PICKER, P. 562 BOMFORD, R. 632 634 BONIFACIO, G. 821 841 BONNEAU, N. 631

BONS, E. 207 257 BONSIRVEN, J. 120 BOOBYER, G.H. 49 808 BOOMERSHINE, T.E. 91-92 BOOTH, W.C. 40 42-43 356 359-365 373 536 718 721 812 BORG, M.J. 522-524 743 BORING, M.E. 7 10 57 89 103-104 110 187 194 210 257 271 282-284 286-287 434 544 546 631 637 654655 687 799 BORMANN, L. 172 208 BORNKAMM, G. 102 106 109 180 197 201 345 742 BORRELL I VIADER, A. 326 BOSENIUS, B. 46 49 52 59 66 226 444 448 452 454 BOTNER, M. 717 BOURQUIN, Y. 8 69 72 74-75 77 79 81 86 811-814 818 BOWIE, E. 539 BOWMAN, J. 804 BOYD-TAYLOR, C. 257 BRANDSTETTER, G. 566-567 BRANDT, P.-Y. 76 BRANT, J.-A. 786 BRAUN, F.-M. 405 BRAUN, H. 522 BRAUN, W. 406 436 BREDIN, M. 473 BREED, B.W. 395 BREMMER, J.N. 437 BREMONDS, C. 43 BREYTENBACH, C. 46-47 55 89 92-95 97-100 103 107 112 114 176 204205 207 209 211-212 450 643 648 661 BRICAULT, L. 673 BRIDGES, E. 396 BRIGGS, C.A. 761 BROADHEAD, E.K. 456 462-463 465 468 472 680 815 BROOKE, G.J. 120 303 308 BROWN, E.J. 470 BROWN, J.M. 473 474 475 476 478 479 481 484 BROWN, R.E. 320 331 481 673 706 BROWN, R.F. 785 BROWN, R.K. 257

INDEX OF AUTHORS

BROWN, S.G. 706 BROX, N. 434 BROYLES, C.C. 232 BRUDER, G.A. 366 BRUNER, J. 366-369 BUBER, M. 867 BUCHHOLZ, D.D. 437 BÜHLER, P. 6 BULTMANN, R. 39 90 100 178 180181 203 315 319 331 333 345 742 785 805-806 BUNGE, M.C. 637 BURCHARD, C. 106 197 201 BURKE, S. 722 BURKERT, W. 676 BURKETT, D. 316 BURNET, R. 4 BURRIDGE, R. 318 BURROWS, M. 263 290 BUSCH, P. 657 BUTTICAZ, S. 239 BYRSKOG, S. 323 CAHILL, M. 417 419 CALVIN, J. 801 CAMERY-HOGGATT, J. 378 811 813814 CANCIK, H. 333 CAPELLE, B. 436 CAQUOT, A. 118-119 CARR, D.M. 617-618 CARSON, D.A. 476 761 CARSTENS, P. 396 CASEY, M. 799 806 CAVADINI, J.C. 632 CERESA-GASTALDO, A. 435 CHANCEY, M.A. 48 522 CHATELION COUNET, P. 793 CHATMAN, S. 41-42 348 350 355-359 364 373 571 718 723 CHATTERJEE, M. 474 476 481 CHEYNET, J.-C. 438 CHILDS, B. 369 391 393 CHILTON, B. 138 523 644 CHOURAQUI, A. 867 CLARDY, H. 256 CLIVAZ, C. 649 COHEN, S.J.D. 633 COHN, L. 106

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COHOON, J.W. 530 COLE, A. 476 482 COLE, M. 366 COLLINS, J.J. 720 COLSON, F.H. 539 COMBET-GALLAND, C. 82-83 85 COMFORT, P.W. 257 CONRADIE, E. 569 CONYBEARE, F.C. 272-273 621 CONZELMANN, H. 199 581 COOTE, R.B. 714 CORLEY, J. 526 CORLEY, T.J.J. 683 CORNELIUS, E.M. 200 COSTIN, A. 751 COURT, J.M. 595 COX, C. 256 CRAMER, J.A. 438 439 CRAWFORD, B.S. 537 CROSS, J. 694 CROSSAN, J.D. 263 407 450 742 750 CROSSLEY, J.G. 433 538 CULPEPPER, R.A. 350 639 CUVILLIER, É. 133-134 CZACHESZ, I. 365 437 DAISE, M. 241 D’ALVERNY, A. 774 DALY-DENTON, M. 595 DAMM, A. 484 D’ANGELO, M.R. 632 DANIELS, J.B. 407 DANKER, F. 103 DANNEMANN, I. 596 DANOVE, P. 8-10 14 595 DAS, A.A. 4 681 DAUTZENBERG, G. 807 DAVIDSEN, O. 355 657 DAVIES, J.G. 853 DAVIES, W.D. 48 DAVIS, C.J. 307 311 DAVIS, P.R. 569 DAVIS, S. 305 DAWSEY, J.M. 433 DE BRUIN, C.C. 771 DEBRUNNER, A. 443 485-486 DE BRUYN, B. 396 DECHOW, J. 7 DECKER, R.J. 62-64 274

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INDEX OF AUTHORS

DE CROM, D. 495 DEINES, R. 120 450 644 DE JONGE, H.-J. 405 408 DE JONGE, M. 658 DELEUZE, G. 555-556 DELLING, G. 648 DELORME, J. 74 83-84 DELVILLE, P. 22 DE MARGERIE, B. 398 DENAUX, A. 95 781 796 871 DENGEL, A. 616 DENNETT, D. 358 DEPPE, D.B. 8 27 124 220 DE PRESSENSÉ, E. 761 DERRIDA, J. 555 558 560-561 563 568 DESAI, M. 477 DESCAMPS, A. 521 DE TEMMERMAN, K. 536 DETTWILER, A. 136 794 DEUSER, H. 661 DEVISCH, M. 338 DEVREESSE, R. 414 DEWEY, A.J. 233 241 DEWEY, J. 3 8 88 323 335 347 350352 358 368 571-572 595-596 623 692 702 844 DIBELIUS, M. 39 95 180 345 371 DI BIASE-DYSON, C. 47 DIDI-HUBERMAN, G. 563-565 DIEHL, J.F. 193 DIETRICH, W. 396 DIK, H. 489 DINES, J.M. 256-257 264 267 DISALVO, C. 479 DITOMMASO, L. 401 DO, M.Y.T. 853 DOBSCHÜTZ, E. VON 98 DOCHHORN, J. 518 657-658 DODD, C.H. 53 340 571 748-750 DÖRNEMANN, M. 529 DOLEŽEL, L. 366 DONAHUE, J.R. 4 7 9-10 433 522 524 571 633 674 DOODY, A. 538 DOOLE, J.A. 404 648 DORMEYER, D. 162 178 DOUGLAS, J.D. 257 DOUGLAS, M. 116 DOVER, K.J. 487 489

DOWD, S. 53 DRAPER, J.A. 666 DRIGGERS, I.B. 7 9-10 DSCHULNIGG, P. 93 104 199 654 826 828 834 839 DUBE, M.W. 634 DUBE, Z. 152 DUBUISSON, M. 485 DUCHAN, J.F. 366 DUNBABIN, K.M.D. 533 DUNDES, A. 258 DUNN, J.D.G. 49 128 149 237 315 320 323 327 337 524 733 743 DUQUOC, C. 21 DU TOIT, D.S. 62 98 222 224 234236 240 444 659 DYER, K. 569 DZIELSKA, M. 539 EAGLETON, T. 263 EBELING, G. 522 EBELING, H.J. 588-589 EBNER, M. 67 220 528 653-655 823 834-835 ECKEY, W. 210 220 521 523 ECKSTEIN, H.J. 720 ECO, U. 382 449 EDER, J. 6-7 717 723-724 728 EDWARD, J.C. 55 EDWARD, R.A. 281 EDWARDS, J.R. 634-635 756 818 EDWARDS, M. 401 EFIRD, J.E. 171 EGG, M. 47 EGGER-WENZEL, R. 526 EGO, B. 654 EHRMAN, B.D. 434 435 441 737 773 EICHNER, S. 395 EIDENEIER, H. 693 EIMERMACHER, K. 46 448 EINSTEIN, A. 751 EISEN, U.E. 4 6-7 448 EISSFELDT, O. 801 ELLINGER, K. 300 ELLIOTT, J.H. 433 ELLIOTT, J.K. 487 ELLIOTT, M.W. 398 ELLIOTT, S.S. 12 ELLIS, E.E. 174 ELMER, I.J. 60 174 539

INDEX OF AUTHORS

ELSSNER, T.R. 653 ELTROP, B. 653-654 EMERTON, J.A. 116 EMILSEN, W. 473-484 ENGBERG-PETERSEN, T. 60 540 ENGELMANN, P. 558 ESCHNER, C. 111 519 523 532 534 ESLER, P.F. 371 ESTERHUYSE, W. 737 EVANS, C.A. 232 252 254 305 380 753-754 824 828 EVANS GRUBBS, J. 636 640 EVE, E. 368 370-371 376 EYERMAN, R. 150 152-153 168 EYNIKEL, E. 476 FABRY, H.-J. 569 751 FAIERSTEIN, M.M. 799 805 FAMERIE, E. 485 FANDER, M. 155 595-596 604 607 FANNING, B.M. 63 FARMER, W.R. 476 FARRER, A. 432 FASCHER, E. 125 FASSNACHT, M. 634-635 FEAGIN, G.M. 77 811 FEHN, A. 41 FELDMEIER, R. 137 165 FENDLER, F. 590 FIENSY, D. 449 FILANNINO, F. 12 FINNERN, S. 7 597 722-723 728 FISCHBACH, S. 639 FISCHER, B. 488 FISCHER, G.W. 569-570 576-578 FISCHER, I. 569 FITZGERALD, J.T. 526 751 FITZMYER, J.A. 481 706 760 762 806 FLEDDERMANN, H.T. 175 FLEG, E. 867 FLEISCHMAN, S. 63 FLINT, P.W. 120 311 720 FLUDERNIK, M. 40-41 44 62 723724 FLUSIN, B. 438 FOCANT, C. 65-66 68 74 79-80 89 93 104 125 129 132-133 227 252 321 328-329 355 433 655 680 687 813815 824 828 834

881

FÖRSTER, N. 228 FOLEY, J.M. 666 FONROBERT, C.E. 633 FORSTER, P. 175 FORSYTHE, W. 566 FORTNA, R.T. 785 FOSTER, P. 280 437 FOUCAULT, J.-J. 59 FOWLER, R.M. 53 87 350 669 811 813-814 FOWLKES MASON, N. 261 FOX, E. 867 FRAIPONT, J. 436 FRANCE, R.T. 7 77 220 389 476 631 638 646 753-754 757 759 761 FRANCIS, J.M.M. 637 FRANK, G. 452 FRANK, H.T. 263 FRANKEMÖLLE, H. 7 219 236-238 FRATEANTONIO, C. 541 FREDRIKSEN, P. 633 743 FREEDMAN, D.N. 116 FRENSCHKOWSKI, M. 175 FREY, J. 790 FREYNE, S. 48 54 661 FRISCHER, B. 492-494 FRITZEN, W. 6-7 9-11 14-15 18 21-22 24 26 155 158 160-161 163 167 582 588-589 591 FROW, J. 370 FRÜCHTEL, L. 435 438-439 FUHRER, T. 47 FULLER, L.K. 781 FULLER, R.H. 197 FUNK, R. 742 FUSCO, V. 317-318 GADAMER, H.-G. 397 399 693 GALLAHER BRANCH, R. 633-634 GAMBLE, H.Y. 692 GANDHI, M.K. 473-484 751 GARBER, D.G. 150 GARCÍA BLANCO, M.J. 673 GARCÍA-MARTÍNEZ, F. 122-123 300 GARDNER-SMITH, P. 796 GARLAND, D.E. 8 GARRETT, S.R. 658 GARSKÝ, Z. 782 GEDDERT, T.J. 754 759 763 GEDEN, A. 738

882

INDEX OF AUTHORS

GEERTS, C. 44 GELARDINI, G. 143 GEMÜNDEN, P. VON 404 649 660 662 GENETTE, G. 41-43 356 359 718 794 GEORGE, P.V. 473 GERBER, C. 222 444 447 647 GERGENS, K. 230 GERRIG, R.J. 366 GIBERT, P. 4 GIBSON, M.D. 424 GIELEN, M. 209 823-826 834 GILL, A. 595 GILL, R. 632 GINZBERG, L. 189 GLANCY, J.A. 606 GNILKA, J. 7 87-88 136 220 222 237 322 443 521 583 644 652 674 743 746-747 823-826 828 834 837 839 GODECHARLE, D.R.M. 796 GOLDSTEIN, D. 490 GOLDSTEIN, PH. 395 GOLTZ, T.D. 714 GOODACRE, M. 280-281 803 807 GOODMAN, M. 149 GOPPELT, L. 118 125 742 GORMAN, M. 418 420 GOSWELL, G. 258 GOTTWALD, N.K. 714 GOULD, E.P. 102 524 GOULDER, M.D. 624 799 848-849 855 857-858 865 GOURDAIN, J.-L. 409 GOVINDU, R. 523 GRÄSSER, E. 738 GRAF, G. 765 GRAPPE, C. 124 128 135-136 138139 329 GRAY, B. 694 GREEN, J.B. 569 762 GREEN, W.S. 253-254 GREENWOOD, E. 396 GREGORY, A. 280 405-406 GREIMAN, P. 40 GREIMAS, A.J. 632 GREIM-HARLAND, A. 653 GRETHLEIN, J. 726 GRIESBACH, J.J. 316 GRILLI, M. 15

GRIMM, G. 395 GROEBEN, N. 395 GROHMANN, M. 645 GROVES, P. 803 GRÜNWALD, T. 446 GRUNDEKEN, M. 434 GRUNDMANN, W. 743 745-746 GUELICH, R.A. 125 378 524 632-633 GUERIGEN, P. 249 GUHA, R. 475 GUIGNARD, C. 408 GUIJARRO, S. 145 154 164-165 169 323 331 GUNDRY, J.M. 637 GUNDRY, R.H. 433 438 524 633 753754 756-757 761 GUTTENBERG, A. 51 GUTTENBERGER, G. 4 7 9-12 14 17 20 27-28 30-31 49 68 104 109 171 174 183 191 193-195 197 211 215216 221 650 653-655 660 663 732 HABEL, N.C. 569-570 575 HABER, S. 632 HADAS-LEBEL, M. 656 HÄFNER, G. 237 HAENCHEN, E. 782 824 826 838-839 HAGEDORN, A.C. 45 HAGNER, D.A. 754 HAHN, F. 59 62 67 93 HAHN, J. 144 HAHNEMAN, G.M. 405 HAKOLA, R. 522 HALBWACHS, M. 242 HALDIMANN, K. 782 HALL, C.A. 403 HALLET, W. 44 HALPERN, B. 263 HALVERSON, J. 844 HAMBURGER, K. 40 47 HANDEL, G.F. 298 HANHART, R. 256 HANSEN, P.K. 41 HANSEN, T. 826 HANSON, K.C. 522 HARDWICK, L. 395 HARE, A. 751 HARNACK, A. VON 315 HARPHAM, G.G. 812

