Quevedo en el origen y el fin de la Modernidad 9783964569653

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Dirección de Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) con la colaboración de Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität, Münster) y Marc Vitse (Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II) Consejo asesor: Patrizia Botta Università La Sapienza, Roma José María Díez Borque Universidad Complutense, Madrid Ruth Fine The Hebrew University of Jerusalem Edward Friedman Vanderbilt University, Nashville Aurelio González El Colegio de México Joan Oleza Universidad de Valencia Felipe Pedraza Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real Antonio Sánchez Jiménez Université de Neuchâtel Juan Luis Suárez The University of Western Ontario, London Edwin Williamson University of Oxford

Biblioteca Áurea Hispánica, 132

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Quevedo en el origen y el fin de la Modernidad Hernán Sánchez Martínez de Pinillos

Iberoamericana • Vervuert • 2022

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Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47) Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2022 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2022 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-9192-119-6 (Iberoamericana) ISBN 978-3-96456-964-6 (Vervuert) ISBN 978-3-96456-965-3 (e-Book) Depósito Legal: M-9779-2022 Cubierta: Carlos Zamora Portadilla: Francis Bacon, Study after Velázquez's Portrait of Pope Innocent X, 1953, óleo sobre lienzo, 153 x 118 cm, Des Moines Art Center, Des Moines, Iowa, EE.UU. Impreso en España Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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A mi madre, Soledad Martínez de Pinillos

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Índice

Prefacio........................................................................................ 13 Capítulo I. España y la Modernidad............................................... 31 La voluntad de ir a más........................................................................ 35 «Y escucho con mis ojos a los muertos»................................................ 36 Quevedo contra Quevedo. «Yo propio soy voz de mi conciencia, y acuso mi vida»..................................................................................... 40 Gnosticismo. «Alta noche de incomprehensible distancia». «Historia llena de horror»............................................................................................ 44 El silencio del Padre: «Dudara, gran Señor, si tenéis Padre».................. 49 Una inhumana soledad. El hombre deshabitado................................... 53 Los reinos del espanto. El hombre sentado........................................... 56 El poeta de la desesperación moderna.................................................. 59 Santa Teresa, san Juan, Quevedo.......................................................... 63 Escritura diabólica................................................................................ 67 La violencia de lo sagrado.................................................................... 69 La tumba, morada de amor.................................................................. 72 Quevedo, Baudelaire........................................................................... 74 La risa en el infierno............................................................................ 78 El primer poeta de la enfermedad......................................................... 83 Quevedo no es naturaleza. El desencanto del mundo........................... 86 Quevedo contra Góngora.................................................................... 88 Capítulo II. Modernidad y antimodernidad. Aproximación a la ideología de Quevedo.......................................................................... 93 España cercada..................................................................................... 93 El grande Osuna.................................................................................. 101 España defendida. Las calumnias de los noveleros................................... 104 El antijudaísmo quevediano................................................................. 108 Abominable Clío. De la conjura de los Monopantos a «la conspiración judeo-masónica».................................................................................. 113

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Quevedo y Céline............................................................................... 122 Poderoso caballero: la secta de los dineranos......................................... 125 Maestro de la sospecha. Denuncia y desmitificación............................. 128 «Las grandezas aparentes / de la vana ilusión de los tiranos».................. 130 Casi un ilustrado.................................................................................. 137 Sátira y defensa de la mujer.................................................................. 143 Sobre la estupidez................................................................................ 148 Capítulo III. Mundo enfermo. Teología y biopolítica del cuerpo enfermo............................................................................................... 153 La perspectiva bíblica y cristiana sobre la enfermedad........................... 153 La enfermedad en el cuerpo místico..................................................... 155 La enfermedad en el cuerpo político.................................................... 156 Biopolítica del cuerpo enfermo: el antisemitismo quevediano............... 159 «Risueña enfermedad son las auroras»................................................... 163 El sol negro de la melancolía................................................................ 166 El hombre saqueado por los años......................................................... 169 Montaigne y Quevedo......................................................................... 174 El terror moderno ante la enfermedad.................................................. 176 Capítulo IV. La crítica de la diversión. Ética y estética del advertimiento................................................................................................. 181 Ocio y hombre interior....................................................................... 184 El hombre divertido............................................................................ 185 La poética del advertimiento................................................................ 186 La tradición del advertimiento, entre Platón y Pascal............................ 188 Quevedo y Ortega, Cervantes y Gracián.............................................. 190 Metafísica de la guerra. La guerra como advertimiento: «Son las Españas bienes castrenses»................................................................................. 194 La «Epístola satírica y censoria»............................................................. 200 La «Epístola satírica y censoria»: cifra de la contra-Modernidad............. 206 Diversión, Barroco y posmodernidad................................................... 210 Capítulo V. Lectura de un soneto moral.......................................... 215 Quevedo y Montaigne......................................................................... 216 Séneca................................................................................................. 217 Nada, que siendo, es poco, y será nada................................................. 218 Muerte viva......................................................................................... 219 Alma eterna detenida en barro............................................................. 220 El navegante divertido: el hombre inauténtico..................................... 223 Esperanza burladora y ciega.................................................................. 226 «Vivir es caminar» como poema metafísico: relaciones entre la vida, la muerte y el tiempo.............................................................................. 227

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La filosofía del tiempo de san Agustín.................................................. 228 Trascendencia simbólica de los contenidos filosófico-morales............... 230 Dante, Quevedo, Borges..................................................................... 231 Final.................................................................................................... 233 Capítulo V   I. Al margen del humanismo. La poesía del horror metafísico.................................................................................................... 235 El reverso de la experiencia mística...................................................... 235 La interioridad vacía en el soneto «¡Ah de la vida...! ¿Nadie me responde?» .......................................................................................... 237 «¡Ah de la vida!»: un grito creado......................................................... 238 Una nueva soledad............................................................................... 241 Un nuevo estado de conciencia............................................................ 243 «¡Aquí de los antaños que he vivido!»................................................... 246 «La Fortuna mis tiempos ha mordido».................................................. 247 «Las horas, mi locura las esconde»......................................................... 249 El horror de no haber sido................................................................... 250 «Falta la vida, asiste lo vivido»............................................................... 251 Conversión de la doctrina agustiniana en vivencia poética.................... 253 El asedio de la fortuna.......................................................................... 254 «Ayer se fue, mañana no ha llegado»..................................................... 255 «Soy un fue, y un será, y un es cansado»................................................ 255 De nuevo, san Agustín.......................................................................... 257 Quevedo ante fray Luis........................................................................ 258 El sujeto cansado................................................................................. 260 «Pañales y mortaja».............................................................................. 261 «Presentes sucesiones de difunto»......................................................... 263 Final.................................................................................................... 265 Capítulo V   II. El llamado a la muerte.............................................. 267 Un Heráclito cristiano............................................................................. 268 El «Salmo XVI». Descensus ad inferos...................................................... 273 El desafío a la muerte........................................................................... 276 «Sombra que sucesivo anhela el viento»................................................ 279 «Pues es la humana vida larga, y nada».................................................. 282 «A que me cobre deuda el monumento».............................................. 283 Comentario del soneto «Ven ya, miedo de fuertes y de sabios».............. 283 Dos versiones del soneto...................................................................... 285 Virgilio. «Irá la alma indignada con gemido / debajo de las sombras».... 285 Las sombras y el olvido: trasfondo bíblico y depuración del mito.......... 289 El negro cerco del tiempo.................................................................... 291 Los infiernos circulares......................................................................... 295

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El reloj de arena................................................................................... 297 El sheol de la conciencia....................................................................... 299 Naturaleza es, no sentimiento............................................................... 302 Triunfo de la razón y aceptación católica de la muerte.......................... 304 Una lectura desde Nietzsche («La conciencia me sirve de gusano»)....... 308 Final. El coraje del miedo. Quevedo y Heidegger................................. 311 Capítulo V   III. «Vive para ti solo si pudieres». La ética individualista del sujeto desatado............................................................................... 313 La canción «El escarmiento»................................................................. 314 Platonismo y estoicismo....................................................................... 318 Conflicto de creencias. Estoicismo y cristianismo................................. 320 ¿Al margen del cristianismo?................................................................ 324 Individualismo..................................................................................... 326 La poesía de la muerte propia............................................................... 330 Capítulo IX. Los fantasmas de eros. La dialéctica entre lo sagrado y lo profano............................................................................................ 333 La idolatría del amor-eros..................................................................... 334 La herejía del amor-eros en la Contrarreforma...................................... 336 «Fuego, a quien tanto mar ha respetado»............................................... 338 «Fantasma soy en penas detenida». Una poética y gramática de la lengua fantástica.............................................................................................. 339 El ascenso del amante.......................................................................... 342 El amante como chivo expiatorio......................................................... 345 En el pueblo de luz.............................................................................. 347 Arder clavado....................................................................................... 350 La sacralización del poeta amante......................................................... 353 Poesía de ida. Retórica del delirio........................................................ 357 Ausencia de relación............................................................................ 358 Final. Conciencia y delirio (Erato y Lisi contra Polimnia)....................... 360 Capítulo X. Del desierto al libro. Antropología y teoría de la lectura................................................................................................. 363 Antropología y teoría de la lectura....................................................... 364 El espacio de la conciencia................................................................... 365 La voz interior y la palabra impresa...................................................... 369 Cultura, ocio, libertad........................................................................... 373 Apocalipsis de la conciencia................................................................. 375 Libro abierto, libro vivo........................................................................ 376 El tiempo de la conciencia. Melodía cósmica........................................ 379 Una ansiedad de la influencia lograda. La lectura, rito órfico................. 381

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Presencias reales. El hombre habitado................................................... 383 El hombre nuevo y libre...................................................................... 386 Cultura como hospitalidad. La conversación que somos........................ 387 Una comunidad de elegidos. Libros como patria.................................. 389 Quevedo ante la posmodernidad. Del hombre retirado al hombre conectado............................................................................................ 392 Capítulo XI. Poesía del pensamiento y crisis de conciencia............ 399 Capítulo XII. Siglo de Oro y Modernidad. La recepción de Quevedo............................................................................................. 407 Coda. ¿Fue bueno Quevedo? Quevedo y España............................... 421 apéndice 1. Poesía moral y poesía moral «metafísica»....................... 423 apéndice 2. Poesía religiosa, moral y amorosa: convergencias y divergencias......................................................................................... Diversión y advertimiento.................................................................... Un Heráclito cristiano, poesía amorosa: imágenes y motivos..................... El mundo me ha hechizado................................................................. El camino a la trascendencia.................................................................

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apéndice 3. El hombre, naturaleza muerta: «Miré los muros de la patria mía»........................................................................................... 441 Los muros del mundo........................................................................... 443 La mancha del tiempo. Todo corre a su fin............................................ 448 NOTAS............................................................................................... 453 Nota bibliográfica................................................................. 721 bibliografía................................................................................ 723 AGRADECIMIENTOS..................................................................... 803 ÍNDICE ONOMÁSTICO................................................................. 805

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Prefacio

1 En el seno de la creciente apertura cibernética a realidades virtuales, cuando las tecnologías de la información y la comunicación impregnan casi todas las formas de participación social, se cierne en el horizonte la amenaza, con ecos de H. G. Wells (La isla del doctor Moreau, 1896), Franz Kafka (El proceso, 1925), Aldous Huxley (Un mundo feliz, 1932), Max Aub (Manuscrito cuervo. Historia de Jacobo, 1944) y George Orwell (1984, 1949) de un oscuro futuro de vigilancia y control estatal tecnototalitario, en el marco de una gran transformación política, económica y antropológica: la Cuarta Revolución Industrial, propuesta en un artículo de Klaus Schwab de 2015 para la revista Foreign Affairs y definida como la fusión de los sistemas biológicos y digitales, en el marco de El gran reinicio1 (2020), libro también de Schwab, fundador y vocero del Foro Económico Mundial que se reúne todos los años en Davos. Al compás de la creciente concentración, centralización y privatización del poder político y económico, se abre paso una nueva biopolítica: el transhumanismo, una filosofía cientificista que investiga y promueve el empleo de innovadoras tecnologías (neurotecnología, biotecnología, nanotecnología, biogenética, robótica, impresión en 3D) dentro de un proyecto, supuestamente, de superación de los limites naturales del ser humano, a través de la integración de dicho ser humano con la inteligencia artificial. Ya sea como respuesta alarmada contra los peligros del transhumanismo, que desembocaría ineluctablemente en el posthumanismo, en el marco del Nuevo Orden Mundial (como denuncia Albert Cortina Ramos en ¿Humanos o posthumanos?, 2015; y, con Miquel-Ángel Serra, en ¡Despertad! Transhumanismo y Nuevo Orden Mundial, 2021), o como celebración de un salto evolutivo del género

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humano por medio de herramientas tecnológicas solucionistas como vía predeterminada para abordar los problemas existenciales, asistimos en el último medio siglo a la proliferación, en el ensayo y la literatura de ficción, así como en series de televisión y en el cine, a representaciones distópicas cargadas de reminiscencias barrocas. En la sociedad del espectáculo del Barroco se imponían las metáforas del mundo como gran teatro y laberinto, ligadas a una moral de la sospecha: nada ni nadie es de fiar dentro de un proceso de urbanización, masificación y mercantilización crecientes, en medio en una profunda crisis social y de valores2. Como contrapunto filosófico a este proceso, el Barroco retoma el viejo escepticismo de los antiguos griegos y postula un nuevo escepticismo ante lo real, el viejo tema de Platón, el budismo y los gnósticos: el mundo percibido por los sentidos sería una copia, una ilusión, simulación o engaño, que solo puede ser comprendido por una conciencia trascendente y cuya expresión literaria universal máxima es La vida es sueño (1628) de Pedro Calderón de la Barca. La cosmovisión filosófica neoplatónica y el misticismo del Barroco, abandonados por la ciencia moderna, pareciera resurgir en numerosos estudios con títulos, por ejemplo, como El universo holográfico3 (1996) y Misticismo y física moderna (1980 ) de Michael Talbot, y La física de Dios (2017) de Joseph Selbie; y en La física de la conciencia: la mente cuántica y el sentido de la vida (2008) de Evan Harris Walker, uno de los fundadores de la reflexión académica sobre la supervivencia de la conciencia basada en la física cuántica. En la sociedad posmoderna, la realidad se virtualiza y se fragmenta en minúsculas pantallas, más reales —como el aleph de Borges— que la vida misma. La robótica, y los controles biométricos vía satélite, panopticón cósmico en el marco del «Internet de todas las cosas», anuncian el Transhumanismo, que adviene cultura de masas en la literatura, el cine y la televisión; por ejemplo, en Westworld [Almas de metal] (1973), They Live [Están vivos] (1988), The Truman Show [El show de Truman] (1998), Minority Report [Sentencia previa] (2002), Inception [Origen] (2010), o, la más reconocida, The Matrix (1999) [Matrix]. En este último film, de los hermanos Wachowski, la disyuntiva neognóstica, neobarroca y calderoniana entre ingerir una pastilla azul (símbolo de un olvido confortable de la realidad verdadera) o una pastilla roja (imagen del despertar doloroso de la conciencia) ahonda en la dicotomía existencial de Quevedo, entre quien vive preso de las apariencias y quien se atreve a vislumbrar el mundo «por de dentro»4.

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En este tiempo histórico, cuando la noción misma de humanidad se halla en crisis, cuando la inteligencia artificial desplaza a la humana, cuando la razón natural es suplantada por la ingeniería social y la razón tecnológica, y La abolición del hombre (1943)5, profetizada en el ensayo de C. S. Lewis, es una posibilidad cada vez más real, cabe preguntarse: ¿en qué consistió para el Barroco lo humano, la condición humana? ¿Estamos en verdad ante un «retorno del Barroco», ante una «barroquización del mundo»6? Y de ser así, ¿en qué sentido? Y, sobre todo, en el marco de este libro, ¿cómo nos interpela en la actual crisis Quevedo, cuya meditación y defensa nacional acompañó al ocaso de la Monarquía universal de los Austrias españoles? ¿Qué lugar ocupa el autor de Los sueños en la travesía intelectual de los últimos siglos, en el proceso de subjetivización y desmitificación que definió la Modernidad y la posmodernidad, que ahora mueren y abren paso a una nueva era, marcada por la inteligencia artificial, la robótica y la nanotecnología? El libro posee una estructura genealógica: Quevedo en el origen y el fin de la Modernidad. Pero qué se puede entender por «Modernidad», un concepto ciertamente polémico y polisémico, empleado primero por Charles Baudelaire —un poeta marcado por Quevedo, según espero mostrar— en un ensayo sobre pintura. El concepto de «Modernidad» no aparece en español, según el Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico (1980) de Joan Corominas, hasta 1899. Sin embargo, la Edad de Oro de las letras españolas esta permeada por la idea de competencia o disputa de los autores nuevos con los antiguos7, conciencia manifiesta en la poesía amorosa de Quevedo, en la voluntad de exceder y sobrepujar, con su audacia imaginativa, a los antiguos. En La cultura del Barroco (1975), Maravall observó cómo proliferan entonces «voces como ‘nuevo’, ‘original’, ‘caprichoso’, ‘raro’, ‘extravagante’, con una acepción de elevada estimación positiva»8. El término Modernidad, en primer lugar, delimita un tiempo histórico: la Edad Moderna, que abarcaría desde 1492 hasta la crisis en el ideal del progreso anunciada por Nietzsche, y que desemboca en la Primera Guerra Mundial. Más allá de esta amplia categoría temporal, el concepto se abre a enunciados diferenciados, hasta contradictorios. Con la Modernidad y el primer hombre moderno se ha identificado a Petrarca, el humanismo y la Academia florentina, Leonardo da Vinci, Maquiavelo, a Erasmo y Lutero, Montaigne, Bruno y Galileo, Bacon y Newton y al hombre ilustrado. Sin embargo, España encarna la Modernidad en todos los ámbitos: político, técnico, militar, económico, artístico, literario, religioso y filosófico. Desde mediados del siglo xv, existen en España tres instituciones modernas: un

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ejército profesional, una economía monetaria, una burocracia y administración dedicados a la racionalización y centralización del poder social. En cuanto a la Modernidad cultural: la reforma del cardenal Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) y la Biblia políglota complutense (1514-1517, 1520); la Gramática castellana (1492) de Antonio de Nebrija (1444-1522), la primera gramática de una lengua vernácula; el modelo de El príncipe9 (1532) de Maquiavelo (1469-1527) en el rey Fernando el Católico (1452-1516); el primer estado moderno, el primer imperio global y la primera circunnavegación planetaria; el primer encuentro filosófico con el otro, plasmado en el derecho internacional y en los debates jurídicos y económicos de la Escuela de Salamanca, con el primer debate sobre derechos humanos universales y la formulación moderna de la doctrina del tiranicidio; en la novela picaresca, en la narrativa de Cervantes, el teatro de Lope y Calderón, en la pintura de V   elázquez. Quevedo ocupa un lugar propio, señero, en esta primera Modernidad literaria española. Una Modernidad española, que es también una Modernidad de pensamiento filosófico, como han demostrado, entre otros, Gustavo Bueno (1924-2016) y su escuela, y estudios crítico-literarios como el de Antonio Regalado, Calderón y los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro (1995). Este libro quiere situar a Quevedo en el corazón de esta Modernidad literaria y filosófica española. En segundo término, leemos a Quevedo en relación polémica con la Modernidad protestante e ilustrada: desde Quevedo, contra la Modernidad; desde la Modernidad, contra Quevedo. La Modernidad, como producto francés (Descartes), británico (Francis Bacon) y protestante alemán, con su acmé en la Ilustración del siglo xviii, es una construcción teórica nacional interesada, sometida hoy a revaluación y crítica. En este sentido, la Modernidad es un sistema de valores que según Max Weber exalta la secularización, el individualismo, el capitalismo, el protestantismo10, el ascenso de la burguesía, y la crítica y quiebra de los pilares del Antiguo Régimen —el trono y el altar, la realeza y la autoridad eclesiástica—, fundamentos políticos de la Modernidad liberal que conducen a la Revolución francesa. En tercer término, Quevedo es un autor representativo de la crisis, en todas las esferas, de la conciencia europea del siglo xvii. Hacia 1620, el puritanismo —este espíritu puritano generalizado— triunfa en Europa. Se puede decir que esos años marcan el fin del Renacimiento. La época del juego ha terminado11.

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En España, desde los estudios de José Antonio Maravall, el Barroco es visto como una época de honda crisis social, de turbación e inestabilidad, de cambios en el sistema de valores, de conflictos económicos, de depresión y de rechazo de la corte y su burocracia. La obra de Quevedo se origina en el quicio de esta crisis de mentalidades, escindida entre la metafísica teológica agustiniana y el nuevo ateísmo, entre el humanismo cristiano renacentista y el derrumbe barroco de esos mismos valores humanistas. Los valores, el ethos, que acompañaron a esta Modernidad europea, primero humanista y después ilustrada y burguesa, han sido el antropocentrismo, el progresismo, el eudemonismo, el comercialismo, el economicismo, el legalismo, el materialismo y el tecnificismo científico, ligados a la expansión y explotación colonial —con su ocultado lado oscuro: el racismo y eurocentrismo de la Ilustración—. La obra de Quevedo entró en conflicto con estos procesos, y es testimonio de las tensiones que marcaron los problemas medulares de la Modernidad naciente: entre fe religiosa y secularismo, entre la ética estoico-cristiana y la emergente prudencia secular mundana. A la altura de su tiempo, desde el corazón de la crisis de valores que desemboca en la llamada «crisis de la conciencia europea»12, Quevedo se enfrentó a las más graves cuestiones filosóficas y teológicas, y a los mayores problemas políticos y morales de su época, que fueron objeto de su constante meditación y transmutación poéticas: una transmutación original, agónica, conflictiva. Lúcidamente observó José Antonio Maravall cómo, [a] través de sus ambigüedades, incoherencias, contradicciones entre diferentes pasajes de sus obras, [la lectura de Quevedo] nos ayuda a entender las vacilaciones de la mentalidad barroca, las oscilaciones en las que se traduce, en la mente del escritor que las contempla, la inestabilidad del siglo barroco, y, por debajo de todo esto, los movimientos de inconformidad, de desviación, de rebelión, y correlativamente las respuestas de reforzamiento autoritario y de represión y castigo, que sacuden continuamente a la sociedad de la época13.

Y en un artículo de 1910 escribía Azorín: En Quevedo se resume y logra su más alta condensación toda una civilización literaria14.

En este contexto, la obra de Quevedo ha sido calificada por su «modernidad» conflictiva y contradictoria, un motivo constante en la

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crítica del siglo xx. Términos como escepticismo, irreverencia, desacralización y subversión de valores para definir la figura intelectual de Quevedo se volverán un lugar común, y se anuncian ya en un artículo de Azorín de 1917: Leyendo a Quevedo se experimenta la sensación de que nos hallamos en un mundo aparte. Por deducción, por analogía, alargando indefinidamente sentimientos sugeridos por el autor, llegamos a subversiones de valores, a destrucciones de valores a que no había llegado Quevedo, pero en cuya pendiente —para llegar hasta aquí— nos había puesto Quevedo. ¡Qué henchido de modernidad este gesto de burla y de indiferencia de Quevedo!15.

Lo que Azorín denominó «subversiones y destrucciones de valores» puede ser descrito como el proceso por el que un pensamiento crítico moderno y desmitificador, ligado a una imaginación deslumbrante, entró en conflicto y en contradicción con una ideología política y social tradicional y antimoderna. Las grandes obras españolas llevan en sí, no en forma abstracta sino literaria, una filosofía, una concepción del mundo y del hombre, un sistema de valores y de contravalores, un conjunto de problemas vitales y de los modos de responder a dichos problemas vitales. Emplazado al final de siglo y medio de excelencia en la prosa y la lírica en lengua española, Quevedo interiorizó y sometió a crítica el sistema conceptual e imaginativo del universo antiguo y cristiano, al tiempo que ideó metáforas antropológicas e imaginó conceptos de gran calado en la Modernidad occidental. Quevedo interiorizó el axioma fundacional de Heráclito, que Plutarco explica así: No es posible ingresar dos veces en el mismo río, según Heráclito, ni tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado; sino que por la vivacidad y rapidez de su cambio, se esparce y de nuevo se recoge; antes bien, ni de nuevo ni sucesivamente, sino que al mismo tiempo se compone y se disuelve, y viene y se va16.

Asimismo, Quevedo interiorizó otro de los pensamientos de Heráclito, que recorre el pensamiento antiguo y sería posteriormente cristianizado por san Pablo y san Agustín, sobre la guerra en la representación del hombre interiormente dividido, en batalla consigo mismo:

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La guerra es padre de todas las cosas y rey de todas las cosas, a unos los muestra como dioses, a otros como hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres17.

Heráclito consideraba la guerra como el padre de las cosas —de las cosas, pero no de lo eterno—. Por existir conflicto entre las cosas, el espíritu del sabio ha de pasar por estas como si fuera una llama, poniendo armonía entre ellas. En la mejor poesía y prosa de Quevedo, el sujeto vive una perpetua dualidad, un antagonismo interior entre lo temporal y eterno. La vida del hombre en su camino hacia la muerte es, según Quevedo, una contienda continua, sometida a un permanente cerco ontológico, bajo la amenaza siempre del no-ser. En la poesía metafísica y amorosa el hombre interior se encuentra deshabitado: carece de estancia, morada o centro donde instalarse y habituarse. La interiorización no conduce a una elevación mística y espiritual, sino a una conciencia del yo como ausencia —«¡Ah de la vida…! ¿Nadie me responde?»18—, fantasma —«fantasma soy en penas detenida»— lleno de angustia y volcado a la tumba como destino perenne del amor-eros: «y siempre en el sepulcro estaré ardiendo»19, dice en un soneto. A esta vivencia del yo lírico acompaña una concepción numinosa del amor profano, sometido a la violencia de lo sagrado, pero capaz, paradójicamente, de vencer a la muerte, no solo en espíritu, sino materialmente: «polvo serán, más polvo enamorado»20. Desde la experiencia de la noche oscura, se insinúa en la obra de Quevedo una concepción gnóstica y desencantada de la vida y del mundo natural. Nos sorprenden entonces imágenes cercanas al sentimiento moderno del infierno no como lugar, sino como estado de conciencia: el hombre sentado, condenado a una eternidad inmóvil devorado por el remordimiento; la risa, absurda, grotesca, desesperada, de los condenados en el fondo del infierno. En la noche de tinieblas del penitente, asoma también, según veremos, el esbozo de una duda ante el misterio de la pasión de Cristo: interrogación sobre el misterio de la agonía del Hijo del hombre, que será secularizada por los poetas agnósticos románticos del siglo xix en la representación de la orfandad del hombre Jesús.

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2 El carácter evolucionista o histórico del moderno pensamiento europeo era ajeno a la cosmovisión barroca. La pregunta: ¿es progresista o reaccionario? es propia de la Ilustración y del liberalismo, y por tanto también ajena al universo intelectual del siglo xvii. Sin embargo, desde el último tercio del siglo xx, se consolidó una lectura de Quevedo como intelectual reaccionario y orgánico, como «un propagador de lo que Marx y Engels denominaron ideología, es decir las falacias ordenadas a justificar la oligarquía dominante»21. Entonces, Quevedo fue a menudo descalificado como racista, xenófobo, antisemita, misógino y homófobo.  Ya Julio Caro Baroja, en Los judíos en la España moderna y contemporánea (1978), tildó a Quevedo de manifiesto antisemita. El autor de Los sueños compartía la psicosis propagada entre los cristianos viejos, que reaccionaban con virulencia ante la llegada de varios miles, tal vez hasta cuatro mil, conversos a Madrid22. Sin negar lo que de cierto pueda haber en estos calificativos, los términos de este retrato deben contextualizarse. Una parte de la obra quevediana considerada como racista y misógina es de ficción, y pertenece al género satírico; el abuso de las minorías iba ligado a la exhibición de ingenio.  Y en cuanto a la expresión ideológica en su obra grave de prejuicios misóginos, antijudíos y racistas Quevedo no está solo. En cuanto a la misoginia, debe hablarse más bien de sátira contra las mujeres y contra el matrimonio, un motivo perfecto para el lucimiento del ingenio; un motivo que proviene de la Antigüedad clásica y de la tradición medieval, en obras como el segundo Roman de la Rose (por Jean de Meun, escrito entre 1268 y 1285), el Corbaccio (c. 1365) de Giovanni Boccaccio y Las quince dichas del matrimonio23 (c. 1450), y en España, El Corbacho (1438) del Arcipreste de Talavera (1398-¿1468?), o la Sátira V24 de Ariosto (1474-1533), imitada por Quevedo en los tercetos sobre los «Riesgos del matrimonio en los ruines casados»25, escritos en el marco de la poesía festiva. En todo caso, misóginos sin afán lúdico fueron Schopenhauer y Nietzsche, y seriamente «patriarcales» casi todos los humanistas, desde Erasmo. Antijudíos y antisemitas fue la mayoría de los literatos occidentales hasta 1945; por ejemplo, con diferentes grados de intensidad: en Francia, Louis-Ferdinand Céline; en Estados Unidos, Edgar Poe (léase su Cuento de Jerusalén26) y Ezra Pound; en Inglaterra, Graham Greene; en España, Pío Baroja, y muchos otros. La judeofobia imperial romana (como reflejan los historiadores Tácito

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[55-120] y Dion Casio [155-235]) y la cristiana prenicena, medieval y tardomedieval (de Tertuliano [160-220] a Martín Lutero [1483-1546]), basada en la acusación de pueblo deicida, no desaparecieron con el Renacimiento (Erasmo [1466-1536], Giordano Bruno [1548-1600]), ni la Ilustración. Al contrario, la estigmatización, inferiorización o caracterización prejuiciada del pueblo hebreo será postulada por influyentes configuradores de la conciencia occidental moderna: entre otros, Benjamin Franklin, los franceses Voltaire27 y Ernest Renan28, hasta los filósofos Kant, Hegel y Schopenhauer29, los socialistas Charles Fourier30, Proudhon31, Feuerbach y Marx32, el músico Richard Wagner33, en un proceso europeo de intensidad creciente que desemboca en el nazismo, según estudió Jacob Katz en su ensayo Del prejuicio a la destrucción. El antisemitismo 1700-1933 (1980)34. En cuanto al racismo, fue casi normativo en la expansión política y cultural occidental y operativo en todas las culturas: asiáticas, árabes, africanas, americanas. El moderno racismo «científico», nació con la Ilustración francesa, de la mano del naturalista Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), y tendrá un desarrollo acusado en la política y la cultura anglosajona, desde el pensador ilustrado escocés David Hume (1711-1776) al primer ministro del Reino Unido Benjamin Disraeli (1804-1881) y escritores como Hugh Henry Brackenridge (1748-1816) o H. P. Lovecraft (1890-1937). Por el contrario, la expresión virulenta, literaria o teórica, del racismo, en sentido fuerte, esencial, como inferiorización radical, y negación absoluta de la humanidad del otro por su pertenencia a un grupo étnico o racial, no fue operativa en la tradición antropológica, política y jurídica española que legisló el encuentro con las poblaciones autóctonas del Nuevo Mundo y del Lejano Oriente y en la península apenas se encuentra entre los escritores mayores de todas las épocas, de Juan Ruiz a Unamuno. El racismo de Quevedo tiene raíces sociales e institucionales hispanogodas: los prejuicios de casta de los «cristiano viejos» y los estatutos de limpieza de sangre. Pero en la tradición literaria española representa un caso aislado, una anomalía. Claro que los personajes del villano en el teatro nacional de Lope de Vega expresaban a menudo su conciencia y orgullo de raza, como en el caso de Peribáñez, por ser, a diferencia del noble urbano: limpio de sangre, y jamás de hebrea o mora manchada35.

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Pero allí hablan los personajes, no necesariamente el autor. En el caso de Quevedo, en cambio, esos puntos de vista se expresan, según veremos, abiertamente y en primera persona, con virulencia extrema, en un tratado —panfleto— político. En cuanto al calificativo «reaccionario», debe entenderse primero desde sus raíces teológicas. Hasta el advenimiento de la Revolución francesa, el hombre occidental no percibió la subjetividad como parte de una cuestión política e ideológica. El pensamiento occidental calificado de «reaccionario» se arraiga en una antropología de raíz teológica agustiniana, que descubre en la criatura humana una realidad intrínsecamente degradada y propensa al mal. Sin duda, Quevedo asumió la respuesta agustiniana a la negación del pecado original por el monje británico Pelagio (360-420): todo hombre nace abocado y condenado por fuerzas inexorables a un sufrimiento perpetuo, fruto de una culpa adquirida en la noche de los tiempos, una culpa irredimible sin el auxilio de la gracia. Los escritores contemporáneos de la caída de Roma meditaron sobre la decadencia social y política de los imperios. El tema atraviesa la tradición occidental hasta Oswald Spengler (1880-1936) y nuestro propio presente. Quevedo acogió, con inquietud creciente, esta tradición de meditación histórica. En el siglo xvii, [el] complejo reactivo de la decadencia se traduce en un sentimiento de íntima inseguridad, de angustia: en la visión del ser según el modo del cuidado36.

La doctrina de la caída, del hundimiento irremisible a nativitate del hombre en el pecado o en el mal, articula el pensamiento conservador, religioso y secular, de san Agustín (354-430) a Martín Lutero (14831546) y Juan Calvino (1509-1564), de Nicolás Maquiavelo (14691527) a Thomas Hobbes (1588-1679) a la llamada contrarrevolución antiliberal de la primera mitad del siglo xix. Se trata, en todos los casos de respuestas o reacciones: a la teología pelagiana; a la filosofía rousseauniana (el contrato social) y liberal; a las ideas de igualdad; a los valores utilitarios y economicistas; y al odium theologicum y al Terror que acompañaron a la Revoluciones francesa y bolchevique, entre otras. En esa tradición antipelagiana se sitúa Quevedo como predicador barroco de la mortalidad, en meditaciones morales y metafísicas que giran en torno a las consecuencias, subjetivas e históricas, de la caí-

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da genésica en el cuerpo del hombre y en el cuerpo histórico-social. Quevedo dio voz lírica a la fatiga y al cansancio de la historia o Geschichtsmüdigkeit, concepto acuñado en Alemania tras el fin de la Segunda Guerra Mundial37. Una característica de la naciente Modernidad fue una conciencia nueva de la historicidad del tiempo. El envejecimiento del sujeto, del hombre enfermo de tiempo, converge en la obra quevediana con la decadencia de la casa de Austria española. El Quevedo maduro y anciano es el hombre cansado de la historia —geschichtsmüde— y del tiempo histórico, que deja su huella mortal en la conciencia y en el cuerpo: desaliento y hastío de las Guerras de Religión, de la Guerra de los Treinta Años y de las epidemias durante la llamada «pequeña edad de hielo». Cansancio de fin de mundo que retorna a comienzos del siglo xxi. Conviene recordar que, tras «la distinción que perfiló José M. Jover en 1949», Quevedo era austracista, no hispanista. Para el austracista el eje de la Historia Universal está en Europa […] en el Imperio y en sus problemas, en la hegemonía de la Casa de Austria, en el antagonismo o equilibrio hispano-francés, en la quietud y tranquilidad de Italia. Los reinos y posesiones de ultramar no son más que el inmenso arsenal de recursos, el sustentáculo económico de un brazo que es en Europa donde debe mostrar su poderío38.

Quevedo «es ciertamente el escritor más político de los grandes poetas del siglo xvii» y su reflexión política «se halla diseminada por toda su obra»39. Según el historiador francés Jean Vilar, la «lucidez lacerante» de Quevedo «se debe a la sinceridad y amplitud de su cultura teológica, confrontada sin cesar con una copiosa información histórica y política»40. Asimismo, la reflexión de Quevedo sobre la decadencia de la Monarquía de los Austrias brota directamente de su experiencia vital como cortesano y como agente de inteligencia al servicio del duque de Osuna. Como agente de Osuna en Italia, Quevedo viajó entre Niza, Génova y Madrid, como informante y gestor, hasta lograr que su señor ocupase desde Sicilia el Virreinato de Nápoles. Como cortesano, Quevedo pertenecía a una familia hidalga de la Montaña, en Santander, pero carente de títulos, señoríos o medios de fortuna. La familia de Quevedo llevaba varias generaciones ligada al servicio de la familia real. El padre, don Pedro Gómez de Quevedo, había sido secretario de la cuarta mujer

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de Felipe II y luego secretario de la infanta Isabel Clara Eugenia y del príncipe Felipe, futuro Felipe III. La madre de Quevedo, doña María de Santibáñez, fue dama de servicio de la reina Margarita, esposa de Felipe iii. Era una familia ligada al servicio de la familia real. La abuela materna, doña Felipa de Espinosa, había sido criada de Felipe y falleció mientras estaba al servicio de la infanta Isabel Clara Eugenia. En suma, Quevedo conoció el poder desde la corte y asistió en primera fila al debilitamiento progresivo de la Monarquía de los Austrias españoles, a la que sirvió como habían hecho sus antepasados. Desde esta atalaya, Quevedo percibe la situación de la Monarquía hispánica como víctima de un constante asedio militar e ideológico, origen de la llamada «leyenda negra», que hará exclamar a un autor tan sabio y ponderado como el diplomático Diego de Saavedra Fajardo (1584-1648): «¿Qué libelos infamatorios, qué manifiestos falsos, qué fingidos Parnasos, que pasquines maliciosos no se han esparcido contra la monarquía de España?»41. A esta visión de España asediada por los ejércitos y la propaganda enemigos, añadió Quevedo la interpretación de su historia como víctima de un cerco político y económico invisible: la conjura de los Monopantos, primera teoría moderna de la conspiración. Correlato del cerco histórico es la concepción de la vida humana como víctima de un sitio o cerco constante a manos de la muerte. En el campo de batalla social, Quevedo aspiró toda su vida a ascender en la jerarquía nobiliaria.  Al obtener el hábito de Santiago y el señorío de la Torre de Juan Abad vio colmadas en parte dichas aspiraciones. Defensor de sus privilegios nobiliarios dentro del «complejo monárquico-señorial»42 del Antiguo Régimen, como aún lo sería la élite de los pensadores ilustrados, según demuestra Gonzalo Pontón en La lucha por la desigualdad (2016), Quevedo encarna en la sociedad de las castas, que describiera Américo Castro43, la voz del «cristiano viejo» opuesta al pensamiento protoilustrado, meritocrático, de igualdad potencial entre conversos y cristiano viejos contenidos en los principios éticos de don Quijote: «cada uno es hijo de sus obras» (El Quijote, I, 4); «ningún hombre es más que otro si no hace más que otro» (El Quijote, I, 18). En el camino de humillaciones de Pablos de Segovia, El Buscón satiriza las aspiraciones de ascenso social del converso. Hijo de un barbero ladrón y de una hechicera y alcahueta, es el emblema de un trepador e impostor, empeñado en negar su sangre y linaje, pasar por caballero y liberarse del estigma de vileza de sus progenitores. En Pablos de Segovia,

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Quevedo, desde la casta dominante, presenta el retrato del resentimiento social. Los anhelos de Pablos son objeto de una sátira cruel desde la doctrina teológica, secularizada, de la caída del hombre.Tras El Satiricón de Petronio (mediados del siglo i) y el coloquio titulado Nobleza fingida de Erasmo44, donde los autores se burlaban de las pretensiones de un plebeyo de apropiarse los gustos y modales de las clases superiores, la usurpación —falsaria o meritocrática y democrática, de tratamientos y títulos nobiliarios— es un motivo central en la conciencia y la narrativa modernas. Tras Alonso Quijano/don Quijote llegarán los herederos de Cervantes: Lucien de Rubempré, nacido Lucien Chardon, de Las ilusiones perdidas45 (1837-1843) de Honoré de Balzac, y Jay Gatz, que se reinventa como «Jay Gatsby» en la novela de F. Scott Fitzgerald (1925). Quevedo, a diferencia de Cervantes, que volvió, progresivamente en la segunda parte, más digno de admiración y lástima a su inadaptado personaje, no encontró nada interiormente noble en las —para él— ridículas ambiciones ascendentes del converso. Por el contrario, el esteticismo deshumanizado, el pesimismo antropológico y la ausencia de vínculos humanos preludian Viaje al fin de la noche46 (1932), la novela reaccionaria de Céline (1894-1961), descrita a menudo como picaresca nihilista y existencialista. Por otra parte, y contra las vertientes antimodernas de su obra, algunos pasajes del autor de Los sueños se sitúan también, paradójicamente, en la corriente de los movimientos de desmitificación de aquellos valores y creencias que sostuvieron los órdenes simbólicos y de autoridad del Antiguo Régimen. En el siglo xviii, la crítica del Antiguo Régimen culminó en el debilitamiento de las dos instituciones que expresaban la distancia genérica entre un sentido de soberanía en torno a la monarquía hereditaria y la Iglesia, y un nuevo concepto de soberanía radicado en el pueblo, que ya se anunciaba en el Tratado de las leyes y de Dios legislador47 (1612) de Francisco Suárez. En la medida en que el sostén simbólico del poder se debilitaba, se marchitaban también las ilusiones humanas que aquellos falsos símbolos de jerarquía sustentaban, en un proceso del que emergió un nuevo autoconocimiento ligado al estado psicológico moderno de inestabilidad e inquietud. Debido a la lucidez de su sátira, de raíces lucianescas, los pasajes más iconoclastas de Quevedo participan del cuestionamiento de las «gratas ilusiones que hacían del poder algo suave y de la obediencia un acto liberal, [y] que armonizaban los diferentes matices de la vida»48, para decirlo con Edmund

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Burke en sus reflexiones sobre los efectos de la Revolución francesa en las costumbres sociales. En su tiempo Quevedo fue percibido como «satírico mordaz en materia social y política» y «un escritor irreverente en cuestiones relacionadas con los estados eclesiásticos»49. Desde joven padeció la censura de sus obras. La edición príncipe de Los sueños, publicada en 1627 con el título Sueños y discursos de verdades descubridoras de abusos, vicios y engaños en todos los oficios y estados del mundo, escrita entre 1605 y 1622 y, menos irreverente que las versiones manuscritas, sería incluida en el Índice inquisitorial de 1632. En anticipación de su prohibición inquisitorial, Los sueños serían revisados y purgados por Quevedo desde la atalaya del autor maduro políticamente integrado y alejado del joven escritor iconoclasta, con el título de Juguetes de la niñez y travesuras del ingenio. Las audacias sacro-profanas relativas al dogma católico y a las postrimerías fueron sustituidas por imágenes y figuras paganas. Decía así el informe redactado en 1610 por el dominico fray Antolín Montojo a propósito del «Sueño del juicio final»: O el autor se ha propuesto burlarse de las Sagradas Escrituras, o las ignora, según el modo de hablar de ciertas cosas […]. El estilo es chabacano e imprudente y escandaloso sobremanera, y más propio de truhanes que de gente honrada y cristiana50.

Los censores percibieron algo real. Hay una dimensión de crítica y destrucción del mito, de desacralización del lugar común y de las creencias dominantes en la sociedad estamental, incluso, según veremos, de lo que hoy el feminismo académico califica como «heteropatriarcado», que enmarca la sátira de Quevedo en los orígenes de la genealogía de la moderna «moral de la sospecha» —una genealogía que tiende puentes con Gracián y Pascal, y alcanza a los moralistas franceses y a la antiética de Nietzsche—. 3 A pesar de la originalidad, lucidez y belleza de sus versos y prosa, el autor Francisco de Quevedo, y con él sus magistrales Sueños, continúa desaparecido de ensayos panorámicos, y pretendidamente canónicos y universales de la literatura occidental producidos en el ámbito

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anglosajón. Este libro ha sido pensado y escrito en dicho ámbito, en la angloesfera, en Nueva York y Washington D.C. Por ello, responde a un desconocimiento comprobado sobre Quevedo entre colegas y estudiosos no hispanistas, y lectores cultos estadounidenses, británicos, franceses, alemanes e italianos. Como respuesta a este desconocimiento, en el intento de explicar su obra fuera del ámbito hispánico, hemos situado la obra de Quevedo, sobre todo los escritos de índole moral, metafísica y erótica, dentro de una trama europea de afinidades electivas, a fin de ponerla en diálogo con la tradición literaria y filosófica de Occidente. Ya Gabriel Maura, con motivo del homenaje brindado a Prosper Mérimée (1803-1870) en 1945 por parte de la Real Academia Española, comprendió a Quevedo dentro de una dimensión cultural europea: [N]o era el escritor más a propósito para desentrañar el espíritu castizo de la literatura española. Quevedo estuvo imbuido de la cultura humanista, moral, teológica y clásica, predominante dondequiera durante los primeros siglos de la Edad Moderna; no tenía el sello privativo de nuestro genio nacional51.

No sabemos cuál sea el sello privativo del genio nacional, que incluye a autores que, simplificando mucho, podrían describirse, de un lado, como europeístas: los cortesanos integrados en el sistema político cultural de los Austrias, como fray Antonio de Guevara, Garcilaso, Saavedra Fajardo, V   elázquez y Calderón; más tarde, los afrancesados y patriotas de cultura francesa: Jovellanos, Moratín, Larra, Emilia Pardo Bazán, el primer y último Antonio Machado, Azaña; después, la generación del 14, con los culturalmente germanófilos, como Ortega y Gasset; y los poetas modernistas y vanguardistas y la generación del 27.  Y, de otro lado, los casticistas: Lope de Vega, Unamuno, V   alle-Inclán, Manuel Machado, Camilo José Cela o Miguel Delibes. Como el español universal Cervantes, como los andaluces universales Juan Ramón Jiménez y Federico García Lorca, Quevedo encarna e inspira ambas corrientes; de un lado, su poesía y prosa festivas y satíricas, castizas e intraducibles; de otro, su poesía, hija de su formación clásica, teológica y humanista; su correspondencia con filólogos como el pensador neoestoico flamenco Justo Lipsio (1547-1606); o sus tratados políticos marcados por la estancia en Italia y su participación en la diplomacia palaciega de un imperio universal, reflejadas en la crónica histórico-política, que hacen de Quevedo, en

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palabras de José Emilio Pacheco, «el primer periodista español» y, a la vez, «uno de los iniciadores de la crítica literaria en España»52. En este último sentido, el argumento central —el hilo conductor— de este estudio panorámico y comparatista radica, por una parte, en explorar la original y creadora «europeidad» del pensamiento político y poético de Quevedo; y, por otra, en revelar la conflictiva, problemática y contradictoria Modernidad y antimodernidad de ese pensamiento. Dicho pensamiento quevediano es confrontado con las perspectivas de diversos autores antiguos y modernos53. La comparación es aquí un método revelador del lugar y originalidad de Quevedo en la moderna cultura europea; y si bien cada uno de nuestros análisis se arraiga en una lectura filológica e histórica, el significado potencial de los versos y la prosa analizados conduce, indefectiblemente, hacia una proyección intertextual y transhistórica, pero que forma parte del sentido potencial de cada uno de los textos comentados. Dicha potencia semántica de la escritura quevediana, una escritura cargada de hondas resonancias, trasciende o resuena más allá del preciso contexto cronológico y nacional en que surgió. En este sentido, su obra: «apunta, como pocas de sus contemporáneos, a una dimensión universal, tal vez porque sus preocupaciones abarcan terrenos de índoles moral, política, religiosa (doctrinal incluso), retórica, asimilable a cualquier contexto europeo»54. Durante los últimos lustros ha progresado mucho la edición, anotación, interpretación y comprensión de la vida y la obra de Quevedo, que cuenta, desde 1997, con una revista monográfica fundada y dirigida por Ignacio Arellano Ayuso: La Perinola. Revista de Investigación Quevediana. La mitad, aproximadamente, del presente libro es inédita; el resto, reelabora y mejora el contenido de trabajos antiguos sobre Quevedo, consignados en la nota bibliográfica al final del volumen; por ello, este libro es deudor de esa vertiginosa floración reciente de filología y biografía quevedianas y propone una lectura desde la retórica y la poética clásicas, la tradición filológica española, la literatura comparada —disciplina fundada por la Escuela Universalista española del siglo xviii por los jesuitas españoles Juan Andrés y Morell (1740-1817) y Antonio Eximeno (1720-1809)—, la estilística española (Dámaso Alonso, Gonzalo Sobejano) y la historia de las ideas. En el intento por esclarecer los textos poéticos de Quevedo, son varias las premisas que han marcado los objetivos de este libro: la comprensión de la poesía lírica como modo de significar propio, irreductible a los contenidos lógicos enunciados55: porque la poesía, según obser-

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vaba el editor y crítico José Manuel Blecua, dice siempre «más de lo que enuncia»56. Esto fuerza la pregunta latente en nuestros estudios: ¿cuál es la clave de lo dicho en los escritos quevedianos? Los esfuerzos por elucidar este enigma se han realizado bajo la creencia de que la lírica de Quevedo encarna el aforismo de Juan Ramón Jiménez: La poesía debe tener apariencia comprensiva, como los fenómenos naturales. La tormenta, por ejemplo; pero, como en ella, en ellos, su hierro interior, su rayo debe poder resistir, en una gradación interminable de concesiones relativas, al inquisidor más vocativo y obstinado57.

Por último, al aproximarnos a la música del pensamiento de Quevedo compartimos el punto de vista de Juan Manuel Rozas, que corregía y completaba el vacío y manido aserto de Jorge Luis Borges: «como ningún otro escritor, Francisco de Quevedo es menos un hombre que una dilatada y compleja literatura»58. Escribía el profesor Rozas: «Quevedo es toda una literatura y además toda una humanidad, quiero decir, todo un gigante de vida interior donde la razón y la pasión luchan sin tregua»59. Dámaso Alonso definió la poesía de Góngora como resultado de la intensificación retórica —y no innovación— de los motivos, modelos y fórmulas líricas petrarquistas, de Garcilaso a Herrera.  Aplicada a Quevedo, la observación de Alonso sería solo parcialmente válida: la intensificación retórica e imaginativa quevediana es vehículo de novedosas intensidades: erótica y filosófica, religiosa y metafísica. Contra Borges, el autor de Los sueños otorgó a la retórica un valor instrumental, no sustancial. Con Rozas, la literatura quevediana es inseparable de los afectos y de la filosofía moral, del concepto o pensamiento profundo. En suma, el propósito de este libro es doble. Por un lado, ahondar en la potencia estética de Quevedo, desde siempre destacada por la crítica y por poetas como Neruda, Alberti, Dámaso Alonso, Borges y Octavio Paz. Por otro, situar la obra de Quevedo en el corazón del pensamiento occidental.

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Capítulo I ESPAÑA Y LA MODERNIDAD

«El Siglo de Oro y la Modernidad», «España y la Modernidad»: éxito de la leyenda negra fue convertir hasta fechas recientes estos términos en problemáticos, incluso antagónicos. La Modernidad política y religiosa europea, con el alumbramiento de los nacionalismos ligados a la Reforma protestante, se hizo, en parte significativa, contra España. Como una emanación del protestantismo fue descrita la Modernidad ilustrada y liberal por figuras tan influyentes como Madame de Staël (17661817)1. Naturalmente esta «Modernidad» germánica y protestante (inglesa, alemana y holandesa) se articuló como una guerra ideológica y de propaganda contra la religión católica y su representación política máxima: la Monarquía hispánica. El conjunto de imágenes y estereotipos negativos, que doña Emilia Pardo Bazán (1851-1921) bautizó como la «leyenda negra» antiespañola, no cesa caído el imperio de los Austrias españoles en Europa; al contrario, revive remozado en la Francia del siglo xviii, a pesar de ser entonces la nación francesa aliada dinástica y política de España. Los ideólogos y polemistas de la Francia ilustrada se entregarían alegremente al vilipendio de España, como nación política y cultural2. Como mostrara Rómulo Carbia en Historia de la leyenda negra hispano-americana (1943), el testigo sería tomado, con virulencia renovada, por amplios sectores criollos desde las guerras de secesión de las provincias españolas en América.  A lo largo del siglo xix, en una nación devastada y desgajada del imperio americano tras la guerra, nuevamente defensiva, contra la invasión, en disfraz de aliado, de la Francia napoleónica, la leyenda negra se funde en tonos amarillos, entre el exotismo y el primitivismo, en la mirada orientalizante de los viajeros románticos Washington Irving (1783-1859), Richard Ford (1796-1858), George

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Borrow (1803-1881) y Théophile Gautier (1811-1872). Finalmente rebrota en Estados Unidos durante la expansión anglosajona —al calor de la Doctrina Monroe (1832) y de la ideología providencialista del Destino Manifiesto (1845)3— por territorios mexicanos integrados antaño en la Corona de España, y retorna furibunda (y para quedarse en Hollywood) de la mano de la prensa sensacionalista en plena apoteosis de las fake news de William Randolph Hearst (1863-1951) y Joseph Pulitzer (1847-1911) durante la guerra del 98 en Cuba, Guam y Filipinas. De resultas, para numerosos e influyentes políticos, historiadores, cineastas y polemistas occidentales, España ha representado el papel del villano histórico: «el villano antimoderno químicamente puro»4. Declaraciones y juicios sumarios negativos, retratos despectivos de personajes históricos y de realidades sociales españolas se encuentran en la obra de figuras fundacionales y tan representativas de la Modernidad occidental como Desiderio Erasmo (1466-1536), Francesco Guicciardini (1483-1540), Martín Lutero (1483-1546), Guillermo de Orange (1533-1584), W   illiam Shakespeare (1564-1616), Oliver Cromwell (1599-1658),  John Milton (1608-1674), el barón de Montesquieu (16891755), V   oltaire (1694-1778), los enciclopedistas franceses, Adam Smith (1723-1790), Wolfgang von Goethe (1749-1832), Friedrich Schiller (1759-1805), Charles Darwin (1809-1882), Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), Henry James (1843-1916), H. G. W   ells (1866-1946), etc. El lugar común de la barbarie española estaba extendido entre numerosos humanistas italianos, al servicio de intereses políticos particulares, con tópicos que procedían de los tiempos de la dominación romana5. Esos lugares comunes no desaparecieron entre los historiadores modernos del Renacimiento. En el siglo xix, historiadores de la cultura tan reputados como el suizo-alemán Jacob Burckhardt en La cultura del Renacimiento en Italia (1860)6 y el británico John Addington Symonds en El Renacimiento en Italia (1875-1886)7 pintaron de la España de los Reyes Católicos y Carlos I una imagen de despotismo y barbarie, en resuelto contraste con un norte de Italia inestable y convulso, pero, al cabo, símbolo del arte, la belleza y el refinamiento. En su estela, en el siglo xx, el muy leído historiador del arte británico de origen austriaco Ernst Gombrich (1909-2001) vocea, con adjetivación tenebrosa y efectista, en su Breve historia del mundo (1936)8 los más graves cargos contra la historia de España. Dejemos solo un par de botones de muestra de la obra de Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia9 (1860), la más influyente y leída:

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España y la modernidad

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Las crueldades de la dinastía aragonesa, como ya hemos visto, tenían su origen en el miedo y el ansia de venganza, mientras la sed de sangre incondicional y el diabólico placer por la destrucción, se encuentran claramente representados en la figura de César Borgia, español cuya crueldad supera en mucho toda meta patente o concebible10. Así, mientras España dio a Italia un Alejandro VI, Italia dio a Colón a los españoles, y pocas semanas antes de la muerte de aquel (el 7 de julio de 1503), fechaba éste desde Jamaica aquella noble carta dirigida a unos ingratos Reyes Católicos que nunca podrá leer la posterioridad sin la emoción más profunda11.

La realidad histórica española y términos como «intolerancia», «fanatismo» y «crueldad» fueron de la mano en numerosos estudios. En lugar de enfocarse en Los humanistas de la corte napolitana de Alfonso V «el Magnánimo», título de un libro fundamental de Andrés Soria Ortega (1956), o en los viajes de navegación planetarios, el énfasis se ponía en el papa Borgia y el saco de Roma (con omisión de la procedencia de los integrantes del ejército imperial de Carlos V, muchos de ellos mercenarios centroeuropeos). En cuanto a Colón, lo que este primer Burckhardt (que luego se retractaría de sus juicios) ignora o calla es la causa de la «ingratitud» de los reyes españoles que financiaron sus viajes ultramarinos. El almirante financiado por España, que bautizó como «Juana» y «La Española» las primeras islas descubiertas en el Caribe, y escribía su diario de navegación a bordo y su correspondencia íntima en español, fue arrestado junto a su hermano Diego por los agravios cometidos contra los súbditos reales. Asimismo, fue reprendido por la reina Isabel por esclavizar a centenares de naturales americanos. Burckhardt soslaya también la estructura administrativa, legal y científica de la Corona española que hizo posible las travesías y los descubrimientos planetarios12. Y en su incomprensión de la historia de España —a todo lo largo de su influyente estudio sobre el Renacimiento italiano—, el profesor de la Universidad de Basilea no se detiene a analizar la función militar que la presencia española, aragonesa, castellana e imperial, desempeñó en la defensa de las costas de la península itálica contra la amenaza y el acoso constantes del Imperio turco otomano y la piratería berberisca. Desde la especialización histórica y filológica, las caricaturas y estereotipos del mantra negro-legendario pueden suscitar una sonrisa, condescendiente o amarga. Sin embargo, han oscurecido la recta comprensión del común pasado europeo de gran número de estudiantes de humanida-

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des, y de simples aficionados a la historia. Hasta fines del siglo pasado los libros más citados sobre el Renacimiento solían ignorar de plano el Humanismo español. Pasaban por alto el masivo éxito europeo de la Cárcel de amor (1492) de Diego de San Pedro (¿1437-1498?), La Celestina (1499) de Fernando de Rojas (1465-1541), el Amadís de Gaula (1508) de Garci Rodríguez de Montalvo (c. 1450-1510), el Lazarillo de  Tormes (1554) y de las obras de fray Antonio de Guevara (1480-1545), todos con decenas de ediciones por toda Europa; las 75 ediciones en lenguas extranjeras de la Silva de varia lección (1540) de Pero Mexía (1497-1551), las 82 ediciones en siete idiomas del Examen de ingenios paras ciencias (1575) de Huarte de San Juan (1529-1588), las 32 ediciones en seis idiomas de la Historia natural y moral de las Indias (1582) del padre y misionero jesuita José de Acosta (1540-1600), etc. Por ello, Roger Chartier ha podido escribir sobre «La Europa castellana durante el tiempo del Quijote»13. Estas omisiones descansaban en unas cansinas «ideas heredadas»14, afortunadamente en vías de superación, pero cuya resistencia a dejar paso a la verdad histórica aún atestiguan recientes volúmenes panorámicos sobre el Renacimiento. V   er15 bigracia, el muy divulgado El Renacimiento (2000) del afamado ensayista inglés Paul Johnson, de una ignorancia palmaria acerca del Humanismo español y del papel decisivo de España en la cultura occidental. La verdad histórica es muy otra a la descrita por Symonds, Burckhardt, Johnson y tantos otros: el Humanismo renacentista en España posee una nómina de traductores y de aficionados a los studia humanitatis tan dilatada y temprana como la francesa, según demostró Ángel Gómez Moreno en España y la Italia de los humanistas: primeros ecos16. En España se compuso la primera gramática en lengua vernácula, en 1492, y la Biblia políglota complutense, en 1520, que incluía el primer Nuevo Testamento impreso en griego de la historia, en 1514, con anterioridad al de Erasmo. La mejor investigación histórico-filológica sobre el Humanismo español ha dejado claro que la literatura, el arte y el pensamiento en el primer Estado-nación moderno, y primer imperio global, estuvieron en la vanguardia europea en la recepción y la traducción de autores griegos y latinos, y de la producción poética, historiográfica y filológica gestada en Italia17. Además, en España se configuró la primera Modernidad literaria y estética: en la pintura, la novela, el teatro, la poesía lírica, el género epistolar, la crónica histórica, el libro de viajes y el tratado político, moral y religioso. En cuanto al atraso científico, el filósofo español Gustavo Bueno18, además de corregir numerosos mitos19, desmontó la idea mínima de

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ciencia impuesta por la Ilustración y sus propagandistas.  Tras redefinir y precisar el concepto de ciencia, Bueno y su escuela han demostrado el papel fundamental de la ciencia española en los albores de la Modernidad; sometida a requerimientos prácticos al servicio de la construcción imperial, la ciencia española tuvo un desarrollo pionero en Europa en ingeniería militar, navegación, geometría, astronomía, geografía, cosmografía, geología, antropología, anatomía, minería y metalurgia (con el real de a ocho como moneda de comercio mundial hasta el siglo xix), zoología y botánica20. Los historiadores de la ciencia corroboran cada vez más esta perspectiva21. Así, por ejemplo, María Portuondo se refiere al surgimiento en la España del siglo xvi de un nuevo modelo de historia natural en el que la cosmografía clásica dejó el lugar a criterios empíricos y a la descripción directa de personas y lugares22. Cuando nace Quevedo, en 1580, se ha consumado en España la asimilación de esta tradición clásica y humanista, mientras empiezan a abrirse camino, en el pensamiento, las artes y las letras, conceptos y representaciones originales y creadoras de la naciente Modernidad. La voluntad de ir a más De Blake destacó T. S. Eliot su inmenso poder de asimilación y señaló, por el contrario, que las debilidades y fracasos de su proyecto poético se hallan allí donde, como un Robinson Crusoe, tuvo que inventarse un sistema ideológico y juntar las «piezas» culturales más diversas para construirse una cosmovisión propia23. Como Blake, Quevedo recogió, integró y reelaboró en su poesía imágenes y creencias de épocas y culturas diversas, pero, a diferencia del poeta inglés, no se las inventó donde no las había: siempre había una u otra tradición literaria y filosófica de las que estaba saturado, y de las que se apropia por medio de la técnica dominante del «conceptismo agudo basado en reescrituras múltiples de modelos poéticos»24. La densidad de la trasmutación en poesía de fórmulas retóricas, metáforas, así como de conceptos teológicos, morales y metafísicos, por Quevedo representa un caso tal vez único en la tradición occidental. Quevedo pertenece al llamado petrarquismo tardío o terminal, en el que «la asunción del modelo ilustre va acompañada de una voluntad de superación»25. La imitación está modulada por la aemulatio, de la que brota una voz nueva de enigmática y desgarrada potencia expresiva.

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En varios sonetos comprobará el lector cómo se articulan, en intensas convergencias, el Antiguo Testamento, Séneca, el Evangelio, la patrística, el humanismo, el neoplatonismo y el catolicismo de la Contrarreforma. Y así, por ejemplo, la filosofía del tiempo de los sonetos y canciones más densamente metafísicos de la musa moral Polimnia, integrada por 110 sonetos, seguidos por dos poemas largos —el «Sermón estoico de censura moral» y la «Epístola satírica y censoria»— se arraiga en el Libro xi de Las confesiones de san Agustín, donde el ser del presente es un punto sin extensión entre dos ausencias: el ya no del pasado y el todavía no del futuro. En la interpretación crítica de un gran escritor serán insuficientes lo que Pedro Salinas llamó la crítica hidráulica y T. S. Eliot «la crítica como explicación por las fuentes»26, de la que el estudio de John Livingstone Lowes sobre los poemas de Coleridge —El camino a Xanadu. Un estudio sobre las modalidades de la imaginación (1927)27— representó un ejemplo paradigmático. La lista exhaustiva de las fuentes de los poemas «Kubla Khan» y la «Balada del viejo marinero»28 que hacía Lowes —en la que Eliot apreció «una fascinante labor de detección»29— no volvía más inteligibles esos textos, no iluminaba su sentido, en tanto poesía. El precepto de la imitatio y la necesidad de ser fiel a los modelos clásicos no fueron obstáculo para que los humanistas (y mucho menos los poetas barrocos) hallasen su propia voz, que a menudo se desviaba tanto de la teoría poética clásica como de la tradición petrarquista30. Quevedo, como Gracián, está en los orígenes de la Modernidad, y tal vez no haya obra que testimonie mejor esa voluntad barroca de «ir a más» que la suya. Hemos tratado de comprender la obra quevediana desde este principio estético. «Y escucho con mis ojos a los muertos» La poética de Quevedo coincide con la del célebre filósofo y matemático Juan Caramuel Lobkowitz (1606-1682): la poesía nace de la inspiración, pero también del hábito intelectual, de la sabiduría y de la imitación de los grandes modelos31. La asimilación de fuentes culturales diversas y hasta contradictorias ha sido una constante de la lírica occidental, en una tradición inaugurada con el Cancionero32 (1470) de Petrarca (1304-1374), en cuya poesía de amor reviven los elegíacos latinos, los trovadores, la escuela siciliana, el Dolce stil novo y Guido Cavalcanti

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(1258-1300), junto a Virgilio, Séneca, la Biblia y los Padres de la Iglesia. Pero en la poesía de Quevedo esta potencialidad —común a la poesía barroca de contenido filosófico-moral— alcanzó un máximo de energía emotiva e intensidad verbal, con una amplitud y hondura temáticas sin paragón. El humanista José Antonio González de Salas (1588-1654), editó e interpretó la poesía de su amigo Quevedo, anotó sus fuentes, aclaró conceptos y añadió epígrafes. En las «Prevenciones al lector» del El Parnaso español declara González de Salas: «hasta hoy yo no conozco poeta alguno español versado más en los que viven de hebreos, griegos, latinos, italianos y franceses; de cuyas lenguas tuvo buena noticia y de donde a sus versos trujo excelentes imitaciones»33. A los poetas extranjeros conocidos por Quevedo, se suman los grandes autores españoles: ante todo,  Juan de Mena (1411-1456),  Jorge Manrique (1440-1479), Francisco de Figueroa (c. 1530-c. 1588) y Fernando de Herrera (1534-1597), encomiados en España defendida; Garcilaso de la Vega (c. 1500-1536) y Juan Boscán (1487-1542), igualados, también en España defendida, a Horacio, Propercio, Tibulo y Cornelio Galo (70-26 a.C.); Ausiàs March (1397-1459), a quien, tal vez, tradujo; Francisco de Aldana (c. 1537-1578), en palabras de Quevedo, «doctísimo español, elegantísimo soldado, valiente y famoso soldado en muerte y en vida»; fray Luis de León (c. 1527-1591) y Francisco de la Torre (c. 1534-1594), a quienes admira, como poetas del advertimiento alejados del hedonismo, y edita como antídotos del culteranismo; Luis Carrillo y Sotomayor (1585-1610), a quien dedica un epitafio en latín y ensalza en una canción fúnebre; Lope de V   ega (1562-1635), con quien intercambia elogios mutuos34; y, a pesar suyo, Góngora (1561-1627). Quevedo recibió una sólida formación humanista; sus estudios abarcaron, en su infancia en palacio, latín, historia, gramática, Sagrada Escritura y las artes liberales (retórica, dialéctica, matemáticas, música, cronografía, francés, italiano); después, internado en el Colegio de la Compañía de Jesús en Ocaña, fue instruido en el perfeccionamiento del latín y de las letras humanas, en el griego y el hebreo; más tarde se graduó en la Universidad de Alcalá como bachiller en Artes, y finalmente asiste a varios cursos de Teología de la Universidad de V   alladolid, aunque no hay certeza si terminó la licenciatura35. Aunque no era un filólogo profesional como fray Luis o Arias Montano, la afición al estudio y a su biblioteca, viajada y vivida, acompañó siempre a Quevedo36. El primer biógrafo de Quevedo, el italiano Paolo Antonio di Tarsia (castellanizado como Pablo Antonio de Tarsia) (1619-

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1665), popularizó la imagen del autor de Los sueños como bibliófilo apasionado y lector constante, de día y de noche, siempre con la pluma en la mano para anotar y margenar los libros, en el camino de viaje o retirado en la soledad de la Torre de Juan Abad37. Existen numerosos testimonios de la verdad de este retrato. Un ejemplo es el hallazgo (1996)38 y edición (1998) por Luisa López Grigera de un ejemplar de la Retórica de Aristóteles anotado profusamente por Quevedo39. Otro ejemplo es la anotación de Quevedo a su volumen de la Utopía (Lovaina, 1548) de Tomás Moro40 (1478-1535), así como su prólogo a la traducción española (1637) y la traducción de un pasaje de la Utopía insertada en su Carta a Luis XIII 41. Mientras, siguen apareciendo volúmenes firmados o anotados por Quevedo de clásicos greco-latinos: Demóstenes, Esquilo, Proclo, Aristófanes, Licofrón, Teócrito, Marcial,Virgilio, Catulo, Ovidio, Petronio y Heliodoro, entre muchos otros42. Al decir de Tarsia43, Quevedo fue «versadísimo casi en todas facultades y ciencias; como en las letras humanas, en el derecho civil y canónico, en la matemática, astrología, ética, política, medicina y filosofía natural»44. Además de erudito, Quevedo fue agudo lector y crítico y editor literario45. En su Viaje del Parnaso (1614), Cervantes afirmó sobre Quevedo: Es el flagelo de los poetas memos, echará a puntillazos del Parnaso los malos que esperamos y tememos46.

Cita que sirve a Fernando Plata «como clave interpretativa de la motivación y el sentido» del tratado satírico La perinola en la que Quevedo propone un profético canon de la literatura de su época que hoy nadie discutiría; es la propia perinola la que espeta a Montalbán: «deje las novelas para Cervantes; y las comedias, a Lope, a Luis Vélez, a don Pedro Calderón y a otros»47. Quevedo hizo suyo el consejo del célebre humanista y gramático Francisco Sánchez de las Brozas (1523-1600), apodado El Brocense: el poeta debe procurarse de «una buena Philosophia» sin la cual no sirven «versos rodados y palabras elegantes»48. Quevedo encarna también el ideal del preceptista Alonso López Pinciano (1547-1627) en su Philosophia Antigua Poética (1596), que elevó la poesía al rango del lenguaje filosófico. El poeta debe por ello estar imbuido de filosofía moral y natural. La asimilación de la tradición no fue, sin embargo, óbice para que el

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autor de Los sueños cuestionara el principio de autoridad. Como Montaigne, Lope y Cervantes en el prólogo a la primera parte del Quijote, en La cuna y la sepultura Quevedo apela explícitamente a la experiencia: Pocos son los que hoy estudian algo por sí y por la razón y deben a la experiencia alguna verdad, que, cautivos en las cosas naturales de la autoridad de los griegos y latinos, no nos preciamos sino de creer lo que dijeron; y así merecen los modernos nombre de creyentes […]. [C]ualquier cosa que Aristóteles o Platón dijeron en filosofía defendemos, no porque sabemos que es así, sino porque ellos lo dijeron; y aun los más no saben eso, sino que oyen decir, o leen en otros, que lo dijeron ellos49.

«Quevedo no fue en rigor pensador, sino más bien un profundo repensador»50.Tal vez. Pero en los escritos mejores de Quevedo los conceptos, ideas e imágenes de la tradición bíblica, clásica, medieval y humanista fueron «repensadas» desde su personal experiencia. Las «fuentes» no son solo observadas y manipuladas de forma pasiva, conservadas en el interior de una tradición literaria tal como eran. Por el contrario, identificado con la «fuente», Quevedo es «atravesado» por la tradición, a la que transforma, repensada y revivida. En su juventud, Quevedo tradujo a Anacreonte —Paráfrasi y traducción de Anacreonte— y gran número de epigramas de Marcial51; en 1609 termina una traducción de las Lamentaciones de Jeremías —Lágrimas de Hieremías castellanas— y del libro de Job —La constancia y paciencia del santo Job—. Los textos bíblicos y greco-latinos serán asimilados, y los acercamientos más académicos dejarán paso, con los años, a la apropiación biográfica de los mismos textos en los grandes tratados de madurez: La cuna y la sepultura, Providencia de Dios y Virtud militante. Inspirado glosador del estoicismo, en 1635, cuando ya contaba 55 años, publicó Quevedo en una misma edición las traducciones poéticas del Manual de Epicteto y del Carmen admonitorium de Pseudo Focílides, junto con los breves ensayos de la Doctrina estoica. En gran medida, el logro artístico de Quevedo consistió en la plena asimilación y transfiguración ensayística o lírica —y, por tanto, en otra forma, en una realidad nueva— de los motivos y problemas filosóficos y teológicos capitales de la Biblia, Séneca52 y el estoicismo, una filosofía «útil y eficaz y verdaderamente varonil y robusta», según el «Proemio» de La cuna y la sepultura), como asimismo del neoestoicismo de Justo Lipsio, corriente del humanismo europeo de los siglos xvi y xvii que perseguía conciliar el cristianismo con principios morales de la Stoa; y

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también de la patrística, la ideología escolástica, incluida la segunda escolástica, representada entre otros por los dominicos Francisco de Vitoria (c. 1483-1546) y Domingo de Soto (1494-1560) y los jesuitas Pedro de Rivadeneyra (1526-1611), Luis de Molina (1535-1600) y Francisco Suárez (1548-1617); la mística; el humanismo renacentista (Francesco Petrarca [1304-1374], Lorenzo Valla [1406-1457], Desiderio Erasmo [c. 1466-1536], Michel de Montaigne [1533-1592], fray Luis de León [c. 1527-1591]) y el neoplatonismo (Marsilio Ficino [1433-1499], León Hebreo [1460-1530], Pietro Bembo [1470-1547], Baltasar Castiglione [1478-1529]). Como observó Enrique Tierno Galván, Quevedo transforma la cultura barroca en su propia intimidad, la conciencia cultural de su tiempo en conciencia vital53. Las relaciones y alusiones que en dirección al pasado de Quevedo se establecen en nuestra lectura formaban parte de la sensibilidad con que percibió su vida; el papel que en la poesía de su contemporáneo Lope de Vega desempeñaron las amantes, los amigos y familiares, en la de Quevedo lo llenan —«y escucho con mis ojos a los muertos»—, transformados en experiencia, entre otros, «mi Séneca», san Agustín, san Ignacio de Loyola (1491-1556), san Francisco de Sales (1567-1622) o Michel de Montaigne —Quevedo fue, entre los grandes escritores, el primer lector español de Montaigne—. Quevedo contra Quevedo. «Yo propio soy voz de mi conciencia, y acuso mi vida» No pocos humanistas conocieron la prisión y en algunos casos la muerte a manos del poder del Estado: entre otros, Tomás Moro (14781535), Miguel Servet (c. 1509-1553), Giordano Bruno (1548-1600), Galileo Galilei (1564-1642) y Tommaso Campanella (1568-1639). En España padecieron cárcel los místicos Miguel de Molinos, san Juan de la Cruz, fray Luis de León y, por deudas, Miguel de Cervantes. Por distintos motivos políticos, Quevedo también sufrió cárcel, incluso puede decirse que su vida culminó en la prisión, «como fiera, cerrado, solo en un aposento, sin comercio humano»54, en el Convento Real de San Marcos de León, desde diciembre de 1639 hasta junio de 1643. Durante su encierro redactó cartas, algunas conmovedoras, y tratados morales, ascéticos y políticos55, que ahondaron, podría decirse que en carne viva, en los conceptos e imágenes que le obsesionaban desde su obra juvenil.

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En un sobrecogedor Memorial al conde-duque de Olivares (7 de octubre de 1641), el poeta exclama: «Conozco (a persuasión de mis pecados) suma piedad en el rigor: yo propio soy voz de mi conciencia, y acuso mi vida». A fin de solicitar libertad al conde-duque, Quevedo declara: «Yo pido a Vuestra Excelencia tiempo para vengarme de mí mismo»56. La frase tiene un preciso contexto biográfico y político, pero a la vez condensa el talante moral y existencial de Quevedo. Frente a la visión tradicional de la Antigüedad, y de la mística de todos los tiempos, que celebra la unión del alma con su Creador, más allá de todo juicio, las reflexiones y los versos de la poesía metafísica de Quevedo dan voz a un sentimiento de separación y desgarro, consigo propio y con el prójimo. En el pensamiento de la Antigüedad clásica la persona virtuosa se encontraba integrada: su razón, emociones y deseos se vinculaban armoniosamente entre sí, de forma acordada; por el contrario, los malvados y los necios viven desordenadamente, en permanente desequilibrio. Según la doctrina moral estoica, el sabio es quien por medio de la razón —su naturaleza verdadera— sabe concordar consigo propio y con el universo entero. En este sentido, el sujeto poético quevediano se halla lejos del ideal del sabio estoico: vive «vuelto contra sí»57. Pero la representación del hombre en íntima discordia tiene su raíz en la antropología agustiniana de la caída original, expuesta en el Libro XIV, Capítulo 15, de La Ciudad de Dios58 (escrita entre 412 y 426). El desorden de las pasiones es la pena del pecado de Adán. Según el obispo de Hipona (las cursivas son mías): Y esta condenación fue tal, que el hombre, que, guardando el mandamiento, había de ser espiritual aun en la carne, se trocó en carnal aun en la mente. Como él, por su soberbia, se complació en sí mismo, la justicia de Dios le entregó a sí mismo, y no para vivir en su pura independencia, sino para arrastrar, luchando contra sí mismo, en lugar de la libertad que deseó, una servidumbre dura y miserable bajo el poder de aquel a quien dio su consentimiento pecando59.

Quevedo hizo suyas las sentencias de Job 7:1: «¿No es una milicia lo que hace el hombre por la tierra?»60 y de Heráclito: «La guerra es padre de todas las cosas y rey de todas las cosas, a unos los muestra como dioses, a otros como hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres»61. Con Heráclito, el autor de Un Heráclito cristiano comparte la creencia de que la realidad radical es la guerra o πόλεμος [pólemos], la guerra de todos contra todos. Desde la vivencia lírica del sujeto metafísico, Que-

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vedo interioriza este concepto antropológico, que tiene el precedente ilustre en España de La Celestina (1499) de Fernando de Rojas. Pero para Quevedo, la guerra no es solo un agente externo: la guerra estructura la conciencia interiormente dividida del sujeto, en una contienda íntima y constante hasta la muerte: Advertid que la vida del hombre es guerra consigo mismo, y que toda la vida nos tienen en armas los enemigos del alma, que nos amenazan más dañoso vencimiento.  Y advertid que ya los príncipes tienen por deuda nuestra sangre y vida62.

Conforme a la antropología moral de san Pablo —que en Efesios 4:22-24 describe al hombre desgarrado entre «el hombre viejo» y «el Hombre Nuevo» y, en Gálatas 5:13-2463, entre la «carne» y el «espíritu»— leemos Virtud militante. Contra las quatro pestes del mundo, inuidia, ingratitud, soberbia, avaricia (1634-1636): El Apóstol dijo que ‘el espíritu militaba contra la carne, y la carne contra el espíritu’. Luego tú, que eres compuesto destas dos cosas, eres una perpetua milicia, y tu combate, continuo. Campo de batalla eres dichoso si en ti vence la mejor parte64.

En su tratado Del ciudadano65 (1642), Thomas Hobbes (1588-1679) hacía del miedo mutuo entre los hombres el origen de la sociedad y de la civilización66; y en el prefacio del mismo tratado anunciaba Hobbes su concepción de la vida del hombre en estado de naturaleza como la de «una guerra de todos contra todos»67. La idea fundamenta el célebre tratado político Leviatán68 (1651) en defensa del absolutismo. La vida del hombre sobre la tierra es guerra, lucha y contienda perpetuas: «[D]onde el Estado no se ha constituido, existe, como hemos manifestado anteriormente, una situación de guerra perpetua de cada uno contra su vecino»69. Como Hobbes, Quevedo explora el concepto de Heráclito por doquier, desde El Buscón a la poesía metafísica y amorosa. Así, en el Sueño de la muerte: Guerra es la vida del hombre mientras vive en este suelo70.

Pero, sobre todo, en el Quevedo metafísico el estado de guerra es un estado de conciencia. La guerra es interior, moral y metafísica: entre el

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alma y el cuerpo, la caída y el arrepentimiento, la culpa y la contrición. El título de un libro de Manuel Durán, Quevedo contra Quevedo (2013), describe bien a Quevedo como un poeta escindido entre opuestos y dualidades: vida y muerte, bien y mal, enfermedad y salud, luz y sombra, amor y odio, entre lo sagrado y lo profano, el cielo y el infierno. En palabras de Darío Villanueva, la concepción del mundo de Quevedo propone una «sistemática de la contradicción, una explicación de la realidad mediante la contraposición dramática de elementos opuestos: exaltación y bajeza, eternidad y fugacidad, honra y humillación»71. Al relatar su primera experiencia de Amor, el sujeto de La vida nueva de Dante decía: «Y digo en verdad que a la sazón el espíritu vital, que en lo recóndito del corazón tiene su morada, comenzó a latir con tanta fuerza, que se mostraba horriblemente en las menores pulsaciones»72. En la poesía de amor de Quevedo, Amor o Eros se manifiesta, más que como una fuerza estremecedora de plena vitalidad, como una especie de traumatismo, un grito desolado contra la noche oscura. El sujeto vive conflictivamente en su interioridad —término que sería popularizado en el siglo xx por el sacerdote jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)— la oposición paulina entre el hombre nuevo y el hombre viejo, trasunto del conflicto entre el deber y el deseo, la moral y el instinto. Pero el combate interior en las musas de Quevedo no es solo de carácter espiritual y moral: es también intelectual. A diferencia de la síntesis superior entre mundo grecolatino y bíblico que realiza Pedro Calderón de la Barca, la poesía del autor de Un Heráclito cristiano revela un agon íntimo, una psicomaquia entre los sistemas de imágenes y creencias del mundo clásico pagano y los del universo hebreo y cristiano: el maniqueísmo gnóstico vía san Agustín contra la teodicea católica; el Aqueronte virgiliano contra el sheol bíblico, y ambos contra el infierno cristiano; la conciencia intensa del tiempo mundano y de la carne frente a una antropología paulina y agustiniana del alma; el cerco de la muerte y el concepto cíclico del tiempo griego, contra el tiempo histórico lineal cristiano, camino iluminado por la gracia; una ética individualista enfrentada a la comunidad eclesial; el desapego estoico contra la pasión católica; el énfasis en la irreversibilidad del tiempo pasado como obstáculo psicológico para la doctrina católica del arrepentimiento y de la expiación del pecado; la angustia metafísica, el elogio estoico del suicidio y las imágenes nihilistas de la muerte contra la fe y la esperanza teologales.

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A este respecto, conviene recordar lo apuntado por José Antonio Maravall: las contradicciones en el pensamiento de Quevedo obedecen a las propias «contradicciones del sistema», reflejadas en las «indecisiones o confusiones personales»73 del autor de Los sueños: «El Quevedo de Política de Dios que aparece a veces como un severo moralista, enfrentado al principio de herencia, nos muestra por otro lado en Los sueños su hostilidad hacia los grupos nuevos profesionales que están surgiendo»74. Añadamos que muchas de las contradicciones en la obra de Quevedo no son tales miradas desde la perspectiva genérica, del destinatario o de la circunstancia vital e histórica del autor. Gnosticismo. «Alta noche de incomprehensible distancia». «Historia llena de horror» En Un Heráclito cristiano y en los poemas que denominamos del «horror metafísico» de la musa Polimnia, Quevedo dio voz a la tesis esencial de Eclesiastés 1:2: «¡Vanidad de vanidades! —dice el Cohélet— ¡vanidad de vanidades, todo vanidad!»75, frase que abre y cierra el texto bíblico. Todo es engañoso y efímero: el saber, la riqueza, el amor, la vida misma. Limitado en su naturaleza, poseído por el deseo, el hombre está condenado a una vida de dolor y desilusión sin fin. Hay una diferencia, sin embargo: el Cohélet hablaba desde la insatisfacción, la búsqueda de sentido y el desconcierto ante el misterio de la vida; la voz moral de Quevedo, en cambio, es hija de la ira y de la angustia. En el tratado de predicación Homilía a la Santísima Trinidad, Quevedo califica a Dios como misterio último, absolutamente desconocido e impenetrable, escondido en «[a]lta noche de incomprehensible distancia»76. En la concepción nominalista Dios era potentia absoluta, ilimitado poder de voluntad y libertad absoluta; los motivos del dios arbitrario nominalista, que es el fundamento de Todo, permanecían ocultos para el hombre. Quevedo creía en la soberanía absoluta del Creador: «siendo en incomprehensible perfección diligentísima la providencia inescrutable del Padre Eterno»77. El absolutismo teológico quevediano no está lejos del nominalismo; en el momento en que se hizo depender el destino del mundo de la actuación de una potentia absoluta, sentida como Deus absconditus, inalcanzable por la razón, quedó el hombre sumido en una dimensión de profunda incertidumbre ligada, según Hans Blumenberg (1920-1996), a la aparición moderna de la ideología.Y en La legi-

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timación de la Edad Moderna78, Blumenberg percibió, en las postrimerías de la Edad Media, en el desasosiego mundano y la vocación radical de trascendencia del nominalismo ockhamiano, y su Deus absconditus, una reaparición de la hiperbólica lejanía del Dios gnóstico salvador de este mundo79. Los sucesos del Viernes Santo —«historia llena de horror»— sobresalen, por su verdad e intensidad, entre los motivos ascéticos y teológicos tratados por Quevedo en su prosa y poesía religiosas. Revelan la indignidad del hombre y la soledad del hombre Jesús. En Providencia de Dios, leemos: Condenáronle a muerte, crucificáronle entre dos ladrones; si el uno le siguió, el otro no le quiso por compañero. De doce discípulos, uno le había vendido, otro le negó, todos huyeron. Espiró tan pobre que aún no tuvo, como decimos, sobre qué caer muerto, pues Joseph, varón de Arimatea, le dio el sepulcro suyo nuevo, cavado en una piedra, y la mortaja de una sábana limpia, y el sudario. Ni vivo tuvo dónde reclinar la cabeza, ni muerto el cuerpo; historia llena de horror, con aparato antes de espantar con escándalo, que de atraer a la vista humana con ejemplo80.

Habitualmente se considera a Quevedo un católico ortodoxo, o al menos muy ceñido y marcado por la teología dominante, y así, sus audacias sacroprofanas en El Buscón, Los sueños o la poesía amorosa son interpretadas bajo una lente puramente estética, como juegos ingeniosos. Hay mucho de verdad en esta afirmación, pero esto no excluye el hecho de que el autor de Un Heráclito cristiano sí era capaz de imaginar y pensar en libertad, fuera del sistema de creencias dominantes y del dogma, como hereje. Se cita mucho a John Donne. En Biathanatos: un alegato sobre aquella paradoja, o tesis, según la cual el autohomicidio no es tan obviamente un pecado que nunca pueda ser lo contrario (1648)81, escrito originalmente en 1608, el escritor y clérigo inglés John Donne propuso una defensa del suicidio que incluía, junto a Judas, la muerte en la cruz de Jesús; en suma, Donne describe la muerte de Cristo como el suicidio de Dios. Contra Octavio Paz, quien encontraba en John Donne un poeta no mejor dotado, pero sí intelectualmente más libre que los barrocos españoles, Quevedo se cuestionó algunos de los grandes misterios del cristianismo. En el «Salmo xxv» de Un Heráclito cristiano, la contemplación interior de la víctima en la cruz lleva al penitente incluso a interrogarse sobre el misterio del sacrificio y la ausencia de Dios Padre. En los Salmos,

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en el libro de Job o en los profetas se clamaba a Dios por sus ausencias en momentos de persecución y de pruebas, pero Quevedo fue más lejos. Leamos esta inquietante reflexión en el «Salmo XXV» de Un Heráclito cristiano: La profecía en su verdad quejarse, la muerte en el desprecio enriquecerse, el mar sobre sí propio enfurecerse, y una tormenta en otra despeñarse; pronunciar su dolor y lamentarse el viento entre las peñas al romperse; desmayarse la luz y anochecerse es nombrar vuestro Padre, y declararse. Mas veros en un leño mal pulido, rey en sangrienta púrpura bañado, sirviendo de martirio a vuestra Madre; dejado de un ladrón, de otro seguido, tan solo y pobre, a no le haber nombrado, dudara, gran Señor, si tenéis, Padre82.

La duda es el gran pecado para los luteranos. En la contemplación del desamparo de Jesús en la cruz, el hablante quevediano confiesa asociar el destino en la cruz de Jesús a una condición de orfandad. La reflexión de Quevedo se hace eco de la interrogación del desamparo de Jesús en la tarde del Viernes Santo, referida en el Evangelio según San Marcos 15:34: «¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?»83. La condición filial es la que fundamenta la religión cristina en torno al Hijo del hombre enviado por su Padre para redimir a la humanidad con la buena nueva de la Resurrección. Quevedo interroga el misterio de la cruz, que ha inquietado a teólogos y poetas. La compasión ante el calvario de Jesús y el cuestionamiento de Dios Padre representa el reverso en la prosa y la poesía moral de Quevedo de las imágenes del Dios castigador, vigilante y justiciero, modelado sobre el  Yahvéh bíblico, cuya mano «satisfacciones son de Su ira grandes y dolorosas»84.  A este propósito, Lia bat Adam, en su libro Éxodo: o contrabando de conocimientos prácticos de las pirámides a Jerusalén85 (2010) define así la personalidad de Yahvéh: Agresiva, austera, biliosa, deshumana, exclusivista, exigente, intolerante, intratable, iracunda, irascible, gruñona, susceptible, quisquillosa, previsible,

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punidora, pueril, represiva, rígida, sabia, despiadada, tiránica, tremenda, vengativa86.

En suma, los gnósticos y los cátaros percibieron en el Dios del Pentateuco un falso dios, un demiurgo. El Dios del Antiguo Testamento es visto como un personaje cruel, errático, vengativo, encaprichado con un pueblo y despiadado con el resto de los pueblos, celoso de otros dioses, intolerante, incumplidor de sus promesas, demandador de sacrificios sangrientos, castigador implacable. El mundo material creado por este demiurgo, escindido de la fuente original, simboliza para los gnósticos deficiencia, simulación, abismo. En 1946 se encontraron en las cercanías del pueblo de Nag Hammadi, a unos cien kilómetros al norte de Luxor, en Egipto, 53 textos gnósticos. Abundan las teorías sobre los orígenes del gnosticismo: si en la antigua Persia, en el seno del zoroastrismo; o como resultado de interpretaciones extremas de las Epístolas de san Juan; o en sectas judías heterodoxas; o en el judaísmo helenístico o en el de la diáspora; o en sectas apocalípticas judías y en su desesperación tras la destrucción del Segundo Templo en el año 70. El consenso de los estudiosos es que esta doctrina se difundió en el Oriente Medio entre los siglos i y iii de la era cristiana, y que sus raíces fueron hebreas y cristianas. Lo cierto es que la gnosis no ha desaparecido nunca del ámbito del cristianismo, sino que ha convivido con él, ya en expresiones religiosas con una decidida y no declarada divergencia con la ortodoxia católica; ya, según veremos, bajo la forma de pensamientos filosóficos o poéticos. El gnosticismo corrió en paralelo a la tradición católica: en Mani (216-274) y el maniqueísmo del siglo iii, conocido por Quevedo a través del análisis y condena que de él hace san Agustín (354-430). Revive siglos después en el sur de Francia entre los cátaros que serían aniquilados en 1244 por la Inquisición romana y el rey de Francia en el castillo de Montségur, en el Languedoc; en las escuelas alquímicas, y en el esoterismo medieval de Alberto Magno (c. 1200-1280), Ramón Llull (1232-1316) y Teofrasto Paracelso (1493-1541). Los gnósticos bogomilos del siglo ix adoran a Satanás como príncipe de este mundo, y esa fue la acusación que recayó sobre los templarios y, al correr de los siglos, sobre algunas corrientes de la masonería moderna. En el tratado Moral y dogma87 (1871), por ejemplo, el célebre masón estadounidense Albert Pike (1809-1891), exponía la relación entre el gnosticismo y la masonería. Así explicaba Pike las raíces del gnosticismo:

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Los gnósticos tomaron sus principales doctrinas de las ideas de Platón y Filón, el Zend-Avesta y la Cábala, y de los libros sagrados de la India y Egipto, y de este modo introdujeron en el seno del cristianismo las especulaciones cosmológicas y teosóficas que habían conformado la mayor parte de las antiguas religiones de Oriente, integradas con las doctrinas egipcias, griegas y judías, que los platónicos también habían adaptado en Occi­dente88.

El ideal de la masonería sería encender la luz existente en cada ser humano y dirigirla, mediante la iniciación y la exaltación, al sublime grado de maestro masón. El gnosticismo se diversificó en ramificaciones diversas, como los maniqueos del siglo iii, los euquites del siglo iv, los paulicianos del siglo vii y los bogomilos del siglo ix. Según estos últimos, Cristo vino a la tierra con el fin de mostrar a los hombres el camino al cielo, pero su muerte fue infructuosa, ya que incluso descendiendo a los infiernos no pudo arrebatar el poder al demiurgo Satanael. La impotencia de Cristo testimonia, según los bogomilos, el fracaso de Dios. El conocimiento de Quevedo de los textos gnósticos sería indirecto, a través de las condenas de la patrística. En Contra las herejías89, Ireneo de Lyon (c. 140-c. 202) describía así la herejía de Marción (c. 85-c. 160) y su representación de Yahvéh: [Marción] acrecentó blasfemando desvergonzadamente contra el Dios anunciado por la Ley y los profetas. Según él, ese Dios es un ser maléfico, que ama las guerras, inconstante en sus resoluciones y que se contradice a sí mismo90.

El pensamiento fundamental de Marción, que se esconde tras toda su dogmática gnóstica, explica Blumenberg91 en La legitimación de la Edad Moderna, sería más o menos el siguiente: una teología que presenta a su Dios como creador omnipotente del mundo y funda la confianza en ese Dios sobre la omnipotencia que ha mostrado en la creación no puede convertir simultáneamente en una acción central de ese Dios la destrucción de aquel mundo y la liberación del hombre de él.

En consecuencia, Marción «se decidió por un corte radical»: El Dios que había creado al mundo y al hombre y les había dado una ley imposible de cumplir, que había dirigido de forma caprichosa y tirana la historia del pueblo transmitida en el Antiguo Testamento, que exigía sa-

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crificios y ceremonias, no era más que el malvado Demiurgo. El Dios que trae la salvación sin debérsela, en absoluto, al hombre, que Él no ha creado, el Dios extraño, es el Ser de un amor que es puro porque no tiene motivo92.

En suma, Marción «ha revelado el problema lógico de toda la inmensa literatura producida en la época patrística»93. En este «Salmo XXV» de Quevedo, así como en las herejías denunciadas por sus enemigos, está latente este problema lógico. El gnosticismo, según Blumenberg, surgió de la impotencia de la metafísica cosmológica de Platón y Aristóteles para ofrecer una explicación racional del mal en el mundo. Por ello, en el complejo sincretismo entre las ideas filosóficas griegas y los principios éticos y religiosos judíos, los evangelios gnósticos optaron por una ruptura radical, por una condena del mundo, al tiempo que revelaron una escisión y confrontación entre el dios creador de este mundo, demiurgo manipulador, falsificador, el creador del mundo material, y el verdadero Dios trascendente del amor y el perdón a la humanidad. Para el gnosticismo antiguo, la encarnación es un engaño, una trampa del demiurgo, idea que se encuentra en un autor como Gracián, que tanto debe a Quevedo; dice así el arranque de la «Crisi quinta» de El Criticón de Gracián: Cauta, si no engañosa, procedió la naturaleza con el hombre al introduzirle en este mundo, pues trazó que entrasse sin género alguno de conocimiento para deslumbrar todo reparo: a escuras llega, y aun a ciegas, quien comienza a vivir, sin advertir que vive y sin saber qué es vivir.

Como eco del evangelio gnóstico Hipóstasis de los arcontes94, añade más abajo Gracián: Persuádome que, si no fuera con este universal ardid, ninguno quisiera entrar en un tan engañoso mundo y que pocos aceptaran la vida después si tuvieran estas noticias antes. Porque, ¿quién, sabiéndolo, quisiera meter el pie en un reino mentido y cárcel verdadera a padecer tan muchas como varias penalidades?95.

El silencio del padre: «Dudara, gran Señor, si tenéis padre» El salmo de Quevedo puede leerse junto a la sobrecogedora Declamación de Jesucristo, Hijo de Dios, a su eterno Padre en el huerto, en la que

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nuestro autor imagina la conciencia de Jesús atormentada por el sufrimiento de María, su madre: Enseñen al mundo los tesoros de mi sabiduría mis tormentos, pronuncien tus misterios con sangre mis heridas; este sentimiento le tiene el cuerpo como humano, empero la agonía que delante de ti me derriba en tierra, es de mi alma por mi cuerpo. Obedecerte y amar a la madre que me escogiste, es ser tu hijo y suyo; en el relicario de su vientre recibí esta carne suya, de que se vistió tu Palabra. La sangre de mis venas, dádiva fue de sus purísimas entrañas96.

En la Declamación Quevedo introduce la voz de un «Ángel que conforta a Cristo de parte del eterno Padre». Dice así: Esta es la pasión de tu alma; por eso precede a la de tu cuerpo.  Aquí con la terneza de hijo te padeces a ti mismo, que eres infinito, con las congojas de tu meditación enamorada […]. Este sudor, Señor, que desciende por tu cuerpo al suelo en lluvia piadosa, no ya le exprimen las ansias, no ya le impelen congojas.  Terneza enamorada transminan por tu frente tus venas, para que se vea es fuerte la dilección, tanto como la muerte lo es. El amor en sí derrama sangre sin lanza ni clavos, lo que después la muerte hará a fuerza de golpes y de heridas. No lo han de hacer todos los verdugos: empiécelo el amor, y ellos lo acaben97.