INDEX OF AUTHORS

HARRINGTON, D. 343 433 523 633 706 710 HARRINGTON, H.K. 120 381 HARTENSTEIN, F. 193 HARTENSTEIN, J. 4 9-10 17 28-29 HARTMAN, D. 241 HARTMAN, L. 89 98 104 109 644 655 HARTNER, M. 718 HARTVIGSEN, K.M. 9 13 17 545 HATINA, T.R. 160 164 252 305 753 757 807 HAUFE, G. 655 HAUGE, M.R. 37 572 643 718 HAULOTTE, E. 131 HAVELOCK, E. 694 HAWKINS, R.K. 449 HAYS, R.B. 171 176 252-255 266 282-283 297 305 323 800-801 HAYWARD, R. 807 HEAD, P.M. 719 HEARON, H.E. 666 HEDRICK, C.W. 710 HEEMSTRA, M. 149 HEIL, J.P. 649 HEINEN, S. 41 HEITZENRÖDER, R. 193 HELLHOLM, D. 523 HELMS, G. 41 HENDERSON, I.H. 541 549 654 HENGEL, M. 120 142 207-209 329 486 538 714 786 HENSE, T 527 HENZE, M. 646 HERMAN, D. 40-41 344 358 366 368369 391-393 HERRENBRÜCK, F. 520 522 524-525 HERRMANN, F. 650 HERZER, J. 644 648 HETTEMA, T.L. 6 HEWITT, L.E. 366 HEZSER, C. 93 HICK, J. 474 HICK, R.D. 529-530 HILHORST, A. 684 HILL, A.E. 801 HILL, C.E. 406 438 781 HILLEL, D. 576 HIRSCHFELD, Y. 445 450 HOESTEREY, I. 41

883

HOFFEDITZ, D.M. 804 HOFFMAN, Y. 203 HOFFMANN, P. 39 HOLLANDER, J. 266 HOLLENBACH, P.W. 126 HOLMÉN, T. 118 323 523 799 HOLMES, M.W. 434 HOLQUIST, M. 65 HOLTOM, J. 475 HOLTZMANN, H.J. 53 316 HOOKER, M.D. 104 232 299 305 433 435 710 799 804 826 833-834 839 HOPKINS, J. 595 HORN, F. 47 HORRELL, D.G. 569 571 649 660 662 HORROCKS, G. 486 489-490 HORSLEY, R.A. 666 694 HORSTMANN, M. 590 HORT, F. 487 HOWARD, G.E. 258 295 HOWARD, V. 476 HUEBENTHAL, S. 51 54 61 218-219 228 239-242 244 249-250 467-468 537 645 727 823 843 845 HUGHES, J.D. 576-578 HUIZENGA, L.A. 253-255 HULTGREN, A.J. 574 HUNT, S.A. 797 HUNTER, J. 751 HUNTER, R.L. 396 HUPE, H. 568 HURST, D. 421 438 440 HURTADO, L.W. 4 16 166 242 305 595 753 756 HUTCHINS, E. 366 HUTTO, D.D. 366-368 HWANG, B.-C. 595 IBITA, M. Maricel S. 569 IBITA, M. Marilou S. 580 INCIGNERI, B.J. 142 486 537 INGELAERE, J.-C. 135 INNES, D.C. 282 ISAAC, B. 446 ISER, W. 363-364 395-396 536 IVERSEN, S. 41 IVERSON, K.R. 3 177 264 345 377380 384 386-387 389 570 670

884

INDEX OF AUTHORS

JACOBI, C. 93 237 JAHN, M. 40 52 JAKAB, A. 437 JAKOBSON, R. 470 551 JANES, R. 804 JANNIDIS, F. 717 JARVELLA, R.J. 47 JAUSS, H.R. 395 JAY, J. 650 JEANNE D’ARC (SR.) 867 JEREMIAS, J. 54 106 131 525 673 742 JOBES, K.H. 256 273 JOBLING, D. 263 JÖRGENSON, D.W., 401 JOHANSSON, D. 8 721 JOHNSON, M. 46 JOHNSON, W.A. 541 JOLY, R. 434 JONES, B.A. 258-259 262 265 271 275 JONES, K.R. 149 JOOSTEN, J. 770 JORDENS, J.T.F. 475 479 JOUBERT, A. 87 90 94 JOUBERT, S. 94 JOYNES, C.E. 809 JUDGE, P.J. 793 JUEL, D.H. 484 JÜLICHER, A. 524 769 JUSTENHOVEN, H.-G. 751 KÄHLER, C. 661 KÄHLER, M. 461 KAHL, B. 631 KALIMI, I. 175 KANYORO, R.A. 634 KARAKASIS, E. 396 KARRER, M. 647 KASHOUH, H. 765 776 KASSIS, H.E. 765 KAYSER, W. 40 KAZEN, TH. 127 139 KEALY, S.P. 402 403 404 405 406 407 408 409 417 421 425 427 KEE, H.C. 174 808 KEIL, F.C. 366 KEITH, C. 16 232-233 237 371 781789 795-796 KELBER, W.H. 45 124 219 232-234 370 466 468 837 839 843-844

KELLY, J.F. 436 KENDALL, S. 305 KERMODE, F. 346 KERN, G. 444 KERN, R. 551 555 KERTELGE, K. 197 KEYLOCK, L.R. 355 KIILUNEN, J. 109 197 KILGALLEN, J.J. 528 KIM, H.C.P. 570 KIM, T.H. 380 KINDT, T. 51 355 357-358 362 722 KINGSBURY, J.D. 4 681-682 KINUKAWA, H. 596 KIPFER, S. 188 KIRAZ, G.A. 769 KIRCHHOFF, R. 155 KIRK, A. 219 232-233 370 468 491 KIRK, J.R.D. 16-17 19 31 242 286 305 308 721 KIRKPATRICK, P.G. 714 KITZBERGER, I.R. 595 KLANCHER, N. 401 KLAUCK, H.-J. 125 673 KLAWANS, J. 381 523 633 KLEIN, C. 53 KLEIN, W. 47 KLIE, TH. 565 KLINGHARDT, M. 191 KLINK, E.W. 539 785 KLOPPENBORG, J.S. 280 403 446 633 KLOSTERMANN, E. 87 106 KLUMBIES, P.-G. 532 KNOTT, K. 46 KOCH, D.-A. 521 839 KOCH, K. 206 KOCH, S. 593 KOCK, TH. 525 KÖHLER, W.-D. 405 407 KÖPPE, T. 51 KÖRTING, C. 206 KOESTER, H. 107 406 KOK, M.J. 404 406 407 431 433 436 437 538 KONINGS, J. 797 848 KONRADT, M. 61 245 404 443 644 649 662 KORSAK, M.P. 871 KORT, W. 350 KOSELLECK, R. 59

INDEX OF AUTHORS

KOVACS, J. 401 KOWALSKI, B. 616 KRAH, H. 451 KRAMMER, I. 526 KRAPOTH, H. 245 KRASSER, H. 541 KRAUS, H.-J. 206 KRAUS, T.J. 257 437 KRAUS, W. 105 171 257 KRAUSE-WAHL, A. 556 558 KRIEGER, K.-S. 522 KRIEGER, M. 346 KRISTEVA, J. 793 KRUEGER, D. 399 KÜCHLER, M. 521 649 660 662 KÜGLER, J. 751 KÜRZINGER, J. 327 539 KUHN, H.-W. 153 322 KUHN, P. 646 LABAHN, A. 795 LABAHN, M. 644 652 782 794-795 LABORDE, D. 245 LÄMMERT, E. 40 LAGRANGE, M.-J. 327 826 828 836 LAISTNER, M.L.W. 438 440 LAKOFF, G. 46 LAMARCHE, P. 823 LAMB, W.R.S. 413 414 LAMBERIGTS, M. 579 LAMBRECHT, J. 655 754-756 758 LAMMERS, H. 629 LAMPE, P. 434 LANDMESSER, C. 521 528 LANE, W.L. 753 756 799 806 LANG, M. 525 528 530 644 782 LANGNER, C. 15 LANSER, S. 722 LARSEN, K.W. 694 LARSSON LOVEN, L. 640 LATAIRE, B 596 LAWLOR, H.J. 435 LE DONNE, A. 237 242 797 LEE, J.J.R. 8 LEE, S.S. 649 LEHTIPUU, O. 652 LEMCHE, N.P. 396 LEMON, R. 397 LENSKI, G. 666 LENTZEN-DEIS, F. 15 17

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LEPECKI, A. 567 LESSING, G.E. 319 562 LEVENSON, J.S. 263 LEVIN, C. 59 LEVINE, A.-J. 377 595 633 LÉVI-STRAUSS, C. 45 LEVY, I.C. 399 LIDOV, D. 694 LIEB, M. 397 475 LIGHTFOOT, J.B. 434 LIGHTFOOT, R.H. 44 87 159 LIMBECK, M. 125 LINCOLN, A.T. 68 786 797 LINDEMANN, A. 60 406 521 LINK, H. 395 LÖNING, K. 634 LOFFREDA, S. 449 LOHFINK, G. 6 20 22 849 LOHMEYER, E. 44 48 56 87 100-102 519 532 743 745 804 LOHSE, E. 106 197 LOISY, A. 447 747 749 804 LOTMAN, J.M. 46 448 451 LOUW, J.P. 533 682 LOZADA, E., JR. 786 LUBBOCK, P. 40 43 LUCAS, W. 452 LUCIANI, D. 4 21 811 LÜCKING, S. 144 146 154 159 162 LÜHRMANN, D. 89 97 101 104 109 220 531 585 LUTTICK, J. 641 LUTTIKHUIZEN, G.P. 684 LUZ, U. 326 398 524 589 LYONS, W.J. 823-824 MACCOBY, H. 381 524 MACDONALD, M.Y. 653 MACHOR, J.L. 395 MAIR, M. 59 MAJOROS-DANOWSKI, J. 730 MALBON, E.S. 7-9 11-12 14 17 20 26 28 31 44-45 53 68 88 177 244 252 261-262 268 279 282 289-290 347351 353 463-464 571 573 595 634 636 679 681 684 686-687 718-722 821-823 841 860 MALHERBE, A.J. 531 MALINA, B.J. 712 MALULEKE, T.S. 637-638

886

INDEX OF AUTHORS

MANSFIELD, M.R. 679 MANSON, T.W. 627 742 MARACHADOUR, A. 649 MARBÖCK, J 526 MARCUS, J. 89 93 125 142-145 147 156-158 166 171 173 189 204 220 257 260 271 283-287 305 323 433 523 632 636 638-639 674 801-802 823 826 837-839 MARGUERAT, D. 4 72 75 83 85-86 317 355 812 814 MARIN, L. 560-561 MARITZ, P. 797 MARLOW, H. 569 MARMARDJI, A.-S. 770 MARSH, J. 346 MARSHALL, C.D. 6 634 711 MARSHALL, J.W. 633 MARTIN, D.B. 669 MARTIN, R.P. 694 MARTÍN VELASCO, M.J. 673 MARTÍNEZ, M. 46 53 733 MARTINI, C.M. 481 MARUCCI, C. 485 MARXSEN, W. 44-45 48 56 87 346 MASON, E.F. 311 397 475 MASSAUX, E. 405-406 MATERA, F.J. 4 343 681 801 MATTHAEI, C.F. 414 MATTHEWS, J. 254 MATTILA, S.L. 449-450 MATZKOW, K. 769 MCKAY, K.L. 64 MCKENZIE, S.L. 793 MCKNIGHT, E.V. 821 MCNALLY, R.E. 438-439 MCNAMARA, M. 418 MEIER, G. 741 MEIER, J.P. 743 MEISER, M. 171 196-197 199 203 209 235 401 438 648 650 652 664 MELZER-KELLER, H. 832-836 838 MENKEN, M.J.J. 206 228 232 617 MENNINGHAUS, W. 551 MERENLAHTI, P. 352-355 358 MERKLEIN, H. 209 MERKT, A. 401 650 MERRIGAN, T. 579 MERZ, A. 447 743

MESSINA, G. 770 METZDORF, J. 401 METZGER, B.M. 441 740 773 MEYBOOM, P.G.P. 673 MEYER, H.A.W. 87 107 109 MEYERS, E.M. 450 MICHEL, O. 451 MICHIE, D.M. 3 71 88 347 350-352 358 368 571-572 623 692 811 814 MIDDEKE, M. 43 MILES, J.A., JR. 263-264 288 MILGROM, J. 116-117 120 381 MILLER, G.A. 368 MILLER, M.P. 537 MILLER, P.D. 9 MILLER, S. 355 569-570 595 632 634 637 639 709 834-835 837-838 MILLET, B. 457 MINOR, R.N. 479 MIQUEL, E. 157 677 MITCHELL, M.M. 540 MITTMANN, U. 654 MOESSNER, D.P. 328 MOGHADDAM, F.M. 663 MOILANEN, M. 47 MOLONEY, F.J. 89 355 373 632-633 781 MOLTMANN, J. 750 MOLTMANN-WENDEL, E. 155 MONTEFIORE, C.G. 106 MOORE, A.L. 754 MOORE, E. 445 MOORE, S.D. 343 345 347 352 355 569-570 572 804 MORGAN, J.R. 539 MORIN, G. 436 MOTYER, J.A. 476 MOULTON, J.H. 622 MOULTON, W. 738 MOYISE, S. 172 206 232 253-254 MUECKE, D.C. 811-812 MÜLLER, H.-H. 355 357-358 362 722 MÜLLER, J.E. 395 MÜLLER, M. 60 540 849 MÜLLER, P. 222 653 655 MÜLLER, U.B. 647 MÜLLNER, I. 4 6-7 MUNRO, W. 595

INDEX OF AUTHORS

MURAOKA, T. 108 MURPHY, J. 636-638 MURPHY, R.E. 481 706 MYERS, C. 635 637 639 MYERS, S.E. 254 NÄSSELQVIST, D. 692 NAGEL, T. 405-406 NANOS, M.D. 388 NAUMAN, T. 601 NEILL, S. 398 402 NEIRYNCK, F. 109 316 323 407 782 793 796 826 NELLES, W. 372 NELSON, R.S. 399 NEUMANN, B. 44 NEUSNER, J. 523 NEWMAN, J.H. 803 NEYREY, J.H. 116 124 133-135 524 NICKLAS, T. 175 401 437 650 NICOLET ANDERSON, V. 8 NIDA, E.A. 533 682 NIEBUHR, K.-W. 644 648 661 NIEDERWIMMER, K. 107 433 435 NIELSEN, H.S. 41 533 NIELSEN, I. 533 NIELSEN, J.T. 849 NINEHAM, D.E. 433 435 NOGALSKI, J.D. 258 263-264 NOLAN, P. 666 NOLLAND, J. 761 NORELLI, E. 239 404 NORMAN, D.A. 366 NORTH, W. 629 NOVALIS 552 NOY, D. 533 NÜNNING, A. 41 43-44 51-52 59 359 722-724 NÜNNING, V. 41 44 51-52 723-724 NUSSBAUM, M.C. 529 O’BRIEN, K.S. 176 255 265-267 269 276 282 299 305 313 650 O’COLLINS, G. 305 595 O’CONNELL, S. 683 690 O’DAY, G.L. 8 ODEN, T.C. 401 403 ODUYOYE, M.A. 637-638 OEFELE, C. 692 703

887

ÖHLER, M. 799 OEHLSCHLÄGEL, H. 556 Ó FLOINN, G. 705 715 OLDFATHER, W.A. 527 OMERZU, H. 222 232 234 803 ONG, H.T. 795 ONUKI, T. 648 OPPEL, D. 632-633 OPPENHEIMER, A. 203 OROPEZA, B.J. 172 253 793 OROSZ, M. 41 ORTIZ DE URBINA, I. 770 OSIEK, C. 434 OTTO, E. 206 OULTON, J.E.L. 435 OVERTON, W.F. 46 OWEN, P. 16 PACHIS, P. 406 436 PAESLER, K. 118 136 PALERMO, D.S. 46 PAREKH, B. 479 PARK, Y.-M. 524 532 PARKER, D.C. 770 773 PARKIN, T. 636 640 PARSON, M.C. 261 PASCHEN, W. 117 PASCUT, B. 720 PATHRAPANKAL, J. 476 PAULSEN, H. 39 207 PAVEL, T.G. 366 PEABODY, D.B. 476 PEARCE, S.J.K. 396 PELLEGRINI, S. 89 807 PERKINS, L. 258 273 PERRIN, N. 88 520 PERROT, CH. 136 PERSONS, R.F., JR. 781 PERYSINAKES, I.N. 396 PESCH, R. 87-88 197 220 284 433 461 521 589 644 652 654 754-755 826 828 834 836-838 840 PETERS, C. 765 778 PETERSEN, D.L. 8 PETERSEN, N.R. 59 62 67 88 346-347 681 PETERSEN, W.L. 404 770 772 PETERSON, D.N. 537 660 PETRY, S. 202

888

INDEX OF AUTHORS

PFISTER, M. 723 PHELAN, J. 40-41 344 347 355 362 371-372 375-376 382-383 391-392 PHILLIPS, V. 595 PHILONENKO, M. 137 PIETERSMA, A. 257 PIPPIN, T. 263 PITIS, A.W. 494 PIZZUTO, V. 11 PLÜMACHER, E. 446 POFFET, J.-M. 317 POKORNÝ, P. 125 POMEROY, S.B. 633 POORTHUIS, M. 382 PORTER, S.E. 63-65 255 323 491 494 523 795 799 POWELL, M.A. 345 572-573 718 PRIESTLEY, J. 396 PROPP, V. 257 PROSTMEIER, F.R. 204 PUIG I TÀRRECH, A. 321 324 336 342 QUIRING, C.

249

RABINOWITZ, P.J. 40-41 355 362 372-376 RADERMAKERS, J. 867 RADL, W. 858 865 RÄISÄNEN, H. 352 474 475 476 481 482 RAHLFS, A. 256 RANKE, E. 770 RAO, K.L.S. 473 479 480 RAU, E. 53 REED, J.L. 450 REED, W.L. 263 REGEV, E. 382 REHKOPF, F. 485-486 REICHARDT, M. 67 REIMARUS, H.S. 315 319 REINHARTZ, A. 632-633 REINL, P. 521 REINMUTH, E. 647 664 REIPRICH, T. 834 836-839 REITAN, R. 41 REITERER, F.V. 526 RENAN, E. 742 RENGAKOS, A. 726 RENGSTORF, K.H. 521

RENNER, K.N. 452 RENSSEN, T. 33 REPSCHINSKI, B. 101 179 REUMANN, J. 808 REUSS, J. 414 425 426 REVENTLOW, H.G. 203 398 REYNOLDS, B.E. 646 RHOADS, D.M. 3 71 88 347 350-352 358 368 378 385 569-572 623 681 692 811 814 RICHES, J. 401 RICHTER, G. 566 RICOEUR, P. 5-6 343 RIENECKER, F. 741 RILEY, H. 432 RIMMON-KENAN, S. 40 359 RINGE, S.H. 377 386 570 ROBBINS, V. 354 ROBERTS, J. 397 398 475 ROBERTS GAVENTA, B. 9 ROBINSON, J.M. 109 ROCCA, P. 14 ROCHETTE, B. 485 RODGERS, Z. 48 522 RODRÍGUEZ-LÁIZ, A. 145 RÖHSER, G. 661 ROESSLI, J.-M. 401 ROGERS, J. 683 ROH, T. 654 ROHMER, C. 818 ROHRBOUGH, R.L. 712 ROLLER, M. 533 ROLOFF, J. 118 RONEN, R. 51 ROSE, C. 6-7 12-14 ROSENZWEIG, F. 867 ROSKAM, H.N. 143 158 537 659 664 670 ROTH, D.T. 16 175 ROTH, W. 803 ROTHSCHILD, C.K. 799 ROWE, R.D. 7 ROWLAND, C. 397 401 475 RUDNIG-ZELT, S. 657 RÜGGEMEIER, J. 365 369 721 723 728 730 735 RÜPKE, J. 541-543 549 RUNESSON, A. 46 89 427 643 659 661

INDEX OF AUTHORS

RUPPERT, L. 649 RUSSEL, D.A. 282 RYAN, M.-L. 51 53 359 366 723 RYNNE, T.J. 473 SABBE, M. 338 793 797 848 SÄNGER, D. 172 207 523 647 661 SAFRAI, S. 533 577 SAINT-JACQUES, D. 812 SAMIR, K. 767 SANDAY, W. 761 SANDERS, E.P. 523 633 742 SANDERS, J.A. 253-254 SANDERS, J.N. 405 SASSON, J.M. 262-264 274 SAUR, M. 205-207 SCHART, A. 262-264 275 SCHEFFEL, M. 46 733 SCHEFFLER, E. 743 751 SCHENK, W. 136 824-826 828 832 838 SCHENKE, L. 10 142 148 823 826 SCHIFFMAN, L.H. 119-120 300 SCHILLEBEECKX, E. 742 748 SCHLÄPFER, E. 644 SCHLATTER, D.A. 522 SCHLEGEL, J. 790 SCHLEIFER, R. 263 SCHMALENBERG, G. 661 SCHMELLER, T. 45 49 SCHMID, U. 770 SCHMIDT, F. 116 SCHMIDT, K.L. 39 326 SCHMIDT, T.E. 380 SCHMIDT, V.A. 535 SCHMITHALS, W. 521 823 825-826 828 834 SCHNEIDER, R. 717 SCHNEIDERS, S.J. 481 484 SCHNELLE, U. 525 528 530 537 644 653 782 SCHNIEWIND, J. 804 SCHÖNERT, J. 41 SCHOENTJES, P. 812 SCHOLTISSEK, K. 7 SCHOTTROFF, L. 577 595 631 SCHOUTEN, J.P. 475 SCHREIBER, J. 45 49 824-825 SCHREIBER, S. 220 664

889

SCHRÖTER, J. 92 96 98 124 237 331 647 743 749 SCHÜLE, A. 105 SCHÜRMANN, H. 519 SCHÜSSLER FIORENZA, E. 596 SCHUNACK, G. 522 SCHWARTZ, B. 232 SCHWARTZ, J. 388 SCHWARTZ, R.M. 263 SCHWARTZKOPFF, P. 761 SCHWARZ-FRIESEL, M. 444 SCHWEITZER, A. 53 315 318 737 751 SCHWEIZER, E. 87 186 222 710 743 746 SCHWIER, H. 551 SCHWYZER, E. 63-65 67 SCODEL, R. 726 SCORNAIENCHI, L. 55 106 179 181 186-187 197 203 664 SCOTT, J.C. 666-668 676 SEELIGER, H.R. 652 SEGOND, L. 115 SEIBEL, M.-A. 249 SEIFERT, A. 39 59 SEILER, S. 172-173 200 SELAND, T. 656 SELLIN, G. 332 521 SENFT, C. 84 SEVRIN, J.-M. 406-407 781 SEYBOLD, K. 205-206 SHAKESPEARE, W. 562 SHANTZ, C. 141 SHARMA, A. 473 SHAW, B. 142 SHAW, H. 355 SHEN, D. 361-362 371 SHEPHERD, T. 55 803 812-813 834 SHERWOOD, Y. 263 SHINER, W. 91-92 692 694 SHIVELY, E. 370 394 536 571 643 657-658 686 688 693 SHORT, M. 366 SIEGERT, F. 648 SIEGMUND, G. 562 SILVA, M. 256 SIM, D.C. 60 174 404 539 SINGER, I.B. 459 SKINNER, C.W. 3-4 7 177 345 570 572 643 670 718

890

INDEX OF AUTHORS

SKIRL, H. 444 SMALLEY, B. 398 SMIT, P.-B. 33 SMITH, A. 651 SMITH, D.E. 533 SMITH, D.M. 782 SMITH, H. 414 SMITH, J.M. 437 540 SMITH-CHRISTOPHER, D. 263 SNYDER, G.F. 273 434 SNYDER, J.A. 249 SODEN, H. VON 414 SOMMER, R. 41 43 59 SONNET, J.-P. 19 29 SPICKERMANN, W. 541 SPITALER, P. 653 655 STÄHLIN, O. 435 438-439 STÄRKEL, C. 519 STAGG, F. 470 STANDAERT, B. 125 328 330 332 337 433 486 STANTON, G.N. 408 STANZEL, F.K. 41 STAUFFER, E. 742 748 STEFFEK, E. 8 STEGEMANN, E.W. 665 STEGEMANN, W. 662 665 743 STEIN, R.H. 433 634 655 743 746748 753 756-758 761 STEMBERGER, G. 48 56 STERK, G. 579 STERN, E.R. 781 STERN, M. 533 STERNBERG, M. 4 15 18 27 346 365 STEUDEL, A. 303 STEWARD, E. 45 STEWART, A.E. 764 STOCK, ST.G. 272-273 621 STOCKWELL, P. 717 STOELLGER, PH. 565 STONEMAN, R. 539 STRACK, H. 743-744 STRAUB, J. 230 STRAUSS, D.F. 315 318 753-754 808 STRAUSS, M.L. 632-633 638-639 STRAWBRIDGE, J.R. 401 STRECKER, G. 197 STROUMSA, G.G. 541 STUCKENBRUCK, L.T. 242

SUHL, A. 171 SULLIVAN, K. 658 SURKAMP, C. 51-53 724 SWANSON, R. 769 774 SWARTLEY, W.M. 596 635 SWEAT, L.C. 7-8 10 23 688 SWEENEY, M.A. 258 SWETE, H.B. 103 107 432 437 SWOBODA, S. 650 SYREENI, K. 353-354 TACKERAY, H.ST.J. 147 TAJFEL, H. 151 TALBERT, C.H. 853 TALLY, R.T., JR. 59 TANNEHILL, R.C. 68 72 88 347 368 TATAR, M. 41 TATE, W.R. 793 TAUB, L. 538 TAYLOR, D.M. 663 TAYLOR, V. 87-88 98 101 106 109 575 TELFORD, W.R. 49 68 729 THATCHER, T. 101 219 232-233 370371 468 781-788 793 795-797 843844 THEISSEN, G. 58 60 136 142-144 148 177 333 337 386 742-743 824 826827 836 839-840 THEOBALD, F. 657-658 THEOBALD, M. 228 238 THISELTON, A.C. 401 679 THOMAS, D. 475 THOMAS, R. 692 THROCKMORTON, B.H. 280 THYEN, H. 782 785-786 793 TIGCHELAAR, E.J.C. 300 TILLY, M. 207-208 TISCHENDORF, K. VON 487 TIWALD, M. 45 TODESCO, V. 771 774 TODOROV, T. 40 356 TOLBERT, M.A. 444 596 632 TOOMAN, W.A. 252 267 TOV, E. 256 TRASK, R.L. 488 TREU, K. 526 TREU, U. 435 438-439 TROCMÉ, É. 789-793 797 826 836

INDEX OF AUTHORS

891

TROMP, J. 658 TROPPER, A. 653 TRUDINGER, P.L. 569-570 TUCKETT, C.M. 3 100 175 204 316 338 406 813 TURCESCU, L. 401 TURNER, C.H. 486-488 490 492 494 761 TURNER, M. 46 366-367 569 TURNER, N. 622 TWOMEY, J. 401

VETTE, N. 810 VIALA, A. 812 VINZENT, M. 537 VLEDDER, E.-J. 524 VÖLKERS, H. 567 VÖÖBUS, A. 772 VOLKAN, V.D. 152 VOLTZ, P. 125 VORSTER, W. 177 180 VOUGA, F. 7 VYGOTSKY, L.S. 366

UTZSCHNEIDER, H.

WACKER, M.-T. 595 631 WACKERNAGEL, J. 490 WAGNER, T. 210 WAHLDE, U.C. VON 785 WAINWRIGHT, E.M. 569-570 WALDENFELS, B. 565-566 WARD, J.S. 485 WARDLE, T. 145 WARNING, R. 396 WASSERMAN, E. 529 WASSERMAN, T. 221 WATTS HENDERSON, S. 8 20 WATTS, R.E. 54 171 206 305 632 801 WAUTERS, A. 819 WAZANA, N. 94 WEBER, H.-D. 396 WEDER, H. 782 WEEDEN, T.J. 346 729 WEGENER, M.I. 77 WEINRICH, H. 63 445 WEISE, C.H. 316 WEISS, B. 87 101-102 109 743 744 WEISS, J. 95 WEISS, W. 197 WELLHAUSEN, J. 106 WELLMER, A. 694 WENDT, H. 547 WENGST, K. 204 WENHAM, G.J. 476 WÉNIN, A. 8 WERLINE, R.A. 141 WERTH, P. 366 WERTSCH, J.V. 366 WESTCOTT, B. 487 WESTERHOLM, S. 523 WETZEL, M. 560

172

VAAGE, L.E. 141 160-161 168 VACCARI, A. 771 VALENTIN, J.G. 765 778 VAN BELLE, G. 781 785 793 796-798 813 VAN CANGH, J.-M. 45 49 VAN CAPPELLEN, P. 31 166 VANDECASTEELE, P. 6 VAN DE VORST, C. 818 VAN DER HORST, P.W. 67 VANDERKAM, J.C. 119-120 300 311 VAN DER WATT, J. 93 VAN DER WOUDE, A.S. 684 VAN DEUN, P. 438 VAN ECK, E. 45 371 577 VAN HENTEN, J.W. 650 VAN IERSEL, B.M.F. 88-89 143 160 164 220 374 486 632 634 684-685 694 698 VAN OYEN, G. 3-4 8 20-22 24 31 37 55 127 166 335 343 345 347-348 355 536 692-693 714 803 813-815 834-835 VAN PEER, W. 723 VAN RENSBURG, F. 751 VAN ROOY, H. 751 VAN SEGBROECK, F. 405 789 807 813 826 VAN UNNIK, W.C. 327 VATTASSO, M. 771 VERDOODT, A. 579 VERHEYDEN, J. 6 280 396 401 404406 408 413 417 424-425 427-428 431 650 781 796 813 VERSLUYS, M.J. 673

892

INDEX OF AUTHORS

WEYDE, K.W. 118 WHITENTON, M.R. 7 167 720-721 WIEBE, D. 406 436 WIEDLAND, W. 596 WIEGAND, K.B. 459 WIEMER, S. 556 WILCKENS, U. 53 WILK, F. 49 174 WILKER, J. 190 WILLIAMS, C.H. 796 WILLIAMS, D.M. 484 WILLIAMS, G.J. 58 WILLIAMS, J.F. 378 823 835 WILLIAMS, P.J. 632 WILLS, L.M. 523 WILSON, D.H. 370 WILSON, E. 470 WILSON, R.A. 366 WIMSATT, W.K. 348 WINDISCH, H. 786 WINK, W. 681 800 804 807 WINN, A. 380 803 WINTERBOTTOM, M. 282 WIRE, A.C. 573 714 WISCHMEYER, O. 60 172 174 179 539 659-660 WISCHMEYER, W. 652 WISSEMANN, M. 396 WITETSCHEK, S. 846 WITHERINGTON, B., III 573-574 634 710 753 756 WITTE, M. 193 WITTKOWSKY, V. 866 WITULSKI, T. 65 WÖHRLE, J. 263-264 WOHLENBERG, G. 88 107 109 WOLD, B. 657 WOLF, H. 560 WOLFF, E. 722 WOLTER, M. 56 208 528

WOODEN, R.G. 257 WOOLF, B.L. 345 WREDE, W. 3 87 315 317-318 326 335 341 462 581 588 728 WRIGHT, B.G. 257 WRIGHT, N.T. 398 402 742 753 WRIGHT, W. 769 WYPADLO, A. 649 XERAVITS, G.G.