El penitente del salmo se abría, en cambio, y sin el consuelo explícito del Ángel, al misterio del silencio del Padre ante el sufrimiento inmenso de su Hijo inerme en la cruz. El soneto de Quevedo expresa un fracaso teológico: la impotencia del sujeto lírico para representarse un Dios a la vez amoroso y omnipotente, tan creador como salvador, capaz de borrar el dolor y las tinieblas de este mundo. El dolor y la soledad del Hijo representa el fracaso del Dios Padre y providente que nos presenta el cristianismo. Queda un interrogante de fondo: ¿por qué el Padre tiene que exigirnos dolor? El interrogante del salmista quevediano ante el misterio del dolor de Cristo en la cruz insinúa una incompatibilidad, gnóstica, entre el dios vengador, el dios iracundo, del Pentateuco —el Yahvéh que se les manifestó a Abraham y Moisés— y el Dios del amor que no quiere el dolor humano. Quevedo interroga una concepción de Dios-Padre que envía al Hijo a un cruento sacrificio para limpiar el pecado original. Es el argumento de san Anselmo en ¿Por qué Dios se hizo hombre?98 (escrito hacia 1095-1098): el sacrificio voluntario de sí del Hijo de Dios encarnado para obtener el perdón de los pecados de

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una culpa de la humanidad. Ante esa teología, que es la de Quevedo en sus tratados religiosos, el interrogante del salmista cuestiona una teología construida sobre dos principios: la concepción de Dios en torno al pecado original y la culpa de la humanidad; la idea de un Dios todopoderoso que exige adoración, sacrificios rituales, sangre, sufrimiento, milagros, fervor, lleva siglos agonizando —el sentido constructivo de la llamada muerte de Dios— en la conciencia de los hombres. Los salmos centrales de Un Heráclito cristiano y la poesía «metafísica» pueden leerse como la prolongación del penitente de este lamento del Hijo del hombre, abandonado por la Providencia. La perspectiva del testigo quevediano, la duda sobre la existencia, bondad o poder de Dios Padre se ahonda y expande en la poesía y el pensamiento modernos, de Pascal a Nietzsche. En el fondo, esa es la gran cuestión que por siglos se han planteado los filósofos y los que se rebelan ante la existencia de un Dios de amor, omnipotente y providente: ¿por qué consiente que en la tierra haya tanto dolor y tanta injusticia, empezando por la de Jesús crucificado? En definitiva, ¿por qué existe? Yahvéh sería el Dios de la limpieza étnica de Canaán, genocida de mujeres, salvo las vírgenes, y niños, el dios de los castigos hasta la cuarta generación de los que no le obedecen, el dios vengativo, celoso, del diluvio (Génesis 7:22-2399), ufano por la pérdida de vidas humanas (Génesis 8:20-21100), el dios de los sacrificios: 32 sacrificios humanos explícitos registrados en el Antiguo Testamento. ¿Qué padre mandaría matar a sus hijos por desobediencia? Yahvéh sería radicalmente incompatible con el Dios del amor y el perdón de Jesús. Esta incomprensibilidad racional y moral es la que encierra la pregunta de Quevedo. Este es el tema que estudia la moderna disciplina de la ponerología. Los teólogos tienen que hacer malabarismos conceptuales para proponer una teodicea que eluda el maniqueísmo y que dé una respuesta convincente a esta pregunta, mientras que los poetas están más libres para expresar su desazón; léanse desde esta perspectiva gnóstica El diablo mundo de Espronceda y,  junto al poeta de Almendralejo, no pocos autores contemporáneos; entre otros Bécquer, Baudelaire, Ducasse, Lovecraft, Baroja, Arlt, el Lorca de Poeta en Nueva York, Cernuda, Céline, Martín Santos y Cioran. En suma, el soneto de Quevedo se sitúa en la genealogía herética que va de los evangelios gnósticos a los cátaros, y de estos a la teología de la muerte de Dios: la noción del Dios fuente de toda belleza y bondad es incompatible con el Yahvéh del Pentateuco. La visión gnóstica de la realidad no es, obviamente, la del Quevedo doctrinal; pero sí existen en

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su obra de imaginación ocasionales vislumbres gnósticos: el descrédito de la naturaleza, la condición degradada de la materia, la representación de un mundo enfermo, la dificultad de conciliar a Yahvéh —el Dios de los ejércitos y la venganza— con Jesús, Dios del amor y el perdón. En La condición humana101 (1958), Hannah Arendt cifró la Edad Moderna en un proceso de desmundanización; al perder la esperanza en la trascendencia, el ser humano se vio «arrojado, tanto desde el mundo del más allá como del mundo del más acá, hacia sí mismo»102. Antes, Hilaire Belloc (1870-1953) había propugnado en Europa y la fe103 (1920) que una tendencia de la Modernidad nacida de la Reforma fue el aislamiento creciente del alma. La genealogía de meditación poética en torno al silencio de Dios ante el misterio de su Hijo en la cruz ilustra este proceso de desmundanización y de aislamiento.  Veamos algunos hitos de esta trayectoria. En su novela Siebenkäs (1796) describe Jean Paul Richter (17631825) lo que se conoce como su célebre sueño de la muerte de Dios, subtitulado «Discurso de Cristo muerto en lo alto del edificio del mundo: no hay Dios». En medio del clamor de la multitud de sombras, Cristo desciende y dice: Recorrí mundos, subí a los soles y volé con las vías lácteas a través de los desiertos del cielo; pero no hay Dios. Bajé, lejos y profundo, hasta donde la existencia proyecta sus sombras, miré en el abismo y grité: «Padre, ¿dónde estás?», pero únicamente escuché la eterna tempestad que nadie gobierna, y el brillante arco iris de seres estaba, sin un sol que lo creara, sobre el abismo derramándose gota a gota.  Y cuando alcé la mirada hacia el mundo infinito buscando el ojo divino, el mundo fijó su mirada en mí con una insondable órbita vacía [...]. […] los niños muertos que se habían despertado en el cementerio, y se arrojaron a los pies de la alta figura que se encontraba en el altar y dijeron: “¡Jesús!, ¿no tenemos padre?”.  Y él respondió entre lágrimas: «Todos somos huérfanos, yo y vosotros, no tenemos padre»104.

Octavio Paz dirá: «El sueño de Jean Paul va a ser soñado, pensado y padecido por muchos poetas, filósofos y novelistas del siglo xix y xx: Nietzsche, Dostoyevski, Mallarmé, Joyce,Valéry»105. Inspirado en «El monte de los Olivos»106 (1843) de Alfred de Vigny, sobre la agonía de Jesús en el huerto, y con el epígrafe «Dios ha muerto» de Jean Paul, Gérard de Nerval (1808-1855) acogió las líneas del novelista alemán para ponerlas al frente de su serie de cinco sonetos, escritos en 1844, sobre la muerte de Dios en torno a la perícopa de la agonía

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de Jesús en el monte de los Olivos. Dice así la cita y el tercero de los sonetos en la traducción de Tomás Segovia107: ¡Destino inamovible, callado centinela, fría Necesidad...! Azar que, progresando entre los mundos muertos bajo la nieve eterna, enfrías poco a poco el universo exangüe, ¿conoces lo que haces, poder original, de tus soles extintos, que uno a otro se rozan...? ¿Seguro que transmites un aliento inmortal, entre un mundo que muere y el otro que renace...? Padre mío, ¿eres tú a quien siento en mí mismo? ¿Tienes poder de vida? ¿Puedes vencer la muerte? ¿Acaso has sucumbido bajo un último esfuerzo de aquel ángel nocturno que marcó el anatema...? Porque me siento solo en el dolor y el llanto, ¡ay de mí! ¡y si yo muero es que va a morir todo!

El motivo de la muerte de Dios será popularizado por Nietzsche en la sección 125 de La gaya ciencia108; su ateísmo llevó al límite las posibilidades contenidas en la duda, transitoria, del sujeto quevediano, sumido en la noche oscura. Una inhumana soledad. El hombre deshabitado En la estela de la interrogación de Jesús, la poesía moral metafísica del hombre abandonado de la gracia enciende una soledad nueva, al margen de la tradición humanista. La poesía metafísica y los salmos centrales del Heráclito cristiano parecen preguntar por qué se oculta Dios. El «silencio», la dolorosa lejanía, del Deus absconditus del libro de Job, tan frecuentado y comentado por Quevedo, se levanta como un enigma indescifrable de la voluntad divina. La figura de Job inspiró y consoló a Quevedo en sus peores momentos. De ello es testimonio El tratado de la constancia y paciencia del Santo Job en sus pérdidas, enfermedades y persecuciones, redactado en la prisión del convento de San Marcos de León en 1641 y terminado de corregir en 1642. El modélico Job no protestaba ni se rebelaba, sino que guardaba silencio; abismado en la nada; caído en el abandono, Job halló, paradójicamente, su «núcleo invulnerable», su salvación.

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El romanista alemán Karl Vossler, en su libro La soledad en la poesía española (1941), dedicaba a Quevedo escasos e impresionistas renglones para describirlo como un «publicista» poco amigo de la soledad. Por el contrario, en sus más estremecedores sonetos Quevedo plasmó —y con una lucidez visionaria incomparable— la fractura del alma platónica y cristiana, dando voz suprema a un nuevo estado de conciencia —cuyo eco se escucha en los monólogos de Hamlet y Lear, Segismundo y Semíramis— en la que «nos sobrecoge la soledad, una inhumana soledad»109. Quevedo es el primer poeta occidental en introducir, en sonetos como «¡Ah de la vida…! ¿Nadie me responde?» y «Miré los muros de la patria mía», el simbolismo moderno del hombre como figura solitaria que deambula sin rumbo en un inmenso páramo o en un caserón vacío, emblemas de un espacio interior desierto: «todas vuestras casas están llenas de muerte» dice la Muerte en Los sueños110. La siguiente reflexión de E. M. Cioran ayuda a comprender la poesía de la soledad de Quevedo, y su extraña fascinación con la figura de Judas: Lo que desconcierta en el verdadero cristiano es que nunca está realmente solo. Siempre es solidario de su prójimo o de Dios. ¿Cómo va a conocer la soledad estéril en la que todo se devela sin relación, en la que nada de lo que pertenece al mundo es un complemento para el alma? Judas fue el único cristiano realmente solo, que es algo más solemne que ser solitario. El solitario comulga a través del espacio con los seres o con Dios: está enamorado; en cambio, el hombre solo se debate atrapado en un destino negativo111.

Quevedo dio voz a una nueva soledad, el reverso vacío de la soledad acompañada, plena, del humanista y del místico. Una soledad nueva que aqueja a la totalidad del sujeto, ligada a una experiencia de desintegración de la conciencia histórica y cósmica de los sujetos metafísicos. Esta representación no está lejos de la encarnada por héroes trágicos shakespearianos como Ricardo II, Hamlet o el rey Lear. En ambas representaciones, la soledad sobreviene al sujeto tras despertar de sus sueños mundanos y descubrir una radical orfandad. Tal vez resida en este sentimiento de radical desamparo la clave de la insólita «atracción que Judas ejerció sobre Quevedo»112, denunciada en la extensa sátira personal antiquevediana, con una impronta claramente eclesiástica: El Tribunal de la Justa venganza, erigido contra los escritos de don Francisco de Quevedo, maestro de errores, doctor en desvergüenzas, licenciado en bufonerías, bachiller en

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suciedades, catedrático de vicios y protodiablo entre los hombres (1635), firmada con nombre falso, tras el que se esconde Luis Pacheco de Narváez (1570-1640). En los mundos de Hesíodo, Séneca, san Agustín, Dante, fray Luis y san Juan de la Cruz el hombre tenía interlocutores. En su Tratado de la oración y meditación recomendaba Pedro Alcántara (1499-1562): «Enciérrese dentro de sí mismo en el centro de su alma donde está la imagen de Dios, y allí esté atento a él»; la soledad «convida al hombre a que more dentro de sí mismo y trate con Dios y consigo»113. Quevedo fue morador de sí propio, y trató mucho con Dios, desde el cancionero religioso de juventud Un Heráclito cristiano hasta el fin de sus días, pero también dio voz a la noche oscura de la conciencia del cuerpo y del alma. Y así, en una de sus cartas a Francisco de Oviedo, fechada en marzo de 1645, se confiesa: «yo, habitado todo mi cuerpo de muerte, aún vivo»114. Antes, en la poesía más honda de Quevedo, había surgido la figura nueva y de larga descendencia del hombre deshabitado. En la poesía amorosa la ausencia era aún en parte externa: de la amada y de la propia alma. La imagen evangélica del cuerpo como templo de Dios se unía a la herejía cortés, en que la mujer es el nuevo dios y, además, ausente. Frente al cumplimiento místico cristiano, el viaje a la interioridad de la poesía amorosa es de frustración y soledad. El hablante se siente templo vacío: Desierto estoy de mí, que me ha dejado mi alma propia en lágrimas deshecho115. Yo dejo la alma atrás; llevo adelante, desierto y solo, el cuerpo peregrino [...]116. El cuerpo, que de l’alma está desierto (ansí lo quiso Amor de alta belleza), de dolor se despueble y de tristeza [...]117. Siento haber de dejar deshabitado cuerpo que amante espíritu ha ceñido; desierto un corazón siempre encendido, donde todo el Amor reinó hospedado118. Diez años en mis venas he guardado el dulce fuego que alimento, ausente de mi sangre119.

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Estas imágenes amorosas son un precedente conceptual de la obra moral metafísica, pero con un sentido menos intenso y abarcador. Frente a las imágenes de ausencia de sí y de la amada, en la poesía metafísica la metáfora espacial del hombre deshabitado no designa solo la ausencia de la amada; la ausente es una sustancia, el concepto tradicional de alma, y una de sus potencias, la memoria; queda el cuerpo deshabitado, la cárcel del alma platónica, abandonado de la vida, su vida: extraviado en el desierto de su conciencia, el sujeto no solo ha perdido su centro exterior (la amada), sino también su morada íntima. Al volver sobre sí y buscarse en su interior, se siente desvanecido, morador de una casa abandonada. La imagen del hombre deshabitado quevediano, habitado por el olvido, será resucitada en la lírica neorromántica de Gustavo Adolfo Bécquer y Luis Cernuda, en la poesía de vanguardia surrealista, por Rafael Alberti, y en Pablo Neruda. Los reinos del espanto. El hombre sentado El poeta no quiere salvarse; vive en la condenación y todavía más, la extiende, la ensancha, la ahonda. La poesía es, realmente, el infierno120.

En los poemas morales más densamente metafísicos, los protagonistas se hallan como los condenados tras el juicio final según los describe san Agustín en La Ciudad de Dios: nunca viviendo, nunca muertos, sino moribundos por la eternidad, interminablemente muriendo en una continua muerte, siempre presente121. En la poesía amorosa, el infierno se vuelve íntimo. En el soneto precedido del epígrafe: «Persevera en la exageración de su afecto amoroso y en el exceso de su padecer», el amante quevediano sumido en el infierno del desamor, es un habitante perpetuo de la noche. El desamor causa la espantosa duración que mata el sueño: En los claustros de l’alma la herida yace callada; mas consume, hambrienta, la vida, que en mis venas alimenta llama por las medulas extendida. Bebe el ardor, hidrópica, mi vida, que ya, ceniza amante y macilenta, cadáver del incendio hermoso, ostenta su luz en humo y noche fallecida.

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La gente esquivo y me es horror el día; dilato en largas voces negro llanto, que a sordo mar mi ardiente pena envía. A los suspiros di la voz del canto; la confusión inunda l’alma mía; mi corazón es reino del espanto122.

En el santuario del corazón no habita ya el espíritu, sino el infierno. En el Libro IV del poema De la naturaleza, Lucrecio había descrito los efectos de la pasión no correspondida en términos similares; en la traducción en prosa de Eduard Valentí este pasaje reza: Esto es Venus para nosotros; de aquí Amor tomó su nombre; así Venus empieza a destilar en nuestro corazón aquella gota de dulzura, a la que sigue el cuidado glacial. Pues aunque el ser amado esté ausente, a mano están sus imágenes, y su dulce nombre resuena en nuestros oídos. Pero conviene huir de tales imágenes, evitar lo que da pábulo al amor y volver la mente a otras ideas […]. Pues la llaga se aviva y se hace crónica si la alimentas, y la locura crece de día en día y se agrava la pena si no borras la primera herida con nuevos golpes y no la curas de antemano, mientras es reciente, con el trato de V   enus vagabunda, o no puedes desviar tu espíritu hacia otros objetos123.

La experiencia del insomnio será descrita en relación con la soledad y la incomunicación por el novelista austriaco Peter Handke (n. 1959), con palabras que pueden servir de marco a la poesía metafísica y amorosa de Quevedo: [E]l insomne está tumbado hasta el alba, hasta la pálida luz que para él significa la condenación, una condenación que va más allá de uno mismo, en su infierno de insomnio, que alcanza a la totalidad del ser humano, un ser fracasado que se encuentra en un planeta que no es el suyo124.

En el prólogo del «Sueño del infierno» (1608), leemos: «Este discurso es el del infierno»125.  A continuación nos topamos con una de las imágenes más poderosas y siniestras de la imaginación occidental, la de un hombre sentado en una silla, a solas: «Y volviendo vi un hombre asentado en una silla a solas sin fuego ni hielo, ni demonio, ni pena alguna, dando las más desesperadas voces que oí en el infierno, llorando el propio corazón, haciéndose pedazos a golpes y a vuelcos»126. El mejor comentario de este pasaje es de Raimundo Lida:

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Quevedo […] pondrá ante nuestros ojos el alma solitaria, el alma condenada a sí misma, sin aparato de verdugos a su alrededor: aquel hombre que brilló en la tierra por su saber, sus letras, su discreción, y que ahora «sentado en su silla a solas», lanza «las más desesperadas voces que oí en el infierno». No hacen falta torturas externas. No hace falta escenario alguno. Basta la horrorosa soledad última de este condenado que tiene en su alma —se nos dice— «aposentado el infierno»127.

Nolting-Hauff asocia el hombre sentado con la figura moderna del intelectual: la figura del atormentador de sí mismo, que describe su tormento —puramente espiritual— al poeta. Sus remordimientos de conciencia y el recuerdo del bien que hubiera debido hacer se equiparan metafóricamente con los castigos del infierno, son el castigo del «intelectual»128.

En suma, la imagen de Quevedo logra convocar ante el lector un estado de soledad insondable y atormentada; un mundo emocional y mental absolutamente cargado —vocablo predilecto de Quevedo— de remordimiento. Las figuraciones del infierno de Quevedo sobresalen por su complejidad. En primer lugar, la parodia de lo demoníaco y la sátira de la disidencia y de la diferencia. En segundo lugar, como vio Raimundo Lida, el infierno de Quevedo contiene una expresión existencialista de la interioridad atormentada129. El infierno no es un lugar, sino un estado de conciencia. El infierno es la culpa; la culpa es el infierno. En Los sueños y discursos de verdades descubridoras de abusos, vicios y engaños en todos los oficios y estados del mundo (1627), sátiras lucianescas de enorme audacia imaginativa, halló Raimundo Lida un ejemplo de la «creciente inmanentización moderna del trasmundo», como se apreciaba en las advertencias de Mefistófeles al doctor Fausto130. En la tragedia de Christopher Marlowe, un Fausto incrédulo y escéptico interroga a Mefistófeles acerca de dónde se encuentra el infierno; este le responde: «Bajo los cielos».Y añade: En las entrañas de todos estos elementos, donde permanecemos en sempiterna tortura. No tiene límites el infierno ni se circunscribe a un solo lugar: donde estamos nosotros está el infierno y donde él está allí hemos de estar siempre nosotros. En pocas palabras: cuando el mundo se disuelva

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y queden purificadas todas las criaturas, todo lo que no sea cielo será infierno131.

Emanuel Swedenborg (1688-1772), en Un recorrido por los cielos y sus maravillas, escribió que, tras la muerte, es el hombre, no Dios, quien se condena y arroja al abismo: «Pude ver este modo que nuestra naturaleza en su totalidad depende de nuestras intenciones y los pensamientos consiguientes, de tal modo que las personas son su propio mal, y las personas su propio bien»132. En la estela de Swedenborg, Anthony Borgia, visionario médium espiritista y autor de literatura esotérico-fantástica, en La vida en el mundo invisible (1954) transcribió las supuestas reflexiones ultraterrenas del difunto sacerdote católico Robert Hugh Benson (1871-1914), autor de la novela distópica El señor de este mundo (1907)133, sobre el reinado apocalíptico del Anticristo. Borgia describía en el más allá una casa inhóspita, siniestra, en medio de un paraje yermo, desolado; la habita un solitario morador, consumido por el rencor y la amargura: No había signo de vida en ninguna de las ventanas o en el entorno. No había jardín cercando la casa; ésta se levantaba solitaria y abandonada […]. La frialdad era aún mayor en el interior que en el exterior, y fuimos informados de que provenía del dueño mismo de la casa. [...] Pasamos a un cuarto trasero y conocimos al único ocupante de la casa sentado en una silla. No hizo ademán de levantarse ni dio signos de bienvenida [...]. [S]e consideraba víctima de una injusticia134.

Tras Quevedo, Samuel Beckett, en su drama existencialista del absurdo Final de partida135 (estrenado en 1957), representó sentado a su ciego protagonista Hamm. La imagen del hombre a solas en una silla es el más logrado emblema de la angustia del hombre moderno. La imagen del hombre sentado en el infierno interior preludia también el cuadro del pintor irlandés Francis Bacon con el papa entre llamas de ira, condenado en su propio trono: Variación sobre el retrato de Velázquez del Papa Inocencio X136. El poeta de la desesperación moderna Muchas veces se plantea Quevedo lo arbitrario del nacimiento, reflexión próxima al pensamiento senequista de la nada. De ahí que el discurso sobre el insondable enigma del no ser se acompañe en La cuna y la sepultura de una auto-recriminación perpleja: «Yo, miserable gusano,

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que aviendo passado tantos siglos antes de mi nacimiento sin ser algo, el aver sido algo, y ser tierra, y ya ceniza, es prodigio para la incapacidad de mi miseria»137. A menudo se ha observado cómo entronca Quevedo con las filosofías de la existencia del siglo xx en la obsesión compartida de la vida como muerte cotidiana. Pero el autor de Un Heráclito cristiano percibió también, con inquietud filosófica, es decir, con asombro, el hecho mismo de haber nacido: Vuelve, pues, a desandar tu ser y tu vida desde este estado en que dominas, con solo tu entendimiento y la alma, aves, peces, animales, tierra, agua, fuego y aire, a lo que fuiste antes que la alma racional te ennobleciese: hallaráste una masa vergonzosa de asco y horror, sazonada con veneno138.

Según Quevedo, la verdadera muerte precede a la vida, ya que la otra, la del cuerpo, al menos deja huellas.  Y según Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) la pregunta filosófica esencial es «¿por qué hay algo en lugar de nada?»139. A diferencia de los filósofos clásicos que empezaban asombrándose de que haya algo antes que nada, Quevedo constata con espanto la realidad del no ser anterior al nacimiento del hombre. La cuestión retorna con el existencialismo del siglo xx. «¿Por qué existe en general el ente y no, más bien, la Nada?» se preguntará en 1929 Heidegger en la conclusión de su tratado ¿Qué es Metafísica? (1929)140. El terror ante lo que el poeta imagina como la caída en el tiempo y en el mal, encamina —«Vivir es caminar breve jornada»— al sujeto hacia el borde de la nada y a la experiencia del vacío interior, que san Agustín llamó «abismo de la conciencia humana»141, oculto bajo el velo del lenguaje por los mecanismos defensivos de la propia conciencia, y que los sonetos intentan desvelar. La angustia en la poesía metafísica se sitúa dentro del proceso de interiorización y secularización modernas del pecado original. En el tratado psicológico El concepto de la angustia (1844) de Søren Kierkegaard, la angustia es un fenómeno concomitante, inseparable, del pecado original; una disposición anímica, un temple de ánimo, que acompaña, rodea, precede o sucede al pecado. En el quinto y último capítulo de este tratado dice su autor, bajo el pseudónimo de Vigilius Haufniensis: El hombre no podría angustiarse si fuera una bestia o un ángel. Pero es una síntesis y por eso puede angustiarse. Es más, tanto más perfecto será el hombre cuanto mayor sea la profundidad de su angustia. Sin embargo,

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esto no hay que entenderlo —como lo suele entender la mayoría de la gente— en el sentido de una angustia por algo exterior, por algo que está fuera del hombre, sino de tal manera que el hombre mismo sea la fuente de la angustia142.

Según Kierkegaard, la angustia no proviene de una causa exterior al hombre: radica en la condición misma del hombre; no es angustia ante algo concreto, sino angustia por la nada. Esta conciencia de la nada engendra la angustia. Al tiempo que se arraiga en las lecciones del humanismo cristiano143, la obra de Quevedo se encuentra también entre «los agentes de la disolución»144 de esa tradición humanística, agentes que, en lugar de proporcionar guía y consuelo, dejan al hombre a la intemperie, abriendo la entrada al nihilismo moderno. En una época en que las clases educadas europeas aprendieron la observación del propio cuerpo y el desapego de la experiencia sensorial, sin el cual no hubiese surgido la teoría heliocéntrica de Copérnico, brotó la conciencia moderna de separación del mundo natural, a solas el hombre consigo en un universo muerto.  A finales del siglo xvi, Giordano Bruno concibió la imagen de un universo infinito, interminable, sin centro ni periferia. Los puntos que se suponían fijos en una esfera serían otros tantos soles vagando en la inmensidad del espacio. La nueva cosmología iniciada en el siglo xvi con Copérnico culmina en el xvii con Bacon, Galileo, Descartes y Newton. El cosmos se concibe entonces como un sistema unitario de materia regido por unas leyes matemáticas ajenas al devenir y sentir humanos. De la experiencia de soledad bajo la noche cósmica, brota en la poesía de Quevedo un grito sin respuesta, hermano del terror de Pascal ante el silencio eterno de los espacios infinitos145, un grito inédito en la tradición lírica occidental: «¡Ah de la vida...! ¿Nadie me responde?». El comentario de Léon Brunschvicg al célebre pensamiento de Pascal se puede hacer extensivo a este lamento angustiado que abre el soneto de Quevedo: Este grito penetrante es de un sabio y de un cristiano. Para el geómetra el universo ofrece la imagen de la infinitud y de la eternidad; parece participar con ello de los atributos de la divinidad. Pero el Dios del cristiano es un ser moral, él es «de corazón sensible». Sin embargo este universo infinito es «mudo», está destituido de toda vida moral, no le habla al corazón ni da testimonio de Dios. Este mundo que llena el espíritu del sabio es como un desierto para quien busca a Dios146.

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Con Quevedo principia la poesía moderna del hombre como un fragmento sin sentido en un universo inmenso y extraño, suspendido durante breve espacio entre una vida efímera y la aniquilación última. El ateísmo no era un tema lejano, propio de los antiguos y ajeno en la España de Quevedo. Según Jesús Villanueva, el ateísmo no era para Quevedo un fenómeno diabólico que había que exorcizar, sino una realidad de su tiempo, encarnada socialmente, y que puede identificarse con una filosofía precisa, de tipo materialista y antihumanista —en el sentido de negación del antropocentrismo renacentista—147.

En su análisis de la primera de las dos partes de la que se compone Providencia de Dios, obra compuesta por Quevedo durante su prisión en León (1639-1643), Villanueva muestra cómo la discusión quevediana sobre la inmortalidad del alma, y en particular sobre la inteligencia de los animales, se inscribe en una polémica más general sobre la supuesta difusión del «ateísmo» en la sociedad española de esos años, en particular en Madrid. Quevedo, según Villanueva, parece ponerse de parte de quienes denuncian la amenaza «ateísta» desde posiciones apologéticas y ultraortodoxas, pero al mismo tiempo su posición coincide con planteamientos más matizados, como el de Antonio López de Vega en Heráclito y Demócrito de nuestro siglo (1641). Contra el ateísmo, López de Vega y Quevedo postulan los principios del Humanismo cristiano. En Francia, Pascal reaccionó ante el racionalismo cartesiano, y al Dios abstracto de filósofos y sabios contrapuso la fe en el Dios personal, íntimo, del Evangelio y Jesucristo. Las parciales coincidencias de Pascal con Quevedo en sus respectivas respuestas intelectual y sentimental a la crisis religiosa del Barroco europeo, y la nueva situación del hombre y de la vida humana tras la irrupción de la visión revolucionaria del universo de Copérnico (1473-1531), Kepler (1571-1630) y Galileo (15641632), se ve confirmada en el pensamiento 205: Cuando considero la pequeña duración de mi vida, absorbida en la eternidad que le precede y que le sigue, el pequeño espacio que lleno y aun el que veo, abismado en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran, me espanto y me asombro de verme aquí y no ahí, pues no hay razón para que yo esté aquí no ahí, ahora y no entonces. ¿Quién me ha puesto [en este lugar y en este tiempo]? ¿Por orden y conducta de quién este lugar y este tiempo ha sido destinado para mí? Memoria hospitis unius diei praetereuntis148.

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En El resentimiento en la historia (publicado originalmente en francés en 2007), descubre Marc Ferro una clave esencial del devenir histórico en el resentimiento. Las persecuciones religiosas (con la religión como excusa o tapadera), revoluciones, guerras civiles y de liberación, el nacionalismo o internacionalismo comunista y el terrorismo son eventos históricos que no pueden explicarse sin el factor antropológico y psicológico del resentimiento. «En la raíz del resentimiento, tanto del individuo como del grupo social, siempre hay una herida, una violencia sufrida, un trauma»149. En los salmos iniciales y centrales del Heráclito cristiano, y en los más originales de los aproximadamente 120 poemas amorosos, la melancolía es síntoma de un saber y un desear en demasía, que excede todo lo que este mundo puede ofrecer. En De lágrimas y de santos (1937) escribió E. M. Cioran: «Con el Renacimiento comienza el eclipse de la resignación. De ahí la aureola trágica del hombre moderno»150. Si Pascal «es el primero entre los notarios filosóficos de la desesperación moderna»151, Quevedo lo antecede en varias décadas como el primer poeta de la desesperación moderna. Santa Teresa, san Juan, Quevedo Nada te turbe, nada te espante. Santa Teresa de Jesús152 Mi corazón es reino del espanto. Francisco de Quevedo153

La poesía de Quevedo se aclara en contraste con la poética del símbolo y el amor de santa Teresa y san Juan de la Cruz. La poesía de san Juan es simbólica. Y lo es en un grado y en unos términos que solo se explican dentro de la teoría del conocimiento neoplatónica y de la exégesis bíblica en el último de sus grados154. Como la mayor parte de las fuentes místicas del Occidente cristiano, la obra de san Juan se inspira doctrinalmente en las obras del Pseudo Dionisio Areopagita (siglos v-vi), autor al que se atribuye el llamado Corpus Dionysiacum155, conocido también como Corpus Areopagiticum, compuesto por las obras Sobre los nombres divinos156, Sobre la jerarquía universal157, Sobre la jerarquía eclesiástica158 y Sobre la teología mística159. El símbolo es el soporte adecuado —y

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consagrado— de la presencia divina: los símbolos de la noche, la llama y el matrimonio sagrado transforman en uno lo contrario y disperso; a través del símbolo el alma sale de la noche oscura de su tribulación indefinida a fin de retornar a la Esencia inmutable y bienaventurada. En el Cántico espiritual un gran espacio silencioso contiene en su abrazo la totalidad del mundo natural: el hieros gamos, o matrimonio sagrado entre Dios y el alma, manifiesta, en la comprensión y superación de toda diferencia —«La música callada, la soledad sonora»— la armonía del universo, la misteriosa, inefable y amorosa coincidencia de opuestos. El anhelo del alma por regresar a la sagrada unidad original, en que radica su esencia, es guiada por una voluntad amorosa que restaña la herida del hombre que se consume cada día. Una vibrante paz y quietud emanan de la mirada de san Juan. El sentido de sus versos se expande siempre a imagen de la infinitud del alma por Dios creada: Al principio fue el Verbo, que liga la realidad del mundo, en el que todo es espejo de ese sentimiento: Mi amado, las montañas, etc. El macrocosmos (el mundo físico) y el microcosmos (el hombre) confluyen en la unidad del símbolo como reencuentro revelado de Cielo y Tierra en la escala del ser: los conflictos y dualidades de la existencia, entre luz y sombra, eternidad y tiempo, se colapsan en la pura inocencia del instante santo, en la boda de amor entre el alma y el espíritu: en la comunión ascendente entre eros y caritas160 en el corazón mismo del Uno. Cuando Quevedo reclama la venida de la muerte en un salmo del Heráclito Cristiano, lo hace desde el rechazo a la existencia terrenal padecida; por el contrario, en la «Morada sexta», santa Teresa deseaba morir a fin de gustar en plenitud el amor de Dios; el recuerdo del éxtasis místico dejaba en ella: unas ansias grandísimas de morirse; y ansí, con lágrimas muy ordinarias, pide a Dios le saque de este destierro161.

Del capítulo siete al once de Las moradas se narran las diferentes formas de presencia en la ausencia, preludio de la visión cara a cara; en el capítulo 11 se describe la ausencia total de Dios, porque no se puede saber del amor sin conocer el desamor: aposento de descenso a la sima más profunda, al infierno, al misterio del mal, a la nada… donde queda el alma purificada y ardiendo en deseo de Dios. Para santa Teresa nada existe «fuera de Dios», salvo la nada, y esta no existe; en el encuentro con Dios, el penitente es una nada, es decir, todo lo que es pues no soy

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otra cosa que Él. Solo en Dios soy realmente «yo»; en la ilusión individual el alma está separada de sí misma; el «yo» no es más que un velo que oculta el alma increada. En la poesía moral y metafísica de Quevedo, y en los más originales poemas amorosos, la conciencia ahonda en la experiencia de la ausencia de Dios y de la nada descritas por santa Teresa; la conciencia, como en santa Teresa, se compara a una interioridad espaciosa. Pero en lugar de elevarse, en lo más hondo de la noche oscura hacia la morada de Dios, la interioridad quevediana es espacio vacío y campo de batalla. Donde santa Teresa veía en el espacio interior, oculto, del hombre la sede de la luz suprasensible, la luz del corazón, Quevedo encuentra la nada. La poesía amorosa de Quevedo lleva al extremo los códigos petrarquistas, y trasciende la lírica amorosa de su tiempo revistiendo la pasión de una resonancia mística frustrada. Las moradas de El castillo interior de santa Teresa se convierten en cercos, distritos, claustros, mansiones deshabitadas y reinos del espanto, donde se llevan a cabo operaciones de asalto y defensa, huida y retirada.  A diferencia de la comunión eucarística entre la naturaleza y la gracia en la poesía de santa Teresa y san Juan, Quevedo es el poeta de la ausencia, de la separación y división sobrevenidas tras la caída originaria. Si la poesía de san Juan brota como símbolo y culmina en la celebración y compenetración gozosa con todo lo creado, la lírica de Quevedo se arraiga en una metafísica dualista: en un sentimiento angustiado de la encarnación y en una conciencia de separación y distancia respecto de la creación y del prójimo. El arte barroco de Quevedo en Los sueños, las imágenes del hombre deshabitado en la poesía proclaman la desavenencia entre el alma y el cuerpo, entre el mundo y la conciencia del hombre caído. Enfermo por el desacato original, el hombre padece en sí una escisión dia-bólica, una íntima guerra civil entre su cuerpo y su conciencia, entre el espíritu y la carne. La poesía de san Juan habla desde la dimensión de lo ilimitado y eterno del hombre. Frente al eterno ahora del éxtasis místico, el sujeto metafísico de Quevedo es un yo identificado con su forma temporal, aislado, y en conflicto, escindido entre un pasado desvanecido y un futuro amenazante, angustiado sin tregua por la herida del tiempo. En el soneto «Fue sueño ayer, mañana será tierra», el sujeto se describe a sí propio —o la muerte según otras lecturas— como punto apenas al cerco que me cierra162. El «sentimiento de punto», de atomización y pérdida del sentido comunitario, hostil a la unidad y la totalidad, revela una conciencia individualista, en el sentido de la Antigüedad clásica, separada,

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diferenciada del macrocosmos y de la polis.  Y en la poesía amorosa, al menos en la más original y audaz, el amor-eros estriba, paradójicamente, en un impulso de individuación y diferenciación. La amada, imaginada como cielo, transforma la pasión en infierno íntimo, un tiempo de angustia y miedo. A diferencia de san Juan, Quevedo escribe una poesía del hombre y el amor ausentes, dominada por el antagonismo entre el deseo y el miedo a la muerte. Por el contrario, en la poesía del hombre nuevo de san Juan la muerte no existe: [L]o que aquí el alma llama muerte es todo el hombre viejo —que es (todo) el uso de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad— ocupado y empleado en cosas del siglo y los apetitos y gustos de criaturas.  Todo lo cual es ejercicio de vida vieja, la cual es muerte de la nueva, que es la espiritual; en la cual no podrá vivir el alma perfectamente si no muere también el hombre viejo, como el Apóstol lo amonesta, diciendo que desnuden el hombre viejo y se vistan el hombre nuevo, que según Dios es criado en justicia y santidad (Eph 4, 22-24)163.

A la disposición afectiva del sujeto quevediano, de culpa y miedo, de ira y angustia, se opone la mirada amorosa de san Juan: quien desea lo mudable, vive con miedo; quien ama a Dios, ha desechado todo temor. Por ello, la poesía de san Juan brota del entusiasmo, en comunión con el instante santo, fuente de su vitalidad, alegría y poder. En lugar de condenar, como Quevedo, el mundo a causa de su carácter efímero y engañoso, san Juan descubre en las perfecciones de este mundo los reflejos fugaces de las perfecciones divinas; todo lo amado se encuentra infinitamente más en Dios que en las realidades mundanas. En la Llama de amor viva de san Juan la experiencia del fuego es una llama que consume y no da pena.

La imagen de la llama del amor espiritual es en Quevedo la herida individual, sublimada de eros (las cursivas son nuestras): La llama de mi amor, que está clavada en el alto cenit del firmamento164.

La violencia, que caracteriza el pensamiento de Quevedo, se resuelve en san Juan en alegría de ser. Podría decirse que el estado de individuación de la poesía moral y amorosa de Quevedo, el silencio en la poesía

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metafísica, concebido como un estado de endurecimiento, es en san Juan silencio de alegría y plenitud inconmensurable: «Hay un silencio que procede del desacuerdo con el mundo, y otro silencio que es el mundo mismo»165. San Juan es el poeta luminoso de amor-ágape y la alegría, de la paz y quietud en la unidad de una naturaleza viva trascendida por la Divinidad y en la comunión de los opuestos. San Juan es el poeta de la presencia, de la conciencia incondicionada, de la sacralidad que no puede ser aprehendida a través del puro pensamiento. La perspectiva del amor místico de san Juan se sitúa más allá del temor y de la negación: en lugar de tener que rechazar dolorosamente el mundo a causa del carácter efímero y engañoso de sus perfecciones siempre limitadas, el amor, por el contrario, se centrará en los prototipos divinos de esas perfecciones. En la poesía metafísica de Quevedo, en cambio, casi todo, hasta las auroras, es enfermedad, imperfección, muerte. Como el arte sin tiempo recreado en la pintura religiosa barroca, según estudió Federico Zeri en Pintura y Contrarreforma en el origen del «arte sin tiempo»166 (1957), la vida es percibida a través de conceptos y abstracciones hasta volver, en la paradoja de un tiempo congelado, inerte e insípido —naturaleza muerta— el mundo que le rodea. En la poesía amorosa, expresión secular del penitente hundido en la noche oscura, el sujeto se siente desasistido de la gracia, desvinculado de su parte divina y de los demás, aislado, damnificado de sí propio, víctima de una consunción humana, demasiado humana, dolorosa, infernal. Hijo de la ira y de la culpa, Quevedo es el poeta de la noche oscura, del yo separado, ausente de sí mismo y del prójimo; el poeta supremo, en términos paulinos, de la «carne» o —se diría hoy— del «ego». Escritura diabólica Quevedo fue asociado por sus enemigos al diablo y, ciertamente, más allá de la ingenua malicia de tal injuria, la Historia de la vida del Buscón, llamado don Pablos, ejemplo de vagamundos y espejo de tacaños (1626), Los sueños, y la poesía satírica, escenifican un cisma entre la naturaleza y la gracia. En sus más audaces textos, Quevedo degrada al nivel de lo grotesco la figura humana, desligándola de su Creador, de quien ya no es «imagen y semejanza»167. «En cuanto escribió, quiso singularizarse» dijo de Quevedo Pablo de Tarsia168. La singularidad del autor de Los sueños

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se expresa como negatividad, oposición y dialéctica de contrarios, en tanto pensamiento que ve el mundo en un estado de discordia, nacido del pecado original y contrarrestado solo por la Providencia Divina. Por ello, en la obra de burlas el ser humano es identificado con su cuerpo y constantemente degradado por medio de metáforas cosificadoras, animalizadoras y desacralizadoras. En la cultura barroca, época emblemática por excelencia, la «dislocación de la figura humana» y de su «significado teológico» representaba «el acto demónico por excelencia»169. La imaginación de Quevedo propende al diabolon, a la imagen discordante y excluyente, dia-bólica, es decir, en el sentido etimológico del vocablo griego dia-ballein: enemistar, oponer, atacar, desacreditar, calumniar. La escritura diabólica de los textos satírico-burlescos subvierte las correspondencias entre el alma y el cuerpo, y quiebra los modelos platónicos de verdad del Renacimiento. En El acto de creación170 (1964), explicaba Arthur Koestler el ingenio como un efecto de disociación semántica: cada elemento se relaciona con dos sistemas diferentes que entran en colisión. La escritura barroca quevediana radica en una operación intelectual que reconoce, disecciona y aproxima para, después, disociar imágenes y conceptos. En El Buscón y Los sueños asistimos a un cisma estético-moral hecho de desencuentros simbólicos, ruptura de correspondencias, y desavenencia de géneros (sátira, tratado, novela picaresca y agudeza) y realidades (naturaleza y gracia, lo sagrado y lo profano). El Buscón mezclaba violentamente dogma católico y sátira, reflexión moral y agudeza, el lenguaje de la predicación y lo burlesco, lo grotesco y lo sagrado. Es muy lúcida la observación de Tierno Galván, para quien el escritor madrileño: «no vive la gracia y la naturaleza en el contraste barroco de la comunidad entre ambas en el plano vital […]. Quevedo distingue el plano de la naturaleza y el plano de la gracia»171. Desde una antropología de la víctima y el victimario —según observó Cesáreo Bandera172— la tensión entre lo sacro y lo profano, dogma y razón, desemboca en una desacralización burlesca del mundo social. En Los sueños el libre tratamiento gnóstico y lúdico del Iscariote preludia la mirada corrosiva y polémica del ensayo «Judas Iscariote» de Thomas De Quincey (1785-1859)173, así como el empleo estético e irreverente de símbolos y dogmas en «Tres versiones de Judas» de Borges, según vio Raimundo Lida. Aproximadamente treinta poemas de Quevedo mencionan a Judas Iscariote con referencias a pasajes del Evangelio: el saludo, el beso, la

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desesperación, el suicidio. Además de unas reflexiones en Los sueños, dedica Quevedo en exclusiva a Judas cuatro sonetos y un ovillejo174. El relativismo y humor de Los sueños reducen la teología a motivo lúdico, al postularse Judas, en el «Sueño del juicio final» y en el «Sueño del infierno», como protagonista de la Encarnación y Redención: «Señor, yo soy Judas; y bien conocéis vos que soy mucho mejor que estos (Lutero y Mahoma) porque si os vendí remedié al mundo»175. La poética de Quevedo tiende a la escisión o cesura dia/bólica que revela las desarmonías y tensiones latentes en las imágenes y creencias, en sentido orteguiano, de la cultura de su tiempo: Estas «ideas» básicas que llamo «creencias» [...] constituyen el continente de nuestra vida [...] no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún: precisamente porque son creencias radicalísimas se confunden para nosotros con la realidad misma —son nuestro mundo y nuestro ser—176.

Es este uno de los sentidos de la «modernidad» de Quevedo: conciencia del fundamento simbólico de las formas culturales y denuncia irónica de las inadecuaciones entre el fondo y la forma, entre el ser y el parecer barrocos, que las constituyen.  Y es también este el sentido filosófico, estético, que cabría dar a la fórmula de René Bouvier: Quevedo, «hombre del diablo, hombre de Dios» (1930)177. La violencia de lo sagrado Señala Antonio Regalado: «Ese cohabitar de innovación y tradición en el siglo xvii presenta no pocas dificultades a nuestra mentalidad, simplista ante la tensión dialéctica entre lo sagrado y lo profano que alienta todavía en el espíritu de ese siglo»178. Es entonces cuando el cristianismo «inventa» la voluptuosidad y todo un imaginario sagrado se reviste de connotaciones sexuales. Graduado en Teología por Valladolid y «teólogo seglar», en la ajustada definición de Juan Manuel Rozas179, Quevedo funde en su poesía amorosa el antropocentrismo renacentista por el que la amada es el centro del mundo y de la existencia, el eslabón central de la Gran Cadena del Ser, con la figura del sacrificio cristiano en clave erótica. Las religiones distinguen entre lo que la ley impone o autoriza, «lo puro», y aquello que la ley prohíbe o sanciona, «lo impuro». Si lo sagra-

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do es aquello que puede ser profanado, la pureza es el estado en el que uno puede acercarse a las cosas sagradas sin mancharlas. Según explica Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano180, en lo sagrado se muestra alguna otra cosa, que brota no de la realidad finita y ordinaria, sino de una realidad sobrenatural en la que florece la perfecta plenitud del ser. Con su «afición tan barroca […] a mezclar cielo y tierra en sus bromas y en sus pesares»181, Quevedo «carnavaliza» lo sagrado y, en la poesía amorosa, sacraliza el erotismo y erotiza lo sagrado. Irónicamente valen para la poesía de Quevedo las palabras en La perinola sobre el Para todos (1632) de Pérez de Montalbán: «Yo creo que el Santo Oficio [recogerá el libro] porque mezcla con desvergüenza lo sagrado con lo profano, como no se ha visto jamás»182. La misma acusación se hará contra Quevedo en El Tribunal de la justa venganza (1635), que se presenta indignado ante la impunidad con que Quevedo se mofa de lo divino y humano, y exclama: ¡Y que este hombre que dice que es cristiano y está entre cristianos y escribe para que cristianos lean sus obras, introduzca el sagrado texto, no para ilustrar y dar mayor realce a sus estudios, no para autorizar sus conceptos, sino para profanarlo con viles torpezas, para adulterarlo con falsas proposiciones, con que cara a cara indigna a Dios y ofende a los hombres, y solo le deberá el infierno y el príncipe de sus tinieblas la introducción y enseñanza de pecar y la condenación de aquellos que lo siguieren imitando sus obras!

El Tribunal resume, contra Los sueños y contra toda la obra de Quevedo: Don Francisco de Quevedo, por ser excepción de todos, ha tenido y tiene tan insolente atrevimiento que desde lo empíreo hasta lo más ínfimo lo iguala con ansia rabiosa y diente leonino, y que todo este libro (y los demás que se han visto) es una sátira contra los más principales fundamentos de nuestra religión sagrada y los mayores estados de la Iglesia, sin perdonar sacerdotes religiosos ni confesores; es un escarnio y burla del pueblo cristiano183.

Antes, a raíz de la publicación anónima de la invectiva El Chitón de las tarabillas (1630), Quevedo había sido acusado ante la Inquisición de «escandaloso, sedicioso, dogmatizante, injurioso y burlador de las cosas sagradas»184.

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En su estudio Las formas elementales de la vida religiosa185 (1912), el sociólogo francés Émile Durkheim fue uno de los primeros autores modernos en teorizar el concepto de lo sagrado como esencia de la religión. Tras él, René Girard profundizó, en La violencia y lo sagrado186 (1972), en la idea de lo sagrado y propuso que no hay rito sacrificial que no incorpore alguna forma de violencia, y que no haga suyas significaciones directamente asociadas a una crisis sacrificial. El imaginario simbólico de la Contrarreforma se construye en torno a la metáfora central de la Eucaristía. La mayor originalidad de la poesía amorosa de Quevedo radica en haber interiorizado el imaginario de la Eucaristía en el seno de una concepción psicológica del erotismo. En lugar de reconciliar o armonizar cuerpo y alma, la pasión no correspondida se expresa como una guerra de la carne contra el espíritu, que culmina en la aniquilación y el sacrificio del amante-víctima. Si en Isaías 53:3-7 se hablaba del siervo doliente como cordero que va a ser sacrificado y por cuyas heridas «hemos sido curados»187, los pecados de la victimaria Lisis se expían con el sacrificio voluntario del amante inocente: una muerte voluntaria y simbólica en el marco de la vida, que compensa, por analogía con el orden religioso cristiano, el pecado cósmico, la traición natural y moral del desdén de la amada. En el juego entre víctima y victimario, la culpa se ha trasladado del amante a la amada. Si, como creía G. K. Chesterton en El hombre eterno188 (1925), la vida de Cristo fue «una especie de trasunto de amor con la muerte, una novela sobre la búsqueda de sacrificio de la propia vida»189, el hablante en los poemas amorosos se presenta, a imagen del Redentor, como «el gran sacrificado» por amor. Los romanos se referían al criminal que podía ser asesinado con impunidad como un homo sacer, un hombre aparte, condenado. El amante de Quevedo es homo sacer, aniquilado por la crueldad de la amada, mujer paradójicamente caída y sublimada en su condición de victimario. Los poemas amorosos más audaces de Quevedo acogen y extreman las tradiciones petrarquista y neoplatónica que vinculan el eros al deseo de trascendencia e inmortalidad del amante, y el fuego amoroso al vuelo. En el capítulo noveno, dedicado al imaginario erótico de Quevedo, el amor no es solo un modo ascendente de purificación neoplatónica, es un retorno violento al Principio, a un “sí mismo” eterno del amante: el fuego del alma del sujeto merece el ascenso espiritual y merece además arder —violencia de lo sagrado— clavado entre las demás estrellas, entre correspondencias eróticas y cósmicas. Las imágenes de Quevedo

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reaparecen con nuevos sentidos, político y científico, en la moderna conciencia occidental. En el siglo xix, el pensador del socialismo utópico francés Charles Fourier (1772-1837) propuso que la principal fuerza que mantiene a los planetas en órbita alrededor de sus soles no es la gravedad, sino la pasión o el amor; al contemplar un cielo nocturno vislumbramos una inmensa orgía galáctica190. La tumba, morada de amor En la edición de la poesía de Quevedo de José Manuel Blecua se cuentan unos doscientos veinte poemas amorosos, reunidos bajo la inspiración de la musa Erato en El Parnaso español (1648) y de la musa Euterpe en Las tres Musas últimas castellanas (1670). La musa Erato aparece dividida en dos secciones, según anuncia el subtítulo, y comprende «celebración de hermosuras, afectos propios, y comunes del amor, y particulares también de famosos enamorados, donde el autor tiene con variedad la mayor parte»; y en la segunda, el poeta «canta con singularidad una pasión amorosa». La ambivalencia de la amada, al mismo tiempo hermosa y dura, casi inhumana, se aparta del modelo de la donna angelicata del stilnovismo y de Petrarca191, y asume el trovadoresco de La bella dama despiadada192 (1424) de Alain Chartier. En su vocación trascendente profana —el amor que sobrevive en el cuerpo muerto— la amorosa pasión singular del amante quevediano hunde sus raíces en la elegía romana: Ovidio y Corinna, Catulo y Lesbia, Tibulo y Delia, Propercio y Cynthia, sin olvidar Cantos de amor193 de la poesía, también singular y desgarrada, del valenciano Ausiàs March (Osías, como lo escribía Boscán), que rompía, a mediados del siglo xv, con los cancioneros medievales, y radicaba en los deseos —els desigs— la clave de una literatura declaradamente erótica. La referencia a la «singularidad» del canto testimonia la vocación quevediana de autenticidad y originalidad (dentro de la tradición). El «conjunto de la poesía amorosa de Quevedo» se singulariza también por su «ambicioso eclecticismo»194, por su «multiplicidad, eclecticismo, o variedad»195. Los elegíacos romanos; el amor cortés y la poesía de cancionero; el neoplatonismo, en una versión atormentada; el petrarquismo italiano, del que sobresale la influencia de Torquato Tasso (1544-1595) y Luigi Groto (1541-1585)196, que deriva en un petrarquismo sui generis, inspirado por una amada hermosa pero maligna —todo ello de un

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lado— y la tradición mística y la teología de la Contrarreforma —de otro— confluyen en los conceptos de la poesía de amor de Quevedo y su tensión, discordia concors, entre lo sagrado y lo profano. Pensamos que, dentro de esta variedad, la poesía más singular trata de la tensión entre amor y muerte, en el seno de una dialéctica entre el deseo profano y un anhelo de trascendencia expresado en audaces hipérboles sagradas. La mejor y más poderosa poesía de Quevedo se dirige a elevar al hombre por encima de sí mismo y darle una victoria órfica197, profana, delirante, sobre la muerte. Quevedo ha dado expresión cimera a la correlación socrática de eros y demencia: el anhelo del amante por superar los límites de la carne y adentrarse en otro mundo, mejor e inmortal198. La pasión adquiere una proyección sagrada, transformando, en una retórica del delirio, el deseo efímero en una eternidad de piedad amorosa. Condenado a existir como tierra amante199, o volcán florecido200, el adorador de Lisi arderá más allá del Sol: Espíritu desnudo, puro amante, sobre el sol arderé […]201,

o en el sepulcro: Del vientre a la prisión vine en naciendo; de la prisión iré al sepulcro amando, y siempre en el sepulcro estaré ardiendo202.

El verso de Quevedo resuena como una herejía delirante enfrentada a la moral y la escatología católicas. En el sexto círculo del infierno de Dante el castigo de los herejes, representados en el Canto X del Infierno en las figuras de Farinata degli Uberti y Cavalcante Cavalcanti, consistía en yacer en una sepultura de fuego por toda la eternidad203.Y el místico luterano alemán Jakob Böhme (1575-1624), contemporáneo de Quevedo, observaría: Reconoceremos ahora qué es el pecado o cómo procede. Cuando la voluntad del hombre se separa de Dios y es una voluntad para sí, suscita su propio ardor y se quema en su propio afecto, ardor que le es propio y que nada tiene que ver con el ardor divino204.

Por ello, fray Luis de Granada (1504-1588) disuadía así a los malvados impenitentes: «Allí arderán sus cuerpos en vivas llamas que nunca jamás se acabarán»205.

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La poesía amorosa es un compendio insuperable de las contradicciones barrocas entre lo divino y lo profano, la carne y lo sagrado, y que culmina en la espiritualización de la materia y en la erotización de la hora última en la imagen de la tumba como morada de amor. Quevedo se sitúa aquí en una tradición que recorre la literatura occidental: de las elegías de Propercio a las Noches lúgubres (1789-1790) de Cadalso y la poesía romántica de Lord Byron —que preconizaba la autodestrucción y la destrucción del otro en el amor—, a los cuentos de pasión fatal y ultraterrena de Edgar Poe (1809-1849) y la poesía de Heinrich Heine (1797-1856). En el poema xxxiv de la secuencia «Intermezzo lírico» (1822-1823), que forma parte de El cancionero (1827), el lírico de Düsseldorf vinculó el amor-eros a la ultratumba. Dice así: Cuando reposes solitaria y yerta en el recinto angosto de la tumba, yo bajaré a su seno, vida mía, a contemplar tu pálida hermosura. Y allí de besos mil, a ti abrazado, tu faz inundaré gélida y muda, y al fin, también, de sollozar a fuerza, huésped seré de tu mansión oscura. ¡Media noche! ¡Los muertos se levantan y en torno de los túmulos circulan! Sólo tú y yo quedamos abrazados en el seno de la honda sepultura… Suena al fin la trompeta, y van los muertos, el fallo a oír de la Potencia suma… Sólo nosotros dos no obedecemos, ¡y abrazados quedamos en la tumba!206

Pero, a diferencia del sujeto quevediano, el amante de Heine no está solo. En el capítulo 9 centramos la atención en esta dimensión singular: la violenta y herética mezcla quevediana de lo sagrado con lo profano. Quevedo, Baudelaire La poesía amorosa de Quevedo preludia la expresión de estados de conciencia explorados en la poesía simbolista francesa. Acerca de Bau-

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delaire hizo Paul Valéry observaciones, impresionistas y sugestivas, que sitúan al autor de Las flores del mal207 en la estela de Quevedo: «Hay en los mejores versos de Baudelaire una combinación de carne y espíritu, una mezcla de solemnidad, de calor y amargura, eternidad y de intimidad, una rarísima alianza de voluntad y armonía»208. En su tratado póstumo El muerto209 (1964), Georges Bataille proponía que la literatura erótica del siglo xviii fue la primera en poner en conexión la sexualidad y la muerte, pero esta relación era ya manifiesta en la poesía y el teatro barrocos. Tras el Eclesiastés, y como Baudelaire, el sujeto poético quevediano puede calificarse como una naturaleza contradictoria, sensual y pesimista, y poseída por el horror de la carne. El narcisismo, masoquismo y sadismo que, según algunos lectores, se insinúan en la poesía amorosa y satírica de Quevedo serán extremados como perversiones en Las flores del mal de Baudelaire. La figura del fantasma, que recorre la historia del erotismo de Occidente, del dolce stil novo, el petrarquismo y el neoplatonismo al ocultismo del xviii y el Romanticismo, también vincula a Baudelaire con Quevedo. El fantasma erótico, en tanto imagen que inventa nuestro deseo, es «uno de los ejes de la poesía de Baudelaire»210. Los fantasmas habitan también los poemas de Quevedo y en ocasiones retornan «a su naturaleza original de súcubos», como en el soneto que comienza: ¡Ay Floralba! Soñé que te… ¿Dirélo? Sí, pues que sueño fue: que te gozaba211.

La mujer idolatrada de Canta sola a Lisi, el helado y displicente microcosmos de piedras preciosas de «En breve cárcel traigo aprisionado», guarda cierta semejanza con el retrato de la mujer estéril que hace Baudelaire en el poema xxvii de Las flores del mal, un soneto que comienza «Con sus amplios ropajes ondulantes de nácar»212. Con el racionalismo, tras la revolución científica del Renacimiento se erosiona en el siglo xvii la antigua cosmovisión medieval, que cede ante la creciente mecanización y deshumanización de la idea de naturaleza; el hombre se percibe entonces separado de esta. En la tradición neoplatónica la mujer era un microcosmos, el mundo entero miniaturizado. Quevedo vislumbra también el universo en la amada, pero un universo aparte, de belleza astral gélida y mortificante. En el soneto «En breve cárcel» el poeta se presenta primero en la figura de un amante poseedor simbólico del cosmos en el retrato de Lisi,

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microcosmos descrito como un imperio cósmico, universo contenido, encerrado en una sortija: el Sol, el firmamento («las fieras altas de la piel luciente») y «todas las Indias» están en la mano del enamorado hablante: En breve cárcel traigo aprisionado, con toda su familia de oro ardiente, el cerco de la luz resplandeciente, y grande imperio del Amor cerrado. Traigo el campo que pacen estrellado las fieras altas de la piel luciente; y a escondidas del cielo y del Oriente, día de luz y parto mejorado. Traigo todas las Indias en mi mano, perlas que, en un diamante, por rubíes, pronuncian con desdén sonoro yelo, y razonan tal vez fuego tirano relámpagos de risa carmesíes, auroras, gala y presunción del cielo213.

En los tercetos asistimos a una cruel vuelta de tuerca: el retrato cobra vida; el emperador, esclavo de amor, se somete a la amada, transformada en tirano. El inadvertido dominador acaba dominado, sometido, poseído por la imagen diminuta e inaprensible de Lisi, quien, entre burlas y risas, le desprecia y rechaza. Al tratar «De las pasiones de los amantes» (Discurso segundo, Capítulo vi) en su De Amore. Comentario a «El Banquete» de Platón214 (1594), Marsilio Ficino observa «el hecho de que siempre los amantes teman de alguna manera y veneren la presencia del amado»215. Profundizando y llevando al límite la observación de Ficino, la amada en la poesía quevediana es el mysterium tremendum y fascinans, dos de los aspectos de lo numinoso que Rudolf Otto discrimina en Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios216 (1917). Lisi, la amada, no es solamente fascinans, sino también un mysterium tremendum: es aterradora, como el Dios veterotestamentario de Un Heráclito cristiano. Lisi sobrecoge al amante como al hombre religioso la majestad divina: es lo totalmente otro, lo que nunca coincide con él, y cuyo poder (los «relámpagos de risa carmesíes»), cólera («razonan fuego tirano») o sideral ausencia le estremece o aterra. La relación con la amada Lisi, envuelta en misterio, es una relación asimétrica, distante, llena de temblor y temor del amante, que evoca la

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actitud religiosa del creyente ante lo sagrado. En la Antigüedad, la esfera de lo prohibido coincidía con el dominio sagrado, en tanto elemento estructurante que funda y ordena el hecho religioso; el sacrificio representaba el acto creador de lo sagrado. El amor sacrificial por Lisi participa de este terror de lo sagrado. En el cristianismo, la concepción del pecado es inseparable de la caída de Adán y la expulsión del Paraíso. Por ello, el pecado se concibe ligado a la seducción de Eva y a la caída de Adán; es decir, a un simbolismo luciferino y satánico de lo femenino. Las prohibiciones y restricciones de que fue víctima la mujer guardaban relación con los Padres de la Iglesia que hallaban en Eva y el género femenino un instrumento de voluptuosidad y pecado; el cuerpo femenino es percibido por ascetas y moralistas como metáfora de la transgresión y del mal. En suma, tanto la idólatra sacralización simbolista e irónica de Baudelaire de la bella dama despiadada de los trovadores, como el barroco y quevediano «hermosísimo invierno de mi vida», acogen la misma tradición bíblica y patrística sobre la mujer: como Eva que ocasiona la caída del hombre; y como ídolo y dios muerto, en contraste con el Dios vivo de Israel. La confrontación del Quevedo satírico —y su representación del hombre arruinado por la lujuria— con el amoroso, revela un poeta consciente, a lo Baudelaire, quien postulaba, con lucidez y violencia en Mi corazón al desnudo: El hombre es un animal adorador. Adorar, es sacrificarse y prostituirse217.

En su libro sobre el erotismo, Bataille proponía que, en esencia, el erotismo está vinculado con la sangre, que no hay erotismo sin sangre y lo que la sangre simboliza: la muerte218. En la poesía de Quevedo y Baudelaire, la pasión equivale a un sacrificio de sangre —como en «La fuente de sangre» y «El heautontimorumenos»219— y a una suerte de transgresión cósmica, en la forma de una muerte voluntaria y simbólica en el marco de la vida. En el capítulo noveno, nos detendremos en el comentario del soneto primero de la musa amorosa Erato, «Amante ausente del sujeto después de larga navegación». El peregrino, deshabitado, se presenta como un chivo expiatorio —con masoquismo erótico que se proyecta en «La fuente de sangre» de Baudelaire—, cuyo fuego interior, movido por el misterio fascinans y tremendum, aterrador, de la amada, emblema de lo

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sagrado, asciende a una región de luz pura, insinuándose una suerte de cristología erótica, al mismo tiempo sangrienta y luminosa. La risa en el infierno En los Ejercicio espirituales de san Ignacio de Loyola el infierno era motivo de contemplaciones aterradoras, destinadas a despertar en el hombre el temor del juicio divino. En el «Sueño del infierno», el más largo y ambicioso con el «Sueño de la muerte» de toda la serie, Quevedo convierte la visión de trasmundo en un carnaval delirante. Los primeros lectores vieron en esto un sacrilegio. El Tribunal de la justa venganza, un escrito de los enemigos de Quevedo, dice así: con su acostumbrada bufonería, con que tiene enfadado al mundo, usando della en todas las conversaciones y escritos (aunque es verdad que como él no supo ni sabe otra cosa, usa de lo que sabe), hace a unos demonios mal barbados220.

A continuación, El Tribunal condena la risa en el infierno: Con mayor exceso es culpado don Francisco de Quevedo por lo que dice en folios 35, 38 [de El sueño del Infierno], que en el infierno dan los condenados carcajadas de risa y que los demonios se ríen […]. Este delito ha cometido don Francisco de Quevedo […] queriendo quitar el temor que las sagradas letras y sus evangelizantes con toda verdad ponen a los fieles para que, siguiendo la virtud, se libren de tan miserable lugar como en el que están y estarán eternamente los condenados; y podría seguirse que alguna parte del vulgo (no sólo el rústico, sino alguna parte de los de capa negra) crédulo a semejantes desatinos, le pareciese que donde se ríen, que es demostración significativa del interior contento, se podría ir sin miedo, y que no es tan mala como se encarece221.

En el Discurso de todos los diablos, o infierno enmendado (1628) Quevedo afirmaba, en el «Delantal del libro», que «este tratado es de todos los diablos; su título, El infierno enmendado»222. Quevedo encomienda su tratado a todos los diablos.  Y en el «Sueño del infierno» hay un hidalgo que provoca «unas grandes carcajadas»; el narrador, que acude a «ver» la «risa en el infierno, cosa tan nueva»223, se ríe a menudo: «diome risa ver unos taberneros que se andaban sueltos por todo el infierno, penando sobre su palabra»224. Los diablos ríen: la vanidad de un caballero «les dio

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a los diablos grandísima risa»225; y, por ello, «[t]ornaron a reír y él a tormentarse de nuevo»226. Quevedo ambienta sus Sueños en las postrimerías cristianas y se toma «a chufla la posesión demoníaca y el exorcismo»; los «motivos religiosos son tratados «desde una comicidad heterodoxa que invita a lo que podríamos llamar «risa sacrílega», tal como percibieron algunos censores227. «El diablo ridiculizado termina siendo un diablo testigo del ridículo humano»228, que desarrolla «la figuración lírica de un mundo demoníaco satírico»229, tan alejada de los tratados demonológicos de la época, como las Disquisiciones mágicas (1617)230 de Martín del Río. Quevedo se insertaba así en una corriente teológica y folklórica alternativa, surgida a finales de la Edad Media, que desdramatiza el demonio, en la figura del demonio burlesco231. Heredero de esta tradición en el siglo xx, en Cartas del diablo a su sobrino (1942) C. S. Lewis pone en boca del maligno estas palabras: «Yo distingo cuatro causas de la risa humana: la alegría, la diversión, el chiste y la ligereza». De la primera, dice: «Tal tipo de risa no nos beneficia nada, y debe evitarse en todo momento.  Además, el fenómeno es, en sí, desagradable, y supone un insulto directo al realismo, la dignidad y la austeridad del infierno»232. La risa en Quevedo no es de alegría, sino de una paradójica y lúdica desesperación, contraria, sin duda, al realismo, a la dignidad y austeridad de la representación ortodoxa católica del infierno. Pero la libertad quevedesca en el tratamiento del diablo apunta también a la literatura moderna de ficción secular. Tras el humanismo renacentista, y con el advenimiento del pensamiento científico y el racionalismo cartesiano de los siglos xvi y xvii, se erosionan los vínculos entre lo humano y lo que se encuentra más allá de lo humano. Se empieza a cuestionar entonces la justificación trascendente de la moral. De esa escisión entre moral y religión proviene la moral autónoma en el siglo xviii, sustituida más tarde por la moral social o utilitaria, hasta llegar a la negación práctica de todo verdadero principio, con el correlato de una traumatización espiritual.  Al cabo, se propaga un sentimiento del absurdo y de lo irracional de la existencia humana, plasmado en la literatura nihilista de los siglos xix y xx. Ciertamente, la risa quevediana en el fondo del abismo «escapa a las clasificaciones retóricas y a los géneros literarios y […] se resiste a las conceptualizaciones del filólogo»233 y expresa, en los albores de la Modernidad, una crisis de conciencia: la ironía y desengaño ante el sinsen-

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tido del dolor y lo disparatado del mundo. La risa sacrílega desmitifica y pone en cuestión el sistema de valores sociales —con su trasfondo metafísico— (nobleza, honra, poder) de la época; en última instancia proclama la imposibilidad de dar sentido racional a la vida, la disonancia insalvable entre el ser y el parecer. Escribía Raimundo Lida: «Aún hoy, en nuestra visión total de Quevedo pesa a veces demasiado la imagen romántica de su desgarramiento sentimental, de su risa-llanto, risa luciferina y, ya se sabe, “preñada de horror”»234. Esa imagen se explica a través de la mirada romántica sobre el dolor y la locura. El romántico alemán Jean Paul Richter comparó el poder de una risa sanadora con «la locura excelsa descrita por los griegos; la risa como resultado de la actividad de un “yo paródico” que al mofarse de la propia concreción convierte el peso de la melancolía en la ligereza de la libertad»235. Las audacias grotescas de Quevedo —recuérdese el freak show del «Sueño del juicio final»— inspiraron a Goya236. La risa en el infierno preludia también la risa en los márgenes de Poe y sus tristes fantasmas eternamente rientes. El poema «El palacio encantado», inserto en «La caída de la casa Usher», concluye así, en la traducción de Julio Cortázar: Y los viajeros, desde el valle, por las ventanas ahora rojas, ven vastas formas que se mueven en fantasmales discordancias, mientras, cual espectral torrente, por la pálida puerta sale una horrenda multitud que ríe… pues la sonrisa ha muerto237.

A partir de Quevedo y de Poe, la risa de los condenados se traslada al infierno en vida de Baudelaire «El heautontimorumenos»: Soy de mi propio corazón vampiro… alguien a quien el mundo desampara, a risa eterna condenado y que nunca podrá ya sonreír238.

En su ensayo «De la esencia de la risa y en general de lo cómico en las artes plásticas» (1868) expone Baudelaire su teoría, teológico-moral, de la risa:

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Es indudable, si queremos situarnos en el punto de vista ortodoxo, que la risa humana está íntimamente ligada al accidente de una antigua caída, de una degradación física y moral. La risa y el dolor se expresan con los órganos en los que residen el mando y la ciencia del bien o del mal: los ojos y la boca. En el paraíso terrenal […], esto es en el medio en que al hombre le parecía que todas las cosas creadas eran buenas, la alegría no estaba en la risa239.

Y añade Baudelaire que, en el Paraíso, a Adán: No le afligía ninguna pena, su rostro era sencillo y liso, y la risa que agita ahora a las naciones no deformaba los rasgos de su cara. La risa y las lágrimas no pueden dejarse ver en el paraíso de las delicias. Son por igual hijas de la pena y han llegado porque el cuerpo del hombre enervado carecía de fuerzas para reprimirlas. Desde el punto de vista de mi filósofo cristiano, la risa de sus labios es señal de una miseria tan grande como las lágrimas de sus ojos240.

La risa nace con el pecado originario: La risa es satánica, luego es profundamente humana. En el hombre se encuentra el resultado de la propia superioridad; y, en efecto, así como la risa es esencialmente humana, es esencialmente contradictoria, es decir, a la vez es signo de una grandeza infinita y de una miseria infinita. Miseria infinita respecto al Ser absoluto del que posee la concepción, grandeza absoluta respecto a los animales241.

Para el autor de Las flores del mal la risa y la ironía son manifestaciones de Satán en la tierra; en ellas el hombre manifiesta su orgullo y su instinto —satánico— de agresión: «el hombre muerde con la risa»242. Ciertamente, en términos de Baudelaire la risa en Los sueños, así como la risa del autor y del lector a costa de Pablos, y de otros seres desfavorecidos por el sistema de jerarquías y convenciones sociales o estéticas, en El buscón y en la prosa y poesía satírica de Quevedo, serían de esencia «satánica» —a diferencia de la risa cervantina, que finalmente hermana a don Quijote y Sancho—. Podemos preguntarnos: la ruptura con el buen gusto clásico francés por Baudelaire y sus condenados reidores de Las flores del mal ¿fue influida directamente por Los sueños de Quevedo? Noventa y siete ediciones vio la traducción al francés de la Geneste (1632) y hubo numerosas imitaciones y recreaciones en los siglos xvii y xviii, como las de Charles Jaulnay (c. 1600-1677): El infierno burlesco y La boda de Belfegor (1668)243. Por ello, tras el célebre e irónico apóstrofe en el poema «Al lector» con

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que Baudelaire abre Las flores del mal: «¡oh tú, hipócrita, igual a mí mismo, mi hermano!»244, resuena la dedicatoria de la versión manuscrita del «Sueño del infierno»: «Al endemoniado e infernal lector». Como a Quevedo, obsesionaba y espantaba a Baudelaire la inconsciencia —somnium imago mortis— que yace en el acecho del sueño. Hay audaces correspondencias y dislocaciones emblemáticas en la poesía de Quevedo que no están lejos de Las flores del mal, como se aprecia en los siguientes paralelos: Quevedo: La Fortuna mis tiempos ha mordido245. Baudelaire: Me va el Tiempo engullendo de minuto en minuto246. Quevedo: Risueña enfermedad son las auroras247. Baudelaire: Y por fin se mostró la verdad sin disfraces: me encontraba ya muerto, sin sorpresa, y la aurora la envolvía terrible248. Quevedo: [P]olvo serán, más polvo enamorado249. Baudelaire: [M]as, querida, mientras tus sueños el Hades no hayan reflejado, y que en pesadilla sin tregua, soñando espadas y venenos, de hierro y de polvo enamorada250.

En el soneto satírico «En cuévanos, sin ceja y pestañas», dirigido «A una vieja», se lee en el segundo cuarteto: Las nalgas son dos porras de espadañas; afeitáis la caraza de chinela don diaquilón y humo de la vela, y luego dais la teta a las arañas251.

Mientras en el poema «Sepultura» Baudelaire imagina el destino sepulcral de una mujer poseedora de un «elogiado cuerpo»: al cerrar las castísimas estrellas sus ojos soñolientos:

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allí sus telas tejerá la araña252.

En la dedicatoria, redactada en 1636, de La hora de todos y la Fortuna con seso se lee que el «tratadillo, burla burlando, es de veras. Tiene cosas de las cosquillas, pues hace reír con enfado y desesperación»253. La risa de Quevedo no es alegre y ligera, sino «forzada y desesperada»; la risa de los Sueños es una «risa como castigo; de entre todas las risas, la que más se acerca a la tortura»254. Esta forma de humor desesperado, y su impulso desacralizador (del orden social y de la razón y fe en el ultramundo), retorna, en el siglo xx, en los dramas y mediaciones del absurdo de Samuel Beckett, Eugène Ionesco y Albert Camus. El primer poeta de la enfermedad El dolor milita contra los sentidos de mi cuerpo De los remedios de cualquier fortuna255

La pasión amorosa aparece desde los clásicos, de Safo a Ovidio, identificada con la enfermedad de amor: el amor es fuente de sufrimiento y conocimiento; eleva y ennoblece al amante (según resaltaron trovadores, stil novistas, Petrarca y Garcilaso), pero si no es trascendido por vía artística o espiritual, puede destruirlo irremisiblemente (la Cárcel de amor, La Celestina, los enfermos de amor de la novela pastoril), o conducirlo a la locura: las locuras de Orlando, Amadís, Cardenio y don Quijote. Quevedo nos dio un testimonio literario insuperable de la enfermedad y locura del amor idealizado y no correspondido en Canta sola a Lisi. Pero, además, escribió una literatura original, inédita, según veremos, sobre la enfermedad del cuerpo. En su ensayo «Estar enfermo»256 (1926),Virginia Woolf se preguntaba por qué carecemos de una mayor y mejor literatura de la enfermedad; por qué, siendo ésta una experiencia tan honda y universal, no es un tema tan frecuentado como el amor, los celos o la guerra. La razón, pensaba la autora inglesa, estriba en que la literatura se ha ocupado de la mente y del alma, y ha olvidado el cuerpo, reducido a una suerte de cristal transparente. Cuando pensamos en literatura de la enfermedad rememoramos El idiota (1868-1869) de Dostoyevski, la novela naturalista de Zola y las taras hereditarias, el sanatorio de La montaña mágica (1924) de Thomas

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Mann, el alcoholismo en Bajo el volcán (1947) de Malcolm Lowry, El colapso257 (1945) de Fitzgerald, así como los relatos de Charles Bukowski, entre otras muchas instancias. Las obras de enfermedad terminal, donde para el enfermo todo se transforma en metáfora de su dolencia, han llegado recientemente a convertirse en éxito de ventas, como Diario de muerte (1989) de Enrique Lihn, Intoxicado por mi enfermedad258 (1992) de Anatole Broyard y Mortalidad259 (2012) de Christopher Hitchens, y alcanza a ámbitos lírico musicales como el blues, el country y el pop; desde, por ejemplo, el «T. B. Blues» (1931) de Jimmie Rodgers sobre el destino de barro que anuncia la tuberculosis que lo llevó a la tumba a los 35 años; en sentido contrario, el de la resurrección sanadora de la carne enferma, «Ain’t No Grave», canción góspel compuesta en 1934 por el cantante predicador Claude Ely, aquejado de tuberculosis, e interpretada por Johnny Cash en su álbum póstumo American VI:  Ain’t No Grave (2010); el álbum de senectute titulado You Want it Darker (2016) de Leonard Cohen, o Blackstar (2016) de David Bowie sobre la experiencia de un cáncer terminal260. En España sobresalen la Arboleda de los enfermos (1481) de Teresa de Cartagena, el tratado de consolación mística en respuesta al sufrimiento y aislamiento causados por la sordera; el Diario de un enfermo (1901) de Azorín sobre la tuberculosis y La tristeza errante (1903) de Wenceslao Retana, situada en un balneario; el poemario Los muertos (1947) de José Luis Hidalgo. También el sentimiento de la enfermedad del tiempo en la poesía de Quevedo es intensamente físico; pero frente a la interpretación mística del dolor, Quevedo propone dos vías: la moralización culpable del hombre, sujeto de la caída original; y el grito existencial del hombre sumido en la noche oscura del alma. En ese sentido, debe verse como una anticipación de la enfermedad de «ser para la muerte» en la obra de Rainer Maria Rilke (1875-1926). Con razón observó Raimundo Lida que la escritura del «Sueño de la muerte» es «[m]uy a lo siglo xx, con su mito de la muerte propia, el de Rilke, el de Heidegger»261. Observación válida también para la poesía grave metafísica. Cioran se preguntaba: «Lucrecio, Bossuet, Baudelaire: ¿quién ha comprendido mejor que ellos la carne, todo lo que tiene de podrido, de horrible, de escandalosamente efímero?»262. Ciertamente, Baudelaire introdujo en términos seculares y modernos el simbolismo del barro y de la putridez como belleza y principio vital, y de la morbosidad como vida espiritual, y del deterioro y la pu-

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trefacción inevitables de todo lo existente (por ejemplo, en los poemas «Una carroña» y «Un viaje a Citerea»)263. Quevedo se adelanta a Baudelaire en sus imágenes de la enfermedad física en la obra satírica y, en la obra grave, en la visión del hombre como un ser caído y fragmentado en el tiempo, prisionero en su carne caduca: Señor don Juan, pues con la fiebre apenas se calienta la sangre desmayada, y por la mucha edad, desabrigada, tiembla, no pulsa, entre la arteria y venas; pues que de nieve están las cumbres llenas, la boca, de los años saqueada, la vista, enferma, en noche sepultada, y las potencias, de ejercicio ajenas, salid a recibir la sepoltura, acariciad la tumba y monumento: que morir vivo es última cordura264.

Según Helmut Hatzfeld, con Quevedo, la España decadente del siglo xvii «brinda algo único que con Baudelaire se hará europeo: la conciencia del mal y de la putridez moral»265. Quevedo es el poeta supremo en la expresión de la conciencia de entropía y de la angustia por la decadencia del cuerpo, imaginado como una fortaleza cercada, asediada por el sufrimiento y la pérdida. Se trata de una mirada muy moderna, patológica; según Susan Sontag en La enfermedad y sus metáforas266 (1978), en la Modernidad el cáncer está al servicio de una visión simplista y «paranoide»267, de la condición humana. La conciencia culpable se materializa en la poesía de Quevedo en la representación del cuerpo-dolor. Desde el dualismo platónico y cristiano, Quevedo anuncia el sentimiento moderno de la desolación de la carne, un sentimiento límite de la propia carne. Desprovisto de ser, el cuerpo enfermo del hombre en pecado proclama la fragilidad e irrealidad de la encarnación. Por ello, habría de corregirse la opinión tan extendida de que fue Baudelaire, en palabras de Camile Paglia, «el primer poeta de la enfermedad física y mental»268. No comparto este juicio, pues Baudelaire no es el poeta de la enfermedad física y mental: no hay en sus poemas locos ni enfermedades, sino cuerpos que se pudren y conciencias moralmente en ruinas. Es más bien el autor de Un Heráclito cristiano el primer poeta occidental del cuerpo y de la conciencia enfermos.

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Quevedo no es naturaleza. El desencanto del mundo Finalmente, este estudio quisiera revalidar la lectura que Gonzalo Sobejano hace de Quevedo como poeta «sentimental», en el sentido que Friedrich Schiller le confiere a este vocablo en Sobre poesía ingenua y poesía sentimental (1795-1796): poeta sentimental es aquel que —a diferencia del poeta «ingenuo»— busca la naturaleza269: «Quevedo no es naturaleza», pero la busca «encontrando lo que no es, o diciendo lo que debiera ser […]. La realidad como objeto de aversión le arranca sátiras; el ideal como objeto de nostálgico anhelo le inspira graves enseñanzas y hondas elegías morales»270. El poeta «ingenuo», nativo o natural, del que Homero es paradigma, participa de la antigua concepción analógica de una realidad conectada y estructurada dentro de «la gran cadena del ser»271. En los modelos de pensamiento de la Antigüedad no hallamos una conciencia de escisión y separación entre el hombre y una naturaleza inanimada. El hombre (microcosmos) estaba ligado, no separado, al conjunto del cosmos (macro-anthropos). Los símbolos cosmológicos aureolaban el planeta y lo hacían mágico, como la mirada que propuso William Blake en el poema «Augurios de inocencia»: Ver un mundo en un grano de arena y un cielo en una flor silvestre272.

Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904) y T. S. Eliot en La idea de una sociedad cristiana273 (1940) relacionarían la pérdida de la sacralidad y la intuición del misterio de la naturaleza, y su reducción a mero objeto de conocimiento, con la disociación de la sensibilidad y la escisión, desde el Romanticismo, entre lo sensible y lo inteligible y entre la imaginación y el intelecto. Para Quevedo como para Donne nunca sentimos emociones sin que haya pensamientos, ni pensamos sin sentir algún tipo de emoción; los pensamientos y emociones afectan al cuerpo físico y viceversa. En Poesía española. Ensayo de métodos y límites estilísticos (1950), Dámaso Alonso cifró la esencia de la poesía de Quevedo en la expresión de un desgarrón afectivo que lo aparta de la ortodoxia renacentista. Habría que aclarar que el desgarro —como pareciera sugerir el autor de Hijos de la ira cuando habla ocasionalmente de «pensamiento afectivo»— es también conceptual: la palabra surge adherida a la idea, la emoción al

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concepto. El desgarrón afectivo e intelectivo de Quevedo expresa una quiebra del universo simbólico tradicional: la conciencia del proceso de desligamiento y de retracción que define lo moderno; el «aflojamiento del lazo ontológico» que une a cada ser en particular con el ser en plenitud, en términos del pensador existencialista católico Gabriel Marcel. Según explica Marcel en Homo viator (1945), la conciencia moderna está marcada por un traumatismo ontológico: se han debilitado los vínculos entre cada ser particular y el ser en plenitud, y brota un sentimiento de vacío, el tedium vitae que las distracciones y diversiones modernas tratarían en vano de llenar y paliar. La vida ha sido despojada de encanto, misterio y sacralidad. La poesía metafísica de Quevedo preludia el sentimiento existencialista moderno de desencantamiento del mundo, que nace de la disociación entre lo sensible e inteligible, entre conciencia y cuerpo, micro y macrocosmos, la naturaleza y la gracia. En el tratado religioso Providencia de Dios, padecida de los que la niegan y gozada de los que la confiesan. Doctrina estudiada en los gusanos y persecuciones de Job (1641-1642), se dice: Las montañas y cerros de peñascos tienen el color pardo o blanco de la tierra, y el verde de su hierba y árboles; y siendo así, desde lejos tus ojos te los muestran de azul ultramarino, porque juntándose la obscuridad de tu vista (que tiene esfera de actividad limitada y desfallece fuera de ella) con la claridad y luz del medio y del objeto, resulta aquel color que consta de obscuro y claro [...]. Pues si la razón te enseña la verdad de la mentira de tus ojos y te desengaña del engaño que ves, no puedes negar que se ve mejor lo que se cree a persuasión de la razón que lo que se mira con los ojos274. Los ojos nos persuaden que el círculo de la llama del sol no tiene mayor diámetro que la línea de dos palmos. Que ningún sentido conoce por la reflexión sus operaciones, se prueba porque esta reflexión o vuelta sobre sí mismo es obra de la facultad inteligente, la cual primero procede por rectitud casi geométrica, y después, como si perfeccionara un círculo, vuelve a sí mismo; de lo cual no es capaz la potencia material, que según el temperamento del órgano, está determinada a sólo obrar por recta operación275.

El desencanto cognitivo y cultural es un hecho fundamental de la Modernidad. No se reduce simplemente a la desaparición de los ángeles, las brujas y las hadas, sino que erosiona la categoría misma de “misterio”. En el llamado a dominar el mundo natural de la «Sexta parte» del Discurso del método276 (1637) de Descartes, instituciones modernas

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como la ciencia, la tecnología y el mercado, que en principio aspiraban a aliviar el sufrimiento, también diluyeron el sentimiento de lo sagrado. Quevedo contra Góngora En la Grecia clásica el cosmos físico era celebrado como un todo ordenado y armónico, autosuficiente y perpetuo. Con el gnosticismo, a finales de la edad clásica, la valoración de la naturaleza cambió radicalmente. A diferencia de la mirada admirativa proyectada sobre el universo, propia de la mente helena, el mundo empieza a percibirse como un lugar temible, perecedero, corruptible. En el Barroco, de igual modo, la desilusión de los escritores no nace solo de la crisis económica y política, sino que tiene raíces en la distancia entre el idealismo neoplatónico y el mundo real, así lo explicó Alexander Parker: «la concepción neoplatónica del amor ideal no podía soportar su enfrentamiento con la realidad»277; la desilusión trasciende lo amoroso y afecta la totalidad de la vida: se extiende la conciencia de que «toda la historia de la especie humana […] era de frustración y corrupción»278. Raimundo Lida «detectó en la totalidad de la obra quevediana la repercusión del agrietamiento y la ruptura final de la precaria síntesis pagano-cristiana del Renacimiento»279. En La legitimación de la Edad Moderna, Hans Blumenberg halló la esencia del pensamiento escolástico en su confrontación con la concepción gnóstica del mundo280. En su obra clásica Los misterios gnósticos. Una contribución a la historia del servicio religioso cristiano281 (1922), Leonhard Fendt (1881-1957) explicaba cómo el corazón de la gnosis considera al dios-padre del Antiguo Testamento un impostor, un falso dios, tribal, manipulador, sediento de sangre, caprichoso, egoísta, vengativo: un arconte. La tradición cristiana, en cambio, no distinguió entre un Yahvéh y el Dios padre del amor y el perdón. En Contra las herejías, san Ireneo rebatía a Valentín «y todos los herejes» del cristianismo ortodoxo en estos términos: [T]odo ello [los argumentos contra Valentín] vale igualmente contra los discípulos de Marción, de Simón, de Menandro, y generalmente contra todos aquellos que introducen de manera similar una división entre nuestro mundo y el Padre. […] Nosotros hemos demostrado la falsedad de la tesis que dice que nuestro mundo ha sido hecho por otro que no es el Padre de todas las cosas282.

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En el Libro xviii de La Ciudad de Dios de san Agustín, la revelación se va desplegando desde el primer capítulo del Génesis conforme a un orden lógico y justo, que dirige la historia y transcurre ejecutando los designios de la Providencia. El mal innegable que en el mundo existe no puede atribuirse a la Divinidad.  La creación es un bien y en ella cada elemento tiene su lugar; el mal no es ser, sino —tras Plotino— privación y ausencia de ser. La solución de san  Agustín al problema del mal, de enorme influencia en Occidente y en la obra de Quevedo, consistió en eximir al Creador de toda responsabilidad y gravar a la humanidad por medio de la doctrina del pecado original, causante de la caída y corrupción del mundo. En contraste con su pesimismo moral y antropológico, san Agustín, a esta luz, es un optimista metafísico. Si bien el cristianismo excluyó el gnosticismo como posibilidad intelectual y moral, en la visión cristiana del mundo de Quevedo el mal tiene una especial intensidad. En su obra moral grave y de burlas hay una conciencia aguda del mal metafísico, de la discordancia entre hombre y hombre, y entre hombre y mundo. A pesar de condenar y burlarse de Manes y de las sectas gnósticas en el «Sueño del infierno»283, Quevedo asume un principio del gnosticismo maniqueo: la potencia del mal en el mundo físico y su vinculación con el cuerpo: «Y ves tu cuerpo, causa de tus delitos y de tus culpas y hierros»284. Valen para Quevedo las observaciones de T. S. Eliot sobre el dramaturgo inglés John Webster (1580-1634) en su poema «Susurros de inmortalidad»: Webster estaba muy poseído por la muerte y veía la calavera bajo la piel; y criaturas sin pechos bajo tierra se echaban atrás con sonrisa sin labios285.

Quevedo descubre la calavera bajo la piel, el gusano en el fruto, y el cortejo fúnebre en el gozo de la celebración. En la elegía funeral «Una anatomía del mundo»286 (1611), John Donne volcó su angustia barroca en una meditación sobre el sinsentido y corrupción del universo cuyos principios, creemos, compartiría el poeta español. La mirada es común a los grandes barrocos; y así T. S. Eliot prosigue: Donne, supongo, era otro semejante que no encontró substituto para el sentido, con que agarrar y aferrar y penetrar; experto más allá de la experiencia.

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Conocía la angustia del tuétano la calentura del esqueleto; ningún contacto posible a la carne aliviaba la fiebre del hueso287.

La angustia de las médulas de Donne será transmutada por Quevedo en polvo enamorado, una imagen pagana, pero de gran violencia en un contexto católico.  Y, sin embargo, la antipatía del Quevedo moral hacia Góngora era, me parece, la de una sensibilidad gnóstica y dualista enfrentada a una cosmovisión materialista y pagana. El pagano cree en la naturaleza tal y como ella se presenta; el cristiano también cree en la naturaleza, pero según lo que supone detrás de ella; cree que es un símbolo, un tejido cuajado de símbolos.  Al final, el día de la vida eterna el hombre le dará la vuelta al tejido a fin de vislumbrar en Dios la verdadera realidad del mundo. Por lo tanto, el pagano y el cristiano comparten, desde puntos de vista divergentes, la vieja creencia en la realidad del mundo. Pero la sensibilidad gnóstica del Barroco metafísico duda de la realidad misma del mundo. En El Polifemo y Las soledades, las correspondencias tenían valor ético como parte de un programa vital de armonía pagana con el universo. Curiosamente, la poética de Góngora se halla en este aspecto curiosamente cerca de san Agustín, quien en La Ciudad de Dios (413-426) y en su tratado Del orden (386) comparó el universo a un poema, en el que las figuras retóricas como la antítesis y hasta los solecismos entran a conformar la armonía del conjunto288. En la poesía más original de Góngora, en el Polifemo y las Soledades no hay muerte: solo metamorfosis de la fealdad hacia la belleza; la vida natural no conoce fin, solo transmutación en más vida, bajo nueva forma, siempre hermosa. Por el contrario, la antropología de Quevedo propende al dualismo; como para Platón289, el cuerpo es la tumba del alma. El Discurso sobre la dignidad del hombre290 (1486) de Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) modeló el imaginario renacentista español, como testimonia el Diálogo de la dignidad del hombre (1546) de Fernán Pérez de Oliva (c. 1494-1531). La dignidad tiene el sentido de rango, del sitio que ocupa en la escala del ser: el hombre es, así, potencialmente libre, según se manifiesta en el idealismo ascendente neoplatónico de fray Luis y la ética «natural» de Montaigne (autores frecuentados y admirados por Quevedo). En Providencia de Dios, a fin de probar la inmortalidad del alma, Quevedo se propone demostrar la dignidad del hombre a partir de su cuerpo, residencia del alma:

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Mírale hombre, y considera la armonía de aquel vivo edificio, admirando en cuán poco bulto se ven epilogados el superior e inferior orbe, abreviados sin ofensa de su dignidad menos espaciosos, no menos cultos. Óyele, y verás que su discurso, a pesar de la altura y profundidad, ha escudriñado los claustros del cielo y acechado los más callados pasos de sus luces y la recatada inclinación de sus aspectos y desenvuelto no sólo los senos de la tierra, sino sus entrañas, hallando aquellos metales y piedras a quien por veneno precioso, para esconderle, echó la naturaleza encima los montes. Él juntó con un leño las infinitamente distantes orillas a que fue divorcio con rabiosos golfos el Océano, abrazo líquido de la tierra291.

Sin embargo, esta antropología se invierte en otras zonas de la obra de Quevedo, en modelos satíricos con vislumbres escatológicas del pequeño mundo —imago Dei— roto, caído, del hombre: representaciones de la conciencia perdida en el tiempo mundano, y de la naturaleza en rebelión contra la gracia, en la forma de tipos deshumanizados y cuerpos deshabitados. En la poesía moral metafísica, la poesía satírica, El Buscón y Los sueños las correspondencias nacidas de la concepción analógica, neoplatónica, premoderna del hombre como microcosmos son desorganizadas por una conciencia cuasi maniquea del cuerpo. Como fray Luis, siente Quevedo desconfianza hacia la civitas terrena pero no participa del optimismo cosmológico del monje agustino; carece de confianza en la armonía de la naturaleza, sumido en un universo enfermo atravesado por un impulso de división y separación. Max Aub vio en Quevedo al «gran adelantado del no»292. En el epílogo de su estudio La religión gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los comienzos del cristianismo293 (1958), Hans Jonas descubría en el existencialismo y el nihilismo modernos un renacer del gnosticismo. La gnosis como cuestión filosófica había sido señalada por Hans Jonas al destacar las afinidades entre las categorías empleadas por el gnosticismo y el existencialismo, apuntando, a través de ellas, a una semejanza en los «tipos de existencia de ambas partes»294. La boga de Quevedo a mediados del siglo xx, durante la plenitud del existencialismo, estuvo ligada también a una sensibilidad (dualismo, mundo enfermo, Dios distante y severo o Dios ausente) cercana a la tradición gnóstica. En esa tradición situó el gran escritor mexicano José Emilio Pacheco la cosmovisión quevediana: Quevedo es negatividad en estado puro… Carniceros de hoy, reses de mañana, representamos la obra caricaturesca de una deidad satánica que

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creó el infierno a imagen y semejanza de nuestra convivencia. Como en Hobbes, en Quevedo la vida es breve, brutal, siniestra. Para él no existe ninguna esperanza. Quevedo tiene la imaginación del desastre295.

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Capítulo II MODERNIDAD Y ANTIMODERNIDAD. APROXIMACIÓN A LA IDEOLOGÍA DE QUEVEDO

España cercada En Los soldados del Rey. Los ejércitos de la Monarquía Hispánica (14801700) (2008)1, Enrique Martínez Ruiz estudia la labor defensiva que realiza Felipe II, a la que llama «la globalización de la defensa», dentro de un sistema que mantiene ejércitos, construye barcos y fortificaciones por todo el mundo. Felipe II llegó a tener destinados en Flandes unos cien mil hombres, de los que aproximadamente el doce por ciento eran españoles de los tercios. A este contingente hay que añadirle todas las guarniciones de las plazas fuertes, que se levantan en el territorio. En el Mediterráneo hay flotas de galera; en el Atlántico, flota de galeones, más el galeón de Manila y dos flotas más en el Pacífico. Sobre las fortificaciones, el Sol alumbraba a lo largo de su recorrido por el globo una fortaleza hecha por los españoles: desde el fuerte de Nuestra Señora del Pilar en Mindanao y el del Callao de ambos lados del Pacífico hasta toda una serie de posiciones en el Atlántico, como la ciudadela de Cartagena de Indias y San Felipe de Barajas. En Europa encontramos la inmensa cadena de torres almenas de la costa peninsular, las de la zona italiana y los fuertes mayores que jalonan esa suerte de rosario de torres de aviso. Todo este complejo sistema defensivo militar se financia a través de una notable carga impositiva, que explica las sucesivas bancarrotas de la hacienda real. En suma, sostiene Enrique Martínez Ruiz, Felipe II y sus sucesores no emprenden guerras de conquista. Su planeamiento es de guerras defensivas. Se lucha en aquellos conflictos que impone la necesidad de la defensa de los territorios.

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Este es el contexto, en término amplios, que explica la mentalidad histórica de Quevedo, al mismo tiempo y paradójicamente imperialista y cercada. Con su lucidez acostumbrada, José Emilio Pacheco vio en los escritos políticos de tema contemporáneo un incipiente periodismo español: No se ha dicho que él es el primer periodista español, el primer escritor que habló desde la actualidad inmediata en obras como La España defendida y los tiempos de ahora, «Grandes anales de quince días», «La rebelión de Barcelona», El alevoso manifiesto de Vasconcelos2.

A menudo descritos como «textos de circunstancias», han sido calificados como auténtico «espejo de su tiempo»3. Son crónicas políticas en las que sobresale la calidad literaria de los retratos psicológicos, breves y penetrantes, y la captación evocadora y sucinta de lugares y ambientes. Quevedo adopta la perspectiva de un testigo que medita sobre la razón de Estado y los mecanismos de conservación del poder de la Monarquía española y la actualidad política: la política española en Italia, en el reino de Nápoles y con la Santa Sede, en la Carta del Rey don Fernando el Católico (1621); la crónica de la muerte de Felipe III y del advenimiento de Felipe IV en Grandes anales de quince días: historia de muchos siglos que pasaron en un mes (1621); el comienzo de la guerra en Bohemia en Mundo caduco y desvaríos de la edad en los años de 1613 hasta 1620 (1623); la devaluación de la moneda de vellón en El Chitón de las tarabillas (1628-1630); las disputas bélicas con Francia en el libelo Visita y anotomía de la cabeza del cardenal Armando de Richelieu (1635) y la Carta al serenísimo, muy alto y muy poderoso Luis XIII rey cristianísimo de Francia (impresa en 1635); las campañas bélicas en Flandes y Mantua en Breve compendio de los servicios de don Francisco Gómez de Sandoval (1636); las sublevaciones en Cataluña y Portugal en La rebelión de Barcelona ni es por el güevo ni es por el fuero (1641) y en Respuesta al manifiesto del duque de Berganza (1641). Son obras que analizan la actualidad política con «la ayuda de los instrumentos conceptuales propios del momento: neoestoicismo, tacitismo, especulación sobre la razón de estado, reflexiones sobre el poder y anatomía de estadistas»4. Desde 1618 las energías españolas se desangraron aún más en la serie de guerras libradas entre 1618 y 1648, la que habría de llamarse «Guerra de los Treinta Años». El Sacro Imperio y los Habsburgo, con el apoyo de Hungría, Croacia y Polonia se enfrentaban a una alianza de reinos, principados y ciudades protestantes, desde Bohemia y el Palatinado a

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Sajonia, de Inglaterra y Escocia a Suecia, a Dinamarca y Noruega, Suecia y las Provincias Unidas, rebeladas contra la Corona española desde 1568. En suma, solo durante el reinado de Felipe III, el ejército español había librado más de un centenar de batallas en todo el planeta. Consumida España por la Guerra de los Treinta Años, en el Panegírico a Felipe IV habla Quevedo de «la guerra harta de sí misma»5. La España de los Austrias, que había impuesto su hegemonía en los campos de batalla europeos por más de un siglo, iniciaba su declive. La Monarquía hispánica se había dilatado por el sur de Italia, los Países Bajos, el Rosellón y el Franco-Condado, Luxemburgo, Canarias, las islas Baleares, el virreinato de Nueva España y el virreinato del Perú (que correspondían aproximadamente a lo que hoy son los territorios occidentales y meridionales de los actuales Estados Unidos desde Oregón hasta Texas y la Florida, y toda la moderna Hispanoamérica desde México, el Caribe y Venezuela, por el norte, y desde la moderna Colombia hasta el estrecho de Magallanes y el cabo de Hornos por el sur), las islas Filipinas, y desde 1580, con la anexión de Portugal, Madeira, Azores, Cabo Verde, Congo, Angola, Ceilán, Borneo, Nueva Guinea, Sumatra y las Molucas y Brasil, además de establecimientos en otras tierras insulares y continentales de Asia. Sin embargo, la propia extensión de la Monarquía hispánica y la escasez de población hacían inviable su mantenimiento. En su tratado Sobre la dignidad y los progresos de las ciencias (1623)6 y en su ensayo «De la verdadera grandeza de los reinos y estados» (1612, ampliado en 1625)7, Francis Bacon se maravillaba de la extensión del Imperio español con tan pocos hombres; más tarde escribe unas «Notas de un discurso sobre una guerra con España» y luego endereza en 1624 al príncipe de Gales, el futuro Carlos I, unas «Consideraciones tocantes a una guerra con España»8 donde ve principalmente en esa dispersión territorial por todo el planeta y esa escasa población la debilidad más patente del imperio español: La grandeza de España no sólo está extremadamente dispersa [territorialmente por toda Europa y por todo el mundo], y es por lo tanto de menor consistencia; sino que, construida sobre cimientos nada sólidos, tiene por ello menos fuerza no importa cuán segura y confiable la confederación [de sus dispersos territorios]9.

Esta es la principal razón, sumada a su absoluta dependencia en el continuado dominio en los océanos para la mantención de sus territorios, por lo que sostiene: «España no es ningún gigante; o si es un

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gigante, lo será como Goliat para David [es decir, Inglaterra], pues Dios estará de nuestro lado»10. En Mundo caduco y desvaríos de la edad en los años de 1613 hasta 1620, escrito entre 1621 y 1623, relata los primeros sucesos de la Guerra de los Treinta Años desde una visión nacional, en la que los reyes españoles aparecen como defensores de la religión católica11; tras la experiencia de seis años en Italia al servicio de don Pedro Téllez-Girón, gran duque de Osuna, Quevedo se lamenta de «la codicia y la traición de los venecianos», «que tienen por injuria la justicia y la razón»12, y del conde Palatino, la sublevación de los bohemios y los desórdenes en Alemania. En 1621 concluía la Tregua de los Doce Años con Holanda. La Carta del Rey don Fernando el Católico (1621), comentario de la carta supuestamente enviada por Fernando el Católico al conde de Ribagorza, virrey de Nápoles, el 22 de mayo de 1507, alaba el buen juicio de don Fernando, quien ya advertía «que el dominio de Nápoles ha sido y es golosina de todos los papas y martelo de los nepotes»13. En 1625 Richelieu, recién llegado al poder, invade el valle de la Valtelina y se alía con Venecia y Saboya para bloquear el camino español que unía Italia y Flandes. El mundo ha enloquecido: «Parecía con estas cosas estar en edad caduca el mundo furioso, sirviendo las armas de los príncipes y los tesoros a la persuasión de los malcontentos»14. A finales de 1628 Quevedo se dirigía a Felipe IV a fin de advertirle sobre la campaña de propaganda antiespañola del duque de Saboya en Italia. En el tratado Lince de Italia describe la situación cercada de la Monarquía hispánica, condenada a la guerra, como a una enfermedad: La dolencia, señor, es guerra, y el peligro manifiesto de esta dolencia es ser guerra en Italia, donde si  Vuestra Majestad es vencido la pierde, y donde si vence a uno pierde a los demás […]. Ganar  Vuestra Majestad más en Italia, juzgan los potentados que les está mal; por eso la guerra que en Italia  Vuestra Majestad hiciere, ya sea ofensiva, ya defensiva, les ha de ser sospechosa aun al proprio que Vuestra Majestad defendiere; hoy se ve la experiencia de esto. Culpa es de la grandeza incomparable de Vuestra Majestad, que los desiguales la teman como todopoderosa, sin fiar nada de la justicia15.

El 19 de mayo de 1635, Francia, vieja aliada del Imperio otomano, declaraba la guerra a España, aliándose a Holanda, Suecia, Saboya. Quevedo respondía con una Carta a Luis XIII en la que reprochaba al monarca francés «fatigar la cristiandad»16 con sus alianzas protestantes en Flandes y Alemania, y sus ambiciones en Italia.

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En 1637 Breda volvía a manos de Holanda; y en 1638, los franceses se hacían con Fuenterrabía, aunque serían expulsados poco después. En septiembre de 1639, acaece la decisiva derrota en la batalla naval de las Dunas ante las Provincias Unidas de los Países Bajos. Y llega 1640, el año que Antonio Domínguez Ortiz llamó “fatal”: se reduce el número de hombres en Flandes; los galeones de Indias apenas cubren un treinta por ciento de las deudas del reino a asentistas y prestamistas. Entonces, […] pasado el entusiasmo suscitado por la victoria en Fuenterrabía, se murmuraba abiertamente de la conducta del gobierno, y no solo entre las masas populares. Los nobles habían perdido la vocación militar; en vano se quejaba el Conde Duque del contraste que formaba con la nobleza guerrera de Francia; en vano llamaba a las armas a los hidalgos y a los miembros de las Ordenes Militares. Todos los que podían se sustraían a esta obligación, y muchos no se ruborizaban de pagar un sustituto. En este eclipse de las viejas virtudes militares no intervenía solo la dulcificación de las costumbres, el lujo, la vida cortesana, la desaparición de las viejas banderías; había también un menosprecio hacia la vida militar, profesión antes reputada, porque ahora los hábitos y los premios se daban a los cortesanos y leguleyos17.

Mucho antes, esta situación había sido denunciada por el propio Quevedo en su famosa «Epístola satírica y censoria» enderezada al conde-duque de Olivares. Desde su prisión en San Marcos de León, Quevedo endereza una Respuesta al manifiesto del duque de Berganza. El mismo año también se produce la rebelión de Cataluña, y Quevedo redacta La rebelión de Barcelona ni es por el güevo ni por el fuero18. En su irresponsabilidad e inconsciencia, los rebeldes catalanes sirven de aliados a luteranos, calvinistas y franceses, enemigos de España y traidores al catolicismo. En suma, tras más de setecientos años de guerra defensiva en la península (la Reconquista) y en el Mediterráneo ante el Imperio turco otomano y la piratería berberisca, y de más de un siglo de guerra con Francia y con los protestantes alemanes, ingleses y holandeses en Europa, desde Lutero a la Paz de Westfalia, incluida la Guerra de los Ochenta Años (1568-1648) en Flandes, tras casi un milenio de guerra continua. Quevedo describe la realidad histórica como la del mundo contra España: la «persecución unida y belicosa», «la invidia de los enemigos de España», según La rebelión de Barcelona19, desemboca en bancarrotas, naufragios de flotas, pérdidas en ultramar, reveses en Flandes, presencia francesa en Italia y victorias militares de Suecia frente a los príncipes ca-

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tólicos alemanes. Desde aquella circunstancia de guerra defensiva, real e ideológica, Quevedo percibió la estructura histórica de la vida nacional como un permanente sitio o cerco. Se estaba llegando al fin, y Quevedo supo verlo: «Señor, el mal es que la ubicuidad, llamémosla así, es ya tan necesaria a Su Majestad como imposible»20, sentenciaba en carta a Felipe IV. Un final no exento de grandeza trágica: Debe reconocerse que, con todos sus defectos, los españoles hasta la batalla de Rocroi, que inició su decadencia, fueron indiscutiblemente la primera nación de Europa. Su constancia inquebrantable, el no ceder ante el peso de la enemistad universal, su firmeza […], su energía […], sus conquistas en América; sus victorias sobre los turcos […], son hechos que hacen de los españoles de aquella era un pueblo verdaderamente grande y memorable21.

Cifra de esta constancia inquebrantable es la defensa de Castelnuovo, en el actual Montenegro. En el verano de 1539, el Tercio Viejo de don Francisco de Sarmiento, compuesto por cuatro mil soldados, decidió resistir y hacer frente a un sitio de 50 mil soldados, 130 galeras y 70 galeotas del Imperio turco otomano22. Con anterioridad a los puritanos ingleses y a Cromwell, Quevedo postuló la tesis de que una nación moderna (España, como más tarde Inglaterra o Estados Unidos) fue escogida por la Providencia como sucesora del pueblo hebreo23. El soneto político-moral «Un godo en una cueva en la montaña» presenta el ascenso y posible caída de ese pueblo providencial: Advertencia a España de ansí como se ha hecho señora de muchos, ansí será de tantos enemigos invidiada y perseguida y necesita de continua prevención por esa causa Un godo, que una cueva en la montaña guardó, pudo cobrar las dos Castillas; del Betis y Genil las dos orillas, los herederos de tan grande hazaña. A Navarra te dio justicia y maña; y un casamiento, en Aragón, las sillas con que a Sicilia y Nápoles humillas, y a quien Milán espléndida acompaña. Muerte infeliz en Portugal arbola tus castillos. Colón pasó los godos al ignorado cerco de esta bola.

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Y es más fácil, ¡oh España!, en muchos modos, que lo que a todos les quitaste sola te puedan a ti sola quitar todos24.

El soneto puede compararse con la horaciana «Profecía del Tajo» de fray Luis de León. En fray Luis la caída y pérdida de España se plasma en una elegía paradójicamente proyectada al futuro, en una llamada al último rey godo, don Rodrigo, a despertar de su sueño divertido en los brazos de la Cava: ¡Ay, triste! ¿y aun te tiene el mal dulce regazo? ¿Ni llamado al mal que sobreviene, no acorres? ¿Abrazado con tu calamidad, no ves tu Hado?25.

En el poema de Quevedo el tratamiento elogioso y elegíaco de la España imperial necesita —a fin de no hundirse como el reino visigodo, siendo sus posesiones tan extensas26— de la advertencia histórica, del advertimiento político. La originalidad de Quevedo estriba en haber ligado el motivo de la decadencia, de inspiración romana, al discurso profético bíblico. Así como Isaías vaticinó la invasión de los babilonios, Quevedo ve a España como Isaías a Judá, cercada y amenazada: en el caso de España por múltiples enemigos, y en el de Judá por el expansionismo del imperio babilónico que terminaría por conquistarla y someterla tras destruir el templo de Jerusalén y poner sus ciudades a fuego. La reflexión de Quevedo debe mucho también a san Agustín, quien en La Ciudad de Dios (413-426) hacía responsables de la caída de Roma a los paganos, por sus costumbres licenciosas y decadentes. Sin embargo, el final del soneto posee su fuente directa en otro padre de la Iglesia, san Jerónimo; en las cartas 123 y 127, escritas al final de su vida, se lamentaba de que Roma, que antes combatía por la gloria de su Imperio, ahora lo hace por su mera supervivencia27. En la carta 127 se queja san Jerónimo: «La voz se me pega al paladar y los sollozos interrumpen las palabras que dicto»; y ante la ruina de la ciudad eterna exclama: «Es tomada la urbe que tomara antes al orbe entero»28. El tema de la decadencia de Roma halló también una bella plasmación, más metafísica que moral, en un soneto de Quevedo titulado «A Roma sepultada en sus ruinas»:

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Buscas en Roma a Roma, ¡oh peregrino!, y en Roma misma a Roma no la hallas: cadáver son las que ostentó murallas y tumba de sí propio el Aventino. Yace donde reinaba el Palatino; y limadas de el tiempo las medallas más se muestran destrozo a las batallas de las edades, que blasón latino. Solo el Tibre quedó, cuya corriente, si ciudad la regó, ya, sepoltura la llora con funesto son doliente. ¡Oh Roma!, en tu grandeza, en tu hermosura, huyó lo que era firme, y solamente lo fugitivo permanece y dura29.

Quevedo sigue muy de cerca un soneto de Joachim du Bellay (15221560) publicado en Les Antiquités de Rome (1558): Nouveau venu, qui cherches Rome en Rome et rien de Rome en Rome n’aperçois, ces vieux palais, ces vieux arcs que tu vois, et ces vieux murs, c’est ce que Rome on nomme. Vois quel orgueil, quelle ruine: et comme celle qui mit le monde sous ses lois, pour dompter tout, se dompta quelquefois, et devint proie au temps, qui tout consomme. Rome de Rome est le seul monument, et Rome Rome a vaincu seulement. Le Tibre seul, qui vers la mer s’enfuit, reste de Rome. Ô mondaine inconstance! Ce qui est ferme, est par le temps détruit, et ce qui fuit, au temps fait résistance30.

Joachim du Bellay (1522-1560) a su vez imitaba un epigrama neolatino del poeta panormitano Janus Vitalis (1485-c. 1560), engendrador de versiones en inglés, de Edmund Spenser (c. 1552-1599) y en polaco, de Mikolaj Sep Szarzynski (c. 1550-c. 1581).  Tras Du Bellay y Vitalis está Ovidio, quien en las Metamorfosis habla del «tiempo devorador de las cosas»31. Observa Quevedo el auge y declive de las civilizaciones dentro de una sucesión cíclica. Las piedras, como el hombre y los imperios, también mueren. El contraste entre el pasado glorioso y un presente en ruinas culmina en una sentencia paradójica de sabor heraclitiano:

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huyó lo que era firme, y solamente lo fugitivo permanece y dura.

El grande Osuna Según Luis M. Linde, en su estudio Don Pedro Girón, duque de Osuna. La hegemonía española en Europa a comienzos del siglo xvii (2005), no sabemos con seguridad cuándo se conocieron don Pedro Téllez-Girón y Velasco, duque de Osuna, y Quevedo. Pudo ser en 1599 o en 1600, escribe Linde, cuando Quevedo era estudiante en Alcalá de Henares; pero también pudo ser en 1608 o 1609, cuando Osuna volvió a España, convertido en un gran personaje, después de seis años de brillantes servicios militares y condecorado con el Toisón32.

En 1609 Quevedo dedicó a Osuna sus traducciones de Anacreón y del seudo-Focílides, inéditos en castellano. En la dedicatoria del Phocílides, le dice a Osuna que espera amparo para sus cosas «de “quien, con las armas en la mano, lo ha sido de su patria y religión”».  Y en la del Anacreonte, fechada el 1 de abril de 1609, le dice: «me atrevo, siendo pequeña obra, a ponerla en manos de vuecelencia, donde hallará estima el autor, lima sus descuidos y premio y amparo mi estudio»33. En 1612, dedica a Osuna el sueño de «El mundo por de dentro». Don Pedro fue virrey de Sicilia entre 1610 y 1616, y de Nápoles de 1616 a 1620, pero en 1622 cayó en desgracia ante don Gaspar de Guzmán y Pimentel, conde-duque de Olivares, convertido en valido de Felipe IV. En Sicilia Quevedo sirvió a Osuna como consejero y secretario, hasta 1619. Al poco, en 1624, el gran duque de Osuna muere en prisión. La legendaria relación entre ambos varones es una de las grandes amistades de la historia de España. Salvo en el difícil momento en que Felipe III acaba de morir, y Osuna acaba de entrar en prisión, quedando el poeta privado de todos sus apoyos: Quevedo no dejó de manifestar, una y otra vez, incluso durante los años de colaboración con Olivares, incluso muchos años después de la muerte de Osuna, su respeto, admiración y amistad hacia su amigo, protector y jefe político. La memoria, idealizada evidentemente, del duque estuvo viva en los sentimientos de Quevedo hasta el final de su vida34.

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Quevedo mantuvo su fidelidad, respeto y admiración por Osuna tras su caída en desgracia con el rey y tras su muerte acaecida en 1624. En ello no hubo «cálculo, ni interés»35. Los Dichos y hechos del duque de Osuna fueron escritos en 1631, ausente el duque y la propia Casa de Osuna de la corte, como resultado del ascenso de Olivares. Quevedo «no podría esperar recompensa alguna —más bien lo contrario— por su encendida parcialidad»36. En sus obras de crónica política e histórica, como Grandes Anales de Quince Días, Política de Dios, Mundo caduco, y en la fantasía satírica y moral La hora de todos, Quevedo testimonió su fidelidad y «no dejó de hacer constar su respeto y admiración por la vida y la obra de su gran amigo»37. El célebre soneto titulado «Memoria inmortal de Don Pedro Girón, Duque de Osuna, muerto en prisión» es uno de los cinco poemas dedicados a recordar y honrar la vida militar en servicio de su patria del amigo ausente. Para Quevedo, el destino aciago de don Pedro, víctima de las asechanzas cortesanas y de la ingratitud de la patria, es, en su valor y grandeza trágica, el símbolo supremo de la verdadera España. Él héroe y amigo será elevado al cielo en un deslumbrante soneto elegíaco: Faltar pudo su patria al grande Osuna pero no a su defensa sus hazañas; diéronle muerte y cárcel la Españas, de quien él hizo esclava la Fortuna. Lloraron sus invidias una a una con las propias naciones las extrañas; su tumba son de Flandes las campañas, y su epitafio la sangrienta luna. En sus exequias encendió al Vesubio Parténope y Trinacria al Mongibelo; el llanto militar creció en diluvio. Dióle el mejor lugar Marte en su cielo: la Mosa, el Rhin, el Tajo y el Danubio murmuran con dolor su desconsuelo38.

El arquetipo del héroe quevediano pertenece a la Antigüedad clásica: Publio Cornelio Escipión, el Africano, que inspiró a nuestro autor un soneto muy próximo: Faltar pudo a Scipión Roma opulenta; mas a Roma Scipión faltar no pudo; sea blasón de su invidia, que mi escudo, que del mundo triunfó, cede a su afrenta.

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Si el mérito africano la amedrenta, de hazañas y laureles me desnudo; muera en destierro en este baño rudo, y Roma de mi ultraje esté contenta. Que no escarmiente alguno en mí, quisiera, viendo la ofensa que me da por pago, porque no falte quien servirla quiera. Nadie llore mi ruina ni mi estrago, pues será a mi ceniza cuando muera, epitafio Aníbal, urna Cartago39.

Como es sabido, Escipión acabó sus días amargado y vencido políticamente por sus propios paisanos, a los que había defendido en la guerra, y cuya ingratitud puso en olvido los excepcionales servicios rendidos. Catón el Viejo o el Censor había acusado al general romano de malversación. Tras ser absuelto, decidió Escipión, dolido y desengañado, abandonar Roma, su ciudad y patria. Falleció en 183 a.C., a los cincuenta y dos años. Antes había ordenado grabar estas palabras en su tumba como epitafio: «Patria desagradecida, ni aun tienes mis huesos»40. Quevedo asume esa inscripción póstuma de Escipión como voz indignada que llora al amigo muerto. En otro soneto elegíaco dirigido al duque, Quevedo dio voz al mármol del sepulcro: Memoria soy del más glorioso pecho que España en su defensa vio triunfante; en mí podrás, amigo caminante, un rato descansar del largo trecho. Lágrimas de soldados han deshecho en mí las resistencias de diamante; yo cierro al que el ocaso y el levante a su victoria dio círculo estrecho. Estas armas, viudas de su dueño, que visten de funesta valentía este, si humilde, venturoso leño, del grande Osuna son; él las vestía, hasta que, apresurado, el postrer sueño le ennegreció con noche el blanco día41.

Tras la prisión y muerte de Osuna, el «círculo estrecho» (metáfora espacial de orden y triunfo) de las hazañas militares se invierte y torna cerco de los enemigos, que cierran a España.

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España defendida. Las calumnias de los noveleros En 1609, poco después de una tregua con los rebeldes holandeses, con 29 años, Quevedo escribió, aunque dejó inconclusa, España defendida de los tiempos de ahora de las calumnias de los noveleros y sediciosos42, o España defendida y los tiempos de ahora. De las calumnias de los noveleros y sediciosos43, dedicada a Felipe III. Desde su juventud hasta el final de sus días, Quevedo vivió su condición de español como un cerco, en constante amenaza de disolución, bajo el recuerdo de la caída del reino visigodo en 711. Al conflicto armado permanente en Europa y el Mediterráneo se sumaba una guerra de opinión y propaganda entre las naciones europeas, que testimonia el fracaso de la aspiración erasmista a la unidad política y espiritual de Europa y el surgimiento de los primeros nacionalismos históricos modernos. Como demostró Gustavo Bueno, España se constituyó antes como imperio —el primer imperio global— que como nación política; en tanto nación histórica, España existía ya plenamente a comienzos del siglo xvi44. Nacida de la voluntad imperial del reino astur-leonés y de Castilla y de la restauración del viejo reino godo, la «España perdida y recobrada», la nación histórica, se forjó por medio de una guerra milenaria defensiva ante el islam (el califato de Córdoba, los almorávides, los almohades, el Imperio turco otomano y la piratería berberisca). En la Edad Moderna España se expande globalmente como imperio civil «generador», según la categoría desarrollada por Gustavo Bueno en España frente a Europa (1999), obra maestra de filosofía de la historia; solo así se explica la creación de ciudades según el esquema peninsular (plaza, cabildo, iglesia, mercado, hospital, colegios, red de caminos, etc.), y la fundación de más de dos docenas de universidades en la España virreinal en América (compárese con la ausencia de universidades, hospitales y catedrales para nativos en los imperios portugués, holandés, británico y francés en América, África y Asia). España se construye en la Edad Moderna como un imperio civil, no depredador, defensivamente: no solo contra el expansionismo islámico del Imperio turco, sino frente a Francia y la Europa protestante; por «Europa» entiéndase los Estados e imperios coloniales expoliadores o «depredadores» (en la terminología de Bueno) británico, holandés, y parcialmente el francés y el portugués, que se aliaron, entre sí y con el Imperio otomano, y se forjaron a sí mismos, en sus plurales identidades, contra España; se articularon, institucionalmente y en sus proyectos nacionales, como deseo mimético, usando la

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terminología de René Girard, de los logros de España; se construyeron por medio de la rivalidad mimética con el imperio universal español. En suma, los modernos Estados nación europeos se forjaron militarmente y en sus identidades nacionales contra su hermana europea del sur. La guerra fue no solo militar, sino también de propaganda cultural, religiosa y política. La guerra ideológica cristalizó así en un conjunto de juicios y opiniones desfavorables contra España como agente histórico; juicios y opiniones reiteradas a los largo de los siglos, y que Julián Juderías bautizó en 1914 —tras la conferencia «La España de ayer y la de hoy (La muerte de una leyenda)» (18 de abril, 1899) de Emilia Pardo Bazán— como la «leyenda negra» en su clásico estudio La leyenda negra y la verdad histórica: contribución al estudio del concepto de España en Europa, de las causas de este concepto y de la tolerancia política y religiosa en los países civilizados. Como es sabido, en el origen de esta imagen internacional negativa tuvieron un papel destacado las propias autocríticas españolas: la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552) del fraile dominico Bartolomé de las Casas (1484?-1566); las Artes de la Inquisición española escrita originalmente en latín por el protestante español Casiodoro de Reina (1520-1594) bajo el pseudónimo de Reginaldus Gonsalvius Montanus o, castellanizado, Reinaldo González de Montes (1567)45, pronto traducida, en 1568, al inglés, francés, holandés, alemán y húngaro, mientras lo sería al español solo en 1851; las Relaciones (1598) de Antonio Pérez (1540-1611), en especial para la leyenda negra en torno a Felipe II. Pero los textos españoles no causaron la llamada “leyenda negra”; simplemente vinieron a darle carta de naturaleza, a reforzarla. Los albores de la leyenda negra se sitúan en el siglo xv, en la península italiana, a raíz de la presencia de soldados y comerciantes catalanes tras la conquista de Nápoles en 1442 por Alfonso V, rey de Aragón. Según Sverker Arnoldsson en su estudio La leyenda negra. Estudio sobre sus orígenes (1960): «Hay un gran número de testimonios sobre el descontento que produjo en la nobleza italiana el que lo españoles ocuparan los cargos oficiales que antes habían sido reservados para la aristocracia del país»46. El conjunto de dictámenes, imágenes y estereotipos negativos sobre todo lo español se recrudeció tras el saco de Roma (1527), para intensificarse en el corazón de las disputas políticas y religiosas entre la Monarquía hispánica de Felipe II y los calvinistas holandeses durante la Guerra de Flandes, hasta culminar en la Apología (1580) del príncipe

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Guillermo de Orange. La rivalidad atlántica con Inglaterra y Holanda47, la competencia en el Lejano Oriente con Portugal y la continental con Francia movilizaron a los más apasionados escritos antiespañoles, que no cesaron con la disolución de la Casa de los Austrias españoles. Contra esta tradición europea moderna, contra estas imágenes y discursos, sobre todo los producidos en el siglo xvi en Italia, Francia y Países Bajos, se alzó Quevedo. Sin duda, la interpretación quevediana de la realidad histórica adolecía de prejuicios: religiosos y antijudíos; y económicos, de incomprensión o negación (desde los intereses estamentales del autor) del naciente capitalismo burgués (los préstamos o créditos abrieron camino a la movilidad social, al tiempo que promovían la actividad económica y el consumo). Y en la poesía satírica, el desahogo, la exhibición de ingenio y el ludismo verbal reducen las nacionalidades a caricaturas: italianos homosexuales, alemanes borrachos, franceses herejes, etc.48. Pero detrás de estos elementos datados, la mirada histórica de Quevedo contiene una perspectiva profundamente lúcida. Quevedo supo ver y expresar, con mayor claridad y rotundidad que sus contemporáneos, que la guerra moderna es también una guerra de opinión: guerra ideológica de propaganda, que moldea una imagen calumniosa, inventada por los noveleros enemigos de España, y de la que los españoles, salvo notables excepciones, entre las que se encuentra Quevedo, se desentendieron y, por tanto, perdieron. En el origen de esta guerra de propaganda, consciente ya de la situación de minoría y desventaja españolas, brotan estas sentidas palabras del joven Quevedo enderezadas al rey Felipe III, en la dedicatoria al frente del tratado inacabado España defendida y los tiempos de ahora de las calumnias de los noveleros y sediciosos (1609): Cansado de ver el sufrimiento de España, con que ha dejado pasar sin castigo tantas calumnias de extranjeros, quizá despreciándolas generosamente, y viendo que, desvergonzados nuestros enemigos, lo que perdonamos modestos juzgan que lo concedemos convencidos y mudos, me he atrevido a responder por mi patria y por mis tiempos […]49.

A fin de explicar la «ocasión y las causas de libro», declara Quevedo: No ambición de mostrar ingenio me buscó este asumpto, sólo el ver maltratar con insolencia mi patria de los extranjeros, y los tiempos de ahora de los propios, no habiendo para ello más razón de tener a los forasteros invidiosos, y a los naturales que en esto se ocupan despreciados50.

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Desde la Invectiva contra aquel que habló mal de Italia de Petrarca51, el humanismo europeo nació ligado a los emergentes sentimientos nacionales. En esa tradición, España defendida es una laus Hispaniae, un texto humanista escrito como respuesta a otros textos de filólogos como Gerardus Mercator52 (1512-1594), Marc-Antoine Muret53 (1526-1585) o Joseph Juste Scaliger54 (1540-1609) y, sobre todo, «una defensa culta y apasionada del pasado y presente de España, asediada, en palabras de Quevedo, “por tantas calumnias de extranjeros” y no defendida por sus propios conciudadanos»55. Ante los continuos ataques de las naciones enemigas, Quevedo inauguraba un género: el de los escritos en respuesta a la entonces naciente leyenda negra y a sus propagadores. Más allá de una laus Hispaniae, en la tradición de san Isidoro en su Historia de los godos, vándalos y suevos56 (c. 624), nace entonces el género de la defensio Hispaniae. España defendida elogia el pasado de España ante los ataques presentes de las naciones hostiles, y aunque existen precedentes literarios de defensa sobre asuntos concretos de la historia de España57, si no inaugura, al menos consolida un género: el de la defensa de España contra la propaganda de la leyenda negra. Se trataba, entonces como hoy, de iniciativas individuales ya que la Monarquía hispánica carecía de «un taller» que respondiera organizada y ampliamente a la propaganda antiespañola58. España defendida no solo reivindica el pasado de España, sino que realiza un severo juicio sobre el presente, una perspectiva que será retomada por Quevedo en los remedios a la crisis en sus obras de comentario político59. La propaganda negro-legendaria a la que hacía frente Quevedo estaba inspirada en influyentes «creadores de una opinión» antiespañola en la Europa contemporánea: Marc-Antoine Muret en el prólogo a su edición comentada de los poemas de Catulo (1562); el historiador milanés Girolamo Benzoni (1519-1570), autor de la Historia del Mundo Nuevo60 (1565), donde narra la conquista de México y Perú; el cartógrafo flamenco Gerardus Mercator en la descripción que hace de los españoles en su Atlas Minor (1578); y el humanista francés Joseph Juste Scaliger en su comentario de 1595 al poema Aetna (c. 50) de Lucilio el Menor. Contra lo que estima «calumnias» de estos autores, denuncia Quevedo: «Soberbios en nuestra paciencia, los enemigos nuestros insultan contra nuestros principios, y es de ánimos cobardes enfurecerse con la cortesía del contrario»61. El autor de España defendida dio ya la voz de alarma sobre una situación que ha de repetirse en la historia de España, y que fue analizada y

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respondida por Julián Juderías en su famoso estudio La leyenda negra y la verdad histórica (1914): voceros de intereses nacionales, o financieros supranacionales, contrarios a los españoles, propalan una representación descontextualizada, aislada y amplificada en sus peores dimensiones, de diversos acontecimientos y hechos de la historia española62; junto a esta propaganda de lo negativo, la leyenda negra consiste igualmente en ocultar, silenciar o poner sordina a los logros políticos y culturales españoles. En paralelo, las tradicionales leyendas rosas de las potencias ganadoras en las contiendas de propaganda ideológicas operaban como ocultamiento, o —por contraste con los acercamientos anacrónicos y condenatorios de la historia de España— como explicación comprensiva, contextualizada (muchas veces exculpatoria), de los episodios más desafortunados, desde el punto de vista de los derechos humanos, en la historia de dichas naciones vencedoras en las guerras de propaganda. El antijudaísmo quevediano Entre sus contemporáneos, Quevedo tenía fama de conocer el hebreo. Según su primer biógrafo, Pablo Antonio Tarsia (1619-1665), Juan de Mariana (1536-1624) entregó a Quevedo la políglota Biblia regia de Benito Arias Montano (1527-1598) a fin de que la corrigiese. En uno de los textos modelados sobre la Biblia hebrea, Lágrimas de Hieremías castellanas, dedicado en 1613 al inquisidor general Bernardo de Sandoval y Rojas, Quevedo presenta una transliteración del texto original hebreo y una versión literal castellana. Luego, «a pesar de defender la excelencia de la Vulgata, Quevedo cita, aunque con toda probabilidad de segunda mano, el Talmud y la Cábala y, sin confesarlo explícitamente, la Biblia de Ferrara»63. En las mismas Lágrimas de Hieremías castellanas postula que el pueblo español es un pueblo elegido de Dios como descendiente del hebreo; de ahí se sigue «[q]ue realmente no ai lengua que más ni mexor case la frasis con la hebrea que la nuestra, por tener casi la misma gramática, como mostraremos algún día»64. Lograba así Quevedo revestir al español «y al pueblo que la hablaba, en general, de una antigüedad sagrada»65. En España defendida, y tras Bernardo de Alderete (1565-1645), autor de Del origen y principio de la lengua castellana, postulaba Quevedo una prestigiosa deuda del castellano con el hebreo en la gramática y el alfabeto:

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Otra infinidad de voces hay con que se conoce la mezcla en nuestra lengua es la hebrea, y vese en las traducciones mejor lo mucho que tiene en la española la gramática de la hebrea […].Verase, aunque rudamente, en mis Trenos de Hieremías castellanas, en la versión literal.

Pero, a continuación, leemos: «Las voces hebreas no son tan antiguas en español como la gramática, la cual estuvo con la lengua propia, que éstas en la lengua antigua introdujeron los judíos que mancharon a España. ¡Maldita inundación!»66. En la Execración contra los judíos (c. 1633) se manifiesta contrario incluso a la integración de los conversos: No ignoro que han de ser admitidos en la Iglesia por la conversión y solicitados para ella, mas no olvido las palabras del obispo don Pablo, arriba citadas, en que aconsejó a don Enrique el Tercero no admitiese en su servicio, ni en su consejo, ni en las cosas de su patrimonio judío converso ninguno; y me acuerdo del consejo de los príncipes de la sinagoga de Constantinopla a los judíos de España, adonde el primero y más principal es que, por cumplir con el rey don Fernando y para poderse vengar dél, se conviertan con la boca sola, guardando su error en el corazón firmemente67.

Los conversos son judíos; por ello, demanda: «la total expulsión y desolación de los judíos, siempre malos y cada día peores»68. Como en su tratamiento del amor y de la mujer, la obra de Quevedo, autor de La constancia y paciencia del santo Job (1641-1642), testimonia también, en lo que Karl Marx y Jean-Paul Sartre llamaron «la cuestión judía»69, una íntima contradicción. Por una parte, Quevedo hizo suyas las enseñanzas de la Biblia hebrea, donde halló siempre dirección y consuelo. Quevedo celebra al converso Alonso de Cartagena, obispo de Burgos, en el Memorial por el patronato de Santiago (1628) como proponente de la preminencia de la Corona de Castilla sobre Inglaterra. Además Quevedo fue admirativo editor de la poesía del gran humanista y biblista fray Luis de León; y Quevedo sabía que fray Luis, como otros destacados escritores y pensadores españoles, tenía antepasados hebreos70.Y, sin embargo, puso al hebraísta fray Luis de León como modelo de la lengua castellana; en la dedicatoria al conde-duque de su edición de las obras poéticas de fray Luis de León declara Quevedo: Por sí hablan, excelentísimo señor, las obras del reverendísimo Fray Luis de León con mejor pluma y lengua que lo podrá hacer algún apasionado

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suyo. […] Son en nuestro idioma el singular ornamento y el mejor blasón de la lengua castellana71.

El antijudaísmo de Quevedo entra en conflicto con su personal teología: el Dios de los castigos de la Execración por la fe católica (1633) es el del Pentateuco y no el Dios del amor y el perdón del Evangelio: «De dos maneras castiga Dios nuestro señor siempre, y de entrambas nos castiga: la una es castigar los pecados; la otra, castigar con los pecados»72. Tras la Shoa, Sartre comprendió en Reflexiones sobre la cuestión judía73 (1946) el antisemitismo no como ideología, sino como una pasión irracional ligada al resentimiento, la mala fe, y a un miedo primordial ante la condición humana. En la estela de Sartre, Juan Goytisolo percibió en los textos antijudíos de Quevedo un movimiento ambiguo de agresión y represión, dominado por una obsesión excremental74. Desde el freudismo y los complejos de castración de raíz inconsciente, Maurice Molho leyó el soneto «Érase un hombre a una nariz pegado» como una «cosmogonía antisemita», repleta de elementos sexuales75. Quevedo no está solo, se trata de una constante en la literatura europea: «El tema del judío, a la vez hombre y mujer capaz de todas las inversiones sexuales, es uno de los principales ingredientes del discurso antisemita»76. Desde otra perspectiva, como señala Ricardo Forster, Franz Rosenzweig (1886-1929) en La estrella de la redención77 (1921) definió al judío como «el habitante del tiempo», aquel que ha renunciado a la tierra para volverse habitante eterno del tiempo [y que ha asumido] la opción por el tiempo como una patria completamente otra respecto de la patria del arraigo78. El judío encarna la «extraterritorialidad» —que George Steiner definió en términos de una revolución polisémica del lenguaje narrativo y poético del siglo xx79— y ha llegado a «volverse un personaje desterritorializado»80. Entre otros, Marc-Alain Ouaknin ha hablado de «una verdad del exilio» ligada a la vocación judía, en la que ser judío equivale a haber sido destinado al exilio, a la pérdida del territorio y de los lugares sagrados, pero también en la que la dispersión o diáspora (en hebreo, galut) no está revestida de un sentido negativo: el exilio impide la tentación de fosilizarse en una identidad fijada y determinada para siempre81. Forster ha observado asimismo cómo:

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el marrano anticipa la fragmentación de toda identidad; el marrano es un portador de varias identidades en el interior de una identidad, es uno en muchos y muchos en uno; el marrano es alguien capaz de ser alternativamente un librepensador y un practicante de la ortodoxia religiosa y un ateo y un deísta82.

La Biblia funciona para el pueblo hebreo en el exilio como una patria portátil, moral y espiritual, en contraposición a las identidades paganas ligadas al terruño. Quevedo, en cambio, fue un adalid obsesivo del principio de identidad arraigada en la tierra reconquistada y fundada en el inmovilismo sagrado de una sociedad vertical y orgánica, con un monarca fuerte, en una visión idealizada de la España medieval. Nada más alejado de Quevedo que la noción humanista, con antecedentes estoicos y retomada posteriormente por los ilustrados y por la Internacional Socialista (1951-2017), de un «hombre universal, sin distinción de idioma, color o credo»83 de Fernán Pérez de Oliva, el autor, antes citado, del famoso Diálogo de la dignidad del hombre (1546) y de una Historia de la invención de las  Yndias (inédita hasta el siglo xx), opuesta a las tesis de Ginés de Sepúlveda (1490-1573) en torno a la conquista. Miembro de la baja aristocracia tradicional, y de lo que Julio Caro Baroja definió como «una especie de ‘partido antisemita’»84, durante los años finales de la privanza de Olivares, las transformaciones económicas de la Modernidad temprana fueron vividas como una enfermedad social por Quevedo. Los prejuicios quevedianos cristalizaron en la Execración contra los judíos (1633), un texto de circunstancia, visceralmente adverso a la política liberal del conde-duque de Olivares. Quevedo postulaba un remozado antijudaísmo medieval revestido de racismo moderno: un racismo de exclusión absoluto, contrario a toda política de conversión y asimilación de los conversos y los financieros judeo-portugueses radicados en Madrid bajo el amparo del valido de Felipe IV85. En Europa, los judíos habían sido acusados falsamente de secuestrar y sacrificar niños cristianos, de profanar la Eucaristía u otras imágenes santas y de envenenar pozos; se les atribuyó, como se venía haciendo por lo demás desde fines del primer siglo de nuestra era, el deicidio de la crucifixión de Cristo, en vez de censurar la propensión universal del hombre a hacer del profeta en su propia tierra un chivo expiatorio; y se consideraba que su persistencia en negarse a aceptar a Jesús como el Mesías era señal de que Satán los poseía y les endurecía el corazón.Todo ello ha sido narrado con profusión de detalle por Léon Poliakov, en los

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cuatro tomos de su Historia del antisemitismo86 (1955-1977) y por David Nirenberg en El antijudaísmo: la tradición occidental  87 (2013).  Adhe­ rida firmemente a la noción de contaminación moral, la experiencia medieval de la plaga desencadenó la búsqueda de un chivo expiatorio; así, entre 1347 y 1348, las masacres de los judíos se prodigaron en Europa y no cesaron hasta que remitió la peste negra. En España culmina en la revuelta antijudía de 1391, iniciada en Sevilla y extendida por todos los reinos cristianos. Después llegaron las conversiones forzadas o forzosas, y cierta integración de los conversos hasta la fundación en 1478 de la Inquisición en Castilla. En 1492 España cedió —tras una política medieval de apartheid menos marcada que en la mayoría de Europa— a una política de expulsión, con dos siglos de retraso respecto de Francia e Inglaterra. En Los orígenes de la Inquisición en la España del siglo xv  88 (1995), Netanyahu distingue el antisemitismo racista del antijudaísmo cristiano, sin olvidar que la Iglesia mantuvo siempre relaciones complejas con el judaísmo, y concluye, contra la opinión extendida, que, gracias a la Iglesia, no triunfaron los «racistas españoles» y se evitó una política de «solución final» como la de 1942. Y   , ciertamente, existen algunas continuidades innegables entre el antisemitismo de Quevedo y algunos elementos del universo ideológico nazi; por ejemplo, en la obra del polemista Gottfried Feder (1883-1941), de gran influencia en la fundación del Partido Nazi, y en el Programa de los 25 puntos del NSDAP (1920) —escrito, entre otros, por Anton Drexler y Adolf Hitler—, en especial el punto undécimo: En consecuencia exigimos: La abolición de las ganancias obtenidas sin trabajo y sin esfuerzo. ¡La abolición de la esclavitud del interés!89

Hay planteamientos en Los judíos (1934) de Feder próximos a los de Quevedo en la Execración contra los judíos. Los judíos españoles, que después de la promulgación del edicto de expulsión de 1492 y en las dos o tres generaciones siguientes abandonaron el país, constituyeron comunidades españolas judías o portuguesas judías ante todo en Burdeos, Ámsterdam,  Venecia, Roma y Salónica. Desde Ámsterdam los judíos españoles se habrían trasladado a Hamburgo donde formarían una comunidad, que al igual que las otras, habría rápidamente acumulado grandes capitales financieros y alcanzado altas posiciones públicas. La lengua en

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todas estas comunidades fue el español o el portugués, como eran españoles y portugueses también sus nombres. En palabras de Feder: Los judíos españoles o sefarditas (del hebreo Sefarad, España) son considerados por la demás judería como una nobleza. Ellos mismos evitan el matrimonio con los judíos alemanes o asquenazis (de Asquenas, Alemania), y no desean ser considerados en común con estos90.

Y añade que los sefardíes dominaron desde alrededor de 1600 hasta 1750 la economía y las finanzas de Europa y del Asia Anterior […] mediante [sus] grandes bancos en Ámsterdam, V   enecia y Salónica en una medida no inferior de lo que [en el siglo xix lo] hace la casa Rothschild y los bancos de Wall Street en nuestro tiempo91.

Ya en el marco de la Reforma protestante, el XIX Concilio Ecuménico, convocado por el papa Pablo III en 1542 en respuesta a las peticiones de Martín Lutero, marcaría la ruptura con la Iglesia medieval, al manifestarse en contra del antijudaísmo de Lutero y hacer de los crímenes de la humanidad los responsables de la herencia de la Caída. Quevedo se sitúa en la tradición antijudía medieval, y al margen del Concilio de Trento, que levantó la acusación de pueblo deicida. Por una parte, Quevedo revivió la inquina católica y protestante contra judíos y judaizantes; por otra, introdujo o dio expresión a elementos racialistas modernos. En suma, Quevedo se instala claramente en el antisemitismo moderno: se refiere al pueblo judío y a los españoles de fe judía, como «nación» y «ralea»92. Abominable Clío. De la conjura de los Monopantos a «la conspiración judeo-masónica» En abril de 1621, Quevedo lleva varios meses detenido y confinado en la Torre de Juan Abad y, desde allí, el 5 de abril, solo dos días antes de la prisión de su señor y amigo el duque de Osuna, dedica a Olivares una versión de su Política de Dios, gobierno de Cristo, tiranía de Satanás (1621; 1626; 1655 la segunda parte), de «tono homilético»93. Ignacio Arellano comenta: «No tiene sentido leer la Política de Dios o la Epístola satírica y censoria como programas reales de gobierno, [pues cada uno de estos textos es] un libro de teoría político moral concebido como glosa del Evangelio»94.

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Repleto de citas evangélicas, debe leerse dentro de la genealogía de teología política que arranca con La Ciudad de Dios de San Agustín, alcanza al Discurso sobre la historia universal (1681) y la Política deducida de las propias palabras de la Sagrada Escritura95 (1709) de Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704), y posteriormente, al pensamiento católico de la contrarrevolución tradicionalista y antiliberal de Joseph de Maistre (1753-1821), Louis de Bonald (1754-1840) y Juan Donoso Cortés (1809-1853), con sus continuas apelaciones a la culpa y pretendida corrupción a nativitate del ser humano. La teología de la historia es siempre reaccionaria; su interpretación se arraiga en una reflexión transhistórica, que ahonda en la esencia, en lo inmutable, y trasciende lo temporal a fin de retornar al origen. Según Juan Donoso Cortés (1809-1853), toda gran cuestión política va «envuelta en la cuestión teológica»96: el pecado original, la astucia del mal, es el motor de la historia universal. En su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo considerados en sus principios fundamentales (1851), el marqués de Valdegamas critica las ideologías progresistas desde una perspectiva teológico-política contrarrevolucionaria y postula que la historia es el escenario de la variedad infinita de las formas del mal97, principio esencial de la cosmovisión de Quevedo. Por otra parte, la noción de la maldad y debilidad radical humanas que enlaza a Quevedo con Joseph de Maistre, Louis de Bonald y Juan Donoso Cortés, se arraiga, por último, en una teología del pecado original. La antropología y moral resultante, heredera de san Agustín, es común a los jansenistas, pero curiosamente también, a Lutero y Calvino, condenados al infierno en Los sueños, y a la tradición puritana. Por mencionar un ejemplo, William Perkins (1558-1602), teólogo del puritanismo, escribía en Una cadena dorada, o la descripción de la teología98 (1591): «[E]l pecado original es la corrupción engendrada en nuestra primera concepción, por la cual cada facultad del alma y del cuerpo se inclina y se presta al mal»99. Antecesor del pensamiento antiilustrado, la figura de Quevedo está ligada también, en su biografía y en su obra de comentario históricopolítico, a la teoría política conservadora moderna de la conspiración. Mundo caduco y desvaríos de la edad en los años de 1613 hasta 1620 (c. 1623) y Lince de Italia o zahorí español (1628) relatan la Conjuración de V   enecia de 1618.  Al final de su vida, Quevedo fue detenido y acusado de conspirar contra el gobierno de Olivares en connivencia con Francia. Arrestado en la casa del duque de Medinaceli una fría noche de diciem-

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bre de 1639, fue trasladado como prisionero al convento de San Marcos de León; tras cuatro años de prisión, Quevedo sale muy enfermo y renuncia a la corte para recluirse definitivamente en la Torre de Juan Abad. Antes, con La hora de todos, escrita entre 1632 y 1635, el conspirador había inaugurado la moderna «teoría conspirativa» de la historia. La idea de España sitiada cristaliza, en la madurez de Quevedo, en la imagen de «La isla de los Monopantos» una invectiva contra el condeduque de Olivares y su camarilla, retratados como una caterva de conspiradores. Quevedo les atribuye el plan de aliarse secretamente con un movimiento de poderosos banqueros judíos internacionales a fin de hacerse con todo el poder y el dinero del mundo y destruir la cristiandad. La alianza fracasa a causa de la Hora. Inserto como el Cuadro xxxix, originariamente independiente, dentro de La hora de todos y la Fortuna con seso, un tratado político-mitológico, escrito entre 1632 y 1635, y con cuatro ediciones póstumas de 1650 y una de 1651, «La isla» es un ataque feroz contra la política del valido, al que había defendido en El Chitón de las tarabillas y en la comedia Como ha de ser el privado (cuya primera versión es de 1623 o 1624). A fin de criticar a Olivares y ganarse el favor del duque de Medinaceli, Quevedo imagina una conjura mundial de «Monopantos». Don Gaspar de Guzmán aparece bajo el apelativo de Pragas Chincollos, anagrama de Gaspar Conchillos alusivo a su ascendencia conversa; el tatarabuelo materno de Olivares era Lope de Conchillos, aragonés de origen judío. El círculo de Olivares obedece, según Quevedo, a una maquinación planetaria orquestada desde Salónica: un conciliábulo de hebreos (los «Monopantos») que conspira y delibera sobre los métodos para hacerse del poder y las riquezas de España. Según Quevedo el asedio se produce también desde dentro, a manos de la «secta universal» de los Monopantos. Los «Monopantos», de monos, «uno», y pantos, «todo» («unos hombres que lo son todo», antecedente del protagonista humorístico del film Zelig [1983] de Woody Allen) aluden a las comunidades sefardíes esparcidas por las principales ciudades de Europa. Descendientes de los judíos expulsados en 1492, se dedicaban al comercio de especias y del azúcar y, en muy menor medida, practicaban la usura. Eran activos en muchos otros negocios, entre ellos el de la trata de esclavos.  Acusados de judaizar en secreto, eran vigilados de cerca por la Inquisición portuguesa —tanta ventaja sacaba que se opuso ferozmente a su regreso a España—, los judíos sefardíes se habían dispersado por Francia,  Ámsterdam, V   enecia y

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el Imperio otomano. Durante el reinado de Felipe III, en los años 16251630, habían llegado varios miles de ellos amparados por el edicto de gracia del 26 de junio de 1627, el 11 de mayo se concedía el privilegio de celebrar bodas mixtas, y el 17 de noviembre de circular y comerciar libremente por toda España. Quevedo reflexionó mucho sobre la historia de España. En carta del 13 de marzo de 1635 a Sancho de Sandoval, decía haber concluido Teatro de la Historia, «obra grande, política y ética», hoy perdida. El autor de España defendida «no es un innovador ni en la ciencia historiográfica ni en la ciencia política»100. Sin embargo, en una dirección alternativa a la ciencia historiográfica, la teoría de la conspiración, la fantasía moral de «La isla de los Monopantos» se adelanta en un siglo y medio a Pruebas de una conspiración contra todas las religiones y gobiernos de Europa101 (1797) de John Robison (1739-1805) y a las Memorias para servir a la historia del jacobinismo102 (1797-1799) del abate jesuita Augustin Barruel (17411820). Robison acusaba a la masonería de estar infiltrada por la Orden de los Illuminati, fundada en 1776 por Adam Weishaupt (1748-1830).Y el abate Augustin Barruel (1741-1820), educado por los jesuitas, sociedad en cuyo seno moriría, fue expulsado de Francia en 1773, cuando el papa disolvió su orden. El abate volvió un año más tarde a su país, donde se vería envuelto en numerosas controversias religiosas. Cuando los primeros revolucionarios promulgaron una Constitución civil, exigieron a los eclesiásticos un juramento de fidelidad que muchos consideraron incompatible con la obediencia debida al papa. Por sus ataques a la Revolución, tras el juicio del rey y el comienzo del Terror, Barruel se refugió en Inglaterra, donde publicó en 1793 una Historia del clero durante la Revolución francesa103. Después escribió las ya mencionadas Memorias para servir a la historia del jacobinismo (1797-1799), donde ataca a los illuminati, percibidos como el precedente inmediato del jacobinismo. Atribuye a los iluminados de Baviera una conspiración mundial que incluye, entre otros objetivos, la destrucción de la monarquía, la abolición de la religión y la supresión del patriotismo. La masonería adquiere una fuerza inusitada en las últimas décadas del Antiguo Régimen. Bajo Napoleón, se extendió por toda Europa. Concretamente en España, la masonería, fundada en el siglo xviii por el duque de Wharton, se había extinguido, como también la pequeña red masónica local del duque de Aranda, quien intentó en vano fundar, como se había hecho en Francia, una masonería “nacional” e indepen-

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diente por completo de la Gran Logia de Inglaterra. La historiografía conspiracionista inspirada en el abate Barruel alcanza a Bernard Faÿ, autor de La francmasonería y la revolución intelectual del siglo xviii104 (1935). En suma, la masonería en esta tradición es considerada como una raíz política esencial de la Revolución francesa y de los movimientos revolucionarios de los siglos xix y xx. En España, el polígrafo jesuita Lorenzo Hervás y Panduro, integrante de la Escuela Universalista Española del siglo xviii y padre de la lingüística comparada, en Causas de la revolución de Francia en el año 1789 y medios de que se han valido para efectuarla los enemigos de la Religión y del Estado (1807) consideraba que el fin principal de la Revolución francesa había sido el aniquilamiento del catolicismo y de la monarquía, producto de la labor coordinada y secreta de las sectas filosófica y atea, calvinista, jansenista y masónica. Atribuye a la red de logias la preparación del ambiente revolucionario. Otros autores célebres, como Alexandre Dumas padre, adoptaron un punto de vista opuesto. En Joseph Balsamo (1846-1848), novela inspirada en la figura del conde Alessandro di Cagliostro, médico ocultista y francmasón, Dumas elogia la conjura de una sociedad secreta internacional contraria a la monarquía de derecho divino; Joseph Balsamo es el misterioso protagonista, que se hacía llamar el Gran Copto y que conspira durante veinte años para derrocar a Luis XVI. «La isla de los Monopantos» preludia de modo directo la abundante literatura panfletaria de los siglos xix y xx sobre una conjura planetaria judeo-masónica. El antisemitismo medieval y quevediano fue renovado en medio del fragor por los conflictos y divisiones políticas resultantes de la Revolución y el Terror de 1793 y 1794. El texto de Quevedo ha sido leído como un antecedente de un enigmático texto empleado para los peores fines genocidas: Los protocolos de los sabios de Sión, cuya primera versión publicó el periódico Znamya [El Estandarte] en San Petersburgo en 1903, contiene un plan estratégico para el logro de un gobierno mundial. El testigo sería recogido en El judío internacional105 (1920-1922) de Henry Ford y en los textos fundadores del nacionalsocialismo alemán. Pero entre Quevedo, Los protocolos y Ford hay muchos textos intermedios106. El proceso que liga los textos de Quevedo al antisemitismo del siglo xx es intrincado. La imaginación sobre conspiradores hunde sus raíces en las abominaciones que se atribuyeron a los caballeros templarios; y antes de la Orden de los Illuminati de Baviera (1776) y de los «sabios

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de Sión», los jesuitas, expulsados del imperio español en 1767, fueron también objeto de graves acusaciones. Esta tradición de historiografía conspirativa, que atraviesa los siglos xix y xx, pretendía desenmascarar por una parte la francmasonería, y posteriormente el llamado «contubernio judeo-masónico» y, por otra, asimilarse a un discurso contrarrevolucionario, el cual incorporaba también en el ámbito protestante la idea de una conspiración jesuita. Por dar un solo ejemplo, en la novela por entregas El judío errante107 del socialista utópico Eugène Sue (1804-1857) se describía la figura de unos infernales conspiradores jesuitas. Posteriormente, al ser judíos algunos de los nuevos millonarios liberados por Napoleón y la legislación de la Revolución francesa, se renovaron las viejas, pero nunca olvidadas, acusaciones y difamaciones antisemitas. Como en «La isla de los Monopantos», en la imaginación popular, un judío rico era el símbolo del poder en la sombra. Por ello, no es de extrañar que la primera crítica al capitalismo burgués, tanto de conservadores como Edmund Burke, autor de Reflexiones sobre la Revolución en Francia108 (1790), como de algunos presocialistas y anarquistas, tuviera tintes antisemitas. Según argumenta J. A. Van Praag en «Los Protocolos de los Sabios de Sión y “La Isla de los Monopantos” de Quevedo» (1949), hay una línea directa entre dicho texto de La hora de todos y Los protocolos a través de su influencia intermedia en una fantasía novelesca del escritor prusiano Hermann Goedsche (1815-1878), quien la publicó bajo el pseudónimo de Sir John Retcliffe. La creencia quevediana en una conspiración hebrea se convierte entonces en la moderna conspiración judeo-masónica en la novela Biarritz109 de Goedsche, difundida a partir de 1868 en Alemania. Tras la publicación de Los misterios del pueblo110 de Sue, el autor satírico francés Maurice Joly (1829-1878) plagió fragmentos de este libro en el folleto antinapoleónico Diálogo en los infiernos entre Maquiavelo y Montesquieu11 (1864), el que sería adaptado más tarde en la novela antijudía Biarritz de Goedsche: «los jesuitas» son suplantados por «los judíos» en una obra que formará parte del libelo antisemita Los protocolos de los sabios de Sión. Tras la emancipación de los judíos alemanes, recrudeció el sentimiento antisemita en parte del pueblo alemán. En un capítulo del relato se narra una reunión de trece personajes en el cementerio judío de Praga, supuestamente celebrada durante la fiesta hebrea de los Tabernáculos; los representantes de la conspiración judía dan cuenta de sus progresos en el control del gobierno mundial, con especial énfasis en la emancipación política, y el dominio de las profesiones liberales y la

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prensa. Al final, los conspiradores se despiden proclamando que en cien años el mundo yacería bajo su poder. El país donde se originaría el plan que culminaría en Los protocolos fue Rusia con el Libro de Kahal112 (1869) de Jacob Brafman —editado con ayuda oficial, y en el que se pretendía que los judíos tenían un plan para eliminar la competencia comercial en todas las ciudades— seguido de los siete volúmenes de El Talmud y los judíos113 (1879-1880, 1902-1909) de Ippolit Lutostanskiĭ, que introducía en Rusia el mito de la conjura judeo-masónica. No obstante, la obra de mayor impacto, con siete ediciones en 1875, fue La conquista del mundo por los judíos114 (1873) de Osman Bey, pseudónimo del aventurero Frederick Millingen, de ciudadanía británica pero nacido en Constantinopla (Imperio otomano). Repite la así llamada «tesis judeo-masónica»: la francmasonería, cuya meta es subvertir los valores tradicionales, se halla controlada por el judaísmo115. En un panfleto posterior, Revelaciones sobre el asesinato de Alejandro II116 (1886), Millingen sostiene la existencia de una conjura mundial judía destinada a derrocar la monarquía zarista. Biarritz se publicaba en 1872 en San Petersburgo de forma separada. El mismo año se editaba en la misma ciudad el folleto En el cementerio judío de Praga117 y cuatro años más tarde se editaba en Moscú un folleto titulado En el cementerio judío de la Praga checa (los judíos soberanos del mundo), inspirado en una sección del primer tomo de la primera parte de la novela de Goedsche, titulada «En el cementerio judío en Praga»118 y en la segunda parte de la misma, titulada «Sobre los soberanos del mundo»119, comprendida por los tomos 9 a 13 de esa novela. En dicha sección o capítulo de la novela de Goedsche un rabino —denominado levita— se reúne de noche en el cementerio de Praga con doce ancianos de Sión, representantes cada uno de una de las doce tribus de Israel, dispersos en diversas ciudades de Europa y en Constantinopla, los interpela y a la vez cada uno de ellos describe a los demás un aspecto particular de su plan concertado de dominio del mundo120. El panfleto antisemita sería difundido con el título El discurso del rabino (1876). Al ser editado en julio de 1881 en el periódico francés Le Contemporain, el texto se presentaba ya como un documento auténtico de origen británico, en el que las intervenciones de los distintos ancianos judíos se habían fusionado en un solo discurso. Es a partir de la novela de Goedsche (traducida al ruso como novela de ficción en 1872) y, por lo tanto, indirectamente a través de la fantasía conspirativa de «La isla de los Monopantos», que la Ojrana, la policía

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secreta zarista, publicaría Los protocolos de los sabios de Sión en 1902. En 1903 se publica un texto abreviado en el periódico Znamya de San Petersburgo con el título «Actas de la Reunión de los Masones Mundiales y los Ancianos de Sión». La primera versión completa se publicó en 1905 como apéndice en un libro del místico ruso Sergei Alexandrovich Nilus, donde se lo presenta como proveniente de los archivos de la Cancillería Central de Sión. Desde 1917 el texto recibe el título de Actas de las Sesiones del Congreso Sionista de Basilea (1897). Describe una reunión secreta y los planes de una conjura dirigida a suplantar los gobiernos nacionales y suprimir la religión cristiana. Los medios consisten en la promoción de la masonería a fin de impulsar movimientos disolventes (liberalismo, socialismo, comunismo, etc.), y obtener el dominio del oro, el control y manipulación de los medios de comunicación, y promover la corrupción moral. En síntesis, los pretendidos Protocolos de los Sabios de Sión, de Sergei Nilus, no son otra cosa que la manipulación de un plagio casi literal de los Diálogos de Maurice Joly, publicados 41 años antes, en 1864, y por lo tanto escritos 33 años antes de que tuviera lugar el Congreso sionista de Basilea (1897), del que, según Nilus, los Protocolos «constituyen las sesiones secretas del mismo»121. Tras la publicación de Biarritz, se edita una de las obras más influyentes en los discursos antisemitas contemporáneo: El judío, el judaísmo y la judaización de los pueblos cristianos122 (1869) de Roger Gougenot des Mousseaux. Estudioso del esoterismo y enemigo de las sociedades secretas, Gougenot des Mousseaux (1805-1876) prolongó las caricaturas de un supuesto judío arquetípico. La Cábala como doctrina secreta ligada a los templarios y los masones, los crímenes rituales (como en la Edad Media) y la adoración a Satanás con el fin de dar el gobierno mundial al Anticristo, son algunos de los fantasiosos disparates atribuidos al pueblo hebreo. La obra de Gougenot des Mousseaux desencadenó la aparición de panfletos antijudíos como Los francmasones y los judíos. Sexta Edad de la Iglesia según el Apocalipsis123 (1881) del canónigo Emmanuel Chabauty, que incluía dos documentos falsos: la Carta de los judíos de Arlés (o de España, en algunas versiones) y la Respuesta de los judíos de Constantinopla. La tesis que se repite es la que ve a los masones como títeres y ejecutores de planes maquinados por poderosos judíos en la sombra. El testigo de Chabauty y de Gougenot de Mousseaux fue retomado por Édouard Drumont (1844-1917), cuyo influyente libro La Francia judía124 (1886) actuó como un aglutinante de todos los panfletos y ha-

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ría del antisemitismo una corriente política poderosa en Francia hasta la II Guerra Mundial. Drumont señaló al barón de Rothschild, entre otros banqueros judíos, como causante destacado de la corrupción nacional. Como puso de relieve el caso del capitán Dreyfus, el antisemitismo era una antigua pasión del nacionalismo francés: François-René de Chateaubriand (1768-1848) advertía contra el poder económico de los franceses de confesión hebrea cuando Napoleón propuso su igualación jurídica125; Alphonse Toussenel (1803-1885) fundía antisemitismo y anticapitalismo en Los judíos, reyes de la época. Historia del feudalismo financiero126 (1844-1847). Por lo demás, el antisemitismo sería un elemento esencial de la Acción Francesa, movimiento político de extrema derecha fundado en 1899 por Maurice Pujo y Henri Vaugeois como reacción a la absolución del oficial de artillería Alfred Dreyfus127. El principal ideólogo del movimiento fue Charles Maurras (1868-1952), quien distinguía entre el antisemitismo de Estado, es decir, la adopción de una legislación tendiente a limitar la influencia judía en la comunidad nacional y el antisemitismo de piel, visceral, es decir, el racismo pasional del nazismo, otra manifestación de la «barbarie germánica» según Maurras. En cualquier caso, como sostiene Alain Finkielkraut en su ensayo En nombre del otro (2005), hoy «el Exterminio ha desacreditado totalmente la visión asediada de Édouard Drumont»128.  Y así concluye el trayecto de Los protocolos, y de «La isla de los Monopantos»129. En suma, desde la conspiración de Lucifer en la tradición cristiana a la conspiración de los arcontes en los Evangelios gnósticos, una conspiración política y gnoseológica estructura la trama de obras centrales de la literatura occidental. «Algo siniestro ocurre en el reino de Dinamarca»130 dijo Hamlet, y tenía razón.  Y, sin embargo, para la gente de la corte, al servicio del fratricida nuevo rey Claudio, y para la reina Gertrude, madre de Hamlet, el melancólico príncipe danés deliraba e inventaba inexistentes conspiraciones. Hamlet para los cortesanos no avisados era lo que hoy se descalifica como un conspiranoico. Hamlet tenía razón; en cambio, en don Quijote, en el delirio del Caballero de la Triste Figura, perseguido, acosado por los malignos encantadores, Cervantes exploró la conspiración no solo como patología, sino como cuestión gnoseológica, de la que arranca la duda metódica de Descartes, para, desde ella, desde la razón, demostrar la posibilidad de percibir una realidad no manipulada por un genio maligno. La metafísica platónica y la conspiración gnóstica reviven en la posmodernidad, en el lenguaje de la conspiración de la Matrix, en el mun-

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do percibido como caverna, simulación, holograma —como lo describe Michael Talbot en El universo holográfico131 (1991). Los agentes Smith son los guardianes de la Matrix encargados por el Demiurgo de impedir que el filósofo-redentor Neo se libere. Indirectamente inspirados por la conjura quevediana de los Monopantos y por otras conspiraciones reales o fantasiosas, surgirán en los últimos dos siglos numerosas novelas y relatos de asunto conspiracionista. Más allá de la política y su sombrío reguero de sangre, la teoría de la conspiración ha inspirado muchas páginas de ficción, desde el Ferragus (1833) de Balzac (1799-1850) hasta Los siete locos (1929) de Roberto Arlt (1900-1942). Pero esa es otra historia. Quevedo y Céline Según Milton Hindus, autor de El gigante lisiado. Una relación literaria con Louis-Ferdinand Céline132 (1986), si se considerase a los grandes escritores en función de su antisemitismo, Juvenal133, Chaucer134, Shakespeare135, Dostoyevski136, Hemingway137, F. Scott Fitzgerald por la caracterización del personaje Meyer Wolfsheim en El gran Gatsby138 (1925), T. S. Eliot por su libro En pos de dioses extraños139 (1934) o, añadimos nosotros, entre numerosos candidatos, Christopher Marlowe por El judío de Malta140 (c. 1593), Johann Wolfgang von Goethe por su postura hacia los judíos —coincidente en su tenor con la de T. S. Eliot— en Los años itinerantes de Wilhelm Meister141 (1829), H. P. Lovecraft por sus opiniones abiertamente antisemitas, Louis-Ferdinand Céline por sus múltiples panfletos antijudíos, Pío Baroja por su libro Comunistas, judíos y demás ralea (1940), o Ezra Pound por Patria mía (1912), los Cantos y su pensamiento económico y social, deberían desaparecer. Incluso el siglo xviii francés, con Voltaire y su Diccionario filosófico142 (1764) en cabeza, había sido fundamentalmente antisemita143. En la España del Siglo de Oro, sin embargo, entre los poetas y prosistas máximos, solo Quevedo adolece de un acendrado —y contradictorio— antijudaísmo. Hay prejuicios y generalizaciones de la Execración contra los judíos (1633) y «La isla de los Monopantos» (1635) que resurgen convertidos en vulgares lugares comunes de la tradición de la antimodernidad crítica de la democracia liberal; por ejemplo, en el Diario de un escritor (1873-1881) de Dostoyevski y en el ataque a una suerte de usurocracia internacional en uno de los mensajes radiofónicos de Ezra Pound du-

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rante la Segunda Guerra Mundial144 y en su ataque contra la usura en el Canto XLV (1939) de su obra magna, los Cantos. La imagen de los Monopantos de Quevedo revive en el influyente orientalista alemán Paul Anton de Lagarde (1827-1891), el “padre fundador”, con Judíos e indogermanos145 (1887), del moderno antisemitismo alemán, de influencia directa en Hitler, en la noción del pueblo judío como una raza de apátridas corrosivos que no tienen otro propósito que dominar el mundo y aniquilar las comunidades nacionales. Pero el autor contemporáneo más cercano a Quevedo es Louis-Ferdinand Céline (1894-1961). Tienen en común el pesimismo social y antropológico: el mundo, según Céline, es un lugar podrido por la mentira, profundamente corrompido y decadente.  Y, dentro de esta mirada misántropa, comparte con Quevedo el racismo antisemita: el «vaho de su vecindad inficiona, su sombra atosiga», se lee en la Execración contra los judíos146, una frase que podríamos hallar en los textos filonazis del francés. Céline participa también con Quevedo de una visión nacional cercada, en la que la patria amada sería víctima de una conjura internacional judía: «Y esta maldita nación, que, en justo castigo de haber crucificado a Jesucristo, en todas partes del mundo es esclava, vil y abatida, sola en España manda con exaltación y dominio»147. Como contrapunto a esta triste convergencia, Quevedo y Céline comparten algunos principios estéticos. Aunque les separan tres siglos, El Buscón y la novela neobarroca Viaje al fin de la noche148 (1932) poseen indudables afinidades: relatos en primera persona con personajes descastados como protagonistas: el converso don Pablos y el desertor del ejército francés Ferdinand Bardamu. En sus desplazamientos geográficos, Ferdinand viaja desde Europa en guerra al corazón de tinieblas del África colonial, la promesa de Nueva York, la fábrica de Detroit, el retorno a la Francia rural de posguerra, el trabajo como doctor en un psiquiátrico, y la muerte. Ambición de ascenso social o voluntad de supervivencia, sátira violenta y deshumanizadora, distancia autorial respecto de lo narrado y de los personajes, misantropía, misoginia y humor negro y escatológico, pesimismo antropológico y ausencia de lazos sentimentales y afectivos, determinismo genealógico o genético, violencia psíquica y física, exuberancia léxica y metafórica, esteticismo de la crueldad psíquica y física, concepción patológica del hombre y del mundo, imágenes y expresiones iconoclastas, la confluencia de elitismo social y cultural, vulgarismos y obscenidad, desconstrucción nihilista de valores sociales (por ejemplo, de la valentía y del coraje físico), y un

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tema central de la Modernidad desde La Celestina: el resentimiento de clase, el conflicto violento, soterrado, entre clases sociales. La admiración que —a pesar de la ideología de su autor— escritores consagrados de diversos países le han profesado al vuelo lírico e imaginativo del Viaje al fin de la noche, su reconocida influencia en la escritura de Michel Butor, Alain Robbe-Grillet, Jean-Marie Gustave Le Clézio, Henry Miller, John Hawkes, Jack Kerouac, Allen Ginsberg (quien se refiriera al Viaje como la primera novela picaresca internacional beat del siglo xx) y Günther Grass149, así como en William Burroughs, Kurt Vonnegut y Norman Mailer150, habría alcanzado al relato picaresco de Quevedo si hubiese gozado de una difusión semejante. La Execración contra los judíos halló sus herederos naturales a través de los siglos en las invectivas, obscenas y llenas de furia, de Céline: la sátira Bagatelas para una masacre151 (1937); el panfleto político La escuela de los cadáveres152 (1938); y los artículos que conforman Un buen lío153 (1941). En Bagatelas para una masacre y en La escuela de los cadáveres, el antiguo anarquista Céline creyó haber descubierto finalmente la explicación a todos los males del mundo: como la ballena blanca para el capitán Ahab, el judío fue elevado por este autor a una figura mítica dentro de una cosmología de la corrupción y del mal. Céline recuperaba las argumentaciones clásicas de los publicistas antisemitas para llevarlas más lejos: «los judíos» controlan no solamente la alta finanza, la industria, los partidos revolucionarios y la masonería, sino también los partidos nacionales de derecha e, incluso, la Iglesia católica: el papa Pío XII es judío, la Iglesia católica y la protestante no son sino un conglomerado hebraico desde sus orígenes. Todo lo que en el mundo no es judío, está judaizado o en vías de serlo. La imagen popularizada del Quevedo reaccionario y antisemita no está lejos del imaginario que acompaña en Francia al personaje de Céline. La novela Muerte súbita (2013) del mexicano Álvaro Enrigue está estructurada como un ficticio desencuentro juvenil entre Caravaggio y Quevedo. La derrota del poeta español en una agónica partida de tenis contra el pintor lombardo se convierte en el detonante del alumbramiento de la psicología violenta del Quevedo histórico. Con el fracaso deportivo muere la juventud de Quevedo; de las cenizas amargas del vencimiento humillante emerge una personalidad oscura, tenebrosa, resentida; en términos del psicologismo político liberal moderno, una personalidad reaccionaria española, típicamente negro-legendaria: «No era un juego. Alguien tenía que morir al final e iba a ser el joven que

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fue él mismo esa mañana; renacería el católico recalcitrante, el antisemita, el homófobo, el nacionalista español, el malo de los dos que era él mismo»154. Poderoso caballero: la secta de los dineranos Los comentarios de Quevedo en materia financiera no son doctrinalmente originales, pues nuestro autor carecía de conocimientos técnicos, pero tampoco son convencionales155. No faltaron voces que reconocían las causas del declive español en la estructura económica del imperio156, entre las que debe situarse la de Quevedo. Aristóteles distinguía en la Política entre la «economía», que tiene como fin satisfacer las necesidades entre los hombres, y la «crematística» o monetarismo, cuyo objetivo es producir y acaparar dinero157. La crítica del monetarismo y de la reverencia del dinero, e incluso su elevación idolátrica a norma rectora de la existencia y la convivencia, es un viejo motivo bíblico y medieval renovado, dentro de un esquema conspiratorio, por Quevedo. El autor de La hora de todos contrapuso a la decadencia contemporánea los valores de la Reconquista, mientras percibió, en los orígenes de la era economicista moderna, y en el contexto de la llegada de asentistas judeo-portugueses a la corte y de las reformas de Olivares, malogradas por el acoso bélico constante de la Francia del cardenal Richelieu, un poder monetario transnacional en la sombra: la nueva secta de los «dineranos». El poder de la nueva secta, piensa Quevedo, corre parejo con la degradación de la nobleza, crecientemente endeudada a causa de una vida disipada, entregada al juego y los lujos. Es decir, durante el declinar del poder militar español en Europa y el alumbramiento de la «leyenda negra», Quevedo percibe, y condena, la nueva concepción del dinero ligada a la Modernidad capitalista. El dinero ya no es solo un medio, sino un fin en sí mismo y origen de un nuevo sistema de valores sociales. La antigua nobleza de mérito guerrero, admirada por Quevedo, dejará paso, paulatinamente, a una nueva clase dirigente monetaria. En Reflexiones sobre la Revolución en Francia (1790) Edmund Burke daría expresión lacónica y clásica a este proceso, tras la conmoción causada por la Revolución francesa: «[L]a época de la caballerosidad ha pasado. La de los sofistas y los economistas la ha sucedido; y la gloria de Europa se ha extinguido para siempre»158.

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Muchos autores modernos, «conservadores» y nostálgicos del Antiguo Régimen, se situaron en la estela de Quevedo. En el volumen segundo de la Vida de Napoleón Bonaparte159 (1827), Walter Scott afirmará que la Revolución francesa había sido planeada por la Orden de los Iluminados de Baviera de Adam Weishaupt —una secta como la de los «Monopantos»— y financiada por los banqueros internacionales, los modernos «dineranos». La crítica del «dinerismo» se encuentra también en la condena de Balzac del «feudalismo del dinero». A inicios del siglo xx FrançoisRené de La Tour du Pin Chambly (1834-1924) constata, en Hacia un orden social cristiano160 (1907), que el resultado del sistema económico y social surgido de la Revolución francesa ha sido la plutocracia, la soberanía del dinero. Según estos críticos, la Revolución francesa, que venía a liberar al hombre, no liberó sino el capital, vale decir, el dinero, elevado desde entonces a instrumento supremo de dominio del hombre por el hombre. Hippolyte Taine exclamará: Asimismo, cualesquiera sean los grandes nombres —libertad, igualdad, fraternidad— con que se engalane la Revolución, es en esencia una transferencia de la propiedad: en ello consiste su cimiento íntimo, su fuerza permanente, su primer móvil y su sentido histórico161.

La personificación quevediana del dinero en la célebre letrilla satírico-burlesca «Poderoso caballero es don Dinero», que critica los valores que acompañaron al naciente capitalismo burgués, revive también en el pensamiento apocalíptico y conservador de Oswald Spengler, quien escribía en La decadencia de Occidente (1918): «El [intelecto] piensa; el dinero dirige: tal es el estado de la cultura decadente desde que la gran ciudad se ha adueñado del resto del país»162. El imperio español estuvo ligado en el siglo xvi a los Fugger —castellanizado como Fúcares—, un clan familiar de financieros alemanes que llegaron a conformarse como uno de los mayores grupos empresariales del primer capitalismo moderno. Su éxito se basó en un sistema de información por posta y correos privados que hacían de sus oficinas el centro mejor informado de Europa y por extensión de todo el mundo. El poder cohesionado y transnacional que Quevedo atribuye a los «dineranos» y «Monopantos» de La hora de todos tendría, pues, en los Fugger un precedente no atribuible a una minoría religiosa. La denuncia quevediana sigue viva hoy. La reconocemos en la creencia en un poder monetario e ideológico en la sombra, sostenido por

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unas finanzas cada vez más abstractas, opresivas y desligadas de la economía productiva. Los «Monopantos» serían los precursores de los financieros sin rostro de la superestructura de créditos manejada por el sistema bancario, los nuevos amos ocultos descritos por A. K. Chesterton en Los desangelados nuevos señores. Una denuncia de la diplomacia respaldada por la amenaza de la fuerza163 (1965). Carroll Quigley, quien fuera profesor de Historia en las universidades de Princeton, Harvard y Georgetown, describió el nacimiento de los banqueros cosmopolitas internacionales y la conformación de un entramado transnacional próximo a los gobiernos —y en control de la deuda pública exterior de las naciones—, en modo que prolonga y actualiza la fantasía satírico-política de Quevedo164. El mercado mundial de publicidad, al que se someten los medios informativos (prensa, radio, televisión) está en poder de seis corporaciones, conectadas con el llamado «complejo militar-industrial». A su vez, las corporaciones y los gobiernos nacionales, argumentan los críticos de la globalización capitalista, están controlados por grupos financieros y bancos centrales privados, como la Reserva Federal y el Banco Central Europeo, propiedad, a su vez, de las familias más poderosas del mundo, estrechamente conectadas entre sí por vínculos sanguíneos e intereses económicos. Curiosamente, la imagen quevediana de «La isla de los Monopantos» ha resurgido en la teoría de la conspiración ligada a otra isla, Jekyll Island, en la costa del estado de Georgia, donde en 1910 se gestó en secreto el plan de creación de la Reserva Federal de Estados Unidos, aprobada por el Congreso de ese país el 23 de diciembre de 1913165. La teoría de la conspiración, tan en boga en medios de información alternativos, cuestiona el relato oficial, canónico, de los acontecimientos políticos, y propone que las causas reales de numerosos eventos históricos tienen, en realidad, su origen en fuerzas ocultas e ilegítimas. Casi siempre negadas, cuestionadas o ridiculizadas por el pensamiento políticamente correcto dominante, las «teorías de la conspiración» y la visión alternativa de la historia revelan en unos casos una imaginación disparatada —parodiada por Umberto Eco en El péndulo de Foucault166—, ligada a peligrosos prejuicios e injustas generalizaciones contra minorías religiosas, ideológicas o étnicas, y que en tiempos de crisis desembocan en abusos, persecuciones y masacres de chivos expiatorios167. En otras ocasiones, proponen un cuestionamiento necesario de algunas versiones «oficiales» de eventos históricos poco claros y que están en la mente de todos. Por ello, dejando fuera la idea trasnochada de que una orden

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religiosa, una sociedad secreta o un grupo religioso o étnico, controle el curso de la historia, no pueden descartarse todas las teorías de la conspiración que contradigan las historiografías oficiales, muchas veces dictadas por los poderes o intereses político-económico dominantes. La interpretación de los grandes sucesos políticos divide en la actualidad a periodistas e historiadores en «accidentalistas» y «conspiracionistas». En su versión extrema aquellos equiparan los acontecimientos económicos, políticos y diplomáticos a «crisis» sobrevenidas sin control humano, casi como si de fenómenos meteorológicos se tratase; por el contrario, los teóricos de la conspiración creen percibir tras las grandes crisis económicas, políticas o terroristas, un diseño planeado por sociedades secretas y grupos de poder en la sombra168. En suma, el discurso de Quevedo resuena hoy, por su potencia expresiva, más allá de su sentido histórico y literal, en la denuncia de los excesos del capitalismo financiero, y contra el consiguiente endeudamiento de los Estados nacionales. Pero es preciso recalcar también, a fin de evitar caer en fáciles anacronismos, que si Quevedo condenó la especulación, la usura y el sometimiento de la existencia al poder del dinero, lo hizo porque veía amenazados sus privilegios de casta dentro de una sociedad estamental; el autor de El Buscón está, por ello, en las antípodas de cualquier noción de un moderno catolicismo social. Maestro de la sospecha. Denuncia y desmitificación Aunque en la vida pública, en escasas ocasiones «parece Quevedo haberse sentido excluido, ajeno o enfrentado al sistema vigente o la ideología dominante…»169, en su obra es innegable que la ideología dominante es muchas veces cuestionada, desconstruida, desmitificada. Quevedo, observa Jesús G. Maestro: […] dispone del mundo literario como un desmitificador dispone del mundo real: destruye todos los prestigios humanos, Quevedo es más socrático que sofista, más lucianesco que platónico. Destruye los mitos y cree en la verdad. Denuncia y desmitificación mueven la composición de todas sus obras, desde las más burlescas hasta las más intensamente moralistas […]. Los Sueños, al igual que las piezas entremesiles, que comienzan con la pretensión de ser una denuncia de lo socialmente nocivo concluyen con una desmitificación de lo comúnmente aceptado en todos los órdenes de la vida humana, incluyendo los ámbitos más prestigiados y comprometidos,

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como la religión, la política o la monarquía. No se discute el orden moral trascendente, sino las formas de conducta humana a través de las cuales ese orden se observa e interpreta170.

En efecto, Quevedo, a diferencia de Cervantes, el maestro de todos, y de Spinoza, no cuestiona el orden moral trascendente. Pero, con Fernando de Rojas, Gracián, los moralistas franceses, Heinrich Heine, apodado el “Aristófanes alemán”, Baudelaire y Nietzsche, el autor de Los sueños es uno de los grandes desmitificadores modernos. Quevedo denuncia, e ironiza, las inadecuaciones entre el fondo y la forma, entre el ser y el parecer barrocos. La conciencia quevediana del cuerpo participa, paradójicamente desde una ideología organicista y feudal, en la revelación del fundamento simbólico de unas formas culturales, unos sistemas cognitivos, de imágenes y valores, que ya no podrán ser justificados racionalmente. A pesar suyo, la mirada implacable de la razón quevediana contribuye, a desgarrar el armonioso manto de símbolos sobre el que descansaban el poder, la obediencia y la jerarquía feudales. Por una parte, don Francisco de Quevedo, caballero del Hábito de Santiago y señor de la Torre de Juan Abad, defendió sus privilegios de clase y de casta dentro de las jerarquías sociales en una Monarquía absoluta de derecho divino; por otra, la frenética lucidez de su sátira se alinea, velis nolis, contra los fundamentos antropológicos de su propia ideología señorial; se sitúa con los agentes subversivos de la desmitologización y desconstrucción del Antiguo Régimen; es decir, en el corazón mismo del proceso que condujo a su derribo. En La humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo xx171 (1996), Alain Finkielkraut llama la atención sobre el papel de Pascal en el desvelamiento simbólico de las jerarquías nobiliarias. En el siglo xvii el gran secreto de la igualdad humana, celosamente guardado, empezó a ser divulgado, debido, en gran medida, piensa Finkielkraut, a la indiscreción de Pascal sobre el fondo arbitrario, artificial, de los privilegios monárquicos y aristocráticos: «[Su] obra, mal que le pese, se inscribe en el movimiento de desmitificación que conducirá a los hombres a vivir la desigualdad de otra manera»172. La crítica moral quevediana de la falsedad de las apariencias sociales se sitúa dentro de este mismo proceso, que desde el siglo xvii se expandirá de modo imparable hasta desembocar en la Revolución francesa. Al desvelar la hipocresía social, la risa desmitificadora de Los sueños se adelanta a la comedia molieresca. En el sueño de «El aguacil endemo-

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niado», el licenciado calabrés es un precedente del Don Juan173 (1682) de Molière; el discurso del «Desengaño contra la hipocresía» resuena en la respuesta de Dom Juan a su criado Sganarelle cuando este le interpela sobre la sinceridad de sus palabras y sentimientos174. En la Ilustración, los símbolos de jerarquía del Antiguo Régimen van a ser interpretados de un modo nuevo, no resignado, como aditamentos puramente exteriores; las diferencias dejan entonces de sentirse como originales o esenciales. En el teatro, en la iglesia, en las novelas o en los periódicos se denuncian entonces las convenciones, hipocresías y las máscaras de las clases altas175. El tenor de las nuevas representaciones y discursos tiene un exponente célebre en Pierre-Augustin de Beaumarchais (1732-1799). En su comedia Las bodas de Fígaro176 (1784), el satírico revolucionario francés presentaba a Fígaro, un sirviente consciente de su situación social, quien, en diálogo consigo mismo, se atreve plantear a su señor una pregunta provocadora y profética: Porque usted es un gran señor, ¡se cree un gran genio! […] nobleza, fortuna, un rango, una situación privilegiada, todo eso lo hace a uno tan orgulloso! ¿Qué servicios ha realizado el Señor Conde para llegar a ser un gran hombre merecedor de estos bienes? Simplemente se ha tomado el esfuerzo de nacer, eso es todo: pero la verdad es que es un hombre bastante común177.

En el seno de la sociedad del espectáculo barroco, Quevedo había desvelado también la arbitrariedad —el rey va desnudo— de todo el aparato metafórico en que se anclaba el poder cortesano: la condición puramente simbólica de la riqueza, el poder y los signos exteriores de preeminencia. Quevedo sometió a su mirada estética y crítica los símbolos jerárquicos que vinculaban los valores sociales con lo sagrado. La experiencia simbólica se fundaba en sentimientos y creencias que involucran y movilizan la totalidad del hombre. En la medida en que el sostén simbólico del poder se marchite, se desvanecen también las ilusiones humanas. Quevedo encarna en esta vertiente de su obra la crítica desmitificadora propia de la Modernidad. «Las grandezas aparentes / de la vana ilusión de los tiranos» En suma, los mecanismos desmitificadores de Quevedo que venimos comentando, deudores de Sócrates y Luciano, apuntan sus dardos también al futuro, a los ideales del Siglo de la Luces: a los esfuerzos de la

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nueva razón antropológica por desenmascarar y rastrear las falacias antropológicas, morales y metafísicas en que se funda la sociedad.  Ya Cristóbal Cuevas había destacado esta dimensión crítica de la obra de Quevedo: Nada escapa a su actitud censoria, con la relativa excepción de los enunciados fundamentales del dogma católico. En todo lo demás pone un cúmulo de desconfianzas su radical pesimismo, suelo nutricio en que germina y crece su sátira, lo que le conduce a una actitud universalmente desmitificadora, típica del hombre desengañado que todo lo ve desde el envés. […] De ahí su inquina contra la credulidad de sus contemporáneos, actitud que nos parece preludiar la que un siglo más tarde dará singularidad al pensamiento de Feijoo178.

Asumiendo la tradición bíblica, el desvelamiento de la arbitrariedad del poder se reviste de tonos proféticos en la poesía moral: Tales son las grandezas aparentes de la vana ilusión de los tiranos: fantásticas escorias eminentes. ¿Veslos arder en púrpura, y sus manos en diamantes y piedras diferentes? Pues asco dentro son, tierra y gusanos179. Y en tantas glorias, tú, señor de todo, para quien sabe examinarte, eres, lo solamente vil, el asco, el lodo180.

Quevedo no pensaba en los reyes españoles, sino, de forma abstracta, en algunos ministros. Pero por el poder y fulgor del verbo, como sucede con muchos pasajes de la obra de Quevedo, la resonancia de sus versos trasciende el sentido intencional. Antes de Quevedo, Étienne de la Boétie (1530-1563) había vinculado, en su Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno (1576), «valor» y «libertad» cuya pertinencia se ha podido comprobar objetivamente en la historia de la tiranía y el totalitarismo hasta nuestros días: Es cierto pues, también, que, con la libertad, de un golpe se pierde el valor. Los individuos sometidos no tienen ninguna alegría ni buena disposición en el combate: van al peligro como atados y totalmente adormecidos y, por salir del paso, no sienten bullir en el corazón el ardor de la independencia, que hace despreciar el peligro y da el deseo de conquistar —por una bella muerte entre sus compañeros— el honor de la gloria181.

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Los filósofos clásicos meditaron acerca del tirano. Así lo describía Platón: [D]urante los primeros días y el primer momento sonríe y saluda a todo aquel que encuentra, dice no ser tirano, promete muchas cosas en privado y público, libra de deudas y reparte tierras entre el pueblo y los de su séquito, y trata de pasar por tener modales amables y suaves con todos […]. Pero cuando se reconcilia con algunos de sus enemigos de fuera, mientras que a otros los extermina, y que por ese lado tiene tranquilidad, pienso que promueve ante todo algunas guerras, para que el pueblo tenga necesidad de conductor. […] Y también para que el pago de impuestos de guerra haga pobres a los ciudadanos y los obligue a dedicarse a los cuidados de cada día, de modo que conspiren menos contra él. […].  Y se me ocurre que, si sospecha que algunos tienen pensamientos liberales de modo tal que no confían en su mando, con cualquier pretexto los hará perecer poniéndolos en manos del enemigo; en vista a todas estas cosas, el tirano estará siempre forzado a suscitar la guerra. […] Entonces algunos de los que han colaborado para establecerlo y que tienen poder hablan francamente con él o entre sí, censurando lo que sucede, al menos los que se da el caso de que son los más viriles. […] Por consiguiente, el tirano debe eliminar a todos éstos, si es que va a gobernar, hasta que no quede nadie de valor entre sus amigos y enemigos182.

El pensamiento español no solo heredó estos planteamientos, sino que los profundizó y sistematizó, y elaboró respuestas al problema político grave de la tiranía. La doctrina del tiranicidio es una clave teórica del pensamiento político y la historia modernos que tiene sus bases teóricas en España. La frase de san Isidoro —«Serás rey si obras con rectitud; si no obras así, no lo serás»183—, que definía el ejercicio de la potestad regia, pasaba antes como deber que como un derecho, y menos aún como un privilegio. Se trata, según postula Luis Suárez en Lo que el mundo debe a España (2009), de la primera raíz de la teorización y justificación jurídico-política del tiranicidio en Occidente.  A diferencia de los reyes franceses e ingleses de la era moderna, los monarcas españoles no mandaban por derecho divino, ya que la sacralización de la institución monárquica era tenida por peligrosa184. Posteriormente, en la Escuela de Salamanca, el jesuita e historiador toledano Juan de Mariana (1536-1624) defendió, en su tratado Del Rey y la institución real185 (1598) —en el Capítulo VI titulado «¿Es lícito matar al tirano?»186— la licitud de poner fin a la vida de un gobernante opresor.  Así relataba el magnicidio del rey de Francia a manos del joven monje Jacobo Clemente:

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Luego que, cruzadas de una y otra parte algunas contestaciones, estuvo ya Jacobo cerca de su víctima, finge que va a entregarle otras cartas, y le abre de repente una profunda herida en la vejiga con un puñal envenenado que cubría con su misma mano. ¡Serenidad insigne, hazaña memorable!187

Tras sopesar los argumentos de los partidarios del tiranicidio y los objetores a esta doctrina, Mariana afirma: Se les ha de sufrir [a los tiranos] lo más posible, pero no ya cuando trastornen la república, se apoderen de las riquezas de todos, menosprecien las leyes y la religión del reino, y tengan por virtud la soberbia, la audacia, la impiedad, la conculcación sistemática de todo lo más santo. Entonces es ya preciso pensar en la manera como podría destronársele, a fin de que no se agraven los males ni se vengue una maldad con otra188.

Más adelante añade: «Nunca podré creer que haya obrado mal el que secundando los deseos públicos haya alentado en tales circunstancias contra la vida de su príncipe. Hemos dado para esto ya una multitud de razones, y creemos que estas razones bastan»189. La amenaza del tiranicidio tiene un «saludable» poder disuasorio: Es siempre sin embargo saludable que estén persuadidos los príncipes de que si oprimen la república, si se hacen intolerables por sus vicios y por sus delitos, están sujetos a ser asesinados, no solo con derecho, sino hasta con aplauso y gloria de las generaciones venideras190.

En suma, si el rey gobierna mal y conduce el reino al caos, humilla a sus súbditos y vulnera sus derechos, debe ser depuesto por cualquier medio: Mas cuando no queda ya esperanza, cuando estén ya puestas en peligro la santidad de la religión y la salud del reino, ¿quién habrá tan falto de razón que no confiese que es lícito sacudir la tiranía con la fuerza del derecho, con las leyes, con las armas?191

De esto se sigue lo expuesto en los capítulos IX y X del tratado, titulados respectivamente: «El príncipe no está dispensado de guardar las leyes» y «El príncipe no puede legislar en materias de religión»192. Quevedo trabó amistad con Juan de Mariana en Toledo. Era el tiempo en que el historiador entonces anciano había sido llamado a declarar ante la Inquisición, probablemente como consecuencia de la llegada de nuevas sobre el asesinato del rey francés Enrique IV193. Mariana fue

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sentenciado en septiembre de 1610, y privado de voz y voto en la orden jesuita, desterrado de la corte y recluido en un monasterio hasta el 4 de octubre de 1611. El teólogo jesuita Francisco Suárez (1548-1617), en su Tratado de las leyes y de Dios legislador194 (1612), acerca de la ley y sus derivados —divina o eterna, natural, internacional y positiva o humana—, así como en su Defensa de la fe católica y apostólica contra los errores de la secta anglicana195 (1613) argumentó, en primer lugar, que el poder político procede de Dios, pero que este lo deposita directamente en la comunidad política —el pueblo— no en el rey, y es la comunidad política la que a su vez se lo transfiere al rey mediante un pacto convenido entre ambos196. El poder político del rey lo es no por derecho natural —ius naturale—, es decir, no lo detenta por derecho divino, sino que le es conferido por un pacto con la comunidad política sobre la que gobierna, es decir, por el derecho de gentes —ius gentium—. En segundo lugar, y a partir de esta postura contraria al derecho divino de los reyes arrogada a sí mismo por Jacobo I de Inglaterra al imponer, en 1606, el «Juramento de fidelidad» a todos sus súbditos, argumentó Suárez en Defensa de la fe contra los errores de la secta anglicana (1613) a favor de tres modos diversos de acción del pueblo contra la autoridad del rey cuando este trasgrede los términos del pacto político que lo instituyera como tal: la desobediencia197, la deposición198 y el regicidio199. Las doctrinas jurídicas subversivas de los teólogos españoles del siglo  xvi eran conocidas en Europa como doctrinas españolas. La impugnación del ejercicio despótico de la autoridad, y la justificación del derecho popular de defensa contra la opresión del príncipe, se prolonga en Del derecho de la guerra y de la paz200 (1625) de Hugo Grocio y en el Segundo tratado sobre el Gobierno Civil 201 (1690) de John Locke (16321704). Tras el magnicidio del rey Enrique IV de Francia a manos de François Ravaillac (1578-1610) en 1610, el tratado de Mariana fue considerado responsable de legitimar intelectualmente el asesinato, y por ello condenado a la hoguera por el Parlamento de París. Las obras de Suárez serían también quemadas en público, en Londres, en 1613, y en París, en 1614. A tal punto tuvo influencia el padre Mariana en Francia que de él procede, plausiblemente, el nombre de Marianne, símbolo de la revolución y la república202. Tras el regicidio en Francia, se suceden, hasta el siglo xx, los atentados, ejecuciones y asesinatos de reyes —justificadamente o no— en nombre de los principios jurídicos defendidos por Mariana y Suárez, según los cuales es legítimo que un monarca —o gobernante civil—

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despótico o tiránico sea depuesto por los súbditos —o por los ciudadanos—: la decapitación de Carlos I de Inglaterra en 1649 durante la Revolución inglesa; los disparos letales contra el rey Gustavo de Suecia en 1792, en una noche de máscaras en la ópera de Estocolmo; el juicio contra Luis XVI de Francia en 1793 por los miembros de las cámaras de la Convención revolucionaria y su condena a la guillotina; la muerte de Isabel de Baviera, emperatriz de Austria, «Sisí», en 1898, a manos de un anarquista italiano; el asesinato del rey Humberto I de Italia, a manos de otro anarquista; en Rusia serían asesinados cuatro emperadores (Pedro III en 1762; Iván VI en 1764; Pablo I en 1801; Alejandro II en 1881) y la familia imperial Romanov en julio de 1918. Si en Inglaterra, Suecia, Francia,  Austria, Italia y Rusia se perpetran estos regicidios a lo largo de la era moderna, en España, cuna de la justificación jurídica del derecho de los súbditos a deponer a un monarca tiránico, nunca los hubo. La retórica contra los reyes devenidos tiranos irá en aumento durante la Edad Moderna, según ha expuesto María Teresa González Cortés en un lúcido ensayo histórico: Los monstruos políticos de la Modernidad. De la Revolución francesa a la Revolución rusa (1789-1939) (2007). Y así, por ejemplo, tras ser depuesto y ejecutado Carlos I de Inglaterra, su nombre desapareció de todos los lugares públicos y sobre el pedestal de su estatua derribada se grabó la siguiente leyenda: «Murió el tirano. El último de los reyes»203. Quevedo puso en labios de Bruto una máxima que recogerá Max Aub como epígrafe a su crónica de guerra Morir por cerrar los ojos: «Perder la libertad es de bestias; dejar que nos la quiten de cobardes. Quien por vivir queda esclavo, no sabe que la esclavitud no merece nombre de vida, y se deja morir de miedo de no dejarse matar»204. En La hora de todos, Quevedo pone en labios de un letrado el siguiente discurso sobre una república utópica; las reflexiones sobre la libertad, la igualdad y la fraternidad conforman las bases antropológicas y jurídicas de la Modernidad política (las cursivas son mías): La pretensión que todos tenemos, es la libertad de todos, procurando que nuestra sujeción sea a lo justo, y no a lo violento; que nos mande la razón, no el albedrío; que seamos de quien nos hereda, no de quien nos arrebata; que seamos cuidado de los príncipes, no mercancías; y en las repúblicas compañeros, y no esclavos; miembros, y no trastos; cuerpos, y no sombra. […] Hase de obviar que ninguno pueda ni valga más que todos, porque quien excede a todos destruye la igualdad, y quien le permite que exceda le manda que conspire. La igualdad es armonía, en que está sonora la paz de la república […]205.