175

YARBRO COLLINS, A. 49 55 60 67-68 89 104 106 109 126 131 144 160 220 257 261 268 273 283-288 323 407 443 528 531 537 539 545 626 644 650 655 706 708-711 730 733 743 746-747 757 825-826 828 834 837-838 YATES, G.E. 804 YODER, J. 751 ZALASHIK, R. 388 ZAMFIR, K. 249 ZATULOVSKAYA, I. 867 ZECHNER, A. 556 ZEICHMANN, CH.B. 146 157 ZEIGLER, J. 256 293 ZELLER, D. 209 649 ZENGER, E. 206 ZERWICK, M. 100-101 ZIEGLER, J. 620 ZIMMERMANN, R. 47 94 444 447 647 ZÖCKLER, T. 443 ZOEPFL, F. 438 ZUMSTEIN, J. 62 74 793-794 ZUMTHOR, P. 456-457 459 ZWICK, R. 46 453 ZWIEP, A.W. 632 710 ZYNGER, Y. 459

BIBLICAL REFERENCES OLD TESTAMENT Genesis 1–3 1 1,1 1,4 1,6 1,7 1,14 1,18 1,31 3 3,24 5 7,20 14,18-20 14,18 17,12 22,2

125 268 125 115 115 115 115 115 648 697 658 125 311 423 206 208 206 654 16

Exodus 3,6 3,14 3,15 4,12 8,6 8,15 8,19 12,18 15,17-18 20 20,7 20,16 20,17 20,25 22,31 23,20 29,33-34 30,18-21 31,12 31,13-14 32,12 33,10-23

28-29 19 29 29 685 108 198 138 420 335 303 202 108 176 628 744 388-389 12 221 800-802 389 135 191 111 259 697

33,19 33,22 34,5-6 34,6-7 34,15LXX 34,21 Leviticus 2,13 10,10 11 11,4-8 12 13–14 14,5 14,36LXX 15 15,25LXX 15,33 18,16 18,24-30 19 19,3-4 19,11-13 19,14 19,17 19,18 19,31 20,1-3 20,21 20,24-26 21,17-20 21,18 22,10-16 24,1-9 24,7 24,9 25,13 25,46 27,13-31

721 721 697 721 263 626 530 183 745 116 117 662 117 117 127 721 801 117 632 632 175 381 202-203 202 202 202 104 104-107 110 196-197 200-202 381 381 175 115 122 122 389 183 193 193 300-301 387 117

894 Numbers 14,21 15,39 18,8-19 18,8-13 19 20–21 27 27,12 27,18 27,20 Deuteronomy 2,27-34 4,2 4,35 4,39 5 5,11 5,20 6 6,4-5

BIBLICAL REFERENCES

118 104 389 135 117 803 235 177 235 235

6,5 6,6-9 7,17 13,7 15,2 18,15-22 18,15 23,18 28,28 29,1-3 29,3 29,17-18 30,11-16 32,13 32,42 34,9 34,10-11 34,10

803 659 108 198 104 108 202 108 176 203 102-103 106-107 110 196-197 29 105 198-201 203 214 102-104 197 199-201 102 104 656 300-301 235 235 388 104 511 515 511 699 104 657 222 629 235 235 660

Joshua 3–4 5 5,1 22,5

235 235 104 104

6,4

Judges 7,6-22 14,8-9 17,10 1Samuel 2,17LXX 14,25-29 15 15,1 15,19-20 15,22 15,23-24 17,43 19–27 21

803 222 654

21,2-7 21,2-3 21,2 21,3 21,4 21,5 22 22,9-10 22,9 22,12-13 23,1-13 24,15 30,7-8

194 222 200 200 200 108 195 199-201 200 388 188 185 187 189-192 194 216 188 183 188 192 194-195 216 188 188 185 185 194 193 189 188 186 188 189 388 189

2Samuel 3,8 7 7,1 7,8-16 7,14 8,17 9,8 11,13LXX 16,9 20,25

388 156 206 303 303 16 308 189 388 530 388 789

1Kings 2,26-27 16,4 17,1-7

806 189 388 803

21,1-9 21,1-7

895

BIBLICAL REFERENCES

17,17-24 19 19,11 20,9 20,23 22,38 22,45

706 800 803 805 697 721 388 388 388 744

2Kings 1,8 2 4,18-37 4,29 4,42-44 6,21 8,13 9,10 9,13 9,36 13,14 19,14-15 23,25

803 222 299 800 802 660 706 175 803 654 388 388 57 388 654 56 103 195 199

1Chronicles 18,16 189 2Chronicles 2,3 13,11 18,16 28,3 30,16 32,24

193 193 177 387 458 273

Ezra 7,6 7,11-12 7,21 7,25-26

102 102 102 102

Nehemiah 8,1-2 8,13-14

102 102

Judith 12,10LXX

530

Esther 2,9LXX 2,18

805 805

4,4-9 5,3LXX 5,6 7 7,2-10 7,2LXX

805 804 805 805 805 804

1Maccabees 1,11-15 1,47 1,62 2,27-32 5,15 5,45-51 6,44 14,41

653 662 662 653 49 803 650 207

2Maccabees 2,18 653 6,30 650 7,37-38 657 Job 1–2 1,5 6,6 8,11 9,4 9,8 38

803 104 741 697 104 697 268

Psalms 2 2LXX 2,1 2,7 2,7LXX 7,8-9 7,9 8,5 8,7 8,7LXX 15,20LXX 21,2LXX 21,16 21,20 22 22,2 22,7-9

21 206-207 213 54 302-303 16 207 224 213 301 310-311 310 213 208-209 195 205 213 108 30 388 388 55 79 166 325 340 80 325 80

896 22,19 22,28-30 23,1-2 28(29),1 29,1-2 29,9-11 35,8 35,23 37,32LXX 38,8 39,7LXX 41,4-5 41,6 41,10 41,12 42,5LXX 43,24-27LXX 44 44,23 45,7 47,9 48,13 50,20-21LXX 52,1 58,6 58,14 59,4 65,8 67,23 69 81,17 82,1 82,2 89,9-10 89,27-28 99,1 101,26-28LXX 101,27 103,3 103,12LXX 106,23-30LXX 107 107,17 108–109 109 109LXX 109,1 109,1LXX

BIBLICAL REFERENCES

80 56 721 647 56 56 422 284 176 420 108 626 30 526 30 30 284 284 284 308 56 412 108 189 388 388 284 697 388 55 222 310-311 301 306 310-311 697 308 56 131 423 626 175 697 268 626 205 212 213 195 107 204-205 209 212 216

109,3LXX 109,31 110

110,2 110,3 110,4-7 110,4 110,5 110,6-7 111 112 115,3 117,22-23LXX 117,25-26LXX 118 118LXX 118,1 118,2 118,3 118,4 118,22-23 118,22 118,23 118,29 121,4 132,11 135,6 137,9-10 146,8 147,1LXX 148,1

207 205 204-205 207-208 210 212 214-215 325 340 54 206-207 207 28 204-209 211 305 324 206 205-206 206 205-208 206 205 205 205 259 195 57 107 156-158 325 54 202 202 202 202 28 157 324 324 202 284 206 259 189 721 107 66

Proverbs 21,3 25,16 26,11

108 222 388

110LXX 110,1-3 110,1-2 110,1

SongofSongs 2,3 422 Wisdom 12,24 14,15

654 672

BIBLICAL REFERENCES

15,14 16,5-7 16,11-12

654 648 648

Sirach 4,1 6,1-17 6,5 6,8-9 6,10 6,14-17 6,35 7,18 7,23 9,10 9,15 9,16 12,8-12 13,1 13,25 14,11 14,13 15,11-21 17,5-11 19,13-17 20,16 20,23 22,19-26 27,16-21 29,10 30,9 35[32],1-3 37,1-6 37,4 38,24 38,32-33 39,7 39,11 41,25 48,11 48,5 50,5-7 51,19

202 526 744 526 526 526 526 526 654 526 526 525-526 534 526 526 526 654 526 657 699 526 526 526 526 526 526 654 655 526 526 102 102 102 102 526 802 806 802 137 102

Isaiah 1–39 1,10-20 5,1-2 6,5

458 108 324 416 56

6,9-10 6,9-6 6,9 6,10 7,14 8,23LXX 9,6 10,1-2 10,2 13,10 14,13 14,15 19,22 23 25,6-8 25,6 26,19 28,20 29,13 29,18-19 29,23LXX 30,1 30,26 32,15 34,4 34,5-6 35,4-6 35,5-6 35,6 36,21 37,14-16 38,17 39,1 40–55 40 40,3 40,9-11 40,9 42,1 42,6 42,7 42,18 43,25 44,22 45,1 45,14-25 45,14

897 23 416-417 510 617629 699 864 672 627 627 720 720 49 308 105 105-106 107 104 175 175 720 386 56 130 194 175 721 419 28 628 175 721 103 387 720 684 107 629 697 175 232 721 721 176 56 626 273 458 304 12 213 221 298 304 720 801 232 232 16 721 175 175 721 626 626 204 198 198

898 45,18 45,21 45,22 49,11LXX 50,6 51,6 52,7-10 52,7 52,13–53,12 53 54,4-8 54,5–55,5 54,6-10 54,11-17 56–66 55,1-5 55,5 56,7 56,7XX 57,18-19LXX 61 61,1-2 61,1 61,2 62,1-5 66,19 66,24 Jeremiah 1,9 2,2-3 2,22 5,21

BIBLICAL REFERENCES

198 198 198 232 176 131 56 232 300-301 311 729 55 130 130 130 130 458 130 130 28 107 156 200 280 57 720 301 175 300 304 224 232 234-235 243 300 684 721 311 130 274 740

7,11 9,15 12,12 15,3 31,31-40 31,33 31,40 47,4

685 130 381 411 510-511 627 699 855 864 28 107 144 157 629 629 629 118 734 118 386

Ezekiel 12,1 12,2 13,1-16 13,6-10

511 510 627 699-700 301 304 301

13,10 13,13-16 13,13 16 16,4 21,15 27–28 34,1-15 34,31 36,17 36,25-27 36,26 37,1-14 38,21 40,4 44,5

301 301 301 130 745 629 386 697 721 381 684 734 684 629 699 699

Daniel 3 3,92Th 4,28 7 7,4 7,13-14 7,13 7,14 8,16-18 9,24 9,25 9,25(26) 9,27 11–12 11,31 12,2 12,11

803 647 646 129 208 107 626 129 208 212-213 305 129 646 301 304 304 301 174 303 174 721 174

Hosea 2,4-25 2,24 5,14 6,2 6,6 11,1

130 131 307 176 108 195 199-201 298 387

Joel 2,13 2,14 2,19 2,23

263 263 131 387

899

BIBLICAL REFERENCES

3,1-3 3,4-8 4,4LXX

684 386 49

Amos 2,16 4,10 7,9 8,9-10 9,11 9,14

227 629 629 176 303 629

Obadiah 9–14

189

Jonah 1–2 1 1,1-16 1,1-2 1,2 1,3-16 1,3 1,4-6 1,4 1,5-16 1,5 1,6 1,7 1,8-11 1,8 1,9 1,10 1,11 1,12 1,13 1,14 1,15 1,16 1,17 2 2,1 2,2-10 2,2 2,3-10

259 265 271-272 274 278 283 291 271 697 276 291 293-294 283 270-271 291 293-294 268 276 259 268 272 291 293295 269 274 283 291 293294 271 291 259 291 272 291 293 259 271-273 291 293 295 270 291 293 270-271 291 293-294 270 291 293 259 269 291 293-294 270 292-293 295 271-273 275 292-293 295 259 278 274-275 278 283 259 271 278 292 291-292 274 293 275

2,4 2,8 2,10 2,11 3 3,1-2 3,2-3 3,2 3,3 3,4-10 3,4 3,5 3,6 3,9 3,10 4,1-5 4,1 4,2-3 4,2 4,6-11 4,6 4,9 4,10 4,11

270-271 274 278 293 271 274 260 275 260 292 278 260 292 275 271 278 267 271 278 292 292 278 271 278 278 259 263 269 278 293 294 278 260 292 271 273 275 263 275 293 260 275 292 271 273 273 269 293-294 265 271

Micah 2,12-13 4,6-8

56 56

Nahum 3,5

306

Habakkuk 1,13 2,3 2,4 2,5-17 2,5

306 309 309 305 310 309 309

Zephaniah 3,14-15

56

Haggai 2,11-13

118

Zechariah 2,6 8 8,6

54 386 54

900

BIBLICAL REFERENCES

9,9 9,11 9,13 9,17 12,1 13,1 13,3 13,4 13,7 14,4 14,20-21

54 57 156 158 161 54 387 131 684 381 54 54 177 222 28 31 54 61 628 54 118

Malachi 3

297 299 304

3,1 3,2 3,16 3,18 3,19-22 3,20-21 3,22 3,23 4,4-6 4,4-5LXX 4,5

12 221-222 299 304 800-802 299 302 304 302 304 302 304 302 321 299 800-802 808 215 800-801 806

NEW TESTAMENT Matthew 2,5 2,15 3,1–4,11 3,4 3,11-12 4,1-11 4,4 4,6 4,7 4,10 4,17 4,18-22 4,18 4,25 5–7 5,1-12 5,9 5,13 5,14 5,21 5,22 5,23 5,25 5,27 5,33 5,34 5,38-48 5,38-42

176 298 331 802 790 96 176 176 176 176 338 825 825 49 475 478-481 749 743-744 750 322 738-740 744 747 749 420 176 478 750 478 176 176 474 750 478-479

5,38 5,43-44 5,46-47 6,3-4 6,10 6,22 7,1-2 7,6 8 8,11 8,19-22 8,30 8,32 8,33 8,34 9,10-13 9,10 9,22 9,24 9,26 9,32-34 10,2 10,6 10,7 10,15 10,17-22 10,28 11,2-6 11,7-14 12,5

176 478 478 478 651 415 478 389 278 131 96 773 775 773 769 775 520 520 476 713 713 96 329 825 391 338 424 754 650 96 299 176

901

BIBLICAL REFERENCES

12,11 12,22-32 12,24-26 12,25-28 12,28 12,29 12,30-40 12,32 12,37-39 12,40 12,41 12,45 13 13,10-15 13,12 13,15 13,52 13,55 14 14,5 14,12 14,22–16,12 14,23 14,25 14,28-32 14,33 15,17 15,21-28 15,24 15,31 16,5-12 16,6 16,8 16,11 16,12 16,16-17 16,17 16,18 16,22 17,5 17,13 17,14-21 17,16-17 17,17 17,21 18,10 18,17 18,19 19–20

132 139 98 96 138 98 278 443 446 96 98 475 278 278 284 683 417 416 691 621 548 840 278 277 849 847 277 855 277 277 662 401 391 411 531 864 648 277 504 516 277 855 277 513 277 243 422 329 422 235 851 337 337 336 475 417 417 129 334

19,4 19,20 20,11 20,17-19 20,20 20,21 21,13 21,16 21,31-32 22,3-4 22,14 22,36 22,37 22,38 22,39 22,40 23,9 23,34-36 23,37-39 23,37 24,2 24,3 24,4-51 24,4-28 24,15-21 24,15 24,27 24,29 24,30 24,32 24,36-51 24,36 24,37 24,42 24,46 24,48 24,50 25,5 25,12 25,19 25,29 25,30 25,31-32 26,42 26,52-54 26,54 26,56 26,57 26,58