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Estas sentencias, de trasfondo clásico grecolatino y con ecos de la Escuela de Salamanca, resuenan entre los «Padres Fundadores» de los Estados Unidos, que en el debate entre libertad y seguridad prefirieron, como Quevedo, la libertad. En una carta escrita el 11 de noviembre de 1755, Benjamin Franklin acuñaba una frase célebre: «Aquellos que renuncian a la Libertad esencial para procurarse un poco de Seguridad temporal, no merecen ni Libertad ni Seguridad»206.Y Thomas Jefferson escribe a James Madison el 30 de enero de 1787: «Prefiero una libertad peligrosa a una esclavitud en paz»207. Los principios, o al menos las realidades políticas, que avalan la Segunda Enmienda a la Constitución de los Estados Unidos, el derecho a la posesión de armas, están contenidas en un soneto moral de Quevedo inspirado en Séneca y Lucano208. El derecho de poseer y portar armas se legitima por su poder disuasorio, sea contra delincuentes comunes como contra los partidarios de un gobierno no constitucional, como la derrotada monarquía británica. «¿Quién [inventa] los tiranos sino el querer ser dios y que él no lo sea?»209 se pregunta Quevedo en Providencia de Dios.  Y en un soneto moral alzaba así su voz contra la iniquidad del poderoso, advirtiéndole que un pueblo armado no puede ser expoliado con impunidad: Tú, ya, ¡oh ministro!, afirma tu cuidado en no injuriar al mísero y al fuerte; cuando les quites oro y plata, advierte que les dejas el hierro acicalado. Dejas espada y lanza al desdichado, y poder y razón para vencerte; no sabe pueblo ayuno temer muerte, armas quedan al pueblo despojado210.

Quevedo da voz lírica a la Escuela, jurídica y teológica, de Salamanca. El fraile dominico Francisco de Vitoria había postulado la licitud de robar cuando el hambre pone en peligro la propia vida, y en sus Relecciones teológicas211 (1557) justificaba la evasión fiscal en caso de que el tributo no fuere justo212. Finalmente es necesario recalcar que la postura de Quevedo sobre el tiranicidio dependió del contexto y de la situación política que se vivía y de su propia coyuntura cortesana y biográfica. Condenó el tiranicidio en el Marco Bruto y en cambio lo justificó en 1635 por boca de un letrado en el Cuadro 40 de La hora de todos, opinión que repetida

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oralmente en otros contextos pudo ser la causa de su encarcelamiento en 1639 en San Marcos de León: «Aristóteles dice que es tirano quien mira más su provecho particular que al común. […] Nadie se conjura contra el tirano primero que él mismo; por esto es más fácil matar al tirano que sufrirle [...]»213. Quevedo, «invitado por Medinaceli, participaba en reuniones políticas (quizá en conjuras) en las que se criticaba sin miramientos al valido (el Conde-Duque de Olivares)»214. En suma, la tiranía no fue para Quevedo un motivo libresco, sino una realidad biográfica. Al cabo de tres años y tres meses de prisión, «destruido en vida, honra y hacienda», detenido y encarcelado sin proceso legal debido, según el propio Quevedo, a dos acusaciones falsas, este endereza al rey Felipe IV un Memorial suplicando su soltura de la prisión que padecía en San Marcos de León (marzo de 1643). En su súplica Quevedo comunica a Felipe IV: [D]esde que vuestra majestad reina ha estado preso tres veces antes de ésta: dos por la prisión del duque de Osuna, y la tercera porque defendió el patronato de Santiago, apóstol de España […] y que en ninguna destas prisiones se le hizo cargo ni tomó confesión.Y fue, después de cinco años que duraron dado por libre, habiéndole consumido la hacienda con guardas y acabádole la salud con rigores terribles […]215.

Casi un ilustrado En tanto crítico relativista de la autoridad y observador de la naturaleza sexual del hombre y su estimación de culturas no cristianas, Montaigne suele ser considerado el principal precursor de la Ilustración, el psicoanálisis y la antropología social. Quevedo, como también la Escuela de Salamanca, suele ser relegado en las genealogías «oficiales», políticamente correctas, del pensamiento moderno. Sin embargo, nadie en Europa supera a Quevedo en la violencia de la sátira, pre-ilustrada, de prejuicios y creencias: en Los sueños se burla del pensamiento mágico, la superstición y el esoterismo, de astrólogos, quirománticos, geománticos y alquimistas, y —ahondando en el erasmismo— de la hipocresía de los malos confesores. Al desenmascarar la falsa nobleza social como una forma de inadvertencia, Quevedo prefiguró la antiética y antimetafísica de los moralistas franceses: la religión del villano es superstición o fariseísmo en

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Los sueños; el ideal del bien público será corrompido como pasión de mando y voluntad de poderío en Olivares; el ideal burgués del mercantilismo es culto sacrílego del oro, etc. El libro de todas las cosas y otras muchas más (1631) se burla de los conocimientos ridículos, mágicos y secretos: astrológicos, de alquimia, agüeros, fórmulas adivinatorias. La sátira de Quevedo pertenece a lo que Alberto Ortiz llama «la tradición anti-supersticiosa»216, conformada por «un continuum de textos escritos por eruditos que, desde el poder religioso y judicial, censuran, prohíben y analizan y alertan a los creyentes, principalmente ministros de fe, respecto a creencias heterodoxas»; se trata de un corpus que abarca desde fines del siglo xv a fines del siglo xviii217. Desde una perspectiva moral y trascendente (no política), Quevedo puso en cuestión las bases en que se asientan los privilegios de la clase dominante de la sociedad estamental. En el «Sueño del infierno», un noble presuntuoso, pagado de su linaje, provoca las carcajadas de siete u ocho mil diablos, mientras protesta así su condena eterna: Pues si mi padre se decía tal cual, y soy nieto de Esteban cuales y tales, y ha habido en mi linaje trece capitanes valerosísimos y de parte de mi madre doña Rodriga desciendo de cinco catedráticos, los más doctos del mundo, ¿cómo me puedo haber condenado? ¡Y tengo mi ejecutoria, y soy libre de todo y no debo pagar pecho!218

Así amonesta el diablo al noble: Acabaos de desengañar que el que desciende del Cid, de Bernardo y de Gofredo y no es como ellos, sino vicioso como vos, ese tal más destruye el linaje que lo hereda. Toda la sangre, hidalguillo, es colorada, y parecedlo en las costumbres, y entonces creeré que descendéis del docto cuando lo fuéredes o procuráredes serlo, y si no, vuestra nobleza será mentira breve en cuanto durare la vida, que en la chancillería del infierno arrúgase el pergamino y consúmense las letras, y el que en el mundo es virtuoso ese es el hidalgo, y la virtud es la ejecutoria que acá respetamos, pues aunque descienda de hombres viles y bajos, como él con divinas costumbres se haga digno de imitación, se hace noble a sí y hace linaje para otros219.

La idea, observó José Antonio Maravall en el apartado «El papel de la sangre (Teoría y crítica de la nobleza heredada)» de su estudio Poder, honor y élites en el siglo xvii (1979), no es nueva, pues está presente en numerosos autores de los siglos xvi y xvii: de Antonio de Torquemada (c. 1507-1569) a Alonso Jerónimo de Salas Barbadillo (1581-1635),

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Cristóbal Suárez de Figueroa (1571-1644) o Diego de Saavedra Fajardo (1584-1648)220: «Frases con el mismo sentido se encuentran en Pedro de Medina, Lope de Vega, etc.»221. El linaje consiste en acto, mérito, en un hacer, y no en lo que hicieron o dejaran de hacer los antepasados, principios de valoración moral que están en la base de la Modernidad política. El diablo presenta una mirada trascendente sobre las artificiales jerarquías humanas, de modo sorprendente en un autor reputado como marcadamente racista: «Reímonos acá de ver lo que ultrajáis a los villanos, moros y judíos, como si en estos no cupieran las virtudes que vosotros despreciáis»222. La demolición de los pilares de la sociedad del Antiguo Régimen alcanza a continuación su punto álgido: Tres cosas son las que hacen ridículos a los hombres: la primera la nobleza, la segunda la honra y la tercera la valentía; pues es cierto que os contentáis con que hayan tenido vuestros padres virtud y nobleza para decir que la tenéis vosotros, siendo inútil parto del mundo223.

«Inútil parto del mundo»: no puede decirse frase más dura contra los nobles carentes de nobleza interior, moral.  Y prosigue el diablo: ¿Pues qué diré de la honra mundana, que más tiranías hace en el mundo, y más daños y la que más gustos estorba? Muere de hambre un caballero pobre, no tiene con qué vestirse, ándase roto y remendado, o da en ladrón y no lo pide, porque dice que tiene honra, ni quiere servir porque dice que es deshonra. Todo cuanto se busca y afana dicen los hombres que es por sustentar honra. ¡Oh, lo que gasta la honra!; y llegado a ver lo que es la honra mundana, no es nada. Por la honra no come el que tiene gana donde le sabría bien; por la honra se muere la viuda entre dos paredes; por la honra sin saber qué es hombre ni qué es gusto, se pasa la doncella treinta años casada consigo misma; por la honra la casada se quita a su deseo cuanto pide; por la honra pasan los hombres el mar; por la honra mata un hombre a otro; por la honra gastan todos más de lo que tienen. Y es la honra mundana, según esto, una necedad del cuerpo y alma, pues al uno quita los gustos y al otro la gloria224.

La honra mundana es inferior al honor basado en la virtud porque depende del juicio ajeno, exterior: de la opinión de los demás, de la reputación, el qué dirán y las apariencias. La honra falsea las conductas, destruye la verdad y la felicidad de los hombres.

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La célebre «Epístola satírica y censoria», escrita hacia 1625, tras la muerte de Felipe III y el cambio de monarca, es, como antes España defendida, una sátira de las costumbres presentes y una evocación admirativa y nostálgica de las virtudes pasadas, las de la España de la Reconquista y de los Reyes Católicos. Quevedo critica la nobleza hereditaria de sangre en términos que preludian incluso algunos postulados de su fiel lector Cadalso. Así, dice en los versos 112-115 de la «Epístola»: Las descendencias gastan muchos godos, todos blasonan, nadie los imita: y no son sucesores, sino apodos.

Y en la decimotercera de las Cartas marruecas (1789) Cadalso dice: «Nobleza hereditaria es la vanidad que yo fundo en que, ochocientos años antes de mi nacimiento, muriese uno que se llamó como yo me llamo, y fue hombre de provecho, aunque yo sea inútil para todo»225. El contexto inmediato de la célebre «Epístola» son los programas reformistas del conde-duque de Olivares, a quien está dedicada; su llamada a una profunda reforma de las costumbres «puede preludiar, a mucha distancia, la pasión de los ilustrados por las reformas relativas a la indumentaria»226, en una síntesis, al mismo tiempo, de motivos reaccionarios y modernos227. Quevedo cuestiona los valores y creencias que ligan los valores sociales a lo sagrado. Prerrogativa de la nobleza, la justificación de su existencia misma es el valor físico y moral: su capacidad de jugarse la vida, de vencer el miedo a la muerte. Así desmonta el diablo la valentía, fundamento social del Antiguo Régimen: La valentía ¿hay cosa tan digna de burla?; pues no habiendo ninguna en el mundo, si no es la caridad con que se vence la fiereza, la de sí mismos, y la de los mártires, todo el mundo es de valientes, siendo verdad que todo cuanto hacen los hombres, cuanto han hecho tantos capitanes valerosos como ha habido en la guerra, no lo han hecho de valentía, sino de miedo. Pues el que pelea en la tierra por defendella, pelea de miedo de mayor mal, que es ser cautivo y verse muerto, y el que sale a conquistar los que están en sus casas, a veces lo hace de miedo de que el otro no le acometa, y los que no llevan este intento van vencidos de la codicia (¡ved qué valientes!) a robar oro y a inquietar los pueblos apartados, a quien Dios puso como defensa a nuestra ambición mares en medio y montañas ásperas. Mata uno a otro primero, vencido de la ira, pasión ciega, y otras veces de miedo de que le mate a él […]228.

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La «desconstrucción» psicológica de la valentía en Los sueños preludia planteamientos de Thomas Hobbes —a quien suele atribuirse el nacimiento de las antropologías políticas modernas— y pudo inspirar también a los moralistas franceses de los siglos xvii y xviii: Jacques Esprit (1611-1677), François de La Rochefoucauld (1613-1680), los Solitarios de Port-Royal (siglo xvii) y Nicolas Chamfort (1741-1794), empeñados en desbaratar toda filosofía que enaltezca la dignidad del hombre. Thomas Hobbes hacía arrancar su tratado Del ciudadano229 (1642), con la afirmación de que «el origen de la sociedad civil proviene del miedo mutuo»: «Debemos, pues concluir que el origen de todas las sociedades grandes y duraderas no consistió en una mutua buena voluntad entre los hombres, sino en el miedo mutuo que se tenían»230. Al arraigar en el miedo la conducta humana, al democratizar el miedo, Hobbes cuestionó y canceló el argumento tradicional y diferencial de legitimación de la nobleza como base de la desigualdad estamental; todo hombre, sin excepción, pensaba Hobbes, está movido por el mismo motor universal del miedo. Con anterioridad a Hobbes, Quevedo había radicado la valentía social y, por tanto, el honor, en el principio universal de la autoconservación. En tanto ciencia universal de una naturaleza humana única y universal, la antropología, que empezó a tomar cuerpo en el siglo xvi con la Escuela de Salamanca, va a convertirse en el siglo xviii en la ciencia de la derogación de la nobleza.  Anticipando a los filósofos de la Ilustración, Quevedo trató con una libertad inusitada la figura de los monarcas: ¿Hay reyes en el infierno? [pregunta el narrador al demonio] […] Y satisfizo a mi duda, diciendo: Todo el infierno es figuras, y hay muchos, porque el poder, libertad y mando les hace sacar a las virtudes de su medio y llegan los vicios a su extremo, y viéndose en la suma reverencia de sus vasallos y con la grandeza opuestos a dioses, quieren valer punto menos y parecerlo […]231.

En el Discurso de todos los diablos, o infierno enmendado (1628) se lee que para «ver cuán poco caso hacen los dioses de las monarquías de la tierra, basta ver a quién se las dan»232. Enrique Tierno Galván, a quien llamó la atención la irónica distancia del escritor madrileño con el sistema dominante de creencias, al comentar el citado pasaje del «Sueño del infierno», consideraba que el escritor madrileño suena «en algunas ocasiones» casi como «un ilustrado»233. En el «Sueño del infierno» se plantea

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la hipótesis desde el punto de vista de los herejes sobre la resurrección; si fuera cierto que no hay vida más allá de la muerte «para morir consolados habíamos de fingirnos eternidad a nosotros mismos»234. ¿Cuánta verdad puede soportar un hombre? se preguntará Nietzsche. Para ser tolerable la existencia humana requiere cierto grado de falsificación, de idealización; solo las mentiras y las ilusiones la hacen soportable. Plantear como hipótesis la inexistencia de la vida eterna y ligarla al consuelo como base de la fe es una reflexión ciertamente alejada de la ortodoxia, que podría insertarse dentro de las corrientes descreídas vivas en la Francia coetánea, de Rabelais a Pascal, estudiadas por Lucien Febvre en El problema de la incredulidad en el siglo xvi: la religión de Rabelais235 (1942) y por Richard Popkin en La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza236 (1979). Por otra parte, la sátira del ateísmo en Providencia de Dios, inspirado en la obra Sobre la providencia del Numen y la inmortalidad del alma, contra los ateos y los políticos237 (1613) del jesuita flamenco Leonardus Lessius (1554-1623), ha de resonar en los escritos del autor católico inglés G. K. Chesterton, en particular en los ensayos que dedica en Los herejes238 (1905) a Rudyard Kipling, George Bernard Shaw y H. G. Wells, entre otros. La fantasía moral La hora de todos y la Fortuna con seso es, sin duda, «una de las obras más extraordinariamente imaginativas de la literatura española»239. La segunda parte guarda relación con obras políticas como Grandes anales de quince días, Mundo caduco y desvaríos de la edad, Lince de Italia y la Carta a Luis XIII. Pero además contiene pasajes políticos extrañamente libres y modernos. En su estudio «Un Quevedo políticamente desconcertante. Antiimperialismo, antibelicismo, antiesclavitud, antidiscriminación contra negros y mujeres, y una visión utópica, en La fortuna con seso y la hora de todos», Henry Ettinghausen analiza cuatro temas presentes en la segunda parte: las cuestiones de los derechos de los nativos en Chile, el de los africanos y de las mujeres, más una visión utópica en el último cuadro. En el Cuadro 36 «a la crítica hecha tanto por el indio al imperialismo europeo como por el holandés a las actuaciones bélicas de parte de España en América y en Flandes, no se ofrece ni contestación ni solución alguna»240. En el Cuadro 37, Quevedo da voz a los pueblos africanos sometidos a la esclavitud: «Para nuestra esclavitud no hay otra causa sino la color, y la color es accidente, y no delito»241. Y más adelante, Quevedo sitúa la cuestión del racismo en la perspectiva del africano: «¿Por qué no consideran los blancos que si uno de

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nosotros es borrón entre ellos, uno de ellos será mancha entre nosotros?»242. Resulta, pues, inobjetable: «Los indios y los negros ofrecen potentes argumentos contra el imperialismo, el belicismo y la discriminación racial, y no hay narrador ni protagonista que se le oponga»243. Sátira y defensa de la mujer Es la mujer regalo que se debe temer y amar, y es muy difícil temer y amar una propia cosa. Quien solamente la ama, se aborrece a sí; quien solamente la aborrece, aborrece la naturaleza. La hora de todos, Cuadro 40244

Las representaciones de la mujer en la tradición occidental se han ordenado tradicionalmente en torno a la oposición de dos arquetipos clásicos: la pureza y la lujuria, el ángel y el demonio, la belleza espiritual que salva y la belleza carnal que destruye. La polaridad se plasma en la dualidad AVE María y EVA la tentadora, por quien entró el pecado y el hombre perdió el Paraíso. Según el sociólogo francés Gilles Lipovetsky, en su ensayo La tercera mujer. Permanencia y revolución de lo femenino245 (1997), en el devenir histórico «la primera mujer» fue diabolizada; la «segunda mujer», en la tradición cortés, fue adulada, idealizada y entronizada; pero en ambos casos la mujer estaba subordinada a los criterios morales y estéticos del varón, dependía de cómo él la pensara; «la tercera mujer», sería la que emerge en las esferas democráticas y como resultado de las reivindicaciones feministas: una mujer ya igualada, nivelada, en lo bueno y en lo malo, con el varón. Las tres perspectivas hallaron expresión en la obra de Quevedo, y pueden leerse en oposición dialéctica. Resume la cuestión Ignacio Arellano: En conclusión, si es cierto que los poemas satírico burlescos exhiben una galería de tipos femeninos repugnantes y ridículos, sometidos a la extrema violencia del ingenio de Quevedo, también habrá que tener en cuenta otros modelos relacionados con los distintos géneros poéticos, desde la Virgen María, ejemplo excelso de virtudes, a la esposa medieval que evoca en la Epístola satírica y censoria, y que adapta la severa y modesta matrona romana, y desde la dama de hermosura tópica según el canon petrarquista, a las figuras históricas que alaba en la poesía de elogio cortesano246.

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Por una parte, en su obra satírica, en sus textos sobre matrimonio y adulterio, sobre ancianas con presunciones de belleza, Quevedo desconstruye el idealismo de la tradición petrarquista y neoplatónica, y de su propia poesía amorosa247; y en su obra moral grave, condena como hijas del deleite y del vicio la adoración y sumisión del hombre a las mujeres. En la estela de Fernando de Rojas, el tratado religioso Providencia de Dios abomina de la tradición del amor cortés y neoplatónico: Y por la última y más insolente de sus hazañas, (la mujer, una mujer) granjea la idolatría, falsifica la religión, multiplica herejes, es deslizadero de los virtuosos, despeñadero de los malos, moneda falsa, que muchas veces nos compra lo temporal y no pocas lo eterno. Ésta, pues, ilusión vanagloriosa (que a fuerza de martirios en su persona, embustera de divinidad, siendo tierra amasada en carne y huesos, apuesta con el cielo más bien enjoyado a luces y se hace más apetecible a los apetitos desenfrenados) no solo se afrenta de ser cuerpo, no solo presume de ser cielo, sino de ser preferida a él. No se contenta con atribuirse presunciones de alma, sino con obligar a que los persuadidos de su elocuente embeleco la llaman alma de su alma, y que el vencido la diga: «mi alma».  Y este impío delirio, este sacrílego frenesí llaman requiebro. Que creen que lo es, confiésanlo con no reparar en perder su alma tan frecuentemente como por ella la pierden248.

Quevedo se instala en el corazón de una densa tradición de misoginia: la Sátira VI de Juvenal y muchos epigramas de Marcial; los sermones de algunos Padres de la Iglesia, sobre todo Tertuliano (c. 1600-c. 220), contra los cosméticos y el amor pagano (así, el soneto «Hermosa afeitada de demonio»); y la misoginia medieval de Jean de Meun (c. 1240-1305) y los moralistas contrarios al amor cortés, que culmina en el siglo xv en la así llamada Querella de las mujeres, primero en Francia, con la polémica defensa y reivindicación de la virtud de las mujeres por Christine de Pizan (1364-1430), y luego en España, con los «antifeministas» Pere Torroella (c. 1420-1492) y el Arcipreste de Talavera (1398-c. 1468), no exentos ambos de ambigüedades y espíritu lúdico. La obra satírica de Quevedo no se encuentra aislada tampoco en la tradición moderna de misoginia occidental. Las ideas y visiones antifeministas de Quevedo, contrario al patronato de santa Teresa, reaparecen incluso en algunas de las mentes más preclaras del pensamiento romántico y posromántico; por ejemplo, en la descripción de la mujer, cuya pretendida belleza es una trampa de la especie, en El mundo como voluntad y representación249 (1818) de Arthur Schopenhauer, y en los tex-

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tos misóginos de Nietzsche. Charles Bukowski asumió está tradición anticortés y antirromántica de forma lapidaria: No esperes encontrar a la mujer buena. No existe […]. El macho, por envalentonado y aventurero que sea, es el leal, el que generalmente siente amor. La hembra está hecha para traicionar, torturar y condenar. Nunca le envidies a un hombre su mujer. Lo que de verdad vive es el más amargo infierno250.

Quevedo se adelantó a Bukowski en la figuración secularizada de un infierno íntimo asociado a una relación matrimonial infeliz251. Pero la imagen quevediana del «infierno portátil», en el «Sueño del infierno», no hace distinciones de sexo: Iban las mujeres al infierno tras el dinero de los hombres y los hombres tras ellas y su dinero, tropezando unos con otros. […] [U]na gran parva de casados […] venían con sus mujeres de las manos, y […] la mujer era ayuno del marido, pues por darle la perdiz y el capón no comía; y […] era su desnudez, pues por darle galas demasiadas y joyas impertinentes iba en cueros; y al fin conocí que un mal casado tiene en su mujer toda la herramienta necesaria para mártir, y ellos y ellas, a veces, el infierno portátil252.

La sátira del erotismo y de la mujer se inscribe dentro de la disyuntiva conceptual quevediana entre advertimiento y diversión: el hombre despierto, advertido, es aquel que no se deja arrastrar por las pasiones, ni engañar por los sentidos, que le ponen delante de los ojos una belleza no solo fugaz, sino falsa: Si no duerme su cara con Filena, ni con sus dientes come, y su vestido las tres partes le hurta a su marido, y la cuarta el afeite le cercena; si entera con él come y con él cena, mas debajo del lecho mal cumplido, todo su bulto esconde, reducido a chapinzanco y moño por almena, ¿por qué te espantas, Fabio, que, abrazado, a su mujer, la busque y la pregone, si, desnuda, se halla descasado? Si cuentas por mujer lo que compone a la mujer, no acuestes a tu lado la mujer, sino el fardo que se pone253.

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Al final de su vida, en el tratado Providencia de Dios, Quevedo retoma el viejo motivo del engaño de la cosmética, que ya empleara, tras Tertuliano, Hamlet en su invectiva contra Ofelia254: Mira una mujer, en quien naturaleza ocupó los pinceles de más cuidadosa hermosura, cuanto estudio pone en desconocerse del ser humano en todo. Añádese la estatura con el chapín, disimula con zonas de plata y bordaduras de ámbar y oro el corcho, viste en pirámide pomposa la dimensión de su persona, miente el bulto que la falta255.

El motivo de la falsa belleza femenina se inscribe en la disyuntiva quevediana, cognitiva y existencial, entre advertimiento y diversión. Hoy esta disyuntiva encuentra su correlato en los conceptos «pastilla azul y «pastilla roja», provenientes de la película Matrix256 (1998). La llamada «varonesfera», la esfera «masculinista» en internet, que agrupa a teóricos y activistas de los derechos y la perspectiva social del varón, propone categorías presentes ya en la sátira quevediana de hace cuatro siglos. El apodado “Padrino” de la «varonesfera», Rollo Tomassi, postula en El hombre racional 257 (2013), como Quevedo y Bukowski, que los hombres sabios, o pastillas rojas, han descubierto que los enamorados más auténticos, los verdaderos románticos, son los varones; por su naturaleza, «el varón» suele desear y amar de forma obsesiva y excluyente («unitis), y en modo sumiso, a una sola mujer, idealizada, enaltecida por la imaginación («pedestalización»). Por el contrario, «la mujer», desea —sin amar en verdad nunca— de modo «oportunista» al hombre, movida siempre por el interés biológico y económico, sujeta a condiciones externas («valor de mercado sexual»). En sus retratos de mujeres calculadoras y llenas de codicia en su poesía satírica Quevedo había expresado ya un punto de vista muy cercano. Los conceptos y metáforas de Rollo Tomassi reviven, en prosa académica, motivos centrales de la sátira de Quevedo del amor petrarquista y neoplatónico: detrás del desorden amoroso individual y social, se halla siempre la ingenuidad de los platónicos e idealizantes enamorados y la incontrolable sexualidad y codicia femeninas258. Desde la psicología evolutiva, Tomassi clasifica a los varones como enamorados ingenuos, los que eligen ingerir la «pastilla azul»: en la terminología quevediana, son enamorados divertidos. De otra parte, los hombres desengañados, representados por la «pastilla roja», son el correlato de los varones advertidos de la antropología moral quevediana. La oposición hoy para Tomassi existe entre quienes ven su sentido de la

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realidad modelado y deformado por el cine y los medios de comunicación —como según Quevedo hacían la ficción neoplatónica y la lírica petrarquista— y aquellos hombres desengañados, capaces de percibir las motivaciones sociales y biológicas interesadas y arribistas («hipergamia») en las preferencias y afectos femeninos. Pero en Quevedo las contradicciones ideológicas aparecen siempre de modo inesperado para desmontar cualquier tentativa de etiquetar y encerrar al artista dentro de los moldes del pensamiento único. Las contradicciones quevedianas participan de las de la cultura occidental en torno a la mujer; por una parte, la recurrente sátira misógina, que contiene todos los lugares comunes de Tertuliano a Hamlet, de Torrellas a Bukowski; por otra, Quevedo es autor de la mejor poesía amorosa, idealizante, “pedestalizante”, que lleva al límite la tradición cortés, petrarquista y neoplatónica, en la sacralización e idolatría de la amada. Y, sin embargo, Quevedo no se queda en el dualismo: tras representar, desde la sátira, a «la primera mujer» y, en la poesía amorosa, a «la segunda mujer», en la terminología de Lipovetsky, anuncia, de modo inesperado, la perspectiva de «la tercera mujer», ligada al feminismo político moderno. En el Cuadro 40 de la fantasía moral y política La hora de todos y la Fortuna con seso, nos topamos, entre diversos temas políticos (los méritos respectivos de monarquías y repúblicas, la privanza de Richelieu, las condiciones de un gobierno ideal), con una «espléndida defensa» por parte de «la portavoz de los derechos de la mujer»259: Tiranos, ¿por cuál razón, siendo las mujeres, de las dos partes del género humano, la una, que constituye mitad, habéis hecho vosotros solos las leyes contra ellas, sin su consentimiento y a vuestro albedrío? V   osotros nos priváis de los estudios, por envidia de que os excederemos; de las armas, por temor de que seréis vencimiento de nuestro enojo los que sois de nuestra risa. Habéisos constituido en árbitros de la paz y de la guerra, y nosotras padecemos vuestros delirios. El adulterio en nosotras es delito de muerte, y en vosotros entretenimiento de la vida. Queréisnos buenas para ser malos, honestas para ser distraídos. No hay sentido nuestro que por vosotros no esté encarcelado: tenéis con grillos nuestros pasos, con llave nuestros ojos; si miramos, decís que somos desenvueltas; si somos miradas, peligrosas; y al fin, con achaque de honestidad nos condenáis a privación de potencias y sentidos. Barbonazos, vuestra desconfianza, no nuestra flaqueza, las más veces nos persuade contra vosotros lo propio que cauteláis en nosotras. Más son las que hacéis malas que las que lo son. Menguados, si todos sois contra nuestras privaciones, fuerza es que nos hagáis todas apetitos contra voso-

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tros. Infinitas entran en vuestro poder buenas a quien forzáis a ser malas, y ninguna entra tan mala a quien los más de vosotros no hagan peor.  Toda vuestra severidad se funda en lo frondoso y opaco de vuestras caras, y el que peina por barba más lomo de jabalí presume más suficiencia, como si el solar del seso fuera la pelambre prolongada de quien antes se prueba de cola que de juicio. Hoy es día en que se ha de enmendar esto, o con darnos parte en los estudios y puestos de gobierno, o con oírnos y desgraviarnos de las leyes establecidas, instituyendo algunas en nuestro favor, y derogando otras que nos son perjudiciales260.

Compartimos el dictamen del hispanista británico Henry Ettinghausen: «No cabe la menor duda: este discurso habría sido atrevido en cualquier país del mundo hasta bien entrado el siglo xix, de manera que asombra el que se escribiese doscientos años antes»261. En dirección contraria a sus textos morales y a los satíricos y misóginos, Quevedo «permite que se ofrezcan al lector planteamientos extraordinariamente progresistas»262; el retrato emergente de Quevedo es sobremanera complejo, «no se parece en casi nada al monolítico reaccionario que se nos suele vender y que alguna que otra vez hayamos comprado y revendido»263. Sobre la estupidez En su conferencia Sobre la estupidez (1937), Robert Musil constató el reducido número de estudios sobre el tema, al tiempo que decía haber hallado muy pocos predecesores en el análisis de la cuestión264. El tema —como debería haberlo hecho tras la publicación de su ensayo hacía ya largos años— recién en El poder de la estupidez265 (2004) de Giancarlo Livraghi. La obra satírica de Quevedo (a quien Cervantes en el Viaje del Parnaso llamó «el flagelo de poetas memos»266) debería figurar, en un lugar destacado, en las genealogías europeas de la sátira de la estulticia. Por poner un ejemplo, el Elogio de la estupidez267 (1782) de Jean Paul, pseudónimo que adoptó el inclasificable escritor alemán Johann Paul Friedrich Richter, está en deuda con el autor de Origen y definición de la necedad y premáticas del desengaño contra los poetas güeros. Ya Raimundo Lida observó: Como a Luciano, como a Erasmo y a Cervantes (y, como siglos después, a Gustave Flaubert y al quevedesco Ambrose Bierce, de Ohio, con sus respecti-

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vos diccionarios de la estupidez común), al autor del Buscón y de los Sueños le fascina el cuadro —vastísimo, inagotable— de la tontería humana268.

Con François Rabelais, Ben Jonson y Jonathan Swift, Quevedo firmó las mejores sátiras de la pedantería de la literatura occidental. En tanto síntoma de «una actitud intelectual perezosa y decadente»269, el autor de Los sueños censuró y se burló del uso de frases huecas vacías de sentido. Por ello, la sátira quevediana de la pedantería y la superficialidad verbal, que retoma José Cadalso en Los eruditos a la violeta (1772), nunca ha perdido vigencia. En el Cuento de cuentos (1626), Quevedo se propuso, dada «a cuánta mendiguez está reducida la lengua española», «espulgar el lenguaje» y sacar «a la vergüenza todo el asco de nuestra conversación»270. Las cartas, frases hechas y refranes, los convencionalismos, pedanterías, modismos, muletillas y dichos vacíos, así como los formulismos verbales del petrarquismo tardío, fueron objeto de una sátira especialmente lúcida por el autor de La culta latiniparla. La sátira quevediana de la mala poesía hunde sus raíces en la conciencia y la arbitrariedad del lenguaje. La condena de «hasta cien mil» poetas en una jaula en el «Sueño del infierno» y la burla de convencionalismos e idiotismos deben leerse, primero, como expresión de una antropología de la caída: el habla y la lengua están manchadas y enfermas, dislocadas, con una escisión diabólica entre significado y significante; después, en la «parodia idiomática»271, en la deslexicalización de frases proverbiales que pulveriza los lugares comunes y clisés, el verbalismo distraído y la charlatanería, se manifiesta la quevediana crítica de las diversiones, en todas sus formas, como un vasto ruido enemigo de la verdad.  Y así, por ejemplo, la invectiva del personaje alegórico «el Desengaño» en el sueño «El mundo por de dentro»: Pues todo es hipocresía. Pues en los nombres de las cosas ¿no la hay mayor del mundo? El zapatero de viejo se llama entretenedor del calzado; el botero, sastre del vino, que le hace de vestir; el mozo de mu­las, gentilhombre del camino […] el verdugo se llama miembro de la justicia […]. Amistad llaman al amancebamiento, trato a la usura, burla a la estafa […]272.

El fondo de la sátira lingüística quevediana es, insistimos, moral: la desmitificación de la falsa erudición como una impostura, una diversión caótica y vanidosa. En La perinola, título basado en un famoso entreteni-

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miento del Siglo de Oro, realizó Quevedo una crítica de la miscelánea Para todos (1632) de Juan Pérez de Montalbán en estos términos: Ha hecho un libro podrido, como olla, […] atestándole de cuantas legumbres, bazofias, cachivaches, tronchos y chucherías ha hallado por las plazas y tiendas […]. Es tal el batiburrillo de citas perpetuas, que se echa de ver por lector de moño que el autor no hizo sino trasladar la memoria de todos los libros que ha vendido su padre, y soltado chorretadas dellos a trochemoche por aquellas márgenes, caiga donde cayere273.

Los ejes de la crítica quevediana tienen en el Quijote (I, Prólogo; II, 22) un antecedente que elude la sátira ad hominen y es un paradigma de un humorismo sabio y desengañado. En el siglo xx, Ortega y Gasset se situó en esta estela cervantina y quevediana en sus Meditaciones del Quijote (1914). En la erudición, dice, se da: «una cita casual, en la memoria de un individuo, al mayor cúmulo posible de noticias […]. Esta unidad de los hechos, no en sí mismos, sino en la cabeza de un sujeto, es la erudición»274. Frente al método del «cajón de sastre», postulaba Ortega la iluminación sintética y unitaria que proporciona la teoría275. La sátira ad hominem de Quevedo, en la senda de Aristófanes, Marcial y la poesía de cancionero castellana del siglo xv es de muy agudo ingenio, pero se halla movida por un discurso de agresión —de los vicios morales y deficiencias físicas de sus enemigos, misoginia, homofobia, antijudaísmo— de una virulencia inusual entre los grandes autores del Siglo de Oro, aunque no inusual en sus contenidos en la historia intelectual de Europa. Pero, a diferencia de esta zona de su obra, la sátira verbal de Quevedo, de la presunción verbal, presentada como divertida y petulante nesciencia, que venimos comentando, resulta plenamente vigente en cuanto protesta lúdica contra la falsificación de la verdad. Quevedo denuncia los modos verbales que inducen a la modorra y el conformismo mental y moral, como indicaba ya el título del opúsculo juvenil, de discutida atribución, Genealogía de los modorros. El desvelamiento del poder falsificador de las palabras es precursor de la conciencia presente en los pensadores modernos —por ejemplo, en el fastidio de Elias Canetti ante la degradación del habla en La conciencia de las palabras276 (1975)— que han reflexionado sobre las trampas que anidan en los vocablos, y en la fetichización políticamente correcta, puritana, del lenguaje277.

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Hoy existe una normativa no escrita, pero real, que define lo «políticamente correcto», lo que en la polis se puede decir y pensar y lo que no, en escuelas, universidades, instituciones públicas y privadas y en los medios de acondicionamiento (control, censura, distracción) de masas, como la prensa, la radio y el cine. Quevedo desenmascaró desde la sátira —en La culta latiniparla— la presunción verbal y la pedantería de la persona «culta», entonces a la moda. En El mito de la cultura: ensayo de una teoría materialista de la cultura (1997), Gustavo Bueno sitúa la sátira de Quevedo en la historia en torno a la metáfora subjetiva de la cultura, a la par que conceptualiza y desmitifica el empleo político actual del término cultura, revestido de una falsa y demagógica aureola «democrática». Las formas de lenguaje satirizadas por Quevedo son los mecanismos de degeneración verbal que George Orwell expondría en el ensayo «La política y el idioma inglés»278 (1946), donde denunciaba el empobrecimiento del lenguaje como un medio deliberado de manipulación y opresión de los sujetos políticos. En el «Apéndice» a la novela 1984279, su siniestra y cada vez más verosímil distopía, Orwell imagina una neolengua, la «nuevalengua» (idioma oficial de «Oceanía»), que combina palabras, las acota o elimina para forjar un nuevo lenguaje ajustado a la casuística del régimen totalitario dictada por el Partido y su triple lema: «La guerra es la paz», «La libertad es la esclavitud», «La ignorancia es poder». Son cuatro los ministerios encargados de hacer que se cumplan estos principios: de la Verdad, la Paz, el Amor y la Abundancia. El Ministerio de la Verdad se enfoca en el control de las noticias, el entretenimiento, la educación y la cultura. A fin de imponer sus objetivos, el Ministerio de la Verdad controla la información y la memoria colectiva mediante la reescritura constante de la historia. En el corazón del sistema, el Ministerio del Amor es el más siniestro y aterrador de todos. Desde su inmenso edificio gris sin ventanas se imponen la ley y el orden, y se persiguen sin cuartel todos los delitos de pensamiento. El delito de pensamiento, el «crimen mental», es considerado el crimen supremo, pues contendría en sí todos crímenes. A esta luz —o ante esta oscuridad— y contra la actual policía del pensamiento, frente a las neoinquisitoriales restricciones verbales del sistema, instrumentos del reduccionismo mental a la medida de un pensamiento único orquestado por sofisticados publicistas al servicio de intereses oligárquicos, la sátira de Quevedo, su arte del desenmascaramiento (repleto de dilogías y neologismos, libérrimo en su inventiva) puede hoy resultar intelectualmente estimulante, incluso liberador.  Y en

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este sentido, hay elementos en la obra de Quevedo que la sitúan dentro de la corriente moderna, intelectual y artística, que celebra la libertad de expresión. Por cierto, desde criterios subjetivos y morales, nunca como derecho fundamental del liberalismo político. Como John Milton, quien en la Aeropagitica (1643) defiende la libertad de conciencia y pensamiento, pero excluye de su tolerancia a los católicos280. Milton también era un hombre de su tiempo281.

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Capítulo III MUNDO ENFERMO. TEOLOGÍA Y BIOPOLÍTICA DEL CUERPO ENFERMO

La perspectiva bíblica y cristiana sobre la enfermedad La obra doctrinal de Quevedo está estructurada por la paradójica mirada del cristianismo sobre la realidad mundana. Sírvanos de cifra la sección dedicada a la enfermedad, la cuarta y última «fantasma de la vida» de Las cuatro fantasmas de la vida: muerte, pobreza, desprecio y enfermedad: «La fortaleza del cuerpo es enfermedad de la muerte, y la enfermedad del cuerpo es fortaleza del alma». Afirma Quevedo: «Y esto porque acuerda al hombre de Dios y de sí, despierta su advertencia y castiga su presunción; desátala de sueño ignorante para que se levante»1. En el Nuevo Testamento, Satán se asocia con la enfermedad física en el pasaje sobre la curación de la mujer encorvada en Lucas 13:15-162 y sobre la enfermedad moral del incestuoso en 1 Corintios 5:53. Sin embargo, en la Biblia hebrea el sentimiento intenso del pecado originario no es predominante; allí enfermedad, calamidad y muerte representan el castigo de un mal cometido por el individuo o la familia de este. Excepcionales son los Salmos 51:54 y, sobre todo, el Libro de Job. La enfermedad en Job es una prueba a la que lo somete Satanás y que Dios permite, pero la iniciativa no es suya. Como es sabido, la obra grave de Quevedo ahonda en la relación entre enfermedad, muerte y mal: por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la enfermedad y la muerte (Sabiduría 2:23-245; Romanos 5:126). Dentro de la constante reflexión moral y poética de Quevedo sobre el mal, la consideración de la enfermedad como desgracia —como un mal sin explicación, injustamente sobrevenido— posee su mayor inspiración en Job, protagonista

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del comentario bíblico La constancia y paciencia del santo Job en sus pérdidas, enfermedades y persecuciones, escrito en la madurez de Quevedo. La consideración de la enfermedad es central en Job, a diferencia de Jesús, quien nunca padece una enfermedad, «solo» el dolor del Calvario. Si la enfermedad, de acuerdo con san Pablo y san Agustín, entró al mundo por el pecado original, Jesús no cayó enfermo porque está libre de pecado. Los Evangelios dieron un sentido nuevo a la enfermedad y al sufrimiento físico, que podrán ser acogidos como instrumentos de salvación o como una purificación que Dios realiza en el alma. Soportados con resignación, permiten participar en los sufrimientos redentores del Señor y en la expiación de los pecados. Por la enfermedad del cuerpo, el alma ya no experimenta la vida como un pacto con el mundo, sino como una alianza con Dios; la enfermedad, surgida al principio por culpa del pecado, podrá —a imagen del calvario redentor del Hijo del hombre— contribuir a la salud espiritual del enfermo. La enfermedad revela los límites del hombre: en ella el alma experimenta la amargura de una vida precaria y precisa la ayuda de los demás, situándose así al margen de la sociedad activa. Según san Pablo, es gracia que invita al alma a no confiar en sí misma; por la enfermedad la persona se libera del sentido de autonomía orgullosa para confiar solamente en Cristo. La enfermedad se considera no solo a la luz de la Pasión, sino también de la Resurrección: el cristiano que ha participado en los dolores del sufrimiento de Cristo participará también de la alegría de la Resurrección. La enfermedad no es un estado, sino un paso; pertenece al tiempo; y cuanto pertenece al tiempo es pasajero y transitorio. Es un paso hacia la verdadera salud, el proceso de hacerse salvo y entrar en la salvación, que pertenece a la eternidad. La concepción de la vida como enfermedad, de la que el hombre se cura en el más allá, está implícita en el concepto de salvación de los Evangelios mismos. Al ligarse a Cristo por el bautismo, las llagas del discípulo son «las señales de Jesús» mencionadas en Gálatas 6:177; por ello, puede alegrarse de sus propios sufrimientos, como san Pablo dice en Romanos 5:3-58. El enfermo se sitúa en el centro del misterio de la Iglesia; encarna el destino del hombre, cuya miseria apela a la misericordia de Dios; representa la humanidad nueva, la del pecador abierto a la gracia. La espiritualidad cristiana está orientada a la salud en sentido total; tiende a la restauración del hombre en Cristo. La curación es por tanto una imagen pálida de la curación definitiva y eterna, que será gustada en el gozo sin fin de la Resurrección gloriosa.

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Coincide Quevedo con san Agustín en que la universalidad del miedo a morir solo se explica como castigo por el pecado original. En La Ciudad de Dios el Doctor de la Gracia afirma que la muerte, un suceso antinatural, es «infligida no por ley de naturaleza, pues que Dios no dio al hombre muerte alguna, sino por merecido del pecado»9. Mientras que el pecado es consecuencia de la caída humana, la enfermedad y el pecado, el tiempo y el mal son indisolubles —y están originalmente vinculados—. En «Enfermedad» de Las cuatro fantasmas de la vida, Quevedo se pregunta: «Quien en su misma vida tiene mal de muerte, ¿cómo presume que algún día ni hora de su vida tiene salud? [...] ¿Por qué dice que está enfermo y no que nació enfermo? ¿Por qué dice que tiene enfermedad y no que lo es?»10. La doctrina de la caída del hombre, tan cara a los espíritus reaccionarios, pensada para absolver a la Providencia y atribuir a la criatura todos los males, estructura la visión metafísica quevediana: «Introdújola [a la muerte] el pecado [escribe a don Manuel Serrano del Castillopara]  Y ¿se dolerá de morir el heredero del que con su culpa introdujo la muerte, y aquel que por sí la está mereciendo cada día […]?»11. Condenado a la enfermedad, cautivo de la materia, el hombre nace inhabilitado para restaurarse por sí mismo física o espiritualmente. La representación de este tiempo contaminado por el desacato original es inseparable en la prosa doctrinal de una conciencia del cuerpo enfermo12. Según veremos, en la obra grave de Quevedo la vivencia del tiempo caído, depositado en el cuerpo enfermo, puede ser un camino de perdición o de penitencia y purificación, de compenetración con la propia culpa: de autoconocimiento en una humillación paradójicamente edificante. La enfermedad en el cuerpo místico La epistemología de Quevedo se aparta de la de su admirado fray Luis. Tras Platón, el camino del conocimiento en el religioso agustino es la anamnesis o reminiscencia que permite al alma recordar su condición verdadera, anterior a la caída en el mundo sensible. Los antiguos neoplatónicos descubrieron al hombre como vínculo ontológico entre el mundo material y el mundo inteligible13. La vida se justifica como episteme (conocimiento cierto), es decir, regreso y retorno al mundo de los arquetipos eternos e inmutables, que son por naturaleza innatos. El

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hombre encarnado se halla perdido entre sombras de la realidad superior de las ideas, anhelando contemplar las verdades esenciales. Por ello, para conocer, fray Luis de León pretendía elevarse sobre las carencias y dolencias causadas por el mundo social, a fin de recordar su condición eterna. En Quevedo el mito epistemológico no es platónico, sino bíblico: el árbol de la ciencia. En el Jardín de Edén, según la interpretación de san Agustín en el Libro XV de La Ciudad de Dios, no existían la enfermedad ni el dolor, originados con la desobediencia humana. Por ello, como consecuencia y en «justa condenación», el hombre: «Muerto voluntariamente en el espíritu, había de morir contra su voluntad en el cuerpo, y, desertor de la vida eterna, quedaba condenado también a una muerte eterna si la gracia no le librara»14. La caída en el tiempo mortal ocurrió después de probar Adán el fruto prohibido del árbol del conocimiento del bien y del mal.  A la inversa de la inmersión en la alegoría platónica de la caverna, metáfora de olvido y nesciencia, la caída genésica es fruto de la experiencia: con el saber, nacen la temporalidad, la enfermedad, la angustia. En la obra moral de Quevedo, la conciencia es culpable: la enfermedad y decrepitud son el producto de la culpable expulsión del primer padre. En consecuencia, las enfermedades venéreas reciben también una interpretación moral y teológica, la teología de un Dios castigador, justiciero, incluso cruel. Asimismo, se alegoriza inversamente el mal moral como enfermedad: «No es enfermedad curable incredulidad nazida de ingratitud» se lee en Virtud militante. Contra las quatro pestes del mundo, inuidia, ingratitud, soberbia, avaricia»15. La enfermedad en el cuerpo político En el plano político, solo el sometimiento a Dios y a su vicario en el mundo, el rey, resolverá el cisma entre la naturaleza y la gracia. El primer capítulo de Política de Dios, gobierno de Cristo (1621-1626) lleva por título: «En el gobierno superior de Dios sigue al entendimiento la voluntad». Quevedo percibe la historia en un tiempo muy largo, desde el pecado original hasta la redención: el imperio de Adán, débil y expuesto a toda suerte de traiciones, nace dominado por la envidia y el orgullo. Dios —que es entendimiento— comprueba que se instalan allí la dominación injusta, la tiranía del hombre sobre las otras criaturas y la

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discordia general. El mundo político de Quevedo se concibe asediado por Satán: mundo del pecado, la multiplicidad y el desorden. Solo una «política de Dios» podría redimirlo: Viendo Dios en los primeros passos que dio el tiempo, tan achacoso el imperio de Adán, tan introduzida la lisonja del demonio […] determinò de baxar en vna de las personas a gouernar y à redimir el mundo, y à enseñar la Política de la verdad, y de la vida16.

El príncipe debe aunar la diversidad de los pueblos en un universo al fin cristiano, sometido a la voluntad divina. Quevedo utiliza la «corporeidad» del Cristo, V   erbo encarnado y rey por antonomasia, para invitar al monarca hispánico a imitar con sus actos a su modelo. El rey es cabeza del cuerpo social y cuerpo de Rey: su corazón es justo y valeroso y sus manos, que sostienen el cetro de mando y la espada de la justicia, dispensan gracias y recompensas a aquellos que las merecen. La filosofía política (de Platón a Hobbes) y la predicación religiosa han recurrido muchas veces a la metáfora del cuerpo social para justificar, como una inevitabilidad biológica, un ordenamiento autoritario. Su necesario reverso será la comparación del desorden social con una patología. En sus sermones apocalípticos, Savonarola hacía responsable a la Iglesia romana de todas las calamidades sociales; en el sermón que pronunció sobre la renovación de la Iglesia en la catedral de Florencia el 13 de enero de 1495 dijo, refiriéndose al papa Alejandro VI y a la Iglesia liderada por él: «cuando la cabeza está enferma. ¡Pobre de ese cuerpo!»17. Por ello, el cuerpo de la república —cuerpo místico— debe transmutar los miembros dispersos y disociados en una unidad de cuerpos de vasallos del rey católico; si la cabeza (Felipe III) se enferma, el cuerpo político se escinde y deja de ser cuerpo místico para dar paso a la corrupción, la enfermedad y la dispersión de sus miembros. Como «las miserias físicas del cuerpo corruptible»18, la descomposición del cuerpo político se manifiesta en sus miembros enfermos. Así se entienden los temas de la poesía satírico-burlesca de la falsa nobleza y la sangre infectada19, o la burla del sentimiento amoroso y del matrimonio20. Mientras la poesía amorosa interioriza en el sujeto hablante la enfermedad de amor como insatisfacción y obsesión psicológica, la poesía satírica denuncia la enfermedad física del amor como infección en el cuerpo social. Transformados en «texto social», aflora en los cuerpos enfermos la corrupción moral y social; entonces, decadencia, contaminación, pérdi-

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da de identidad y debilidad se identifican con la enfermedad, reducida a metáfora del horror y la repulsión21. Las epidemias se convirtieron en metáforas comunes para el desorden social22; entonces los sentimientos de temor y aborrecimiento se proyectan sobre la enfermedad y el enfermo y, por último, ambos se elevan a metáfora de degradación y corrupción morales23. La aegritudo amoris, reducida —o elevada— a una convención metafórica y espiritual en la poesía grave24, alude en la poesía satírica al muy concreto «morbo gallico», «la reina de las enfermedades en la poesía burlesca de Quevedo»25. La presencia obsesiva de este motivo en la poesía de Quevedo no obedece solo a una propensión lúdica: la descripción ingeniosa y morbosa de los síntomas de la sífilis revela, ridendo dicere verum, de manera vívida y vehemente la corrupción moral de la sociedad. Al darle a la enfermedad un significado moralizante, los poemas se convierten en instrumentos de sarcasmo y castigo. La sífilis es testimonio visible de la destrucción del cuerpo de la mujer: castigo ejemplar de un pecado originario. El interés de Quevedo por la sífilis consiste en su poder deshumanizante y revelador: el paciente se convierte en emblema de la corrupción humana. La mención de «Antón Martín», el hospital donde se recogía a los enfermos de infecciones venéreas, alude al «mal francés» y a sus síntomas: pérdidas de pelo y dientes, labios secos, habla gangosa, supuraciones, pústulas, llagas, etc. El tema se repite en varios romances («Tomando estaba sudores»; «A Marica la Chupona»; «La Escarapela me llamas»), y la misma reiteración revela el placer lúdico y sádico que mueve la sátira de un proceso que lacera y humilla al enfermo. En tiempos de Quevedo, la noción de belleza dependía de la cualidad espiritual, petrarquista y neoplatónica, del rostro. En contraste con las apariencias de belleza engendradas por la pasión y el deseo, la enfermedad delata y exhibe la inanidad y podredumbre de un alma «poseída» por el pecado de la lujuria. La mujer víctima de este mal, como la mujer enferma de años, sirve de exemplum o emblema moral de la decadencia que acecha, inexorablemente, a la hermosa carente de belleza interior. A la enfermedad constitutiva del hombre caído en el tiempo corresponde una interpretación de la historia como enfermedad. Las diversas enfermedades del cuerpo social causan, según Quevedo, la decadencia de España. En la invectiva Tira la piedra o esconde la mano o El Chitón de las Tarabillas (1630), Quevedo, bajo el pseudónimo de Licenciado Todo lo

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Sabe, manda «chitón», es decir, silencio, a los críticos insustanciales, «tarabillas», del conde-duque de Olivares. La propia invasión mahometana era percibida por Quevedo como una enfermedad. El cuerpo nacional está enfermo, como lo estuvo antaño bajo la invasión árabe, y precisa un tratamiento de choque. Quevedo compara a Felipe IV con Pelayo: De aquella furia se quedaron fuera las montañas: desta maldad todo el reino se inundó, sin haber contra ella asilo, ni aun silo. Allí Pelayo empezó a restaurar con los pocos que quedaron libres y le ayudaron. Aquí el Rey ha hecho la restauración y curado al enfermo a su pesar […]26.

Biopolítica del cuerpo enfermo: el antisemitismo quevediano Según Poliakov en su obra El mito ario. Ensayo sobre las fuentes del racismo y los nacionalismos27 (1971), el racismo europeo arranca en España con la sublimación de la herencia visigoda, en el seno del encuentro entre lo germánico y aborigen, común a Europa occidental28. En Francia, la relación entre clase social y raza había sido expresada, de modo explícito y claramente etno-biológico, en los Ensayos sobre la nobleza de Francia, con una disertación sobre su origen y decadencia29 (1732) de Henri de Boulainvilliers: la aristocracia francesa provendría de los francos; el campesinado, de los galos; y el clero, de la capa más romanizada de la población celta. Tras el absolutismo religioso que condenaba al hereje, la Modernidad política arraigada en la Revolución francesa empleó desde el principio la metáfora del cuerpo social enfermo que debe ser sometido a cirugía: la cirugía del Terror y la guillotina, guiada por el Comité de Salud Pública (1793-1795)30 contra los críticos de la Revolución. Con el Comité de Salud Pública —creado el 6 de abril de 1793 por el Tribunal Revolucionario, y liderado, entre otros, por Georges Danton y Maximilien Robespierre— se dio inicio al Reino del Terror (17931794) que habría de devorar a los mismos que lo impulsaron: «[Había] nacido la táctica de la profilaxis política, de donde descienden las prácticas de limpieza étnica sucedidas en repetidas ocasiones a lo largo del siglo xx»31. El moderno totalitarismo revolucionario había reemplazado al absolutismo monárquico32. En la estela de Henri de Boulainvilliers (1658-1722) y el conde de Buffon (1707-1788), e influido por Ernest Renan33, el fundador del

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racismo moderno sería el conde Arthur de Gobineau (1816-1882). Este racismo nordicista, ligado a los orígenes de las antiguas aristocracias, reaccionaba también contra la ideología de la Revolución francesa: el universalismo, el republicanismo y el centralismo.  Autor del Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas34 (1853-1855), Gobineau comprendía la complejidad de los procesos históricos desde un concepto biológico moderno de raza, noción ajena al providencialismo católico quevediano. Como metáfora de una realidad histórica saturada de una energía maligna, que carcome el cuerpo político y social, y viola el orden natural e histórico, el otro es descrito como un cáncer en numerosas arengas políticas, comunistas y fascistas, del siglo xx35. El marxismo-leninismo ya no perseguirá, en principio, al enemigo del pueblo y de la patria, sino al enemigo de clase y de ideología, que, como un cuerpo extraño, debe ser exterminado (como lo fueron zaristas, burgueses, campesinos ricos —kulaks—, sacerdotes, entre otros). En el fascismo alemán, el racismo —en sentido fuerte, no como mera preferencia estética o cultural de lo propio— asoció al otro con lo negativo de la naturaleza, desde el hedor a la enfermedad. En su sentido fuerte, el racismo alemán comporta una maximización de la propia raza, etnia o nación, que es elevada, frente a las demás, a «raza superior», «pueblo elegido» u otros constructos ideológicos funcionalmente próximos. El otro, negada su humanidad y excluido del cuerpo social, es asimilado a una enfermedad contagiosa: es emblema de degradación y corrupción. En el momento en que las metáforas militares empleadas por Quevedo se vuelvan concretas y se asocien a una patología social específica, comenzará el racismo político moderno. Las metáforas militares se extendieron a finales del siglo xix con la identificación del otro con una bacteria como agente de la enfermedad; se dirá entonces que la bacteria «invade» o «se infiltra» en el organismo social. El hitlerismo institucionalizó la negación del otro de forma abierta, legal, pública y sin demasiados eufemismos. La creencia en la «verdad» absoluta de una supremacía nacional y racial, fue proclamada junto a una negación radical del pueblo judío, que pasaba a ser objeto natural negativo absoluto.  A la «luminosa figura aria» se oponía un oponente de rasgos luciferinos: el judío, caracterizado en la propaganda nazi como perteneciente al reino de la sub-animalidad: piojo, microbio, virus, etc.; en ellos tomaba cuerpo el principio que descompone la vida, como los «bacilos» de una infección que expande la enfermedad en el espacio cósmico36. Si no se extirpa este «germen patógeno», según la eugenesia

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nacionalsocialista, toda vida «superior» está condenada a desaparecer. Obviamente, el diagnóstico de una situación como una enfermedad en el «cuerpo» político y social es una incitación a la violencia, que promueve una visión fatalista y justifica la adopción de medidas «severas»37. Más aún en el caso del nazismo, que al emplear una zoología patógena para describir lo humano solo podía resolverse dentro de una lógica del exterminio: la «solución final»38. Ciertamente, las bases ideológicas del providencialismo quevediano y del nazismo eran muy distintas39. A pesar de algunos elementos comunes, en el siglo xvii no había una antropología materialista y racista; en cambio, la Europa de mediados del siglo xix hasta la Segunda Guerra Mundial, y los EE. UU. hasta el movimiento por los derechos civiles de los años sesenta del pasado siglo, era unánimemente racista. Sin embargo, en su virulencia, los textos racistas de Quevedo testimonian los esquemas inmunológicos de la enemistad en la terminología que Jean Baudrillard propone en Transparencia del mal: ensayo sobre los fenómenos extremos: el enemigo es percibido en tres estadios sucesivos; primero, como enemigo externo (en la forma de lobo); después, como un agente que opera en la clandestinidad y al que se combate por medios higiénicos (bajo las imágenes de la rata y el escarabajo); por último, en una fase terminal, es asimilado a un virus: un mal corrosivo e invisible que se infiltra y expande desde el corazón mismo del sistema y en sus ejes de poder40. Los textos antijudíos de Quevedo son un claro antecedente de la lógica política moderna que justifica el exterminio del disidente, del hereje religioso o ideológico. Según Pablo Tarsia, el biógrafo de Quevedo, la Execración por la fe católica (1633), nació como «un tratado contra los Judíos, cuando en esta Corte pusieron los títulos, que decían:Viva la ley de Moisés, y muera la de Cristo»41. Dirigida «A la Majestad Católica del Rey Nuestro Señor Don Felipe IV», la Execración elogia la expulsión de los españoles de fe hebrea en 1492 como una medida necesaria, higiénica: «Las causas que obligaron a los progenitores de V   . M. a limpiar de tan mala generación estos reinos se leen en todos los libros»42. Más adelante, se ensalza la expulsión como una suerte de medicina político-social, preludio de la eugenesia racial moderna: Tal es aquella nación [la comunidad hebrea] que los príncipes no tuvieron por salud entera desterrarlos. Antes, por todo lo dicho, reconocieron el peligro y el contagio en pequeña participación de sus venas. El vaho de su

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vecindad inficiona, su sombra atosiga. Una gota de sangre que de los judíos se deriva seduce a motines contra la de Jesucristo toda la de un cuerpo en la demás calificado. No la olvidan las tardanzas del tiempo de su mala calidad. Siempre empeora la buena sangre con que se junta y por eso la busca. Nunca se mejora con la buena en que se mezcla y por eso no la teme43.

El principio legal estadounidense de clasificación racial y social, vigente hasta mediados del siglo xx, conocido como la «regla de una gota» por el que toda persona que tuviese un antepasado de color era clasificada como «persona de color» y privada por ello de ciertos derechos y libertades44, tiene un precedente en los estatutos de «limpieza de sangre» interpretados por Quevedo. En Ni una gota de sangre impura. La España inquisitorial y la Alemania nazi cara a cara (2006), Christiane Stallaert habla de un virus casticista y de la metáfora de la peste asociada a la mancha de sangre impura: Es decir, tanto por su manía desinfectante como en cuanto exportador de virus mortíferos, el casticismo triunfó como fuerza genocida. Las mentes más lúcidas, entretanto, intuían cómo el propio virus casticista que cultivaba la sociedad española en su seno acabaría por consumir el cuerpo de la propia nación portadora45.

El fraile dominico Agustín Salucio y Adorno (1523-1601) postulaba la metáfora de la peste para describir la imparable e inevitable propagación de la «mancha» de sangre impura entre la población cristianovieja: «No hay peste en el mundo tan contagiosa, y el ayre de ella solo basta á inficionar, y donde entre la mancha, no es posible que salga; y poquita levadura corompe toda la masa». Salucio advierte, con una imagen «humoral», que la misma lucha contra esta «peste» puede conducir al pueblo a su aniquilación: No es posible que se anude con paz el reyno cuyas partes están tan puestas entre sí, y tan diferenciadas, unas con mucha honra, y otras con señalada afrenta; y como el cuerpo cuyos humores se conciertan mal entre sí, está muy ocasionado, y muy vecino a la enfermedad y a la muerte46.

Quevedo reitera las metáforas del otro como una enfermedad en el cuerpo social: «Lo primero, Señor, como no se llaman vasallos de V. M. las enfermedades de Sus vasallos, así no se pueden llamar vasallos ni pueblo de V. M. los judíos, por ser plagas de Vuestros reinos y enfermedades de vuestros vasallos»47.

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Conforme a una antropología que reduce al otro, el hereje, a «plaga», se sigue ineluctablemente la fe casticista en los efectos saludables de una radical depuración social. «Quemar y justiciar los judíos solamente será castigo»48. Quevedo recomienda a Felipe IV: «Señor, hase de empezar el castigo desde una puerta a otra puerta: esto es decir que en todas las puertas de Vuestros reinos han de hallar muerte y cuchillo»49. El 20 de enero de 1942 en la Conferencia de Wannsee, a las afueras de Berlín, los dirigentes nazis decidieron poner en práctica una medida coincidente con las recomendaciones de Quevedo. La llamaron «solución final a la cuestión judía»: una política de genocidio deliberado y sistemático. «Risueña enfermedad son las auroras» El cerco se amplía en otro impresionante soneto, titulado «Todo lo criado tiene su muerte de la enfermedad del tiempo». Concluye así: Devanan sol y luna, noche y día, del mundo la robusta vida, ¡y lloras las advertencias que la edad te envía! Risueña enfermedad son las auroras; lima de la salud es su alegría; Licas, sepultureros son las horas50.

Por su inmediato fulgor conceptual, dictado por el oxímoron entre la vitalidad natural y la enfermedad a la que acompaña, en violenta hipálage, el adjetivo emblemático del amanecer «risueña», brilla el verso «Risueña enfermedad son las auroras» en medio de un denso mensaje metafísico y moral. La luz es metáfora del tiempo, que arriba cada día como un cáncer. Al asociar el alba a una patología de apariencia festiva, se infringen no solo las expectativas naturales, sino también las teológicas del lector: Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz. Vio Dios que la luz estaba bien, y separó Dios la luz de las tinieblas51.

Al intuir en los fenómenos naturales una manifestación de Dios, el hombre expresaba admiración y asombro ante su contemplación del mundo. Aristóteles, san Pablo o santo Tomás descubrieron en el espectáculo del cosmos pruebas de la existencia de Dios. San Francisco de

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Asís, en el «Cántico del hermano Sol»52 (circa 1224), fray Luis o san Juan alabaron a Dios en las manifestaciones de la naturaleza. Incluso para un teólogo de la interioridad como san Agustín el primer testimonio de Dios es la belleza de la naturaleza: Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras53.

Y en el siglo xx, el filósofo español Xavier Zubiri cifraba la actitud religiosa en la voluntad de percibir la realidad como un don y una gracia54. Para el místico católico el universo entero es un símbolo sacramental, donde cada realidad del mundo material simboliza una realidad espiritual y trascendente. En sentido contrario, a fin de probar la majestad divina, Quevedo resalta la fealdad ocasional del mundo: «la luna y el sol sirven y no reinan. Dio [Dios] por antídoto a su belleza, contra la idolatría, la enfermedad que padecen con los eclipses, que los desaliñan y manchan»55. La creación lleva en su seno la enfermedad del tiempo. En su Carta a don Manuel Serrano del Castillo se interrogaba Quevedo: «¿Cuál criatura más hermosa que el sol, y con tantas apariencias de eterna? Y todos los días le vemos nacer y morir, y su tarea es pasar de la cuna a la tumba»56. En el Génesis es el propio Dios quien crea la luz, pero en el verso de Quevedo la luz se retrotrae a la muerte y la corrupción, como si estuviese también infectada por el desacato original. En Providencia de Dios la luz se asocia a la caída del ángel rebelde, Lucifer: Al serafín rebelde la ingratitud le hizo demonio. Vióse amanecido en preferidos resplandores, y en lugar de ilustrarse con la propia lumbre, se deslumbró con ella. No se contentó con ser luciente, quiso ser la luz de la luz. Era lucero, y por ser el sol, descendió en tizones57.

Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912) observó en su estudio sobre la mística española que a todo poeta místico precede siempre una escuela filosófica. Obsérvase esto aún en el mismo heterodoxo. Si conociéramos de otra manera que por fragmento las obras de los gnósticos de Siria y de Egipto, aún sería más palpable la demostración; pero bástanos el texto de Pistis Sophia o 1 Corintios, y el de algunos evangelios apócrifos y porque lo de Valentino y de Bardesa-

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nes nos dejaron escrito sus impugnadores, para deducir que los himnos, alegorías y novelas de aquellos sectarios no eran más que una traducción en forma popular, de sus respectivos sistemas emanantistas o dualistas. Así expusieron la eterna generación de los eones en el seno del Pleroma, el destierro y las peregrinaciones de Sophia, último anillo de la dodecada, y su redención final por el Cristo; así difundieron un desprecio a la materia, que llamaban una mancha en la vestidura de Dios58.

Más cerca, en ocasiones, de la sensibilidad gnóstica y su descrédito del mundo físico que de la condena de la metafísica maniquea por Padres de la Iglesia como Ireneo de Lyon, Quevedo expresa la relación desencantada del hombre con una naturaleza que también padece la decadencia; si para la mente clásica el macrocosmos refleja el microcosmos, en la poesía metafísica de Quevedo la esencia del cosmos se halla, como la del hombre, corrompida, manchada, caída. El mundo natural sufre también la fatiga, el desgaste del tiempo; como en la mirada de Hamlet, quien, tras la muerte de su padre, el rey, describía así lo que antes era lozano y abundante (Acto 1, Escena 2): ¡Cuán fastidiosas, gastadas, insulsas y vanas me parecen todas las usanzas de este mundo! ¡Oh! ¡qué mezquindad, qué asco! El mundo es a manera de jardín cubierto de maleza y plantas espigadas; infectos y ruines productos se han enseñoreado de él por completo... ¡Que se haya llegado a un extremo tal!59

Con la mirada de fría objetividad biológica de Lucrecio, el soneto propone la imagen de un universo mortal. La tierra y el cielo también se agotan: caminan lenta, pero inexorablemente, hacia una condición de muerte universal. En suma, las auroras para el hombre inadvertido son el contrapunto luminoso y falso de la diaria muerte: mundus senescit. Como en las naturalezas muertas del tenebrismo hispano, el hombre es habitante de un inmenso bodegón cósmico; el brillo de la Creación, una quimera. La existencia humana brota encadenada a la fuerza cíclica de una luz y una naturaleza enfermas, demoníacas: hombre y mundo vagan errantes por un tiempo en ruinas amanecido con el pecado original. Los versos de Quevedo se hallan más cerca del De contemptu mundi de Inocencio III que de la mística y el panteísmo. Como en el Eclesiastés, todo es vanidad: vana es la Creación cuyos elementos —de los más inmensos a los más minúsculos— padecen una existencia irrisoria; vanas son la tentación y la tentativa de los humanos de darle un sentido a semejante insignificancia.

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El sol negro de la melancolía La Náusea se ha quedado allá, en la luz amarilla. Jean-Paul Sartre, La Náusea60 Vamos […] en una primavera mortal, hacia la muerte. Francisco Umbral, Mortal y rosa61 El sol es como una enfermedad. El sol es la gran enfermedad del mundo, y la luz es siempre una recaída. Francisco Umbral, Mortal y rosa63

Desde el «Problema XXX, 1»63 de Aristóteles sobre el hombre de genio y la melancolía, al Libro de la melancholia (1585) de Andrés Velázquez; desde el ensayo «Duelo y melancolía» (1915-1917) de Freud hasta los estudios iconológicos de R. Kiblansky y el círculo de Aby Warburg sobre la melancolía renacentista, la melancolía se ha ligado a la lucidez mental. Para el melancólico, la vida y la luz universal son una prolongada metástasis moral, un contrapunto a la imagen clásica del amanecer que persiste, por ejemplo, en el soneto «Amanece, amanezco» de Jorge Guillén, encuentro gozoso de la luz del mundo con la luz interior en una invasión de vida. La desconfianza en las auroras es inseparable del recelo ante la salud y el porvenir, pero también de un rechazo intelectual y ascético de las apariencias placenteras. La variación del «cansancio del espectáculo» barroco se eleva a escala cósmica y manifiesta el «bien visible desánimo de la conciencia intelectual», la otra cara de los efectos de «suspensión» y «maravilla» estudiados en el Barroco español por José Antonio Maravall y su escuela. En Providencia de Dios el mundo físico se reduce a «engaño a los ojos»: «Tu enfermedad atribuyes a tus ojos: crees lo que ves; y lo que no ves, niegas [...]. [L]a razón te enseña la verdad de la mentira de tus ojos, y te desengaña de la mentira que ves»64. Estos textos delatan una sensibilidad gnóstica, cercana al mito fundamental gnóstico descrito en el diverso y complejo universo de creencias por Hans Jonas (1903-1993) en La religión gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los comienzos del cristianismo65. Esa sensibilidad se caracteriza por una tendencia a la desmundanización a la que acompaña un desasosiego o infelicidad del mundo. Quevedo, siempre cercano a san Agustín en el radicalismo de su teología de la culpa y del pecado original, que exonera al Dios creador del

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problema del mal cargándolo en las espaldas del hombre, afirma en estos textos un principio gnóstico: la naturaleza ilusoria, engañosa de una creación de origen demiúrgico. Recordemos con Blumenberg, cómo [e]l esfuerzo central —que va desde Agustín a la alta Escolástica— consistió en volver a recuperar al mundo como creación, sacarle de aquella visión negativa de su origen demiúrgico y salvar su dignidad de cosmos integrándolo en el sistema cristiano. Hans Blumenberg, La legitimación de la Edad Moderna66

Expresión de un cansancio del espectáculo a escala cósmica, el amanecer deviene en la mirada quevediana una alucinación de noche y muerte: la imaginación diurna es falsa y el día, en sentido metafísico y conceptual, noche. Como la perla en la ostra, el Sol es la enfermedad del universo que, como para Schopenhauer y Baudelaire, se va descreando día a día. El hablante quevediano se asoma a una creación enferma, malsana, presidida por un gran Sol hostil a la vida, enlutado de muerte. Versos quevedianos como «Risueña enfermedad son las auroras» dan la vuelta a la tradición clásica sobre la aurora y el amanecer, la «Aurora con su velo azafranado» de Homero67. Las imágenes del Sol de la muerte atraviesan la poesía moderna, desde Quevedo y Shakespeare68 a los románticos y simbolistas, que, en su reacción contra la revolución científica e industrial, fueron deslumbrados por «el Sol negro de la Melancolía» del soneto «El Desdichado» de Gérard de Nerval: Yo soy el Tenebroso, —el Viudo, —el Sin Consuelo, Príncipe de Aquitania de la Torre abolida: mi única Estrella ha muerto, —mi laúd constelado también lleva el Sol negro de la Melancolía69.

Del Sol doliente del poema «La noche es irredimible» de Ósip Mandelshtam hasta abril como el mes más cruel de T. S. Eliot70, pasando por «La Aurora» gimiente de muerte en el Nueva York de García Lorca, existe una trayectoria de cósmicos desencantos herederos del autor de Los sueños. En esa genealogía sobresale un verso, quevediano, del poema «El cisne» de Baudelaire: «hacia irónicos cielos cruelmente azulados»71. La angustia, incluso el horror, ante la indiferencia u hostilidad de la naturaleza alcanza al sentir desencantado del universo en el Modernismo y Rubén Darío, cifrado en el poema «Lo fatal»:

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Dichoso el árbol que es apenas sensitivo, y más la piedra dura, porque ésta ya no siente, pues no hay dolor más grande que el dolor de ser vivo, ni mayor pesadumbre que la vida consciente72.

En la novela filosófica La Náusea73 (1938) de Jean Paul Sartre, la angustia brota de la conciencia de la muerte del humanismo, que hacía del hombre el centro del universo. La crisis nauseabunda de Roquentin, protagonista de la novela, alcanza su cota más alta cuando, durante un paseo, se encuentra con un castaño. El silencio del árbol, su existencia inmutable, ofende a Roquentin. Lo que queda fuera de la inteligibilidad humana lo aterra. Según veremos, Quevedo anuncia en sus versos la inquietud individualista y moderna que nace de la escisión entre conciencia y mundo: la naturaleza no escucha, no ha sido creada para el hombre. Las palabras de Ramón Andrés definen el vínculo entre individualismo y conciencia dividida: Cuando la conciencia irrumpe como elemento de erosión, incentiva el sentimiento de dualidad, de identidad «desmembrada», que mira con sospecha al que somos. De esta mirada surge el recelo y confirma la certeza de que alguien, que sin embargo está en nosotros, nos pone en entredicho y a menudo humilla. El nacimiento de la conciencia se encuentra alimentado, precisamente, por esa capacidad de autobservación y por el malestar sentido cuando el «otro» conoce hasta el último de nuestros secretos. Nada propicia tanto el individualismo como la percepción de la duplicidad y esta continua vigilancia que acaba violentándonos74.

En términos freudianos, podría decirse que la obra de Quevedo describe el combate entre el ello y el superyó, entre inconsciente y represión, según el texto de Freud «La represión»75 (1915). La imaginación pulsional reprimida aumenta en la oscuridad y se manifiesta en formas extremas de expresión, que asumen también rasgos destructivos. En el cancionero confesional Un Heráclito cristiano y segunda arpa a imitación de la de David —un estremecedor cancionero de profundis difundido en 1613— y en la poesía moral metafísica, la conciencia es hastío de sí y del mundo, teñida de melancolía y rencor. Melancolía en el sentido que le diera Freud, en «Duelo y melancolía»76 (1917), en tanto expresión de una relación perturbada y enfermiza del sujeto consigo mismo; pero la melancolía quevediana también es la «enfermedad del

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tiempo»: el sentimiento cristiano de la premura del tiempo en relación con la historia de la salvación y el sentir del hombre moderno que se sabe limitado por la muerte, como si el paso de los instantes, los minutos, las horas, los días, las semanas, los meses y los años le royeran el ser, a semejanza de una sustancia corrosiva e invisible diluida en el aire que se respira; movimiento de la mente captado en uno de los sonetos morales de Góngora, que al decir de Borges era, paradójicamente, «el mejor de Quevedo»77: Menos solicitó veloz saeta destinada señal, que mordió aguda; agonal carro por la arena muda no coronó con más silencio meta, que presurosa corre, que secreta, a su fin nuestra edad. A quien lo duda, fiera que sea de razón desnuda, cada sol repetido es un cometa. ¿Confiésalo Cartago, y tú lo ignoras? Peligro corres, Licio, si porfías en seguir sombras y abrazar engaños. Mal te perdonarán a ti las horas; las horas que limando están los días, los días que royendo están los años78.

El hombre saqueado por los años Corolario del sentimiento enfermizo y paranoico de la historia y del cosmos, la metáfora de un cerco histórico, militar, adquiere en la poesía metafísica un sentido existencial y moral. La concepción cristiana de la vida como camino deja paso a la imagen de un cerco que acompaña siempre al hombre, y en el que el aire está viciado desde el nacimiento. Como la imagen del punto, el cerco delinea dos metáforas que encierran un mismo concepto: igual da que la muerte sitie al hablante, o que este dé vueltas en torno al sepulcro. El desenlace, incluso el proceso, son los mismos. Al hombre saqueado por los años solo le queda salir, como recomiendan los estoicos, al encuentro de la muerte. El siguiente soneto, de ritmo lento y pausado, sigue a las Cartas a Lucilio de Séneca en su contenido y estructura dialógica:

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Señor don Juan, pues con la fiebre apenas se calienta la sangre desmayada, y por la mucha edad desabrigada tiembla, no pulsa, entre la arteria y venas; pues que de nieve están las cumbres llenas, la boca de los años saqueada, la vista, enferma, en noche sepultada y las potencias de ejercicios ajenas, salid a recibir la sepoltura. Acariciad la tumba y monumento, que morir vivo es última cordura. La mayor parte de la muerte siento que se pasa en contentos y locura, y a la menor se guarda el sentimiento79.

Las imágenes de la enfermedad están aquí sugeridas por metonimias como el frío: ni siquiera la fiebre logra aplacar el temblor que sustituye al pulso de las arterias y venas. A continuación, se compone un retrato de la enfermedad y la vejez, desde la cabeza —el pelo encanecido—, la boca y la vista. La existencia es percibida como un ultraje y saqueo a manos de un mal originario, innato. La vida no es solo morada de dolores atroces sino también un alto tribunal de escarnio. Tras san Agustín, quien confesaba haberse hecho a sí propio «tierra de dificultad y de excesivo sudor»80, Quevedo dio un giro subjetivo, que extrema al obispo de Hipona: el presente vital es también una forma de ausencia; la vida humana consiste en confrontar una sucesión de ausencias. Dice así una carta a don Manuel Serrano del Castillo: [H]oy cuento yo cincuenta y dos años, y en ellos cuento otros tantos entierros míos. Mi infancia murió irrevocablemente, murió mi niñez, murió mi juventud, murió mi mocedad, ya también falleció mi edad varonil. Pues, ¿cómo llamo vida una vejez que es sepulcro, donde yo propio soy entierro de cinco difuntos que he vivido? ¿Por qué, pues, desearé vivir sepultura de mi propia muerte y no desearé acabar de ser entierro de mi misma vida?81.

Si hasta el siglo xv los pintores solían colocarse discretamente en sus cuadros detrás de las figuras principales, con el Renacimiento los artistas comenzaron a autorretratarse en primer plano. Rembrandt pintó más de 50 autorretratos, desde su juventud, en 1626, hasta su vejez, en diferentes posturas, con los ojos abiertos, disfrazado, riéndose incluso.

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En el mismo espíritu, Quevedo habla en primera persona, protagonista descarnado de su propio pensamiento. La escritura desolada del ensayista vienés Jean Améry (1912-1978) —sobre el sujeto que al envejecer se entrega a una melancolía narci­ sista— reflexiona sobre una experiencia afín a la descrita por Quevedo: El rostro se encuentra a sí mismo como rostro: unos ojos, que ahora son cuatro mirándose entre sí con esfuerzo, la boca distorsionada por la angustia. La cara que se reencuentra consigo misma no posee todavía su Yo. El Yo que ve la cara aún no se ve a sí mismo.  Asciende algo parecido al terror […]. Especialmente cuando se dice a sí mismo: así que eso soy yo. ¿Cómo es que yo soy eso? La vivencia del terror del Yo ante el espejo no es privilegio del suicidario. Se produce también en la vida cotidiana, y raras veces puede ser provocada por decisión propia. En cuanto se produce tiene el carácter de una caída al abismo. El Yo que mira, fascinado por la imagen del espejo, cae golpeando de un peñasco a otro [...]82.

Una de las mayores originalidades de Quevedo fue haber escrito una poesía, más que de la vejez, del envejecer. La mayoría de los tratamientos literarios medievales de la ancianidad o la vejez son, como en el caso de la «Vielleice» en Le Roman de la Rose de Guillaume de Lorris, una descripción alegórica de la vejez en tercera persona83, o bien discursos sapienciales y ejemplares, como —en la continuación de ese poema alegórico por Jean de Meun— el de «la vieille», personaje que habla y aconseja desde una vejez ya alcanzada84. También Villon en el poema  XXII de Le Testament se expresa, aunque solo contara treinta años, instalado ya en la vejez y desde el remordimiento del tiempo malgastado85. Quevedo en cambio introduce la fisiología del envejecer en pleno proceso. La voz del hablante constata líricamente la derrota de la materia, la insinuación progresiva de la muerte. Quevedo interioriza la muerte, como hiciera Tomás Moro en uno de sus epigramas latinos, en un espíritu muy afín al de nuestro poeta: LA V   IDA MISMA ES EL CAMINO HACIA LA MUERTE

Nos divertimos, y mirando la muerte de lejos, la imaginamos lejana, cuando se oculta en lo más recóndito de nuestra propia carne. Sin duda ya desde esa hora misma en que nacemos echan a andar presurosas, a un mismo paso, la vida y la muerte. Cada hora va robando secretamente esa parte de sí misma por la que ella misma se mide y le va robando esa misma parte a tu vida.

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De a poco vamos muriendo y en un instante nos extinguimos. Así también se extingue la lámpara al consumirse el aceite. Y aun cuando, durante cierto tiempo, nada destruya, no deja la muerte de estar presente durante todo ese tiempo. Tanto así, que, ahora mismo, mientras conversamos, morimos86.

El hablante percibe de cerca y observa en sí, o en el amigo que es otro yo, la sistemática degradación de los órganos y sentidos; empiezan todos a fallar, a separarse del cuerpo, como este se separa de la con­ ciencia: La muerte de cada uno es su cuerpo, dentro de nosotros habita. No hay vena, no hay miembro donde no resida. Bien considerado, todo nuestro cuerpo es posada de la muerte87.

Quevedo expresa el terror del enfermo a la mengua y desfiguración del propio yo. Más que la muerte, aterra al enfermo la pérdida del propio ser, una sensación de vacuidad terrible, el sentimiento de que el alma abandona progresivamente el cuerpo maltrecho y doliente, como abandonan las ratas un barco que se hunde. El soneto derriba la elevada opinión que el hombre renacentista tenía de sí, para suplirla por las nociones de enfermedad, miseria y corrupción: «la boca de los años saqueada». En la enfermedad el sujeto existe por medio de su cuerpo y en contra de él. Al envejecer, instalado en la decrepitud, víctima de una progresiva pérdida de fuerza vital, el sujeto quevediano habla a través de su cuerpo enfermo. Vemos qué distinto sentido posee la conciencia en Quevedo del moderno sentido racionalista cartesiano: lejos de ser res cogitans o yo puro, el hablante está encarnado, y sus vivencias son inseparables de la lenta y metódica deserción del cuerpo, cuya metamorfosis a manos de la enfermedad es también la de la conciencia. El propio rostro se ha vuelto extraño: ya no se proyecta hacia los demás porque ha sido repudiado por estos. La poesía de la enfermedad y la vejez nos dice el extrañamiento de sí y del mundo del enfermo, su paradójica concentración en sí mismo: ensimismamiento cuya manifestación extrema es una melancolía narcisista, tan quevedesca. En la estela del soneto de Quevedo, el poeta barroco alemán Andreas Gryphius (1616-1664) escribió «A sí mismo», un poema de crudeza impactante en su representación de la decrepitud humana. La traducción, a cargo de Arturo Quintana, dice así:

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A SÍ MISMO

De mí mismo me espanto, tiemblan los miembros todos cuando contemplo ahora la nariz y los labios, las cuencas de los ojos, cegados de velar, el penoso jadeo y los párpados muertos. La lengua, hinchada y negra, hablar no puede ya, solo es un balbuceo. Agotada el alma clama al Dios de consuelo. La carne apesta a tumba. Los médicos me dejan, aumentan los dolores. Mi cuerpo es ya tan solo venas, alma y huesos. Si me siento, padezco, y sufro si me acuesto. Los muslos necesitan de alguien que los sostenga. ¿Y qué valen la fama, la ciencia y juventud? Cuando la hora llegue no habrá más que humo y niebla y el morbo que ataca y mata sin clemencia88.

La poesía del envejecer de Quevedo puede entenderse desde la Ética a Nicómaco y la Retórica de Aristóteles: los jóvenes, escribía el Estagirita, no son idóneos para ejercer la actividad política porque no han sido probados por la vida y, entre muchas otras limitaciones de carácter que proceden de su inexperiencia, carecen, en términos generales, de la experiencia de lo ineluctable89. En el caso de Quevedo, el sufrimiento del cuerpo, su enfermedad y decadencia son el correlato imprescindible de una poesía que vaya, contra Góngora, más allá de la apología de las apariencias. El cuerpo ya no es para Quevedo templo de Dios, sino, como para los gnósticos, un cadáver dotado de sentidos, una tumba que lleva uno consigo a todas partes; el hombre es habitante de lo vivido, morada del tiempo caído: [M]enos me hospeda el cuerpo, que me entierra. («¡Fue sueño ayer; mañana será tierra!»). ¡Dichoso yo, que fuera de este abismo vivo, me soy sepulcro de mí mismo. («El escarmiento»). Hoy te entierras en mí, siervo villano, sepulcro [...]. («Salmo xxii»).

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O bien, Cuando tuvo, Floralba, tu hermosura, cuantos ojos te vieron en cadena, con presunción de honestidad ajena, los despreció, soberbia, tu locura. Persuadióte el espejo conjetura de eternidades en la edad serena, y que a su plata el oro en tu melena nunca del tiempo trocaría la usura. Ves que la que antes eras sepultada yaces en la que vives [...]. («Cuando tuvo Floralba [...]»).

Montaigne y Quevedo Quevedo fue lector y admirador declarado de Montaigne; en su apasionada y sorprendente Defensa de Epicuro contra la común opinión, impresa en Madrid en 1635, escribe: «Dará fin a esta defensa la autoridad del señor de Montaña en su libro, que en francés escribió y se intitula Essais o Discursos, libro tan grande, que quien por verle dejara de leer a Séneca y a Plutarco, leerá a Plutarco y a Séneca»90. Los tres libros de sus Ensayos (1580, 1595), un género entonces nuevo, en el que confluían el de las memorias, la carta, la homilía, la confesión y el diario íntimo, se lamentaba de las paulatinas transformaciones a peor de su apariencia: Para la caída no se precisa ningún arte. El fin se encuentra de suyo al término de cada tarea. Mi mundo se ha extinguido, mi forma ha expirado; pertenezco por entero al pasado […]. Si la salud tan melindrosa vuelve a mi encuentro de vez en cuando, es para que la eche de menos, no para que la posea.Ya no tengo donde cobijarla. El tiempo me abandona; sin él nada se posee91.

Tras el ensayista francés, Quevedo, en el «Salmo xix», revela también una personal obsesión cronológica: ¡Cómo de entre mis manos te resbalas! ¡Oh, cómo te deslizas, edad mía!92

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En la representación de su propio ser, Montaigne halla que siempre está cambiando, en transición perpetua. Como escribe en su ensayo sobre «El arrepentirse»: «Todo se mueve sin descanso —la tierra, las peñas del Cáucaso, las pirámides de Egipto—»93. Montaigne abunda también en sustantivos —alteración, corrupción, decadencia, declinación, decrepitud, inestabilidad— que describen el deterioro94. Al hacer de la observación del cuerpo y de la conciencia que se ausculta y escucha a sí misma en soledad el punto de arranque de la sabiduría, Quevedo se sitúa en la estela de Montaigne.Y si el ensayista galo, según repiten sus comentadores, pensaba corporalmente, es decir, no solo porque reflexionaba testimonialmente sobre la experiencia de la enfermedad y el envejecimiento sino porque pensaba desde su cuerpo95, Quevedo también escribió desde el cuerpo su prosa y poesía metafísicas. Pero hay una diferencia fundamental con Montaigne: el dualismo metafísico y la culpa cristiana de Quevedo, para quien la enfermedad es culpa proyectada sobre el propio cuerpo. No solo el yo físico ha enfermado; también lo ha hecho el sujeto metafísico. No cabe por ello una relación con la enfermedad más alejada de Quevedo que la sabia y distanciada objetividad naturalista del ensayista de la Dordoña. Un sentimiento de culpa acompaña el avance de la enfermedad; la enfermedad es humillación, también en sentido literal, etimológico: retorno al humus, a la tierra de la carne. La vida humana es para Quevedo una caída y una condena; un viaje de vuelta, no al alma mística increada, sino al no-ser: al polvo, el barro, la nada. La vida corporal no es ya cosa o sustancia dada, ni tampoco creación continua al modo escolástico, sino sucesiva des-creación. La vivencia poética quevediana es irreconciliable con la encarnación y el cambio. Por eso, oscila entre la poesía religiosa y la poesía metafísica, entre la fe y la angustia gnóstica, en la que el tiempo es enemigo y nuncio de la muerte. En su prosa doctrinal, identificada con valores absolutos, Quevedo se aparta aún más del Montaigne escéptico, notario de lo transitorio. La representación de la enfermedad por Quevedo tampoco es deudora de la teoría humoral, tras Hipócrates y Galeno, de un Huarte de San Juan, tan elogiado en España defendida, ni del erasmismo y fisicismo de la escuela española de médicos filósofos como, por ejemplo, el tratado en forma de diálogo platónico la Nueva filosofía de la naturaleza del hombre (1587), de doña Oliva Sabuco de Nantes (1562-c. 1646). Doña Oliva, como fue vulgarmente conocido el tratado, interpretaba las pa-

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siones humanas en relación con los humores fisiológicos, y proponía un acercamiento psicosomático a las enfermedades basado en los efectos salutíferos del placer y de la alegría, así como en la necesidad de evitar la mortal discordia del alma y el cuerpo96. Se trata de una obra muy actual, que comprende que estados emocionales como la ira, la tristeza o la frustración pueden tener desastrados efectos físicos. Esta perspectiva es del todo ajena a Quevedo, para quien la enfermedad posee sus raíces en un plano moral, antes que físico o psíquico. La poesía del cuerpo enfermo podría relacionarse, en cambio, con la del ya mencionado poeta vascofrancés Jean de Sponde, autor de meditaciones sobre la decadencia física en soberbios sonetos sobre la muerte, como se aprecia en el inicio del cuarto de sus sonetos de la sección «Estancias y sonetos de la muerte»: ¿Por quién tantas fatigas? ¿Por vos mismo, de quien el aliento jadea en el pecho y arrastra consigo su extenuación? Vuestras aspiraciones se proyectan más allá del límite de su vigor y vosotros estáis mucho más cerca del límite de vuestra aflicción97.

El terror moderno ante la enfermedad A la enfermedad del mundo los moralistas paganos y cristianos oponían la salud del alma. Enfrentado a su muerte, Sócrates le decía a Critón: «Le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides»98. El maestro de Platón subvertía genialmente la costumbre y tradición de ofrendar un gallo a Esculapio tras la recuperación de la salud. Para Sócrates solo la muerte es capaz de curar de la enfermedad que es el vivir. Este sentimiento paradójico de la enfermedad será un lugar común desde Sócrates a los estoicos, Epicteto, Séneca y las tradiciones espirituales ascéticas. En la prosa doctrinal de Quevedo, la perspectiva estoica se funde con la cristiana o se abre camino hacia ella de manera creciente en sus tratados y homilías (como Providencia de Dios y Virtud militante) y en sus hagiografías y comentarios bíblicos (sobre todo La constancia y paciencia del santo Job). Entonces, las verdades presentidas por el santo, el penitente y el sabio prefiguran la vida de los bienaventurados que contemplan y participan en el todo divino. En la plegaria del «Salmo iii» del Heráclito cristiano, solo Cristo es fuente de salud y luz verdaderas:

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¿Hasta cuándo, salud del mundo enfermo, sordo estarás a los suspiros míos? […] ¿Cuándo amanecerá tu hermoso día la oscuridad que el alma me anochece?99.

Sin embargo, si desde la fe viva de un salmo penitencial, la mirada sobre la enfermedad moral y metafísica lleva el signo —desgarrado— de lo penúltimo (penúltimo porque la salud postrera no se ha revelado aún desde un sentimiento de la ausencia de la gracia explorado en la poesía moral), la enfermedad no se enmarca explícitamente dentro de la poderosa construcción simbólica cristiana que vertebra la prosa doctrinal. Carece entonces el enfermo del estado de unidad y salud espiritual que ilumina y da sentido a los ultrajes sufridos por su carne enferma.Y así, los sonetos metafísicos de Quevedo no declaran un envés de salud para el mal de auroras; no vislumbramos tras la noche el resplandor redentor de la luz divina. La reflexión moral de Quevedo se arraiga en la enfermedad y la muerte (más que en el pecado, a diferencia de Lutero), en el sentido etimológico de enfermedad (del sustantivo latino infirmitas): «mi báculo más corvo y menos fuerte», la sangre que «tiembla, no pulsa, entre arteria y venas». La conciencia de un progresivo deterioro revela que las auroras y la sensación de bienestar («risueña») que las acompaña son algo no firme, realidades en las que el hombre no puede confiar ni afirmarse. No hay nada en que afirmarse en la vida, salvo en la conciencia de su irrealidad. El reverso de esta conciencia de los límites enfermos de la condición humana lo encarnan los divertidos protagonistas de la poesía satírica y de algunos poemas morales100. Cercados por la enfermedad del tiempo o del amor profano persisten en su olvido de sí y de Dios. Ahondando en la experiencia cristiana —paulina y agustiniana— del mal, y desde la ausencia de la gracia (del sujeto o del objeto poéticos), Quevedo dio expresión satírica a su mirada sobre unos hombres sin religión y enfermos en cuerpo y alma del pecado originario; asimismo, dio expresión lírica en tono grave a la angustia del sujeto extraviado en un mundo enfermo de tiempo. Como en el ciclo en prosa de John Donne sobre la propia enfermedad —Devociones en ocasiones emergentes (1624)101—, en la poesía grave de Quevedo la enfermedad es un enemigo invasor, que pone cerco al cuerpo sentido como fortaleza. El primer gran poeta que acogió el legado retórico de Quevedo sobre la enferme-

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dad fue Calderón.  Así se expresa don Fernando, el príncipe constante en la tragedia homónima: Pero, ¿qué mal no es mortal si mortal el hombre es y en este confuso abismo la enfermedad de sí mismo le viene a matar después? Hombre, mira que no estés descuidado, la verdad sigue, que hay eternidad y otra enfermedad no esperes que te avise, pues tú eres tu mayor enfermedad […]102.

El pasado existe como sombra, lastre o carga, y solo así. Esta presencia constante y nada celebratoria del cuerpo —signo inequívoco de ausencia de salud— hace de Quevedo uno de los primeros artistas en introducir de forma personal, contigua a la conciencia, lo fisiológico en el ámbito de la poesía. Tenía, por ello, razón Neruda al señalar que para Quevedo «la metafísica es inmensamente física, lo más material de su enseñanza»103. Quevedo anticipa el sentimiento moderno del infierno de la enfermedad del cuerpo: cuando se erosione la noción de alma, el cuerpo se volverá protagonista: cómico, en las obsesiones escatológicas, fisiológicas o fisiognómicas de su poesía satírica; trágico, en la maldición de arrastrar un cadáver de sus poemas morales metafísicos. V   aldrían para describirla las reflexiones de Cioran en El ocaso del pensamiento (1940), inspiradas por el insomnio y la lectura de los místicos españoles: Los elementos que definen la enfermedad: el exceso de conciencia; paroxismo de individuación; transparencia orgánica; lucidez cruel, energía proporcional a la «pérdida»; respiración en paradoja […] orgullo visceral; vanidad herida de la carne; intolerancia; delicadeza de ángel y bestialidad de verdugo. La salud es ausencia de intensidad. El temor a las enfermedades no es otro sino la alteración que sentimos frente a una plenitud para la que no estamos preparados y que nos asusta porque estamos acostumbrados solo a la neutralidad del equilibrio, mientras que la enfermedad es una fuerza acrecentada por la vecindad de la nada104.

Las metáforas quevedianas del sitio y de la guerra para describir una enfermedad (política, moral o física) conservan hoy una sorprendente

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literalidad y autoridad en el caso del cáncer; no solo se describe en términos bélicos el curso de la enfermedad y su tratamiento médico, sino que también la enfermedad misma se concibe como un enemigo al que la sociedad declara la guerra. Así lo constatamos en un ensayo de Susan Sontag: La metáfora militar apreció en medicina hacia 1880, cuando se identificaron las bacterias como agentes patógenos. Se decía que las bacterias «invadían» el cuerpo, o que «se infiltraban» en él. Pero el modo como hoy se mencionan el asedio y la guerra hablando del cáncer es de una exactitud literal y de una autoridad sorprendente. […][L]a enfermedad se convierte en el enemigo contra el que la sociedad entera ha de alzarse en pie de guerra105.

La crítica al enfermo desde una antropología quevediana del pecado original ha perdido vigencia tras la revolución científica de la época moderna, que se inicia con el Renacimiento, continúa con el Siglo de las Luces y se afianza con el naturalismo del siglo xix, pero continúa vigente la propensión a responsabilizar al enfermo de sus males (a través de teorías psicológicas o hábitos alimenticios o sociales como causas de enfermedad). El cuerpo sigue siendo un campo de batalla, trasunto laico de la guerra espiritual entre el bien y el mal. La culpa genésica y la vergüenza siguen vinculándose, secularizadas bajo el vocabulario psicológico o médico, a la enfermedad, la vejez y la muerte. En la sociedad post-industrial y digital, centrada en los valores de la eficacia y el rendimiento, enfermedad, vejez y muerte implican la negación de esos valores de producción y consumo: son entonces percibidos como anti-valores. En suma, en este capítulo hemos estudiado, en primer lugar, cómo la poesía metafísica y satírica de Quevedo anuncia el terror moderno ante la enfermedad: el sufrimiento corporal ya no es una «prueba» o una vía en el drama de la salvación sino testimonio del desacato original; partiendo de un concepto intensamente moral de la enfermedad, en sus versos metafísicos del hombre caído en la noche oscura, Quevedo expresa en su poesía metafísica, contra su obra doctrinal cristiana, una vivencia de la enfermedad en que ésta no es un medio espiritual de purificación y salvación, sino condición natural de la vida, incluso castigo por haber nacido, condena, sinsentido. Asimismo, en segundo lugar, la concepción social de la enfermedad formulada por Quevedo, anuncia, en el contexto de la España inquisitorial, un asunto hoy de gran relevancia e inquietante vigencia: la biopolí-

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tica en el contexto de la configuración del Estado moderno, caracterizado por el control de las conductas y de la salud pública. Como es sabido, el acmé de este proceso se alcanzó en el nazismo con la eliminación legal de todas «las vidas indignas de ser vividas» (además de personas de etnia hebrea y gitana, discapacitados, homosexuales, disidentes políticos, etc.). En el contexto de Quevedo existieron inquietantes prefiguraciones, entre las que destaca «el papel activo y pionero de los médicos y filósofos españoles […] en la España del siglo xvi el biologicismo de la vida moral y política se lleva hasta sus últimas consecuencias»106. El racismo antisemita quevediano, sus metáforas teológico-políticas de la enfermedad en el cuerpo social, una enfermedad que brota y se expande por la presencia de un grupo étnico, apuntan, desgraciadamente, en esta dirección de la biopolítica moderna, con su legado, siempre potencialmente revivible, totalitario y genocida.

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Capítulo IV LA CRÍTICA DE LA DIVERSIÓN. ÉTICA Y ESTÉTICA DEL ADVERTIMIENTO

Y yo, fijándome más, vi una bandera que iba ondeando tan de prisa, que parecía desdeñosa del menor reposo: tras ella venía tanta muchedumbre, que no hubiera creído que la muerte destruyera tan gran número. Infierno, Canto III, vv. 52-571 Al contemplar el panorama que ofrece la actual sociedad activista, viene a la mente aquella sobrecogedora escena del Infierno dantesco en la que el gran poeta toscano nos muestra a una muchedumbre corriendo dolorida y sin aliento tras una bandera que tremola sin cesar, tan agitada como agitadora, incapaz de detenerse ni un instante […]. La descripción que Dante hace del confuso y enloquecedor gentío que se arremolina en torno al estandarte despreciador de la paz y del reposo no puede ser más estremecedora: extenuados por la infernal carrera, todos siguen corriendo aunque no van a ninguna parte ni tienen meta alguna que alcanzar, aguijoneados por avispas y moscones; sus caras, en las que apenas se adivinan rasgos personales, sudan y sangran por el esfuerzo realizado […]. La doliente y absurda marcha de esa inmensa masa de desgraciados se asemeja tanto a la de la moderna humanidad activista que parece como si el vate italiano hubiera querido reflejar en tan impresionante escena la situación de la civilización que actualmente se ha enseñoreado del planeta […]. ¿No guardan una extraordinaria semejanza los infortunados corredores del infierno dantesco con los azacaneados hombres de hoy, cuya sangre y sudor sirven de pasto a multitud de innobles parásitos, los cuales precisamente por nutrirse de ellos, procuran mantener la crispada marcha de los condenados? Como apunta el dantista Alexandre Masseron, en la citada escena hay una clara referencia al «movimiento perpetuo» a que se ven condenados los viles cuya existencia se mueve a merced de los vientos que soplan en cada momento, carentes de aplomo interior, de una guía firme y de sólidos

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principios que les indiquen su puesto y misión en la vida. Las picaduras de los repugnantes insectos que se ven obligados a sufrir estos desventurados reemplaza, según Masseron, «la llamada interior» que no se ha querido escuchar. […] «No pararse nunca»: este es el lema que preside el mundo estresado donde la humanidad se afana corriendo tras la bandera anónima que impersonalmente se le pone delante […] simplemente porque todo el mundo lo hace, porque es lo que se impone, lo que imponen los vientos de la historia […]. Si observamos con atención la escena plasmada por el Dante, comprobaremos que la alocada turba que corre tras la falsa bandera que mucho promete y nada da es una masa integrada por seres aislados, que no se conocen ni entienden entre sí. Lo único que los une es el hecho de correr tras la enseña engañosa. Ninguno de ellos tiene nada que ver con los demás. Aunque corren todos juntos, como un rebaño o manada, son totalmente extraños los unos para los otros. Cada uno de ellos se halla dramáticamente solo entre ese inmenso tropel. Antonio Medrano2

La carrera sin juicio ni tregua de los indiferentes, «aquellos desgraciados, que no vivieron nunca» y «que se hicieron desagradables a los ojos de Dios y a los de sus enemigos”3, con la lúcida paráfrasis actualizadora de Antonio Medrano, es el trasfondo doctrinal y poético de la crítica quevediana de la diversión. Las investigaciones recientes han confirmado la observación de José Deleito y Piñuela, autor de El rey se divierte (1935) y También se divierte el pueblo (1944): pocas veces estuvo el pueblo español tan alegre y pletórico de diversiones, espectáculos y fiestas como en los cuarenta y cuatro años del siglo xvii (1621 a 1665), en que rigió en España: «la frívola, regocijada, abúlica y sacra majestad de Felipe IV, soberano de dos mundos»4. En La cultura del Barroco.Análisis de una estructura histórica (1975, 1980), José Antonio Maravall vio en la extremosidad, suspensión y dificultad, y en la valoración de la novedad, la invención y el artificio, las claves de la poética y la retórica del Barroco ante el misterio del mundo5. Pero junto a esta filosofía vital, como reacción al teatro de la corte y la fiesta del seiscientos, se extiende entonces —como ha subrayado Fernando Rodríguez de la Flor6— un cansancio metafísico del espectáculo y una nihilificación de los efectos de dichos excesos de las diversiones cortesanas, cansancio metafísico del que la obra de Quevedo es expresión máxima.

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Resulta paradójico, pero la obra del mayor prosista y poeta festivo del Siglo de Oro, autor de cientos de divertidísimos poemas satíricoburlescos, puede ser leída como una crítica constante de la diversión. El concepto y la palabra tenían, cuando lo emplea Quevedo, un aire novedoso. El Tesoro de la lengua castellana o española (1611, 1674) de Sebastián de Covarrubias no trae la palabra diversión, pero sí divertimiento, y divertirse, que define así: «Salirse uno del propósito en que va hablando, o dexar los negocios y, por descansar, ocuparse en alguna cosa de contento»7. En su Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Joan Corominas recoge: «divertir, c. 1525, lat. divertĕre, «apartarse», de ahí «distraerse»; diversión, [siglo] xvii»8. Quevedo reviste los vocablos advertir —en castellano o español desde principios del siglo xv9— y diversión —de uso novedoso en el siglo xvii— de toda la carga de profundidad temporal y filosófica de la teología moral de san Agustín. El Doctor de la Gracia explotó todos los sentidos existenciales y morales derivados de «VĔRTĔRE, girar, hacer girar, dar vuelta»10: convertere, revertere, divertere, advertere. En sentido anagógico, divertirse, significa estar apartado del camino que conduce a la salvación11. En sentido moral,  “entregarse a los deleites”, de siempre condenados por la patrística y los moralistas cristianos, hasta, por ejemplo, por un Bernat Metge en El sueño (1399)12. Las llamadas a despertar y mantenerse vigilante y alerta (en el sentido moral y escatológico del Evangelio) adquieren en la obra de Quevedo una dirección también intelectual, secular y moderna. La vida fácil y segura, la vida ociosa y viciosa son a los ojos de un pensador en «época de crisis» como Quevedo una forma de vida irreal desprovista de verdad. La sátira de Quevedo de la diversión, de la distracción y dispersión que conducen al hombre al olvido de sí, de su yo verdadero, se inscribe en la genealogía del cristianismo trágico, que alcanza posteriormente a Pascal y al existencialismo. La ética del advertimiento quevediana preludia el sentido metafísico que diera Pascal al término divertissement, el pasar el rato, el frívolo entretenerse. El existencialismo cristiano de Kierkegaard asume una ética de la desesperación como vía de edificación para el despertar de la conciencia. En La enfermedad mortal13 (1849) Kierkegaard continúa y profundiza su anterior El concepto de la angustia14 (1844). Las dos obras pertenecen a la etapa literaria más madura del escritor y el tema dominante en ambas es el mismo: el pecado original. La angustia ante la libertad constituye para Kierkegaard el punto cero de la existencia, y desde él se puede por igual girar hacia la fe y la salvación o

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hacia la desesperación y la destrucción y pérdida de uno mismo. Kierkegaard seculariza a santa Teresa y en La enfermedad mortal halla en los males interiores de la sequedad u oscuridad en el alma, en la desesperación, en la universalidad de la desesperación, la disposición vital propia del hombre. La desesperación es la enfermedad mortal, una enfermedad del yo consistente en una paradójica y quevediana desesperación de lo temporal y en una desesperación en cuanto a lo eterno y de sí mismo. La siguiente sección del presente capítulo («La ética y estética del advertimiento») y el siguiente capítulo («Lectura de un soneto moral») son complementarios. Exploran la dicotomía entre diversión y advertimiento como clave conceptual que articula la obra de Quevedo en su riqueza y diversidad. Se propone que el pensamiento moral de Quevedo se arraiga en el empleo «advertido» de las horas que fluyen, y en la recusación —situada en el contexto amplio de la tradición occidental— de la «diversión». El soneto moral analizado concluye, como el capítulo de las memorias de Primo Levi, con el simbolismo dantesco de la muerte súbita. Ocio y hombre interior Contra la diversión, que ancla al hombre en lo superficial y trivial, Quevedo propugna el advertimiento: un estado de conciencia que re-liga al hombre a lo permanente. El concepto de vida advertida es heredero del ideal de vida contemplativa propia del sabio en la Política de Aristóteles15. El ocio al que se entrega el hombre libre de la Antigüedad se prolonga en el sacrum otium del monaquismo católico16. La contemplación filosófica fue ensalzada como el mayor bien por Séneca en su diálogo Sobre el ocio17 y, con sentido religioso humanístico, por Petrarca en Sobre la vida solitaria18 (1346, pub. 1357) y Sobre el ocio religioso19 (1347, pub. 1357). En el otium el hombre puede ser mejor20 y elegir para sí propio un ideal humano conforme al cual modelar su vida; al apartarse de los negocios, sostiene Séneca en Sobre el ocio: «puede seguir un curso constante e invariable nuestra vida, que hacemos trizas con los proyectos más variados»21. Mientras el ocio del necio degenera en ociosidad, en mera diversión, el ocio del hombre advertido es vigilia y meditación constantes sobre los límites del hombre ante la muerte.

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El advertimiento de la poesía moral y metafísica implica además un velar en el sentido escatológico del Evangelio22, pero es también una llamada a permanecer despierto y mantenerse vigilante y alerta en sentido intelectual. La poesía del amor insomne y de la imaginación nocturna tiene su contrapartida en la poesía moral de la conciencia cercada, donde el ocio clásico —el «otium cum dignitate» de Cicerón en su tratado Sobre el orador23— se transforma en doloroso velar, en concomitancia con el existencialismo que atribuye a la angustia un poder epistemológico y liberador. Josef Pieper (1904-1997), filósofo católico tomista, pensaba que la ética protestante de la redención por el trabajo se ha infiltrado en la civilización occidental hasta un grado debilitante. Por la sociología del trabajo, el hombre moderno se arriesga a perder el alma, en sentido cultural y espiritual. Contra esta disposición vital intramundana Pieper formula en El ocio y la vida intelectual24 (1948) una apología católica de la vida contemplativa y del ocio. Del ocio, no como se entiende en el siglo xxi, sino dentro de una teología de lo sagrado, vinculada, tras Platón y santo Tomás, al asombro, raíz de la filosofía y de la poesía25. El prestigio filosófico del ocio contemplativo no fue cuestionado hasta Kant26; el ocio, como valor supremo, fue reemplazado entonces por una filosofía de la razón y del trabajo, preludio de la Revolución Industrial. Contra el pragmatismo moderno, Pieper vio en el ocio un estado de plenitud contemplativa, que prepara al hombre para la experiencia de la gracia. El hombre divertido En la prosa y la poesía satíricas, los sujetos «divertidos» eran víctimas del ingenio lúdico de Quevedo, y de la perspectiva autorial advertida, que observa el mundo como realidad, por de dentro. Poseídos por una vanidosa inconsciencia (juegos, apariencias, placeres), los personajes divertidos devienen, mirados desde el desengaño y el advertimiento, figuras grotescas: cornudos, pretendientes cortesanos, lindos, calvos, viejos teñidos, valentones, alcahuetes, franceses vanos, italianos sodomitas, etc. Por otra parte, Polimnia y Urania (es decir, la poesía moral y la poesía sacra) y, en primera persona, Un Heráclito cristiano, confrontan dos disposiciones vitales irreductibles: la «que se pasa en contentos y locura»27 y la del tormento (presente, insomne) lúcido de la conciencia moral, que conoce, en lugar de llorar, «las advertencias que la edad te envía»28.

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Quevedo logra fundir en la voz lírica de su poesía moral «metafísica» las perspectivas y vivencias del deseante divertido y la del hombre maduro, a quien le sobreviene repentinamente el desengaño. La despreocupación del hombre divertido, ciego al paso de las horas es conciencia y angustia de saberse sitiado por el tiempo; y hasta por el cielo que, en la concepción de Ptolomeo, gira en torno a la Tierra y va deshaciendo en cada giro la vida del hombre. Gracián reelaboró en El Criticón la misma idea: «Que lo que la naturaleza va hilando de la vida, el cielo lo va desvanando, y quitándonos los días con sus vueltas; y cuando los mortales andan más diligentes y más solícitos, saltando y brincando, entonces se van más deshaziendo»29. En la fantasía moral La hora de todos y la Fortuna con seso se oponen el tiempo de la Fortuna, tiempo del hombre divertido, y el no tiempo de la verdad revelada: el «mundo al revés» —mundo terrenal caído en manos de la Fortuna, mundo de la diversión— y los desenmascaramientos sorpresivos de «la hora», agente de Júpiter y del advertimiento. La poética del advertimiento Y, sin embargo, la diversión como una faceta de la necesidad humana de jugar está brillantemente representada en la obra festiva del autor de La perinola. El cultivo, intermitente pero fiel que, a lo largo de su asendereada existencia, brindó Quevedo a la musa satírica y burlesca le da la razón a Ortega y Gasset cuando, en Idea del teatro (1946), afirma: El hombre necesita descansar de su vida y para ello ponerse en contacto, volverse a o verterse en una ultravida. Esta vuelta o versión de nuestro ser hacia lo ultravital e irreal es la diversión. La distracción, la diversión es algo consustancial a la vida humana […].Y no puede sorprendernos que el más grande creador y disciplinador de cultura que jamás ha existido, Platón ateniense, hacia el fin de sus días se entretenga haciendo juegos de palabras con el vocablo griego que significa paideia y el que significa juego, broma, farsa παιδιά (paidia), y nos diga, en irónica exageración, ni más ni menos, que la vida humana es juego y, literalmente, añada que eso que tiene de juego es lo mejor que tiene [Leyes 803, 4]30.

Quevedo es, eminentemente, homo ludens, expresión que sirve de título al ensayo de Johan Huizinga (1872-1945), publicado en 1938, sobre las raíces lúdicas de los actos culturales —lenguaje, derecho, guerra,

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mitología, arte, filosofía— y el papel civilizador y educativo del juego, sustituto de la violencia a través del lenguaje y de la poesía. El juego, pensaba Huizinga: «Puede elevarse a alturas de belleza y santidad que quedan muy por encima de lo serio»31. En la estela de Gracián, pensaba Eugenio d’Ors (1881-1954) que el ser del hombre consiste en una antropología de la razón como poiesis o actividad creadora32. El homo ludens dorsiano es un contemplador y gozador de formas y figuras, del mismo modo que el hombre crítico de Gracián era un descifrador de enigmas. En sentido estricto, el discurso del advertimiento de Quevedo es incompatible con el Quevedo lúdico y profano de la musa satíricoburlesca: no armoniza, a diferencia del humor de Cervantes, los principios lúdicos y agónicos de la existencia, juego y sabiduría, diversión y advertimiento. Por ello, en su madurez, el Quevedo grave reconocerá formalmente en los «juguetes» satírico-burlescos pasados (y presentes) solo vanidad y divertimento33. Aunque para Quevedo son incompatibles el espíritu lúdico, que mueve su obra festiva, y la vida moralmente elevada, cuya perspectiva rigorista hallamos en los tratados ascéticos, sí existen correspondencias entre la obra advertida y la divertida: Quevedo percibe lo ridículo de las personas como una variante de su falta de advertimiento; y los sujetos satíricos son risibles por esa misma falta de advertimiento. Si Los sueños enfrentan dos mundos (sueño y despertar, diversión y mundo «por de dentro», apariencia y mundo vislumbrado como verdad), el ingenio satírico-burlesco, es también inseparable de una antropología metafísica dualista y de una epistemología advertida, que reconoce en el universo físico una realidad caída, degradada, risible.Y, sobre todo, existe correspondencia entre el Quevedo satírico «divertido» y el moral-advertido en su concepción de la lengua. Rechazan ambos, como fruto de la pereza, las frases hechas, los clichés, las muletillas: formas expletivas de indigencia mental y moral. El programa lingüístico del autor de las Genealogía de los modorros (¿1597?, pub. 1852, aunque de atribución dudosa) y de las Premáticas consiste en una crítica del lugar común y de los hábitos mentales dormidos, «divertidos», propios de los malos poetas; en el fondo, la poética de Quevedo es una poética del advertimiento. Desde ella formuló el editor de Francisco de la Torre y fray Luis de León su crítica a la poesía de Góngora. Sin advertimiento no es posible la virtud moral, pero tampoco una estética conceptista de la agudeza.

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La tradición del advertimiento, entre Platón y Pascal La dicotomía quevediana entre el vivir advertido y el divertido recorre el pensamiento occidental. Afín a la antítesis barroca entre engaño y desengaño, entre sueño y despertar, la disyuntiva entre advertimiento y diversión tiene origen bíblico (locura contra la sabiduría o temor de Dios), platónico (la teoría del doble mundo) y escolástico (vita contemplativa frente a vita activa). Sócrates había sido condenado a muerte por «corromper», es decir, por desvelar las conciencias de los atenienses, como explica en el Teeteto a su interlocutor homónimo34: despertar significa revelación de una condena universal a muerte, aquella que como humanos los atenienses desearían olvidar «jugando» (como los hombres divertidos) a seguir siendo niños. Los negocios serían modos de «hacer como si no pasara nada», de jugar a que no pasa nada. La filosofía socrática es una suerte de práctica o ejercicio vital consistente en abandonar los juegos y pasatiempos infantiles, un aprender a pensar contra la muerte. El hombre libre, el ciudadano no puede vivir sin este «saber» de la muerte. Y varias décadas después de Quevedo, hacia 1662, Pascal —en los fragmentos póstumos de lo que iba a ser una gran apología de la religión cristiana— llamaría diversión a todo aquello que distrae del deber humano de reflexión: espectáculos, juegos, negocios, la búsqueda de prestigio y de aplauso.Y aunque la crítica de Pascal a la escolástica no se halla en Quevedo, su consideración sobre la miseria humana, también desde una interpretación rigorista de la moral cristiana, es similar. Según Pascal solo la diversión consuela al hombre en sus miserias, pero, a la vez que distraen, las diversiones acercan al hombre furtivamente a su hora última constituyéndose, paradójicamente, en la mayor de las miserias humanas. El pensamiento 170 resume la prolija anatomía psicológicomoral de la diversión que Pascal ha venido ensayando en términos explícitos a partir del pensamiento 127 en su correlación con el tedio o ennui, pero comenzando sobre todo con el 139: Diversión. — Si el hombre fuera feliz, lo sería tanto más cuanto menos se divirtiera, como los santos y como Dios. — Sí; ¿pero no constituye una felicidad el poder ser regocijado por la diversión? — No, porque ella proviene de otra parte y de afuera; por lo tanto, es dependiente y puede ser turbada por mil accidentes, los cuales generan las aflicciones inevitables35.

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Mientras el pensamiento 183 fija el sentido de esa patología psicológico-moral en una imagen que nos recuerda las de los tercetos del soneto «Vivir es caminar breve jornada»: «Corremos sin cuidado hacia el precipicio, después que hemos puesto algo delante de nosotros para no verlo»36. Sin la diversión el hombre se hundiría en el ennui, pero ese ennui o tedium vitae le obliga a buscar un antídoto más poderoso y verdadero; la diversión en cambio aparta, desvía al hombre de sí para que llegue sin sentirlo al final del camino, ocultando así la visión del precipicio: «Y, antes que piense en acercarse, llega». El ser humano corre sin miedo hacia el fin después de haberse puesto delante de los ojos algo que le impide verlo. La humana existencia es, cuanto más pletórica en lo material, más vacía: el juego, la caza, las visitas, los espectáculos o la falsa perpetuación del propio nombre son para Pascal solo divertidas variaciones de la vanitas barroca; una vanidad que encarnara el ensayista francés Charles de Saint-Évremond (1613-1703) en su breve tratado, Sobre los placeres (1656), de inspiración epicúrea: Para vivir feliz se debe hacer las menos reflexiones posibles sobre la vida; más bien, se debe salir a menudo como fuera de sí y, entre los placeres que proveen las cosas ajenas, desentenderse del conocimiento de los propios males. Los divertimientos han tomado su nombre de la diversión que ellos nos permiten hacer, desde los objetos molestos y tristes, hacia las cosas placenteras y agradables. En razón de ello resulta evidente que, por difícil que nos sea sustraernos a la dureza de nuestra condición mediante alguna fuerza de espíritu, sin embargo, con algo de habilidad, podemos ingeniosamente evitarla37.

Por ello, no solo la filosofía de Séneca y de san Agustín encuentra su versión lírica en la poesía moral y metafísica de Quevedo; también lo hacen los pensamientos de Pascal. Por ejemplo, los sonetos «Huye sin percibirse el día» o «Vivir es caminar breve jornada», donde navega el hombre divertido hasta arribar insensiblemente a orillas de la muerte. La vida del hombre es para Quevedo encrucijada, bivium, y el camino a seguir, el de los Proverbios de Antonio Machado: ¿Cuál fue, Jesús, tu palabra? ¿Amor? ¿Perdón? ¿Caridad? Todas tus palabras fueron una palabra: V   elad38.

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En suma, Quevedo examinó avant la lettre la diversión de Pascal dentro de una prolongada meditatio mortis. Una meditación que asume la forma de una condena de la vida divertida, identificada con la indiferencia, astenia y atonía ante la hora postrera, y con una distracción, como en el caso de Saint-Évremond, epicúrea y hedonista39. Al comparar las propuestas de Quevedo y Pascal, quien no tuvo relaciones sociales difíciles, la del pensador francés resulta más abstracta; Quevedo situó su crítica de la diversión en un marco poético subjetivo de gran intensidad, con un trasfondo ominoso de rivalidades cortesanas peligrosas y de frustraciones y decepciones eróticas. Quevedo y Ortega, Cervantes y Gracián Desde sus orígenes, la filosofía clasifica y separa lo real entre lo efímero y lo eterno, lo finito y lo infinito, lo caduco y lo esencial. Esta jerarquía de realidades conlleva a su vez dos modos de ser y vivir: la existencia divertida y la vida advertida. Quevedo enmarca la condición humana dentro de un sistema de oposiciones: vida y muerte, salud y enfermedad, apariencia y realidad, riqueza y pobreza, ascenso y caída, paz y guerra, naturaleza y gracia; o, también, «el mundo por de fuera» y «el mundo por de dentro». La doctrina moral estoico-cristiana de Quevedo no se expone en forma dialógica, sino encerrada dentro de una retórica «de espíritu geométrico», detenida en dualidades metafísicas y morales. En el fondo, este mundo ideológico dualista se fundamenta en una dicotomía ética e intelectual: las llamadas por Quevedo formas de vida advertida y divertida. Al denunciar la frivolidad de las diversiones de la aristocracia palaciega, «el grave eclesiástico» del Quijote (II, 32) predicaba un rígido ideal moral; su admonición se enderezaba a don Quijote y a unos duques devotos del juego y el placer que, bajo disfraz de fiesta y homenaje, escarnecían y se burlaban de don Quijote. Entregados a una diversión perpetua, los duques conciben la vida como un recreo de niños, un entretenimiento por el que no hay que pagar precio alguno, volcado al instante presente. Sin embargo, el «grave eclesiástico», antagonista de los duques resulta también una figura antipática; al ejercer —y querer imponer a los demás— un severo y excesivo advertimiento constante, el confesor opera como juez moral, que condena la vida de don Quijote por inútil e indigna. La perspectiva cervantina, más comprensiva que

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enjuiciadora, ética y estéticamente equilibrada entre prodesse y delectare40, se diferencia igualmente del rigorismo (y ceguera) moral del confesor palaciego como de la frivolidad ducal. En Meditaciones del Quijote (1914),  José Ortega y Gasset elaboró su filosofía del yo y su circunstancia a partir de la lectura, meditación y comentario de la novela cervantina. Tras Cervantes, Ortega ironizó en La idea de principio en Leibniz (1958) la seriedad y la autenticidad vital ante la muerte y la aspiración a una ética del advertimiento puro en la filosofía existencial de Martin Heidegger y postuló un equilibrio vital entre advertimiento y diversión41. La patética gravedad y el absolutismo del intelecto que atribuye a Heidegger y a Sartre en el capítulo «El lado jovial de la filosofía» son contrarios, piensa, a la realidad de la vida, consistente en la unidad radical y antagónica de deporte y angustia, desesperación y fiesta, muerte y resurrección. Por ello, según Ortega, el temple de la filosofía debe ser también risueño y jovial, como el deporte y el juego: Va todo a hacer constar que el tono en que hoy se emite la filosofía es improcedente. Porque si bien es cierto que el tema y el contenido de ella tiene un carácter intensamente dramático y patético, al ser teoría y mera combinación de ideas, su índole propia es jovial como corresponde a un juego42.

Y añade: En la teoría se trata exclusivamente de si unas ideas que alguien nos va enunciando casan o no entre sí […]. No es, pues, cuestión de s’engager o de ne pas s’engager ni demás aspavientos del provinciano «existencialismo» […]. De aquí que no hay nada más contrario al cariz del filosofar que hablar melodramáticamente […]. El engagement es la contradicción más radical que cabe de la esencia misma de la teoría, que es revocabilidad permanente […]. Dejémonos, pues, de intempestivos melodramatismos y filosofemos jovialmente, es decir, como es debido43.

La ética advertida de Quevedo se diferencia tanto de la poética cervantina —que aúna el horaciano prodesse y delectare o, más propiamente, como argumentamos, el precepto «simul et iucunda et idonea dicere vitae» del poeta latino— como de la cervantina antropología y teoría de la razón vital orteguiana. Contra Gracián, Nietzsche, Ortega y Marcuse, Quevedo es contrario a cualquier isomorfismo entre juego y vida moral. En lugar de velar vanamente la muerte con «necias diversiones», el

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hombre advertido mira de frente al «negro cerco»44 de la muerte con una angustia intensa, pero contenida y, en todo momento, lúcida. La atonía ante la hora última y toda forma de distracción hedonista repugnan al Quevedo moral. Hay una escisión radical, casi inhumana, entre la actitud vital «grave» y otra propia de «chisgarabises». Para el Quevedo grave, fiesta y juego son frivolidad y falsedad. El temple del hombre advertido ante la muerte semeja el perpetuo estado avizor de un cortesano frente sus rivales. Recuerda también el estado en alerta del cazador ante su presa descrito en la sección final del ensayo de Ortega sobre la caza (1942), titulada «Cazador, hombre alerta»45. Podría decirse que el hombre advertido de Quevedo es un cazador metafísico que se sabe inexorablemente destinado a ser cazado por la muerte. El estado advertido es como el mencionado estado del cazador de Ortega ante la presa; sin embargo (y paradójicamente), el ser cazado, la presa (de la muerte), es el hombre. Según Ortega, en su ensayo Ensimismamiento y alteración (1939), el hombre se diferencia del animal por su capacidad de ensimismamiento. Extraviado entre las cosas, náufrago en el mundo, el hombre puede retirarse a su intimidad y ensimismarse mediante un enérgico esfuerzo; solo así podrá formarse una idea sobre su circunstancia y las formas de dominarla. Ortega reconoce en el theoretikós bíos griego y en la vita contemplativa romana los antecedentes filosóficos clásicos de su noción de ensimismamiento46, y podemos añadir que esa es también la genealogía del advertimiento quevediano. Después, el ensimismado debe volver a sumergirse en el mundo y actuar en él conforme a un plan preconcebido: acción, vita activa, praxis. El «ensimismamiento» orteguiano se opone a la «alteración» como el «advertimiento» quevediano lo hace a la «diversión». Donde Quevedo filosofa como moralista y habla de diversión, de vocación y dirección hedonistas, postula un concepto antropológico, pero con graves implicaciones sociales y políticas: el hallarse el hombre alterado, la alteración. Tras la Guerra Civil española y en los albores de la Segunda Guerra Mundial, escribe Ortega: Casi todo el mundo está alterado, y en la alteración el hombre pierde su atributo más esencial: la posibilidad de meditar, de recogerse dentro de sí mismo para ponerse consigo mismo de acuerdo y precisarse qué es lo que cree y qué es lo que no cree; lo que de verdad estima y lo que de verdad detesta. La alteración le obnubila, le ciega, le obliga a actuar mecánicamente en un frenético sonambulismo47.

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El antídoto a este frenético sonambulismo, heredero del soñar del mundo revelado por Segismundo en La vida es sueño de Calderón, es el ensimismamiento: [E]l hombre puede, de cuando en cuando, suspender su ocupación directa con las cosas, desasirse de su derredor, desentenderse de él, y sometiendo su facultad de atender a una torsión radical —incomprensible zoológicamente—, volverse, por decirlo así, de espaldas al mundo y meterse dentro de sí, atender a su propia intimidad o, lo que es igual, ocuparse de sí mismo y no de lo otro, de las cosas. […] [E]l poder que el hombre tiene de retirarse virtual y provisoriamente del mundo y meterse dentro de sí, o dicho con un espléndido vocablo, que sólo existe en nuestro idioma: que el hombre puede ensimismarse48.

En El hombre y la gente (1946) Ortega vuelve a postular el ensimismamiento como refugio y escudo frente al estado de inseguridad, alteración y dispersión que afecta al hombre moderno49. La vida debe tener un sentido superior, interviniendo aquí el pensamiento al servicio del mundo interior.  Aunque el hombre existe en el mundo natural, este le es extraño a su dimensión extranatural, por lo que el hombre ha de transformar la naturaleza para construirse un mundo. Cuando el hombre se divierte, y en la medida en que lo hace, se distrae, olvida sus lazos con la tradición: «se descontinúa» de sí propio y deja transitoriamente de ser hombre, renuncia a ser quien tiene que ser y se vuelve otro —alter—, alterado (divertido). Ensimismamiento, en cambio, significa memoria y continuidad, la única vía ascendente posible consiste en el ensimismamiento, la entrada en sí, la interiorización del pasado y la confrontación advertida con el porvenir. El divertimiento hedonista y el advertimiento moralista reviven en la dicotomía de Ortega y Gasset entre «el hombre noble», autoexigente, ascético y fiel a sí propio, y «los hombres-masa», niños mimados del período de entreguerras. Así, como el hombre divertido es un antecesor del «señorito satisfecho» descrito por Ortega en La rebelión de las masas50, el hombre advertido de Quevedo prefigura al héroe de Ortega, y al «hombre auténtico» del existencialismo heideggeriano y ateo. Antes, Quevedo interpelaba así en el tratado ascético-moral de La cuna y la sepultura al hombre divertido, distraído de la hora última: Dime, ¿para qué guardas tu memoria?, o ¿de qué te puede servir mejor que de acordarte de ti mismo? Si a ti te olvidas, eres como si no fueras; y

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ninguna memoria, sino la de la muerte acuerda al hombre juntamente lo que es y lo que ha de ser51.

La otra vía de influencia y presencia de Quevedo en Ortega es indirecta, a través de la influencia de Quevedo en Gracián, cuya obra tanto marcó la del pensador madrileño. En La cultura del barroco. Análisis de una estructura histórica (1975), Maravall observó «la influencia del léxico barroco en Ortega»52, en expresiones como «crisis», «mudanza», «inseguridad», «inquietud», «peripecia», «vicisitud», «empeño». Pero no se trata solo de estilo: sino de conceptos básicos como drama, cuidado, tiempo, circunstancia, ocasión, y, sobre todo, la categoría central del pensamiento orteguiano, «la vida de cada uno», como dice Gracián.

Según Maravall, Gracián es «el primer escritor en considerar la vida como una realidad radical e inexorable, en que las demás se apoyan»53. Del sueño «El mundo por de dentro» pasamos a El Criticón, en el que todas las figuras simbólicas de la verdad, que acompañan a los peregrinos en su viaje —el zahorí, el adivino, el descifrador, el acertador—, y que no son fatuos arquetipos, sino dimensiones constitutivas, yo diría que trascendentales, de la propia conciencia reflexiva, desarrollan alguna dimensión de este «mirar por dentro»54.

Metafísica de la guerra. La guerra como advertimiento: «Son las Españas bienes castrenses» Aunque el término «pacifismo» fue utilizado por primera vez en 1901 por Émile Arnaud en el periódico Indépendence Belge, y el pacifismo contemporáneo ha alcanzado cuotas de utopismo impensables en el pasado, existe una densa tradición ensalzadora de la paz, sobre todo en el seno del cristianismo. En su tratado sobre la Monarquía (c. 1312-1313), Dante estimó la paz como el más elevado de los bienes humanos55. Más tarde, para Erasmo la guerra es siempre repugnante y tiene causas innobles; en su opúsculo Querela pacis (1518) afirmó que las guerras nacionales poseen motivaciones privadas; a menudo estos intereses privados se inventan mentiras y pretextos para desencadenarlas y justificarlas, y aunque las guerras acaban, no así sus consecuencias56. En España, con-

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denarían la guerra el erasmista Juan Luis Vives y el diplomático Diego de Saavedra Fajardo (1584-1648), quien escribe en la Empresa LXXIV de sus Empresas políticas (1640): Si es interior la guerra, es fiebre ardiente que abrasa el Estado. Si exterior, le abre las venas, por donde se vierte la sangre de las riquezas y se exhalan las riquezas y los espíritus. Es la guerra una violencia opuesta a la razón, a la naturaleza y al fin del hombre […]. No le crió [Dios] para la guerra, sino para la paz. No para el furor, sino para la mansedumbre. No para la injuria, sino para la beneficencia.Y así nació desnudo, sin armas con que herir ni piel dura con que defenderse57.

Contemporánea de Quevedo, la visión y respuesta de Saavedra Fajardo a la crisis de la Monarquía española de los Austrias es muy distinta. El diálogo Locuras de Europa58, a mediados de la década de 1640, nace, en palabras de Sònia Boadas: precisamente como respuesta a ese complejo horizonte europeo, en el cual los Habsburgo abandonaban progresivamente su situación de preeminencia mientras Francia se estaba alzando con el control del viejo continente. En sus páginas, Saavedra analizó el contexto histórico-político antes de la paz de Westfalia y valiéndose de un tono pacifista, que ya se había percibido ligeramente en Suspiros de Francia, apelaba a la concordia universal59.

Por otra parte, en la estela de Quevedo, añade Boadas en su estudio sobre Locuras de Europa: «[la] desoladora visión europea que ofrecen Mercurio y Luciano es una réplica a los panfletos franceses, una crítica a la soberbia de las monarquías y un llanto por las víctimas de guerra»60. La corriente pacifista se renovó vigorosamente durante la Ilustración, con obras como el Proyecto para lograr la paz perpetua en Europa61 (1713) del abate de Saint-Pierre (1658-1743), negociador en el Tratado de Utrecht en 1713, y el ensayo de Kant Por la paz perpetua62 (1795). Kant propone un orden internacional basado en la convivencia pacífica de pueblos libremente federados. Más tarde, teóricos del constitucionalismo como Benjamin Constant (1767-1830) y maestros del liberalismo como John Locke (1632-1704), Adam Smith (1723-1790), John Stuart Mill (1806-1873) y Herbert Spencer (1820-1903) rechazaron la moral guerrera convencidos de que sería reemplazada por la competitividad industrial. Y de acuerdo con una moral utilitarista, Jeremy Bentham (1748-1832) escribió un «Plan para una paz universal y perpetua»63, en el Ensayo IV de sus Principios de derecho internacional (1786-1789).

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A lo largo del siglo xix se convocaron congresos en defensa de la paz en casi todas las capitales europeas, en las que participaron, entre otras personalidades,Victor Hugo y Mijaíl Bakunin. Aunque no asistió a ninguno de esos congresos, el gran novelista ruso León Tolstoi reivindicó también en sus escritos un ideal de la paz y denostó siempre la agresión bélica. Muy otra es la perspectiva quevediana. La existencia de España es producto de la guerra, una guerra defensiva casi milenaria ante el expansionismo islamista. Por ello, en su memorial por el patronato de Santiago, Su espada por Santiago (1628), sentencia Quevedo: «Son las Españas bienes castrenses, ganados en la guerra por Santiago»64. Aunque dejó los aspectos técnicos y estratégicos de lado, a diferencia de la abundante literatura de re militari de la época, Quevedo desarrolló una metafísica moral de la guerra opuesta a lo que en España defendida llama el «ocio bestial»65 de las diversiones. En el «Sueño del infierno» (1608) se lee: Advertid que la vida del hombre es guerra consigo mismo, y que toda la vida nos tienen en armas los enemigos del alma, que nos amenazan más dañoso vencimiento.  Y advertid que ya los príncipes tienen por deuda nuestra sangre y vida […]66.

Por ello, en Política de Dios, gobierno de Cristo, el tratado político más importante de Quevedo, dedicado desde su destierro en La Torre al conde-duque y al rey Felipe IV en 1621, declara el deber del rey de someterse a una política y razón de estado advertidas: no debe «descuidarse» con sus ministros, ni dar pábulo a la «voz de la adulación»; al contrario, ha de imitar a Cristo, quien «en lugar de echarse a dormir» velaba «la noche de la cena»67.Y añade: Reynar es velar […]. Rey que duerme, gouierna, entre sueños; y quando mejor le va, sueña que gouierna. De modorras y letargos de Príncipes adormecidos adolecieron muchas Repúblicas y Monarquías: ni basta al Rey tener los ojos abiertos, para entender que está despierto, que el mal dormir es con los ojos abiertos.Y si luego los allegados velan con los ojos cerrados, la noche y la confusión serán dueños de todo, y no llegarà a tiempo alguna aduertencia68.

En el Marco Bruto, «intento de respuesta ortodoxa al discurso del tacitismo político»69, reflexiona Quevedo sobre la muerte de César, símbolo de inadvertencia:

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Pondera Suetonio que cuando cayó, por caer decente se cubrió con la propia toga los pies. Advertencia para caer bien y para morir a escuras, no es advertencia del juicio, sino circunstancia del yerro […]. Cuidar de menudencias para después de muerto, y no de los riesgos para no morir, quiere ser piedad, y no sabe; quiere parecer advertencia, y no puede; pretendió ser recato honesto, y quedose en melindre castigado70.

«Más se han perdido en la prosperidad confiados que en la adversidad prevenidos» es el título de un soneto moral que se cierra con esta recomendación: Menos dulce es la paz que peligrosa; no salgas, no, a recibir los hados. Tarda, con advertencia perezosa71.

La concepción de la guerra como mal necesario y cuyo fin es la paz responde a la doctrina escolástica de la guerra. Quevedo funde la milicia espiritual jesuita con una ética del advertimiento guerrero constante como medio de asegurar la paz; ya en 1604, en su correspondencia en latín con el humanista y neoestoico flamenco Justo Lipsio (1547-1606), consideraba el ocio como la causa de todos los males de los españoles. En su juventud, Quevedo ya se había lamentado de los peligros del ocio en carta a Justo Lipsio: ¿Qué puedo decirte de España sin que me tiemble la voz? Vosotros sois presa de la guerra. Nosotros lo somos del ocio y de la ignorancia. Allí se consumen nuestros soldados y nuestras riquezas. Aquí nos consumimos nosotros, y aunque no faltan quienes dan consejo, faltan quienes los lleven a cabo72.

En España defendida de los tiempos de ahora de las calumnias de los noveleros y sediciosos (1609), tras defender en los primeros capítulos el buen nombre de su patria ante la naciente leyenda negra, entona en el capítulo quinto una acerba crítica social y moral al poder corruptor del dinero, que ha menguado el espíritu militar de la Reconquista y de la expansión imperial, y degenerado en gula, juego y consumismo afeminado. En el Sueño del infierno (1608) son escasos los soldados condenados y hay, en cambio, «muchos capitanes, maestres de campo, generales de ejércitos, que iban por el camino de la mano derecha»73.

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Durante la mítica Edad de Oro evocada por don Quijote reinaban la paz y la prosperidad. En contraste con esta tradición pacifista, Quevedo se representa la Edad de Oro como una edad bélica. Quevedo mostró inquietud ante la política pactista de Lerma, y admiración incondicional hacia la política bélica de su primer valedor, don Pedro Téllez-Girón y Velasco, gran duque de Osuna (1574-1624). Don Pedro ambicionaba unificar Italia en torno a Nápoles, y ejecutar grandes empresas navales contra el turco. Quevedo condensó los triunfos de su amigo y protector el iii duque de Osuna en un soneto: Diez galeras tomó, treinta bajeles, ochenta bergantines, dos mahonas; aprisionóle al Turco dos coronas y los corsarios suyos más crueles. Sacó del remo más de dos mil fieles, y turcos puso al remo mil personas. ¡Y tú, bella Parténope, aprisionas la frente que agotaba los laureles! Sus llamas vio en su puerto la Goleta; Chicheri y la Calivia, saqueados, lloraron su bastón y su jineta. Pálido vio el Danubio sus soldados, y a la Mosa y al Rhin dio su trompeta ley, y murió temido de los hados74.

En La hora de todos, la búsqueda abierta de la paz es descrita como un síntoma de debilidad: El estudio hace que se busque la paz, porque la ha menester, y la paz procurada induce la guerra más peligrosa. No hay peor guerra que la que padece el que se muestra codicioso de la paz: con las palabras y embajadas pide esta, y negocia con el temor de los ruegos de la otra75.

En la misma obra, en el apartado dedicado a la disputa entre las armas y las letras el autor toma el partido de aquellas: «Los estudios fueron armerías contra las armas […]. Los griegos padecieron la propia carcoma de las letras […]. [M]ás valiera que viviera la monarquía muda y sin lengua, que vivir la lengua sin la monarquía»76. El tratado teológico Providencia de Dios, concluido en la prisión de San Marcos (1641), se cierra también con una apología de la guerra: «Resta probar la utilidad de la guerra. Por el temor que se tiene al ene-

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migo, ¡cuán preciosa es y cuán docta y bien intencionada la calamidad, y cuán insidiosos los entrenamientos y delicias de la paz!»77. Reveladoras son también las palabras dedicadas a este mismo asunto en la Vida de Marco Bruto, impreso en 1644: En los más ilustres y gloriosos capitanes y emperadores del mundo, el estudio y la guerra han conservado la vecindad, y la arte militar se ha confederado con la lección. No ha desdeñado en tales ánimos la espada a la pluma. Docto símbolo desta verdad es la saeta: con la pluma vuela el hierro que ha de herir78.

La metafísica de la guerra se materializa en una dimensión práctica y política. En el marco de la defensa de la tradición autónoma de la Monarquía española ante la autoridad de Roma, Quevedo «era partidario de una Monarquía basada en la fuerza, y rechazaba el pacifismo que quería imponer Roma»79. España defendida se abría con una alabanza de la guerra, el único bien capaz de conservar las monarquías. La moral de combate se arraiga a su vez en una teología de la guerra. Política de Dios (1621-1626) expone el origen teológico de la guerra: No porque alabo el hazer guerra con la paz, vitupero hazerla con la guerra a la guerra: fuera error. Ay guerra lícita y santa: en el cielo fue la primera guerra: de nobilissimo solar es la guerra.Y hase de advertir, que la primera batalla, que fue la de los Ángeles, fue contra herejes: ¡santa batalla! ¡exemplar principio!

Pero, por otra parte: El mismo cielo es solar de la paz: y esta fue primero en el cielo, que la guerra: y la guerra fue para no ser mas en el cielo, y que fuesse, y reynasse siempre la paz […]. La guerra no baxó del cielo a la tierra: cayó precipitada al infierno en los Ángeles amotinados, en el Serafín comunero. Subió luego del infierno a la tierra […]80.

El «Sueño de la muerte» y La hora de todos alaban la guerra y critican los proyectos de paz universal del papa Urbano VIII y del conde-duque de Olivares. En el «Sueño de la muerte», fechado en 1622, Quevedo pone las siguientes palabras en labios de Enrique de Villena sobre el efecto deletéreo de la paz: «[E]n tiempo de paz mandarán los poltrones, medrarán los viciosos, valdrán los ignorantes, gobernarán los tiranos,

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tiranizarán los letrados, letras dará el interés, porque la paz es amiga de pícaros». El narrador le responde: —Aguarda, que toda paz que no se hace con buena guerra es sospechosa: paz rogada y comprada y pretendida es salsa y apetito para las guerras. No hay para quién sea la paz, porque si los ángeles dijeron, Pax hominibus in terra bonae voluntatis, el sobrescrito de la paz viene a muy pocos de los que hoy viven en el mundo: está para dar un estallido81.

Quevedo preludia a Hobbes, para quien la guerra resulta imprescindible para la preservación del orden interior y exterior. Quevedo preludia también al general prusiano Carl von Clausewitz y su tratado De la guerra82 (1832), quien, como Quevedo, puso énfasis en la dimensión moral de la guerra: ésta «es la simple continuación de la política con otros medios»83. La «Epístola satírica y censoria» Detengamos ahora la atención en la célebre «Epístola satírica y censoria» «contra las costumbres presentes de los castellanos, escrita a don Gaspar de Guzmán, conde de Olivares en su valimento», tras la muerte de Felipe III y la caída de su valido o privado el duque de Lerma. La probable fecha de redacción de la «Epístola satírica y censoria», escrita en la tradición de las epístolas neolatinas, coincide con los Capítulos de reformación84 de 1623; sus duros tercetos son una severa advertencia sobre los peligros a que aboca el vivir divertido, además de una llamada a la regeneración nacional enderezada al nuevo valido del rey. Más censoria que satírica, la «Epístola» evoca —en contraste con el desastrado presente— un pasado inconcreto con un sistema jerarquizado de valores y virtudes afines a las de una Roma imperial idealizada. Esas virtudes son fortaleza, justicia, constancia, austeridad y castidad. Ya Salustio, Tito Livio y Juvenal «habían contrastado el vicio de su época con las costumbres antiguas (mos maiorum)»85. El objeto principal de las dieciséis Sátiras de Juvenal es la crítica censoria de su tiempo y la alabanza de las costumbres rectas y austeras de la Roma republicana. Nacido hacia el año 60, Juvenal fue el primer poeta romano en hacer de la decadencia de Roma uno de los asuntos centrales de sus poemas. Tras la victoria de 146 a.C. sobre Cartago en la Tercera Guerra Púnica,

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Roma se fijó como objetivo la conquista de Macedonia; se dio entonces un periodo de prosperidad y de influencias helenas que, según el historiador griego Diodoro Sículo (siglo i a.C.), causó una corrupción de las costumbres: los jóvenes rehuían el ejercicio de las armas y se dedicaban únicamente a disfrutar del lujo, entregados a la molicie y el placer86. En su obra etnográfica Germania (98), Tácito (56-120) describe elogiosamente los valores guerreros, la monogamia, la castidad y la dignidad de la mujer, la intensidad del vínculo conyugal, el rechazo al aborto, el desinterés por el oro y la plata, la condena de la usura, la aversión a la inacción, la condena de la corrupción moral, la sencillez de las costumbres, la rectitud moral y el sentido de libertad personal de los pueblos germanos —entre ellos los godos que invadirían la península algo menos de cuatro siglos después87— contrastándolos implícitamente con los vicios y debilidad de la corrompida sociedad romana. Antes, el historiador griego Polibio (200-118 a.C.), consejero y amigo del general Escipión Emiliano, había atribuido el hedonismo decadente de la juventud romana a la influencia griega: Unos se dedicaban a la pederastia, otros frecuentaban los prostíbulos y muchos acudían a espectáculos musicales y a banquetes, con el despilfarro que esto comporta; en la guerra contra Perseo habían asimilado con rapidez la laxitud griega en lo que afecta a tales vicios88.

Una consecuencia de las guerras imperiales fue la afluencia de grandes riquezas a Roma, que contribuyeron a la corrupción pública y a una concentración del poder en unas pocas familias de la clase senatorial. Catón el Censor —el político, militar e historiador romano— se indignaba al denunciar la decadencia de Roma, donde, decía, se paga más por un hermoso muchacho que por una tierra. Catón provenía de una familia campesina; su origen y carácter lo hacían refractario al espíritu helenístico, al que contraponía las viejas costumbres y virtudes romanas, encarnadas en el héroe Cincinato. Esas virtudes romanas ensalzadas por Catón son las mismas que ensalza Quevedo: austeridad, honradez, frugalidad, patriotismo, sentido de la justicia y de la piedad religiosa. En el siglo xvi, el filósofo Étienne de la Boétie (1530-1563), gran amigo de Michel de Montaigne, analiza en La servidumbre voluntaria, escrito hacia 1548 y publicado póstumamente en 1576, las razones por las que los hombres sirven voluntariamente:

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[L]a primera razón […] radica en que nacen siervos y son criados como tales.Y de esta se sigue otra: bajo el tirano, los hombres fácilmente se vuelven cobardes y afeminados; y le estoy muy agradecido a Hipócrates, el gran padre de la medicina, por haber observado esto [...]89.

En su tratado Sobre los aires, aguas y lugares, realizó Hipócrates una observación que suscribiría Quevedo: «Con descanso e indolencia crece la cobardía; con el esfuerzo y los trabajos, las actitudes viriles»90. En España, Ginés de Sepúlveda proponía que la ocupación más honrada y provechosa, después del cuidado de la familia, era la del trabajo agrícola, el cual compara con la actividad filosófica. Muchos cónsules romanos provenían de la gleba: la labor del campo fortalece el ánimo y el cuerpo, además de preparar para la guerra, razón por la que los antiguos preferían la agricultura a los negocios91. Durante el Renacimiento son constantes los paralelos históricos con Roma. Por ejemplo, Leonardo Bruni (1369-1444), autor de Historias del pueblo florentino92, creía que la historia romana había consistido en una lucha permanente entre la plebe —y su anhelo de libertad— y la aristocracia. A juicio de Bruni, la decadencia de Roma comienza cuando la monarquía sustituye a la república y el cortesano al guerrero; enflaquece, entonces, la virtus romana. La tesis de Bruni se convirtió en un lugar común: el abandono de las antiguas virtudes —auctoritas, dignitas, firmitas, frugalitas, industria, comitas, prudentia, las virtudes que habían engrandecido Roma— abrió paso, por indolencia y hedonismo, a la inevitable decadencia. Pero la ideología heroica y providencialista de la Epístola revive, sobre todo, el espíritu de la Reconquista, de Pelayo, Fernán González, el Cid y la Batalla de las Navas de Tolosa, elevados a modelos del vivir advertido: Del tiempo el ocio torpe, y los engaños del paso de las horas y del día, reputaban los nuestros por extraños93.

En su conocida Historia general de España94 (1601), Juan de Mariana había vislumbrado en el fracaso de la Armada en 1588 los síntomas de una crisis de valores: la sociedad española había descendido por la pendiente de la vida fácil, el lujo, los juegos y espectáculos. Quevedo participó de esta interpretación de la historia. La existencia divertida equivale a una evasión del mundo, al sueño de la muerte de la conciencia. En

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cambio, entregado al advertimiento constante de una vida en peligro, el militar: […] a más honroso sueño entregó los ojos, no la mente95.

Una de las experiencias definidoras de la Modernidad es el desasosiego ante un presente desasistido de mitos o valores originarios, que fuerza a un exilio emocional en el pasado. Comenta Friedrich Schiffter en Sobre el blablablá y el blibliblí de los filósofos (2001): Todo mito tiene vocación de relatar, pero para deplorarlo, cómo una unidad original encomendada a una perfecta y eterna unidad acaba por abismarse y pulverizarse en el tiempo; por consiguiente, un mito funda la ilusión normativa de que la esencia precede a la existencia96.

La España esencial de la Reconquista precede a la existencia caída de la España de los Austrias “Menores” Felipe III, IV y Carlos II. En la «Epístola satírica y censoria», Quevedo demanda una restauración nacional. A fin de hacer frente a la «persecución unida y belicosa» (v. 192) que cerca a España, es menester reformar las costumbres a fin de repristinar los valores de la Reconquista, edad «venturosa» (v. 190) de salud espiritual y vigor militar. En su célebre arranque, la «Epístola satírica y censoria» es deudora de la Carta 75 de Séneca a Lucilio. Según el estoico romano, el pensamiento y la palabra deben estar integrados: hemos de decir siempre lo que sentimos y sentir lo que decimos, procurando así que nuestra vida concuerde con nuestras palabras97. A esta consideración expresiva Quevedo añade una dimensión teológica: Son la verdad y Dios, Dios verdadero. Ni eternidad divina los separa, ni de los dos alguno fue primero98.

La «Epístola satírica y censoria» es un combate contra el tiempo divertido; la nostalgia del pasado histórico en el alba gloriosa de la historia de España revela una añoranza universal por la Edad de Oro, implícitamente entendida en el terceto citado como Edad de la Verdad. En la utopía medieval de Quevedo el orden visible reflejaba, a la manera de un espejo perfecto, el orden eterno; durante la Reconquista no existían

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las grotescas distorsiones del caduco mundo contemporáneo, objeto de la obra satírico-burlesca. Tras la Carta 1 de Séneca a Lucilio, donde enseña el filósofo que «solo el tiempo es nuestro»99, el hombre advertido se sabe tiempo; por ello, no es arrastrado ni menguado por «los engaños / del paso de las horas y del día»100, a diferencia de los cortesanos «sin decoro» de la hora presente. Con razón indicaba Christopher Maurer que el contenido ideológico de la epístola a Olivares es «el recelo del ocio»101, inscrito en «la teoría circular» de Quevedo, quien, tras los historiadores y satíricos romanos, proponía un nexo causal entre paz y abundancia; y entre ocio y vicio. El ocio no es aquí otium, un estado de contemplación y recogimiento que los romanos asociaban, entre otras cosas, con el estudio y la reflexión tras cumplir sus labores diarias, tras superar sus preocupaciones o sus enfermedades, como expresa Plinio el Joven en una de sus cartas: Los médicos, ciertamente, nos prometen que todo saldrá conforme a nuestros deseos. Sólo queda entonces que el dios supremo confirme estas promesas, y que de una vez por todas ponga fin a esta angustia mía. Libre ya de esta inquietud, podré regresar a mi querido Laurentino, o lo que es lo mismo, a mis modestos escritos, a mis tablillas, en fin, a ese ocio [otium] que consagro al estudio102.

Tampoco es el ocio o descanso —σχολή [sjolé]— que describe Aristóteles en la Política: [L]a misma naturaleza busca no sólo el trabajar correctamente, sino también el poder servirse noblemente del ocio [σχολή], ya que, por repetirlo una vez más, éste es el principio de todas las cosas. En efecto, si ambos son necesarios, pero el ocio preferible al trabajo y a su fin, hemos de investigar a qué debemos dedicar nuestro ocio103.

Y el empleo idóneo de ese ocio es para Aristóteles la actividad o praxis contemplativa: Pero la vida práctica no está necesariamente orientada a otros, como piensan algunos, ni los pensamientos son exclusivamente prácticos, aquellos que formamos en orden a los resultados que surgen de la acción, sino que son mucho más las contemplaciones y las meditaciones que tienen su fin y su causa en sí104.

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Por el contrario, el ocio del hombre divertido es un tiempo degradado, degenerado: el hebescere et languescere in otio —el embotarnos a nosotros mismos y languidecer en la ociosidad— que Cicerón nos llama a evitar105, el «tiempo no logrado, la vida no interiorizada»106. Se trata de «ocio torpe»107, del «ocio bestial» que —se lee en España defendida— llevó a la caída del Imperio romano: Mientras tuvo Roma a quien temer y enemigos, ¡qué diferentes costumbres tuvo! ¡Cómo se ejercitó en las armas! ¡Qué pechos tan valerosos ostentó al mundo! Mas luego que honraron sus deseos perezos[os] al ocio bestial con nombre de paz santa, qué vicio no se apoderó de ella!108

Quevedo enfrentó «la militar valiente disciplina»109 a la ociosidad divertida, al «vicioso» nec otium del «áspero dinero»110, del placer y las distracciones; es decir, los juegos, sea de cartas o de “caña”, toros, fiestas palaciegas, vestidos, perfumes, etc.: modos del vivir divertido de hombres sumidos en el sueño de las apariencias y lo accidental. Contra el olvido divertido, contra el abandono de las obligaciones religioso-militares, de la lucha sagrada de la Reconquista, propugna Quevedo la gratitud y memoria ancestrales; contra el negocio, la ascesis guerrera. La decadencia amenaza a Castilla como producto del paso del laborioso vivir advertido al improductivo esparcimiento divertido, en una nueva correspondencia, esta vez entre la moral individual privada y la moral colectiva y política de la nación. De ahí el apóstrofe a España en el título de un soneto: «Advertencia a España de que ansí como se ha hecho señora de muchos, así será de tantos enemigos envidiada y perseguida y necesita de continua prevención por esta causa»111. El vivir divertido de Castilla es efecto y causa de una degeneración moral colectiva. Por ello, demanda Quevedo al nuevo valido del rey, don Gaspar de Guzmán, conde de Olivares: «Pasadnos vos de juegos a trofeos»112; es decir, «pasadnos» de la diversión al estado del advertimiento constante de la guerra en correlación con un mítico Estado sagrado y aristocrático, restaurado y regenerado, de heroicos guerreros, porque no hay heroísmo sin advertimiento. Advertimiento equivale a interioridad, nobleza, valor, disciplina y jerarquía. Los «juegos» testimonian la caída de la aristocracia en la frivolidad a manos de una oligarquía ascendente de comerciantes. En lugar de guerra santa, solo habría, deplora Quevedo, guerra de intereses particulares. Los argumentos de la Epístola reaparecen en el Panegírico a la majestad del rey nuestro señor don Felipe IV (1643): a fin ya no de dilatar el impe-

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rio sino meramente de conservarlo, se evoca un pasado de austeridad y heroísmo militares. En suma, la dualidad metafísica entre diversión y advertimiento es para Quevedo también ética e histórica. La «epístola satírica y censoria»: cifra de la contra-Modernidad En su retorno a los clásicos y al espíritu de cruzada, la «Epístola satírica y censoria» anticipa a Hegel. Para el filósofo alemán, la guerra y el miedo poseen valor metafísico y conservan la salud moral de los pueblos: La guerra, en cuanto situación en la que la vanidad de los bienes y cosas temporales, que en otro caso suele ser un modo de hablar edificante, llega a ser algo serio, es aquí el momento en que la idealidad de lo particular adquiere su derecho y realidad efectiva; tiene el significado más alto de que por ella […] la salud ética de los pueblos se mantiene en su indiferencia frente a la consolidación de las determinaciones finitas, como el movimiento de los vientos preserva a los lagos de la putrefacción, a la cual los reduciría una calma duradera, así como los pueblos se reducirían a una paz duradera o incluso perpetua113.

Para Quevedo, el hombre advertido es aquel que prescinde de distracciones y apariencias y asume una conciencia trágica y despierta de su propia vida. De este modo, mientras el ocio del necio degenera en diversión, el hombre advertido vela a la par que contempla, con ánimo guerrero, de frente, a la muerte, elevado, según dirá Hegel en su Fenomenología del espíritu (1807), al estado de quien reivindica su propio «señorío»114. La ascesis guerrera de Quevedo, su rechazo a cualquier forma no solo de hedonismo, sino de eudemonismo, su personalidad «autoritaria»115, su utopía regresiva y su ética del advertimiento constante, así como su metafísica de la guerra, preludian la ética bélica tradicionalista y teocrática del conde Joseph de Maistre (1753-1821) y del vizconde Louis de Bonald (1754-1840). De Maistre fue un teórico y filósofo saboyano, considerado el mayor teórico del movimiento contrarrevolucionario. En su obra más importante, Consideraciones sobre Francia116 (1796), defendió la monarquía hereditaria y el teocentrismo, mientras criticaba las ideas ilustradas, el contrato social de Rousseau, la república y la democracia. El origen divino de la sociedad y de la soberanía niega las constituciones liberales, escritas solo por y para el hombre, concebido en su individualidad y egoísmo.

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Guía espiritual de la contrarrevolución y la Restauración, De Maistre comparte con Quevedo el elogio encendido de la guerra, a la que Filippo Tomasso Marinetti (1876-1944) llamaría la «única higiene del mundo»117, en línea en este punto con autores como Hobbes, Hegel y Nietzsche. En la teoría providencialista del saboyano se concreta una dialéctica entre el hombre y su vínculo con lo divino, en una cadena de castigo y expiación que impide la caída de la civilización en la degradación absoluta. En Las veladas de San Petersburgo118 (1821), subtituladas «Coloquios sobre el gobierno temporal de la Providencia», se encuentra en la «Velada primera» una apología de la represión como fundamento del orden social: «el mal sobre la Tierra, obra constantemente; y por consecuencia necesaria, debe ser constantemente reprimido por el castigo […]: la espada de la Justicia no tiene vaina, debe siempre amenazar o herir»119. La «Epístola satírica y censoria» preludia a Nietzsche en el vínculo entre libertad y guerra: Y aquella libertad esclarecida, que en donde supo hallar honrada muerte, nunca quiso tener más larga vida120.

En El ocaso de los ídolos (1889) escribía el filósofo alemán: La guerra educa para la libertad. Pues ¿qué es la libertad? Tener voluntad de autorresponsabilidad. […] Volverse indiferente a la fatiga, a la dureza, a la privación, incluso a la vida […]. El hombre que ha llegado a ser libre, y mucho más el espíritu que ha llegado a ser libre, pisotea la despreciable especie de bienestar con que sueñan los tenderos […]. El hombre libre es un guerrero121.

Con estoicismo autoirónico, Nietzsche predica en Así habló Zaratustra122 (1883) el dominio de sí, la aceptación gozosa del ineludible destino, el amor fati, la sumisión a la verdad, la lucha y el riesgo, y la purificación a través del combate y el dolor. La ideología nacionalsocialista pensó la Modernidad en términos próximos a la «Epístola» quevediana: como degeneración de la vida y de la sangre, en la forma del predominio de los negocios sobre cualquier otra dimensión humana (en especial sobre la milicia y la vida espiritual). Y el pensador tradicionalista Adriano Romualdi (1940-1973) señala en su comentario a El hombre y las desigualdades raciales123 (1853-

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1855) de Joseph Arthur Gobineau (1816-1882), precursor directo de la ideología nacionalista y padre fundador del racialismo ario: «La democratización de Europa, iniciada con la Revolución francesa, representa la revuelta de las masas serviles, con sus valores hedonistas y pacifistas, contra los ideales heroicos de las aristocracias nórdicas de origen germánico»124. El ideario nacionalsocialista dio un giro racista al motivo humanista del menosprecio de corte y alabanza de aldea. A la primacía moderna de lo urbano —área desarraigada— opone los valores de la tradición y el campo —ligados a la sangre y la tierra—, paradigma de la vida sana y robusta. En sus libros El cultivo de la tierra como fuente de vida de la raza nórdica125 (1928) y Una nueva aristocracia de sangre y suelo126 (1930), Richard Walther Darré, uno de los adalides del lema «sangre y suelo» —Blut und Boden—, base del ideario nacionalsocialista, hizo del rechazo de la cosmovisión cosmopolita y urbana moderna el eje de su política. En la misma línea, el antropólogo y teórico del nordicismo e ideólogo de la eugenesia nazi, Hans F. K. Günther —conocido como Rassengünther (el Günther de las razas, juego de palabras a partir de la expresión Rassentheoretiker, teórico de las razas) o Rassenpapst (el papa de la raza [alemana])— quería promover una nueva aristocracia de la tierra, en frontal oposición a las élites del cosmopolitismo capitalista. Asimismo, el pensamiento antimoderno de Quevedo y su meditación sobre la decadencia se reeditan a fines del siglo xix y hasta la cuarta década del siglo xx, en la Revolución conservadora alemana y el pensamiento de Ernst Jünger127. En tanto revuelta contra la corrupción y la decadencia social (incluso de la decadencia real de cada hombre, de la decadencia física en el caso del médico francés Louis-Ferdinand Céline), Quevedo comparte con estos autores futuros la búsqueda de una imposible pureza imaginaria (sea la España de la Reconquista, la Francia de Juana de Arco o la Atlántida de los hiperbóreos). Hasta los autores fascistas más anticlericales, como Lucien Rebatet (1903-1972) y Louis-Ferdinand Céline (1894-1961), participaban de un anhelo de renovación espiritual, una «nueva sacralización» de la sociedad nacional, a través del triunfo de los valores guerreros. El ideal romano de la virtus como virilidad y fuerza, disciplina, austeridad, constancia y fidelidad son ideales de Quevedo renacidos también con la Falange de José Antonio Primo de Rivera en su retorno estético a la Roma del fascismo italiano. En el discurso fundacional de la Falange española (29 de octubre de 1933) abogaba Primo Rivera por un «espíritu

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de servicio y de sacrificio» con el «laconismo militar de nuestro estilo», a fin de lograr un «sistema de autoridad, de jerarquía y de orden»128. La ascesis político moral de la «Epístola satírica y censoria», su horror por la vida cómoda —esencia del fascismo según Mussolini—, resuena asimismo en los mordaces artículos políticos y programas radiofónicos de Ezra Pound, autor de un opúsculo de quevediano título, Patria Mia, publicado serialmente en un periódico de Londres en 1912 y luego como libro en 1950. En sus invectivas contra el liberalismo capitalista internacional, Pound describió la figura del burgués como la del hombre refugiado en la seguridad, los negocios y los placeres corporales; sus valores son los del estómago: es el hombre-tubo digestivo, que engulle, deglute y defeca129. La «Epístola satírica y censoria» de Quevedo demanda la transformación de una sociedad percibida como decadente, carente de voluntad, espiritualidad y resolución, y marcada por el comercio y el consumo, en una comunidad en lucha. La idealización quevediana de la Reconquista como una sociedad fundada sobre un ascetismo guerrero en la defensa de la patria revive en el pensamiento político de Carl Schmitt y Martin Heidegger. Schmitt sostiene en El concepto de lo político (1932) que una sociedad se convierte en comunidad política solo en el momento en el que siente amenazada su existencia por parte de un enemigo y necesita afirmarse a sí misma frente a este, es decir, en la guerra. La contraposición existencial entre amigo y enemigo basta, según Schmitt, para definir lo político genuino y diferenciarlo de lo «meramente social-asociativo»130. En su discurso rectoral, «La autoafirmación de la Universidad alemana», pronunciado el 27 de mayo de 1933, Heidegger invoca una «comunidad de lucha de profesores y alumnos»131 en la que ser equivale a lucha; pronunciado un año después de la aparición de El concepto de lo político132 de Carl Schmitt, se inspira también en Clausewitz: Todas las facultades de la voluntad y del pensamiento, todas las fuerzas del corazón y todas las capacidades del cuerpo tienen que desarrollarse mediante la lucha, aumentar en la lucha y conservarse como lucha. Nosotros elegimos la lucha que sabe, la lucha de los que cuestionan, y confesamos con Carl von Clausewitz: «Me considero libre de la frívola esperanza de una salvación que venga de la mano del azar»133.

La lucha para Heidegger está fundada en la autoafirmación, por la que el hombre se impone límites a sí mismo, y en la autorreflexión, dirigida a lograr una auténtica autonomía.

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Y en su curso sobre Hölderlin de 1934-1935, el filósofo de BadenWürttemberg contraponía al concepto de sociedad civil el de la comunidad arraigada en la sangre y en la muerte en combate. Diversión, Barroco y posmodernidad La dimensión reaccionaria de la obra de Quevedo combate la Modernidad emergente desde el providencialismo y una metafísica del honor y de la guerra. El maquiavelismo, el pragmatismo económico, «la secta de los dineristas» y el pacifismo de Urbano VIII eran condenados en La hora de todos desde una deontología imposible del advertimiento guerrero y metafísico constantes. El advertimiento se enfrenta a la diversión como la realidad al sueño, dentro de las oposiciones binarias privilegiadas en el Barroco: ilusión y desengaño, realidad y apariencia, pasión y razón, fortuna y Providencia. Ante la disposición moral, advertida, el mundo se manifiesta «por de dentro» como verdad. Los tipos quevedescos urbanos de la poesía satírico-burlesca y la prosa festiva de El Buscón y Los sueños carecen de personalidad, serían «hombres masa»: hablan y existen como niños divertidos, vegetando, deshabitados. En cambio, el sabio estoico, el penitente agustiniano, el hombre advertido de Quevedo, el peregrino esteta e intelectual de Gracián y el héroe orteguiano se forman transformándose y haciéndose personas contra sí mismos, contra el niño que fueron, por medio del ensimismamiento y el advertimiento, desprendidos de la inmediatez del deseo del mundo, revelado ya «por de dentro». Del «hombre viejo», del caducado homúnculo divertido, renace el quevediano hombre advertido, en una conceptualización compartida en posteriores obras maestras del Barroco hispano. En La vida es sueño la dialéctica no resuelta entre el sueño divertido y el despertar advertido abre la conciencia (en la conciencia misma del acto de soñar) a una fundamentación personal y metafísica de la realidad verdadera.Y así como Segismundo —«el hombre-fiera»— se elevaba, en el drama barroco, a «príncipe de Polonia» tras vencerse a sí mismo, en la novela alegórica El Criticón de Gracián la conciencia se desdobla en el camino de la vida entre el maduro y advertido Critilo y el ingenuo divertido Andrenio. En El Buscón y en Los Sueños, en la prosa festiva y la poesía satírica, pululan personajes «divertidos», seres de huida entregados a un falso ocio. Por ejemplo, el Dómine Cabra, el avariento maestro segoviano de

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El Buscón, era espantajo descoyuntado, guiñol, un cuerpo sin alma. Así sucede con los hombres divertidos: cuerpos deshabitados, mecanizados, almas ausentes, poseídas por esta forma degenerada de ocio que es la diversión. No son personas, sino tipos sociales desalmados: taberneros, sastres, cornudos, alguaciles, pasteleros, etc. Como después la narrativa urbana del siglo xix, Quevedo percibió en la gran ciudad un conjunto caótico, espejo de vanidades. El retrato de los hombres divertidos como individuos-masa gregarios implica una crítica antropológica, aún vigente, del hombre moderno y posmoderno como un tipo social y psicológico móvil por naturaleza. Enmarañado en el tumulto real y virtual de las grandes metrópolis, se mueve mucho y sin sentido, en la calle y, sobre todo, en las pantallas de los smartphones; afectado por una «movilidad multidimensional», «el hombre de ciudad actual es la encarnación del devenir y, en consecuencia, se escapa de sí mismo, igual que una flecha lanzada hacia un blanco que se aleja indefinidamente»134. En el siglo xx, la crítica de la diversión se fundamenta en la noción de alienación, según la pensaron los filósofos y sociólogos de la Escuela de Frankfurt desde la ideología marxista. De acuerdo con Max Horkheimer y Theodor Adorno, en su obra Dialéctica de la Ilustración (1944), escrita a dos manos, bajo el capitalismo tardío, la diversión es una prolongación del trabajo: anhelada por quienes desean distraerse del proceso laboral mecanizado a fin de continuar desempeñándolo de nuevo, con eficacia renovada135. La condición humana, su fondo esencialmente contemplativo, sería —tras Rousseau— víctima de la alienación consumista en el seno de una sociedad capitalista opresiva. Detrás de la utopía contenida en El hombre unidimensional136 (1964) de Herbert Marcuse se halla una teoría del juego como base de una sociedad no represiva; una teoría del juego que Marcuse tomó prestada de Schiller y que pretendía completar con la teoría freudiana del Eros. Bajo esta perspectiva, los placeres, diversiones y pasatiempos que el show business ofrece al hombre de la sociedad tardocapitalista, como recompensa y válvula de escape a un asfixiante horario laboral, no son más que vulgares narcóticos destinados a hacerle olvidar su existencia gris y a mantenerle encadenado al orden vigente. La crítica quevediana de la diversión converge hoy con las voces que se alzan contra la industria tecnológica de la comunicación y distracción perpetuas, y del «deber» de conectarse a todas horas. Dicha industria del control y de la diversión, el espionaje a gran escala fusionado con el del

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entertaintment, prospera merced a la idolatría moderna del dinamismo “activista”, manifiesto en la «avidez de novedades» (uno de los rasgos de la existencia impropia o inauténtica según Heidegger en El ser y el tiempo), en el culto al business [busy-ness], el deporte y el consumismo, que abarca casi la totalidad de los aspectos conformadores de la vida137. El tiempo que Heidegger había calificado de vulgar e inauténtico equivale a la vivencia del tiempo histórico introducido por la burguesía. La nueva clase burguesa rechaza, como parasitario e improductivo, el ideal contemplativo del hombre antiguo y medieval. Según Max Weber, en su célebre estudio La ética protestante y el espíritu del capitalismo (19041905)138, la condena de la pérdida de tiempo productivo en relación con la historia de la salvación fue el principio fundante de la era industrial; en lugar del ocio contemplativo, se persigue el negocio utilitario y lucrativo. El modelo productivo y del ahorro ha sido de nuevo desplazado por el consumismo y el hedonismo. El desasosiego del hombre divertido y de masas posmoderno es descrito así por Joseph Folliet en Adviento de Prometeo: Aborrece la tranquilidad, el recogimiento; tiene necesidad de fabricar, de agitarse, de ocupar su cuerpo y su espíritu; sus mismas horas libres no son sino una nueva crisis de actividad. Huye del silencio y de la concentración; ha menester de ruido: de la calle, de la radio; muchos dejan abierto todo el día un receptor que no escuchan; se crean así el hábito de vivir con fondo sonoro; es todo un esfuerzo exigirles guardar un minuto de silencio durante las ceremonias oficiales; y todavía cuando se callan, su conciencia continúa desenvolviendo un film coloreado, ruidoso e incoherente139.

La diversión, en tanto que instante fugaz y huida virtual hacia el no ser de los placeres, domina, según algunos sociólogos, las mentalidades posmodernas anteriores a la «crisis» (y grandes estafas) financiera del 2008: rechazo de la noción de deuda, exigencia de crédito ilimitado, soberanía del capricho y amputación del sentido de lo sacro que, según el pensamiento de Quevedo, arruinan no solo la moral, sino los fundamentos de la interioridad metafísica. Diversión hedonista y advertimiento ascético son respuestas a la angustia por el paso del tiempo histórico: declinar del imperio católico español en Europa, alta nobleza parasitaria, divertidos simulacros en el gran teatro del mundo barroco o, en la actualidad, colapso económico y vaciamiento cultural en el Occidente del «Matrix» financiero y mediático140.

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El advertimiento se arraiga en la posibilidad de inmersión en la trascendencia a través de la meditación ascética, la lectura o la guerra, que son para Quevedo vías de liberación, profundización y elevación interiores. Mientras el advertimiento posee vocación supraconsciente y metafísica, la diversión encarna una fuga hacia lo inconsciente y banal, hacia lo que Pascal Bruckner, en La euforia perpetua141 (2000), llama la «utopía del fun»; es decir, hacia los «abismos a que puede llegar una cultura enferma de hedonismo barato que sacrifica toda otra motivación y designio a divertir»142. La raíz del fenómeno «divertido», escribe Mario Vargas Llosa en La civilización del espectáculo (2012), reside «en la cultura. Mejor dicho, en la banalización lúdica de la cultura imperante, en la que el valor supremo es ahora divertirse y divertir, por encima de toda otra forma de conocimiento o ideal»143. En plena «Revolución divertida»144, un académico de la lengua española afirmaba con ironía, hace una década: «Haber descubierto el vocablo de nuestro tiempo: es este primaveral adjetivo que ahora se está adhiriendo a los más insólitos compañeros. Hay colores divertidos, relojes, corbatas, pisos, broches, pantalones […]: todo, absolutamente todo puede ser divertido»145. La disolución del mundo tradicional añorado por Quevedo se ha consumado en las posmodernas sociedades de la diversión, la vigilancia y el espectáculo: sociedad «neo-barroca» que participa también, en forma secular e intensamente tecnológica, de algunos de los rasgos que José Antonio Maravall asignase a la cultura barroca: dirigida, urbana y de masas, poseída por un horror vacui informativo, saturada de imágenes y de propaganda146. Aparece así una versión nueva del cortesano ocioso, criticado por moralistas del Barroco como el sacerdote Francisco Luque Fajardo (activo en Sevilla entre 1600 y 1620) en su Fiel desengaño contra la ociosidad y los juegos (1603): el hombre divertido, fugaz, «en serie», engranaje fundamental también de las estructuras de poder del poscapitalismo industrial, individuo desarraigado, masivamente solo y neurotizado: «abierto de mente», consumidor insaciable de imágenes, objetos, noticias truncadas y manipuladas cuya ilación nos está vedada; hombre informatizado, mecanizado y automatizado en el sentido de La risa147 (1900) de Henri Bergson y de los tipos divertidos de la prosa satírico-burlesca y de El Buscón. Variante posmoderna de la dicotomía entre diversión y advertimiento fue la crítica de Guy Debord, en el prefacio a su libro La sociedad del espectáculo (1967), al empleo del tiempo, tiempo-mercancía, tiempo consumible, en el

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seno de la «la sociedad del espectáculo», en la que cada vez más se prefiere la imagen a la cosa, la representación a la realidad, la apariencia al ser. En el homo videns148 y en el homo consumens149, vaciados de tradición y de forma interior, es posible reconocer la versión posmoderna de los «Doscientos mil Chisgaravises», que pululan «por Madrid»150, satirizados en Los sueños y moralizados por Gracián en El Criticón como seres impersonales, indiferenciados, incapaces de «dar razón de sí»151. También Neil Postman en su crítica del homo festivus y del consumismo tecnocrático posmoderno vinculaba, como Quevedo, diversión y muerte: Divertirse hasta morir. El discurso público en la era del «show business» (1985)152. La «mayor parte de la muerte pasamos en risa y fiesta» sentenció Quevedo en Providencia de Dios153. En este sentido —radical, quevediano— no puede decirse que diversión y advertimiento no sigan siendo también hoy conceptos operativos, vivos.

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Capítulo V   LECTURA DE UN SONETO MORAL

Trata el soneto un motivo central del pensamiento de Quevedo: el de la muerte como término de una vida que no es sino progresivo morir, y la inadvertencia o inconsciencia humana de ese hecho. La meditación del vivir es meditatio mortis: Vivir es caminar breve jornada, y muerte viva es, Lico, nuestra vida, ayer al frágil cuerpo amanecida, cada instante en el cuerpo sepultada. Nada que, siendo, es poco, y será nada en poco tiempo, que ambiciosa olvida; pues de la vanidad mal persuadida, anhela duración, tierra animada. Llevada de engañoso pensamiento y de esperanza burladora y ciega, tropezará en el mismo monumento. Como el que, divertido, el mar navega, y sin moverse vuela con el viento, y, antes que piense en acercarse, llega1.

El soneto «Vivir es caminar» se inscribe en la genealogía de Platón. En el Fedón, diálogo platónico sobre la muerte de Sócrates, la vida filosófica consiste en un aprendizaje y una preparación para bien morir. La noción de la inminencia de este morir es tan antigua como la sabiduría humana. Epicteto, cuyo Manual (c. 100-130) fue traducido en verso por Quevedo (1635), ilustraba en una de sus máximas el trasunto doctrinal del poema:

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Así como la menor distracción del piloto puede ocasionar la pérdida del buque, del mismo modo el menor descuido nuestro, la más ligera falta de atención puede ocasionarnos la pérdida de todos los progresos hechos en el estudio de la sabiduría.Vivamos, pues, siempre prevenidos2.

En el Libro XIII de La Ciudad de Dios, san Agustín proporciona la base teórica del soneto: la metáfora espacio-existencial, que inspira la llamada poesía metafísica de Quevedo: Desde el momento en que comenzamos a existir y residir en este cuerpo mortal, nunca dejamos de tender hacia la muerte. Esta es la obra de la mutabilidad durante todo el tiempo de la vida (si es que vida debe llamarse): el tender hacia la muerte. No existe nadie que no esté más cercano a la muerte después de un año que antes de él, y mañana más que hoy, y hoy más que ayer, y poco después, más que ahora, y ahora, poco más que antes. Porque el tiempo vivido es un pellizco dado a la vida, y diariamente disminuye lo que resta; de tal forma, que esta vida no viene a ser más que una carrera hacia la muerte3.

En cuanto al motivo de la muerte inminente, no falta en el primer humanismo. Así aleccionaba el personaje de san Agustín a Petrarca en Mi secreto (redactado entre 1347 y 1353): «¡No veis, oh ciegos, con qué velocidad giran las estrellas, y cómo su fuga devora y consume el tiempo brevísimo de la vida! ¡Y os admiráis de que llegue la vejez que acarrea consigo el curso rapidísimo de los días!»4. La meditación del final de la vida era para el humanista Petrarca la mejor manera de evitar las tentaciones del mundo, lo que el intelectualismo barroco, tras la revolución laica renacentista, llamará engaño. Quevedo y Montaigne Montaigne buscó en la filosofía consuelo a la muerte y, en la estela de Cicerón y Séneca, tituló uno de sus ensayos «Que filosofar es aprender a morir»5, si bien más que un afán filosófico era la cercanía de la muerte lo que movía al ensayista aquitano a meditar sobre el fin de sus días. La reflexividad de Quevedo es deudora de san Agustín, Séneca e Ignacio de Loyola, pero también del «señor de Montaña». Montaigne afirmó que en cada hombre se contiene entera la condición humana; y desde esta premisa, radicó en la propia subjetividad sus reflexiones asistemáticas y ensayísticas6.

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Para el pensamiento antiguo, más allá de las pasiones (mutables y cambiantes), se halla el alma. Contra las fluctuaciones de la fortuna, existe la verdad del alma como una base constante, sustantiva. En su búsqueda de una naturaleza universal, Montaigne encontraba, en cambio, solo inestabilidad y precariedad. La respuesta a esta inseguridad consistió en la observación minuciosa de sus propios pensamientos y sentimientos. La fragilidad de lo humano, la incertidumbre de todo vivir, llevó al pensador aquitano a asumir un estado de aceptación como única forma de lograr el equilibrio y la paz interiores. Como para Lucrecio, la noción de la naturaleza de Montaigne ya no obedece a las ilusiones de perfección espiritual de los moralistas clásicos; al revés, el conocimiento de la naturaleza libera de las pretensiones excesivas y tiránicas de esos moralistas. Quevedo y Montaigne compartieron en sus respectivas juventudes el amor por la filosofía estoica, pero después evolucionaron de forma dispar: el francés hacia la moderación, el materialismo y un epicureísmo celebratorio muy alejado del autor de El Buscón. A diferencia de Quevedo, Montaigne no solo no se avergonzaba de sentir miedo ante la muerte, sino que de ello derivó su cuestionamiento del prejuicio teológico de la grandeza humana. A partir del momento en que la muerte, temprana o tardía, violenta o tranquila, se inscribe en la naturaleza del hombre, ¿por qué la conciencia de saberse mortal habría de conferir al hombre una superioridad esencial sobre los animales? Séneca En el principio de la Carta LXX de Séneca a Lucilio, traducida por Quevedo, existe un antecedente de la identificación del sabio con el común destino universal; toda vida es una navegación predeterminada por el viento7: Zarpamos a la vida, Lucilio, y al igual que en el mar, como dice nuestro Virgilio, «se alejan tierras y ciudades», así en esta carrera rapidísima del tiempo, primero perdemos de vista la niñez, luego la adolescencia, luego todo lo que va de la juventud a la madurez, hasta colocarnos en los límites de una y otra, luego los mejores años de la propia vejez; muy últimamente empieza a verse el final común a todo el género humano. Creemos, en nuestra completa locura que ese final es un escollo: es un puerto, a veces hay que dirigirse a él, nunca hay que evitarlo, y si alguien entra en él en los

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primeros años, no debe protestar más que el navegante que hizo una rápida travesía. Pues a uno, como sabes, vientos flojos lo burlan y entretienen y lo fatigan con el hastío de la calma y la excesiva lentitud, a otro un soplo sostenido lo lleva a su destino. Piensa que a nosotros nos pasa lo mismo: a unos la vida los conduce muy velozmente adonde tenían que llegar aunque se entretuvieran, a otros los va cociendo y macerando8.

El marco poético vuelve común un destino que en el tratado aparecía como exclusivo de los torpes. Como en el primer verso del Canto I del Infierno de Dante, el plural «nuestra vida» significa la parte en común de la voz lírica con los lectores9; también in medias res comienza el poema para concluir en la muerte ajena del navegante que es símbolo del hombre. Y como los contenidos que Séneca transmitiera a Lucilio, los contenidos del poema no poseen el carácter confesional de una experiencia privada, sino el doctrinal de las experiencias que se comparten para ser enmendadas. Nada, que siendo, es poco, y será nada También para la idea contenida en el verso, de religiosidad problemática, «Nada, que siendo, es poco, y será nada», existen precedentes en la obra de Séneca. Por ejemplo, en la Carta LIV a Lucilio dice el filósofo cordobés: «La muerte es el no ser; qué sea eso, bien lo sé. Después de mí será lo que fue antes de mí»10. En el pensamiento cristiano, vida y muerte son nociones paradójicas: la vida verdadera empieza con lo que llamamos muerte, que en realidad representa solo la muerte del cuerpo: «Muriendo naces y viviendo mueres», sentencia Quevedo en la canción «El escarmiento», pero al decirnos que la vida amanecida al cuerpo —y distinta por tanto de él— «será nada», el poema se sitúa, involuntariamente y contaminado de senequismo, al margen de este pensar. En La cuna y la sepultura (1612) hay una perfecta paráfrasis de este cuarteto: «Mira que eres el que ha poco que no fuiste y el que, siendo, eres poco, y el que de aquí a poco no serás; verás cómo tu vanidad se castiga y se da por vencida»11. La nada de Quevedo funde senequismo y agustinismo, y preludia la del existencialismo de Sartre. El existencialismo ateo instala en la conciencia del siglo xx la imagen del vacío del hombre, y emplea la idea de nada incluso para referirse a la libertad humana. Pero la nada de Quevedo es otra: frente a la infinitud del tiempo, la breve vida humana

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es una nada; y al alejarse de Dios, la criatura, pensaba san Agustín, se hunde metafísica y moralmente cada vez más en la nada original, de la que había sido rescatada por la Creación12. Muerte viva A lo largo de su vida trató Quevedo de conciliar la doctrina del determinismo estoico con el libre albedrío del pensamiento cristiano de tradición agustiniana. Aquel está ampliamente representado en el soneto: vida amanecida y sepultada, persuadida y llevada; pero el estoicismo conducía al ideal del sabio imperturbable que san Agustín rebatiera en el Libro XIX de La Ciudad de Dios13. Según el de Hipona, la pasión no es mala por sí y puede ser incentivo u origen de virtud14. Nuestro soneto aparece estoicamente desprovisto de esa pasión; de ahí el tono, no de resignación cristiana, sino de aceptación natural estoica de unos acontecimientos externos predeterminados. Es esta la impersonalidad e insensibilidad que echa de menos Charles Marcilly para considerar, en conjunto, a Quevedo un estoico15 y, por ello, sus poemas más característicos aparecen plagados de lágrimas, miserias, daños, congojas, espantos, gemidos, quejas y las exclamaciones de un yo atormentado y doliente. En cambio, la esperanza o el temor de la muerte callan en «Vivir es caminar»; hablan los hechos, apenas los miedos y voliciones. Se describen las miserias de la vida sin contriciones o arrepentimientos y, además, sin voluntad de cambio, porque el punto de vista es el distante y desengañado del observador. El soneto contempla el engaño desde la distancia del desengaño y describe la vida desde la perspectiva de la muerte y con el tono de quien conoce racionalmente, en lugar de padecer irracionalmente. Al imponerse en el hablante (ya desde el segundo cuarteto) un punto de vista contemplativo y cognoscitivo (no participativo), resultaría inadecuado hablar de apatía, dogma estoico también rechazado por Quevedo. En consecuencia, de las tres potencias del alma, memoria, entendimiento y voluntad, que deben utilizarse en la meditación religiosa ignaciana, en los Ejercicios espirituales, falta a la voz lírica todo ejercicio de la voluntad. Solo existen verdades sin llanto que el hombre virtuoso debe comprender para sobrellevar la vida y no ser llevado por ella, para saber vivir y morir justamente. El futuro y la muerte son comprendidos a través de la memoria del pasado, sin remordimiento, y sin voluntad o

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amor (que en algunos tratadistas religiosos valen lo mismo). En lugar de «Amo la vida, con saber es muerte» o «Amo la muerte, con saber es vida», el poema dice que la vida es un concepto, «muerte viva». La emoción poética nace de la comprensión de una verdad trascendente. El lenguaje lógico y el predominio del concepto sobre la imagen en los cuartetos, además del tono distante y la ausencia de énfasis retóricos, contribuyen a una emoción intelectiva. Por ello, de los cuatro elementos presocráticos falta aquí el más característico de la poesía de Quevedo: el fuego. La tierra está en el camino y en la dualidad psicofísica del hombre que es «tierra animada»; el aire, en el viento identificable con el destino y la fortuna y también con la vanidad (es decir, con un sentido opuesto al del soplo divino del «Salmo XXVII»); el agua es el elemento del último terceto, el mar por el que vuela veloz la vida del navegante. Al identificar la vida con una muerte viva, el mar se convierte conceptualmente en alegoría de segundo grado de la muerte, como en primer grado lo fuera en las Coplas de Jorge Manrique. Alma eterna detenida en barro ¿Amas la tierra? Serás tierra. ¿Amas a Dios? ¿Diré que serás Dios? No me atrevo a decirlo como cosa mía; oigamos la Escritura: «Yo dije: Todos sois dioses e hijos del Altísimo». San Agustín, Exposición de la Epístola de San Juan a los Partos, II, 1416

El fuego —la voluntad o el amor— se ausentan para que el agua y la tierra cumplan sus destinos. De una malentendida relación del alma con la tierra nace el error moral básico. Arrastra el cuerpo al alma en lugar de gobernar el alma al cuerpo, por ello la muerte supone, además del anhelo frustrado, el tropiezo y la llegada inesperada, el final de la vida identificada solo con su sustancia corporal. Por ello también, si la vida está primero «sepultada» en el cuerpo, en el verso undécimo sentimos que el participio se actualiza y se hace presente en la materia sin alma del sepulcro que es el monumento: la sepultura deja de ser metáfora de la vida del espíritu para aludir directamente, y por medio de las connotaciones de una derivatio ausente, al destino último del cuerpo. La dualidad del hombre en alma y cuerpo, platónica y cristiana fue, además —según Blüher—, compartida por Séneca «en desacuerdo con el pensamiento de los antiguos estoicos griegos»17. Marco Aurelio lo ex-

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presó brevemente citando a Epicteto en una de sus meditaciones: «Eres una pequeña alma que sustenta un cadáver»18; «alma eterna detenida en barro»19 dirá del hombre Quevedo en su Política de Dios20. Como los neoplatónicos y los maniqueos, Quevedo siente el pecado en la carne. San Agustín expuso en el Libro XI de La Ciudad de Dios cómo se equivocaba Orígenes al pensar que a cada alma, según hubiera pecado en la vida vivida con anterioridad a su eventual encarnación humana, le fue asignada un cuerpo en castigo por la trasgresión cometida21. En la obra de Quevedo, y en un espíritu contrario a esta crítica de san Agustín a Orígenes, el cuerpo es motivo de asco y desprecio, explicable como castigo, entierro y «enemigo» del «ánima», según la definición de La cuna y la sepultura22. El error moral de la vida humana descrita en el poema desemboca en el empleo materialista de expresiones neoplatónicas. En lugar de recordar su condición espiritual, la vida olvida la inminente desaparición del cuerpo y anhela, no la eternidad del alma, sino la duración de lo efímero, del barro. Se trata de una ambición de tierra, equivocada desde su elemental raíz. Moraliza la teoría platónica del conocimiento, invirtiendo en sentido descendente la dirección de su nostalgia, conducente al nihilismo del verso quinto. Quevedo, como fray Luis en la oda «Noche serena», habla desde una «cárcel baja, escura»23, pero, sin levantar los ojos al cielo, describe los anhelos infundados y su muerte segura. Desde fuera observa moralmente esta especie de neoplatonismo de la tierra, sin ideas y sin Dios. La muerte es final del cuerpo antes que liberación del alma y, por ello, el navegante del soneto navega por un mar de tiempo que él cree ser la vida y es, en verdad, la muerte. En su oda «A Francisco Salinas» fray Luis nadaba en un mar de dulzura, atemporal, ideal y eterno: Aquí la alma navega por un mar de dulzura y finalmente en él ansí se anega, que ningún accidente estraño y peregrino oye y siente. ¡Oh desmayo dichoso! ¡oh muerte que das vida! ¡oh dulce olvido! ¡durase en tu reposo sin ser restituido jamás aqueste bajo y vil sentido!24

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La voz lírica de «Vivir es caminar», en lo más bajo de la misma escala neoplatónica, describe la vida como naufragio colectivo, sin impulso ascensional. La vanidad, no de las cosas (a la manera cristiana de Petrarca en Mi secreto), sino de la vida misma, tras el Eclesiastés, impulsa al hombre a ansiar su perduración corporal, aspiración que infringe la disposición divina de Eclesiástico 17:1: De la tierra creó el Señor al hombre, y de nuevo le hizo volver a ella25.