176 420 519 832 831-832 729 280 176 525 530 410 680 104 201 105 201 129 241 241 334 78 760 760 761 761 784 760 760-761 763 760 760 760 760 760 760 760 760 760 760 760 760 691 760 760 651 651 176 832 818 818

902 26,59-68 26,59-60 26,61 26,64 26,69-75 26,74 27,28-38 27,32 27,46 27,52-53 27,55-56 27,56 27,61 28,1 28,7 28,8-10 28,9 28,10 28,16-20 28,18-20 28,18 Mark 1–12 1–3 1 1,1–16,8 1,1-15 1,1-13 1,1-7 1,1-5 1,1-4 1,1-3 1,1-2 1,1

1,2-13 1,2-8 1,2-3

BIBLICAL REFERENCES

818 79 78 818 818 818 475 822 79 327 830-831 840 831 831 330 330 832 330 61 67 279 129 93 625-626 124-128 863 9 848 23 220 695 12 14-15 124 220 330332 334 337 340 792 383 14 13 62 66 77 408-409 464 409 4 9 13-17 23 33 60-61 83 163 168-169 210 224 231 317 325 329 331 339-340 380 383 463 517 542 587 591 658 718 726 728 734 807 815 598-600 730 4 9 12-16 19 21 23 28-29 77 171 176 213214 221 234 297-313 318 380 383 619 628 645 660 662 720-721 799-802

1,2 1,3 1,4–6,13 1,4-15 1,4-8 1,4 1,5 1,6-13 1,6 1,7-8 1,7 1,8 1,9-15 1,9-13 1,9-11 1,9 1,10-11 1,10 1,11–15,39 1,11–13,13 1,11

1,12-20 1,12-13 1,12 1,13-31 1,13 1,14–8,26 1,14-15

1,14 1,15 1,16–8,26 1,16–8,22

66 299 304 324 329 405 661 628 801 16 213 222 226 232 298 329 384 628 332 14 13-14 222 317 421 628 789 124 136 222 226 270 298 332 615 732 55 332 332 54 64 177 222 299 329 799 802-804 809 781-798 134 213 330 453 615 789-791 9 17 126 224 517 625 683-685 789-791 224 13-14 126 16 19 224 625 732 61 77 270 330 332 514 81 224 9 139 681 683-684 789 845 695 16-20 28 137 157 270 463 584 587 591 646 662 727 729 733-734 789 815 803 2 127 125 226 332 683 684 409 47 124 133 226 602 614 332 12 20-23 56 84 109 126 195-196 220 224 231 331-332 337-340 387 673 9 13 20-21 23 33 154 226 229 337-338 384 531 615 625 9 14 20-22 33 65 125 133 221 227 323 338339 615 625 663 689 112 218 695

BIBLICAL REFERENCES

1,16–8,21 1,16–3,35 1,16–3,12 1,16-20 1,16 1,17 1,18 1,19 1,20 1,21-45 1,21-38 1,21-34 1,21-28 1,21-22 1,21 1,22-28 1,22 1,23-26 1,23 1,24 1,25 1,26-31 1,26 1,27 1,28 1,29-35 1,29-34 1,29-31 1,29-30 1,29 1,30 1,31 1,32-34 1,32-33 1,32 1,33 1,34 1,35-36 1,35

598-600 23 695 112-113 26 112-113 125 158 164 514 544 604 695 698 705 711 730 825 49 228 330 605 695 825 270 605 614 605 384 530 602 605 604 322 112 112-113 125-127 211 680 131 582-583 680 181 97 125 181 625 662-663 680 717 583 126 135 583 683 9 33 61 126 134-135 269 385 409 584 727 730 734 815 135 582-583 591 680 815 596 126 135 271 274 683 791 27 125-126 131 135 217 583 680 683 687 689 680 730 113 862 47 112-113 192 598 603-606 613 705 728 383 126 604-605 696 605 126 602 605 614 112 791 126 47 270 383 64 126 135 582-584 689 384 47 226 383 584 661

1,37 1,38 1,39 1,40-45 1,40-44 1,40 1,41 1,42 1,43 1,44-45 1,44 1,45 2 2,1–3,6 2,1-26 2,1-12 2,1-3 2,1 2,2-5 2,2-3 2,3 2,4 2,5 2,6-8 2,6 2,7 2,8-9 2,8 2,9 2,10-11 2,10 2,11 2,12 2,13-17 2,13-15 2,13-14 2,13 2,14-17 2,14-15 2,14 2,15-22 2,15-17

903 383 47 384-385 615 670 135 582 584 615 689 721 47 582 127 487 9 127 135 584 586 68 175 178 262 582583 586 608 662 772 226 229 583-584 602 615 100 55 128 133 182 191 322 508 719 725 460 47 112-113 129 179 181 183 625 662 721 27 384 522 460 804 602 113 274 514 9 487 625 720 557 47 97 726 9 34 129 180 217 626 720 102 460 717 683 24 188 487 720 65 129 132 463 626 662 719-720 815 608 9 13 24 717 720 129 183 192 506 626 695 112 695 130 229 333 384 602 695-696 522 614 520 698 506 534 95 112-113 181 381 519-534

904 2,15-16 2,15 2,16 2,17 2,18-22 2,18-21 2,18-20 2,18 2,19-20 2,19 2,20 2,21-22 2,21 2,22-28 2,22 2,23-28 2,23-25 2,23 2,24 2,25-26 2,25 2,26 2,27-28 2,27 2,28 3 3,1-6 3,1-5 3,1 3,2 3,4 3,5 3,6 3,7-19 3,7-14 3,7-12 3,7-8 3,7 3,8 3,9

BIBLICAL REFERENCES

130 520 47 270 492 519-520 97-98 503 506 519 25 130 506 520 528532 626 97 109-110 183 192 506 95 112 131 503 506-507 602 130 130-131 503 505-506 9 503 34 270 492 174 269 492 95 112-113 131 171 181-195 213 499 508 534 187 111 186 270 508 185 178 184-185 187 190195 214 216 663 174 34 185-186 194 25 185 191 9 132 184-187 270 132 185 187 214 463 719 721 815 451 95 111-113 132 183 663 508 728 47 274 384 180 725 757 25 102 132 183 9 508 557 663 700 717 27 154 181 189 269 505 508 717 720 727 695 417 113 648 695 48 133 730 384 492 614 695 839 48 55 386 602 695 585 695

3,10 3,11-12 3,11 3,12 3,13–6,31 3,13-19 3,13 3,14-15 3,14 3,15-18 3,15 3,16-17 3,17 3,18 3,19 3,20–4,12 3,20-35 3,20-30 3,20-25 3,20-21 3,20 3,21-22 3,21 3,22-30 3,22-29 3,22-27 3,22 3,23-27 3,23-26 3,23 3,24-30 3,24-27 3,24-26 3,24 3,25-27 3,25 3,27-28 3,27 3,28-30 3,28-29 3,28 3,29 3,30

127 450 582-585 9 34 126 134-135 463 490 591 683 727 729 815 217 583 732 815 113 26 113 164 615 133 585 615 623 670 702 790 135 585 689 329 726 825 839 227 622-626 443-454 623-625 706 730 625 98 596 623-624 837 113 448 452 499 624 444 54 99 452 624 665 725 96-98 133 139 623 96 27 98 109-110 181 57 97-99 133-135 180 688 98 624 663 446 99 102 133 444 451 453 322 99 446 99 133 47 99 181 99 134 387-388 443448 453-454 25 626 687 98-99 110 624 9 445 815 134 683-684 686 688 99 102-103 135 624 683 688

BIBLICAL REFERENCES

3,31-35 3,31-34 3,31 3,32 3,33 3,34-35 3,34 3,35 4–8 4 4,1-36 4,1-34 4,1-9 4,1-4 4,1-2 4,1 4,3-9 4,3-8 4,3 4,4 4,5-7 4,5 4,6 4,7 4,8 4,9 4,10-20 4,10-13 4,10-12 4,10 4,11-20 4,11-13 4,11-12 4,11 4,12 4,13-20 4,13 4,14-20 4,15 4,16-17

98 113 159 164 393 596 598 603 622-624 656 837 665 451 602 615 623-624 451 622-624 102 25 622 624 34 452 622 624 656 661 265 267 279 177 265 273 283 321 340 517 569-580 652 691 695-696 703 322 665-666 669 671676 192 570 573-574 576 158 696 276 384 570 672 517 673 696 575 26 627 270 570 573 575 575 570 573 47 575 570 573 575 570 573-574 577 26 508 570 627 702 570 668 24 696 23-24 390 417 510 622623 625 270 675 24 9 23 378 669 672 674 9 23 34 65 270 699-700 734 109 179 199 274 416 508 510 617-629 700 192 416 517 674 513 675 725 696 698 134 627 657 675

4,16 4,17 4,18-19 4,18 4,19 4,20 4,21-25 4,21-22 4,21 4,22 4,23 4,24-25 4,24 4,25–8 4,25 4,26-32 4,26-29 4,26-28 4,26 4,27-28 4,27 4,28-29 4,28 4,30-32 4,30 4,31 4,32 4,33-36 4,33-34 4,33 4,34 4,35–8,22 4,35–6,52 4,35–6,44 4,35–6,6 4,35–5,43 4,35–5,2 4,35-41

4,35-36 4,35 4,36-40 4,36-37 4,36

905 627 270 675 627 270 570 627 570 696 675 414-416 426 503 740 217 270 426 26 426 559 627 702 9 676 544 627 669 676 696 692 426 676 691 696 698 700-703 675 192 421 570 574 577 652 673 696 575 23 34 66 570 573-576 409 777 576 387 576 652 421 503 517 570 574577 673 696 23 34 66 490 575 426 570 574 270-271 570 576 617 696 570 622 672 627 734 622 697 695 322 322 706 706 706 696 697 134 256 268 271-272 274 276 278 283-284 287 291-292 389 500 680 697 706 384 696 708 270 460 698 271 293

906 4,37-38 4,37 4,38-41 4,38 4,39 4,40 4,41 5 5,1–6,1 5,1-21 5,1-20 5,1 5,2-13 5,2 5,3 5,4 5,5 5,6-10 5,7-9 5,7 5,8-10 5,8 5,9 5,10 5,11 5,12 5,13 5,14-15 5,14 5,15-26 5,15-18 5,15 5,16 5,17 5,18 5,19-20 5,19 5,20 5,21-43 5,21-24

BIBLICAL REFERENCES

283 270-271 274 293-294 268 276 268 273 293-294 296 560 680 135 270 283 293-294 295 561 680 25 284 295 559 702 68 217 271-272 274 293 295 487 680 697 725 585 588 697 680 48 50 127 378 384-385 391 514 680 706 730 765-778 293 774 585 135 271 683 772 773 487 773 586 771 773-774 777 384 815 9 34 134 271 463 804805 769 135 271 570 683 769-771 773 776 487 47 271 773 773 777 135 683 774-775 777 602 270 749 773 775 460 385 64 68 773 776 270 773 389-390 730 276 772 213 65 230 262 608 648 721 773 776 230 389-390 615 648 596 599 603 634 639 706 631-641 705-715 721 727

5,21 5,22-24 5,22-23 5,22 5,23 5,24-34 5,24 5,25-34 5,25 5,27-30 5,27 5,28 5,29 5,30-43 5,30 5,31 5,33-34 5,33 5,34-44 5,34 5,35-43 5,35-37 5,35 5,36 5,37-38 5,37 5,38–6,3 5,38-40 5,38 5,39-40 5,39 5,40-43 5,40 5,41-43 5,41 5,42 5,43 5,49 6–8 6 6,1-33 6,1-12 6,1-6 6,1-5

384 707-708 711 708 640 602 708 637 708 710 721 601 614 707-708 711 631 706 601 632 127 602 127 487 9 65 708 409 103 490 585 689 490 585 711 65 68 270 602 721 25 65 476 478 603 608 635 641 707-708 717 631-641 705-715 727 708 640 707-708 710 713 728 68 338 635 707 585 586 709 711 713 834 839-840 460 708 47 585 640 709 709 585 637 710 708 585 637 640 711-712 709 637 640 710 712 726 271 274 591 637 712 582-583 585-587 712 582 854-865 194 340 452 855 858 860 863-864 322 697 670 95 113 211 390 514 706-707 599 603

BIBLICAL REFERENCES

6,1-3 6,1-2 6,1 6,2 6,3-52 6,3 6,4-52 6,4 6,5 6,6–8,26 6,6-13 6,6 6,7–9,40 6,7–8,26 6,7-32 6,7-13 6,7-11 6,7-9 6,7 6,8-9 6,8 6,9 6,10-11 6,10 6,11 6,12-13 6,12 6,13 6,14–10,52 6,14-29 6,14-19 6,14-16 6,14 6,15 6,16-29 6,16-26 6,16-19 6,16 6,17-29 6,17 6,18 6,19-20 6,19 6,20 6,21-29 6,21

425 725 730 384 61 614 707-709 9 103 217 270 687 235 47 210 509 837 839840 721 47 61 260 333 707 47 103 512 148 113 615 706 867-868 478 512 852 240 843 706 26 192 229 338 623 227 338 135 384 615 683 702 616 869 64 869 47 338 129 229 668 227 338 615 869 135 424 615-616 869 332 697 706 317 223 504-505 725 730 800 807 9 64 217 270 504 103 327 800 804-805 460 514 9 60 327 227 424 504 596 600 848 859 489 175 178 183 129 807 68 492 681 727 192 227 270 600 728

6,23 6,25-34 6,26 6,29–9,13 6,29-30 6,30–9,10 6,30–8,21 6,30-56 6,30-44 6,30-34 6,30-31 6,30 6,31-44 6,31-32 6,31 6,32-44 6,33-34 6,33 6,34-46 6,34-44 6,34 6,35-44 6,35-37 6,35-36 6,35 6,36-50 6,36-37 6,38 6,39-41 6,39 6,41-44 6,41 6,42 6,43 6,44 6,45–8,26 6,45-53 6,45-52 6,45-51 6,45-46 6,45 6,46 6,47-50 6,47 6,48-51 6,48-50 6,48

907 804 569 270 505 728 850 849-850 852 847 849-852 868 287 697 854 320 323 499 514 859 706 460 668 26 227 623 850 261 864 113 226 859 409-410 721 855 460 691 47 696 696 192 177 194 232 384 478 629 697 226 378 706 861 499 725 226 270 460 460 701-702 460 226 687 194 501 515 861 861 512 861 961 280 322 325 706 847848 696 280 291-292 855 865 696 260 276 280 287 293 275 293 861 270 293 570 865 865 271 293 697 855 860

908 6,49-52 6,49-51 6,49-50 6,49 6,50 6,51-54 6,51-52 6,51 6,52 6,53-56 6,53-54 6,53 6,54–7,23 6,54-56 6,54 6,55 6,56 6,60-71 7–8 7 7,1ff. 7,1-37 7,1-24 7,1-23 7,1-20 7,1-16 7,1-15 7,1-13 7,1 7,2 7,3-15 7,3-4 7,3 7,5 7,6-13 7,6-8 7,6-7 7,6 7,7 7,8 7,9-10 7,9

BIBLICAL REFERENCES

856 865 856 293 557 856 68 260 557 559 859860 863 861 856 864 270-271 293 557 861 109 390 507-508 513 557 697-698 700 725 727 734 856 862 864 261 325 862 861 9 52 260 862 260 292 865 696 856 861 696 9 487 489 856 863 334 45 49 192 385 389 418 847 857 864 57 854 697 27 47 49 96 135 181182 261 322 326 381 419 534 864 192 95 99 111 261 49 97 180 192 662 804 460 49 142 661-662 726 420 97 111 663 717 102 727 9 28 418 619 628 662 66 103 175 178 324 557 274 34 628 409 34 628 727