Es decir, además de contravenir la ley natural pagana a la que el sabio estoico debe acordar siempre su voluntad, la pretensión de eternizarse en el cuerpo atenta directamente contra los designios divinos. El impulso de supervivencia, que para el Quevedo estoico es vanidad y para el teológico se vincula al pecado original, en pocos años constituirá en la filosofía inmanente de Spinoza una ontología de la potencia y una definición del ser: el conatus, un concepto que se introduce en la Ética —Parte tercera, Proposición sexta: «Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser»26— es en el poema solo vanidad. Bajo la filosofía de Spinoza, “anhelar tierra animada” consiste en una expresión de la potencia infinita de Dios, una especie de inercia existencial por la cual el hombre resiste a cualquier intento de destruirlo. Y así, mientras en La consolación de la filosofía Boecio conciliaba Dios y naturaleza, y hacía del instinto de conservación un atributo divino27, Quevedo, en la descripción del error moral, separa al Creador de la carne misma que Él creara. En el hombre divertido, de Dios apartado, enamorado del mundo, los anhelos de trascendencia nacen y mueren en la carne. El hombre que ama los bienes terrenales se aboca a la nada. La oposición del cuerpo y el alma se acompaña de otras dos antinomias: caminar y tropezar, navegar y llegar, representantes todos de la gran dualidad barroca entre realidad y apariencia. Vivir y navegar son engaño, vanidoso simulacro; el desengaño, la verdadera inmersión en la verdad que desenmascara las apariencias, se alcanza tropezando, llegando, muriendo del todo. Quevedo aclaró en La cuna y la sepultura esta relación entre el engaño, el camino y el cuerpo: «Dentro de tu propio cuerpo, por pequeño que te parece, peregrinas; y si no miras bien por donde lleuas tus desseos, te perderás dentro de tan pequeño vaso para siempre»28.

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El navegante divertido: el hombre inauténtico El símil marino reincide en la idea de mal caminar de todo el soneto. Al servicio de la fe, el viaje por mar del misionero que encuentra la muerte podría representar un bien cristiano. Despojado de este significado, como los viajes marinos movidos por la codicia tan condenados en la poesía de Quevedo, la muerte constituye un llegar inadvertido, una llegada adversa tras un trayecto sin rumbo. El soneto expresa en forma lírica el pensamiento quevediano de la muerte. En un pasaje de Los sueños aparece cifrada la disposición moral del hombre advertido ante el tiempo. Tras Séneca, en el sueño «El mundo por de dentro» un anciano venerable interroga y alecciona así a un joven presuntuoso distraído por placeres y deleites: Ni te estorbo ni te envidio lo que deseas, antes te tengo lástima. ¿Tú por ventura sabes lo que vale un día? ¿Entiendes de cuánto precio es una hora? ¿Has examinado el valor del tiempo? Cierto es que no, pues así, alegre, le dejas pasar hurtado de la hora que fugitiva y secreta te lleva preciosísimo robo. ¿Quién te ha dicho que lo que ya fue volverá cuando lo hayas menester si le llamares? Dime ¿has visto algunas pisadas de los días? No por cierto, que ellos solo vuelven la cabeza a reírse y burlarse de los que así los dejaron pasar. Sábete que la muerte y ellos están eslabonados y en una cadena, y que cuando más caminan los días que van delante de ti, tiran hacia ti y te acercan a la muerte, que quizá la aguardas y es ya llegada, y según vives, antes será pasada que creída. Por necio tengo al que toda la vida se muere de miedo que se ha de morir y por malo al que vive tan sin miedo della como si no la hubiese, que esto lo viene a temer cuando lo padece, y embarazado con el temor, ni halla remedio a la vida ni consuelo a su fin. Cuerdo es solo el que vive cada día como quien cada día y cada hora puede morir29.

«Divertido» etimológicamente significa apartado y, aquí, distraído del sentido profundo de la vida como muerte. Llegar divertido es el gran peligro al que falta el desengaño gradual de la peregrinación cristiana, en un llegar sin conciencia, burlado por vanas apariencias30. Del mismo modo la muerte llega impensada a los cortesanos, inmersos en juegos, tal como refleja la tragedia jesuita Diálogo de la vida y de cuán falsos i mentirosos son los gestos y pasatiempos della.Y como en medio de nuestros placeres y contentamientos nos saltea la Muerte31. Otro autor citado en la prosa doctrinal con veneración por Quevedo es el «gran Severino Boecio»; así se le califica en La constancia y pa-

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ciencia del santo Job (publicado póstumamente en 1713). Boecio es autor de una célebre Consolación de la filosofía, fusión conciliadora de paganismo y cristianismo, de Platón,  Aristóteles y Séneca y de la Biblia. Boecio escribió su tratado en prisión, en unas circunstancias trágicas con las que Quevedo pudo sentirse identificado durante su encarcelamiento. En su obra doctrinal, Quevedo intentó armonizar ambos sentidos: el racional ético-estoico y el religioso-trascendente cristiano, como ya hiciera Boecio en su tratado32. En el soneto que venimos comentando, divertido tiene un sentido religioso implícito: distraído y apartado de Dios, desencaminado, sin la dirección hacia el bien del Itinerario de la mente a Dios (1259) de san Buenaventura (1221-1274)33. La travesía del hombre no es una navegación segura hacia una meta conocida, y menos aún una excursión turística en busca de riqueza y placeres.  Al contrario, exige acertar en la arriesgada aventura del ser o el no-ser, entre vida advertida y vida divertida. Quien no sabe morir a su debido tiempo, perece a destiempo. La condena del hombre a quien la muerte sobreviene de repente, sin confesión, es un dogma tridentino. Quevedo ponía en boca de un diablo en el «Sueño del infierno» la condena del hombre divertido: [N]ingún hombre muere de repente, y de descuidado y divertido sí. ¿Cómo puede morir de repente quien dende que nace vee que va corriendo por la vida y lleva consigo la muerte? […] No os habéis de llamar, no, gente que murió de repente, sino gente que murió incrédula de que podía morir así, sabiendo con cuán secretos pies entra la muerte en la mayor mocedad, y que en una misma hora en dar bien y mal suele ser madre y madrastra34.

En la tradición de Séneca y Quevedo, el Zaratustra de Nietzsche, en el capítulo «De la muerte libre», invocaba otra muerte, distinta del perecer a destiempo: Muchos mueren demasiado tarde, y algunos mueren demasiado pronto. Todavía suena extraña esta doctrina: «¡Muere a tiempo!». Morir a tiempo: eso es lo que Zaratustra enseña. En verdad, quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo?35

El navegante divertido ha perdido este sentido de la muerte propia demandado por Quevedo. Por ello, la muerte le llega a destiempo, como un ladrón. La vida divertida se convierte, en la ontología de Heidegger, en vida inauténtica. La concepción dualista del tiempo en Quevedo es

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retomada por Heidegger, que distingue entre el tiempo auténtico y el inauténtico, expresión, a su vez, de lo que denomina Eigentlichkeit (propiedad, en la traducción de José Gaos) y Uneigentlichkeit o impropiedad36. El tiempo mundano o Weltzeit del reloj es una deformación del verdadero tiempo, o tiempo original desde un punto de vista óntico, porque se compone de pura actividad mecánica y se evade de la verdad ontológica del sujeto. Cuanto más se deja apresar el hombre por el tiempo mundano, más se aleja del tiempo auténtico. El tiempo que el hombre dedica al ajetreo cotidiano y a la preocupación utilitaria significa para Heidegger la caída en el ámbito de lo que el idioma alemán denota mediante el pronombre impersonal man (que en español se traduce como uno o se), es decir, en el mundo impersonal, público o colectivo. Esta temporalidad intramundana —innerweltliche, como la denomina Heidegger— constituye la base del concepto vulgar y tradicional del tiempo. El único tiempo auténtico es el que se crea el propio sujeto después de haberse liberado del tiempo externo37. En la Freiheit zum Tode o en el ser libre para la muerte, la muerte como fuerza creadora y consumadora del presente, ya no se presenta a destiempo, sino integrada en la vida38. Todos estos significados están implicados en el vocablo «divertido»; y también está implicada, avant la lettre, la noción de inautenticidad que propondría el existencialismo. Quevedo nos dio en La cuna y la sepultura su propia paráfrasis: Dime [se dirige al lector] ¿para qué guardas tu memoria? o, ¿de qué te puede servir mejor que de acordarte de ti mismo? Si a ti te olvidas, eres como si no fueras; y ninguna memoria, sino la de la muerte, acuerda al hombre juntamente lo que es y lo que ha de ser39.

Vivir divertido, esto es, apartado de lo que será, equivale a no saberse, a olvidarse de sí, es no ser o ser nada. Como parte y consecuencia del olvido de uno mismo, comprendemos ahora mejor el verso «Nada, que siendo es poco, y será nada».  A la luz de este sentido entendemos mejor también la imagen del navegante quieto en su morir. En un sentido inmediato dentro del símil, «sin moverse» alude al movimiento físico, a la quietud corporal del hombre en una nave que avanza; pero también, en un sentido espiritual «sin moverse» quiere decir sin moverse interiormente con la muerte, sin conmoverse rectamente, sin el movimiento interior de una conciencia desocupada de sí y distraída en la acción externa de navegar. Este último sentido del adjetivo «divertido» reviste el desenlace del soneto de gran intensidad poética. Como acepción distinta de la eti-

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mológica apareció en el siglo xvii la voz «diversión», con el significado, recogido en el Diccionario de Autoridades, de distracción entretenida y agradable. Por medio del contraste entre un placer mundano y la muerte silenciosa y secreta obtiene el poema un efecto moral de paradoja e ironía aniquiladoras. Atenuado y sin su cruenta obviedad, es el mismo sentido de muerte divertida de las danzas de la muerte medievales. Esperanza burladora y ciega La vida se describe «persuadida», «animada», «llevada» de estímulos que sí son calificados moralmente: ambiciosos, infundados, engañosos y llenos de esperanzas falsas. Se trata de impulsos que contravienen la virtud estoica consistente en adaptarse, dominando las pasiones, a la ley de la naturaleza: la moralidad del soneto es indirecta, reside en mostrarnos los móviles de la vida no virtuosa. En el camino de engaños que es el poema destaca el papel de la esperanza, en el verso décimo. «No pocos críticos», escribe Claudio Guillén, «han advertido la escasa presencia o eficacia en Quevedo, no de la fe, sino de la esperanza, de una visión positiva o anhelo de vida eterna»40. La esperanza del soneto, como el anhelo de tierra, opera en un sentido errado, es vanidad o presunción de lo que muere, como la del rico a quien la voz poética interroga: «¿De qué esperanza vives arrastrado?». Escrita entre 523 y 524, a las puertas de la muerte del autor, cruelmente ajusticiado, La consolación de la filosofía de Boecio incorpora las siguientes lecciones en labios de la Filosofía: Si tú también quieres con una luz clara discernir la verdad, endereza tus pasos por el camino recto: rechaza la alegría, el miedo rechaza, desecha la esperanza y aleja el dolor. La mente se nubla, restringida por estos frenos, cuando ellos reinan41.

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Por ello, el tratado concluye en su Libro V con la Filosofía encomendando a Boecio —y al lector— que eleve su mente a la verdadera esperanza42. Recuérdese como ya en la mitología griega esta esperanza «burladora y ciega», único de los valores (o de los bienes, según las versiones) que quedó en la caja de Pandora, se representaba como una diosa ciega y falaz. Es esta misma esperanza del mundo y no de Dios la que el poema llama «burladora y ciega»: «esperanza ciega y porfiada» de los soberbios43, la vana esperanza del rico, a quien pregunta: «¿de qué esperanzas vives arrastrado?». Por ello, sabio es «quien tiene la esperanza por locura»44. Inversamente, pero rescatando idéntica potencialidad del estoicismo, Jean Anouilh desde el existencialismo ateo calificará la esperanza en Dios como la sucia esperanza45. Albert Camus, por su parte, proponía un ideal de vida presidido por una ausencia total de esperanza mundana y ultramundana, que no debe confundirse con la desesperación y la angustia, enfermedades propias de la condición humana caída y marcada por el pecado original, como explica Kierkegaard por extenso en La enfermedad mortal46 (1849). «Vivir es caminar» como poema metafísico: relaciones entre la vida, la muerte y el tiempo El poema avanza desde el comienzo hasta el fin de la vida y regresa circular y gramaticalmente al mismo tiempo inicial. Podemos decir que empieza en la vida («vivir»), se funde conceptualmente con la muerte («muerte viva»), pasa a ser, mediante silogismo, nada, y concluye finalmente llegando a la muerte muerta, a la nada. El poema explaya el concepto «muerte viva» como una demostración lógica que empieza en la vida y concluye en la muerte. La identidad temporal entre un presente inicial vivo y un presente final muerto demuestra la equivalencia de su morir común. Construido como un camino de persuasión, el poema ilustra la conmutabilidad y unidad de los términos reunidos en el oxímoron «muerte viva». La oposición vida/muerte —que posee su correlato en la dualidad temporal de presente y futuro— termina por resolverse, aniquilado el futuro, haciéndose presente la muerte. El suspenso generado por este encabalgamiento abrupto halla al final su desenlace: el tiempo es el que media entre el sexto verso y el último: la brevedad del soneto es un espacio-

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símbolo de la brevedad de la vida. El poema, como la vida, es un proceso de conquista del futuro identificado con la nada. El ser fluye en derivatio obsesiva: «siendo», «es» y «será»47; la vida se remite a un políptoton: «vivir», «viva» y «vida». Al final, ser y vida fenecen flanqueados por las nadas de la epanadiplosis48: «Nada, que siendo, es poco, y será nada». La filosofía del tiempo de san Agustín Lo que el soneto nos dice a través de la relación entre el oxímoron «muerte viva» y los diferentes tiempos verbales, lo explicó en su paradójica doctrina del tiempo san Agustín. Según el padre de la Iglesia es imposible hablar de pasado y de futuro; estos, en rigor, no existen. Solo es aceptable referirse a un presente de las cosas pasadas, a un presente de las cosas presentes y un presente de las cosas futuras. Al actualizar la muerte, el terceto final nos trae el futuro en la forma de un presente: un presente de las cosas futuras. La muerte se sitúa en el interior de la vida misma y da a la sucesión temporal la forma de una mera apariencia. Todo lo que es, todo lo que fue y todo lo que será se impregna de muerte: un presente de las cosas muertas. Vivir y percibir sucesivamente el tiempo es un engaño, porque la realidad es un presente de las cosas muertas o, mejor (y como nos enseña el final del poema), un presente en la muerte. La red cronológica desde la anterioridad amanecida hasta la posterioridad negada («será nada») o tropezada del triple sujeto, que personifican los conceptos «vivir», «vida» y «nada», confluye en ese único presente final. El eje temporal es un simulacro que devora a los torpes; la realidad es solo una sincronía de muertes sucesivas. Los verbos discurren sin sentirse, tan invisibles como el morir escondido bajo las apariencias49. El verbo, la voz que representa las cosas del tiempo, en su proceso, es el colofón. Desde dentro del poema, la forma «llega» es un futuro, pero desde fuera es el pretérito perfecto en que cesa bruscamente el presente durativo de la vida.Todo el trayecto o camino poemático consiste en una llegada que escapa en dirección al pasado, al sentido poético y al humano tan mágicamente enlazados, para darles muerte. La técnica retardataria del soneto barroco es aquí una retórica de la vida y de la muerte. Ajustada a la definición del tiempo de san Agustín en la que el tiempo es lo que tiende a no ser y el presente lo que dejará de ser, la voz lírica habla desde un presente que se va deshaciendo en otros presen-

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tes. «Nada, que siendo, es poco, y será nada», dice de la vida, una vida hecha de tiempo, identificada con el tiempo. También de acuerdo con san Agustín supone el final en presente el mejor modo de expresar la muerte: solo mientras está pasando, pensaba el padre de la Iglesia, puede el tiempo percibirse y ser medido50. Antes lo formuló Marco Aurelio en una meditación: «Quien ha visto el presente, todo lo ha visto: a saber, cuántas cosas han surgido desde la eternidad y cuántas cosas permanecerán hasta el infinito»51. Desde el presente anuncia Quevedo el porvenir, pero al hacer de la muerte vida, el poema habla desde el futuro, desde un futuro fundido con la muerte. Como los condenados del Canto X del Infierno de Dante, el sujeto quevediano puede ver el futuro, pero es incapaz de ver el presente52. Solo al final se aclara el sentido paradójico y no contradictorio del concepto «muerte viva»: Como el que, divertido, el mar navega, y sin moverse vuela con el viento, y, antes que piense en acercarse, llega.

A través de una relación gramatical nueva, el oxímoron atenta contra nuestra sensibilidad produciendo una repulsión emocional y lógica. En lugar de vida muerta (o, como tituló un soneto Unamuno, «La vida de la muerte») la vida se degrada a mero calificador; al vivificar la muerte, se afirma lo negativo de la oposición entre muerte y viva. Ya desde el segundo verso, caminar equivale a morir. La vida es una muerte que camina o navega (es decir, una muerte caminante o navegante, viva53). La muerte deja de ser enemiga de la vida, su antítesis o negación —como lo es, por ejemplo, en la imprecación del Arcipreste de Hita en «De cómo murió Trotaconventos»: Odias la lozanía, al mismo oro oscureces, toda obra deshaces, la alegría entristeces, ensucias la limpieza, cortesía envileces. ¡Muerte, matas la vida y al amor aborreces!54—

para convertirse en su propia sustancia. Desde el significante, Quevedo recrea nuestro sentido de la realidad, lo repiensa paralizado en un concepto, del que todo el poema es una expansión lírica y dinámica de palabras, ellas sí, en el tiempo55.

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Trascendencia simbólica de los contenidos filosófico-morales «En el camino de la vida […] el partir es el nacer, el vivir el caminar, la venta es el mundo, y en saliendo della, es una jornada sola y breve desde él a la pena o a la gloria» se lee en el «Sueño del infierno»56. Esta podría ser la traducción del poema a prosa doctrinal. Sin embargo, las relaciones entre Séneca y el soneto, entre la filosofía moral y la poesía, no concluyen con señalar los temas centrales, sino que plantean el problema de la poética barroca. Aunque en el nivel teórico la poesía aún no representa en el siglo xvii una vía, como en el Romanticismo y Simbolismo, autónoma y superior de acceso a la realidad, el soneto no puede reducirse a una fórmula conceptual —la traducción rimada y ornamental— de un pensamiento de Séneca. La imposibilidad de la alegoría para la conclusión del soneto significa la superación de las fuentes doctrinales. Leemos la alusión tan cargada de significados por tratarse de la tercera representación verbal de la muerte. Los valores negativos, de contenido metafísico en «será nada» y morales en «tropezará», perduran en «llega» con la naturalidad de lo sobrentendido. El soneto culmina en un final denotativamente neutro, pero henchido de connotaciones metafísicas y morales. La omisión del destino del navegar realza con el brillo de la ausencia (la praeteritio retórica) el elemento callado que así, en silencio, surge como un símbolo al evocar el silencio de la muerte57. El tono del poema, a pesar del rigor geométrico con que avanza la doctrina en los cuartetos, es el de un discurso hablado, comunicado directamente a Lico; al cerrarse, queda la impresión de una alegoría interrumpida, incompleta. Como el silencio al final de la vida, el silencio final sugiere el silencio de la nada presagiada en el verso quinto y sexto («Nada que, siendo, es poco, / y será nada en poco tiempo»). Un poema de Antonio Machado está lleno de silencios y de enlaces más emocionales que lógicos en los que la soledad simbolista de las palabras insinúa ya la presencia de la muerte58. En el poema de Quevedo, el silencio actúa como desenlace dramático que suprime con la distancia falsa, de puras apariencias que separa a la vida de la muerte. Al cesar la sucesión de constataciones, el soneto abre en sus cinco endecasílabos finales un vacío abrupto —en la yuxtaposición de los dos verbos acercarse y llega—, ambiguo y abierto59. La imagen de la vida como navegación al modo de Séneca fue diversamente recreada por Quevedo; en el «Salmo XXVII» hacía de la nave tiempo:

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Bien te veo correr, tiempo ligero, cual por mar ancho despalmada nave60.

Tras el mar de nuestro poema no hay bonanza ni puerto, porque la llegada se percibe como el advenimiento inesperado (ahora sabemos por qué la esperanza era «burladora y ciega»), y antes de tiempo, de un escollo verbal. Si en el poema de Jorge Manrique los ríos fluían resignados hasta arribar a la región marina de la muerte, en el de Quevedo la vida terrenal fluye muerta por el mar y alcanza un puerto eludido, inexistente. El puerto, despojado también de su sentido de feliz alegoría cristiana, invierte el sentido del viaje por mar antiguo, en el que la llegada es dicha y confirmación de vida. Horacio en la Oda XIV del Libro I apostrofaba a la nave que se aleja: ¡Insólitas olas, nave, al mar te arrastran! ¿Qué haces? ¡Busca el puerto y ancla firmemente!61

En el soneto que comentamos el desenlace se reviste de los misterios de una ausencia; llegar es alejarse, perderse en el horizonte del mar de la muerte. Al final del soneto se actualiza la «nada» del verso quinto. En términos religiosos la nada es la forma que reviste el mal: aquello que había podido nacer para la vida eterna no nacerá nunca. En su lugar, habrá un hueco, una radical ausencia. Según santo Tomás, los hombres entregados al mal dejarán para siempre de ser quienes debían haber sido pues, en la medida que son pecadores, «les falla el ser» y por ende «no existen»62. Al llegar brusca, inadvertidamente, el navegante se ha precipitado en su propia nada, abismado en el vacío negro de su eterno no ser. Dante, Quevedo, Borges Quevedo había leído a Dante63, quien creó, según Borges, «una leyenda superior a cuantas encierran la Odisea y la Eneida»: Ulises deja a Penélope y llama a sus compañeros y les dice que aunque son gente vieja y cansada, han atravesado con él miles de peligros; les propone una empresa noble, la empresa de cruzar las columnas de Hércules y de cruzar el mar, de conocer el hemisferio austral, que, como se creía entonces, era un hemisferio de agua; no se sabía que hubiera nadie allí. Les

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dice que son hombres, que no son bestias; que han nacido para el coraje, para el conocimiento […]. Entonces navegan y dejan atrás a Ceuta y Sevilla, entran por el alto mar abierto […]. Navegan durante cinco meses y luego, al fin, ven tierra. Lo que ven es una montaña parda por la distancia, una montaña más alta que ninguna de las que habían visto. Ulises dice que la alegría se cambió en llanto, porque de la tierra sopla un torbellino y la nave se hunde. Esa montaña es la del Purgatorio, según se ve en otro canto […]64.

El Canto XXVI del Infierno ha suscitado apropiaciones y reflexiones poéticas como la de Borges y, antes, la de Poe en su novela La narración de Arthur Gordon Pym (1838)65. Pero en el caso de Primo Levi, el texto de Dante le salvó literalmente la vida. Así lo testimonia en Si esto es un hombre (1947), las memorias del infierno terrenal de Auschwitz. Cuenta Levi cómo recitó en su barracón el canto de Ulises a Jean, un joven estudiante alsaciano; el capítulo «El canto de Ulises» de esas memorias concluye citando el verso 142 y último del Canto XXVI del Infierno: Estamos ya en la cola del potaje, en medio de la masa sórdida y harapienta de los portasopas de los otros Kommandos. Los recién llegados se amontonan a la espalda. Kraut und Rüben?, Kraut und Rüben. Se anuncia oficialmente que el potaje de hoy es de coles y nabos: Choux et navets. Kapotszka és répak. Y nos cubre, por fin, la mar airada66.

Dante plasmó de modo insuperable la condena de un trayecto a la nada: Ulises, símbolo de orgullo y confianza paganos, relata su último viaje; la alegría de divisar la montaña más alta se torna repentinamente en tristeza cuando del mar surge el torbellino que impide a un pagano contemplar la montaña del purgatorio y vivir para contarlo. Creyendo llegar a puerto llegaba en verdad a la muerte y, en cuestión de instantes, ambos sentimientos (el de la llegada y el de la muerte) se condensan en un solo acto final cuyas connotaciones sobrepasan la alegoría67. Por ello, en su relato Ulises no nos decía, como el lugar innombrable a donde arriba el navegante del soneto, qué montaña era esa y por qué le sobrevino la muerte. Ulises y el marinero de Quevedo se dirigían, sin saberlo, a un único y último puerto que trasciende el sentido terrenal del navegar. Borges se preguntará por el por qué del impacto existencial trágico del canto: «Dante sintió que Ulises, de algún modo, era él. […]

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Por eso el personaje de Ulises tiene la fuerza que tiene, porque Ulises es un espejo de Dante, porque Dante sintió que acaso él merecía ese castigo»68. El navegante de Quevedo es también un espejo del hombre, un espejo de Quevedo. Final Los hombres de aquel tiempo habían dilatado de forma asombrosa los confines de su espacio vital: Y, rotos de la tierra los sagrados confines, nos enseñó, con máquina tan fieras, a juntar las riberas […],

leemos en el Sermón estoico de censura moral 69. Para el Quevedo moral el viaje marítimo es solo una travesía ignorante y divertida («inconsciente», diríamos hoy) hacia la muerte. El soneto ilustra así del mejor modo posible el oxímoron «muerte viva»: la cumbre de la vitalidad es en verdad solo una manera más de morir. La vieja metáfora revive en la poseía simbolista. Antonio Machado, glosando las coplas de Jorge Manrique, la verá libre de ejemplaridad moral como una llegada tras un pavoroso tránsito. A pesar de ello, Machado —escéptico hombre de su tiempo— se deleita pensando en la paz que aguarda al viajero al término del viaje, mientras que, lector irónico de Nietzsche, reserva su pesar para un eventual indeseado retorno a la tierra de partida, la vida: Tras el pavor de morir está el placer de llegar. ¡Gran placer! Mas, ¿y el horror de volver? ¡Gran pesar!70

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Capítulo V   I AL MARGEN DEL HUMANISMO. LA POESÍA DEL HORROR METAFÍSICO

El reverso de la experiencia mística Al final de su vida Quevedo interpela al hombre: «Fuiste masa de horror y asco y ponzoña, forzosos ingredientes de muerte»1. Tres siglos más tarde, el ensayista rumano Emil Cioran confiesa: «¡Qué horror tengo a la carne! Una suma infinita de caídas, el modo como se realiza nuestra decadencia cotidiana. Si hubiera un dios, nos habría dispensado de la carga que entraña almacenar podredumbre, arrastrar un cuerpo»2. Cifra de este mismo horror a la carne es el poema «¡Ah de la vida…! ¿Nadie me responde?». Se trata de un prodigioso soneto moral escrito en la última fase de la vida del autor, tal vez en torno a 1635. Representativo de los sonetos quevedianos del horror metafísico, explora las posibilidades y límites de la definición griega clásica del hombre como animal verbal, pero en choque con el silencio de Dios, un silencio de tradición davídica. En la dedicatoria de Un Heráclito cristiano insistía Quevedo en el carácter auditivo de la relación con Dios, en unos salmos escritos a imitación de los lamentos davídicos de contrición. Quevedo apela a Dios y al lector a escuchar las palabras de su verdadero sentir, de su íntimo tormento. La historia e identidad del pueblo hebreo está guiada por el diálogo con una deidad presente o ausente, donde la invocación no tiene garantizada la respuesta. La voz del penitente se quiebra, como en Salmos 69:4, en la invocación incesante al Hacedor: «Cansado estoy de clamar, se abrasa mi garganta»3. Quevedo plantea el soneto como una ruptura de esta situación dialógica originaria, como defraudación de lo que Martin Buber, en Imá-

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genes del bien y del mal (1952), llama la experiencia de yihud, dirigida a «la confirmación incesantemente renovada del conocimiento, el reconocimiento y el reencuentro de la unidad divina, en la multiplicidad de las manifestaciones de Dios»4. En la vida religiosa del judaísmo lo primario es el recuerdo y la espera de una situación concreta: el encuentro de Dios con los hombres […]. El acto de la Creación Divina es lenguaje, pero también cada instante vivido lo es. El mundo se comunica con el hombre que lo percibe, y la vida humana misma es un diálogo. Lo que le acontece al hombre son las señales —las señales grandes y pequeñas, intransferibles pero inconfundibles— del hecho de que se dirigen a él. […] [T]oda la historia del mundo, la secreta y real historia del mundo, es un diálogo entre Dios y su criatura5.

En esta capacidad de escuchar un «más allá» comienza, según Buber, la vida espiritual. La palabra bíblica es siempre un evento, un encuentro: Dios se comunica con el hombre que lo escucha y la vida humana misma es un diálogo. En el texto del Éxodo que describe el encuentro excepcional entre Dios y el pueblo, se advierte que Dios se manifiesta como una voz; se dirige al pueblo desde lo alto de la montaña por mediación de Moisés, como declara el siguiente pasaje de Éxodo 19:3-6: Moisés subió hacia Dios.  Yahvéh le llamó desde el monte, y le dijo: «Así dirás a la casa de Jacob y esto anunciarás a los hijos de Israel: “Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios, y cómo a vosotros os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa”. Estas son las palabras que has de decir a los hijos de Israel»6.

Dios adopta un cuerpo en forma de voz que se graba visiblemente en tablas de piedra, las Tablas de la Ley. En suma, la voz de Dios habla, según Buber, a los hombres a través de lo que les acontece en la vida y estos le responden en lo que hacen o dejan de hacer; el hombre es comprendido como un interlocutor auténtico de un diálogo verdadero con la trascendencia, y Dios es presencia y diálogo, como se extrae de Jeremías 7:13-157 y de Oseas 9:178.

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El soneto «¡Ah de la vida…!» invierte el sentido de estas reflexiones del judaísmo y de su prolongación en el Evangelio. Como anticipamos en el capítulo primero, el trayecto íntimo de la poesía metafísica de Quevedo es el reverso de la experiencia mística. La interioridad vacía en el soneto «¡Ah de la vida…! ¿Nadie me responde?» Un día al atardecer yo caminaba por un sendero montañoso en los alrededores de Kristiania —en compañía de dos camaradas—. Era en una época en que mi alma estaba destrozada por la vida —el sol se ponía— acababa de descender bajo el horizonte. […] El rostro de mis compañeros se volvió blanco amarillento. Yo sentí como un gran grito — oí verdaderamente un gran grito. Las líneas de la naturaleza estaban entrecortadas de colores —líneas y colores vibraban en un movimiento— no solo mis ojos captaban estas vibraciones de luces sino también mis oídos —entonces oí verdaderamente un grito. Fue entonces cuanto pinté El grito. Edvard Munch9 […] Tal vez esta oquedad que nos estrecha en islas de monólogos sin eco aunque se llama Dios no sea sino un vaso […]. José Gorostiza, Muerte sin fin, 1939 ONTOLOGÍA DE LA SOMBRA

Vacío espacio. Sombra abandonada que busca a tientas su formal hechura, y al tacto de la noche, entre la nada, palpa su propia soledad oscura. Suspenso ciego en imposible altura este sueño persigue la anhelada forma que, lejos, en la luz, perdura ardiendo por sentirse realizada. Amor de sombra y luz. Desesperada fuerza que lleva inercia concebida; plenitud, del vacío enamorada. Pasión gozada en la pasión sufrida porque en la amante sombra iluminada está la muerte uniéndose a la vida. Joaquín Pasos, Poemas de un joven, 1962

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«Yo soy»… le dije a nadie ahí y nadie oyó nada ni siquiera la silla «Yo soy»… grité […] Neil Diamond, Piedras, 197110

Uno de los mejores sonetos en español, cima de la poesía de pensamiento: REPRESÉNTASE LA BREVEDAD DE LO QUE SE  VIVE, Y CUÁN NADA PARECE LO QUE SE V   IVIÓ

Da a las mismas pensiones de la vida contenidas en el soneto antecedente, vejez y enfermedad, diversa causa. Ésta es el propio vivir. ¡Ah de la vida...! ¿Nadie me responde? ¡Aquí de los antaños que he vivido! La fortuna mis tiempos ha mordido; las horas mi locura las esconde. ¡Que sin poder saber cómo ni adónde la salud y la edad se hayan huido! Falta la vida, asiste lo vivido, y no hay calamidad que no me ronde. Ayer se fue, mañana no ha llegado; hoy se está yendo sin parar un punto: soy un fue, y un será, y un es cansado. En el hoy y mañana y ayer, junto pañales y mortaja, y he quedado presentes sucesiones de difunto11.

«¡Ah de la vida…!»: un grito creado Como quiere el epígrafe, «Represéntase la brevedad de lo que se vive», el poema es una meditación sobre el paso del tiempo, pero no de índole abstracta, sino representación imaginaria, llamada («¡Ah de la vida…!»), además de pregunta lírica sobre la vida propia, concreta. Vida es aquí su vida, con sentido a la vez personal y biográfico, aunque sin negarse a una trascendencia compartida y universal. Habla un desposeído, pero no de algo exterior, de objetos o cosas, sino de su capital

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más preciado: el tiempo, su propia vida. El llamado es exclamación, y con la emoción del grito, más apelación al auxilio que apóstrofe o imprecación. Quevedo lleva al límite la poética de Fernando de Herrera, «El Divino», en sus Anotaciones (1580) a Garcilaso: el poema debe formular un solo concepto con voz que hiere el aire. Pocos sonetos arrancan con tanta violencia y, a pesar de su densidad intelectiva, en un tono nada filosófico o contemplativo, sino vital. La voz hiere el aire: despierta el hablante, bruscamente, del sueño de la vida a la realidad de la muerte. El punto de partida expresivo es un apóstrofe, como el de la lira octava del Cántico espiritual de san Juan de la Cruz: Mas ¿cómo perseveras, ¡oh vida! no muriendo donde vives y haciendo porque mueras las flechas que recibes de lo que del Amado en ti concibes?12

Es, asimismo, una pregunta, eco del desamparo de Job, y de Jesús en la Cruz: «¿Nadie me responde?»; «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?» (Marcos 15:34)13; esta pregunta, que inspiró a Quevedo, según vimos, inquietantes poemas teologales, modula su mejor poesía metafísica. Dámaso Alonso vio cómo la exclamación «¡Ah de la vida…!» es un calco de la expresión coloquial «¡Ah de la casa!» para llamar a los moradores de una mansión en silencio14. Al ocupar la vida el lugar de la casa se produce un cruce semántico por el que sentimos la vida espacialmente: la vida es un recinto inconcreto, no descrito, solo evocado. El tiempo adquiere la noción moderna de sustituto del espacio y el espacio se hace tiempo. Al saturar el lenguaje poético con los usos del habla cotidiana y contraponer el idioma coloquial al artístico, se anticipa un recurso modernista (en «Augurios» de Rubén Darío, por ejemplo) y vanguardista: las «imágenes creadas» descritas por Huidobro en su manifiesto «El creacionismo»:  la pregunta choca con el silencio en un grito creado.  Adherido a la conciencia, el grito es el vehículo del pensamiento que pone a prueba hasta lo impensado que lo obsesiona. Todo es pugna, choque entre angustia y pensamiento, congoja y teoría: vida y muerte, conciencia y nada, trascendencia y soledad. El mismo verso, en su segundo hemistiquio, da desenlace dramático a la llamada: «¿Nadie me responde?».

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Como los restos quebrados de una pregunta imposible de formular, la exclamación «¡Ah de la vida...!» revela la brecha abierta que subsiste entre pregunta y respuesta; en el remordimiento de la pregunta anida, sin paz posible, el tormento de la respuesta. Sin respuesta de la entidad apostrofada, aparece la vida en hueco y vacía. La no presencia del lenguaje no es, como en los místicos, puerta de entrada a la trascendencia. Si en la Teología mística del Pseudo Dionisio Areopagita (c. siglos v y vi) el silencio es el medio de comunicación de Dios con el hombre15, el silencio en la poesía metafísica quevediana carece de toda dimensión espiritual y sagrada. La “aldabada” a la vida revela solo la condición misma de la vida humana, equiparada a una pregunta sin respuesta, a una interioridad en vilo; un interior temporal del que Dios y el alma se han ausentado. Las imágenes para designar la interioridad en la tradición occidental poseen origen religioso. La tradición judeocristiana concibió las más variadas metáforas sobre el alma humana. San Agustín comparaba la naturaleza de la memoria con la de un sinnúmero de antros y cavernas16; san Bernardo asimiló también la esencia de la interioridad a un palacio; y san Francisco de Asís equipararía, tras Platón, la vida terrenal y corporal a una prisión cuyas características son el vacío y la oscuridad, propias de un agujero. Con la síntesis de lenguaje popular y la tradición espacial de la intimidad, la exclamación «¡Ah de la vida…!» evoca la angustia del prisionero, atrapado en el fondo de un presente sin pasado y sin futuro, inmerso en el silencio. En la experiencia mística descrita por santa Teresa hay un precedente cercano de la imagen del caserón vacío para designar la vida consumida. Como el itinerante de san Buenaventura en su Itinerario de la mente a Dios17, que es llamado a ingresar en el lugar santo del tabernáculo de su propia interioridad —«es decir, [en] nuestra mente»— y de ahí en su lugar santísimo, en Las moradas el penitente debía primero entrar en el castillo interior para después continuar su camino por las siete mansiones del alma hasta unirse, en la mansión más recóndita, en el centro mismo del alma, con Dios. A quien lo busca en las profundidades de sí mismo, Dios siempre le responde. En la experiencia cristiana, Dios encuentra al creyente cuando este escucha su voz y responde obedeciendo. Dios lo busca y lo ha encontrado por el amor de su Hijo rebajado hasta él. En la experiencia mística el penitente escucha la respuesta que no estaba implícita en la pregunta y reposa en la seguridad del instante santo. La presión del tiempo,

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su escasez, deja entonces de ser motivo de angustia: en cada instante santo revive la eternidad. Es en radical defraudación de esta experiencia que se levanta el verso inicial: el grito retumba en una morada llena de silencio. El grito a la vida es interior. En la tradición cristiana la interioridad representa siempre el espacio de la divinidad; el mundo, el de la exterioridad, la tentación y el demonio. San Agustín creía que «en el hombre interior reside la verdad»18. Esta ecuación interioridad-verdad perdura en los sonetos «metafísicos» de Quevedo. En ellos, sin embargo, la verdad conserva la negación vital cristiana sin dar el salto de la fe a una ultrarrealidad salvadora y luminosa. En la poesía amorosa el vacío, incluso el infierno interior («En los claustros del alma la herida») poseía una causa concreta, externa: la ausencia, el desamor, la unión no consumada. En la poesía moral metafísica la escenificación de una comunicación fallida, nacida de una proyección de trascendencia malograda, devuelve al hablante a sí propio, al yo vacío, ausente de sí. Una nueva soledad Los poemas morales metafísicos profundizan en el estado del desalmado y representan un nuevo paso de interiorización, un grado más alto de soledad. En el Salmo 69 de la Biblia, por ejemplo, se describía el sheol como alienación y ausencia de Dios. La superlativa interiorización de Quevedo confronta un nuevo sheol de la interioridad, sin Dios ausente y sin noche oscura. Ateniéndose al título con que se las conoce en griego, la tradición filológica ha propuesto que las Meditaciones de Marco Aurelio debieran titularse más propiamente Cosas para sí mismo19. Quevedo, en cambio, según veremos, no se tiene ni siquiera a sí propio. Descubre de esta manera un estado puramente metafísico de abandono: su propia vida sin respuesta, sin sentido. La sentencia agustiniana «en el hombre interior reside la verdad» es aquí la verdad del silencio. En reflexiva introspección, al preguntarse sobre su propia realidad, Descartes, como Quevedo, descubría, con angustia, la imposibilidad de afirmarse sobre nada sólido y sustancial. Pero finalmente encontraba en el acto mismo de pensar, en el ejercicio de filosofar, pruebas de su propio ser y del de Dios. La mirada interior de Quevedo no ha sido, en cambio, confirmación de su existir ni evidencia de Dios. En el límite del monólogo, en los

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confines de la soledad, se ha ausentado el último interlocutor disponible. En lugar de la recomendación de Mateo 6:6 —«Tú, en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu aposento y, después de cerrar la puerta, ora a tu Padre que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará»20—, al recogerse en la privacidad de «su casa», metáfora del alma, al entrar en la conciencia y en el examen de su vida pasada, el sujeto quevediano descubre el silencio; en La casa de la vida21 —título de un poemario de Dante Gabriel Rossetti— no hay nadie. La experiencia latente en el soneto quevediano la describió así Simone Weil en La gravedad y la gracia (recopilación de notas escritas entre 1940 y 1942 y publicadas póstumamente en 1947): «Cuando en el propio fondo de nuestras entrañas sentimos la necesidad de un ruido que diga algo, cuando gritamos para obtener una respuesta que no se nos concede, entonces llegamos a tocar el silencio de Dios»22. Podría decirse que los hablantes «metafísicos» de Quevedo se encuentran también radicalmente solos, tocan el silencio de Dios. Con su proverbial grandilocuencia y anglocentrismo, Harold Bloom sentencia: Shakespeare, psicólogo incomparable, nos inventó un nuevo origen, en la idea más iluminadora que poeta alguno haya descubierto o inventado jamás: la auto-anagnórisis de escucharse a sí mismo23.

Otro tanto podría decirse de la poesía de Quevedo, cuyo soneto arranca con una íntima fractura ontológica: el hablante ha perdido su capacidad de escucha y con ello su ser mismo. Martin Heidegger en su ensayo «Hölderlin y la esencia de la poesía»24 (1937) se preguntaba: «¿Cómo acontece la poesía?». Para hallar la respuesta, se centra en la palabra «diálogo» (en alemán, Gespräch: diálogo o conversación), concepto usado por Hölderlin en uno de los bosquejos iniciales del poema «Fiesta de la Paz», sin título, que comienza «Reconciliador en que tú nunca has creído […]»: El hombre ha experimentado mucho. A muchas divinidades ha dado nombre desde que somos un diálogo y podemos los unos oír de los otros25.

Heidegger comenta: «Nosotros los hombres somos un diálogo […] el habla solo es esencial como diálogo».Y añade: «El poder oír no es una

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consecuencia del hablar mutuamente, sino antes al contrario el supuesto de ello». Y concluye: «El diálogo y su unidad es portador de nuestra existencia»26. Según Heidegger el sentido de la conjunción temporal: «Desde que somos un diálogo» es el siguiente: «Desde que los dioses nos llevan al diálogo, desde que el tiempo es tiempo, el fundamento de nuestra existencia es un diálogo»27. Del método dialéctico crítico de Heidegger brota entonces la pregunta: «¿Cómo empieza este diálogo que nosotros somos? ¿Quién capta en el tiempo que se desgarra algo permanente y lo detiene en una palabra?»28. La respuesta la halla el filósofo de BadenWürttemberg en la conclusión del poema En memoria: «Mas lo permanente lo instauran los poetas»29. Desde el «somos un diálogo», la lectura heideggeriana de Hölderlin arriba a una concepción dialógica de la esencia de la poesía: instauración (donación y fundamentación) de la existencia humana en su razón de ser con la palabra. Por el contrario, en el soneto quevediano la conciencia moral es forzada a escuchar solo el eco vacío de su pregunta: «El alma, si es que puede hablarse de ella, son las preguntas»30. La imagen quevediana de la casa deshabitada de la vida, expresión de la ruptura del diálogo con la trascendencia, anuncia la Modernidad secular que convertirá en espectral la noción de lo divino. En su novela Una pena en observación31 (1961), C. S. Lewis representaba también el dolor inmitigable de la pérdida de su esposa como desolación y silencio ante una casa cerrada a cal y canto: Pero vete hacia Él cuando tu necesidad es desesperada, cuando cualquier otra ayuda te ha resultado vana, ¿y con qué te encuentras? Con una puerta que te cierran en las narices, con un ruido de cerrojos, un cerrojazo de doble vuelta en el interior. Y después de esto, el silencio. Más vale no insistir, dejarlo. Cuando más esperes, mayor énfasis adquirirá el silencio. No hay luces en las ventanas. Debe tratarse de una casa vacía. ¿Estuvo habitada alguna vez? Eso parecía en tiempos32.

Un nuevo estado de conciencia Los poemas morales «metafísicos» describen un nuevo estado de conciencia: conciencia no en sentido moral, sino cognoscitivo, epistemológico. Frente al examen de conciencia ignaciano —acto de introspec-

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ción solitario que sin duda prepara el hallazgo poético de Quevedo—, el examen de conciencia del soneto no se refiere al sentido cristiano tradicional de acto o juicio moral vertido sobre las acciones pasadas, sino al moderno: la conciencia es un estado, un testigo estático de las acciones, un espectador invisible de nuestros actos, sentimientos y voliciones; no juzga: contempla, diagnostica, analiza. Por ello, el verso inicial con su desenlace interrogativo, «¿Nadie me responde?», introduce una nueva forma de conciencia, a solas consigo. Ha dejado de ser la voz de Dios en el hombre. La estructura dialógica de la conciencia moral con un tú divino da paso a un monólogo ante la presencia —inerme, sorda— de la propia vida vivida. Sobre el hecho de que la interioridad posea forma dialogante, de que la palabra íntima en su fluir sea siempre dual (en el que el tú es un yo), el soneto arranca con una ruptura de la estructura íntima de la conciencia. Al no responder el otro de la interioridad verbal, empieza ausentándose el tú (un tú que en realidad es el yo vital, esencial): el sujeto se revela a sí mismo como un vacío: espacial, sonoro, biográfico. El pensar, como descubrieron los griegos, tiene siempre forma de diálogo y consiste en una soledad dialogante: hablamos y escuchamos y, sin salir de nosotros mismos, nos bifurcamos en emisor y receptor. Quevedo aprovecha este hecho lingüístico y psicológico para introducir una forma alienada de este diálogo ensimismado, una forma radical de soledad, sin respuesta del otro que va siempre con nosotros, por contraste fuerte con el poema «Retrato» de Antonio Machado: Converso con el hombre que siempre va conmigo —quien habla solo espera hablar a Dios un día—33.

Reparemos en que por ello no dice el soneto «¿Nada me responde?», sino «Nadie». La entidad interpelada tiene un carácter personal. Estamos ante una indagación personal que por tratarse de la vida del hablante es en realidad una búsqueda de la propia persona, desdoblada y desvanecida. El término persona experimentó un gran desarrollo en la teología cristiana del siglo ii cuando Tertuliano se refiere a la Santísima Trinidad como tres personas en una sustancia.Tertuliano introducía el concepto de persona a instancias de pasajes de los salmos (por ejemplo, el segundo) que se desarrollan como un diálogo entre dramatis personae. En el soneto podemos hablar de un drama entre la conciencia y la vida, que se transforma en un drama en la conciencia, y donde el tú que es el yo íntimo revelado adquiere la forma de una ausencia.

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Si contemplamos el verso «¡Ah de la vida...! ¿Nadie me responde?» como un drama alegórico en miniatura, diríamos que el escenario, sin determinantes espaciales ni temporales, es la conciencia. Los personajes son el vivo (muerto) y la vida (ausente). Sin embargo, esta no aparece y el hablante se entrega a un monólogo forzado ante la propia muerte. La expresión poética de una conciencia que se ha quedado sin tú es fundamentalmente nueva. En la Antigüedad, la soledad de Marco Aurelio en sus Meditaciones era atenuada por la presencia constante de la segunda persona en la que se desdoblaba. San Agustín, ya desde sus Soliloquios hacia fines del siglo iv (386) y más tarde, en el siglo xii (siglo de profundización interior), san Anselmo y Abelardo nunca están en soledad sin el Dios al que invocan y al que adoran. En sus Sermones al Cantar de cantares (escritos entre 1135 y el año de su muerte) san Bernardo (1090-1153) describe al hombre que cae en el pecado como hijo enajenado de Dios34, pero que, no obstante su enajenación, posee en todo momento, por el hecho de retener siempre en sí la semejanza de Dios, la capacidad de retomar el camino de la salvación35. Si respecto a Heráclito estos autores cristianos representaron en el conocimiento del alma humana el paso del oráculo a la plegaria, en el poema de Quevedo la exploración de la intimidad se expresa desde una soledad que ya no es ni plegaria, ni oráculo, ni confesión, sino súplica en soledad a la propia vida. En su reflexión sobre el tiempo en el Libro XI de Las confesiones, san Agustín era inspirado por la Divinidad36. En el salmo de Quevedo, una conciencia sin respuesta se vuelve sobre sí propia, sin posible diálogo trascendente. La profundización del sujeto agustiniano representaba un camino cierto para ir más allá de sí, para trascenderse en comunión con Dios, que siempre responde. De la interiorización quevediana, por el contrario, brota solo el silencio; el tiempo personal no ha sido pensado en diálogo ascendente guiado por la luz divina. Al diálogo de san Agustín con su Dios sucede en Quevedo el monólogo del alma encarnada que, tras interrogar a la parte irrevocable de su vida y no obtener respuesta, descubre una condición humana distinta: frágil, menesterosa, inconsistente, condenada a morir en soledad. La introspección agustiniana ha dado paso a un escenario dramático —«¡Ah de la vida...! ¿Nadie me responde?»— donde el hablante está radicalmente solo: sin alma, sin Dios, sin amada. El efecto creado es el de un diálogo fallido, una salida en falso. Comienza el soneto como apelación frustrada al diálogo para, a continua-

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ción, replegarse a la fuerza en monólogo o, mejor, en autodiálogo. Si la función dominante del lenguaje en el género lírico es la función expresiva —por contraste con los géneros narrativo (donde predomina la función representativa del lenguaje) y dramático (donde predomina la función apelativa)—37, este arranque representa el intento fallido del hablante por dar expresión a su vida; una vida que, constata el hablante, existe solo como memoria y deseo. La escisión interior de este monólogo hecho añicos por el tiempo —«me he disipado en los tiempos» decía san Agustín38— posee además de contenido psíquico, sentido ético. Para Platón, y después para los estoicos, el estado espiritual más elevado y al que debe siempre aspirar el sabio, es aquél en que la persona está en sí, recogida, en posesión de sí misma, en armonía, concordia y unidad interiores. Este primer endecasílabo significa una ruptura de la unidad personal: el hablante siente su interioridad escindida, perdida, discontinua, sin centro; es esta la raíz de su estado de perplejidad y desmesura: no comprende su propia desrealidad. Desde el punto de vista teológico, el silencio vacío que oye el creyente en respuesta a su invocación a Dios equivale a una incapacidad de escucha interior. En el Antiguo Testamento Dios habla al hombre y este, su profeta, escucha y atiende; el oído era el vehículo de la revelación profética; en la Teología mística del Pseudo Dionisio, el silencio de plenitud espiritual es el medio en que se vive la experiencia mística; en la Noche oscura de san Juan de la Cruz el silencio preñado de sentido es el estado en que se obra la unión mística con Dios; en la obra Audi, filia (1556) del asceta y místico de origen judío Juan de Ávila, Dios habla a su hijos, y estos escuchan atentos. Dentro de la tradición judeocristiana de recepción auditiva del mensaje divino, la falta de respuesta testimonia una ruptura de la comunicación con Dios. «¡Aquí de los antaños que he vivido!» Si el contenido denotado es la ausencia de interlocutor, la actitud emocional que lo acompaña es de asombro: la vida no responde, no obstante lo cual la condición humana continúa atada a la vida. Desde esta condición trágica brota la pregunta; junto al asombro (origen de la filosofía, según Platón y Aristóteles), la duda de la realidad y de sí constituyen al hablante. El único indicio de su propio ser le viene por vía subjetiva (la sobre-conciencia de sí) y emocional (la angustia).

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Al no percibirse en la vida, la conciencia se vuelve sobre el tiempo causante del misterio de no ser: «¡Aquí de los antaños que he vivido!». Intimación temporal malograda, verso gritado, redundante, manifestando esa pertinacia quevedesca de no doblegarse, ese no metafísico y tenaz a la muerte, que le lleva a violentar la gramática sustantivando el adverbio «antaño». En suma, conminación a los años vividos para que comparezcan ante la presencia del hombre que los vivió y perdió al vivirlos. «La Fortuna mis tiempos ha mordido» El tiempo produce violencia; es la única violencia. Simone Weil39

Si los primeros versos representaban la exteriorización de un estado de conciencia, el verso tercero es retrospectivo: «La Fortuna mis tiempos ha mordido». El tópico clásico de la dentellada o mordedura del tiempo —dentes aevi40—. una metáfora ya empalidecida para los escritores del barroco (utilizada repetidas veces por Giambattista Marino), es vuelta del revés y con ello gana una nueva e inesperada fuerza: Quevedo hace que el tiempo mismo se exponga a la letal mordedura41.

¿Qué «Fortuna» es esta? La definición aceptada por la Iglesia es la que llama fortuna a la disposición eterna de la Divina Providencia en las cosas humanas, ante la cual el contenido del verso sería intolerable y blasfemo. Entre las objeciones que el censor papal presentó a los Ensayos de Montaigne se hallaban las frecuentes referencias a la «fortuna», con lo que el censor sugería que el autor parecía suplantar por ella a la Providencia42. Solo leído desde la tradición poética grecorromana se salvan las dificultades teológicas. Aunque san Agustín vio la coincidencia entre cristianos y paganos en su reverencia al fatum y la providentia respectivamente (La Ciudad de Dios Libro V, Capítulos 1 y 8), y Boecio sostuvo que el destino y la Providencia son solo dos aspectos de la misma verdad43, el punto de vista adoptado por Quevedo es otro: el azar, la fortuna, es una fuerza caprichosa considerada con independencia del Creador. La fortuna no puede equipararse a la Providencia cristiana, pues esta explica el mundo, racional y teológicamente, en su totalidad y finalidad. A fin de vindicar a la Providencia, san Agustín declaró en el Libro XX de

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La Ciudad de Dios que es inescrutable para la razón humana la causa de que los buenos a veces sufren y los malos prosperan: Aunque ignoremos por qué juicio hace o permite Dios esto, Él, que es la suma virtud, la suma sabiduría y la justicia suma, en el cual no hay debilidad, temeridad ni injusticia alguna, aprendemos con ello a no sobrestimar los bienes o los males, comunes a los buenos y a los malos, y a buscar aquellos bienes que son propios de los buenos y, sobre todo, a huir los males privativos de los malos.Y cuando arribemos al juicio de Dios […] reconoceremos la justicia de los juicios de Dios, no sólo de los emitidos entonces, sino también de los emitidos desde el principio y de los que emitirá hasta ese momento44.

Por ello, como después haría santo Tomás, se negó san Agustín a aceptar la existencia de la fortuna; sus obras son ilusorias y esa fue la posición ortodoxa de la Iglesia representada, por ejemplo, en el auto sacramental de Calderón No hay más fortuna que Dios45. En La Ciudad de Dios, Libro V, inicio del Capítulo 1, san Agustín distinguía los conceptos de la fortuna y el fatum: la fortuna es fruto de un orden irracional o bien es puramente aleatoria, no tiene causa; el fatum sucede por necesidad de un orden al margen de la voluntad de Dios o de los hombres, y guarda relación con un mecanicismo y determinismo astrológicos46. Fortuna y fatum, que en última esencia no existen para el Quevedo ortodoxo de Providencia de Dios, tienen una presencia necesariamente poético-existencial: desde la doctrina de Quevedo la expresión es blasfema; su justificación es estética y vital, y entra en contradicción dogmática con su religiosidad consciente. Esta referencia literaria y visceral, no teológica, a la fortuna clásica y medieval, ilustra la incompatibilidad entre la perspectiva poético-existencial de Quevedo y la teología católica. El sentido del verso es asimismo contrario a los ideales estoicos y a la defensa de la providencia por Séneca en el diálogo Sobre la providencia47. Asimismo, el cordobés, en su diálogo Sobre la ira, describió el alma del sabio no dañado por los accidentes de la fortuna como un «espíritu sublime, siempre reposado e instalado en una posición tranquila»48; en Sobre la vida feliz dirá que la manifestación de la más alta virtud es «la reciedumbre de un espíritu inquebrantable y su previsión y elevación y cordura y libertad y armonía y decoro»49. Y en La consolación de la filosofía, Boecio describía así la esencia paradójica de la fortuna: cuando es mala, en el fondo es buena, ya que al

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desposeer al hombre de bienes terrenales le confiere la verdadera sabiduría de la vida50. Por el contrario, ante la fortuna, en la conciencia de desgracia, el hablante quevediano se expresa desde la elementalidad del dolor, desposeído no solo de su serenidad, sino hasta de su propia realidad. En sus textos doctrinales Quevedo critica la equivalencia entre fortuna y bien moral, y en su poesía metafísica anuncia la noción moderna de fortuna como fatum: una potencia ciega y oscura. «Las horas, mi locura las esconde» Personificadas, las horas parecen vivas, avanzando por voluntad propia: «Las horas, mi locura las esconde». Aquí hallamos otro eco lejano y transfigurado de san Agustín. Para el Doctor de la Gracia el tiempo es autónomo en el mismo sentido que el mundo creado, porque el tiempo es también una realidad objetiva, una criatura. Pero en el soneto comprobamos una diferencia esencial con toda interpretación cristiana del tiempo: este no es ya un medio, un vehículo, sino un adversario y, por último, la sustancia misma del hombre. Las horas son vicarias de la muerte: no promesa de eternidad. Se produce una escisión profunda entre la conciencia del tiempo psicológico (mi locura) y la percepción del tiempo cronológico (las horas); una disociación entre la primera persona del hablante y su circunstancia, entre la vida interior y la vida cronológica, identificada con el mundo. La revelación metafísica es inseparable de la lección moral: la locura del hablante le convierte en responsable —intelectualmente, al menos— de la relación distraída, inauténtica, con el tiempo. El hablante, que vivió dormido y despreocupado, acusa a su incuria, víctima de su diversión pasada. En el soneto «Huye sin percibirse lento el día», el arrepentimiento se expresa como burla del tiempo pasado: No sentí resbalar, mudos, los años; hoy los lloro pasados, y los veo riendo de mis lágrimas y daños51.

La personificación, desprendida de retórica, trasciende la alegoría para expresar la relación íntima del hombre con su tiempo, en una nes-

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ciencia cronológica afín a la del monólogo final del rey destronado en la tragedia Ricardo II de Shakespeare: Perdí el tiempo, y ahora el tiempo me consume, ya que me he convertido en su reloj. Mis pensamientos son minutos; con suspiros marcan su andadura a la esfera de mis ojos, adonde mi dedo, semejante a un minutero, siempre apunta enjugándoles las lágrimas52.

El verso «las horas mi locura las esconde» trasluce una conciencia moral en sentido intelectual o socrático: el pecado se entiende como inconsciencia o locura.Y es frecuente en la poesía «metafísica» de Quevedo que al examen del pasado acompañe una voluntad de metanoia o arrepentimiento, aunque no en un sentido puramente cristiano: consiste en una toma de conciencia intelectual, una metamorfosis íntima que ha de traer consigo una perspectiva superior, una comprensión profunda de la realidad. Es moralmente valioso sentir el paso del tiempo, no descuidarse ni evadirse. La locura, el sueño de la razón, viene a decirse el hablante, tiene que cesar. El horror de no haber sido Para vivir un año es necesario morirse muchas veces mucho. Ángel González, «Cumpleaños»53

El segundo cuarteto comienza como el primero, incorporando un elemento de la expresividad cotidiana: la fórmula coloquial de autodescargo «¡Que sin poder saber cómo, ni adónde…!». En la tradición de las Coplas de Jorge Manrique, Quevedo se adelantó a poetas contemporáneos como César Vallejo al asimilar términos y expresiones arrancadas del habla popular para introducirlos en un ámbito de denso rigor metafísico. Logra así un efecto dramático, en versos que brotan hablados, como un monólogo, con inmediata perplejidad existencial. Tenemos la impresión de un brusco despertar de la conciencia ante un pasado que se ha ido en un abrir y cerrar de ojos. Además de situar al hablante como víctima, la fórmula exclamativa y el que consecutivo transmiten también un elemento nuevo de impo-

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tencia ontológica y cognoscitiva. En versos precedentes predominaba, en cambio, el arrepentimiento54. En nuestro soneto el tópico ubi sunt se expresa también en primera persona, pero la conciencia de lo irreparable del hablante descubre más que «el temor de haber sido» que obsedía a Rubén Darío55, el horror de no haber sido y de carecer de pasado. He aquí una experiencia de extrañamiento: el hablante ya no se reconoce. A diferencia del proceso que llevó a los grandes interioristas cristianos a las profundidades del alma para, desde allí, elevarse hasta Dios, en los poemas morales metafísicos de Quevedo la entrada en la intimidad no es ascenso místico, sino examen del pasado irrecuperable y del presente inasible. El verso «Que sin poder saber cómo ni adónde» declara la radical, misteriosa ausencia de todo lo pasado. San Agustín descubrió que el pasado no existe en el mundo, su única residencia es el alma. En los sonetos metafísicos de Quevedo el pasado ya no se salva en el alma porque ésta también se piensa y siente como pasado; la irrealidad se apodera del alma, que vivió y fue en el pasado. «Falta la vida, asiste lo vivido» La escritura desde el cuerpo es la clave del verso siguiente: «Falta la vida, asiste lo vivido». La vida falta. Es difícil concebir una relación más lacónica con el propio pasado: no hay en Quevedo nostalgia platónica o mística como en fray Luis; tampoco la melancolía del hombre de este mundo, al modo de Petrarca o Villon. La vida ausente, más que una categoría psicológica, es psicosomática y temporal. El recuerdo no desemboca en añoranza porque el sujeto no ama el mundo ni su pasado; no tiene nada que recuperar si no es como lección de desengaño. El segundo hemistiquio, «asiste lo vivido», no quiere decir, en mi lectura, lo que Laín Entralgo entiende: que «lo vivido», la memoria de lo que fue, «asiste al hombre en su invalidez»56. Asiste no significa «ayuda, socorre», sino «está presente» y, casi, «existe», según es habitual en la lengua áurea57. Antes de afirmar que el tiempo reside en el alma, decía san Agustín que «el pasado no existe»; después descubría el pasado existente en la memoria, que salva su realidad, en la forma de un presente de las cosas pasadas. Por el contrario, en Quevedo el pasado existe (asiste) solo en el cuerpo, único depositario de esa realidad desvanecida (la conciencia,

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recordemos, se reconocía impotente ante el misterio del tiempo pasado: «Que sin poder saber cómo ni a dónde»).  Además, en el verso de Quevedo el pasado no encubre ningún proyecto; es una realidad impersonal, inmanente, conclusa, lo vivido, que rodea o toma posesión del hablante. San Agustín consideraba que el cuerpo físico es fundamentalmente bueno, pero se halla sujeto a una privación de bien o corrupción.  «Asiste lo vivido» significa privado de vida, derivado de ella, corrompido. El pasado vivido no es solo vida consumada, trocada en participio; el poema no se limita a declarar la fuga de la vida: añade también sus estragos. La omisión en que la vida consiste no es solo mero no ser, haber sido: es enfermedad, mordedura, ausencia que duele. «Asiste lo vivido» ilustra así la reflexión de Séneca, a la que ya aludimos, de que todo lo que fue antes, es muerte: «La muerte es el no ser; qué sea eso, bien lo sé. Después de mí será lo que fue antes de mí»58. «[L]o vivido» está presente solo en forma de destrucción sobre el cuerpo. Falta la vida, pero perdura el poder aniquilador del tiempo. El tiempo extinguido ha dejado el peso denso del no ser, su hueco, en el cuerpo y el alma del sujeto. Estos sí permanecen y se sienten. El individuo que envejece es cada vez más partícipe de un yo desposeído; a través del pasado acumulado en los recuerdos, se hace tiempo: deviene, paradójicamente, cada vez más, su propio cuerpo. Proust dirá que el tiempo se acumula en las piernas. En «Nocturno» (Desde entonces, 1979), dice José Emilio Pacheco: La noche yace en el jardín. La oscuridad en silencio respira. Cae del agua una gota de tiempo. Un día más se sepulta en mi cuerpo59.

Del mismo modo que el pecado y el mal, en la poesía de Quevedo el tiempo y la muerte son sustancia, tangible en forma de enfermedad y vejez. No hay, pues, sentido adversativo: a la ausencia de vida no se opone el poder salvífico de la memoria; «asiste lo vivido» no es concesivo, sino consecutivo, no es un quid pro quo, sino la inferencia natural de la deserción de la vida. No se trata de una rememoración del pasado, sino de los estragos psicofísicos del tiempo consumido. El tiempo humano se reduce a efecto, a secuela. Sin duda, la mejor poesía «metafísica» de Quevedo nace de esta experiencia de humillación del cuerpo, cuando la salud ha huido, pero

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«asiste lo vivido», es decir, cuando «lo vivido» está presente como dolencia y ruina. Contra el tiempo personal, biográfico, edificante y con el que la persona se hace, Quevedo nos presenta el tiempo caído que nos deshace y se deposita en el cuerpo. El título de González de Salas supone una comprensión cabal del verso: «cuán nada parece lo que se vivió». La representación de la experiencia de la nada es un aspecto capital del soneto, y con ella la impotencia de la memoria. La casa vacía simboliza la volatilización de la existencia. La vida y lo vivido son el anverso y el reverso de toda biografía: las fases no antagónicas, sino complementarias de presencia y ausencia. No hay oposición entre la vida y lo vivido, sino confirmación, consecuencia, énfasis: coincidencia en la nada. El término nada, que en principio no designa un objeto del mundo y carece de contenido, es metáfora de una experiencia de pérdida vital y anonadamiento. Conversión de la doctrina agustiniana en vivencia poética La poesía moral de Quevedo expresa líricamente un pensamiento constante de Séneca, ya desde su primera carta a Lucilio: «Porque nos equivocamos en eso de ver la muerte como algo futuro: gran parte de ella ya ha transcurrido, cualquier momento de tu vida pasada lo tiene la muerte»60. José Manuel Blecua afirmó que la originalidad y autenticidad de la poesía metafísica de Quevedo reside «en haber convertido en carne y sangre esas ideas (en haber vivido la teoría estoica, si se puede decir esto), en haberlas hecho suyas con toda pasión y angustia. Lo que se ve como producto de la época en un Góngora, Lope y otros, se percibe en Quevedo como original, es decir, como verdadero»61. Asimismo, en los sonetos morales que José Manuel Blecua denominó «metafísicos», Quevedo interiorizó y poetizó la teoría del tiempo expuesta por san Agustín en Las confesiones XI: «¡Ah de la vida…!», «¡Fue sueño ayer, mañana será tierra!», «¿Qué otra cosa es verdad [...]?», «¿Vivir es caminar breve jornada», etc. Los poemas no hacen abstracción de un tiempo imaginario, sino que expresan un tiempo propio, físico, concreto («mis tiempos»), un tiempo, como aclara otro soneto, biográfico e íntimo: Azadas son las horas y el momento que, a jornal de mi pena y mi cuidado, cavan en mi vivir mi monumento62.

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Hay aquí un elemento ajeno a la relación de la teología católica con el tiempo: el hablante se siente víctima, vestigio de sí mismo.  A la pregunta que formula san Agustín —«¿qué es el tiempo?»63— responde Quevedo con su vivencia lírica, representación de un padecimiento psicosomático, del tiempo. En cambio, san Agustín pensó el tiempo en términos introspectivos, desde la devaluación del aquí y ahora transitorios y en contraste sereno con una eternidad futura en Dios; la experiencia del tiempo humano trascendía los límites del saber psicológico y era una función de la revelación. La poesía metafísica de Quevedo está anclada en un presente fugaz, sin trascendencia y elevación a una instancia supratemporal. Fray Luis quiso comprender lo tangible, transitorio y pasajero, desde el alma y las realidades intemporales y espirituales; Quevedo realiza una inmersión metafísica para decirse desde el cuerpo, en su doloroso aquí y ahora. El proceso de interiorización no desemboca en una liberación estoica, neoplatónica o cristiana del mundo; el Quevedo lírico llega adentro (a la conciencia del tiempo) por lo exterior (el cuerpo). Intimidad y temporalidad no se conciben separadas de la corporeidad. Este trayecto, que se aparta del antagonismo tradicional platónico y cristiano entre el cuerpo y el alma, se arraiga en un intenso pesimismo antropológico. El pasado, que no puede revivirse, se actualiza y precipita como un torrente sobre el sujeto. Sentimos la inmanencia del tiempo y su adscripción al destino temporal de la carne. El asedio de la fortuna Los cuartetos se cierran con un verso inconfundiblemente quevediano: «y no hay calamidad que no me ronde». V   erso de quien no encuentra sentido al dolor, con una nueva personificación: las calamidades son hijas, vicarias de la adversa fortuna. «Rondar» pertenece al universo semántico de sitiar o cercar, conceptos presentes en la poesía grave de Quevedo, pero tiene, como la fortuna amante de la valentía, un matiz irónico y erótico, sinónimo de cortejar. La fortuna es concepto clásico grecorromano, la calamidad es medieval. Como en la autobiografía de Pedro Abelardo, Historia de mis desventuras64 (1132), el hablante es víctima de desgracias inmerecidas, pero no imputables a ninguna divinidad. La visión de la miseria personal tampoco es irónica; en otros textos de Quevedo las desdichas eran contempladas positiva y paradójicamente como pruebas cristianas de edificante

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humildad. Una silva «Alaba la calamidad»65 por su poder aleccionador capaz de provocar desengaños y conocimiento; conforme a la ortodoxia católica, en el seno de un universo orquestado por un Dios luminoso y omnipotente, caben calamidades, pero no tragedias. En el soneto, el punto de vista es otro: inmediato y visceral. Desde el aislamiento del dolor, sin distancia o desapego moral, el sujeto no ha alcanzado (¿o la ha rechazado?) la luz de la paradoja cristiana. No hay reverso providente y paradójico a las calamidades. Anticipa así el sentimiento moderno del absurdo del sufrimiento, despojado el mundo de la teodicea cristiana y de sentido trascendente, finalista o redentor. «Ayer se fue, mañana no ha llegado» Aprisionado en esta red sonora de Antes, Después, Ayer, Mientras, Ahora. Jorge Luis Borges, «El Golem»66

Arrancan los tercetos en mitad del devenir, sustantivados los adverbios en una bipartición temporal: «Ayer se fue; mañana no ha llegado»; a continuación, con el hablante suspendido de un presente efímero, se recrea el fluir incesante de las horas: «Hoy se está yendo sin parar un punto». El gerundio del presente continuo, aquí y en los otros contextos (como «La vida se está yendo sin parar un punto», en «Fue sueño ayer»), sugiere un movimiento incesante: el tiempo presente deslizándose vertiginosamente hacia un pasado que dejó de existir; tiempo fugaz e irreversible: «El tiempo, que ni vuelve ni tropieza»67; «ni el tiempo vuelve atrás la anciana cara» («Salmo IX», v. 10). Quevedo revive, desde su propio universo conceptual, y con una intensidad inusitada, un antiguo lugar común, poetizado innumerables veces. «Soy un fue, y un será, y un es cansado» El mote tradicional, de tono juguetón — ¡Si mi fue tornare a es sin esperar más será o viniese el tiempo ya de lo que será después[!]—

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glosado por Cervantes en el Quijote (II, 18), se condensa en un verso lapidario, preñado de senequismo y agustinismo: «soy un fue, y un será, y un es cansado». Ayer, mañana, hoy, pasado, presente y futuro son solo apariencias fugaces del mismo mal. En la poesía clásica el tiempo estaba fuera, en el mundo exterior, como, por ejemplo, en las Geórgicas de Virgilio: Mas huye en tanto irreparable el tiempo, huye mientras en torno a cada cosa fluyen mis versos que el amor inspira68.

En Quevedo el tiempo invade las médulas, la conciencia, el sueño, como en el «Salmo XVIII»: Todo corto momento es paso largo que doy, a mi pesar, en tal jornada, pues, parado y durmiendo, siempre aguijo69.

El ahora desapareció dentro de la corriente continua de las horas; la conciencia, apegada al presente, se siente también corriente. La primera revelación del soneto es vivencia y contemplación de la realidad de realidades, el tiempo mismo. El hablante trata, como Sócrates o los neoplatónicos, de conocerse, pero, a diferencia de san Agustín, quien en sus Soliloquios (386) deseaba comprenderse más allá del tiempo70, en la auto-disección quevediana el hablante se descubre náufrago en el tiempo. La profundización en la subjetividad es inseparable de la angustia de la finitud del tiempo. Temporalidad y conocimiento van unidos; conciencia del tiempo es conciencia de sí. La relación de Quevedo con el tiempo diverge esencialmente del estoicismo. A diferencia del logos intemporal, universal y abstracto, la pasión individual de Quevedo es indisociable de su propia mortalidad. Donde Séneca decía que, tras nacer, el hombre zarpa hacia la vida y navega a todo lo largo de ella hasta la muerte71, en Quevedo habla el hombre a solas con su tiempo personal. Para el hombre antiguo más allá de cada hombre se encuentran el tiempo cósmico y el tiempo del mito y de los héroes, o el tiempo platónico inmarcesible de las esencias. Estoicismo y platonismo son atemporales y ahistóricos. La individualidad de Quevedo en cambio es cristiana y moderna y no puede ser disuelta en la abstracción universal del logos. Para Quevedo, como cristiano, el tiempo es personal, único e intransferible; y para Quevedo, como moderno, la sustancia del hombre es temporal, su intimidad está ligada al tiempo.

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En Las cuatro fantasmas de la vida Quevedo interioriza el tiempo cósmico de Heráclito: «Vivimos tiempo, sin poder decir cuál antes que se pase, sin poder decir cuánto antes que se acabe. En un propio instante se vive y se muere»72. El hablante, en lugar de acercarse a la alegoría bíblica de Manrique con el posesivo plural («Nuestras vidas son los ríos / que van a dar en la mar»), se percibe él mismo sustantivado como un río de tiempo. De nuevo, san Agustín Como mejor apreciamos el proceso de interiorización metafísica de Quevedo es en relación con san Agustín. San Agustín definía el tiempo como movimiento y cambio73, que en la poesía de Quevedo se infiltran en el vivir humano: «cavan en mi vivir mi monumento». El tiempo interior invade el sujeto, paradójicamente como fuerza exterior y aniquiladora que transforma la interioridad en un campo de batalla; se unen así las nociones del tiempo interior agustiniano y del tiempo exterior aristotélico, independiente del sujeto y de los acontecimientos naturales. El tiempo es para Quevedo una exterioridad que habita la interioridad consumiéndola. El tiempo mortal en san Agustín era un fue que ya no es, un ahora que no puede detenerse y un será que todavía no es74. El tiempo mundano es un tiempo caído, alienante: cuando busco el presente, observaba el Doctor de la Gracia, no lo encuentro mientras me desdoblo dos tiempos, el pasado y el futuro. En cada instante de las criaturas hallamos antes y después; la vida terrenal es cambiante, mudable, inestable, compuesta de una sucesión incesante de pasados y futuros. El tiempo principia con la creación y es sustancia de las criaturas, forma finita de todos los seres creados; la realidad temporal del hombre pende de Dios. Según san Agustín el hombre está en el tiempo, creación divina75; en torno de su alma fluye un mundo de cambios, en transformación y corrupción constantes. Más allá del tiempo solo está Dios, solo Él es. En san Agustín el alma se salvaba en Dios, centro inmutable del hombre. En su interioridad el sujeto agustiniano está cerca de Dios: dentro de sí descansaba en Él. Quevedo adoptó la idea agustiniana del tiempo como realidad vivida o, mejor dicho, vivible, que se vive, se vivió y se vivirá. Y siguió asimismo la idea que san Agustín se hacía del alma como sustancia,

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destacando su carácter pensante76. Lejos de consistir este carácter en una razón impersonal, se trata de pensamiento en tanto que vive y se siente vivir. Sin embargo, la poesía metafísica de Quevedo sigue después otra dirección: la sustancia del hombre ya no es una entidad intemporal, trascendente (el alma): la degeneración, la corrupción y el cambio se instalan en el interior mismo de la persona. Quevedo secularizó y transformó la teoría agustiniana en poesía moderna. Al interiorizar el tiempo, el alma se vuelve temporal. El hombre es esencialmente transitorio, y su única sustancia, temporal: «Vivimos tiempo, que ni se detiene ni tropieza ni vuelve»77.  Antes de Antonio Machado, de Pessoa, de Borges y del poeta chileno Gonzalo Rojas, quien en su poema «¿A qué mentirnos?» cita al poeta madrileño en una suerte de epígrafe conversacional —«Vivimos, gran Quevedo, vivimos tiempo que ni se detiene, ni tropieza, ni vuelve»78—, la vida para el Quevedo metafísico consiste en tiempo, aliado y nuncio de la muerte. La poesía metafísica de Quevedo podría leerse como variaciones sobre las vicisitudes del tiempo mundano, caído y mudable, donde todo es transitorio e incierto; el reverso de esta muerte constante en que la vida terrenal consiste se hallaría en la realidad inmutable de Dios, cuyos días son eternos y su sustancia incorruptible. No obstante, de los dos términos de la dualidad temporal agustiniana, entre el tiempo mundanal y el tiempo vivido a la luz de la revelación divina79, la poesía metafísica silencia la realidad trascendente: el hombre se vive a sí mismo como ser finito, en mortal devenir. Quevedo ante fray Luis A la luz de este proceso de interiorización metafísica que venimos describiendo, podemos contrastar la poesía de Quevedo con la de fray Luis. Desde Platón el mundo de la divinidad y del espíritu se concibe en el pensamiento occidental de un modo estático y permanente; el cambio, el pasaje, han sido percibidos como signos de realidades inferiores. Lo que posee plena identidad no pasa, no perece, no se altera ni se deteriora. Esto separa la tradición filosófica nacida de Atenas de la tradición bíblica. En hebreo no existe el verbo ser como idea de esencia, tan solo el verbo estar. Según Martin Buber, la esencia de la fe judía no es la creencia en un logos, una verdad que se promulga por encima del

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mundo cambiante de la historia, sino un diálogo genuino, que se manifiesta en la historia, como llamado y respuesta constantes entre Dios y el hombre. Por su parte, para el cristiano la conciencia del tiempo mundano es lineal e irreversible; se diferencia tanto de la concepción antigua, orientada solo hacia el pasado, como del mesianismo judío y su visión profética del porvenir. En la concepción cristiana, deudora de la judía, son simultáneamente relevantes el pasado —la caída del hombre relatada en el Génesis ya había tenido lugar— y el futuro, portador de salvación. Sostenido por la Creación, la Redención y el Apocalipsis, el tiempo cristiano es un tiempo a la vez profundo y extenso, en el que los presentes se prolongan y se ligan armoniosamente hacia un final trascendente y eterno. En la experiencia cristiana cumbre, la mística, ya no hay caída en el tiempo o fragmentación temporal; el presente es amor divino constante más allá de la muerte. En la poesía de fray Luis el tiempo fenomenológico se opone al tiempo inmarcesible de las esencias, donde vive mejorado lo que es, lo que será y lo que ha sido. Fray Luis trató de reconciliar el tiempo fenoménico y el tiempo esencial. «Acudamos a lo eterno» reclamará Segismundo en La vida es sueño, sabedor de que cada acción en un inconmensurable aquí y ahora encuentra su eco y sentido pleno en la eternidad. En Quevedo, poeta del tiempo caído, de la infección temporal y de la existencia sin esencia, no es frecuente, en cambio, la descripción y anhelo del tiempo esencial; el tiempo no posee dirección ascendente, divina: es una fuerza elemental que avanza sin salida ni esperanza sobre el sujeto, mientras pareciera ahondar en una brecha abierta entre la eternidad y el tiempo del cuerpo y de la conciencia. La poesía metafísica de Quevedo sigue un curso inverso al de fray Luis: en lugar de progresar desde lo temporal a lo trascendente, detiene, fija, objetiva y da carácter esencial al tiempo mortal. El agonista del soneto está diseminado en el tiempo, incluso su alma —ya no sustancia ni imago Dei— pasa. No somos, nos somos en un río estancado; el tiempo fosilizado es («vivimos tiempo») el del propio hablante/autor vivido. Tiempo fenoménico detenido en las aguas estancadas de la muerte.

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El sujeto cansado Sucede que me canso de ser hombre. Pablo Neruda, «Walking Around»80

La descripción ontológica aparece calificada física y anímicamente: el hablante está cansado. Tras haberse reproducido y multiplicado en vano, la continua escisión de la conciencia a manos del tiempo incansable deja agotado al hablante. En su Ensayo sobre el cansancio (1989), Peter Handke describía una forma suprema del cansancio— de entre las varias formas que describe a lo largo de su ensayo—: aquel que suprime el aislamiento, abre la conciencia, despierta, inspira y deja que surja el espíritu y permite el sosiego: «Sí, pensé yo, ésta es una imagen del verdadero cansancio humano: el cansancio abre, le hace a uno poroso, crea una permeabilidad para la epopeya de todos los seres vivos»81. Quevedo expresa otra forma de cansancio: el cansancio que separa, que impide toda comunicación: el cansancio del yo, un cansancio a solas, sin mundo, y que aniquila el mundo. El agotamiento quevediano ante la monotonía del tiempo mundano puede ser glosado en este pasaje de una novela canónica del siglo xx, Luz en agosto (1932) de William Faulkner (1897-1962): Y seguir y seguir: mañana por la noche, todos los mañanas, ser una parte del amorfo diseño, seguir y seguir […]. Todo lo que alguna vez había sido era lo mismo que todo lo que habría de ser, pues mañana el ser y el haber sido serían lo mismo.Y luego llegó la hora82.

La distentio, término agustiniano83, permanente y sin finalidad, consume la actividad vital del espíritu humano. La distentio, no siendo teológica, tampoco posee sentido humanista positivo: el hombre carece de «ser», está hecho de tiempo en perpetua fuga de sí: el hablante es por ello otro a cada instante. Pero, en lugar de creativa y libre, esa otredad representa una constante corrupción ontológica. Las nociones de crecimiento, transformación y maduración no aparecen ligadas a la vida biográfica, sino reducidas a lo somático. El cambio —como para el pensamiento antiguo y medieval— no está dotado de sentido ascendente; es el síntoma de una falta de perfección. Las cosas cambian porque su ser es deficiente, carece de plenitud. Las pasiones que sentimos dilatan el tiempo: por ello los instantes del verso soy un fue y un será, y un es cansado se prolongan denotando cansan-

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cio y connotando dolor. La lentitud —apasionada, dolorosa— del verso se logra mediante la coordinación copulativa; los intensificadores ralentizan el mensaje, recreando una voz cargada de tiempo interior. Al final del endecasílabo surge el participio pasado como epíteto del último de los tres verbos sustantivados. Es como si el sujeto no pudiera con la carga densa de las horas acumuladas y quisiera, sin lograrlo, disociarse del peso de su propia ontología. El movimiento de la existencia, que podría ser puro y recto, se carga y se enfanga en sí mismo. Esta idea de pesadumbre asociada a la vida es frecuente en Quevedo. Tras el soneto XV del Cancionero (pub. 1470) de Petrarca («Yo me vuelvo hacia atrás a casa paso»)84 y el soneto LXXXII de Boscán («Cargado voy de mí doquier que ando»)85, Quevedo comienza así un poema amoroso: Cargado voy de mí: veo delante muerte que me amenaza la jornada86.

La psicología del amor petrarquista se llena de sentido metafísico, como en el Ejercitario de la vida espiritual (Cap. XXXIX) de Gabriel Jiménez de Cisneros: “y sufre gravísima y cargosa compañía en sí mismo”87. Cargado equivale al peso de viejos sinsabores y rencores, a la acumulación de tiempo psicológico, en la identificación dolorosa con el pasado. El estado psicológico resultante es una proyección obstinada y compulsiva hacia un futuro de muerte. «Pañales y mortaja» Muerte somos y muerte vivimos. Muertos nacemos, muertos pasamos; muertos ya, entramos en la Muerte. Fernando Pessoa88

El segundo terceto se abre con un quiasmo cronológico (un fue/ ayer y un hoy/es) en relación al verso recién comentado: «En el hoy y mañana y ayer». El verso precedente queda encerrado en los confines de esta oración adverbial que podría ser de lugar, un lugar que es tiempo, el tiempo de una vida. Con un encabalgamiento abrupto nos sumimos en el verso siguiente: «junto / pañales y mortaja». Se cierra ahora el círculo —cerco— desde

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el despertar de la nada al cese de la quimera. Con la anticipación de la muerte propia nos encontramos ante la función de una buena muerte consciente. Actualiza el hablante —como, según dicen, los moribundos— toda su vida. La conciencia aparece disociada del nacimiento y la muerte. A la comprobación de los efectos destructores del tiempo sucede una dilatación cognoscitiva de ese tiempo aniquilador de consecuencias imprevistas: al percibir el fin en el principio, el tiempo se desvanece. La idea tras la metonimia de los «pañales» —el hombre recién engendrado comienza a incubar su muerte— es recurrente en Quevedo; es característica en su obra la equivalencia abstracta entre vida y muerte y, por tanto, la biográfica entre nacimiento y defunción. Sin embargo, el sabio desengañado accede a la verdad: Con ser al juizio del divertimiento las dos mayores distancias, la vista desengañada no solo las ve confines, sino juntas, con oficios recíprocos y convertidos en sí propios; siendo verdad que la cuna empieza a ser sepultura, y la sepultura cuna a la postrera vida89.

Así escribía Quevedo en el proemio a La cuna y la sepultura (1633), términos equivalentes a los de pañales y mortaja. Como en la continuidad espacial (cuna/sepultura), entre los pañales y la mortaja solo el hilo de la muerte asegura la prolongación de un único destino. Los pañales del niño se han transformado en mortaja. La vida del hombre, en retirada continua, retorna al punto de partida: tal como fue concebido, será al final des-concebido. Tenemos la impresión de un viajero que hace recolección de sus atavíos y empaca sus vestiduras, pañales y mortaja, cosidos por el hilo invisible de la muerte.Visualizamos así el trayecto de una vida en una sola imagen cuyo fondo mítico se halla en las Parcas, las diosas del destino romanas. Pero aquellas hermanas hilanderas presidían el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Aquí la muerte es la única mitología; los hilos descosidos de la vida concluyen y nacen como mortaja. No es solo que el hombre nazca «para morir» (La cuna y la sepultura, cap. 1), es que con cada hombre adviene al mundo de nuevo la muerte. Tampoco se hace de la muerte un mal y de la venida al mundo una merced; no «corre» el hombre hacia su destrucción, sino que sale — huyendo— de ella al nacer. La violencia paradójica convierte el miedo a la muerte en horror y calamidad nacientes. El mal y la muerte están siempre delante y detrás, en cerco, de nosotros.

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«Presentes sucesiones de difunto» Hasta ese momento había sido siempre el caso que no tenía tiempo para nada. Ahora no hay sino tiempo. Tiempo en estado casi puro, vacías sucesiones. C. S. Lewis90 Eché a andar por mi vida ya terminada, difuntos ya el huir y la carrera. Rafael Alberti91 Dentro de poco no sabré quién soy entre todos los muertos que llevo encima. José Emilio Pacheco92

Fue san Agustín quien primero extrajo la analogía entre el despliegue de la sintaxis y el fluir temporal. De la misma manera que las palabras avanzan hacia su conclusión en una frase para alcanzar su significado, los versos fluyen hacia el desenlace del poema para darle sentido: «Presentes sucesiones de difunto» sería el punto final a la larga frase descendente que es la vida. Así, los días del hombre van hundiéndose cada vez más en la muerte propia. Providencia de Dios nos da la paráfrasis: Cierto es que el hombre desde que nace empieza a morir y que el pie recién nacido, que no puede dar paso en la vida, le da en la muerte, y que la muerte tiene en su poder todo lo que pasó y, asimismo, que en la juventud está difunta y sepultada la niñez, y la juventud en la mocedad, y ésta en la edad varonil, y la edad varonil en la consistente, ésta en la vejez, y la vejez en la decrepitud: de manera que quien más vive, es seis veces difunto y seis veces sepulcro de sí mismo93.

Hasta aquí todo el soneto ha sido descenso, caída vertical. El hombre deshabitado, sin centro de gravedad sobre el que sostenerse, avanza imparable y precipitado a la muerte. Tras auscultarse a sí mismo a la luz de la atención pura, sale, quieta, detenida, la revelación, de efecto paradójico: el precipitado metafísico de una vida, de todas las vidas, es solo tiempo, desarticulado, desorientado: duración vacía. En las tradiciones místicas, el alma, abierta siempre a la presencia eterna de lo divino, no habita en el tiempo mortal. En cambio, el soneto «¡Ah de la vida...!» insinúa una limitación de la conciencia moral

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ante la acción del tiempo. Ante el poder destructor del tiempo caído, surge la pregunta: ¿cómo es posible vivir una vida advertida y cristiana si el pasado queda anulado, reducido a la nada? Las nociones de libre albedrío y de responsabilidad resultan al menos mermadas ante la omnipotencia del tiempo y el olvido. Las tres potencias del alma entran en desequilibrio: la impotencia de la voluntad deja paso a la perplejidad del entendimiento, mientras la memoria ancla al hombre en lo que dejó de ser. Sentenció Quevedo en el Marco Bruto: «Breve es la vida; antes ninguna en aquel que olvida lo pasado, y desperdicia lo presente y desprecia lo por venir.Y solamente es vida y tiene espacio en aquel varón que junta todos los tiempos en uno»94. Y en La gravedad y la gracia (1947) escribía Simone Weil: «Fragmentación del tiempo para los criminales y las prostitutas; ocurre lo mismo con los esclavos. Se trata, pues, de una característica de la desgracia»95. La fragmentación del tiempo, y de la conciencia de desgracia a ella adherida, restringe la existencia a un constante sufrir y morir a destiempo, presa el hombre víctima de una sucesión de presentes sin rumbo vacíos de sentido. El ser y el tiempo de Martin Heidegger, publicado en Alemania en 1927, y El tiempo recobrado de Marcel Proust, aparecido en París el mismo año, participan de esta rebelión quevediana «contra la progresiva disociación de la existencia humana, contra la desintegración del tiempo en una mera sucesión de presentes puntuales»96. Hemos leído el poema como el proceso de una interioridad agónica, deshaciéndose entre las nieblas del pasado y los terrores del mañana, hasta la revelación última. La vida no falta ni es carencial: la vida es y consiste esencialmente en ausencia y muerte. Si para el místico no hay muerte, inmerso en la eternidad del instante santo, lejos de la culpa ligada al pasado y de las ansiedades del futuro, para Quevedo somos, en cada instante de tiempo caído, atomizado, el cadáver del que fuimos en el instante anterior. Tanto vale decir que se vive como que se desvive. No es que el hombre sea, según la expresión de Heidegger, un «ser para la muerte»97, destinado a morir, sino que está hecho de muerte, su sustancia es la muerte. El hombre no es moriturus sino moriens. La advertencia moral del Evangelio según San Lucas 11:44 —«¡Ay de vosotros, que sois como sepulturas que no se ven, sobre los que andan los hombres sin saberlo!98» — describe la verdad inmanente del hombre como sepultura física y metafísica de sus días en la tierra. El desenlace es paradójico: la vuelta sobre sí ha vaciado y desinteriorizado al hablante. La última

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palabra, difuntos, abisma y condensa. El grito inicial se ha apagado en la autodisección del cadáver vivo del hablante. Final Según san Agustín, el alma muere cuando permanece en soledad sin Dios, tal y como morirá el cuerpo cuando quede a solas sin el alma. Quevedo escenifica la soledad del alma y del cuerpo del hombre deshabitado en la imagen de una presencia difunta de almas sin Dios y cuerpos desalmados. Presa de la incomunicación, víctima del tiempo, la juventud ida, la carne marchita, la hora última, el sujeto no se tiene a sí propio; no es ya ausencia de sí al modo psicológico de la poesía amorosa, sino extrañamiento de sí a manos del envejecimiento y presencia paradójica de su no-ser desvanecido. «No pasa un día, ni un minuto o segundo sin un cadáver», escribía Walt Whitman en «Pensar sobre el tiempo»99, pero a continuación concluye afirmando la inmortalidad de todo lo creado. El sujeto quevediano, en cambio, percibe fríamente su vida como una prolongada muerte sin sentido. En la poesía metafísica la experiencia del tiempo subjetivo se corresponde con el pecado, la culpa y el miedo; y de esta trinidad impura brotan, en una conciencia escindida, el pasado, el presente y el futuro. El hombre es una serie de «presentes sucesiones de difunto», no en el sentido de las «muchas muertes» experimentada por todo creador según Nietzsche, sino como desintegración del cuerpo y de la conciencia a él ligada, sin crecimiento ni redención. En su invocación poética a la vida como casa, a la casa de la vida, Quevedo prefigura un verso de Friedrich Hölderlin que para Heidegger condensa la esencia del pensamiento poético: Lleno está de méritos el Hombre; mas no por ellos; por la Poesía ha hecho de esta tierra su morada100.

Ya la sabiduría antigua, platónica y cristiana consistía en un despertar del impulso de retorno al origen: el deseo de mudarse a un edificio nuevo, indestructible: la casa de la vida eterna, la casa del ser. En el soneto

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de Quevedo el tiempo deja al hombre a la intemperie, en un mundo deshabitado y despoetizado. El espacio interior —la vida misma— se ha vuelto una realidad clausurada, incomprensible, extraña. Desde el punto de vista religioso católico los versos de Quevedo solo tienen un sentido: la identificación con la muerte equivale en el Nuevo Testamento a una ausencia de caridad, de amor: «Quien no ama permanece en la muerte» (1 Juan 3: 14)101.

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Capítulo V   II EL LLAMADO A LA MUERTE

El término más melancólico de la tanatología es «soledad». En la «buena muerte» de los Ars moriendi del siglo xv, la autoridad y la presencia de la comunidad mitigaban el impacto del último tránsito. La finalidad de los tratados de Ars moriendi era fomentar los tradicionales cuidados que debían procurársele a un moribundo1. La importancia de la asistencia a quienes van a morir se debía a la creencia cristiana de que, en el momento de la agonía, el demonio aprovecha el miedo y la angustia del moribundo a fin de atormentarlo y provocar la condena de su alma. En esta batalla postrera entre el bien y el mal, el hombre no se encuentra solo, ya que los ángeles y los santos, invocados por las oraciones de quienes lo acompañan, pueden sostenerle y auxiliarle en el tránsito del alma a la luz. En El hombre ante la muerte2 (1977), Philippe Ariès calificó la buena muerte medieval como una «muerte domesticada», en la que al amparo de la comunidad, el deceso se integraba con naturalidad en el fluir de la vida3. En la Modernidad, por el contrario, la muerte empezó a vivirse como una realidad antinatural, una contradicción de la vida. Según Ariès, en Historia de la muerte en Occidente: De la Edad Media hasta nuestros días4 (1975), fue partir de finales del siglo xv, cuando vemos cargarse de un sentido erótico los temas de a muerte […]. Del siglo xvi al xviii, innumerables escenas o motivos, en el arte y en la literatura, asocian la muerte al amor, Tánatos a Eros: temas erótico-macabros, o temas simplemente mórbidos, que dan fe de una complacencia extrema en los espectáculos de la muerte5.

Luego,

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[a] partir del siglo xviii, el hombre de las sociedades occidentales tiende a dar a la muerte un sentido nuevo. La exalta, la dramatiza, la quiere impresionante y acaparadora. Pero, al mismo tiempo, se ocupa ya menos de su propia muerte: la muerte romántica, retórica, es, en primer lugar, la muerte del otro; el otro, cuya añoranza y recuerdo inspiran, en el siglo xix y en el xx, el nuevo culto a las tumbas y cementerios6.

Según veremos, la poesía de la muerte, de enfrentamiento solitario con la muerte, de Quevedo, cifrada en el poderoso soneto «¡Ven ya, miedo de fuertes y de sabios!», nada tiene de regusto macabro o mórbido barroco ni, obviamente, de retórica romántica. Un Heráclito cristiano En 1612, movido por un anhelo de desengaño, Quevedo experimenta una profunda crisis de conciencia reflejada en sus escritos. Desde la Torre de Juan Abad, Quevedo enviaba el 3 de junio de 1613 a su tía doña Margarita de Espinosa un cancionero moral y religioso de tono confesional, compuesto por 26 salmos, titulado Heráclito cristiano y segunda arpa a imitación de la de David7. Asimismo, los poemas de mayor calidad fueron pulidos e integrados en las musas religiosa (Urania) y moral (Polimnia) de la poesía de Quevedo en el libro póstumo El Parnaso español (1648). Tal es el caso del salmo que estudiamos en este capítulo. Asimismo, el poemario en conjunto fue retocado, modificado y reconvertido en Lágrimas de un penitente dentro del libro poético, también póstumo, de Quevedo Las tres musas últimas castellanas (1670). En cuanto al título, Un Heráclito cristiano, en tiempos de Quevedo, Heráclito estaba de moda, y da título a muchas obras, pero el contacto con «el oscuro» era fragmentario e indirecto, a través de textos patrísticos y de aforismos y sentencias, desgajados de su contexto unitario y orgánico8. Alicia Gallego observa cómo el arrepentimiento paulino y el autoconocimiento como vía de purificación moral son antitéticos con la metafísica de Heráclito para quien el autoconocimiento conduce a la conciencia de que «todo es uno»: «La vida y la muerte, la vigilia y el sueño, la juventud y la vejez, son una misma cosa: lo uno se transforma en lo otro y lo otro vuelve a ser lo uno»9. Más que de la metafísica de Heráclito, el poemario de Quevedo es deudor tanto de los salmos davídicos como del cancionero amoroso

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de Petrarca. Construido como un camino, laberinto de exploración y desnudamiento interiores, Un Heráclito cristiano se adentra en el psiquismo más complejo, auténtico y dramático del ser humano, y expone el espectáculo doble de la naturaleza caída del hombre: por una parte, la pasión, que arrastra al penitente fuera de sí, y lo destruye y consume; y, por otra, el orgullo, que encierra al sujeto en sí propio al tiempo que lo fragmenta y destruye. El penitente del Heráclito cristiano da cuenta de haber atravesado la constelación psicológica de la acedia, las llamadas en la tradición ascética cristiana filiae acediae: rancor, o ataque de mala conciencia; pusillanimitas, o cobardía, temor ante las dificultades que presenta la vida espiritual; desperatio, o seguridad de que se está condenado de antemano al fracaso y la tendencia a sentirse una ruina hasta el punto de que ni siquiera la gracia divina parece asegurar la salvación; luxuria, o deseo carnal; torpor, o somnolencia insalvable que paraliza cualquier acción sanadora; evagatio mentis, o incontrolada sucesión de pensamientos; malitia, o ambigua relación de amor-odio hacia el bien como tal. En los salmos iniciales (I, II y III), el sujeto se describe angustiado por su apartamiento de Dios; implora por ello al Creador para que le conceda la gracia del arrepentimiento y de la conversión en el renacimiento del «Hombre Nuevo» según lo describe san Pablo en Efesios 4:22-2410. Dicen así los primeros versos del cancionero, el cuarteto inicial del «Salmo I»: Un nuevo corazón, un hombre nuevo ha menester, Señor, la ánima mía; desnúdame de mí, que ser podría que a tu piedad pagase lo que debo11.

Después, en los salmos IV, V   yV   I, el sujeto se describe en una encrucijada, en una encerrona, preso en la brecha entre el deseo y el objeto, perdido e inalcanzable, de su amor, condenado a la contemplación de un objetivo deseado imposible de lograr («Salmo VI»): No tengo libertad, ni la deseo, de miedo de alcanzalla.

Tras vislumbrar la grandeza, el poder divino y santo, del Señor («Salmo VII»), el penitente vuelve, contrito, la espalda a un pasado de falsos placeres y vano narcisismo («Salmo VIII»):

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Dejadme un rato, bárbaros contentos que al sol de la verdad tenéis por sombra los arrepentimientos; que la memoria misma se me asombra de que pudiesen tanto mis deseos, que unos gustos tan feos hiciesen parecer hermosos tanto. Dejadme, que me espanto, según soñé, en mi mal adormecido, más de haber despertado que dormido; contentaos con la parte de los años que deben vuestros lazos a mi vida; que yo la quiero dar por bien perdida, ya que abracé los santos desengaños que enturbiaron las aguas del abismo donde me enamoraba de mí mismo12.

El «Salmo IX», con su arranque petrarquista «Cuando me vuelvo atrás a ver los años», despliega versos estremecedores sobre la fugacidad del tiempo y la inconsciencia del joven divertido, extraviado en el laberinto del deseo y el egoísmo, ignorante de que solo la conciencia de la muerte dignifica la vida: Cuando me vuelvo atrás a ver los años que han nevado la edad florida mía; cuando miro las redes, los engaños donde me vi algún día, más me alegro de verme fuera de ellos que un tiempo me pesó de padecellos. Pasa veloz del mundo la figura, y la muerte los pasos apresura; la vida nunca para, ni el tiempo vuelve atrás la anciana cara. Nace el hombre sujeto a la fortuna, y en naciendo comienza la jornada desde la tierna cuna a la tumba enlutada; y las más veces suele un breve paso distar aqueste oriente de su ocaso. Sólo el necio mancebo, que corona de flores la cabeza, es el que solo empieza

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siempre a vivir de nuevo. Pues si la vida es tal, si es de esta suerte, llamarla vida agravio es de la muerte13.

En el «Salmo X» el hablante se encuentra reconciliado con su pasado y consolado, al haber «conocido» a Dios: Trabajos dulces, dulces penas mías, pasadas alegrías que atormentáis ahora mi memoria, dulce en un tiempo, sí, mas breve gloria, que llevaron tras sí mis breves días[.] […] Perdí mi libertad, mi bien con ella; no dejé en todo el cielo alguna estrella que no solicitase, entre llantos, la voz de mi querella[.] […] Mas ya me he consolado de ver mi bien, oh gran Señor, perdido, y, en parte, de perderle me he holgado, por interés de haberle conocido14.

El «Salmo XI» se abre a la eternidad desde una reinterpretación estoica y cristiana de Job 1:2115: Nací desnudo, y solo mis dos ojos cubiertos los saqué, mas fue de llanto. Volver como nací quiero a la tierra; el camino sembrado está de abrojos; enmudezca mi lira, cese el canto; suenen sólo clarines de mi guerra, y sepan todos que por bienes sigo los que no han de poder dormir conmigo16.

En el «Salmo XII», el motivo barroco de las ruinas de las ciudades inspira una lección de desengaño; el hombre vive cada instante, suspendido entre la vida y la muerte: Y así, creyendo el cierto desengaño, vengo a contar que tengo tantas vidas como tiene momentos cada un año17.

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El «Salmo XIII» alaba, arrepentido, «al Dios de los ejércitos».Y en el «Salmo XIV» el penitente, al reconocer que «yace esclava del cuerpo el alma mía», se confiesa hundido en el desorden del deseo; la conversión no tendrá origen en la voluntad sino en la conciencia y el dolor del mal cometido. Tras el encomio en el «Salmo XV» de la felicidad propia en la pobreza, arribamos al «Salmo XVI», que llama a la muerte, sentida como un espacio de olvido, silencio y descanso. A continuación, se suceden tres sonetos soberbios y de gran densidad metafísica: «Miré los muros de la patria mía», «Todo tras sí lo lleva el año breve» y «¡Cómo de entre mis manos te resbalas!». Los muros de la patria del «Salmo XVII» son los muros de tierra de la vida en el «Salmo XIX»; el tiempo es advertencia para el hombre despierto: ¡Cómo de entre mis manos te resbalas! ¡Oh, cómo te deslizas, edad mía! ¡Qué mudos pasos traes, oh muerte fría, pues con callado pie todo lo igualas! Feroz de tierra el débil muro escalas, en quien lozana juventud se fía18.

El segundo cuarteto del «Salmo XVIII» ennegrece el mar de las coplas de Jorge Manrique: Antes que sepa andar el pie, se mueve camino de la muerte, donde envío mi vida oscura, pobre y turbio río que negro mar con altas ondas bebe19.

El «Salmo XIX» se lamenta impotente del paso, cosificado, del tiempo. A continuación, predominan los salmos de asunto más estrictamente religioso: sobre el poder edificante de las desgracias («Salmo XX»); acerca del contraste entre la naturaleza dócil a los designios del Creador y del hombre rebelde a la razón divina («Salmo XXI»), y sobre el sacramento de la comunión («Salmo xxii»). Tras una meditación sobre la vida («Salmo XXIII») y la pasión («Salmo XXIV») de Jesús, el «Salmo XXV» se asoma —e incluso interroga— al desamparo y la angustia de Jesús en la Cruz. Dicen así sus tercetos:

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Mas veros en un leño mal pulido, rey en sangrienta púrpura bañado, sirviendo de martirio a vuestra Madre; dejado de un ladrón, de otro seguido, tan solo y pobre, a no le haber nombrado, dudara, gran Señor, si tenéis, Padre20.

El itinerario íntimo del psalterio quevediano culmina en una suerte de «petrarquismo penitencial»21, en la acedia y el repudio del amor mundano del «Salmo xxvi»: Después de tantos ratos mal gastados, tantas oscuras noches mal dormidas; después de tantas quejas repetidas, tantos suspiros tristes derramados; después de tantos gustos mal logrados y tantas justas penas merecidas; después de tantas lágrimas perdidas y tantos pasos sin concierto dados, sólo se queda entre las manos mías de un engaño tan vil conocimiento, acompañado de esperanzas frías. Y vengo a conocer que, en el contento del mundo, compra en tales días, con gran trabajo, su arrepentimiento22.

El «Salmo xvi». Descensus ad inferos Dentro de este itinerario de la conciencia hacia Dios, los sombríos salmos centrales (XVI, XVII, XVIII y XIX) se duelen del extravío del hombre viejo, sumido en la soledad y en la muerte. El soneto «Ven ya, miedo de fuertes y de sabios», que será corregido y revisado por Quevedo, adquiere su pleno sentido en su primer emplazamiento, cargado de tiempo moral y biográfico, como decimosexto salmo de Un Heráclito cristiano23; en mitad del itinerario, precedido por unos salmos que tratan de la confusión y el espanto (I-VIII), a los que sigue una serie de salmos (IX-XXI) de desengaño y meditación, hasta culminar en los salmos de conversión y arrepentimiento. En la mitad del camino, el «Salmo XVI» representa una recaída, un momento de máxima privación de Dios. Con una torturada rabia me-

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tafísica, una súplica davídica se funde con un verso de Virgilio para expresar una barroca pulsión de muerte, que contraviene la buena muerte cristiana y medieval. Dice así: «Llama a la muerte» Tomó sabor el principio de este soneto de aquellas palabras de Virgilio: Vitaque cum gemitu fugit indignata sub umbras. Ven ya, miedo de fuertes y de sabios; huya el cuerpo indignado con gemido debajo de las sombras, y el olvido beberán por demás mis secos labios. Fallecieron los Curios y los Fabios, y no pesa una libra, reducido a cenizas, el rayo amanecido en Macedonia a fulminar agravios. Desata de este polvo y de este aliento el nudo frágil en que está animada sombra que sucesivo anhela el viento. ¿Por qué emperezas el venir, rogada, a que me cobre deuda el monumento, pues es la humana vida larga, y nada?24

El viaje del héroe, descrito por Joseph Campbell en El héroe de las mil caras25 (1949), principia con un proceso de alienación y separación de la comunidad, seguido por una serie de desafíos que debe superar. El salmo pone en escena un descensus ad inferos, que debe relacionarse con el descenso infernal del héroe épico y el redentor de Cristo. Odiseo o Eneas, también don Quijote, y, sobre todo, Dante en la primera persona, emergían tras bajar al Hades, el Infierno o la Cueva de Montesinos y tocar fondo, transformados y melancólicos.Volvían con un conocimiento desengañado, pero fortalecedor, del propio destino y de la condición humana. El «Salmo XVI» no representa el descenso al gran infierno épico, sino la inmersión en el pequeño infierno interior del penitente, inspirado por la figura bíblica del rey David. David fue una figura dominante en el arte del siglo xvii como símbolo del arrepentimiento. Por sus intensidades emocionales, los salmos bíblicos apelaron a la sensibilidad barroca, como testimonian los sermones de John Donne y la traducción del hebreo al inglés de los salmos 1 a 8, 80 a 88 y 136 por John Milton. Envueltos en una atmósfera teocéntrica, los salmistas «ni un instante [...] apartan de Dios su mirada, y su pensamiento», tal como observa Michel Gasnier. En los salmos bíblicos,

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Dios es la trama, no subyacente, sino resplandeciente y viva, de cada uno de sus versículos. Cualquier ocasión sirve a los salmistas para repetir que Dios es grande, justo, fiel y misericordioso, y reiterarle la expresión de su fe, su confianza y su amor26.

Y así ocurre también, por ejemplo, en el salmo «Pregona el firmamento» de Pedro de Espinosa. Atendiendo al tema y a la actitud del salmista, los salmos se clasifican en himnos de alabanza, salmos de acción de gracias, de peregrinación, procesionales, de entronización, imprecatorios y deprecativos. En el «Salmo xvi» de Quevedo podemos reconocer movimientos de imprecación y deprecación, pero con destinatarios inusitados. La imprecación no se dirige a un enemigo personal, sino a la Muerte, a la propia muerte del hablante. La imprecación es al mismo tiempo súplica patética, pero no de un bien ausente esperado, sino, paradójicamente, del mayor mal posible. En los salmos deprecativos de la Biblia, los salmistas reconocían en sus desgracias la mano justiciera de Dios y, por ello, confesando sus faltas, imploraban vivir la propia vida en comunidad afectiva con Yahvéh. A ese fin iban dirigidas las invocaciones, las súplicas y los lamentos. La deprecación en el poema de Quevedo se expresa en un tono indignado más cerca del héroe trágico griego que del sufrido del salmista bíblico, quien veía en la desgracia el castigo de un Dios justo; en lugar de ruego sumiso a un Dios capaz de cólera en demanda de más y mejor vida, es deprecación imperiosa exigiendo lo contrario: el fin de su vida y la liberación —fuga indignada— del alma. Sin elevarse suplicante hacia su Hacedor, se dirige, enfrentándola, a la muerte propia. Tampoco existe la melodía cantada de los salmos davídicos (psallein significa tocar un instrumento de cuerda o cantar al son de dicho instrumento). A pesar del título («segunda arpa a imitación de David») en el Heráclito cristiano no hay música ni cantos. El «Salmo xvi» más parece gritado y exclamado, al comenzar, y después musitado en retraimiento y soledad. Sí queda la conciencia elegíaca de la inane brevedad de los años vividos, que según se advierte en el Salmo 90:10, Mas son la mayor parte trabajo y vanidad, pues pasan presto y nosotros nos volamos27.

Bajo el nombre de «salmos», Un Heráclito cristiano acoge actitudes y motivos muy variados: los siete primeros están dominados por el arrepentimiento, los siete siguientes por el desengaño y la retrospección continuada,

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mientras que el tema de los salmos XV y XVI es la preparación para la muerte28. En el «Salmo XVI» hay también un sentimiento de arrepentimiento y desengaño, además de varios momentos de retrospección. También hallamos aquellos asuntos que dan unidad a los salmos XVII, XVIII y XIX: la imaginería militar y el poder del tiempo. El desafío a la muerte Esgrimiendo el verso como un florete, el soneto arranca con un desafío: «Ven ya, miedo de fuertes y de sabios». En contraste con el que tiene lugar en otras zonas de la obra de Quevedo, el enfrentamiento de la conciencia con la muerte sobresale por su aislamiento y radicalidad: sin la presencia de Cristo que le sostenga y proteja, y sin el impulso amoroso que extremará hasta el delirio su pasión de trascendencia, se establece aquí un tú a tú frontal y en el vacío. Recordemos brevemente algunas imprecaciones dirigidas a la muer­te en la tradición literaria europea anterior a Quevedo. Con el planto de Trotaconventos del Arcipreste de Hita observamos dos diferencias: sin la presencia de un tercero que llora, el hablante de Quevedo se dirige a la propia muerte, personal e individualizada. En segundo lugar, en el soneto la muerte es enemiga del hablante, pero enemiga deseada e invocada, porque, como se lee en el «Salmo IX» de Un Heráclito cristiano, llamar a la vida, vida, «agravio es de la muerte»29. En común, frente a composiciones medievales en que la muerte aparecía como una entidad dialogante (así, en el «Razonamiento que faze Juan de Mena con la muerte»), el soneto comparte el tono airado y la impresión de combate. Cuando François Villon (c. 1431-1463) en la estrofa XLIV de El testamento retrataba a un pobre y viejo mendigo «deseando la muerte noche y día»30, nos ofrecía una relación detallada de las desdichadas circunstancias que justificaban su deseo de morir. En el soneto de Quevedo todo se condensa e interioriza para sugerir, con un decir entero y orgulloso, que es una vida fuerte y en plenitud la que se enfrenta a la muerte. Anhelar y reclamar una muerte sin presencia divina, es decir, desprovista de impaciencia mística, solo puede ser producto de la desesperación. El versículo del Eclesiástico 40:6 describe un estado semejante al que subyace en nuestro soneto: el hombre:

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Poco, casi nada, reposa, y ya en sueños, como en día de guardia, se ve turbado por las visiones de su corazón, como el que ha huido ante el combate31.

No obstante, en lugar de turbarse y huir, el sujeto de Quevedo busca la confrontación y el reto con ese mismo enemigo. ¿Significa esto que en el soneto asistimos a una exhibición de valor? Usando el descreído razonamiento sobre la valentía inserto en el «Sueño del infierno», pudiéramos inferir que el yo lírico teme más una vida con miedo a la muerte que a la muerte misma. Tan importante es el sentimiento de opresión ante la muerte como la insatisfacción ante la vida, y sus «enojos» y «agravios». En el romance de su paráfrasis al libro de Job, ponía Quevedo estas palabras en labios del doliente varón de Us: Los que la muerte, que hiere, contentos llaman y esperan, son como aquéllos que cavan por tesoros y por prendas32.

Como Job, el sujeto quevediano se siente injustamente maltratado, harto de una vida de pesares. Y como los estoicos, el sujeto «desea y llama a la muerte»; no contento con meditar sobre la muerte, Séneca recomendaba —en la Carta 69 a Lucilio— acudir a ella en busca de liberación, cuando el dolor haya desplazado por entero la alegría de vivir: «Si de verdad quieres oírme, medita y practica esto, para que no solo acojas la muerte, sino que, si las circunstancias así lo aconsejan, la reclames: es lo mismo si ella viene a nosotros o nosotros a ella»33. Quevedo respondió a su admirado Séneca con Epicuro, autor más alejado de su visión del mundo, en su apología En defensa de Epicuro contra la común opinión; respondía también a la situación anímica descrita en el soneto «Ven ya, miedo de fuertes y de sabios»: «Reprehende Epicuro no menos aquellos que desean la muerte, que a los que la temen. ¿Qué cosa tan ridícula como apetecer la muerte, cuando con el miedo a la muerte inquietas tu vida?» En pocas palabras condena con suma elegancia Epicuro la opinión de algunos estoicos […] afirmando que el sabio puede y debe darse la muerte. Olvidóse Séneca que le citaba contra sí. No, empero, es falta de memoria, antes sobra de ingenuidad. No rehusó citar la verdad contra sí. En afirmar que se debía dar muerte el sabio,

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se mostró estoico y en contradecirse, buen estoico. ¡Oh, grande Séneca, cuán felizmente sabes acertar, aun cuando te contradices!34

En nuestro soneto, el contenido de la apelación quevediana a la muerte es estoico, pero no lo es, en absoluto, el tono de dicha apelación. Tampoco parece estoica y liberadora una muerte que arranca el alma del cuerpo para llevársela indignada bajo las sombras. Por otra parte, aunque en términos de estricta denotación semántica se elude la heterodoxia del suicidio, pues no «va» el sujeto a la muerte, ni afirma que vaya a hacerlo, queda la impresión de que el yo lírico ha completado un conato imaginario de expiración, como este de Montaigne en su ensayo sobre la vanidad: Me sucede a menudo que imagino y espero con cierto placer los peligros mortales. Me zambullo, con la cabeza gacha, insensiblemente en la muerte, sin examinarla ni reconocerla, como en una profundidad muda y oscura que me engulle bruscamente, y que me sepulta al instante en un poderoso sueño lleno de insipidez y de indolencia35.

Comenzar un poema dirigido a la muerte con el imperativo del verbo «venir» no era, en 1613, una novedad. Las llamadas a la muerte abundan en la poesía española del siglo xv y en el Cancionero general del xvi. Muchas veces había sido glosada en la poesía española la canción del comendador Escrivá («Ven, muerte, tan escondida [...]»), que imploraba, en un deseo ardiente de ver a Dios, una comunión gozosa con una muerte amiga, la llamada «muerte de amor» por los teólogos. En la célebre «Epístola moral a Fabio» (c. 1613), el alter ego de Andrés Fernández de Andrada, tras inquirir a Fabio, Sin la templanza, ¿viste tú perfecta alguna cosa?,

solicitaba también un final también imprevisto, silencioso y escondido: ¡Oh muerte! Ven callada, como sueles venir en la saeta; no en la tonante máquina preñada de fuego y de rumor36.

La invocación a la muerte llegaba en la «Epístola moral a Fabio» tras un preámbulo de aprendizaje ético, lleno de confianza estoica y cristiana. Muy distinta es la venida recreada por el sujeto quevediano: sin Fabio y

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en la soledad de la conciencia, la deprecación carece de la fluida serenidad con que llamaba a la muerte la Epístola: arranca en el vacío y se dirige sin dilación hacia las postrimerías37. «Sombra que sucesivo anhela el viento» Soberbio es el primer terceto. En lenguaje lógico: «desanuda el nudo frágil en el que está animada (por medio del cual está animada) una sombra, que anhela sucesivamente el viento (es decir, que anhela —una vez desatada y suelta— volar en un vuelo sucesivo, mantenerse en el vuelo); desátala de este polvo (cuerpo) y de este aliento (vida, vida animada)». «Animada» puede ser complemento del verbo estar («está animada»), o adjetivo antepuesto al sustantivo sombra (animada sombra). Me inclino por la primera lectura (está animada) pues la frase «el nudo en que está» resulta coja. Si el cuerpo descendía antes a la sombra, ahora, una sombra animada, es decir, un hombre, anhela elevarse en un vuelo que frustran el cuerpo y la vida. El sujeto, cuyo cuerpo huía indignado al Averno, se describe ahora como una sombra, contigua a la ultravida y la nada. El trasfondo es doblemente pagano y bíblico. En el mundo griego, la ψυχὴ [psijé, alma o espíritu] de los muertos, existía tras morir solo en la forma o apariencia insustancial de su εἴδωλον [éidolon, sombra, fantasma o espectro], el cual llegaba a las puertas de Hades38. En la Eneida se describe el Averno como «el lugar de las sombras, el sueño y la noche soporosa»39. En la Biblia abunda la comparación de los días, la vida del hombre, o los bienes del hombre, con una sombra. Sin embargo, Quevedo suprime el término de comparación: no dice, como Job 14:2, que el hombre «huye como sombra sin pararse»40; la expresión se condensa para afirmar que el hombre es una sombra, una metonimia viviente de la penumbra que «debajo de las sombras», en un metafórico Averno, le aguarda. Sin embargo, en la imagen de los días como un «soplo», la identificación directa, no comparativa, sí se da en Job 7:16, acercando el gesto expresivo de este primer terceto de Quevedo con la del hombre recto de Us: Ya me disuelvo, no he de vivir por siempre; ¡déjame ya; sólo un soplo son mis días!41

Y, por cierto, otro tanto se verifica en la intuición del Cohélet en Eclesiastés 1:2 que identifica todo en la vida humana con la metáfora de

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«vanidad», vocablo con que se suele traducir el sentido literal del hebreo, cercano a la manera en que Quevedo imagina la insustancialidad del hombre, de su vida y sus afanes: “vaho”, “aliento”: «¡Vanidad de vanidades! —dice Cohélet— ¡vanidad de vanidades, todo vanidad!»42. El anhelo de viento de esta sombra fugazmente animada resulta difícil de precisar. Hay al menos dos lecturas contrastantes de este anhelo de viento. En primer lugar, la imagen del viento y otras imágenes relacionadas (espíritu, aliento) denotan en la Biblia, por un lado, al Dios del monoteísmo hebreo. Es el caso del «espíritu de Dios» de Génesis 1:2 que pronuncia el fiat lux43. Por otro, denota el «aliento de vida» que Dios insufla en Adán para hacer de este «un ser viviente» en Génesis 2:744. En el primer caso, el «espíritu de Dios» de la Biblia hebrea es el Espíritu Santo del Nuevo Testamento que el arcángel Gabriel menciona en la Anunciación y que viene «sobre» María y la cubre «con su sombra» en Lucas 1:3545; es también «la ráfaga de viento impetuoso que llenó toda la casa en la que se encontraban» los apóstoles en el día de Pentecostés, quedando «todos llenos del Espíritu Santo», según se narra en los Hechos de los apóstoles 2:1-246. En el segundo, el «aliento de vida» hace del hombre «un ser viviente» pero a la vez denota algo más que el principio vital estrictamente biológico que lo anima: la inhabitación del Espíritu Santo en la conciencia humana y, por extensión, esa misma conciencia humana entendida teológicamente como creada para acoger ese Espíritu Santo. A la luz de estos pasajes bíblicos se puede interpretar el anhelo de viento de la sombra que es el sujeto humano en un sentido teológico positivo: la sombra que es el hombre, sucesivamente inquieta, anhelante en este sentido, busca el «espíritu de Dios» del Génesis o el «Espíritu Santo» del Nuevo Testamento para, como dirá San Agustín, descansar en él pues «inquieto está nuestro corazón hasta que descansa en ti». En segundo lugar, este anhelo de viento denotaría más bien lo contrario; la imagen del soneto sería descriptiva de la inanidad de lo humano y de los días de su vida, como en Eclesiastés 1:2 y en Job 7:16. El Salmo 144:4, que el poeta madrileño seguramente leyó y meditó, reitera esta doble imagen bíblica del hombre como soplo, y de los días de su vida como una sombra sucesiva: El hombre es semejante a un soplo, sus días, como sombra que pasa47.

El adjetivo «sucesivo» (en un sentido próximo al verso «presentes sucesiones de difuntos») describe la condición fugitiva del viento, disolven-

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te de la materia y de la conciencia humana. El sujeto se representaría, en esta lectura de la imagen, como una sombra anhelante por entregarse y disolverse en el viento sucesivo de la muerte; sombra llena de anhelo de no ser o ser nada. El viento es aquí símbolo del acabamiento sin huella de la vida humana48. Pero existe una lectura alterna. En lugar de entender «sucesivo» como adjetivo que alude al deseo nihilista y nada cristiano de disolución, también sería posible interpretar «sucesivo» como adjetivo atributivo; esto es, como un predicativo con valor adverbial, apócope asimismo del adverbio «sucesivamente». El referente de «sucesivo» no puede ser entonces más que «viento» o «anhela». Se trataría de una imagen para referirse a un anhelo sucesivo de viento, a un alma (sombra) que ansía el aire para levantar el vuelo sucesivamente (ya que el viento permite el vuelo); es esta una visión dinámica de la sed de vuelo del alma y de su vuelo sucesivo. Según esta lectura, que me parece la correcta, el soneto implora a la muerte que desate el nudo frágil en que está animada una sombra; y lo que siento más es verme atado a la pesada vida y enojosa

decía Nemoroso en la «Égloga I» de Garcilaso49. Le implora que desanude el lazo que le sujeta y amarra e impide aquello que el impedido más desea: el vuelo del alma50. Ya Montaigne, mientras prescindía de dogmas religiosos, citaba el Eclesiastés para afirmar que Dios ha hecho al hombre semejante a una sombra51. Y en la tragedia Macbeth, Shakespeare describía la humana existencia como una muerte viva, una sombra sucesiva (Acto 5, Escena 5), tras Sófocles, quien comparó a Ajax humillado por Atenea a un eidolon, un fantasma, una forma sin substancia, eco o reflejo52: Sombra ambulante es la vida no más. Mero comparsa que breve instante el escenario cruza y se olvida después. Es de un imbécil el violento relato estrepitoso que nada significa53.

Para Quevedo, como para el Eclesiastés, el hombre es una nada, digna solo de lástima, y —como para los griegos— «sueño de una som-

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bra». Próximo a Quevedo escribía el poeta barroco alemán Andreas Gryphius, en el soneto «Miseria humana»: ¿Qué somos los humanos? Albergue de dolores. […] Como un sueño vano que cae en el olvido, como se pierde el río al que nada detiene así desaparecen fama, nombre y honor. Lo que ahora alienta perecerá ya pronto, a la tumba nos siguen los que nos continúan y desaparecemos cual humo entre los vientos54.

«Pues es la humana vida larga, y nada» Iniciando el último terceto nos encontramos un largo interrogante que concluye en este dictamen: «pues es la humana vida larga, y nada». Sería difícil hallar en la prosa moral de Quevedo una descripción de la vida en términos de duración. La verdad e intensidad con que el hablante está inmerso en su llamada impaciente a la muerte ha sido capaz de transformar la sustancia misma de la vida. Un error intelectual se transforma en un acierto lírico por su acento mismo de autenticidad. No obstante, existe en una de las obras religiosas más influyentes en el ámbito cultural de Quevedo, un pasaje a cuya luz este final de salmo adquiere un sentido más tranquilizador e inequívocamente cristiano. En la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis se exponen los beneficios de la adversidad; entre otros, su capacidad para elevar al hombre hacia Dios. La bella prosa de fray Luis de Granada traduce así una situación que podemos considerar afín a la del salmo (subrayo las palabras coincidentes): Cuando el hombre bueno es atribulado, o tentado, o afligido con malos pensamientos, entonces conoce tener de Dios mayor necesidad, pues ve claramente que sin Él no puede nada bueno. Entonces de verdad se entristece, gime y ora por las miserias que padece. Entonces le enoja la larga vida y desea hallar la muerte, por ser desatado y estar con Cristo55.

Una vez advertidas las semejanzas, sobresalen las diferencias: en el salmo no se menciona a Dios ni al Redentor, ni se alude al fin último de la muerte reclamada. Para el cristiano, la vida humana es camino, prueba y merced; la perspectiva católica de la vida ha consistido siempre en una

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afirmación radical, constante, de la esperanza en medio de la desdicha y el absurdo. De los dos estadios de la elevación espiritual cristiana, negación del mundo y fe en la vida eterna, el soneto descansa en el primero. En el camino de Un Heráclito cristiano hacia la reconciliación y comunión finales, el «Salmo XVI» escenifica interiormente la ausencia de Dios, el sentimiento de orfandad del penitente. Es ésta una constante retórica (y existencial) de Quevedo que lleva a su extremo una posibilidad cristiana: la desvalorización de la vida terrenal, en los bordes de una declaración antiética de nihilismo. «A que me cobre deuda el monumento» La noción de la deuda contraída con la muerte, «a que me cobre deuda el monumento», es pagana. Se encuentra, por ejemplo, en Propercio, en la Elegía XIX del Libro I: No temo yo ahora los tristes Manes, Cintia, mía, ni demoro los hados debidos a la pira final; pero que mi entierro tal vez carezca de tu amor, este temor es más duro que las mismas exequias56.

Aquí y en muchos textos clásicos57, la vida se concibe como un préstamo que se retribuye con la muerte, creencia ligada a la costumbre en algunas religiones antiguas de colocar monedas en los ojos de los difuntos. En el soneto «Si no temo perder lo que poseo» dio expresión Quevedo a esta creencia pagana: «cobre el puesto la muerte, y el dinero»58. El salmo primitivo hará, en una catacresis más concreta, del sepulcro el agente cobrador59. En la nueva versión es, en cambio, el sujeto hablante quien, en una actitud desconocida de los paganos, se da al monumento para consagrarle la vida. Comentario del soneto «Ven ya, miedo de fuertes y de sabios» Ven ya, miedo de fuertes y de sabios; irá la alma indignada con gemido debajo de las sombras, y el olvido beberán por demás mis secos labios. Por tal manera Curcios, Decios, Fabios fueron; por tal ha de ir cuanto ha nacido;

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si quieres ser a alguno bien venido, trae con mi vida fin a mis agravios. Esta lágrima ardiente, con que miro el negro cerco que rodea a mis ojos, naturaleza es, no sentimiento. Con el aire primero este suspiro empecé, y hoy le acaban mis enojos, porque me deba todo al monumento60.

Traduciendo también esta versión a un lenguaje expositivo comprobaremos la presencia de varios motivos estructuradores de la conciencia moral y metafísica de Quevedo. «Ven ya (no retrases ni aplaces tu venida), tú (Muerte) que eres el temor de todos, hasta de los fuertes y los sabios. Mi alma bajará al mundo de las sombras —bajará lamentándose y con indignación— y mis secos labios beberán rabiosamente, hasta saciarse en demasía61, el agua del olvido (el trago es amargo y de aquí el lamento, pero la indignación me hará beberlo con ansia, sin resistencia, sin asco ni melindres). Esta lágrima ardiente que aparece en mis ojos al contemplar el negro cerco con que la muerte me rodea (me cerca) es producto, no del sentimiento, sino de la naturaleza humana, que es débil (la carne es flaca y teme la muerte, ella, no yo). Este suspiro (en que consiste vivir) empezó en vida (con mi nacimiento), pero mis enojos (la indignación que todo, vida y muerte, me produce) acaban hoy ese suspiro (ese dejarse herir por la vida, ser vulnerable y frágil ante sus odiosos ataques), para que, liberado de ellos, de todo, ponga solo mi pensamiento y atención en el fin último, que es la muerte y el olvido». En la relación del yo con la muerte se entrelazan la imprecación y la confesión, la objetivación (contemplación distanciada de la propia muerte) y la introspección (recolección valorativa de la misma existencia). En el primer cuarteto, el hablante, tras apostrofar a la muerte, imagina —proyectándose hacia el futuro— su muerte próxima. El segundo cuarteto está presidido, en cambio, por el ejercicio de la memoria, colectiva e individual, pero mantiene en los versos séptimo y octavo la llamada de la muerte. En los tercetos, el monodiálogo da paso al monólogo y el hablante se repliega en sí mismo: en el primer terceto asistimos a la revelación, desengañada y en conflicto con la naturaleza corporal, de que el sujeto no siente ya, no lamenta el fin de sus días; en el último terceto, el hablante se proyecta sobre su futuro en vida con firme voluntad de entenderse con la muerte, compenetrándose con ella62.

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Dos versiones del soneto Tenemos, en suma, dos sonetos magníficos. Las mayores semejanzas se hallan en los cuartetos, de los que la versión segunda supone una superación. En conjunto, la primera versión es un apóstrofe pertinaz a la muerte hasta concluir proclamando la infinita vanidad de una vida que se quiere ver extinta. La segunda versión, alternando el apóstrofe y el monólogo, revela una mayor presencia del sujeto lírico: no es ya solo llamada insistente a la muerte, sino contemplación de sí del hablante, de su pasado y de su futuro, a la luz de la conciencia y comparecencia de la muerte. Ambos sonetos son soluciones retóricas (y humanas) distintas, maneras diversas de llenar el silencio dejado por la airada interpelación inicial. Virgilio. «Irá la alma indignada con gemido / debajo de las sombras» Los versos finales de la Eneida de Virgilio, que describen la muerte de Turno a manos de Eneas —[…] Con el frío / de la muerte desátanse sus miembros, / y con hosco gemir huye la vida / perdiéndose indignada entre las sombras63— han sido diversamente apropiados en las dos versiones del soneto. La vida se manifiesta en los sonetos de Quevedo bajo la dualidad cristiana de alma y cuerpo. La vida no puede existir bajo las sombras en el reino de la muerte. En la versión primitiva era el cuerpo el que huía indignado, encareciendo así el destino material brindado por la muerte; en la versión posterior, al traspasarse la indignación al alma, realidad intemporal, el acento de indignada rebeldía resuena aún más poderoso, como el grito de un condenado. Ligada al cuerpo, evocaba la resistencia natural de un creyente en el Hades pagano o la repulsa instintiva de la carne llamada a consumirse para siempre; en el alma, expresa el sentir y destino trascendentes y verdaderos del cristiano. El cuerpo, bien provisional y mundano, se salva o se pierde en el alma, que es su verdadera vida. El alma, si se ha elevado y purificado en su camino terrenal, será redimida en Dios. El propio Quevedo, traduciendo de la Introducción a la vida devota de San Francisco de Sales, en la Meditación v, la de la muerte, se dirigía así a una penitente imaginaria, Filotea: «Considera que al salir del cuerpo el alma, toma su camino, o a la derecha, o a la izquierda. ¡Ay de mí! ¿dónde irá la tuya? ¿qué camino tendrá? No otro sino aquél que hubiere merecido en este mundo»64.

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El imperativo con que arrancaba el segundo verso de la versión primitiva es en la versión ulterior un futuro en tercera persona; se trata de una afortunada variatio en la que los versos semejan las descargas sucesivas de una conciencia atormentada. Al describir el proceso de la muerte como una ida, el verso de la versión postrera se aleja de Virgilio, y adquiere un tono menos retórico. Con el cambio de verbo, el segundo verso principia inmerso en otro tiempo y ámbito afectivo: al situar en el futuro la deserción del alma, el morir se ha desligado de la voluntad imperativa del hablante (es ahora naturaleza externa, efecto, manera). Por ello, no dice «irá mi alma» o «iré», sino «irá la alma», un alma en tercera persona con la que, a estas alturas del soneto, el sujeto no se siente compenetrado. En el segundo cuarteto encontramos una enmienda cardinal: en la versión primitiva se declaraban los efectos pretéritos de la muerte; en la versión refundida alternan la descripción y el apóstrofe; los «agravios» que fulminaba Alejandro son ahora los propios del hablante. Al enunciado de lo insignificante de los restos de Alejandro, tópico presente en Juvenal65, sucede el diálogo implorante con la muerte. El tránsito postrero es fuga de un mundo vano y entrada en una ultravida igualmente desconsolada, pero mucho más sombría. El arranque del salmo de Quevedo es contrario a “la buena muerte” —la de Abraham en Génesis 25:866 o la de Job 42:16-1767—, muerte natural, conforme a la voluntad divina. El tiempo culpable de la poesía del hombre caído es antagónico a las nociones paganas del tiempo bienhechor, como la que expresa Ovidio en Remedios de amor: «la medicina es casi el arte de la oportunidad»68 (de la oportunidad traduce «temporis»), e incluso a las cristianas, como vemos en san Agustín cuando dice en Las confesiones «con el tiempo se ha suavizado mi herida»69. Por ello, no solo no aparece salvado el individuo por lo sobrenatural, sino que en la ida del alma hay la violencia de una ruptura con el cuerpo, al que le ata un frágil pero poderosísimo nudo («espíritu en miserias anudado», dirá otro soneto70). Se acumulan dos heridas, la de la vida y la de la muerte, con una resolución negativa, nada estoica y dudosamente cristiana. Montaigne, agnóstico gran parte de su vida y estoico cuestionable, proponía, en el ensayo «Que filosofar es aprender a morir», que ya hemos citado, una solución diferente: no hay razón, escribió, para temer o maldecir la muerte; cuando llega solo caben dos posibilidades: que uno haya aprovechado la vida —y en ese caso podrá marcharse, si no contento, al menos en paz—; o bien, que la vida haya sido una fuente continua de

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agravios, y entonces, ¿por qué echarla de menos y qué mejor nueva que la venida de la muerte?71 Los argumentos son racionalistas y casi relativistas, demasiado humanistas para que el autor de Los sueños los hubiese aceptado en su prosa ascética; aún más difícil es su vivencia lírica en un soneto. De la imaginaria inmersión violenta en dos realidades, vida y muerte (tan negativamente padecidas), no emana para Quevedo, a diferencia de Montaigne, una propuesta de aceptación positiva, sino una doble negación indignada. En cuanto a la fuente o precedente de esta indignación lírica, González de Salas, el amigo y editor póstumo de la lírica de Quevedo, la halló en la Eneida XI, v. 831, donde se narra el tránsito fatal de la valiente y virgen cazadora y amazona de los Volcos, Camila. Sin embargo, este hexámetro, como muchos otros de la Eneida, se repite también en otro lugar, a saber, en el libro XII, v. 952 —lo citamos al comienzo de esta sección—, que al mismo tiempo da fin al libro y a la vida de Turno, quien, tras Dido, es el personaje más trágico de la obra72. Entre las innumerables muertes que asolaban la epopeya de Virgilio solo estos héroes vivían la suya así, indignados. Dido, Camila y Turno morían indignados porque la muerte —en el fragor del combate y en la soledad del desamor, respectivamente— proclamaba el desmoronamiento de la causa por la que tanto habían luchado: la inutilidad del amor, el esfuerzo y el heroísmo ante un destino y hado adversos. Este sentido perdura en la lengua poética de Quevedo, tan proclive siempre al latinismo semántico; es el caso, por ejemplo, de la silva «Esta que miras grande Roma agora», en el siguiente apóstrofe y reprehensión: Entonces, disfamando tus hazañas, a tus propias entrañas volviste el hierro que vengar pudiera la grande alma de Craso, que, indignada, fue en tu desprecio triunfo a gente fiera, y ni está satisfecha ni llorada73.

La etimología profunda de estas indignaciones exánimes no es latina, sino griega: V   irgilio seguía muy de cerca la fórmula empleada por Homero para pintar el fin de Patroclo y de Héctor: [...] A él que justamente así había hablado,

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la muerte, postrer meta, le envolvió, y su alma, volando de sus miembros, ya estaba de camino hacia el Hades su suerte lamentando, pues juventud y hombría había abandonado tras de sí74.

Todo el contexto épico falta y no importa en el poema de Quevedo. Su indignación ante una muerte en soledad es arranque y principio, no respuesta a una serie de infortunios. Por ello, trasladada a un campo de batalla interior y carente de intención épica y colectiva, resuena no frente a las fuerzas oscuras de unos dioses trascendentes, sino contra la vida y la muerte quoad ens, en sí mismas, ante lo que Mallarmé, en su «Brindis fúnebre», llamará «la hora común y vil de la ceniza»75. El sentido de la indignación del salmo aparece intensificado además por otro motivo: se alza en un poema sobre las postrimerías inserto en un libro religioso católico, en un universo iluminado por Dios; un Dios clemente, justo y providente, muy lejos de los caprichosos dioses paganos que impusieron un sino trágico a Camila y Turno. Se trata de una indignación próxima a la que el poeta madrileño atribuía en su paráfrasis en romance a Job. Estas eran allí las últimas palabras del lancinante soliloquio del varón de Us, a quien Dios cercó de «nieblas oscuras»: ¿No disimulé por dicha? ¿También no callé mis penas? ¿No sufrí quieto? Y, con todo, la indignación me atormenta76.

Las palabras del Job originario eran distintas. Tras la intervención de Dios desde el torbellino, la perplejidad atormentada y rebelde dejaba paso al arrepentimiento: Escucha, deja que yo hable: voy a interrogarte y tú me instruirás. Yo te conocía sólo de oídas, mas ahora te han visto mis ojos. Por eso retracto mis palabras, me arrepiento en el polvo y la ceniza77.

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Al interpretar y compenetrarse con la figura de Job, Quevedo incorpora, en su amplificatio, un elemento esencial de su propia disposición íntima ante la vida. La indignación se disuelve «debajo de las sombras» —«la muerte, cual si fuese obscura nube, envolvió al guerrero», leemos en la Ilíada78—, las sombras de «la muerte escura» del romance de Quevedo «Viéndose Job afligido», sobre Job, el indignado79. Mediante el encabalgamiento abrupto, expresivo del descenso al mundo de las sombras, y el acto de habla del hablante en que se imagina a sí mismo bajando a ese mundo, Quevedo interioriza la experiencia. Este ensimismamiento en el abismo es en parte deudor de la meditación ignaciana: el quinto ejercicio de la primera semana es una «meditación del infierno» cuya acción principal consistía en un drama interior «en el que el hombre se proyecta hacia la luz de la presencia divina»80. No sentimos, tras el conocimiento de sí revelado en el primer terceto, el resplandor de esa luz divina. Frente a la actitud estoica de Manrique, Quevedo es «ese español que María Zambrano nos dice que se rebela». Porque, nos dice ella, «en España no todos quieren “morir callando”. Es entonces cuando nace el “desesperado ibérico”, o esa actitud intelectual, tan unamuniana, de ir “contra esto y aquello”. Nace entonces una rebeldía contra lo que es “muy permanente”, contra lo inevitable, contra la muerte»81. La insurrección radiante ante el descenso a las sombras —que Rimbaud aún denomina «la sombra más temible: la muerte»82— prefigura las modernas inmersiones infernales en el delirio del propio yo. La indignación, no ya épica sino íntima y metafísica, ante la pérdida de la luz resuena en los versos de un poeta galés, Dylan Thomas, que ha sido relacionado con los metafísicos ingleses, y que tal vez leyó a Quevedo: No entres dócilmente en esa buena noche, al final del día la vejez debe arder y delirar; rabia, rabia, contra la luz en su agonía83.

Las sombras y el olvido: trasfondo bíblico y depuración del mito Aquí reside el efecto intensivo y apremiante del soneto: fue el hablante quien se entregó a esta imaginaria disolución bajo las sombras, quien quiso beberse la muerte de un trago, como si se tratase de un re-

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vulsivo84, con el sentido de paso difícil en la Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique: […] «Buen caballero, dexad el mundo engañoso e su halago; vuesto corazón d’azero muestre su esfuerço famoso en este trago»85.

Como la sombra infernal, el mito de Leteo ha sido desnudado hasta su significado elemental e intemporal. En la Eneida bebían el olvido las almas destinadas a animar otros cuerpos86, siguiendo la tradición pitagórica de la metempsicosis retomada por Platón en el Libro X de la República87. En la más importante formulación católica del mito, La Divina Comedia, a los réprobos, atormentados por la memoria de sus pecados, no les era concedido el remanso del olvido, «medicina» del pasado88, privilegio reservado a los justos. Sin la facultad de olvidar —el olvido es el fin absoluto de la vida humana según Marco Aurelio89— el pasado se torna insoportable como una condena: pesa de tal modo sobre la conciencia que impide vivir en el instante presente. Por ello, el sujeto poético habla como un condenado en vida, y tiene con el olvido la misma relación que los condenados en El Paraíso perdido de John Milton al ser conducidos por el río Leteo: El Leteo pasando y repasando, y al pasaje sus penas agravando el inútil esfuerzo con que anhelan librar el agua tan apetecida, para perder con una sola gota, en venturoso olvido, la memoria cruel del mal sufrido90.

En el soneto, el hablante llama a la muerte para beber «por demás» de esta misma corriente heladora y borrar de golpe «los agravios» que la vida le inflige. Deseo incumplido de paz y olvido que es el reverso del horror de la lucidez de la poesía metafísica. El segundo cuarteto ilustra la jurisdicción del olvido sobre el pasado histórico. Del ámbito personal pasa el poema al compartido con el resto de la humanidad. El olvido es aquí lo que en última esencia para

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Quevedo: con palabras de Gonzalo Sobejano, «muerte que proyecta su sombra, o su vacío, o su nada, sobre lo que fue»91. Los nombres romanos pudo Quevedo tomarlos de El mosquito, composición en hexámetros atribuida a Virgilio. Allí, en el Hades descrito por un mosquito a un pastor, están los Fabios y los Decios, entre otros héroes92. Son «los Decios y los Fabios», próceres romanos, que reaparecen en el Canto VI del Paraíso de la Divina Comedia93. Tras la sombra del olvido, los tres aguardan —si es que aún son y aguardan— al hablante del soneto. En el «Salmo xii» de Un Heráclito cristiano preguntaba Quevedo: ¿A qué verdad no amenazó desprecio Roma, cuando triunfaba, segura de llorar el postrer día, con tanto César, Mario Bruto y Decio?94

En el soneto que comentamos el ubi sunt se ha vuelto aserto sin retórica: «Por tal manera» cayeron en la muerte —caída subrayada por el encabalgamiento abrupto— los Curios, Decios y Fabios. Los tres personajes funcionan como minúscula sinécdoque del pasado humano arrasado por ese olvido que el hablante se sabe condenado a beber. La idea, deudora del tópico clásico de la consolación ante la muerte («todos debemos morir»; «hasta los mismos héroes murieron»), se expande anafóricamente en el verso siguiente, «por tal ha de ir cuanto ha nacido», dilatando lo histórico y humano en un sentido cósmico. En el arranque del soneto moral titulado «Contiene una elegante enseñanza de que todo lo criado tiene su muerte de la enfermedad en el tiempo» leemos. Falleció César, fortunado y fuerte; ignoran la piedad y el escarmiento señas de su glorioso monumento, porque también para el sepulcro hay muerte95.

El negro cerco del tiempo Muchas veces ha asociado Quevedo el color negro a la muerte: «muerte negra», «negra sepultura», «las negras sombras de la muerte». Las imágenes del Quevedo moral son nocturnas, sugieren un asedio de las sombras. Una invocación lírica al insomnio de Emil Cioran (1911-

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1995) representaría la misma experiencia: cuando «los humanos» se encuentran «sumergidos en el olvido [sonoro]», entonces «mi soledad englobaba la negrura circundante y se hacía más vasta que él.  Todo dormía, todo dormía para siempre. No más aurora»96. La imagen del negro cerco, plasmación violenta y dramática de un concepto senequista97, expresa el infierno del dolor exasperado en el que la mente es incapaz de proyectarse, de salir de la espiral en que se halla. Solo el fluir de las horas amaina el desesperado ennui del hombre98. El tiempo se contrae y se reduce como un cerco, en una imagen y concepto de angostura, de sitio vital, como si el sujeto estuviese acorralado por un enemigo desconocido e incalificable. Aún más esclarecedor resulta comprobar el sentido de «cerco» en otro soneto: ¡Fue sueño ayer; mañana será tierra! ¡Poco antes, nada; y poco después, humo! ¡Y destino ambiciones, y presumo apenas punto al cerco que me cierra!99

Una paráfrasis de estos últimos dos versos podría ser esta: «y anticipo un destino a mis ambiciones y tengo solo por un punto (lejano) lo que es en realidad un cerco que me rodea (o asedia) siempre»100. El propio Quevedo escribía en La cuna y la sepultura (1633): «Lo menos de la muerte temes, que es aquel punto, y lo más della, que fue toda tu vida, passaste riendo»101. Séneca decía que el curso de nuestra vida es un punto e incluso menos que un punto102 y Marco Aurelio consignaba lo mismo: «Un punto es lo que vivimos y hasta menos que un punto»103. Si esta interpretación es correcta, Quevedo habría invertido el sentido de la comparación estoica para en el fondo expresar la misma idea: el error del hablante estriba en atribuir cualidad puntual, instantánea, no a la vida, sino a la muerte; la condición efímera de la vida ha sido trasladada, en un yerro que es al mismo tiempo intelectual y moral, a la muerte. En su Carta 120 a Lucilio, Séneca reflexiona sobre el tiempo humano, comparado a una caída: [C]ada día estamos más cerca del último y cada hora nos empuja al lugar de nuestra caída. Mira en qué ceguera se mueve nuestra mente: lo que digo que habrá de llegar está ocurriendo precisamente ahora y en gran parte ya ha ocurrido; porque el tiempo que hemos vivido sigue estando en el

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mismo lugar que estaba antes de que lo viviéramos. Pero nos equivocamos al temer el último día, siendo así que cada uno de nuestros días contribuye por igual a la muerte104.

Y, en La cuna y la sepultura, afirma Quevedo: «Lo menos de la muerte temes, que es aquel punto, y lo más della, que fue toda tu vida, passaste riendo»105; y en Providencia de Dios, al final de los días de su autor, en la dura prisión de San Marcos: Engáñaste como los necios, que dicen que todo es vida hasta la muerte, siendo muerte toda la vida, y lo que llamas muerte su último y menor instante. No porque lo dices dejas de morir cada hora que vives106. […] la mayor parte de la muerte pasamos en risa y fiesta, y […] solamente humedecemos con lágrimas el último día suyo107.

Como decíamos, el error del hablante estriba en atribuir cualidad puntual, instantánea, no a la vida, sino a la muerte; Quevedo sigue, una vez más a Séneca, cuya filosofía se ancla en este pasaje de la Carta 1 a Lucilio: «Todo, Lucilio, es ajeno, sólo el tiempo es nuestro, la naturaleza nos ha instalado en esta única propiedad, huidiza y resbalosa, de la que nos echa quien quiere»108. La imagen de sitio hace imposible la huida de la muerte a través de razonamientos como el de Epicuro: mientras hay vida, pensaba el sabio griego, no hay muerte, y cuando hay muerte, ya no hay vida: «El más terrible de los males, pues, la muerte, nada es para nosotros, dado que, cuando nosotros estamos, la muerte no está y cuando ella llega, ya no estamos nosotros»109. Dado que la vida no es infinita, la única vía de felicidad es aceptar su finitud. Para Epicuro todo lo que existe para el hombre existe como sensación, en el presente. Mientras vivo, la muerte está ausente; muerto he dejado de sentir; por eso, la muerte y el hombre nunca se encuentran; temer a la muerte es temer a la nada, algo absurdo para Epicuro. Se trata de una noción que recoge Lucrecio (y que alcanza a Montaigne, Bruno, Schopenhauer, Proust y Freud), según la cual, del mismo modo que no sufrimos ningún mal antes de existir, ningún mal sufriremos cuando dejemos de hacerlo110. Quevedo es autor de una Defensa de Epicuro contra la opinión común (1635), donde trató, como los primeros humanistas italianos y Erasmo, de rehabilitar a Epicuro, volviéndolo compatible con el cristianismo. Sin

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embargo, el materialismo atomista y hedonista es del todo incompatible con la fe, cosmovisión y sensibilidad del autor madrileño. Para Quevedo la propuesta de Epicuro, su disposición ante la muerte, carece de sentido, pues vida y muerte son conmutables; la muerte no es solo final de trayecto, sino que desde el nacimiento está instalada en el seno de la vida. Las raíces filosóficas de este pensamiento se hallan en Séneca, que vio en la muerte una parte intrínseca, constitutiva de la vida111. La imagen infernal y terrenal del hombre, frágil como el vidrio, preso del tiempo, girando en un círculo perenne de muerte, tiene un claro sentido aleccionador y moral: el de contrastar la percepción loca de una vida que reduce la muerte a instante lejano112 —esto es, a un punto (el «tan largo me lo fiais» del pecador y gozador impenitente)— con la concepción senequista y barroca, que ve a la muerte no solo delante y detrás, sino emparejada al mortal, en perpetua escolta. Al emplear el «negro cerco» como metáfora del asedio del tiempo sobre la conciencia, se invierte el sentido de las imágenes del simbolismo místico tradicional. En lugar de la concepción cristiana de la vida como un peregrinar, un camino que se abre y endereza a lo eterno, el tiempo del hombre extraviado, divertido, se imagina y padece como confinamiento y angustia, encerrado en un cerco de tiempo. La metáfora conceptual del negro cerco anuncia la disolución de la psique moderna en la corriente del tiempo. Como dice René Guénon, pensador y defensor de la tradición y autor de El reino de la cantidad y los signos de los tiempos113 (1945), en la Modernidad tiempo y espacio se contraen progresivamente. La crítica a la Modernidad formulada por Guénon desarrollaba la obra capital de este autor, La crisis del mundo moderno114 (1927). El reino de la cantidad formaba parte del arsenal de obras críticas contrarias a la Modernidad política y cultural aparecidas en esos años; entre ellas Ortodoxia115 (1908) de G. K. Chesterton, La decadencia de Occidente116 (1918, 1922) de Oswald Spengler, Europa y la fe117 (1920) de Hilaire Belloc y Rebelión contra el mundo moderno118 (1934) de Julius Evola. Inspirada en la metafísica clásica, la obra de Guénon repasa el advenimiento de la Modernidad, signado por una caída en el «reino de la cantidad» y por la pérdida de cualquier valor espiritual, en una materialización creciente y progresiva de toda actividad; entonces, los procesos vitales se acompañan de una impresión de vértigo, premura y aceleración, que estructuran y desestructuran la conciencia secular moderna119.

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Los infiernos circulares A la evocación del pasado colectivo sucede en los versos 8 y 12 la del pasado íntimo, descrito como un largo suspiro colmado de agravios. Tras la memoria del pasado íntimo adviene, en un remanso amargo, la contemplación presente de la muerte; pero subsiste una relación de contigüidad en las imágenes: el pasado es parte de ese cerco que rodea al hablante y le arranca, como en una elegía involuntaria, una lágrima que a la vez le representa y no le representa. Ahora, con esa lágrima, cuyo ardor y claridad se opone a una muerte que es «obscura y muda», según la doble adjetivación de Quevedo en «El escarmiento», se torna evidente el aislamiento radical del hablante, sitiado por una muerte que avanza sin dejar salida (como el Ahremen, el principio de la oscuridad, la muerte y el cuerpo de los maniqueos120): «el negro cerco que rodea a mis ojos». Algunos críticos han visto en la imagen del cerco una manifestación fisiológica, las ojeras negras que prefiguran la calavera, como si el sujeto lírico se contemplase melancólicamente en el espejo —como el título de Jean Starobinsky: La mélancolie au miroir— y fuese al mismo tiempo Yorick y Hamlet. En modo quevediano, el poeta galés Dylan Thomas (1914-1953) escribía, en el poema «La luz despunta donde el sol no brilla» de 18 poemas, sobre el impacto físico del tiempo: La noche ronda en torno a las cuencas, como una luna alquitranada, el límite de los globos; el día ilumina el hueso121.

Son muchas las ocasiones en que Quevedo ha vertido su angustia temporal en una expresión de dolor físico. Job 16:16 ofrece un pasaje muy próximo a este sentido: Mi rostro ha enrojecido por el llanto, una sombra mis párpados recubre122.

El verso «El negro cerco que rodea a mis ojos» trae una imagen de asedio enfermizo, de bilis negra, con el hablante asediado por el extraño «demonio del mediodía» del Salmo 91:6 (si hispanizamos la traducción de la Vulgata123), considerado ya desde el primer monacato cristiano, por san Atanasio de Alejandría (c. 296-373) y Juan Casiano (c. 360-c. 435), como «el enemigo más peligroso y persistente de los solitarios»124. Tras el célebre grabado Melencolia I (1514) de Durero evocamos un rostro

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endurecido y abrumado por la «tristeza del mundo» que, según san Pablo en la segunda epístola a los cristianos de Corinto, engendra solo muerte125. Pero cerco tiene, en la cultura del Siglo de Oro, una marcada acepción geoestratégica o político-militar. Cerco significa asedio, acoso, rodeo. Cervantes tituló su tragedia El cerco de Numancia. Cerco sugiere una presión efectiva y determinante, ejercida por un poder enemigo que envuelve y rodea en círculo; sugiere también el circo o círculo latino y una presión «cercana» que se «acerca» (de ahí el adverbio «cerca» y el sustantivo «cercanía»), un poder que embiste y golpea. En el caso de los grandes místicos, el cerco era imagen del poder divino sobre el alma, a la que cerca en la «noche oscura del sentido» (de la que habla san Juan de la Cruz); en el caso de Quevedo, el cerco nada tiene de divino y surge de las sombras y la muerte126. En nuestra lectura, cerco es metáfora de la muerte. Ha dejado de designar el ámbito de la vida del hombre, como en la imagen de «el terreno cerco» del verso 42 de la Oda IV de fray Luis, «Canción al nacimiento de la hija del Marqués de Alcañices»; como es propio de su autor, adquiere un sentido negativo de aniquilación: representa el enfrentamiento soliloquial y también especular —la muerte es espejo, constituye al hombre— del hablante con el enemigo absoluto invocado en el primer verso. En la cosmología griega el universo era de forma esférica. Plotino creía que el movimiento del alma era circular; el círculo simboliza el alma: contiene y expresa la totalidad de la psique. En La Divina Comedia de Dante, los círculos infernales repiten el movimiento circular de los suplicios de la mitología griega: Sísifo empujaba sin descanso una roca cuesta arriba y antes de llegar a lo alto de la cima la roca retorna siempre a caer; Ixión gira solo incesantemente en su rueda ardiente; toda la eternidad Tántalo ansía los alimentos y el agua que no puede tocar. Como el movimiento en el círculo, así es la pena eterna en el infierno según Ramón Llull127. Quevedo seguía de cerca a Séneca, para quien la existencia se divide en épocas, representadas por círculos concéntricos: [U]n día es un peldaño en la vida. Toda la existencia consta de partes y presenta círculos mayores descritos alrededor de otros más pequeños. Hay uno que rodea y los envuelve a todos; éste comprende desde el nacimiento hasta el último día; hay otro que delimita los años de la adolescencia, otro

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que encierra en su ámbito toda la niñez. Luego, como unidad aparte, está el año que incluye en sí todas las estaciones de cuya multiplicación se compone la vida; al mes lo rodea un círculo más estrecho; la órbita más corta la describe el día; también ésta se extiende desde el principio al fin, desde el orto hasta el ocaso128.

La imagen del círculo temporal se ha transformado en un cerco negro, como metáfora infernal del acoso del tiempo, plasmación violenta y dramática del concepto senequista. En lugar de meditación estoica sobre las ventajas de la vejez, el tiempo circular construye una imagen de angustia, de angostura, de sitio vital. El reloj de arena Cuando, como sepultura perseguidora, el tiempo te rastrea […]. Dylan Thomas129

En El libro del reloj de arena (1954), Ernst Jünger medita sobre el problema del tiempo en la historia de la civilización a través de su representación en la literatura y el arte. Tras Nietzsche en La gaya ciencia, Jünger propuso una doctrina paradójica del eterno retorno de lo mismo: la forma del eterno reloj de arena de la existencia es siempre invertida, y así es el destino del hombre: un grano de polvo que proviene del polvo y a él retorna. Como en la silva «El reloj de arena», en la que, observa Francesco Tarelli130: [La] estrangulación del reloj de arena comunica la idea de un sitio angosto y de un tránsito forzado (de ahí la connotación de «angustia», cuyo significado etimológico es paso estrecho en latín), y los dos recipientes de vidrio pueden representar los polos de la tierra, y aquí metafóricamente los extremos —el nacimiento y la muerte—, entre los cuales se extiende la trayectoria de la existencia: ¿Qué tienes que contar, reloj molesto, en un soplo de vida desdichada que se pasa tan presto; en un camino que es una jornada, breve y estrecha, de este al otro polo, […]

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pues, con pie doloroso, mísero peregrino, doy cercos a la negra sepultura. Bien sé que soy aliento fugitivo; ya sé, ya temo, ya también espero que he de ser polvo, como tú, si muero, y que soy vidrio como tú, si vivo131.

El cerco delinea una metáfora que encierra un mismo concepto: igual da que la muerte sitie al hablante, o que este dé vueltas en torno a su sepulcro: el desenlace, incluso el proceso, son los mismos. La descripción de la estancia humana en la tierra como un itinerario circular, de la muerte que precede y sigue al nacimiento, encuentra solución en la unidad que es la defunción de todo. La conciencia ha abolido, al menos en un nivel conceptual, las dualidades de la existencia. La descripción de la estancia humana en la tierra como un itinerario circular, desde la muerte que precede al nacimiento a la muerte que sucede a la vida, lleva a Quevedo a formular una filosofía de la identidad mortuoria de todo lo creado. Los contrarios (día/noche, realidad/apariencia, luz/sombra, invierno/verano, hartura/hambre, juventud/vejez, vigilia/sueño) encuentran solo en su final la unidad que es la defunción de todo. La conciencia de la muerte ha abolido las dualidades de la existencia. Muy diferente es la vivencia cristiana del tiempo. El hombre cristiano percibe el tiempo como camino, en la forma de una sucesión lineal de acontecimientos; pero además vive simultáneamente en el seno de la historia terrestre misma, que, tomada en su conjunto, en los límites de la creación del mundo y de su fin, aparece como un ciclo acabado: el hombre y el mundo han de retornar, finalmente, a su fuente, al Creador del universo. En lugar de la concepción cristiana de la vida como un peregrinar, un camino que se abre a lo eterno, el tiempo del hombre extraviado quevediano se imagina y padece como un cerco de tiempo estancado y cerrado. La imagen infernal y terrenal del hombre, frágil como el vidrio, preso del tiempo girando fugitivo en su propio círculo maldito, tiene un claro sentido aleccionador y moral: el de contrastar la concepción divertida de la vida que reduce la muerte a un instante lejano132, esto es, a un punto (el «tan largo me lo fiais» del pecador y gozador impenitente), con la noción dominante en el arte de la Contrarreforma,

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que ve la muerte como compañera constante cada hora del hombre en la tierra. El sheol de la conciencia La imagen de desolación que envuelve a las sombras en el más allá ha sido atribuida por Dámaso Alonso a «puntas, vetas» de los «autores paganos preferidos» de Quevedo133. Sin embargo, estamos ante un poema concebido primero como un salmo: el sentimiento de la muerte, más que de Epicuro o de Lucrecio (autores paganos que a diferencia de Homero y Virgilio concibieron la ultravida como liberación y cesación del ser), es intensamente bíblico134. Para el pensamiento hebreo clásico anterior al libro de Jeremías (para quien el valle de Ben-Hin’nom ha de convertirse en el infierno terrenal destinado por  Yahvéh al castigo de sus enemigos), el sheol o domicilio de los muertos, tal y como aparece en Job, en los Salmos o en el Eclesiastés135, es un lugar de silencio, polvo y tinieblas, carente no solo de ἐνέργεια [energeia] (actividad, energía, fuerza), de θυμός [thymos] (ánimo, brío, pasión), según sucedía en el Hades griego y romano, sino también de actividad, retribuciones y conocimiento. Sin torturas ni recuerdos, sin esperanza, deseo ni amor. Así, con esta elementalidad desnuda de toda figuración mitológica, hecha solo de no ser, olvido y ausencia, era percibida la muerte. La personificación agresiva de la muerte es inequívocamente quevediana: cavadora en «Fue sueño ayer, mañana será tierra»; «mortal cebo» en «Un nuevo corazón, un hombre nuevo»; y en las dos versiones conocidas del «Salmo XIX» se invertía el ideal agustiniano de la vida como escalada hacia Dios, descrita por san Agustín en el Libro VII de sus Confesiones136. Apostrofa así a la muerte Quevedo: «cuelgan de mi muro tus escalas» y «Feroz de tierra el débil muro escalas»137. Con todo, estas imágenes no fueron inventadas por el autor de Los sueños. En el Antiguo Testamento el hombre en peligro se describía cercado por las aguas de la muerte, como en Jonás 2:4-7: Me habías arrojado en lo más hondo, en el corazón del mar, una corriente me cercaba: todas tus olas y tus crestas pasaban sobre mí. Yo dije: ¡Arrojado estoy de delante de tus ojos! ¿Cómo volveré a contemplar tu santo Templo? Me envolvían las aguas hasta el alma, me cercaba el abismo, un alga se enredaba a mi cabeza.

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A las raíces de los montes descendí, echó la tierra sus cerrojos tras de mí para siempre, mas de la fosa tú sacaste mi vida,Yahvéh, Dios mío138.

La muerte que cerca a Jonás, envuelve y rodea a David en Salmos 18:5-6, pasaje que añade la imagen de «las trombas de Belial» y los «lazos» o redes del sheol: Las olas de la muerte me envolvían, me espantaban las trombas de Belial, los lazos del šeol me rodeaban, delante de mí trampas de muerte139.

Las imágenes confirman la ascendencia bíblica de esta noción quevediana de la muerte: la muerte y el sheol no son solo realidades del más allá, sino poderes y fuerzas en acción en este mundo. La vida se presenta en esos textos como un combate constante y angustioso con un enemigo personificado y —paradójicamente— vivo: la muerte. También en la literatura española existían precedentes muy próximos de estas catacresis o metáforas violentas. En la Danza de la muerte la muerte es «encegadora», señuelo y engaño, regalo de fiesta, la que cierra el camino y, lo que aquí más importa, cercadora. Las imágenes que servían para describir desde fuera las perversiones de la muerte sobre un macabro danzarín, en la poesía de Quevedo manifiestan la intimidad de una conciencia que padece agónicamente el avance del tiempo. En un comentario luminoso del soneto «En los claustros del alma la herida», observaba Gonzalo Sobejano cómo la facultad distintiva del Quevedo poeta en su vertiente grave es su «poder de expresar la interioridad», de interiorizar y dar forma lírica a imágenes, conceptos y mitos140. En los poemas morales del hombre caído Quevedo ha interiorizado dos conceptos y mitos: el sheol bíblico, un no-lugar de ausencia y de olvido, y el mito griego de Cronos, el padre que devora a sus hijos. ¿Cómo está aludida la muerte en el soneto? Al principio era perífrasis y metonimia («miedo de fuertes y de sabios»); ahora es metáfora (un cerco); no tiene género —en la Danza de la muerte era esposa, amiga141— y es innominable como el nombre de Dios en el Antiguo Testamento y como en el Infierno y el Purgatorio de Dante. Esto es muy frecuente en la poesía de Quevedo, donde la muerte es «el día postrero», «la última hora, negra y fría», «la hora secreta y recatada», «la postrera sombra», etc. Esta elusión expresa el miedo y la precaución del condenado; además tiene motivaciones poéticas, afines a las de los simbolistas. Stéphane Mallarmé

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lo expresa de esta manera: «Nombrar un objeto, es suprimir tres cuartos del gozo del poema, el cual consiste en el regocijo de ir adivinando poco a poco; sugerirlo, he ahí el sueño»142. Por supuesto, en Quevedo falta el sugerir y adivinar propios del simbolismo, pero el habla indirecta del lenguaje metafórico, la elusión orteguiana, tiene la misma razón estética de ser. El efecto así logrado puede contrastarse con ejemplos de los poetas metafísicos ingleses. George Herbert (1593-1633), en su poema «Muerte»: Muerte, una cosa burda y espantosa ser ayer solías nada más que huesos, funesto efecto de lamentos más funestos: Tu boca abierta estaba, pero cantar no podías143.

Henry Vaughan (1621-1695), en su «Himno de Pascua»: Muerte y tinieblas, lárguense ya, nada al hombre ahora le falta, todos vuestros triunfos se han esfumado, y lo que Adán dañó ha sido restaurado144.

O John Donne (1572-1631), en el arranque del decimotercero de sus «Sonetos a lo divino»: Muerte, no seas soberbia, si bien algunos te han llamado poderosa y aterradora, porque no lo eres. Pues aquellos a quienes crees haber acabado, no mueren, pobre muerte, ni a mí tampoco me hieres145.

Estos poemas se refieren a la muerte por su nombre porque celebran su derrota bajo la acción redentora de Cristo. Como en la «Égloga i» de Garcilaso, donde la muerte no podía apagar el fulgor de don Bernardino, se trasluce un optimismo sereno, una confianza profunda en el hombre, aunque de causa y signo distintos: Bernardino sobrevivía sin intercesión divina mediante la perduración de la gloria humana en memorias también humanas. En los «Sonetos a lo divino» de John Donne la muerte es sometida al yugo de Cristo, y debe resignarse a contemplar la eterna bienaventuranza de los justos. En los salmos centrales de Un Heráclito cristiano de Quevedo el yo que habla se enfrenta a la muerte sin la fe humanista de Garcilaso y sin

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la inconmovible fe cristiana de John Donne, sintiéndose de antemano aniquilado o condenado.Veamos dónde reside entonces su triunfo postrero. Naturaleza es, no sentimiento «Morir es ley, y no daño ni ofensa», declara Quevedo en el apartado «Enfermedad» de Las cuatro fantasmas de la vida146. La enfermedad es, con la muerte, la pobreza y el desprecio, una de las cuatro fantasmas de la vida, es decir, de los «miedos de la opinión vulgar» o «amenazas de la credulidad vulgar», como las calificaba el capítulo tercero de La cuna y la sepultura. De la persistencia de los conceptos vividos en el pensamiento quevediano es testimonio también un pasaje de la Carta en razón de la miseria humana, enderezada a don Manuel Serrano del Castillo al final de sus días, con fecha 16 de agosto de 1635: No necesitan de sentimiento las cosas para hacer demostraciones de su muerte. La llama que en la vela se muere o es apagada a su modo se lamenta [...]. No puede alguna dialéctica persuadir al ojo que no se cierre al polvo que le ciega, ni a la cabeza que no se aparta del golpe que le busca. No tuvieran ejercicio la constancia y la fortaleza del espíritu si no tuvieran que moderar en la flaqueza el cuerpo. Naturaleza es, según esto, temer la muerte147.

El uso del término «naturaleza» es el mismo del soneto y necesita precisarse. Con él, no se refiere Quevedo a la naturaleza particular del hablante, al conjunto de sus rasgos característicos, sino a la naturaleza del hombre, de todos los hombres; naturaleza designa, por tanto, lo no adquirido, o como diría el propio Quevedo, «lo heredado». No es lo específico del ser humano (el espíritu y el entendimiento), sino los instintos e impulsos animales o irracionales que, precisamente, quedan fuera del dominio de las facultades intelectivas y volitivas. En El concepto de la angustia (1844) Kierkegaard deslindaba la angustia del miedo. El miedo, decía, siempre se refiere a algo concreto, mientras que la angustia es el «vértigo de la libertad»148. El verso de Quevedo aúna miedo y angustia. El miedo a la muerte no constituye un acto libre, no es posible elegir o determinarse uno mismo la capacidad de temer o no temer a la muerte. Es un temor «natural», no personal, y no sujeto a albedrío. El poema, en lugar de una victoria sobre una muerte here-

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dada, representa el triunfo del espíritu sobre la angustia de la naturaleza determinada, tras la caída, a temer la muerte. Las potencias racionales y afectivas, guiadas por la idea del bien y por su inclinación espiritual, se distancian de la propia naturaleza, para completarla desde fuera, objetivamente, como si se tratase de un hecho psíquico inmediato y externo, como mera sensación, negándose a acompañarla con el sentimiento. Este designa al mismo tiempo un estado afectivo (el sentimiento de que con la muerte cesa el dolor de vivir) y un hecho de conocimiento: la necesidad y la bondad —relativa— de la muerte. La distancia entre cuerpo y alma, entre la flaqueza de la naturaleza y la conciencia del bien, reviste, de acuerdo con una antropología de la caída, un carácter dualista, ascético. El conflicto entre el mundo y un innominado camino de gracia solo puede ser saldado sobreponiéndose racionalmente a una impresión y un miedo que —según dice y se desea— son solo físicos. Consecuente con esta idea —«nuestra miseria [...] sigue antes la naturaleza que la razón»149, se lee en el Marco Bruto—, el «Salmo XVI» elude toda efusión emotiva, en un verso rotundo, lapidario, tan propio de Quevedo, que sella la lágrima con una sentencia de epifanía: «naturaleza es, no sentimiento». Según la doctrina estoica, el sentimiento debe acompañar a la naturaleza. El triunfo racional sobre la naturaleza tiene en el soneto un fondo estoico, pero de carácter problemático. Mientras Epicteto, en su Manual, afirmaba «Mi designio es estudiar la naturaleza y seguirla»150, el yo lírico dice entender la reacción de su débil carne, pero para prescindir de ella. A través del ejercicio del entendimiento y de la voluntad, la lágrima se ha desprovisto de sentido, se ha vaciado de alma; a solas con la muerte el hablante afirma no sentir como suyas las manifestaciones del cuerpo151. San Agustín rechazó el concepto estoico de virtud como apatheia; para el cristiano no importa tanto la ira como sus causas; no el miedo sino el objeto del miedo152. En el Renacimiento, para Coluccio Salutati (1331-1406) la doctrina de la ἀπάθεια [apatheia] se halla en conflicto con el ejemplo mismo de la vida de Cristo153. A lo largo de su asendereada vida trató el autor de Los sueños de conciliar la creencia estoica, tal y como la expresó Marco Aurelio, de que «nada es malo si es conforme a la naturaleza»154, con el pensamiento paulino en su dimensión ascética. Así en Romanos 8:12-13: «Así que, hermanos míos, no somos deudores de la carne para vivir según la carne, pues, si vivís según la carne, moriréis. Pero si con el Espíritu hacéis

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morir las obras del cuerpo, viviréis»155. Y en Colosenses 3:5: «Por tanto, mortificad vuestros miembros terrenos: fornicación, impureza, pasiones, malos deseos y la codicia, que es una idolatría»156. Ambas éticas pretendían ponerse por encima de las debilidades y flaquezas corpóreas, pero se diferencian en la cualidad moral atribuida a la naturaleza y en el valor concedido a la pasión o πάθος —en su sentido griego referido a una emoción intensa— como principio vital. Para Séneca el hombre es «un ser racional» en un mundo o cosmos racionalmente regido157. La vida moral se ajusta, en este sentido, a los dictados de la razón natural. Al hacerlo, el hombre asiste a su propia conservación y alcanza la autarquía o autosuficiencia en que reside la felicidad, liberado de afectos y pasiones bajas. En la interpretación religiosa y metafísica de la realidad implícita en el cristianismo, y de modo relevante en san Pablo, el principio que gobierna no solo la naturaleza, sino la vida personal y única de toda alma creada, es el λóγος [logos] o razón divina. El sufrimiento trascendente de Cristo obedece —en pos de unos fines distintos y más elevados que los naturales— a los designios de esta razón divina; guiado por ella debió Jesús vivir entre afrentas, preocupación y dolor. Quevedo no podía seguir una senda unilateral. Comentador y lector profundo del libro de Eclesiastés, Séneca, Epicteto y Montaigne, de un lado, y de los libros de Job y Jeremías, los Evangelios, las epístolas de san Pablo y las obras de san Agustín por otro, la voz poética en el salmo expresa el desgarro y las tensiones vedadas a las publicaciones doctrinales en prosa, y no porque estas no fuesen plenamente sinceras, que lo eran, sino porque la disposición literaria al redactarlas era muy distinta. Al quebrarse la armonía intelectual y sentimental, estoica y humanista, entre el hombre y su cuerpo, el sujeto lírico, a diferencia de Sócrates y Séneca, deja escapar una lágrima, pero no la siente como suya. El hablante, además de Heráclito cristiano, es un Séneca lleno de angustia. ¿Cabe mayor desorientación y congoja? ¿Y cuál es su sentido y qué salida tienen? Triunfo de la razón y aceptación católica de la muerte El soneto «Ven ya, miedo de fuertes y de sabios» es cifra del cancionero Un Heráclito cristiano. El penitente atravesará un valle de pruebas y dificultades, de tentaciones a entregarse a la desesperación y a calumniar

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la vida.Tras un descenso en el abismo de la noche oscura, de la duda y la angustia, sobreviene una transformación, un renacimiento: la revelación de una nueva sabiduría; ha alcanzado, por fin, la cordura y la paz. El trayecto íntimo recorrido es un progresivo desenamoramiento intelectual y ascético del mundo. Como recomendaba Juan de V   aldés en la vigésimo tercera de Las ciento y diez consideraciones divinas: «el propio ejercicio de los que Dios quiere desenamorar del mundo y enamorar de sí, es el de aplicarse a desenamorarse del mundo, no queriendo sus favores, sus caricias ni sus regalos, echándolos de sí, huyéndolos y abominándolos»158. Enfrentado en soledad a la muerte, el penitente emprendía en el primer terceto el ascenso que ha de consolidar en el último verso, sostenido por el encuentro de dos creencias distintas. Primero, bajo el ideal de la ἀπάθεια [apatheia] estoica, lograba sobreponerse al temor natural de la muerte; después, despojado de las pasiones ligadas a la carne, pero sin lograr la αταραξια [ataraxia] (despreocupación moral), se sitúa en un ámbito que además de ético es religioso: el de la virtud católica agustiniana de la fortitudo159. La actitud puramente defensiva, la καρτερία [kartería] —perseverancia resistencia o aguante— recomendada por Epicteto160, el sustinere [soportar] la prueba y la adversidad estoico, son transfigurados en el terceto último por un contenido positivo en cuanto voluntas, o inclinación espiritual a una muerte en la fe. No se trata ya solo de resistir, sino de resistir para. Alcanzado en el primer terceto un autodominio de temple estoico, el hablante se yergue ante una muerte ortodoxa que él cree elegida y aceptada, no por su incapacidad y debilidad, sino solo tras haber tensado y demostrado su fortaleza psíquica y moral. Con ello encarna y realiza el ideal de san Ignacio, quien pedía una indiferencia estoica y un perfecto y heroico desasimiento para todo «lo superfluo», para todo lo «que no apunte a la conversión de la voluntad en la dirección buscada»161. El antagonismo entre dolor y apatía recibía en uno de los escritos de madurez, curiosamente en la Primera parte de la vida de Marco Bruto, impresa en 1644, un comentario sobre la biografía que Plutarco hacía de ese político romano en sus Vidas paralelas, una solución de tonalidad más cristiana, sin apoyaturas estoicas: «Grande dolor es sentir mucho, y grande enfermedad no sentir nada: esto es ya de muerto; aquello aún es de vivo. Por eso habíades de sentir más la falta de sentimiento que la sobra de dolor»162. Por el contrario, el salmista del soneto ha logrado des-identificarse con el dolor; la lágrima y el suspiro, manifestaciones de una impersonal

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naturaleza, no le representan. Por ello, como un muerto en vida —para las vanidades mundanas, se entiende—, va a entregarse plena y activamente al monumento. El conflicto existencial inicial se resuelve afirmativamente con una sentencia: «porque me deba todo al monumento». En el «Salmo XVIII» de Un Heráclito cristiano el mismo conflicto quedaba abierto, reformulado como pregunta retórica. Séneca concluía en el primero de sus epigramas: Todo la muerte exige. Ley es, no pena, morir. Este mundo algún día no existirá más163.

Tras el estoico romano, se interroga sobre el miedo a morir el salmista de Quevedo: «mas si es ley, y no pena, ¿qué me aflijo?»164. San Agustín condenó la justificación estoica del suicidio y la falta de buen juicio de los que perpetraban este crimen, al tiempo que valoraba la grandeza de ánimo de algunos suicidas165. En la tradición humanista, la admiración por la Antigüedad llevó a una cierta ambigüedad ante el suicidio, a una casi legitimación del mismo, reprimida por las creencias religiosas: basta leer los ensayos de Montaigne, el Biathanatos (1608) de John Donne, o el monólogo de Hamlet «Ser o no ser», que asocian el suicidio al coraje. El soneto de Quevedo expresa también esta ambigüedad en torno al suicidio propia de la tradición humanista. El soneto acaba por diluir la ira contra una vida envuelta en la desdicha en una meditación sobre la hora postrera; el ejercicio lírico de Quevedo escenifica la tesis del libro La Mort (1966) del filósofo Vladimir Jankélévitch: acerca de la muerte no existe nada en qué pensar; tanto el genio como el necio sufrirán una derrota similar en esta materia; la muerte no es nada, es una nulidad. Pensar la muerte es pensar lo impensable, en un ejercicio que se revuelve en una monótona y obsesiva letanía que solo pone en evidencia los confines del mundo y la impotencia del lenguaje. La invocación del soneto entraña un ánimo que el propio Quevedo, avanzados sus días, tendrá por muy poco virtuoso. En 1635, endereza una Carta en razón de la miseria humana a don Manuel Serrano del Castillo, incluida en Las cuatro fantasmas de la vida: «Yo no buscaré la muerte ni la llamaré: que las juzgo acciones del humor negro. Dispondreme a aguardarla sin sobresalto, a pasarla con prevención católica»166. El hombre desesperado es el hombre viejo, desasistido de la gracia, cuya alma reside en «la negra habitación del hondo abismo» («Salmo

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XXI», v. 11); un estado que se opone a «la santa habitación / del limpio y santo Cordero» del romance «A Nuestra Señora, en su nacimiento»167, y del que solo el auxilio de la gracia podría redimirla, como implora el «Salmo XXII» de Un Heráclito cristiano: Pues hoy pretendo ser tu monumento, porque me resucites del pecado, habítame de gracia, renovado el hombre antiguo en ciego perdimiento168.

En el «Salmo XXVII» arribamos a una noción de la direccionalidad cristiana junto a una apreciación moderna, cuantitativa, irreversible del tiempo: Bien te veo correr, tiempo ligero, cual por mar ancho despalmada nave, a más volar, como saeta o ave que pasa sin dejar rastro o sendero169.

Leído en su primero contexto religioso y cristiano, la muerte en el «Salmo xvi» posee un sentido transitorio, como la desesperación, la duda y la noche de la agonía en el jardín de Getsemaní. La libertad puede abatir y desolar la conciencia (salmos IV, V   yV   I) o, por el contrario, ser transfigurada en la conversión (salmo XIII, XIV), la revelación de transitoriedad de los bienes terrenales («Salmo XV») y el ascenso contemplativo del alma («Salmo V   II») a una esfera escondida y trascendente, simbolizada por la vivencia de la Pasión de Cristo (salmos XXII, XXIV y XXV), hasta culminar en el «arrepentimiento» del hombre nuevo en el salmo último («Salmo XXVI»). El cancionero, del que los vaivenes existenciales del soneto comentado son cifra, nos dice que es justamente en medio del abismo más sórdido donde es posible hallar el sentido y el valor de la propia vida. La relación entre el sujeto y la muerte, lejos de petrificarse, se ha ido haciendo para terminar con un pacto y la comunión —la barroca coincidentia oppositorum— entre los principios enfrentados (vida y muerte). Como síntesis de Un Heráclito cristiano, el hablante ha atravesado un difícil proceso de autoconvencimiento, hasta llegar al terceto final purgado y fortalecido. Entregado primero a un puro estado anímico —el miedo y la ira—, sin confianza en el mundo ni en la trascendencia, el sujeto ha ido penetrándose de una actitud racional y conciliadora, has-

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ta dar un sentido y poner un orden a su sentimiento prerracional de la muerte, y así descansar en la estabilidad y seguridad de la fe católica. Tras un arranque fulgurante y dolorido cuyo tono y sentido descendente se prolongan hasta el penúltimo verso, el salmo, como sucede en otros poemas morales —«Si no temo perder lo que poseo», «Ya formidable y espantosa suena» y «Después de tantos ratos malgastados»—, se cierra con un quiebre o conversión y la afirmación de la aceptación del inevitable destino, el sueño eterno. La disposición es aquí similar a la del penitente de la Introducción a la Vida devota (1608) de François de Sales cuando, tras realizar la Meditación del infierno, se preguntaba con palabras del profeta Isaías: ¡Oh alma mía! ¿Podrías tú vivir eternamente en estas llamas perdurables, y en medio de ese fuego eterno? ¿Quieres tú dejar a tu Dios para siempre? resolviendo vivir según la fe católica concluye: «De aquí en adelante quiero tomar el contrario camino: ¿para qué tengo yo de bajar a este espantoso abismo?170

En Un Heráclito cristiano el negro cerco y el espantoso abismo como un sheol bíblico, ligados al espanto y la nada, se diluyen en el desenlace. Espejo del itinerario de contrición de Un Heráclito cristiano, el alumbramiento final del hombre nuevo está modulado como vivencia católica: extravío del penitente, revelación de su fragilidad, arrepentimiento y comunión. Al término de la singladura de Un Heráclito cristiano, en una pedagogía del dolor y tras muchas «dulces amarguras», el homo viator ha superado la prueba (una prueba de fuego y vacío) a fin de renacer arrepentido y reconciliado, según recomienda la última de las grandes obras en prosa de Quevedo, escrita en los primeros meses de 1643: La caída para levantarse, el ciego para dar vista, el montante de la Iglesia en la vida de san Pablo apóstol (1644). Una lectura desde Nietzsche («La conciencia me sirve de gusano») Desde la fe, el sentido último de la trayectoria de Un Heráclito cristiano recorre una elevación purificadora hacia una existencia en las verdades cristianas. Su lección de vida se contiene en las siguientes frases del Capítulo XX de Contemptus mundi, o Menosprecio del mundo e imitación

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de Cristo de Tomás de Kempis, traducido por fray Luis de Granada: «El mundo pasa, los deseos sensuales nos llevan a pasatiempos, mas, pasada aquella hora, ¿qué nos queda sino derramamiento de corazón y pesadumbre de conciencia?»171. Desde la filosofía del ateísmo y el vitalismo de Nietzsche, muchos versos quevedianos podrían ser comprendidos en una dirección contraria a la voluntad cristiana del autor. Como en el caso de la lectura que hiciera Nietzsche de Pascal, la obra ascética y religiosa —Un Heráclito cristiano y la poesía de arrepentimiento— de Quevedo representarían el paradigma por el que un espíritu creativo, libre y lúdico ve su voluntad de vida degradada y anulada por la moral cristiana172. Por ejemplo, el «Salmo XXII» de Un Heráclito cristiano, que describe el momento de la comunión, bajo la imagen del hombre nuevo de san Pablo, y lleva por título «Reconocimiento propio y ruego piadoso antes de comulgar». Dice así su último terceto: Tierra te cubre en mí, de tierra hecho la conciencia me sirve de gusano: mármor para cubrirte da mi pecho173.

La imagen de la conciencia como un gusano, atravesada por el dolor y el remordimiento, que horada el ser del penitente, en lugar de agente espiritual que fortalece y eleva, encarnaría, desde el pensamiento de Nietzsche, una conciencia arruinada por el moralismo cristiano. Leamos, pues, ahora la densidad ideológica y psicológica de Un Heráclito cristiano, y sobre todo del «Salmo XVI», desde la filosofía del sí, de la total afirmación, de Nietzsche a fin de iluminar —y encender, convertidos en problema— sus bruscos vaivenes ante la muerte. ¿Qué sabemos del sujeto lírico del «Salmo XVI»? Estamos ante un hombre que ama la vida; de puro amor a la vida había llamado a la muerte el poeta elegíaco griego Mimnermo en el siglo vii a.C.: Qué vida, qué alegría sino la tuya, oh dorada Afrodita. Ven, muerte, cuando ella ya no me siga cautivando174.

El salmista de Quevedo está lleno de resentimiento ante los «agravios» que la vida le ha causado, y su amor intenso a la vida se ha transformado en un deseo de acabar con una vida insatisfactoria. De la incapacidad de convivir con el pasado emerge un espíritu de revancha: la voluntad se rebela y desea vengarse de la existencia y del tiempo. Ante

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la imposibilidad de proyectarse contra la muerte, en vez de culpar a esta sustancia inasible, el sujeto se vuelve finalmente sobre sí propio, dominado por lo que en La genealogía de la moral 175 (1887) Nietzsche llamaba una mala conciencia: no era la muerte el culpable, sino uno mismo176. Ante la imposibilidad del anhelado «sacrificio de sí mismo» resuelve al fin vivir su propia muerte. Cargado de recuerdos nostálgicos y deseos reprimidos, el resentimiento se plasma en imágenes de la destrucción propia, que concuerdan con la imagen de aquello que se ha perdido. En un ejercicio de autoacusación y automartirio, el hablante hace recaer sobre su propia vida los reproches enderezados al objeto de deseo perdido; después, en la identificación negativa y destructiva de la voluntad con la pérdida, el sujeto se vuelve sombra de sí mismo. El tránsito desde el apóstrofe a la muerte en los cuartetos al soliloquio de los tercetos ha significado un cambio en la dirección de la culpa y la violencia. El tú y la muerte no han sido destinatarios eficaces de la ira del hablante; esta, finalmente domeñada, se vuelve contra la vida, bajo la especie del ideal ascético: al «deberse al monumento», el hablante introduce a la muerte en su vida cotidiana para dedicarse a una realidad contraria a la vida. La muerte no ha respondido al llamado del hablante, pero ha consumado su victoria en el interior de la misma vida. La voluntad, que pidió una autosupresión imposible, se entrega a lo que Nietzsche consideraba una autoinmolación, manifiesta en una existencia degenerada, sublimación de la impotencia y las privaciones. Al no poder aniquilarse ni vencer el tiempo, el yo lírico se consagra voluntariamente a una vida en presencia constante de la nada. El choque entre la conciencia y la muerte se ha resuelto en que la vida, reducida a condición enfermiza y relegada a ser derrota de sí misma, ha de estar ya solo dedicada al monumento, metáfora del sepulcro y la muerte. El sentimiento emotivo y doctrinal del mañana en Quevedo es siempre así: la conciencia del morir se impone, triunfa de la vida. Los salmos centrales de Un Heráclito cristiano de Quevedo y los poemas morales metafísicos (donde se explora la conciencia del hombre caído y extraviado en la contemplación angustiada del tiempo) no se resuelven en un carpe diem pagano —como en la obra de Góngora—, pero tampoco en una perspectiva de voluntad alegre y decididamente cristiana, como vivencia esperanzada en la redención y resurrección. En la lírica quevediana el entendimiento escenifica el futuro triunfo de la muerte; con un sentido antitético al carpe diem horaciano177, podría denominarse un carpe mortem in vita.

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Final. El coraje del miedo. Quevedo y Heidegger En Semper dolens. Historia del suicidio en Occidente, Ramón Andrés observa cómo no existe en la Biblia «ni apología ni condena de la muerte voluntaria. Se justifica la acción, se admite incluso como reacción ante una situación desesperada»178. Y en Roma, Séneca aconsejaba no perderle la cara a la muerte; en situaciones en que la desesperanza se apodera de todo es menester poner fin a una vida indigna de ser vivida179. La palabra suicidio es un neologismo aparecido en la Inglaterra del siglo xvii, en el tratado La religión de un médico180 (1642) de Thomas Browne. La transformación de la «muerte voluntaria» en suicidio es indicativo de un gran cambio ideológico en los albores del cristianismo, y ajena a la tradición griega. El problema anunciado en el soneto de Quevedo, decisivo para la filosofía estoica, será retomado por Albert Camus, ante la cuestión del absurdo en el arranque de El mito de Sísifo (1942): «No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la pena de vivirla es responder a la pregunta fundamental de la filosofía»181. A pesar de lo denotado en su desenlace, el soneto «Ven ya, miedo de fuertes y de sabios» deja la impresión amarga de que la vida no vale la pena. El arranque es una llamada airada, un grito —anti-estoico, preunamuniano— de rebeldía y de furia ante lo inevitable, del todo alejado de la fe cristiana. Por otra parte, al negarse a sentir la muerte como natural, Quevedo se aparta también del estoicismo y del epicureísmo, de Lucrecio y de Montaigne. Según Montaigne, contra el mal de la vejez, al que definía como la muerte que se cuela natural e imperceptiblemente182, no existe más remedio que la naturaleza de la propia muerte. En cambio, el hablante de Quevedo solicita la muerte movido por el miedo, una actitud contradictoria ya observada por Lucrecio: A otros inspira el miedo de la muerte un odio tal hacia la luz y vida, que con pecho angustiado se dan muerte; olvidados, sin duda, que este miedo es manantial de penas y cuidados183.

Tenía razón Ramón Gómez de la Serna cuando afirmaba que es «Quevedo el escritor español que más y mejor se ha encarado con la muerte»184. El punto de partida del soneto «¡Ven ya, miedo de fuertes y de sabios!» hace gala de un paradójico y angustiado coraje del miedo.

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El sujeto quevediano se halla aquí próximo a Heidegger, quien denunciaba la obtusa despreocupación ante la muerte como una forma de inautenticidad; por ello habló del coraje de tener la angustia ante la muerte. El filósofo de Baden-Württemberg introducía el concepto de angustia en el Capítulo V   I de la Primera Sección de El ser y el tiempo (1927), titulado «La cura, ser del “ser ahí”»185. La angustia es para Heidegger un sentimiento básico del «“ser en el mundo”»; el «“ser en el mundo”» se revela como angustia y se define como cura: «El pleno fenómeno de la angustia […] muestra el “ser ahí” como un “ser en el mundo” fácticamente existente. Los caracteres ontológicos fundamentales de este ente son la existenciariedad, la facticidad y “ser caído”»186. La angustia, según Heidegger, no es en modo alguno un sentimiento causado por un acontecimiento externo, sino que forma parte esencial de la condición humana en tanto que existente o «“ser ahí”». El hombre tiene miedo porque su propia estructura óntica se define por su radical indomicialidad; la vida es esencialmente inhóspita, extraña o extranjera a nosotros mismos.

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Capítulo V   III «VIVE PARA TI SOLO SI PUDIERES». LA ÉTICA INDIVIDUALISTA DEL SUJETO DESATADO

[E]l hombre, criatura sagrada para el hombre. Séneca1 Toda la filosofía del Infierno descansa en la admisión del axioma de que una cosa no es otra cosa y, en especial, de que un ser no es otro ser. Mi bien es mi bien, y tu bien es el tuyo. C. S. Lewis2 La grandeza del hombre no está en ser para sí, está en elevarse sobre sí mismo. Beatriz Villacañas3

El pensamiento moral de Quevedo culmina, podría decirse, en los últimos versos de un poema retocado en 1645, aunque comenzado mucho antes: la canción: «¡Oh tú, que inadvertido peregrinas [...]!». Su tema es el clásico recreado por fray Antonio de Guevara (1475-1545) en su tratado Menosprecio de corte y alabanza de aldea (1539). En torno a 1570, se habían compuesto dos epístolas morales en esta tradición: la Epístola para Arias Montano (1577) del capitán Francisco de Aldana (c.  15371578), y los Sermones sobre la instauración del Espíritu4 (escritos entre 1573 y 1575) del canónigo Francisco Pacheco (1540-1599). El tono y la disposición existencial de ambos poemas, de desaliento y cansancio del mundo, se resolvía en una voluntad de examen interior en el apartamiento como aspiración de vida. La canción de Quevedo participa de aquel ideal de alejamiento, puesto de moda por Benito Arias Montano

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(1527-1598) y Álvaro de Lugo, tras sus respectivos retiros en la Peña de Aracena5 y en los montes de Segovia6. En torno a Álvaro Lugo, a quien acompañó en su retiro su amigo Felipe Ruiz, amigos ambos de fray Luis, surge la poesía retirada de este último; y en torno a Arias Montano se componen la epístola de Aldana y los sermones de Francisco Pacheco como consolatoria a Pedro Vélez de Guevara (†1591), víctima de una enfermedad grave. Quevedo admiró y editó a fray Luis de León y a Francisco de Aldana; después compuso una canción inquietante: «¡Oh tú, que inadvertido peregrinas […]!». Su título es «El escarmiento». La canción «El escarmiento» Leamos, en primer lugar, las palabras del primer editor, don Pedro Aldrete (sobrino de Quevedo), en el prólogo a Las tres musas: [H]abiendo después de su última prisión de León, vuelto [don Francisco] a la Torre de Juan Abad, antes de irse a Villanueva de los Infantes a curar de los apostemas que desde la prisión se le habían hecho en los pechos, ocho meses antes de su muerte, compuso la primera canción que va impresa en este libro en donde parece predice su muerte, publica su desengaño y da documentos para que todos le tengamos. Puede servirle de inscripción sepulcral7.