7,10 7,13 7,14-23 7,14-22 7,14-15 7,14 7,15 7,17-23 7,17-18 7,18-23 7,18-19 7,18 7,19 7,21 7,22 7,23 7,24–8,9 7,24-40 7,24-37 7,24-30

7,24-26 7,24 7,25–8,1 7,25-30 7,25 7,26-29 7,26 7,27-29 7,27-28 7,27 7,28 7,29 7,30 7,31-37 7,31 7,32 7,33-37 7,33 7,34 7,35 7,36-37 7,36

107 175 178 274 661 726 857 34 628 855 389 390 261 109 508 615 627 135 326 662 95 261 378 668 864 855 662 855 857 135 662 726 25 478 175 261 292 192 697 45 48 50 52 135 230 376-393 419-420 596 600 603 606-608 613 698 730 857 377 48 218 292 607 696 730 460 865 135 602 607-608 683 864 865 135 377 386 607-608 661 377 377 386 389 608 654 857 607-608 698 721 65 135 717 47 135 607-608 49 230 419-421 721 865 45 48 261 514 695 419-420 586 417 390 586 9 420 726 856-857 591 856 229-230 390 582-583 586 615

BIBLICAL REFERENCES

7,37 8 8,1-38 8,1-22 8,1-10 8,1-9 8,1-8 8,1 8,2-9 8,2-3 8,2 8,3 8,4 8,5 8,6 8,7 8,8-9 8,8 8,9 8,10-26 8,10-22 8,10-21 8,10-13 8,10-12 8,10 8,11-13 8,11-12 8,12 8,13-21 8,13-15 8,14-21 8,14-20 8,14-16 8,14 8,15-21 8,15 8,16-21 8,16-17 8,16 8,17-21

49 66 109 176 586 648 697 707 717 730 49 85 194 326 340 560 564-565 847 855 858 860 864 854 691-703 320 325 390 409-410 49 261 323 409 497 499 514 691 864 192 194 586 615 691 701 860 861 478 499 687 691 701 148 47 226 698 701 725 691 701-702 861 194 501 515 701 863 691 701-702 697 512 687 861 728 861 460 696 691 497 505 691 697 504 52 261 276 865 280 325 95 261 279 9 492 683 261 291-292 498 865 164 192-193 199 410 497-518 551-568 698 855 390 504 293 497 501-502 552553 691 701-702 856 498 25 260 497 505-506 544 552 727 856 864 855 497 552-554 691 702 855 863 260 288 506 698 855

8,17-18 8,17 8,18-20 8,18

8,19-20 8,19 8,20 8,21-32 8,21 8,22–10,52 8,22-26 8,22-23 8,22 8,23-27 8,23 8,24-30 8,24 8,25 8,26 8,27–10,45 8,27–9,10 8,27-33 8,27-32 8,27-30 8,27-29 8,27-28 8,27 8,28 8,29-33 8,29-31 8,29-30 8,29 8,30 8,31-33 8,31

909 507 691 699-700 702 855 864 109 497 507-508 552554 556-557 691 699700 702 727 734 855 497 514 9 179 411 497 507 509510 552-553 557 627 662 691 699-700 855856 194 861 512 553 565 855 512 553 565 697 865 109 265 497 514 553 557 112-113 210 325 409-410 422 627 695 721 865 863 127 261 275 280 287 490 696 277 277 411 325 277 701 277 412 701 277 615 859 598-600 695 865 30 52-53 332 334 340 422 865 504 807 725 731 730 48 218 277 332 422 504 327 422 462 505 800 81 857 210 230 218 243 317 332 422 462 517 589 658 719 725 817 855 463 505 582-583 586587 591 815 154 505 705 9 30 32 57 60-61 82 97 154 167 327 332 380

910

8,32-38 8,32-33 8,32 8,33 8,34–16,8 8,34–9,9 8,34–9,1 8,34-38 8,34-35 8,34 8,35 8,36 8,38-39 8,38 9–10 9 9,1-13 9,1-10 9,1-8 9,1 9,2-13 9,2-10 9,2-8 9,2-4 9,2 9,3 9,4-7 9,4 9,5 9,6 9,7-8 9,7

9,9-13 9,9-10 9,9 9,10

BIBLICAL REFERENCES

409 422 463 615 629 651 695 728 734 815 855 859 380 422 164 422 664 862 864 19 35 134 165 657 658 819 332 460 322 332 651 659 857 865 25 409 68 547-548 561 614 745 823 269 615 728 601 210 9 158 160 179 463 815 857 476 480-481 747 85 326 340 649 740 852-853 853 854 409 865 35 47 64-65 103 336 809 853 705 730 52 425 649 740 808 587 9 48 492 711 834 839 270 425 561 570 664 425 223 47 68 270 731 865 587 4 9 16-20 28 81 134 157 235 270 463 591 646 659 661-662 733 815 32 740 850-852 327 851 32 68 137 463 582-583 587 589 592-593 728 815 851-852 327 852

9,11-13 9,11 9,12-13 9,12 9,13 9,14-30 9,14-29 9,14 9,17 9,18-31 9,18 9,19 9,20 9,21 9,22 9,23 9,24 9,25-29 9,25-27 9,25 9,26 9,30-37 9,30-32 9,31 9,32-48 9,32 9,33-50 9,33-37 9,33-36 9,33-34 9,33 9,34 9,35-50 9,35-37 9,35 9,36-37 9,37 9,38-41 9,38-40 9,38 9,39-50 9,39

98 204 215 505 800809 848 97 179 213 617 66 174 177 324 463 804 806 815 65 229 233 324 731 805-806 482 134 337 684 740 97 683 730 460 490 336 570 683-684 65 270 269 25 409 478 685 85 474 476-477 481482 475 585 135 683 730 270 705 505 740 9 32 60 62 154 167 327 380 463 601 615 659 695 734 815 380 68 492 745 164 603 614 654 729 740 746 748 95 47 747 270 744 746 744 748 25 212 546 623 748 655 29 654-655 746 95 548 747 748 135 614 744 322 103

BIBLICAL REFERENCES

9,41–10,12 9,41-50 9,41 9,42-50 9,42-48 9,42-47 9,42 9,43-44 9,43 9,45 9,47-50 9,47-48 9,47 9,48-50 9,48 9,49-50 9,49 9,50 10–12 10 10,1-45 10,1-2 10,1 10,2-12 10,2-9 10,2-4 10,2 10,3-8 10,3-5 10,3-4 10,3 10,4 10,5 10,6-8 10,6-7 10,6 10,7 10,9 10,10-11 10,12 10,13-16 10,13-15 10,13 10,14 10,15 10,17-31 10,17-29

325 746 269 746 746 748 740 25 746 747 746 746 739-740 745 9 35 66 746 737-751 179 743 476-477 482 747 481-482 740 745 747 270 322 738 742-750 96 326 334 340 546-547 740 322 326 730 661 95 99 111 181-182 180 180-181 663 111 175 102 175-176 178 661 102 175 557 179 107 178 9 661 492 35 95 183 95 654 656 175 487 35 66 25 35 66 195 665 476-477 483 544 610 664 96

10,17-22 10,17 10,18 10,19 10,21 10,22-34 10,23-31 10,23-25 10,23 10,24 10,25 10,27 10,28 10,29-31 10,29-30 10,29 10,31 10,32-45 10,32-34 10,32 10,33-34 10,33 10,34 10,35-45 10,35-41 10,35-40 10,37 10,38 10,39 10,40 10,42-45 10,42-44 10,42 10,43 10,44 10,45 10,46-52 10,46 10,47-48 10,47 10,48 10,49 10,50 10,52

911 202 180 202 9 25 28 35 179 202 175 179 202 619 628 657 661 25 408 610 614 55 668 66 195 35 35 654 35 9 28 35 54 179 734 614 158 654 676 47 615 97 614 614 705 154 380 505 695 68 623 57 62 327 601 615 9 154 156 327 381 463464 729 815 32 60 167 734 192 380 603 606 730 839 809 729 408 729 66 9 65 212 668 27 50 55 381 664 25 271 464 615 270 271 604 546 55 463 602 614 655 815 57 482 627 695 698 721 52 411 210 61 730 187 698 411 602 65 68 476-477 481-482 608 614 717

912 11–16 11–13 11–12 11,1–15,47 11,1–15,41 11,1–13,37 11,1–13,3 11,1–13,2 11,1–12,44 11,1-11 11,1-10 11,1 11,2 11,3 11,5 11,7 11,8-10 11,8 11,9-10 11,9 11,10 11,11–12,34 11,11-14 11,11 11,12-33 11,12-26 11,12-25 11,12 11,13 11,15-19 11,15-18 11,15-17 11,15-16 11,15 11,16 11,17 11,18 11,19 11,20–12,44 11,20-25 11,20 11,22 11,23 11,25 11,27–13,2 11,27–13,1

BIBLICAL REFERENCES

53 143 164 168 334 162 27 155-158 168 332 598-600 113 696 112 218 156 409 54 57 611 615 54 47 721 47 64 772 57 730 57 492 145 187 107 176 614 662 54 57 66 617 719 192 409 156 211 611 695 831 159 706 611 339 695 135 179 299 668 110 156 409 717 135 136 9 28 57 65-66 78 107 144 147 175 178 200 280 464 662 27 57 68 97 108 154 156 269 270 322 192 47 36 702 270 557 9 478 749 195 695

11,27–12,38 11,27–12,12 11,27–12,1 11,27-33 11,27 11,28 11,29-30 11,31-32 11,32 11,47–12,12 12,1-23 12,1-12 12,1-11 12,1-8 12,1-3 12,1-2 12,1 12,2 12,4-6 12,5-8 12,6 12,9 12,10-11 12,10 12,11 12,12-17 12,12 12,13-34 12,13-19 12,13-17 12,13-14 12,13 12,14-44 12,14 12,15 12,17 12,18-34 12,18-27 12,18-23 12,18 12,19 12,20 12,22 12,24-28 12,24-27

55 99 195 299 460 136 179 181 57 97 180 321 324 145 157 487 490 102 180 726 68 453 726 174 181 30 57 157 324-325 340 425 546 732 663 727 145 181 179 492 339 727 460 28 57 269 28 157 662 9 66 174 178 270 9 28 270 324 100 68 453 726 730 195 460 99 111 146 157 179180 407 726 180-181 203 490 726 598 613 9 36 183 602 726 102 717 727 19 36 215 195 99-100 111 158 174 179-180 182 181 602 726 107 175-176 178 617 654 492 492 460 663 717

BIBLICAL REFERENCES

12,24 12,25 12,26 12,27 12,28-44 12,28-40 12,28-36 12,28-35 12,28-34 12,28-32 12,28-31 12,28-29 12,28 12,29-30 12,29 12,30-40 12,30-31 12,30 12,31 12,32-34 12,32-33 12,32 12,33 12,34 12,35-40 12,35-37

12,35-36 12,35 12,36 12,37 12,38-40 12,38 12,39 12,40 12,41-44

26 36 66 102-103 111 661 327 9 28-29 36 174-175 178 662 772 9 36 57 106 100 100 158 100 106 109 171 175 181-182 195-203 212 214 544 727 749 179-180 100 107 196 202-203 100 101 680 111 9 29 36 100 102 105 661 109 100 475 9 103 107 109 557 104 478 100 196-197 107 110 176 197 216 9 29 97 100-101 104 198 101 557 36 66 100-101 109 180 195 203 659 211 100 106 109 145 158 171 181-182 187 195 203-215 324 340 663 686 730 195 211 97 100 203-204 213 322 9 28 102 178 204-205 209 216 661 683-684 686-687 721 195 203-204 209 681 730 100 106 109-110 192 196 210 212 727 97 663 279 106 322 100 106 109 195-196 321 596 598 603 608610 613

12,41 12,42 12,43-44 12,43 12,44 13

13,1-37 13,1-32 13,1-8 13,1-3 13,1-2 13,1 13,2 13,3-37 13,3-36 13,3 13,4 13,5-37 13,5-31 13,5-23 13,5-13 13,5-8 13,5-6 13,5 13,6 13,7-8 13,7 13,8 13,9-13 13,9-10 13,9 13,10 13,11 13,12 13,13 13,14-23 13,14

913 492 609-610 142 602 609-610 661 726 609 609-610 615 610 57 67 94 110 143 156 158-162 169 177 290 422 460 544-548 609 652 659 670 711 754 668 695-696 754-761 322 422 696 95 143 195 219 422 109 333 47 78 143 159 179 271 96 705 177 544-545 839 58 155 159-160 652 755-757 753 760 753 753-757 756 160 755 755 757-758 57-58 755 58 652 59 179 270 755 757 423 755-757 143 160-161 165 390391 659 670 143 154 159 164 166 290 409 651 685 755 423 464 516 659 670 728 9 154 159 422 517 683688 755 757 154 159 164 166 179 492 654-665 755 9 659 756 60 67 143 147 159 174 179 422-423 653 661 726 755-757 784

914 13,15 13,16 13,17 13,18 13,19 13,20 13,21-23 13,21-22 13,21 13,22 13,23 13,24-27 13,24-25 13,24 13,25-26 13,25 13,26-27 13,26 13,27 13,28-37 13,28-31 13,28-30 13,28-29 13,28 13,29 13,30-37 13,30 13,31 13,32-37 13,32-36 13,32-35 13,32 13,33-36 13,33 13,34-35 13,34 13,35-37 13,35 13,36 13,37 14–16

BIBLICAL REFERENCES

47 755 755 420 422-423 535 755756 270 422 424 756 36 65 175 179 270 424 755 274 755-756 57-58 755 47 755 755-756 65 755-758 160-161 753-754 756757 107 159 161 47 161 179 492 756 758 760 762 56 42 713 463 809 67 103 160-161 166 213 756 815 54 175 179 271 653 756 160 754-755 753 757 757 422 270 757-758 760 270 757 545 155 159 270 336 422 757 422-423 659 661 753 758 422 409 9 28 159 336 423 463 757-761 47 163 163 229 758-759 546-547 175 546 547 547 47 159 163 758 759 155 159 163 544-545 548 758 69-86 156 162-167 169

14–15 14 14,1–15,47 14,1–15,39 14,1-50 14,1-11 14,1-2 14,1 14,2 14,3-9 14,3 14,4 14,6 14,7 14,8 14,9 14,10 14,11 14,12-16 14,12-15 14,12 14,13 14,14-25 14,15 14,16 14,17 14,18 14,20 14,21 14,22-27 14,22-25 14,22 14,24 14,25 14,26-31 14,26 14,27-31 14,27-28 14,27

31 73 75 94 67 70-71 78 176 547 613 10 322 695 165 706 334 73 97 154 176 333 505 695 726 73 334 730 47 158 596 598 603 610-613 616 73 412 602 610-612 829 65 74 270 612 68 612 165 609-610 612 615616 728 75 83 337-339 71 73 154 490 73 154 159 164-165 227 490 612 192 727 334-335 614-615 192 47 271 727 163 270 335 623 71 154 159 164-165 813 71 66 174 177 179 324 463 657 277 16 414 501 855 54 650 32 36 53 195 414 611 727 9 9 28 30-31 54 61 66 72 174 179 228 324 508509 619 628 813

BIBLICAL REFERENCES

14,28 14,29-30 14,29 14,30 14,31 14,32-42 14,32-41 14,32-33 14,32 14,33 14,34-35 14,34 14,35-36 14,35 14,36 14,37 14,38 14,39 14,40 14,41-42 14,41 14,42 14,43-47 14,43-45 14,43 14,46 14,47 14,48-49 14,49 14,50-52 14,50 14,51–15,15 14,51-52 14,51 14,52 14,53-72 14,53 14,54 14,55-65 14,55-59 14,55-56 14,55 14,56-59 14,56 14,57-60 14,57-58

32 61 158 167 509 727 61 72 72 813 72 163 544 650 705 730 277 47 70 561 711 834 839 165 47 159 165 273 733 570 732 9 30-31 71 273 72 561 159 561 683 772 71 72 561 547 72 159 164 381 463 815 65 487 159 813 97 454 505 711 454 64 487 546 717 174 177 227-228 324 339 82 227 601 614 72 145 508 614 813814 824 834 165 227 500 64 72 614 706 811-819 97 176 814-818 67 614 812-814 817 159 179 814-818 160 176 492 695 726 180 73 727 299

14,57 14,58 14,59 14,60-65 14,60-64 14,60 14,61-62 14,61 14,62

14,63-64 14,64 14,65 14,66-72 14,67-71 14,67 14,69-70 14,70 14,71 14,72 15 15,1-20 15,1-15 15,1-5 15,1 15,2 15,4 15,9-10 15,11-15 15,11 15,12 15,15 15,16-41 15,16-20 15,16 15,17-27 15,21 15,22 15,23 15,26 15,27 15,29-32 15,29-30

915 73 79 78 136 143 145 179 502 73 79 816 81 166 210 213 305 463 517 176 218 229 317 587 719 815 67 103 107 160-161 176 210 212-213 215 318 463 587 686 719 732 809 733 181 720 70 176 816 60 67 72 596 599 727 812-814 816 602 64 48 72 814 67 163 487 834 70 71 821-846 824 505 159 47 97 163-165 695 218 166 727 717 492 229 164-165 165 70 142 726 475 68 70 822-830 840-841 845-846 726 176 66 166 71 809 71 502 160 299

916 15,29 15,31 15,32 15,33-41 15,33 15,34 15,35-36 15,35 15,36 15,37 15,38 15,39 15,40–16,8 15,40-42 15,40-41 15,40 15,41 15,42–16,8 15,42-46 15,42 15,43 15,44-45 15,45-46 15,47 16 16,1ff. 16,1-8 16,1-2 16,1 16,2 16,3 16,4 16,5-7 16,5 16,6-8 16,6-7 16,6 16,7-8

BIBLICAL REFERENCES

73 176 97 489 166 462 10 159 161 167 176 270 9 30 37 71 79 81 166 176 271 324-325 340 661 733 730 64 731 176 271 684 137 160 167 219 681 9 37 64 68 137 229-230 317 332 463 517 587 684 725 807 822 829 695 603 67 596 599-600 606 613 830-842 72 603 606 822 834 836-841 845-846 68 72 229 601-602 614 165 598-600 727 270 726 838 9 37 56 659 75 68 67 596 602 822 830842 845-846 546 548 67 19 32 39 42 58-68 317 330 596 598 603 612 616 837-838 602 492 611 616 822 830842 845-846 47 78 84 65 78 84 271 602 18 64 67 83 330 602 734 60 39-68 321 9 33 39 47 60-61 64 67 167 330 734 834 169

16,7

16,9 16,10 16,15 16,19 16,20

39 47 60-61 66 67 161 167 229 330 727-728 734 835 67-68 83-84 229 330-332 464 590 835 409 270 615 37 129 587 615

Luke 1,1-4 1,3 1,17 2,14 2,40 2,41-51 2,52 3,1 3,2-20 3,12-13 3,14 3,21-22 3,22 4,1-13 4,17 4,18 4,25-26 5,1-11 5,1 5,2 5,29-39 5,29-32 5,29 5,30 5,32 6,14 6,17-19 7,18-35 7,21 7,36-50 7,36 7,38 7,39 8,1-3 8,1 8,2-3

784 833 325 299 129 225 225 225 333 802 524 524 224 331 96 331 320 234 802 825 268 268 506 520 520 520 530 329 825 325 96 416 683 528 530 412 530 832 837 838 832

16,8

158 490 231 712

BIBLICAL REFERENCES

8,2 8,3 8,16-18 8,16 8,18 8,22-25 8,22 8,23 8,24 8,25 8,26 8,30 8,32 8,33 8,34 8,48 9 9,1-50 9,7-9 9,10-17 9,10 9,14 9,17-18 9,22 9,23-27 9,27 9,28-36 9,37-43 9,37 9,40-41 9,41 9,44 9,51–19,44 9,57-60 10,9 10,11 10,27 10,28 10,38-42 11,13 11,14-23 11,14-15 11,15 11,17-20 11,17-18 11,20 11,21-22 11,21 11,26

683 833 740 415-416 691 279 268 279 268 279 279 279 774 769 773 268 774 773 476 848 851 853 865 852 850 325 280 850 859 861 847 857 859 857 853 852 325 337 851 337 336 327 334 96 338 338 475 196 513 683 139 96 98 96 98 138 338 443 98 683

11,29-30 11,30 11,32 11,33-36 11,33 11,34 11,37-54 11,37-41 11,49-51 12,1 12,10 12,11-12 12,35 12,42 13,29-30 13,33-35 13,33 13,34 14,1-24 14,7-9 14,12-13 14,16-17 14,25-33 14,31-35 14,32 14,33 14,34-35 14,35 15,2 17,20-24 17,20-21 17,23-37 17,31 18,11 18,13 18,35-43 19,1-10 19,7 19,8 19,11 19,12-27 19,26 19,41 19,46 20,9 20,17 20,42 21,5-37 21,6

917 96 281 281 281 284 740 415 416 1415 528 847 241 280 498 504 516 847 98 754 415-416 416 56 241 327 334 528 530 530 530 741 739-740 741 741 749 738-739 322 520 754 325 331 446 525 520 325 520 520 525 56 331 691 57 280 324 324 687 762-763 78

918 21,7 21,8-36 21,8-24 21,20 21,22 21,23 21,24 21,25 21,27 21,28 21,29 21,35 21,36 22,3 22,28-30 22,54-62 22,54 22,59 22,60 22,63-71 23,26 23,33-35 23,49 23,55-56 23,55 24 24,1-8 24,9-11 24,9 24,10 24,13-49 24,13-35 24,13-32 24,13-27 24,13-25 24,14-17 24,16 24,17 24,18-24 24,25-27 24,25 24,26 24,28-30 24,28 24,29-30 24,30-31 24,30 24,31-35 24,31

BIBLICAL REFERENCES

762 760 762 762 762 762 762 763 763 762-763 763 763 763 658 331 818 818 818 818 818 822 475 830-832 832 831-832 847-866 832 849 832 849-850 852 854 865 831 833 854-857 854 859 857 854 864 855 855 855 854 855 865 855 320 865 855 864 856 756 855 856 855 856 865

24,32 24,36-53 24,36-43 24,36-41 24,37-41 24,37-40 24,37-38 24,37 24,38 24,39 24,42-43 24,44-47 24,44-46 24,44 24,45 24,46 24,47-49 24,47-48 24,47 24,49

856 854 857 861 856 864 865 856 856 856 856 856 864-865 865 857 320 458 857 865 857 851-852 859 857 865 857 851 853 857

John 1,3 1,7-8 1,9 1,15-34 1,15 1,16-18 1,19-36 1,19-28 1,19-27 1,19-23 1,24-26 1,25-26 1,25 1,26 1,27 1,29-34 1,29 1,30 1,31-33 1,31 1,32 1,33-34 1,33 1,34 1,35-37 1,42 2,2

423 790 416 782 789-792 797-798 790-792 792 789 802 790 792 792 790 790 789-790 789-792 790 792 790 792 790-792 790 790 792 789 792 790-792 792 792 329 530

919

BIBLICAL REFERENCES

2,13-22 2,13 2,19 2,21 2,22 3,14 3,23 4 4,1 5,1 5,39 6 6,3 6,4 6,9 6,22-58 7,10 7,15 7,32 7,38 7,42 7,53–8,11 8,6 8,8 8,12 8,28 10,20 10,22 10,35 11,55 12,3 12,20-22 12,32-34 12,40 13,1-20 13,2-11 13,18 14,15-17 14,16-17 14,17 14,26 15,3 15,26-27 15,26 16,7-11 16,12-16 16,33 17,12 18,11

334 502 333 334 78 143 502 783 241 790 606 790 333 783 848 410 334 410 501 333 783 519 783 783 783 783 783 740 241 623 333 783 334 829 825 241 621 515 74 783 787 790 790 787 790 756 787 790 790 787 284 783 651

18,28 18,33-38 19,14 19,17 19,19-21 19,23 19,24 19,25 19,28 19,31 19,35 19,36 19,37 20,9 20,18 20,21 20,25 20,29 20,30-31 20,30 20,31 21 21,24-25 21,24 21,25

334 651 334 822 783 330 783 837 783 334 829-830 783 783 783 67 783 67 67 781-788 782 784 786 325 784 786 782 781-788 783 782 784 786

Acts 1 1,4-5 1,7 1,8 1,9-11 1,9-10 1,12 1,13 2,21 2,24-32 2,25 2,34 2,39 4,1-2 4,33 5,34 6 6,1-7 6,9 6,13-14 9,25 9,31

853 851-853 423 48 849 850 850-852 825 148 733 161 161 148 733 733 516 516 498 513-514 514 824 79 512 48

920 10,15 10,38 10,40-41 11,19-21 12 12,12 12,15 12,17 12,25 13,5 13,13 13,25 13,30-37 15 15,13 15,19-20 15,28-29 15,36-40 15,37-39 17,18 17,30-31 19,12 19,13 19,15 19,16 19,33 21,18 23,9 26,29 27–28 27 27,1 27,21–28,10 27,21-38 27,21-35 27,21-26 27,21 27,22-24 27,23 27,33-38 27,34 27,35 27,37 27,38 27,39-44 27,39 27,42-44 27,42

BIBLICAL REFERENCES

326 381 733 516 432 516 433 439 856 839 433 433 433 791 733 432 839 326 326 433 433 733 733 683 683 683 683 828 839 516 860 847-866 865 858 858-859 859-861 865 859 858 861 864 860 860-861 860-861 864 502 502 861 861 859 861 861-862 862 862 862

27,43-44 28,1-10 28,1 28,2-6 28,3-6 28,3 28,4 28,7-10 28,8-9 28,9 28,15 28,23–28,31 28,23-31 28,23-24 28,23 28,24-27 28,26-27 28,27 28,28-31 28,28 28,31

862 862-864 862 865 865 863 863 862 865 863 863 858 862-864 865 864-865 864 864 621 864 865 864 859 864

Romans 1,1 1,3-4 1,4 1,16 2,1 2,17 2,18-32 3,21-26 3,24 3,25 4,23 4,24-25 4,25 6,3ff. 6,4 8,3 8,34 9–11 9,18 10,9 10,10 12,8 12,9 12,18

546 208 210 728 733 733 735 49 509 509 509 241 729 729 66 733 60 729 224 60 733 208-209 733 510 734 733 420 743 747 749 107 744

921

BIBLICAL REFERENCES

13,9 15,4 15,19 16,2 16,13 16,23

107 66 728 543 828-829 828

1Corinthians 1–2 1,12 1,18 1,22 1,24-25 2,28 5,7 5,12-13 6,12-20 7,1 7,25 7,31 8,1 9,1 9,10-11 10,1-22 10,17 10,27 12,1 12,12 12,27 15,3-11 15,3-8 15,3-5 15,3 15,4 15,7 15,24 15,25-27 15,27 16,1 16,12

505 433 729 505 729 505 503 625 660 757 757 423 757 67 66 660 502 530 757 502 515 502 733 833 60 321 834 729 64 839 213 208 205 208 757 757

2Corinthians 5,4 5,14 5,20-21 8,9 11,5 11,13

546 241 729 729 543 543

11,33 12,11

512 543

Galatians 1,3-4 1,7 1,19 2,9 2,11ff. 2,12 2,15-16 2,20 3,1 3,13 4,4 5,14

729 728 839 839 433 839 247 247 66 729 733 107

Ephesians 1,3-7 1,20-22 2,13 2,17 3,1 5,2 5,19 5,25-26

729 213 148 148 420 729 420 729

Colossians 2,3 4,5 4,6 4,10

423 625 743 745-747 433

1Thessalonians 1,10 733 2,2 337 2,8-9 337 4,9 757 4,12 625 4,13-18 60 5,1 757 5,13 743 747 5,27 692 1Timothy 1,20 2,5-6 3,15

828 729 412

922

BIBLICAL REFERENCES

2Timothy 2,8 2,9 4,1 4,14

733 420 433 828

Philemon 1,1 1,24

546 433

Hebrews 1,1-3 1,10-12 1,13 2,6-8 4,12 5,1-10 5,6 9,14-15 10,12-13

733 131 209 205 744 729 209 729 209

James 1,1 2,8

546 107

1Peter 1,1 5,12-13 5,13

744 432 141 431-441

2Peter 1,1 1,7 2,22 3,5-7

440 546 733 388 423

1John 1,4 2,1 2,12-14 2,19 5,13

783 783 783 663 783

2John 12

783

3John 13

515 783

Jude 1

546

Revelation 1–3 1,3 11 11,3-10 14,2 21,1 22,18-19

783 692 783 806 808 783 423 784

OTHER REFERENCES OLD TESTAMENT PSEUDEPIGRAPHA AND APOCRYPHA ApocalypseofAbraham  149

1Ezra 8,3

102

ApocalypseofElijah 5,32 806

4Ezra 4,26-43 6,13 6,17 7,118-131 11,15-17 13,37-38 13,52 14,3.17

149 652 646 646 657-658 646 647 647 646

AssumptionofMoses 10,1-7 56 10,10 56 2Baruch 6,7-10 8,1-2 13,1 14,8 21,18-20 54,15 54,19 70,9 80,2 81,3

149 646 136 646 646 646 652 658 658 652 136 652

3Baruch 11

149 56

4Baruch

149

1Enoch 37–71 46,1-2 48,2-3 51,3 55,4 61,8 62,2 62,14 69,27 90,33-36

208 311 129 129 208 207 207 207 207 129-130 129 653

EzekieltheTragedian 68–90 207

JosephandAseneth 6,3.5 647 12,8 655-656 19,18 649 Jubilees 3,9 10,2-3 10,12 12,20 21,17 22,16 23,23 30,10 32,1 50,6-13

125 311 125 657 657 657 381 381 382 381 208 132

LetterofAristeas 227 106 LiberAntiquitatumBiblicarum 6,3-17 803 27,5-11 803 38 803 39–40 640 48,1 807 63 188 63,2 188

924

OTHER REFERENCES

LifeofAdamandEve 24,4 125 27,1.4 125 28,2 125 29,1.3 125 30,1 658 LivesoftheProphets 10,6 802 20,7 802 4Maccabees 6,27-29

T.Dan5,3 T.Iss.5,2 T.Iss.7,6 T.Jos.11,1 T .Jos. 17,8 T.Zeb.5,1

106 106 106 106 655 106

TestamentofAbraham 803 A 12,5 647

650

PsalmsofSolomon 2,1-20 382 9,4 657 17 158 211 SibyllineOracles 2,81-82 108 2,187-225 802806 2,240 808 4-5 149 TestamentsoftheTwelvePatriarchs T.Benj.3,3 106

TestamentofJob 25,9–26,6 658 33,3 207 48,3 649 49,2 649 50,1-2 649 TestamentofMoses 9,5-6 653 9,6-7 653 TestamentofSolomon 6,4 657

DEAD SEA SCROLLS AND RELATED TEXTS 1QH 7,20-21 1QH 16 (8), 27-30 1QHa 11 1QHa 11,10 1QM 7,3-6 1QM 10,10-11 1QM 19,11 1QpHab 1QpHab 3,4-14 1QpHab 5,5-12 1QpHab 7,3-5 1QpHab 7,5-14 1QpHab 7,17–8,3 1QpHab 8,1 1QpHab 8,7-13 1QS 1QS 3,8-9 1QS 5,6 1QS 6,4-5

654 650 308 308 122 382 308 306 309-310 312 382 306 309 309 310 305 309 307 309 123 123 308 131

1QS 6,24-25 1QSa 2,3-11 1QSa 2,5-6 1QSa 2,17-21 1QSb 4,24-27 1QSb 4,25-26 4Q52 4Q174 4Q252 V 3 4Q394-399 4Q394, fr. 3-7 4Q394, fr. 6 4Q394, fr. 8 4Q395 4Q396, fr. 1-2 4Q397 4Q397, fr. 5 4Q397, fr. 6-13 4Q398, fr. 14-17

123 123 122 130-131 123 56 721 211 302 211 118 119 119 119 119 119 119 119 119 119

OTHER REFERENCES

4Q398, fr. 14 4Q400-407 4Q403, fr. 1 4Q521 4Q521, fr. 2 4QDb 4QDtnp (4Q43) 4QFlorilegium 4QFlor 1,3 4QFlor 1,7-9 4QFlor 1,12 4QFlor 1,18-19 4QFlor 2 4QFlor 2,1-9 4QFlor, fr. 4 4QMezb (4Q150) 4QMezc (4Q151) 4QMezd (4Q152) 4QMMT 4QpHosb, fr. 2 4QpNah 4QpNah 2,10-11 4QprNab 4QPhylb (4Q129) 4QPhylc (4Q130) 4QPhylh (4Q135) 4QPhylm (4Q140) 4QSamb 4QXIIa 11Q17 11Q19 45,7-10 11Q19 45,11-12 11Q19 45,12-13 11Q19 46,13-16 11Q19 46,16-18 11Q19 47,7-18 11Q19 48,12 11Q19 48,14-17 11Q19 49,11-15 11Q19 50,10-16

658 123 56 130 721 125 122 103 300 302-304 303 303 303 308 303 303 303 103 103 103 118 658 307 306 307 720 103 103 103 103 185 258 123 122 122 122 122 122 122 382 127 122 122

11Q19 51,4-5 11Q19 52,19-21 11Q19 60,17-19 11QMelchizedek

122 122 382 300-301 304 310312 11QMelch 2,4 300 11QMelch 2,6 300 11QMelch 2,7 301 11QMelch 2,9-13 310 11QMelch 2,9 300 311 11QMelch 2,10-13 301 11QMelch 2,11-12 306 11QMelch 2,11 311 11QMelch 2,13 300 311 11QMelch 2,18 300-301 11QMelch 2,20 300 11QMelch 2,23-25 311 Damascus Document 123 297 300-302 304 458 CD 1,5-6 301 CD 1,8-11 309 CD 6,16-17 105 CD 6,20-21 105 CD 7,16-17 308 CD 7,20 211 CD 8,12 301 CD 8,13 301 CD 9,13-14 132 CD 9,21 123 CD 9,23 123 CD 11,15-17 122 CD 14,19 308 CD 20,14-15 309 CD 20,17-21 302 CD 20,32-34 302 MurPhyl (Mur 4) 103 Temple Scroll 116 122 127 War Scroll 308

PHILO AND JOSEPHUS Philo 106 AllegoricalInterpretation 3,36 529 Cherubim 16 530

925

Confusion 22 530 ContemplativeLife 2 530 72 656

926

OTHER REFERENCES

Decalogue 150 529 EmbassytoGaius 145 648 299-300 727 LifeofAbraham 170.192b 650 LifeofMoses 1,57 649 2,88 137 2,288 649 Providence 2,23 529 QuestionsinExodus 2,91 137 Rewards 21 529 SpecialLaws 1,317 656 2,63 106 2,157 530 Unchangeable 67-68.135 529 Virtues 3-4 529 51 106 Worse110.123 529 Josephus Against Apion 1.17 2.190 2.202

146-147 149 445-446 386 197 201 654

JewishAntiquities 1.4 648 1.218 654 3.123 137 4.212-213 102 5.1.22 48 5.1.24 48 6.242-244 188 8.2.3 48 8.320-327 802 9.2 802 9.179 485 9.182 648 13.282-283 646 17.149 102

18.23 18.240-256 20.15 20.50-53 20.97-99 20.100-104 20.102 20.167-172

191 727 190 191 58 191 58 58

JewishWar 1.39 1.120 1.478 2.4.2 (57.59) 2.4.3 (63) 2.5.610-613 2.10.2 2.18.1 2.20.4-6 2.129-132 2.135-157 2.150 2.266-270 2.409-410 2.409 2.434 2.444 2.457-459 2.461-464 2.461-463 2.573 2.588 3 3.463 4.2.3-4 4.135-157 5.194 5.212-213 5.214 6 6.285 6.288ff. 7.185 16.116d

136 655 386 446 446 451 48 48 48 135 157 381 147 147 145157 147 147 147 143 148164 49 49 58 50 48 144 381 137 137 57-58 58 58 657 721

Life 127.2 349 372

446 50 49

927

OTHER REFERENCES

RABBINICA AND TARGUMIC TEXTS b.Ber.56b b.Hullin 105a b.Hullin 106ab b.Niddah 34a b.San. 113a b.Shab.13b-14b j.Sheq. 3,3 m.Hagiga2,5 m.Hor. 8a m.Kelim m.Kelim1,1-4 m.Kelim 1,6-8 m.Shab.7,2 m.Shab. 31a m.Sot. 9,15 m.Tehar. 7,6 m.Yadaim 1,1 m.Yadaim 2,3 m.Yoma 8,6 t.Shab.1,16

57 135 135 381 802 135 802 135 101 120 136 120 120-121 132 101 802806 524 135 135 111132 119

2Tg. Est 2,8 Tg.Ps.-J. Isa 6,10

805 627

AggadatEsther 805 Deut.Rab. 3,17 808 Est.Rab. 4/11 on Est 1,21 805 Est.Rab. 4/9 on Est 1,19 805 Exod.Rab.32,9 801 LeqachTob 805 Mekh Ex 31,12 191 Mekh Pisha 263 MekhSh Ex 31,13 111 PanimAchérimB 805 Pes.Rab.Kah. 76a 802 Pirkede-RabbiEliezer29,18 801 Pirkede-RabbiEliezer 49 805 on Est 1,8.10-12 Sopherim 15,8 745 Yalkut II 130 189 YalkutShimoni on Est 1,3 805 Abba Gorion 805 Nahum of Gimzo 501 R. Akiva 501 R. Jochanan ben Zakkai 744

APOSTOLIC FATHERS Barnabas 12,10-11

204

1Clement

434

2Clement 13,2

Didache 1,2 11,7

107 99

Hermas Vision 2,4

406 434 434

Ignatius

403 747

99

NAG HAMMADI CODICES 1ApocalypseofJames 36,20-22 838 40,25-26 838

GospelofTruth 16,31–17,4 337

928

OTHER REFERENCES

NEW TESTAMENT APOCRYPHA ApocalypseofPeter 437

35 44 61 65 66 86

GospelofPeter 437 GospelofThomas  844 12 839

99 443 99 838 324 324 138

SecretGospelofMark 403

CLASSICAL

AND

ANCIENT CHRISTIAN WRITINGS

Adamantius

403

Basil of Seleucia

403

Aischines FalseEmbassy162

530

Caesarius of Arles Sermo153

407

Ambrose CommentaryonLuke

422

Cassiodorus 403 ComplexionesinEpistulasApostolorum 438

Anonymus Scottus Commentarius in epistolam Petri primam 438-439

Cassius Dio RomanHistory

Anti-Marcionite Prologues 403-405

Cicero LetterstoFriends 9,24,3 527

Appendix Gnomica 87

530

Appian

286

Aristophanes Frogs Peace

673 673

Clement of Alexandria 272 403 435436 Adumbrationesinepistolascatholicas 438 Stromata 2,15,2 329 5,8,52,4 527 Comianus

Aristotle 43 350 356 NicomachaeanEthics9,12 527 Augustine DeSymbolo Augustus ResGestae Aulus Gellius AtticNights 5,1,2-3

397 403 405 419

286 488

417

Cyril of Alexandria 272 412 InLucam 651 Fragmentainepistulacatholicas 438 Demetrius OnStyle222

281-282

488 493 529

Didymus the Blind InepistolaPetriprimacatholicabrevis enarratio 438

929

OTHER REFERENCES

Dio Chrysostom 1,8 529 8,4-8 529-530 8,8 529 13,32 529 17,1-6 529 27,7-8 529 32,17-18 529 33,6-7.44 529 51,8 529 77/78,42-43 529 Diogenes Laertius 2,70 529 6,4 529 6,6 530 7,184 530 Diogenes of Sinope Epistles 29,3 527 38,4-5 531-532 38,4 529 Ephrem the Syrian 424 Epictetus 525 Diatribai3,23,23-38 529 Enchiridion33,6 527 Epiphanius 147 Panarion78,13,2 829 Eucherius Instructiones

419

Eusebius of Caesarea 141 328 403 404 417 436 441 456 461 766 CommentaryonIsaiah 416 EcclesiasticalHistory  422 1,7,14 48 2,15 435-436 539 2,15,2 435 2,23,4 839

3,3,1 437 3,20,1-6 48 3,25 437 3,32,3 48 3,37,4 539 3,39 435 538 3,39,4 827 844 3,39,15 141 318 327 341 516 6,14 436 539 6,14,5-7 435 6,25,5 435 Praeparatioevangelica 8,14,18-20 529 9,21,8 654 Euthalius

441

Evagrius

441

Expositio evangelii Marci 417-420 Facundus of Hermiane Prodefensionetriumcapitulorum 4,2,62 647 Fulgentius of Ruspe 403 Gnomologium Vaticanum Epicureum 37 529 Gregory of Nazianze 403 Herodotus

489

Hesiod Works342

530

Hilary of Poitiers InMatthaeum 31,10 651 Hippolytus of Rome 403 RefutationofAllHeresies7,18 436 Homer Iliad

541 458

930

OTHER REFERENCES

Irenaeus of Lyons 403-404 407-408 456 AgainstHeresies3,11,8 408 Jerome

147 403 410-412 417 436 439 TractatusinMarciEvangelium 409 CommentaryonMatthew 421-424 Devirisillustribus6,8 436 Homilies 4 409-410 5 410-412 75 800 Liber interpretationis hebraicorum nominum 419

Demonax 7 Menippus 11 Parasite22 Peregrinus 1–2 11 Pseudologista 30 31

287 333 529 525 530 532 337 541 543 525 530

Makarios Magnes Apokritikos3,2,1-2 650 Marcion

403 537

Maximus Arianus 403

John Chrysostom 409 417 441 HomiliesonMatthew 414 83,1 651

Maximus of Turin 403

Justin Martyr 1Apology 2,4 16,6 Dialogue 8 93,2 106,3

Muratorian Fragment 403 405 651 107 403 581 107 329

Juvenal Satires3,208-209 676 Lactance DivineInstitutes5,13,12-14 651 Leo I Tract. 56,2 651 Lucan

286

Lucian of Samosata AdversusIndoctum 19 541

Monarchian Prologues 403 405

(Gaius) Musonius Rufus 525 529 Dissertationum a Lucio digestarum reliquiae 11 527 402-403 412 415-416 435 Hexapla 103 CommentaryonMatthew 426 FragmentainLucam 414 CommentaryonJohn 2,31 647 AgainstCelsus 2,9 647 651 2,24 650 2,31 647 651 6,29 663

Origen

931

OTHER REFERENCES

Papias

141 318 327-329 341 403-404 435-436 440 456 516 538-540 827 844

Passio Scillitanorum 6.7b.8b.9 651 Petronius

541

Philostratus LifeofApollonius 1,3; 1,19; 3,43; 4,19 539 Plato 525-526 532 Charmides155A-158E 529 Gorgias526D 529 Laws 656B 526 671C 531 Meno95D 527 Protagoras313E 529 Republic 500C 526 Symposium 533 174E.175B.213A 530 Theaetetus 167A 529 177A 526 Pliny the Younger 692 Epistles5.16 640 Plutarch 286 Lives Alexander 53,2 530 Antony 26,6 530 Cato the Elder 25,3 530 Lucullus 7,6-7 525 Pollux 9,32 525 Romulus 318 Moralia 7D 529

13C-D 73D-E 74D 147F-148A 148A 678C.F 697D 707A.C-D 708A-B.E 708C-D 709A-C.E.F 709D-E

529 529 529 526 530 530 526 530 530 526 530 525

Polybius Historiai 10,31.11.3 33,9.5.1

446 446

Porphyry

403

Pseudo-Caesarius Dialogue 4, interr. 192 651 Pseudo-Hilarius 439 InepistolamPetriprimam 438 Pseudo-Jerome 403 Pseudo-Oecumenius Commentariuminepistulampriorem Petri 438-439 Pseudo-Philo DeSampsone 3 648 Pseudo-Theophilus Allegoriaeinevangeliumsecundum Marcum 403 Rufinus

422

Seneca Deconstantiasapientis 13,2 529 Epistles19,10 526

932

OTHER REFERENCES

Lucilius 15,1-2 52,9 Tranquility1,2

529 529 529

Stobaeus Florilegium 3,13,43 Tacitus Annales 15,44 15,44,2-3 Tatian Diatessaron

529

Theognis 1,31-32 1,33-36 1,33-34 1,35-36 1,61-62.113 1,115-116.643-64 1,563-566

527 527 527 527 527 526 527

647 142

Traditio apostolica III, 17 224 V, 7 224 VI, 15 224

403-404 408 770771 773 778

Victor of Antioch 403 412-417 424426 Vincent of Lérins

Terence Phormio 1,1,7-8

676

Tertullian Modesty 9,4-7

403 522

Theodore of Mopsuestia 403 424 Frag.inMatth., Fr. 72.7-8 416

403 Xeno Comicus Fragments 1

525

Xenophon Memorabilia 1,2,20 527 Symposium 2,4 527

MEDIEVAL AND EARLY MODERN WRITINGS Adamnanus Delocissanctis

418

Ephrem, son of Farajallah 766 Erasmus

409 417

Euthymius Zigadenus 425-427 504

Gregory the Great 403 418 421-424 HomiliesonEzechiel 421 HomeliesontheGospels 421 423 Regula pastoralis 1.11 419 Ish’odad of Merv 424 427 Paterius

403

Glossa Ordinaria 427 Peter of Ravenna 403 Godefroy Tilmann 409

Song of Roland

457

933

OTHER REFERENCES

Theophylact of Ochrid 424-427 InMarcum 643 Venerable Bede

InepistolamPetriprimam 438 InMarcievangeliumexpositio 421-424

439 PAPYRI AND INSCRIPTIONS

BGU BGU BGU BGU BGU BGU BGU

1,27 1,248.249 2,531 2,594.595 2,596 3,844.884-886 3,850

CIL 6.12087 CIL6.16631 CIL 6.20727

493 493 493 493 493 493 493 640 640 640

CIL 6.20905 OGIS 496,8-10

640 522

P45 460 P84 460 P88 460 P.Egerton 406-407 P.Egerton2 785 P.Köln 255 785 P.Mich. 8,465.466.485.487.491.500. 501 493

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

SERIES III 131. C.M. TUCKETT (ed.), The Scriptures in the Gospels, 1997. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150.

XXIV-721

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