La canción «El escarmiento» puede entenderse como un testamento lírico. La voz poética encarna el espíritu del poeta, quien —tras los epitafios de la Antigüedad clásica que se colocaban en las tumbas en los aledaños de las ciudades, al borde de las carreteras— reposa en una cueva oscura; desde el fondo de la cueva se dirige al caminante «con un doble propósito: contar quién es el que habita la tumba y presentarse como ejemplo y aviso»8: ¡Oh tú, que, inadvertido, peregrinas de osado monte cumbres desdeñosas, que igualmente vecinas tienen a las estrellas sospechosas, o ya confuso vayas buscando el cielo, que robustas hayas te esconden en las hojas, o la alma aprisionada de congojas alivies y consueles,

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o con el vario pensamiento vueles delante de esta peña tosca y dura, que, de naturaleza aborrecida, invidia de aquel prado la hermosura, detén el paso y tu camino olvida, y el duro intento que te arrastra deja, mientras vivo escarmiento te aconseja! En la que oscura ves, cueva espantosa, sepulcro de los tiempos que han pasado, mi espíritu reposa, dentro en mi propio cuerpo sepultado, pues mis bienes perdidos solo han dejado en mí fuego y gemidos, victorias de aquel ceño, que, con la muerte, me libró del sueño de bienes de la tierra, y gozo blanda paz tras dura guerra, hurtado para siempre a la grandeza, al envidioso polvo cortesano, al inicuo poder de la riqueza, al lisonjero adulador tirano. ¡Dichoso yo, que fuera de este abismo, vivo, me soy sepulcro de mí mismo! Estas mojadas, nunca enjutas, ropas, estas no escarmentadas y deshechas velas, proas y popas, estos hierros molestos, estas flechas, estos lazos y redes que me visten de miedo las paredes, lamentables despojos, desprecio del naufragio de mis ojos, recuerdos despreciados, son, para más dolor bienes pasados. Fue tiempo que me vio quien hoy me llora burlar de la verdad y de escarmiento, y ya, quiérelo Dios, llegó la hora, que debo mi discurso a mi tormento. Ved cómo y cuán en breve el gusto acaba, pues suspira por mí quien me envidiaba. Aun a la muerte vine por rodeos; que se hace de rogar, o da sus veces a mis propios deseos;

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mas, ya que son mis desengaños jueces, aquí, solo conmigo, la angosta senda de los sabios sigo, donde gloriosamente desprecio la ambición de lo presente. No lloro lo pasado, ni lo que ha de venir me da cuidado; y mi loca esperanza, siempre verde, que sobre el pensamiento voló ufana, de puro vieja aquí su color pierde, y blanca puede estar de puro cana. Aquí, del primer hombre despojado, descanso ya de andar de mí cargado. Estos que han de beber, fresnos hojosos, la roja sangre de la dura guerra; estos olmos hermosos, a quien esposa vid abraza y cierra, de la sed de los días, guardan con sombras las corrientes frías; y en esta dura sierra, los agradecimientos de la tierra, con mi labor cansada, me entretienen la vida fatigada. Orfeo del aire el Ruiseñor parece, y ramillete músico el jilguero; consuelo aquél en su dolor me ofrece; este, a mi mal, se muestra lisonjero; duermo, por cama, en este suelo duro, si menos blando sueño, más seguro. No solicito el mar con remo y vela, ni temo al Turco la ambición armada; no en larga centinela al sueño inobediente, con pagada sangre y salud vendida, soy, por un pobre sueldo, mi homicida; ni a Fortuna me entrego, con la codicia y la esperanza ciego, por cavar, diligente, los peligros precisos del Oriente; no de mi gula amenazada vive la fénix en Arabia, temerosa, ni a ultraje de mis leños apercibe

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el mar su inobediencia peligrosa: vivo como hombre que viviendo muero, por desembarazar el día postrero. Llenos de paz serena mis sentidos, y la corte del alma sosegada, sujetos y vencidos apetitos de la ley desordenada, por límite a mis penas aguardo que desate de mis venas la muerte prevenida la alma, que anudada está en la vida, disimulando horrores a esta prisión de miedos y dolores, a este polvo soberbio y presumido, ambiciosa ceniza, sepultura portátil, que conmigo la he traído, sin dejarme contra hora segura. Nací muriendo y he vivido ciego, y nunca al cabo de mi muerte llego. Tú, pues, oh caminante, que me escuchas, si pretendes salir con la victoria del monstro con quien luchas, harás que se adelante tu memoria a recibir la muerte, que, oscura y muda, viene a deshacerte. No hagas de otro caso, pues se huye la vida paso a paso, y en mentidos placeres muriendo naces, y viviendo mueres. Cánsate ya, oh mortal, de fatigarte en adquirir riquezas y tesoro; que últimamente el tiempo ha de heredarte, y al fin te dejarán la plata y oro. Vive para ti solo, si pudieres; pues solo para ti, si mueres, mueres9.

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En el curso de la canción «El escarmiento», el espíritu del sujeto, fenecido ya para el mundo, da cuenta de un camino de desprendimiento, de des-identificación del yo social y corporal hasta arribar a un estado de calma y soberanía interior. El hablante es un hombre que vagó por tierras extrañas, perdido entre las cosas y las contingencias, y que a través de errores, crisis, pruebas, pérdidas, naufragios y destrucciones ha

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logrado regresar al fondo de sí, a su verdadero ser, indestructible y trascendente, donde se ha instalado en modo sereno.  Al final del trayecto del poema y de una vida, alejado del espacio del deseo y de la acción cortesanos —y desde la altura de una superior libertad—, el sujeto se dicta a sí propio una ley válida para todos: Vive para ti solo, si pudieres; pues solo para ti, si mueres, mueres.

Como la silva «¡Oh tú, que con dudosos pasos mides […]!»10, el lapidario pareado final que clausura la silva El escarmiento condensa la ética individualista del último Quevedo, expresada también en prosa, en la dedicatoria a don Juan de Herrera, en el tratado Epicteto y Focílides: «Vivamos con todos más para nosotros, pues moriremos para nosotros. Vivamos no solo como quien algún día ha de morir, sino como quien cada instante muere, y cada día puede morirse. V   ivamos no con ansia de vivir mucho, sino bien»11. En un estilo blando y humilde, tras el modelo de las silvas del poeta latino Estacio (45-96), y sin la desgarrada vehemencia del mejor Quevedo sonetista, la canción acumula reminiscencias ideológicas y verbales que compendian el complejo universo cultural de su autor: bíblico y cristiano, platónico, estoico y petrarquista12. Pero asimismo contiene versos memorables que no pueden ser sino de Quevedo (v. 64): Aquí, del primer hombre despojado, descanso ya de andar de mí cargado.

Por último, sobresale el lapidario pareado final: Vive para ti solo, si pudieres; pues solo para ti si mueres, mueres».

Platonismo y estoicismo El retorno a la lucidez y el desencanto en el cierre del poema converge con la meta de la sabiduría antigua, platónica y estoica, y su insistente pathos auto-pedagógico. Cuando Diógenes de Sínope logró que Alejandro Magno se hiciese a un lado para que no le tapara el Sol,

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encarnaba la filosofía como ejercicio transformador (askesis), del que es cifra la exhortación del socrático «Conócete a ti mismo» inscrito en el pronaos del templo de Apolo en Delfos, y que revive también en la recomendación de Polonio a Laertes, en el Hamlet de Shakespeare: «Sobre todo sé sincero contigo mismo»13. En el Libro VII de La república de Platón se distinguían dos tipos humanos. Primero, los prisioneros en la alegoría de la Caverna, testigos solo del mundo de las sombras, encadenados y necesitados de guía para conducirse en el mundo. Es el común de los hombres: individuos que, por carecer del grado más elevado de personalidad y libertad, están cerca de la pura materia. En contraste, y en un plano superior, existen los filósofos, personas cuya plenitud interior las hace capaces de gobernarse a sí mismas y de vislumbrar la realidad verdadera oculta tras las sombras del mundo. El elemento espiritual del hombre se halla en estado de latencia y debe ser despertado por medio de una vía de purificación. Sócrates calificó como mayéutica este camino iniciático de perfección, consistente en el arte de engendrar, en un segundo nacimiento, el espíritu en el ser humano. La mayéutica es un proceso por el que el hombre abandona su condición de individuo social y gregario, y alcanza su plenitud como persona libre y autosuficiente. Una de las razones aducidas por Aristóteles en su tratado moral dedicado a Nicómaco para probar la superioridad de la vida contemplativa sobre la vida activa es su mayor autosuficiencia y autonomía. La vida contemplativa, pensaba, es posible en soledad, sin ayuda del mundo exterior. En cambio, el ejercicio de las virtudes morales, como, por ejemplo, la liberalidad, requiere buena fortuna y un destinatario14. A la tradición platónica, que preludia la diferencia entre hombres advertidos, despiertos, escarmentados, e individuos inconscientes, divertidos, se añade en el pensamiento quevediano la dimensión moral del estoicismo. La tradición platónica coincidió con la doctrina estoica y posteriormente con la epicúrea en que todas definían al filósofo como un investigador de la paz interior. El estoicismo es una moral defensiva, de retirada para tiempos de desdicha, y así suenan, situados estratégicamente al final de la canción, y al final de una vida, los versos de Quevedo. Desde los estoicos hasta Schopenhauer, se ha afirmado que la felicidad para la persona común se remite a realidades externas: el patrimonio, el rango, mujeres e hijos, los amigos y la sociedad. En esas cosas se funda su felicidad, que en consecuencia se derrumba cuando

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el sujeto las pierde. Los versos de Quevedo vendrían a significar que el hombre, si desea no estar a merced de la fortuna, ha de hallar el centro de su dicha, de sus actos y pensamientos, en sí, en su interior. El hombre solo de El escarmiento habría dejado atrás todas las ambiciones y miedos; mortificado y liberado de las bajezas psíquicas que distraen y enajenan al hombre corriente, «el [hombre] escarmentado» ya no estará supeditado a circunstancias externas, a las apariencias; cuanto más se adentra en la interioridad, más desnudo está, y más cerca de su verdad inmarcesible. Nada le importan ya la opinión ajena ni el aplauso cortesano. El hombre que vive para sí solo sabe —tras Séneca— que «[t]odo […] es ajeno a nosotros; tan sólo el tiempo es nuestro»15. Por ello, hará en cada momento solo lo que, en conciencia, deba ser hecho. De esclavo de sí propio, de títere manejado y zarandeado por los propios impulsos y pasiones, sometido irremediablemente a las circunstancias, el hombre «escarmentado», advertido, de Quevedo es un penitente elevado a señor de sí mismo, dueño de la muerte propia.  Ya nada externo lo altera, pues ha logrado purgarse de todo lo que turba la mente: ha alcanzado la ataraxia. Desde esta perspectiva, «vivir» equivale a vaciarse de lo accesorio, a desprenderse de la máscara social hasta revelarse el yo esencial. El hombre es entonces dominador de sus procesos mentales (emociones, sentimientos, pasiones o pensamientos), detrás de los cuales ya no habrá de correr, a diferencia del hombre viejo, el hombre divertido, que era arrastrado por ellos. Conflicto de creencias. Estoicismo y cristianismo Detrás del «ideal de sobrehumana autosuficiencia del estoicismo», José Luis López Aranguren veía «una falta de confianza en una confrontación abierta con la realidad»16. En Quevedo el problema no es solo epistemológico, sino religioso y moral: el sabio antiguo choca con el creyente cristiano que, desgajado de su dimensión social, no se hace persona dentro de la comunidad de los fieles, sino a través de una plenitud consciente, advertida, de la muerte propia17. Quevedo mira de frente, conforme a la doctrina estoica, las realidades más negativas. Lejos está, en cambio, nuestro autor de Epicuro. En la interpretación de Machado en Juan de Mairena XXIII: «De la muerte decía Epicuro que es algo que no debemos temer, porque mientras somos, la muerte no es, y cuando la muerte es, nosotros no somos»18.

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Entendida la muerte como experiencia y desenlace, sucede lo contrario de lo proclamado por Quevedo: nadie muere para sí, sino para los demás. Aunque compatibles en el plano filosófico con el cristianismo, sobre todo con el espíritu de monacato y la mística, los versos de Quevedo entran, por la radicalidad de su formulación moral, en conflicto ético con la religión católica, que llama a la conciencia ante la muerte, pero no al olvido del otro. Contra el estoicismo y Séneca, que ordena: […] Docto en vivir, vive para ti solo; para ti solo mueres19,

responde desde el amor cristiano san Pablo: «Porque ninguno de nosotros vive para sí mismo; como tampoco muere nadie para sí mismo. Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos» (Romanos 14:7-8)20. Desde la venida del Redentor la expresión «vive para ti solo», propia del individualista sabio estoico, carece de sentido, como propone 2 Corintios 5:14-15: «Porque el amor de Cristo nos apremia al pensar que, si uno murió por todos, todos por tanto murieron. Y murió por todos, para que ya no vivan para sí los que viven, sino para aquel que murió y resucitó por ellos»21. En la tradición neoplatónica, existe una unidad inmanente de vida, que procede de una fuente única e infinita. Todo hombre, varón y mujer, se halla conectado a los demás, ligado eternamente a esa fuente. Y cada persona tiene un proprium —lo que desde Freud se ha denominado ego— que desea vivir como si fuese independiente del manantial eterno, Dios. En la tradición neoplatónica y en la mística cristiana, es necesario despertar de la cárcel del yo, salir de la caverna y reconocer las ilusiones y egoísmos de nuestro propium. Como suele suceder, leídos en su contexto histórico, arropados por los escritos doctrinales del autor, se atenúa el efecto de extrañamiento ideológico de los más inquietantes versos. En un impresionante pasaje del primer capítulo de La cuna y la sepultura se amonestaba así al lector: Empieza, pues, hombre, con este conocimiento y ten de ti firmemente tales opiniones: que naciste para morir y que vives muriendo; que traes el alma enterrada en el cuerpo, que, cuando muere, en cierta forma resucita; que tu negocio es el logro de tu alma; que el cuerpo sirve a esa vida prestada que gastas; que es tan frágil como ves, tan perecedero como parece, y que

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es más feo que parece, y que, en breve tiempo, lo estará más; que tu cuidado es tu alma, y que solas sus cosas son tuyas, y las demás, ajenas; que no debes trabajar en ésas, por estar a tu carga; que has de dar cuenta dellas al que te las dio y que se las agradeces sólo con dársela buena; y que el premio o el castigo se te aguarda a ti; y que, pues será forzoso morir para ti y a tu riesgo, es razón que vivas para ti y a tu provecho22.

El beneficiario de la propia vida —mirada esta a contraluz de la muerte— es solo el sujeto. La inflación del individuo que introduce el verso «Vive para ti solo, si pudieres» podría ser justificada por la necesidad de morir en soledad cara a Dios. «Vive para ti solo», ortodoxamente, significa para tu alma, purificada, puesta aparte del cuerpo, recogida sobre sí, liberada de vicios y bajas pasiones (codicia, gula, soberbia, envidia, etc.). La interioridad del sujeto se desdobla, y entonces la conciencia moral se aparta y deja atrás al falso yo antiguo, el hombre viejo en términos paulinos, hecho de orgullo y pasión, luchas y conflictos. Entonces existe la posibilidad de una lectura ortodoxa, dentro de cierta tradición ascética y mística cristiana: «Dijo uno: “Cuantas veces estuve entre los hombres, volví menos hombre”»23. Quevedo estaría describiendo así un desnudamiento de deseos y necesidades, un proceso ascético de distanciamiento y soledad, de desprendimiento del mundo y de los pensamientos del mundo, el afele panta («despójate de todo») de Plotino24: primero se despoja de los objetos, la ropa, las riquezas, las ambiciones, incluso de los recuerdos, hasta quedar a solas con su conciencia, que en Quevedo se identifica siempre con la calavera, la muerte, según afirma en Los sueños: «sois vosotros mismos vuestra muerte, tiene la cara de cada uno de vosotros y todos sois muertes de vosotros mismos»25. En La visión de Dios26 (1453) Nicolás de Cusa (1401-1464) atribuyó a Dios las siguientes palabras dirigidas al hombre: «Sé tú tuyo y Yo seré tuyo», respuesta divina a la frágil razón humana que fundamenta «la conciencia de la propia libertad individual»27. Es decir: si quieres que Yo, Dios, habite en ti, tú tienes que ser primero tú y nadie más; debes elegir para ti tu propio destino, tu auténtico rostro. Vivir para sí puede entenderse como un deseo de vivir conforme a la naturaleza verdadera del hombre, anterior y superior a la identificación con el yo mundano, una vida libre, al margen de la adulación, y de la aprobación ajena. No se trataría, entonces, de egoísmo moral, mucho menos de egotismo, sino de ascetismo interior en busca de una plenitud ética y religiosa; conciencia en estado puro volcada al fin último de la

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lucidez de una vida advertida, vida consciente radicalmente (desde su origen hasta la muerte) de sí misma. Bajo este prisma, «Vive para ti solo» sería un método espiritual que demanda una disposición hacia la austeridad y la humildad, antesala de la comunión final del alma en Dios. Es un axioma común al pensamiento religioso que, a fin de comprender la realidad y alcanzar el Cielo, es necesario morir para renacer en el espíritu. El hombre debe morir para sí a fin de renacer como un hombre nuevo, en una muerte metafórica, una muerte del yo como ego, del falso yo, que permitiría alumbrar el renacimiento del yo verdadero, del alma. Únicamente enfrentado a la soledad y a esta forma de muerte se alcanza la perspectiva necesaria sobre el valor verdadero de los seres y sus actos. A solas consigo, el hombre se ve forzado a vivir de cara a su muerte, único modo de comprender la propia biografía, eludiendo así la trivialidad y frivolidad del mundo, y dando a cada realidad su auténtico relieve. A esta luz, los versos de Quevedo consisten en una apropiación ascética y cristiana del destino humano de la buena muerte medieval. El sujeto describe un proceso de renuncia del mundo, de liberación y desapego. Al enfrentarse y abrazar la muerte, se libera del miedo: miedo a la pérdida, al fracaso, a la aniquilación de su yo social y de su identidad derivada de cosas externas (estatus, reconocimiento, apariencia física, posesiones). Ser persona es algo que se hace y que no se encuentra ya constituido al nacer: significa una acción de permanente espiritualización por parte del sujeto por el que este supera su naturaleza egoísta y animal. En palabras de Tomás de Kempis en su Imitación de Cristo: «Sabe de cierto que te conviene morir viviendo; y cuanto más muere cada uno a sí mismo, más comienza a vivir a Dios»28. Esta última consideración, el reverso optimista, edificante y ascendente, apenas aparece en la poesía moral y metafísica de Quevedo para aclarar las cosas. Pero leída la canción «El escarmiento» desde los tratados religiosos, el mensaje es, con matices, conciliable con la tradición católica. Una obra temprana, pero central en el pensamiento religioso ascético de Quevedo es el Epítome a la historia de la vida ejemplar y gloriosa muerte del bienaventurado fray Tomás de Villanueva (impreso en 1620). Como gran parte de la literatura hagiográfica de principios del siglo xvii, trata de santos modernos, y coincide con su beatificación o canonización. Quevedo elogia al monje agustino por haber logrado conciliar la vida contemplativa y la vida activa en su labor administrativa como

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obispo. En suma, Quevedo admira en Villanueva su vivir virtuoso y sabio presidido por una «ética de la renuncia, con un desdeño a desempeñar tareas políticas y el rechazo a la distracción que conllevaba la actividad cortesana»29; en el Epítome, «el “verdadero conocimiento”, la “administración de sí mismo”, el “gobierno de la republica interior”, el cultivo del desengaño y la frecuentación de la “postrer negociación”, acompañados de la práctica de las virtudes cristianas de la caridad, la humildad y la obediencia, se revisten de tintes neoestoicos»30. ¿Al margen del cristianismo? [Me vuelvo] más cruel e inhumano, por haber estado entre los hombres. Séneca31

El pensamiento neoestoico modula la moral católica quevediana, añadiendo una nota de pesimismo antropológico carente de optimismo escatológico. La doctrina estoica hacía de la virtud el bien supremo, el summum bonum; pero será con la noción evangélica de prójimo cuando, dejando atrás a los filósofos antiguos, la moral se vincule al sacrificio arraigado en el amor cristiano o ἀγάπη [ágape]; el advenimiento de la persona humana, destinada a compartir su presencia en la tierra con sus hermanos, reemplazó entonces el cuidado de sí que ocupaba al sabio estoico de la ciudad antigua. La humanidad de toda persona supone relación con la alteridad: con los semejantes, con la propia comunidad, pero también con los extraños, con las comunidades extranjeras, con el enemigo, y con un Dios también personal que asegura el orden y la justicia universales. El individuo que hasta entonces debía vivir desde sí propio, se volvió corresponsable, dentro de una ética de la hermandad, de la salvación de los demás, de toda persona humana, del otro, sentido como próximo, como alguien cercano, propio: prójimo. En la canción «El escarmiento» la virtud posee el tono antiguo de bien severo, arduo, duro, no trascendente ni proyectado hacia una beatitud futura. No hay caridad ni fraternidad cristianas, sino admonición (sin comunión) de la virtud moral estoica. Por momentos, fe, esperanza y caridad parecen una ficción inútil y estéril, contraria a la estructura empírica de la vida como muerte. El ideal ético propuesto por Quevedo invita al hombre a vivir desembarazado de los demás, a no entrar en la red de intercambios, dones y obligaciones que constituye el comercio humano.

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En la tradición católica existe una fuerte conciencia de los peligros a que puede conducir la ascesis: desde la glorificación de la muerte y el aborrecimiento de la vida al desprecio de la naturaleza, el rechazo de la experiencia y la desconfianza en el prójimo. El gran asceta fray Luis de León lo sabía, y en su «Canción de la vida solitaria» declara su proyecto desde la gratitud y la alegría (énfasis mío): Vivir quiero conmigo; gozar quiero del bien que debo al cielo32

Por el contrario, el sujeto quevediano se erige libremente a sí propio como fin último desde un principio de autoafirmación y autorrealización, en una suerte de moderna ascesis del sujeto desatado, diferenciado y separado. En los versos finales de «El escarmiento» refulge nítida la misantropía de quien, arrojado a la lucha contra otros sujetos tan aislados como él, recomendaba, alejado del mandato evangélico, en su Marco Bruto (1644): «Y el mayor mérito para con los malos es ser entre los malos el peor»33. No cabe una declaración más tensa con las tradiciones espirituales bíblicas y cristianas que este repliegue de la conciencia que escenifica la suspensión de los lazos del hombre con su prójimo. La religión cristiana manda salir al encuentro del prójimo. El hombre se encuentra a sí propio, paradójicamente, al darse a los demás. En el pensamiento bíblico, la idea de Bien existe solo como bondad concreta para con el prójimo, que funda la Ley. Por el contrario, el sujeto de «El escarmiento» ha emprendido una ardua vía de renuncia culminante en una admonición final en la que los demás están ausentes; el sujeto autárquico se tiene a sí mismo como único centro de referencia. La exigencia de apertura a la realidad, de estimación y entrega constitutivos del ágape cristiano es sustituida por una llamada a la reclusión, al enquistamiento social. A diferencia del espíritu del versículo del Evangelio según San Juan 15:13, en que Jesús dice a sus discípulos que «Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos»34, Quevedo afirma que cada cual muere para sí. Con razón observa Alfonso Rey cómo «tras predicar tan reiteradamente el desdén hacia lo mundano», Quevedo no esboza «un ideal positivo de conducta» y tampoco «tiene Quevedo un solo poema moral donde el retiro conduzca a la contemplación divina. Salvo aisladas referencias a Dios y la otra vida, nunca muestra a la religión católica como fundamento de la ética y principio rector de la existencia»35.

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En contraste con la exigencia de san Pablo de hacer de la vida una empresa edificante, el vivir del hombre deshabitado consiste en un proceso de derribo: «menos me hospeda el cuerpo, que me entierra»36. En esos pasajes la atmósfera creada es infernal, no por las imágenes tradicionales (fuego, instrumento de tortura, dolor físico insoportable), sino por la ausencia de esperanza y de futuro como vida en comunión con el prójimo37. Frente a la noción de vida cercada por la muerte, en el cristianismo la vida de Cristo se manifiesta como paradigma de lo posible humano; es el apeiron o lo indefinido e ilimitado, símbolo de la potencial infinitud humana, a imagen de la Divinidad. En la noche oscura del alma de Quevedo la conciencia de la muerte es un confín vuelto sobre sí, sin posibilidad de comunicación y relación con los demás, no obstante ser también ellos imagines Dei e integrantes del gran todo divino. La vía interior como un fin en sí mismo fue sometida a crítica por el pensador católico, autodefinido como neo-socrático, Gabriel Marcel, quien en Homo viator. Prolegómenos a una metafísica de la esperanza (1945) comprendía la verdad humana como participación en una comunidad y reencuentro constantemente renovado con lo externo, es decir, con lo otro y los otros38. Al final del trayecto vital y poético de Quevedo, la muerte es el primer y único vínculo humano, la fuente de toda sabiduría y solidaridad. Pero mientras ágape religa39, una conciencia demasiado intensa de la muerte corporal individualiza y aísla. Por ello, en lugar del triunfo de la caridad —1 Corintios 15:5540—, Quevedo afirma el poder omnímodo de la muerte. Individualismo En la tradición clásica y medieval, el individuo como tal, en su constitución, así como en su libertad, estaba ligado a la polis y la comunidad. Y en Roma, hasta que no se hizo muy profunda la brecha entre el poder político y el espiritual, como en la época imperial, no surgió el modelo del sabio autárquico que da la espalda a los poderes terrenales. Más tarde, entre los Padres de la Iglesia sería condenado como pecado de soberbia el deseo de autonomía y soberanía de quienes se encierran en sí y rechazan abrirse a los demás; la vocación de vivir con independencia, bajo una ley propia y sin referencia a Dios y al prójimo.

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También en la tradición del pensamiento dialógico judío, según ha explicado el pensador Emmanuel Lévinas en sus lecturas talmúdico-filosóficas, todo hombre que vive en el amor, y que reconoce el absoluto en su prójimo, se convierte en miembro vivificador de la comunidad de los vivos, en el seno de una comunidad que no cesa de crear Vida y que es vida41. Para el maestro de Lévinas, Martin Buber, según expone en Yo y Tú (1923), el amor significa responsabilidad de un yo para con un tú; quien no sepa esto radicalmente, con todo su ser, en verdad desconoce el amor42.Tras Buber, Lévinas meditó sobre la responsabilidad para con el otro: la preocupación por la muerte del otro se encuentra en la base de la responsabilidad para con él; la muerte del otro me encausa y me cuestiona, como si me convirtiese, por mi indiferencia, piensa Lévinas, en cómplice de esa muerte. A diferencia de la concepción griega del Bien, fundada en ideas y valores abstractos, el hecho diferencial del judaísmo reside en que la bondad para con el prójimo supone sujetos, personas concretas; ser equivale a ser-con, ser-juntos, ser-para el otro; para quien sepa escuchar su conciencia, el otro deja entrever el mundo, eminentemente ético, de la intersubjetividad. En esta tradición espiritual judía y cristiana la posibilidad de una comunidad se funda, ante todo, en los vínculos con los demás, bajo el signo de la bondad (y del conjunto de bondades concretas que surgen del encuentro cara a cara de cada uno con cada otro), y no sobre el idealismo de un Bien abstracto filosóficamente concebido. El mensaje de Cristo es «Búscate en Mí, vaciándote de ti»; de lo contrario corre el hombre peligro de caer en la idolatría de sí, el solipsismo y la autodivinización. En el cristianismo el mandato Amad a vuestros enemigos43 significa el abandono del egoísmo, del yo del deseo y de la angustia. Muere entonces el hombre aislado y nace el hombre nuevo en el amor al prójimo: deja entonces de vivir «para sí solo». El pensamiento comunitario judío y cristiano se resume en las máximas del rabino Hilel y del Evangelio. Dice Hilel el Sabio (c. 110 a.C.10 d.C.): «[S]i no estoy para mí, ¿quién estará?; y si yo estoy para mí, ¿qué soy yo?»44; y Jesús: «Amarás al Señor tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. […] Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mateo 22:37-39)45. Entre las numerosas variaciones modernas de este pensamiento, que pone en el centro de la condición humana la generosidad y el amor espiritual, destacamos las siguientes: John Donne: «Ningún hombre es una isla, íntegra en sí misma»46; Diego de Saavedra Fajardo: «La compa-

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ñía civil […] consiste en que cada uno viva para sí y para los demás»47; Henry Melvill: «No vivís para vosotros mismos; no podéis vivir para vosotros mismos; miles de fibras os conectan con vuestros prójimos; y a lo largo de esas fibras, como hilos empáticos, proceden vuestras acciones como causas, y regresan a vosotros como efectos»48; Alain: «Amar es encontrar la propia riqueza fuera de uno mismo»49; Miguel de Unamuno: «Para cada uno de nosotros el centro está en sí mismo. Pero no puede obrar si no lo polariza; no puede vivir si no se descentra.Y, ¿adónde ha de descentrarse sino tendiendo a otro como él?»50. En la canción «El escarmiento» la dirección vital ya no es hacia el prójimo (ágape), sino hacia la muerte propia. La soledad hallada no culmina en el encuentro místico, sino que se arraiga en descontento y sospecha del mundo. Toda moral es, mayoritaria o minoritaria, inexorablemente moral social: nos percibimos, narramos, interpretamos y juzgamos siempre a través de la mirada de los demás. Los supuestos antropológicos de la poesía metafísica de Quevedo (el cerco de la muerte; la soledad de la conciencia, sentida como extensión del cuerpo; la vida como un muerte cotidiana y prolongada) encuentran aquí su desenlace natural. En la primera Modernidad se alumbró un nuevo sentido de libertad entendida como autonomía e individuación. A diferencia de la persona cristiana, que expresa y manifiesta un principio superior y trascendente, el individuo secular moderno empieza a comprenderse a sí propio como una realidad cerrada a los demás y sin referencias a lo que está situado más allá de sí. Aquello que la Antigüedad temía más que a la muerte (el ostracismo, el exilio, el desarraigo), y que el cristianismo medieval deplora como insolencia solipsista, se convertirá en el cimiento sobre el que se construye la moderna libertad antropológica y política51. El individualismo quevediano, ligado a la exploración poética de la pérdida de la unidad originaria del hombre, escindido de sí y del prójimo, tiene sus raíces en el Renacimiento. El individualismo histórico y político, herencia en parte de Maquiavelo, reside en saber vivir para sí, en un egoísmo inteligente y pragmático. Frente a la noción del santo cristiano que vive para los demás, la obra de Quevedo se instala, junto con la de Gracián, en la genealogía del individualismo barroco y moderno. Desde otro ángulo, la recusación del desinterés conducirá al cuestionamiento y crítica de la generosidad por los moralistas franceses del siglo xvii como François de La Rochefoucauld (1613-1680) y del siglo xviii como Nicolas Chamfort (1741-1794), en la senda del maquiave-

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lismo del individuo del Oráculo manual de Gracián; creen estos pensadores de la sospecha que todo acto esconde siempre una motivación de amour-propre, un ejercicio en egoísmo (egoísmo es término inventado en Port-Royal en el siglo xvii para designar la disposición defectuosa a buscar el propio interés o placer). Viene aquí también a propósito la propuesta de Nietzsche contra el nihilismo moderno: «ser uno mismo», seguir la propia ley, haciendo de ella un absoluto, aunque en el pensador alemán la recomendación se realiza desde un dionisismo apolíneo muy alejado de Quevedo. Según Nietzsche, en el capítulo «Del espíritu de la pesantez» de Así habló Zaratustra (1883-1885), es preciso amarse a uno mismo, con amor sano y saludable, para poder soportarse y no extraviarse52. Ciertamente, puede leerse a esta luz el mandato quevediano: «Vivir para uno solo», en lugar de para el mundo. Aquellos que no saben vivir para sí no se conocen ni saben amarse; están condenados a perseguir siempre la aprobación ajena. El proceso de «hacer alma» descrito por Quevedo culmina en lo que Jung llamó «individuación». El sí-mismo es el arquetipo supremo de Jung. Lo prefigura el viejo sabio, que Jung consideraba el arquetipo del sentido de la vida: el sí-mismo es la totalidad de la psique, una conjunción de anima y animus, conciencia e inconsciente53. En la concepción romántica y modernista del arte y del genio, solo se logra la inmortalidad deviniendo de manera insistente e inimitable uno mismo. Por ello, según algunos autores, el precio de esta hiperconciencia de singularidad y autonomía han sido la alienación y la soledad. El hombre llega a sentirse solo en el universo, como un intruso, escindido de sí y de los demás. La poesía moral metafísica en su viaje en soledad al corazón del hombre deshabitado no descansa en la fe (como la poesía religiosa), ni en el logos (la razón común que sostiene la poesía moral). El repliegue interior, el encierro biográfico y la vuelta sobre la pequeña muerte propia conducen a la fractura del deber de una imitatio Christi. Es poesía de aislamiento individualista, sin relación ni apertura a la otredad; en su ensimismamiento dramático, no se presiente el movimiento vertical ascendente cristiano, por el que Dios eleva al creyente hacia Su gloria, sino un ahondamiento en la conciencia del hombre solo, obstinado en sí mismo. En suma, la Modernidad de la poesía moral metafísica, que en cierto modo halla su desenlace secular en el siglo xx, reside en haberse situado al margen del concepto cristiano de persona, en ser poesía del individuo, en soledad, frente a frente consigo mismo.

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La poesía de la muerte propia Es un lugar común que los héroes de las tragedias de Shakespeare mueren primero por dentro, desde su propio destino interior, a diferencia de los personajes secundarios que sucumben a fuerzas externas. También podría decirse que los hablantes de la poesía moral metafísica de Quevedo eligen, con plena conciencia, morir para sí. En lugar de un envejecimiento divertido, en una existencia desprovista de crecimiento y maduración culminante en un expirar a destiempo, Quevedo llama a asumir la buena muerte propia. La oposición tradicional entre la buena muerte del sabio y la nesciencia de un mal morir se corresponde con la dicotomía entre advertimiento y diversión. La metafísica quevediana de la muerte propia ya estaba anunciada en el texto anteriormente citado de Los sueños: «La muerte no la conocéis, y sois vosotros mismos vuestra muerte, tiene la cara de cada uno de vosotros y todos sois muerte de vosotros mismos»54. La conciencia de la muerte propia será un motivo central en la obra de Rainer Maria Rilke (1875-1926), quien pedía en su Libro de horas (1899-1903): ¡Oh, Señor!, da a cada uno su muerte propia. […] La gran muerte que cada uno lleva en sí es el fruto entorno al cual todo gravita55.

En la novela-diario Los cuadernos de Malte Laurids Brigge (1910) se preguntaba Rilke en la voz del joven aristócrata: «¿Quién concede todavía importancia a una muerte bien acabada? [...] [E]l deseo de tener una muerte propia es cada vez más raro. Dentro de poco será tan raro como una vida personal»56. En un pasaje da valor universal a unas reflexiones sobre el tiempo mortal que podrían ser el colofón del morir para sí de Quevedo: ¿Cómo habría mirado el chambelán Brigge a cualquiera que le hubiese pedido morir de una muerte distinta de aquélla? Murió de su pesada muerte. Y cuando pienso en otros que he visto o de los que he oído hablar, siempre es igual.Todos tienen su muerte propia. Esos hombres que la llevaban en su armadura, en su interior, como un prisionero; esas mujeres que llegaban a ser viejas y pequeñitas […]. Si ni siquiera los niños […] tenían una muerte cualquiera para niños; se concentraban y morían según lo que eran, y según aquello que hubieran llegado a ser57.

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La ontología de la muerte propia revive en el «vivir para la muerte» de Heidegger, quien juzgaba las Elegías de Duino58 (1922) de Rilke como la más feliz expresión lírica del existencialismo. Tal vez hubiese dicho lo mismo de la poesía grave de Quevedo, de haberla leído59. Según Heidegger, es en el ámbito de la relación del hombre consigo mismo, en la propia subjetividad, donde se capta la hondura y el sentido de la vida. La relación fundamental del ser, piensa Heidegger, no es con el otro, marcada por lo inauténtico, sino con la muerte, pues cada uno muere en soledad. El olvido del ser para Heidegger es el olvido de la posibilidad de ser uno mismo. Por el contrario, según Emmanuel Lévinas, en una crítica válida para los versos de Quevedo que venimos comentando, en la ontología filosófica occidental falta el otro, el gran olvido de Heidegger. Para Lévinas, el modo como concibe Heidegger la existencia es un modo monológico, que deja al hombre solo, a la deriva, en dirección al abismo, donde asoma la nada. En suma, la densa y contradictoria poesía moral de Quevedo, que personaliza motivos fundamentales de la tradición occidental, echa sus raíces en la tradición grecorromana para abrir el camino de la Modernidad y anticipar la posmodernidad. En las sociedades del capitalismo y de la economía tecnocrática posmoderna el individualismo se vacía de contenido personal, y el quevediano «vive para ti solo» degenera en lo que Christopher Lasch llamó «la cultura del narcisismo»60. Este narcisismo fue calificado por W. Keith Campbell y Jean M. Twenge como una «epidemia»61. El emblema de esta epidemia son hoy los millones de selfis diariamente generados en los smartphones de todo el mundo. El imperativo de pertenecerse en exclusiva a uno mismo, junto a la pérdida de vínculos sociales y familiares, conduce a «la fatiga de ser uno mismo» y a la depresión63. Toda esta deriva distorsiona, hasta volverlo incomprensible, el llamado, ascético e intelectual, de Quevedo a una meditación de la muerte propia.

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Capítulo IX LOS FANTASMAS DE EROS. LA DIALÉCTICA ENTRE LO SAGRADO Y LO PROFANO

Quien no sabe de amor y de terneza lo llamará desdicha, y es fineza. Quevedo, «Túmulo de la mariposa»1 Por delicadeza malogré mi vida. Rimbaud, «Canción de la más alta torre»2 Cien mil almas quisiera haberte dado. Quevedo, «Muere infeliz y ausente»3 Cada ser humano está formado por diez, por cien, por mil almas. Hesse, El lobo estepario4 No dejo de preguntarme si alguien de quien Quevedo estuvo enamorado no se sonreiría al leer nuestros afanes filológicos por desentrañar el diálogo de la poesía amorosa con la tradición clásica. Fernando Plata5

Nadie supera a Quevedo en la representación del sufrimiento: del cuerpo enfermo, de la angustia ante la muerte, del amor no correspondido. Tras Virgilio y los elegíacos romanos, el primer modelo cultural generalizado que situó el dolor en el centro de la experiencia amorosa fue el amor cortés. En la literatura de los trovadores provenzales, los sufrimientos purificaban el alma enamorada; más aún, eran la fuente mis-

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ma de su inspiración poética. A través de la influencia platónica, el amor cortés se transformó en un medio de ascenso interior: la transmutación del deseo carnal en experiencia espiritual. El amor cortés, el fin amor, estaba reservado a los espíritus elevados, aristocráticos en sentido social y moral; el amor era inseparable de una ética que ensalza la constancia, el valor, y la fidelidad inquebrantables del varón. El idealismo aristocrático del sufrimiento de amor cortés se vio inundado por el vocabulario místico cristiano. La fe católica proporciona un marco metafísico que estructura y da sentido al dolor, e incluso, en ocasiones, interpreta dicha experiencia como una señal teológica de salvación. A través del sufrimiento del amor no correspondido, trasunto herético del amor del Redentor por una humanidad ingrata, los tormentos del amante noble y constante podían interpretarse como una dimensión superior y espiritual de la existencia humana. En lugar de destruir la conciencia, el padecimiento la dignificaba y exaltaba. La mejor poesía amorosa de Quevedo llevó al límite esta tradición cortés y neoplatónica; no solo presenta el relato petrarquista de la estetización de la melancolía amorosa («quien no sabe de amor y de terneza / lo llamará desdicha, y es fineza»6), sino que insinúa la aniquilación, mística y profana, del yo amante y el renacer de una forma nueva, extremada, de conciencia pura y enajenada. Locura de amor en la que el amador se eleva, paradójicamente, desde la humillación del desprecio de la amada, a un estado cercano a lo divino. La idolatría del amor-eros [J]ura por ti, por tu gentil persona, que yo te creeré. Eres un dios dentro de mi secreta idolatría. Shakespeare, Romeo y Julieta7

En el Fedro el amante no iniciado en la filosofía tiembla ante la visión del amado y «lo venera como a un dios, y si no tuviera miedo de parecer muy enloquecido, ofrecería a su amado sacrificios como si fuera la imagen de un dios»8. El objeto del amor profano es sagrado también en la Edad Media cristiana. En la primera parte del Roman de la Rose, Guillaume de Lorris presentaba a la amada como una suerte de divinidad que debe venerar-

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se: dama suprema elevada sobre un pedestal. En el periodo romántico, el filólogo italiano Gabriele Rossetti propuso, en Sobre el espíritu antipapal que produjo la Reforma9 (1832), que el amor cortés era un vehículo de disentimiento religioso y los trovadores miembros de una fraternidad anticatólica secreta. En Estudios sobre los «romans» de la Mesa Redonda10 (1883), Gaston Paris (1839-1903), quien inventara a finales del siglo xix el término amour courtois para referirse al amor entre Lanzarote y Ginebra, lo consideró una idolatría, una pasión ilícita con una dimensión religiosa herética, originada en la pasión sexual. La cifra del amour courtois consistiría en la integración simultánea de nociones contradictorias: una doctrina de paradojas. Según Denis de Rougemont en Amor y Occidente (1939)11, el amor glorificado en el mito de Tristán e Isolda se formuló en el siglo xii como una religión —enfrentada a la católica— en toda la plenitud del término—: «la religión devota de mis ojos» la llamará Romeo en la tragedia de Shakespeare12. En concreto, sería una herejía cristiana: muchos trovadores serían en realidad cátaros disfrazados y sus letras fórmulas codificadas de doctrina gnóstica. Aunque la tesis propuesta por Denis de Rougemont ha sido cuestionada, parece hoy admitido que «[la] segunda área lingüística empleada por los trovadores como fuente de vocabulario y de imágenes [tras la administrativa: feudal, legal y comercial] fue el lenguaje religioso», y que una «analogía sistemática entre la noción cristiana de servicio a Dios [...] y el servicio de amor secular aparece pronto en la tradición lírica»13. En sus cartas, Eloísa definió su idolatría de amor por Abelardo como un sacrificio que, como el de Cristo, habría de redimirla. Desde el siglo xii proliferaron las imágenes eróticas y sexuales en la escultura para plasmar la unión del alma con Cristo14. Mientras, en la lírica de los trovadores la apropiación de términos, metáforas y conceptos religiosos supuso la transferencia de una emoción religiosa a la lírica profana; la glorificación romántica de la agonía, un tropo enraizado en el cristianismo, sería central en la lírica amorosa medieval. Los comentarios de san Bernardo al Cantar de los cantares —cantares de boda profanos— transformaron el texto bíblico en un sistema místico en el que la unión aparecía simbolizada por la Virgen, y donde el amor personal se expresa por medio de metáforas eróticas bíblicas y platónicas15. La poesía cancioneril castellana del siglo xv heredó las convenciones del amor cortés, y abunda en hipérboles sacro-profanas que parodian o transmutan el lenguaje religioso. En la Cárcel de amor, el desdichado

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amante, a fin de probar su amor «mediante el sacrificio supremo, elige la muerte tras haber alcanzado una comunión eucarística con su amada, lo cual logra rompiendo en pedazos sus cartas, poniéndolos en un cáliz y tragándoselos»16; el amante «está presentado como un mártir de su fe, y lo que es más, su martirio se identifica con la pasión de Cristo»17. En La Celestina de Fernando de Rojas, los códigos del amor cortés fueron objeto de un tratamiento desmitificador y objetivo, lindante con el nihilismo. Las novelas sentimentales, pastoriles y de caballerías de los siglos xv y xvi están signadas por el conflicto entre razón feudal y pasión anticatólica. El papel de las nuevas corrientes neoplatónicas fue dar una solución de compromiso, una mediación entre el espíritu y la carne. En su Teología platónica sobre la inmortalidad de las almas18 (1482), Marsilio Ficino (1433-1499) postulaba que, con unos pocos cambios, los neoplatónicos se convertirían en cristianos. Por último, la mayor tensión paradójica se alcanzó en la mística española, en los «matrimonios blancos» entre la figura de la monja visionaria en la obra de santa Teresa y el esposo Cristo, Dios humanado. En esta senda, en la profanación erótica del misticismo, se sitúan los poemas quevedianos de la musa Erato y del cancionero Canta sola a Lisi. Tal vez sea esta la expresión más poderosa y original de la poesía amorosa de Quevedo: la poesía del erotismo sacro19. La herejía del amor-eros en la Contrarreforma España vive la religión con la ferocidad natural del amor. Charles Baudelaire20

Los lugares comunes de la herejía cortés en los cancioneros revivieron con otro sentido en el Barroco: entonces «las representaciones plásticas» evidencian el modo en que la Contrarreforma deroga progresivamente el hecho carnal, y propende a disolver una arcaica vinculación entre eros y mística. […] La experiencia mística —que era esencialmente experiencia de Eros— se torna inviable, peligrosa, perseguida y finalmente reconducida a un espacio de heterodoxia donde termina por ser sofocada21.

En el «Sueño del infierno» nos topamos con una «bandada de hasta cien mil» poetas condenados en una jaula; de ellos decía un diablo:

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¡Pues qué es verlos cargados de pradicos de esmeraldas, de cabellos de oro, de perlas de la mañana, de fuentes de cristal, sin hallar sobre todo esto dinero para una camisa ni sobre su ingenio.Y es gente que apenas se conoce de qué ley son, porque el nombre es de cristianos, las almas de herejes, los pensamientos de alarbes y las palabras de gentiles22.

En la Premática del desengaño contra los poetas güeros, chirles y hebenes, inserta en El Buscón, los poetas petrarquistas son idólatras que «todo el año adoran cejas, dientes, listones y zapatillas, haciendo otros pecados más inormes»; por ello se manda que en «la Semana Santa recojan a todos los poetas públicos y cantoneros, como a malas mujeres, y que los prediquen sacando Cristos para convertirlos.Y para esto señalamos casas de arrepentidos»23. Quevedo se sitúa ingeniosamente en el corazón del conflicto entre petrarquismo y antipetrarquismo. En El Buscón y en su obra de sátira idiomática, Quevedo se burlaba del sistema de imágenes del petrarquismo; y en la obra moral grave condena como hijas del deleite y del vicio la adoración y sujeción del alma a las mujeres. ¿Cómo leer desde el punto de vista del Quevedo moral y satírico versos como los siguientes?: Puedo perder la vida, no el decoro a vuestras alabanzas verdaderas, pues, religioso, alabo lo que adoro24. Cifra de cuanta gloria y bien espera por premio de su fe y de su tormento, el que para adorar tu pensamiento de sí se olvidará hasta que muera25. En el llevar tras sí mi fe y deseo es Filis viva26. Confieso que di incienso en tus altares con sacrílega mano al fuego ardiente del no prudente dios preso con grillo27. Volví la adoración idolatría, troqué por alta mar seguro puerto; vi en la iglesia mi muerte en tu hermosura28.

En el soneto «Pierdes el tiempo, Muerte, en mi herida», la amada es sagrado del alma del poeta:

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Pierdes el tiempo, Muerte, en mi herida, pues quien no vive no padece muerte; si has de acabar mi vida, has de volverte a aquellos ojos donde está mi vida. Al sagrado en que habita retraída, aun siendo sin piedad, no has de atreverte; que serás vida, si llegase a verte y quedarás de ti desconocida29.

Si desde la obra festiva el efecto es paródico30, leída desde la ortodoxia de la Contrarreforma la visión terrenal del amor de ultratumba estaría «bordeando la impiedad»31. Samuel Johnson (1709-1784) describía así las estrategias del ingenio en la poesía metafísica inglesa: Pero la agudeza, abstraída de sus efectos sobre el oyente, puede ser más rigurosa y filosóficamente considerada una suerte de discordia concors; una combinación de imágenes disímiles o el descubrimiento de semejanzas ocultas en cosas aparentemente dispares. De agudeza, así definida, [los poetas metafísicos ingleses] tienen más que suficiente. Las ideas más heterogéneas son acopladas con violencia; la naturaleza y el arte son saqueados para extraer de ellos ilustraciones, comparaciones y alusiones; su conocimiento enseña y su sutileza sorprende; pero el lector suele pagar caro su acrecentamiento y, si por momentos admira, raramente siente placer32.

En las audacias sacro-profanas de Quevedo no hay ya tampoco la naturalidad y la armonía de las síntesis neoplatónicas del Renacimiento. Quevedo concibió el deseo erótico como una herejía cuasi mística que extrema el sistema de imágenes y tópicos del petrarquismo33. «Fuego, a quien tanto mar ha respetado» Veamos a la luz de esta dialéctica entre lo sagrado y lo profano el soneto «Fuego a quien tanto mar ha respetado», que abre la serie de la poesía amorosa en El Parnaso. Amante ausente del sujeto amado después de larga navegación Fuego a quien tanto mar ha respetado y que, en desprecio de las ondas frías, pasó abrigado en las entrañas mías, después de haber mis ojos navegado,

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merece ser al cielo trasladado, nuevo esfuerzo del sol y de los días; y entre las siempre amantes jerarquías, en el pueblo de luz, arder clavado. Dividir y apartar puede el camino; mas cualquier paso del perdido amante es quilate al amor puro y divino. Yo dejo la alma atrás; llevo adelante, desierto y solo, el cuerpo peregrino, y a mí no traigo cosa semejante34.

«Fantasma soy en penas detenida». Una poética y gramática de la lengua fantástica Desde los estoicos, la idea médica del pneuma fue acogida y convertida en el principio animador del cosmos y de cada ser humano. Originarios del fuego primordial, los soplos ígneos —pneumata— mantenían la cohesión de los elementos y unían todas las cosas haciendo del mundo un sistema. Según Giorgio Agamben, que ha estudiado la influencia de la «pneumo-fantasmología» de la Antigüedad y la Edad Media en el arte y el pensamiento occidentales, el pneuma era considerado el motor vital de cada hombre, el alma de su alma, aquello que le daba unidad y lo movía a ponerse en relación con los demás hombres y buscar su amistad35. En el primer capítulo de su Libro del amor cortés36 (c. 1174-1198), Andrés el Capellán (c. 1150-c. 1220) definió el asunto de su tratado: «El amor es una pasión innata que nace de la visión de la belleza del otro sexo, y de su desmedida obsesión por la misma»37. Mientras esa «desmedida obsesión» permanece insatisfecha acaba por desposeer al sujeto, dejándolo —«Desierto estoy de mí»38— vacío y anonadado: Es fácil ver que el amor es una pasión, pues antes de que haya llegado a un equilibrio por ambas partes no hay angustia mayor, ya que el amante teme siempre que su amor no llegue a alcanzar el fruto deseado y prodigue en vano sus intentos39.

En Sobre el amor40 (1484), Marsilio Ficino plantea que el verdadero objeto de eros es el fantasma que se apropia del espejo espiritual y ya

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nunca lo abandona: «el amante se arranca de sí y se da al amado. […] [E]l que ama esculpe la figura del amado en su espíritu.Y así el espíritu del amante se convierte en un espejo en el que brilla la imagen del amado»41. Por ello, «aquél que ama a otro y no es amado por él no vive en ninguna parte»42. Quevedo, escribe en esta tradición: «Partir es dejar de ser»43. En Providencia de Dios, describe así al fantasma: «Las fantasmas no son otra cosa sino formas de materia; no son las mismas cosas sensibles, sino sus simulacros»44. La phantasia es el sentido interno, el espíritu que transforma los mensajes de los cinco sentidos en fantasmas perceptibles por el alma. El fantasma es la imagen de un objeto y siendo el hombre alma (un alma habitada por un fantasma), el fantasma se apodera de la conciencia; el alma se transfiere —«de puro muerto estoy de mí olvidado»45— al fantasma, identificada con la imagen del otro: la amada. El amante se convierte en un yo perseguido por fantasmas, apariencias y desdenes: ¿Qué imagen de la muerte rigurosa, qué sombra del infierno me maltrata? ¿Qué tirano cruel me sigue y mata con vengativa mano licenciosa? ¿Qué fantasma, en la noche temerosa, el corazón del sueño me desata? ¿Quién te venga de mí, divina ingrata, más por mi mal que por tu bien hermosa? ¿Quién, cuando, con dudoso pie y incierto, piso la soledad de aquesta arena, me puebla de cuidados el desierto? ¿Quién el antiguo son de mi cadena a mis orejas vuelve, si es tan cierto, que aún no te acuerdas tú de darme pena?46

Según Marsilio Ficino, las relaciones hetero-eróticas serían, en el fondo, una forma de narcisismo47. Cuando el objeto que suplanta al sujeto le niega a este último la posibilidad de amarse a sí mismo, robándole el espejo pneumático, el amado se transforma —«yo tu idólatra fui, tú mi homicida»48— en asesino virtual de su amante. Después de llamar desesperadamente a la puerta de los ojos del otro, el amante se destruye al serle vedado el acceso al alma del ser amado donde quisiera reflejarse:

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Voyme a vengar en una imagen vana que no se aparta de los ojos míos; búrlame, y de burlarme corre ufana49.

Demasiado imprudente por hospedar a un fantasma aniquilador, el amante es víctima de su propia imaginación, que lo desaloja de sí mismo, de su centro propio. Esta experiencia erótica de la pérdida del propio ser sería evocada retrospectivamente en el «Salmo XXVI» de Un Heráclito cristiano. El salmista recorre los lugares de la memoria y los estados de conciencia dominados por eros: Después de tantos ratos mal gastados, tantas oscuras noches mal dormidas; después de tantas quejas repetidas, tantos suspiros tristes derramados; después de tantos ratos mal logrados y tantas justas penas merecidas; después de tantas lágrimas perdidas y tantos pasos sin concierto dados50.

El amante vaga perdido en el laberinto de su propia conciencia, donde el cuerpo amado es figura inasible, una sombra que huye: A fugitivas sombras doy abrazos; en los sueños se cansa el alma mía; paso luchando noche y día. con un trasgo que traigo entre mis brazos51.

«Extraña situación, y sin ninguna salida, si continúa así: una persona sin alma languidece y se muere»52: Yo muero, Lisi, preso y desterrado; pero si fue mi muerte la partida, de puro muerto estoy de mí olvidado. Aquí para morir me falta vida, allá para vivir sobró cuidado: fantasma soy en penas detenida53.

El tópico de «El cuerpo, que de l’alma está desierto»54 se transforma en un testimonio de la alienación:

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Yo dejo la alma atrás: llevo adelante, desierto y solo, el cuerpo peregrino y a mí no traigo cosa semejante.

Un cuerpo no solo deshabitado, sino también peregrino, es un absurdo, una locura, fol amour55. La conciencia del yo profundo, la realidad propia invisible e indestructible («a mí no traigo cosa semejante»), y el fantasma en que ha devenido el amante hablan dos lenguas, no solo distintas o incluso incompatibles, sino también inaudibles una para la otra. El sentido interno, en donde se arraiga la voz poética, es el único capaz de escucharlas y comprenderlas, desempeñando también la función de traducir de una lengua a otra, según la dirección del mensaje, el contenido de la experiencia. Dado que los vocablos del lenguaje de la mente enamorada son fantasmas, todo lo que recibe del mundo exterior, incluyendo el lenguaje racional, tendrá que trasponerse a una secuencia fantástica. De aquí deriva la existencia de dos gramáticas distintas: una gramática de la lengua racional y una gramática y poética de la lengua fantástica. La pérdida de la razón equivale a la sustitución de la gramática de la lengua racional comúnmente hablada por una gramática de la lengua fantástica; en el desdoblamiento e interacción entre ambas lenguas nace la mejor poesía amorosa de Quevedo56. El ascenso del amante La estructura universal del mito del ascenso ha fascinado desde siempre a la humanidad. El ascenso extático del místico anticipa el viaje postrero del alma tras la muerte del cuerpo57. En el Timeo de Platón el demiurgo dividió a las almas según los astros: las almas tienen por morada al astro que les corresponde. Allí, entre las estrellas, permanecen hasta el momento de su descenso para habitar el cuerpo que a cada uno le ha sido asignado. A la muerte del cuerpo, el alma del justo retorna a su estrella en el cielo; la del malvado y el impío, en cambio, es condenada a encarnar de nuevo y en una forma más baja en la escala de los seres. El alma, que antes de Platón era considerada el espíritu del cuerpo, no su prisionero, sería desde Platón y el gnosticismo enfrentada al cuerpo en un combate sin cuartel58. La salvación se representó unida a la necesidad de hallar un

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puente entre la tierra y el cielo. De ahí el siguiente pasaje del Teeteto, tan citado por la Iglesia medieval: [H]ay que elevarse de este mundo hacia lo alto y lo antes que se pueda. Esa huida de que hablamos no es otra cosa que una asimilación de la naturaleza divina en cuanto a nosotros nos sea posible; asimilación, sobre todo, si se alcanza la justicia y la santidad con el ejercicio de la inteligencia59.

La idea del cuerpo etéreo o astral de los neoplatónicos pasaría a los spiriti y spirelli de Cavalcanti, Dante y los poetas del stil novo, y proviene de la idea platónica del descenso del alma al cuerpo. Posteriormente, en su Teología platónica (1482), Marsilio Ficino describiría la jerarquía de los seres como una dialéctica que —de abstracción en abstracción— asciende de la materia hacia el Creador; tras la masa perezosa de los cuerpos se hallaba, aunque también sometida al cambio, el alma indivisible. Finalmente, en lo más alto de la escala celestial existen, inmutables y eternos, el espíritu angélico y el sol divino. En el diálogo tercero de la primera parte de Los heroicos furores60 (1585), Giordano Bruno ponía en labios de Luigi Tansillo un soneto sobre el destino heroico y sublime del amante místico, que en su búsqueda de la belleza divina asciende y muere en el cielo61. En la tradición hermética el simbolismo del ascenso proyectó la existencia de un canal de experiencia entre este mundo y el otro. En su Discurso sobre la dignidad del hombre (1486), Pico della Mirandola (1463-1494) describe el estado en trance por el que el alma, en éxtasis, abandona el cuerpo y se traslada por la escala de Jacobo hasta el cielo: «Esta es la paz que Dios instituye en sus alturas, la que los ángeles al descender a la tierra anunciaron a los hombres de buena voluntad, para que ascendiendo por ella hacia el cielo, los propios hombres se convirtieran en ángeles»62. En la conciencia misma de este fenómeno del ascenso, en la posibilidad del vuelo del alma, residía para Pico la verdadera «dignidad del hombre». En esa senda, el penitente de Un Heráclito cristiano confesaba («Salmo XIX»): Mas ya mi corazón del postrer día atiende el vuelo sin mirar las alas.

La inspiración es platónica: «Cuando alguien contempla la belleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado, le entran deseos de alzar el vuelo»63.

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La estructura ascensional, que incluye el martirio y la resurrección, tiene sus raíces veterotestamentarias en la figura del Siervo de Yahvéh —elaborada en el libro de Isaías, capítulos 42 a 53— y se vincula tipológicamente con dos acontecimientos neotestamentarios relacionados: la resurrección de Jesús y el don del Espíritu Santo, es decir, la experiencia de la presencia y el poder de Dios durante la celebración de Pentecostés, a los cincuenta días de la resurrección de Jesús. Los símbolos del Espíritu Santo son aquí la llama y el viento; por ello, en la mística cristiana el alma es el principio femenino y ha de ser poseída por el amante como principio activo, un amante que es precisamente la «llama de amor viva» cantada y comentada por san Juan de la Cruz en el poema y tratado Llama de amor viva: «Porque es de saber que el mismo fuego de amor que después se une con el alma glorificándola, es el que antes la embiste purgándola»64. En suma, en la poesía erótica ascensional de Quevedo, en el proceso de divinización ascendente del fuego del amante y su vinculación al esplendor cósmico, confluyen varias tradiciones: clásica65, neoplatónica y cristiana. El nuevo esfuerzo del sol y de los días es metonimia del amor, que es del sol infatigable luz sagrada66, y principio espiritual de todas las cosas. Las imágenes y metáforas conceptuales de la mejor poesía de amor quevediana poseen, en forma profana y secular, trasfondo místico y teológico. Por el amor, el alma tiende al ser, a la verdad y al bien infinitos; es perpetua trascendencia de todo límite; su fin es transformar el mundo entero en alma. El esfuerzo del alma se dirige así hacia su fin: que el alma llegue a ser todo el universo. La ascensión heroica del fuego demuestra la continuidad del pneuma y el carácter cósmico de toda actividad espiritual. Pero, además, dentro de esta batalla del bien por subir la escalera al cielo en la gran cadena del ser67, la idea de «esfuerzo» trae asociaciones infernales (Sísifo, Tántalo), trascendidas por el «furor» heroico descrito por Marsilio Ficino en Sobre el amor (1484) y por Giordano Bruno en Los heroicos furores (1585). Según Ficino en el Discurso VII, Capítulo 14 de Sobre el amor, su comentario al Banquete de Platón: «El furor divino es aquel que nos eleva a las cosas superiores […]. Existen, pues, cuatro, especies de furor divino: el primero, el furor poético, el segundo, el furor místico, el tercero, el furor profético, el cuarto el furor de amor»68. Desde un punto de vista antropológico el ascenso resuelve la tensión entre tierra y cielo, mortalidad y eternidad. En su estudio La vida después de la muerte: historia de la vida en el más allá en la religión occidental69

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(2003), el historiador Alan F. Segal (1945-2011) propuso que los textos bíblicos de carácter apócrifo y apocalíptico poseen una estructura común basada en el ascenso místico, que culmina en la Cristología. El sacrificio, el ascenso y la resurrección son los elementos configuradores de la experiencia cristiana. El amante como chivo expiatorio Decíamos cómo el amor cortés se expresa en términos religiosos. Inversamente, en los cancioneros religiosos se llega «incluso a equiparar el sufrimiento y la pasión del amante con la pasión de Cristo, presentándose con frecuencia el amante como mártir de su fe»70. El cristianismo recibió la revelación de Dios en la debilidad de la muerte de Jesús, en su impotencia y menesterosidad. Toda la imaginería de Dios —dominador, todopoderoso, terrible— debía reemplazarse por la de un hombre que se entrega voluntariamente a la muerte («Se hizo pobre para enriquecerse con su pobreza»). La resurrección hizo comprender a Pedro y a Pablo, y a todos los creyentes cristianos, que cualquier manifestación de violencia sagrada es violencia contra Cristo. Antes de Cristo la acusación satánica contra una víctima débil resultaba victoriosa por medio del contagio violento que tenía a la humanidad encadenada dentro de sistemas mítico-rituales. La condena calmaba temporalmente la violencia entre los hombres, pero se volvía contra ellos al esclavizarlos a Satán, o a sus Principados y Potestades71, así como a sus dioses falsos y sacrificios de sangre. El texto evangélico, observa René Girard en De las cosas ocultas desde la fundación del mundo72 (1978), rompió para siempre con los mitos paganos al revelar la inocencia de la víctima expiatoria (Cristo), y exponer la lógica perversa de la «violencia y lo sagrado», como titulara Girard su clásico estudio73. Si traducimos la dialéctica de lo sagrado y lo profano a la poesía del amor quevediano, la amada se desdobla en diosa y victimaria; el poetaamante se inmola voluntariamente por su dios (la amada), a causa de la dureza de corazón del hombre (la amada). El amante quevediano se presenta como un chivo expiatorio que, cual Cristo «erótico», se entrega en sacrificio a una amada (humanidad) hundida en la ingratitud y dureza de corazón: ¿Quién te venga de mí, divina ingrata, más por mi mal que por tu bien hermosa?74

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El tópico cortés de la belle dame sans merci, del «Hermosísimo invierno de mi vida»75, se funde con la metáfora central de la cultura barroca: la pasión de Cristo. En El médico de su honra, Calderón aprovecharía la confluencia entre la «religión» del amor humano y la «referencia siniestra al rito sacramental» para denunciar la tergiversación del sacrificio eucarístico en la venganza por honor. La «víctima propiciatoria» no es el hombre-Dios, sino la mujer-Diosa, «pequeño cielo» en la definición calderoniana76. En la poesía de Quevedo el lugar de la víctima propiciatoria lo llena el amante y su «amor puro y divino»77, ofrendados en sacrificio idólatra a una mujer desdeñosa siempre ausente, y con quien la relación solo puede sustentarse en el sufrimiento. En El erotismo78 (1957), George Bataille definió el erotismo como impulso de profanación de una hermosura: Si la belleza, cuyo logro es un rechazo de la animalidad, es apasionadamente deseada, es que en ella la posesión introduce la mancha de lo animal. Es deseada para ensuciarla. No por ella misma, sino por la alegría que se saborea en la certeza de profanarla79.

Quevedo describe a la amada «en mortal velo»80, pura y misteriosa. En el soneto «Puedo estar apartado, mas no ausente»81 el deseo es, como para Moisés, gozo de la gloria divina y penetración en lo más arcano del templo, sin velo ni imágenes82. En algunos sonetos amorosos el movimiento de deificación es puramente galante: Pues mi pena ocasionas, pues te ríes del congojoso llanto que derramo en sacrificio al claustro de rubíes, perdona lo que soy por lo que amo83.

En otros sonetos, la divinización se desplaza del objeto idolatrado al sujeto amante: Si tú, que eres mi diosa a quien ofrezco el alma en sacrificio84.

El corazón del amante se eleva entonces a «víctima de tus aras obediente»85. Su ofrenda a Eros es la interioridad:

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pues si hace trono de tus ojos claros, Flora, en mi pecho tiene templo y aras86.

En «Fuego a quien tanto mar ha respetado», ante la imposibilidad de profanar el objeto de deseo, cuya degradación a manos del tiempo inspira muchos poemas satíricos, la violencia erótica se desplaza al amante, sacrificado y santificado por su propio fuego. En el pueblo de luz Tal fue mi intento, hacer del alma pura mía, una estrella. Rubén Darío, «Yo soy aquel que ayer no más decía»87

Platón especula en el Timeo que, después de crear el mundo, el demiurgo lo dotó de vida, como a un gran organismo, entrelazado de alma —«el alma del mundo»88—, fuente de la vida. En los cuartetos del soneto «Alma es mundo», a imitación de un soneto de Torquato Tasso89, Quevedo proclama: Alma es del mundo amor, amor es mente que vuelve en alta espléndida jornada del sol infatigable luz sagrada, y en varios cercos todo el coro ardiente; espíritu fecundo y vehemente con varonil virtud siempre inflamada, que, en universal máquina mezclada, paterna actividad obra clemente. Este, pues burlador de los reparos, que, atrevidos, se oponen a sus jaras, artífice inmortal de afectos raros, igualmente nos honra, si reparas; pues si hace trono de tus ojos claros, Flora en mi pecho tiene templo y aras90.

Según Plotino, el «alma del mundo» de Platón es una fuerza cósmica que conecta, organiza y sostiene la realidad. El alma no puede morir, de la misma manera que tampoco puede nacer. El alma es inmortal porque es una actividad tendida hacia el todo, vínculo universal que trasciende cualquier objeto limitado. El alma del amante puede transfigurarse y ascender

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o, según otro soneto, sepultarse en el microcosmos de la amada —«dentro del cielo viva sepultado»91—, en el corazón mismo del «alma del mundo». La cosmología de la Antigüedad clásica y de la Edad Media cristiana concebía el estado terrenal como el centro desde el que se elevan las esferas planetarias hasta el Empíreo, sede simbólica de la Divinidad. En la cosmología de Aristóteles, Ptolomeo, santo Tomás y Quevedo, la tierra ocupa la posición más baja, acorde a su inferioridad ontológica, ya que es el lugar de la generación y de la corrupción, del cambio y la inestabilidad.Todo lo que se encuentra de este lado de la esfera sublunar se ve relegado a una especie de infierno cósmico. Por el contrario, las esferas planetarias son divinas y más allá del cielo de los elementos fijos empiezan las residencias de Dios en un mundo incorruptible de éter y de fuego puro, que se concebía así como el Infinito que «envuelve» o «contiene» a lo finito. El fuego del hablante, metáfora de su conciencia, merece trascender las leyes del mundo sublunar, donde rige la corrupción y todo es efímero: el amante proclama así que su galardón o premio es el ascenso y la fusión con una realidad eterna; o, en la terminología de Proclo, supracósmica o ὑπερκόσμιος [hyperkosmios]. En el tratado XVII del Corpus hermeticum, la colección de veinticuatro textos en griego que funda la tradición hermética, y que serían traducidos al latín por Ficino, se afirma que el hombre recibió el don de elevarse a los cielos, y comprender así las verdades universales; cuando tal hombre se conoce a sí mismo, se convierte en un dios. Al iniciar su traducción al latín de los recién descubiertos textos platónicos, Marsilio Ficino quedó impresionado por la grandiosidad de la concepción del alma humana que en ellos había; esta, como modelo en miniatura del cosmos, es el mayor milagro de la naturaleza. Todas las demás cosas que están por debajo de Dios constituyen un solo ser, pero el alma es todas las cosas juntas, pensaba Ficino. Por eso sería acertado llamarla el centro de la naturaleza, el vínculo que articula el universo. Ficino contempló asombrado el hecho de que la inmensidad del alma del mundo, todo un universo «interior», se halle dentro del hombre; paradójicamente, el alma del mundo contiene al hombre, del mismo modo que el océano el agua. Después Giordano Bruno se atribuyó la condición de profeta del nuevo movimiento hermético iniciado por Pico della Mirandola. Bruno escribió, en el lenguaje del amor platónico, que había penetrado el cielo y recorrido el reino de las estrellas; había realizado el ascenso gnóstico, la experiencia hermética: se había divinizado92.

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Desde la Antigüedad, la metáfora de la luz entró en el discurso filosófico y teológico: una luz metafísica que brota de una fuente u origen, en tensión metafísica con el mundo caído, y que engendra jerarquías y distinciones. La imagen del cosmos como un pueblo luminoso acoge la visión ancestral de estrellas y constelaciones que se asocian y combinan en el espacio celeste y así trazan figuras, signos y formas. La leche primordial se transforma en un vocabulario, el cielo estrellado en un lenguaje […]. Vieja como la astrología, esta metáfora ha marcado a nuestra civilización: signum es señal celeste, constelación; también es signo: destino. Los signos son sinos y las frases que escriben las estrellas son la historia de los hombres93.

En la poesía de Quevedo, «verdaderos ensayos de poesía cósmica»94, asoma el naciente conflicto entre, de un lado, el animismo clásico, y su imagen viva y cambiante del universo —«el pueblo de luz»—, de Plotino a Galileo; y, de otro, una sobre-conciencia individualista y moderna, en la soledad clavada con la fijeza de las estrellas que tenía en la cosmología aristotélica y cristiana medieval95. Como expresión del Zeitgeist, o clima cultural dominante en los tiempos del Barroco, esta inmovilidad de una muerte viva en el vacío interestelar se emparenta con el sentir de Pascal ante la nueva imagen del cosmos que introdujeran Copérnico y Galileo: «El silencio eterno de estos espacios infinitos me espanta»96. Aunque el amor sigue moviendo el Sol y las demás estrellas, el amante de Quevedo parece no solo elevado, sino inmóvil y condenado a perder el contacto con ese origen generador del universo a fin de existir en una sublime y apartada soledad. Enrique de Villena (c. 1384-1434) describió cómo «quiso Salomón en el Libro de los proverbios stellificar las virtuosas mujeres en la fin del xxxi capítulo»97. En la poesía de John Donne, el amor «hace de un cuarto pequeño una ubicuidad» y los amantes «poseen un mundo»98, que es tanto el macrocosmos como el microcosmos. En suma, «[e]l lugar de la individualidad de cada uno se convierte en el todo del espacio infinito cuando se fusiona con el ser de la amada»99. Dentro de la tradición hermética por la que el alma se convierte en aquello que contempla, Quevedo estelifica su propio fuego amoroso100 y renueva así un motivo clave en la especulación erótica del siglo xvi, de Castiglione a León Hebreo y Giordano Bruno: la mors osculi o muerte de amor de Pico della Mirandola101. El éxtasis intelectual que acompaña a la extinción corporal se convierte en éxtasis místico.

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Arder clavado En el contexto de la cultura barroca inspirada por la Eucaristía, la poesía de amor de Quevedo renueva, de modo profundo y consciente, el motivo del martirio de amor por los poetas de cancionero castellano. La retórica del sufrimiento de un tormento físico-psicológico («arder», «voces», «negro llanto») testimonia la superioridad espiritual del poetaamante: sufrimiento —«Sufrimiento: superioridad del hombre sobre Dios» proclamó Simone Weil (1909-1943) en La gravedad y la gracia (1947)—102 que merece ser elevado, sublimado, ascendido a las esferas celestiales. Las comparaciones del amor más intenso con un tormento físico son un lugar común de la imaginación humana, de los elegíacos romanos a los poetas de cancionero y los novelistas sentimentales españoles. Robert Burton (1577-1640) consideraba que los síntomas dolientes de la mente enamorada son casi infinitos y diversos; el amor es una tortura, una plaga, un infierno; en una frase: «la Inquisición española no se le compara»103. Aunque la primera acepción se refiere a la transformación del amor del peregrino en una de las estrellas fijas del octavo cielo, resulta improbable en una cultura movida por la Eucaristía y por la imagen de la crucifixión de Cristo —como la madre de Jesús «viendo clavado / a su Hijo»104— no vincular ese arder clavado a un oxímoron sacro-profano, la imagen de una crucifixión erótica. Ya Ausonio (310-395) había ensayado en su muy imaginativo y sugestivo poema Cupido crucificado105 (c. 380) una ficción mitológica pagana que asimila la imagen de Jesús crucificado a la representación de Cupido. Ausonio alude a un supuesto antecedente mitológico en la crucifixión o tormento de Adonis a manos de Proserpina106, crucifixión o tormento del que no tengo noticia por otras fuentes, por lo que presumo se trata de una ficción inventada por el poeta de Burdeos. Tal invención se explicaría, por un lado, como antecedente ficticio para conferirle verosimilitud a la crucifixión de Cupido que el poema describe y, por otro, para evocar en esa crucifixión muy probablemente pseudomitológica de Cupido, el sentido de la crucifixión de Jesús, atendido el hecho de que los lectores contemporáneos del poema vivían en un Imperio romano que había adoptado el cristianismo como religión oficial hacia el mismo año de 380 en que Ausonio compuso este poema107.

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El sentido de la crucifixión erótica en el poema de Ausonio, en que se asimila la pasión de Cristo a un mitopoema romano, señala un punto de transición desde la imagen de eros en la cultura grecorromana hacia la neoplatónica renacentista y la imagen del amor-eros de Canta sola a Lisi en el Barroco español del siglo xvii. Según observó Julián Olivares, los sufrimientos del amor platónico y del anhelo ascendente de la tierra al plano celeste se llenan de resonancias cristológicas: «el adjetivo, en el sentido literal de “clavado” sugiere la idea de Cristo clavado en la cruz y refuerza una vez más la impresión de sacrificio y sufrimiento»108. En la imagen de Cristo en clave erótica, se insinúa una voluntad de sacrificio, de muerte sacrificial y voluntaria, tema colindante con el del suicidio de Cristo, recogido en Biathanatos (1647) de John Donne109. El amante de Quevedo se imagina triunfante en su tormento celestial, «estelificado» y crucificado. La imagen quevediana convoca también la visión de Constantino, en la antesala de la batalla del Puente Milvio: la cruz luminosa que descansaba sobre el Sol, según relató Eusebio en la Vida de Constantino110. En el Renacimiento, como explica Ramón Andrés, «[Marsilio Ficino] llegó a escribir que las estrellas alcanzan su mayor potencia en el momento en que ocupan los cuatro puntos cardinales y dirigen sus haces o rayos recíprocamente, “de tal manera que describen una cruz”»111. En el poema de Quevedo, un amor que arde clavado, triunfa en el dolor sobre todo otro amor y merece ser trasladado al cielo. ¿Por qué si no lo habrían elegido para padecer tan horrible tormento? Del mismo modo que para el cristiano la cruz representa el advenimiento de la libertad del hombre, y Jesús, al desposeerse de su divinidad y humillarse a sí mismo haciéndose hombre112, revela que Dios es el amor-ágape que salva de la muerte113, el poeta triunfará sobre el tiempo y la muerte por la intensidad y verdad de su amor-eros. En la conjunción de mérito y deseo, Quevedo renueva el discurso amoroso que, tras los trovadores, asumió el lenguaje de la mística medieval y renacentista, como se aprecia ya en el Espejo de vírgenes114, tratado didáctico del siglo xii sobre la vida monástica femenina compuesta en la abadía agustiniana de Andernach. Consiste en un hipotético diálogo entre Peregrinus, un maestro religioso masculino, y Teodora, una discípula. El diálogo busca fortalecer la determinación y resolución de Teodora de vivir una vida virginal consagrada a Dios. El lenguaje espiritual está traspasado de imágenes de un deseo sagrado por alcanzar la vida

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eterna115. Al mismo tiempo, Quevedo modifica la tradición del amor cortés: no solo porque el amante no debía revelar los premios a que se había hecho acreedor116, sino por lo extraño del «galardón»: la ascensión a la cuarta esfera. En la tradición provenzal, le joy d’amor desemboca, casi siempre, en una pasión humana desdichada. La pasión frustrada dejaba en el corazón de los poetas un ardor inextinguible, una quemadura implacable: la «tortura de amor» celebrada por sí misma. En el soneto de Quevedo, al final de esa tradición, el dolor de la prisión de eros se transfigura en la divinización de la pasión. A la tortura de amor acompaña un ascenso heroico: según Sócrates, los héroes son engendrados por eros117. Ya desde el primer humanismo cristiano, la humanidad de Cristo había sido imaginada y representada en tensión por una pasión a la vez espiritual y erótica118; Durero se había autorretratado como Jesucristo en un óleo sobre tabla en el año 1500. El sacrificio ígneo del amante trasciende, como la encarnación del Hijo del hombre, el dualismo cielo-tierra y vida-muerte, y religa al hombre al cielo estrellado: La llama de mi amor, que está clavada en el alto cenit del firmamento, ni mengua en sombras, ni se ve eclipsada119.

En los versos 50-51 del «Himno a las estrellas», el desamor es origen del firmamento: estrellas clavadas, como testimonio paradójico de un dolor con premio de eternidad y de gloria: […] y ya en el firmamento estáis clavadas, pues la pena de amor nunca se olvida120.

La relación entre cielo y crucifixión pertenece al imaginario cristiano: en el «Salmo XXIV» de Un Heráclito cristiano se leía que al mediodía durante la muerte de Jesús en la Cruz: [...] honrando un madero, las estrellas enluta el firmamento121.

El fuego, metonimia del alma del amante, arderá clavado, expresión paradójica de consunción e inmovilidad, extremo moralmente ambiguo de placer y dolor.

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En la tradición occidental la narración del amor romántico ha sido inseparable de la representación de un sacrificio voluntario: el amante paga con su vida. Desde la tragedia de Eurípides sobre el sacrificio de Alcestis (438 a.C.), que entregó su vida para salvar la de su esposo Admeto, a la comprensiva renuncia del amante en El amante liberal (1613) de Cervantes, arriba a medios masivos como el cine: los desenlaces de autosacrificio de los protagonistas de Red Dust (1932, dir. Victor Fleming), Casablanca (1943, dir. Michael Curtiz) o Titanic (1997, dir. James Cameron), por ejemplo. Pero a diferencia de estos sacrificios del amor romántico y neorromántico, la inmolación del sujeto quevediano sirve solo —desde la distancia solipsista de la idolatría y la adoración— para afirmar su identidad y superioridad como amante. Ante la no correspondencia de su pasión, los atributos del ídolo, omnipotente, elevado más allá del infinito, retornan a su fuente: el amante que lo contempla. En su sacrificio en el altar del amor-eros, el amante quevediano usurpa, desde la herejía del amor profano, la perspectiva divina. He aquí cifrada la herejía del amor-eros a partir de Génesis 3:5 («seréis como dioses»)122, el hombre decide ser él mismo su “dios”: una tentativa de auto-divinización profana. El tormento del amante crucificado suscita la memoria de un «Un pastorcico solo está penado» de san Juan de la Cruz. En esta canción a lo divino de un poema de amor humano, la alquimia de ágape transmuta el sufrimiento sin sentido del pastor en la pasión salvífica de Cristo. En el siglo xx, César Vallejo devuelve en Los heraldos negros la imagen a un sentido primigenio, erótico: «Amada, en esta noche tú te has crucificado», imagen profana de la Eucaristía. Y acogiendo esta tradición sacro-profana un poeta español de hoy, Luis Alberto de Cuenca, funde en «La noche blanca» el monólogo último de Macbeth y el vocabulario místico católico: Todo es furia y sonido de amor en esta hora que beatifica besos y canoniza abrazos123.

La sacralización del poeta amante Las tensiones metafísicas en la poesía amorosa (sagrado y profano, luz y sombra, cuerpo y alma, finitud e infinito, carne y espíritu, vida y muerte) se resuelven con la sacralización del amante.

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La aspiración del amor infinito solo puede ser lo divino. El amor mueve el mundo y la luz sagrada del sol. En los más personales poemas de Quevedo, eros tiene sus raíces en la mujer, pero no tiene en ella su término. A diferencia del neoplatonismo cristiano de Marsilio Ficino, que conjuga Eros y ágape, el sujeto no llega a Dios a través del amor a una mujer, sino a una versión trascendida y deificada de sí mismo. El camino se anda mediante una práctica de purificación y de elevación del alma: cualquier paso del perdido amante es quilate al amor puro y divino.

Pero mientras el neoplatonismo cristiano culmina en la contemplación y gozo en el todo divino (y el cuerpo se salva en el alma y el alma en Dios, vida a su vez del alma), Quevedo dio voz poética a una de «las pasiones de los amantes» descritas en la tradición neoplatónica, como es el caso en la Teología platónica124 y en Sobre el amor de Ficino: «[El amante] ciertamente desea y se esfuerza por convertirse de hombre en Dios. ¿Quién no cambiaría la condición humana por la de Dios?»125. En Occidente la herejía ha consistido en describir la experiencia mística como una conversión y fusión en lo divino. Creerse merecedor de eternidad y de gloria, querer semejarse a Dios (el «seréis como dioses» de Génesis 3:5) fue según Pedro Lombardo el pecado de Satán126. He aquí las asociaciones infernales que brotan del acercamiento discordante, diabólico, entre neoplatonismo y ortodoxia contrarreformista: resurrección dolorosa, sacrificio sin premio, eternidad sensible de la carne, ascenso del fuego como el de Cristo, aunque para permanecer en la eternidad crucificado. No es, pues, descenso al infierno y resurrección lo que imagina Quevedo, sino un ascenso paradójicamente celestial e infernal (recuérdese la importancia del mito de Orfeo en la poesía amorosa y burlesca de Quevedo)127. En la poesía de san Juan de la Cruz el amor inefable de Dios se verbaliza como eros; en Quevedo el deseo de la amada reviste las formas y el lenguaje de ágape que, al no poder proyectarse, permanece en el amante, deificándolo. Si para san Juan, en Dichos de luz y de amor, «un solo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo»128, el fuego amoroso de Quevedo vale más que el mundo sublunar y merece existir sobre él, contemplándolo desde las estrellas. Entre la «eucaristía» de la llama y los despojos (cuerpo deshabitado, ceniza, polvo) del amante, eros se reviste de ágape. Tan solo se trata de

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eso, de un ropaje, porque la tensión entre lo sagrado y lo profano, que en el cancionero profano de Petrarca (1304-1374) culmina en una palinodia129, en los sonetos amorosos de Quevedo arriba a un desenlace narcisista, melancólico, cerrado130. En la tradición cristiana cupiditas es amor falso, no solo porque está mal, sino porque carece de dirección y sentido superiores. El hombre consiste en aquello que ama: si ama la carne se convierte en carne y pierde su ser más elevado. San Agustín sostenía en Las confesiones que el don de la continencia, otorgado por la gracia de Dios contra la concupiscencia de la carne, de los ojos y del siglo, proporciona la experiencia de la unidad del ser personal131. Según san Agustín, la determinación originaria de todo ser consiste en una voluntad de retorno al Creador; dicho retorno se realiza a través del amor (caritas en la terminología del santo): la comprensión de Dios como Creador y la del mundo como eternidad conduce a la caritas. El peligro estriba en errar la dirección del deseo y confundir la eternidad con el mundo temporal, en cuyo caso el hombre se hunde en la codicia, concupiscentia o cupiditas: cupiditas o el deseo de las cosas del mundo, que pertenecen como el hombre a la esfera de lo creado, y cuyo ser está mezclado con la nada en un grado aún mayor que el suyo132. En la sacralización del amante convergen varias tradiciones: la tradición del amor cortés; el espiritualismo petrarquista y neoplatónico; la doctrina, erotizada y profanada, de la encarnación y resurrección cristianas y la imagen clásica y mitológica del Fénix, símbolo sacro y profano de la muerte y renacimiento en las propias llamas133. El movimiento del fuego ascendente, en que el enamorado dice «Hago verdad la fénix en la ardiente / llama, en que renaciendo me renuevo»134, puede asimilarse a una subjetivación de la «sed ontológica» que lleva, según Mircea Eliade, al hombre religioso a situarse en el meollo de lo real, en el Centro del Mundo: allí donde el Cosmos ha comenzado a venir a la existencia y extenderse hacia los cuatro horizontes; allí donde existe la posibilidad de entrar en comunicación con los dioses; en una palabra: allí donde se está lo más cerca posible de los dioses135.

La sacralización de lo profano en la poesía amorosa de Quevedo representa una variación del furor amoroso que desafía las «fronteras infernales» del amor humano, y sobrepuja a los antiguos amantes y héroes mitológicos y literarios. Prueba de ello son los personajes mencionados

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en el soneto «En crespa tempestad del oro undoso»: Leandro, Ícaro,  Tántalo y Midas136. Por eso, el amante es «Encelado vivo y Etna amante», águilas caudales, pájaro solitario, rama que crepita en el fuego del Vesubio.  Y en el soneto XI, «Ardor disimulado de amante», de la musa Erato, el agon con la mitología se envuelve en una dimensión cósmica: Salamandra frondosa y bien poblada te vio la antigüedad, columna ardiente, ¡oh Vesubio, gigante el más valiente que al cielo amenazó con diestra osada! Después, de varias flores esmaltada, jardín piramidal fuiste y luciente mariposa, en tus llamas inclemente, y en quien toda Pomona fue abrasada. Ya fénix cultivada, te renuevas en eternos incendios repetidos, y noche al sol y al cielo llevas. ¡Oh monte, emulación de mis gemidos, pues yo en el corazón y tú en las cuevas callamos los volcanes florecidos137!

Platón distinguía en el Fedro cuatro tipos de manía positiva, no patológica, no infrahumana, respectivamente referidas a cuatro divinidades: la manía del amor, ligada a Afrodita y a Eros; la manía profética de Apolo; la manía de los iniciados de Dionisio; y la manía poética de las musas. Tras el Fedro, los humanistas del Renacimiento, como Marsilio Ficino y Giordano Bruno, hablaron del «furor» como un estado de arrebato, de entusiasmo divino, de exaltación o embriaguez lúcidas. En Sobre el amor (Discurso VII, Capítulo 13) Marsilio Ficino afirma: «el furor divino eleva al hombre por encima de su naturaleza, y lo convierte en Dios»138. El furor del amante quevediano, luminoso como un Cristo erótico, clavado en un madero de sangre y luz, sobrepuja —por la intensidad y verdad de su pasión y tormento, inspirados por los de Cristo— a los amantes condenados de la Antigüedad pagana: Orfeo, Sísifo, Tántalo: Dichoso puedes, Tántalo, llamarte: tú, que en los reinos vanos, cada día, delgada sombra, desangrada y fría, ves de tu misma sed martirizarte139.

En sus poemas amorosos más audaces, Quevedo trae el cielo a la tierra para elevar y sepultar su pasión en el cielo, en una deificación

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subversiva, no de la mujer, sino del fuego que ella engendra, deificación que, lleva al límite la tradición petrarquista, y dice más de la calidad del amante y de la pureza divina de su deseo, que de la amada. Poesía de ida. Retórica del delirio Tras la noción de «manía poética» en el Fedro, el furor ígneo del amor profano puede leerse también en otra clave: como metáfora de la creación poética. En sus tratados neoplatónicos, Marsilio Ficino vinculó locura de amor y locura poética en la figura saturnina y melancólica de los grandes líricos. Morris Berman observa cómo: «La creatividad occidental, y en especial la creatividad occidental moderna, es maniquea. Se erige sobre una dicotomía de “o esto/o aquello” que de manera implacable y cismogénica avanza hacia la destrucción»140. Para Berman, V   incent V   an Gogh encarna el arquetipo del artista moderno occidental, cuyo arte es «un grito angustiado», «un sucedáneo de la intimidad», «una imitatio Christi, consumiéndose a sí mismo (o sí misma) por el bien de su arte». El artista se transforma en «el agente de su propia crucifixión: produce algo más grande que él mismo, busca lo inalcanzable, y se convierte en una vasija fallida, eventualmente vaciada o destruida»141. Si la lírica de san Juan es «poesía de vuelta»142, contemplación de la naturaleza transida de la belleza de Dios tras el éxtasis, la poesía del fantasma quevediano elige la estrategia formal de una poesía de ida, culminante en la exaltación de una muerte voluntaria, enamorada y divinizante. En «Fuego a quien tanto mar ha respetado», la muerte imaginada adopta una dirección ascendente y eufórica hacia una trascendencia profana de sangre. Al final del cancionero Canta sola a Lisi, el ascenso neoplatónico desemboca en el delirio en un soneto que José González de Salas tituló «Rendimiento de amante desterrado que se deja en poder de su tristeza». Mientras el alma resurrecta arde de amor más allá del sol, la carne abandonada conserva (en la frialdad y soledad del sepulcro) la memoria de la antigua pasión: Espíritu desnudo, puro amante, sobre el sol arderé, y el cuerpo frío se acordará de amor en polvo y tierra143.

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En los albores de la Modernidad, Quevedo representó la pasión como peregrinación y renuncia a la felicidad, en una entrega constante, delirante, a un amor profano y sagrado imposible, que ha de destruirle y eternizarle al mismo tiempo. Tras el Fedro de Platón, el delirio conduce al mundo trascendental: La dialéctica de Eros introduce en la vida algo enteramente extraño a los ritmos de la atracción sexual: un deseo que no recae, que nada puede satisfacer, que rechaza y rehúye la tentación de cumplirse en nuestro mundo porque sólo quiere abrazar el Todo. Es el sobrepasarse infinito, la ascensión del hombre hacia su dios.Y este es movimiento sin retorno144.

Movimiento sin retorno que en la poesía de Quevedo anuncia la sacralización moderna de la inmanencia: Fue mi vida a mis penas semejante: amé muriendo, y vivo tierra amante145.

Ausencia de relación Conforme a los tres grados de amor de Ficino (bestial, humano y divino), la relación con la mujer, sentida, desde Chrétien de Troyes, como mysterium, es esencialmente contemplativa146. Eros se ha revelado cárcel (de ausencia, tiempo y olvido) que alumbra en soledad una nueva conciencia metafísica.  Como en el resto de la obra profana de Quevedo, ausencia de relación y soledad estructuran la existencia. La voz lírica está desligada del cosmos (el breve cielo de Lisi) y de dios (eros). Las metáforas neoplatónicas de la mujer como breve cielo, las correspondencias y correlaciones entre micro y macrocosmos, y el ingenio como potencia que vincula lo dispar revelan la nostalgia de la unidad originaria perdida, encarnada en el mito del andrógino de Aristófanes en El Banquete platónico. Quevedo sacraliza e inmoviliza el objeto de amor, lo sitúa en el orden de la idolatría; por un lado, introduce lo divino en un objeto de este mundo y, por otro, lo aparta del mundo. El amor-concupiscencia y el sentimiento metafísico que revela los límites de ese amor apenas toca el qué de la persona amada y deja fuera el quién. Las diferencias y distancia entre la poesía solipsista y delirante de Quevedo a Lisi y la poesía de senectud de Lope a Amarilis equivalen a la que existe entre los individuos desligados de El Buscón y los vinculados por el diálogo y la amistad en El Quijote.

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En la teoría del amor recíproco de Marsilio, expuesta en su comentario a El Banquete de Platón titulado Sobre el amor (Discurso II, Capítulo 8), los amantes morían para sí a fin de renacer en el otro; la deificación mutua de los amantes se liga a un sacrificio en una doble resurrección: «¡Oh, feliz muerte a la que siguen dos vidas!»147. Cada amante revive encarnado en una nueva identidad compartida: las del amante y el amado. Así lo concibió Garcilaso, al final su primera égloga, en la relación imaginada y deseada y correspondida entre las almas bellas y libres de Elisa y Nemoroso. Según John Donne, entre los amantes fieles la unión de las almas en el tiempo alumbra un amor eterno capaz de reconciliar la vida y la muerte, el alma y el cuerpo con todo el universo148. Por el contrario, entre la amada y la voz del amante de Quevedo parece interponerse, como entre Simone Weil y Dios todo «el espesor del universo»149. Si la poesía metafísica escenifica un abismo ontológico entre el hombre y Dios, la poesía amorosa —«¡Oh en el reino de Amor huésped extraño!»150— denota también una distancia mayor y más espesa entre el amante y la amada que la expresada en la poesía petrarquista desde Garcilaso a Lope de Vega.Y así, a una soledad mayor, sentida simultáneamente como mérito y castigo, debe corresponder un premio de amor-eros superior a los cancioneros previos151. El edificio epistémico de Ramon Llull se apoyaba en el concepto de «relacionalidad», por el que la dimensión relacional del hombre no es un atributo externo a él, sino que, a imitación de Dios, forma parte de su esencia misma. Llull proponía, frente a Aristóteles y Tomás de Aquino, la relacionalidad e interpenetración de todo lo existente, como clave de todo lo creado, expresada en los amores religioso y humano. Del mismo modo que la poesía moral se llenaba de contenido metafísico, en la poesía amorosa de Quevedo la ausencia se contrae violentamente sobre el sujeto, mientras expresa una escisión metafísica entre la mujer como emblema del cosmos y la conciencia caída, cercada y aislada del sujeto amante ausente de sí: Diez años en mis venas he guardado el dulce fuego, que alimento ausente de mi sangre152.

Leemos «ausente» como adjetivo adverbial del sujeto; este ha guardado el dulce fuego al que nutre o alimenta durante diez años, en los que ha estado ausente de sí mismo.

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Final. Conciencia y delirio (Erato y Lisi contra Polimnia) En tanto poesía intelectual, reflexiva o sentimental, según la terminología de Friedrich Schiller153, la tensión quevediana entre pasión o voluntad y conciencia formal es una característica del siglo xvii y de la emergente Modernidad científica y filosófica (Galileo, Descartes, Pascal, Spinoza, Newton). En la música se someten la melodía y la armonía a la matemática, la energía erótica al orden barroco. Desde el dominio consciente y lúcido de todos los recursos del lenguaje, el sujeto poético amoroso quevediano se finge paradójicamente dominado por una locura inconsciente, poseído por el fantasma de Lisi. El fondo de los poemas amorosos de Quevedo expresa el conflicto consciente por el que una voz nada sentimental, rotunda y grave describe su interioridad invadida («¿Qué importa blasonar del albedrío[?]») y saqueada: Una risa, unos ojos, unas manos todo mi corazón y mis sentidos saquearon154.

Extrema Quevedo una disposición que reconocíamos en las metáforas bélicas de la poesía amatoria de Jorge Manrique —el amante conquistado por el amor—, sobrepujando al poeta de cancionero por medio de la soledad glacial de metáforas que llevan al límite la tradición petrarquista. La forma entonces simula oponerse y reprimir —como si de una circunstancia opresora se tratase— el vuelo de la pasión; la rigidez, la contundencia métrica y las simetrías sintácticas parecieran sofocar —incapaz de explicarlo, pero revelándolo secretamente— el sufrimiento inmitigable de un amor no correspondido. La tensión entre el cuerpo y la conciencia se proyecta en el diálogo entre el fondo y la forma de esta poesía; entre el relato de la quemadura de un amor imposible y la conciencia de su irrealidad, de su carácter fantasmal o narcisista. La poesía amorosa de Quevedo expresa así paradójicamente dos impulsos, uno idealista y otro inmanente, cuyas raíces se arraigan en el ritualismo católico, el amor cortés y la interiorización de la mitología griega. De acuerdo con los misterios órficos, los seres humanos provienen de las cenizas de los impuros Titanes, destruidos por Zeus en venganza por haber devorado a su hijo Dionisio; coexistían así dos principios antagónicos en todo individuo, un componente titánico y otro dioni-

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síaco, signados ambos por una lucha íntima, incesante e irreversible; los hombres se dividían de acuerdo a si habían sido capaces de hacer primar en sí mismos lo impuro y profano o el principio divino y sagrado. En el célebre soneto «Amor constante más allá de la muerte» —culminación de variaciones sobre el motivo de las cenizas del amante en un reloj de arena—, Quevedo diviniza y espiritualiza sus propias titánicas y abrasadas cenizas: Alma a quien todo un dios prisión ha sido, venas que humor a tanto fuego han dado, medulas que han gloriosamente ardido, su cuerpo dejará, no su cuidado, serán ceniza, mas tendrán sentido, polvo serán, mas polvo enamorado155.

Según la teoría de los humores, los melancólicos tienen: «grandes huesos que contienen poca médula, la cual sin embargo arde con […] fuerza»156. Las «medulas que han gloriosamente ardido» se vinculan al amor más ardiente y melancólico, en un perdurar («polvo enamorado») del cuerpo sacralizado. Sin el auxilio de la gracia, la pasión erótica sacraliza —contra muerte y olvido— la naturaleza del propio amante, en un descenso solitario a una interioridad corporal que deviene, tras Tibulo y Propercio, perduración y sublimación en la inmanencia157. La doctrina de la Encarnación, definida en el Concilio de Éfeso en el año 431, se profana y erotiza. Contra el estoicismo y toda la sabiduría de la Antigüedad —resumida en la máxima Mortal piensa como mortal—, la mejor poesía amorosa de Quevedo se finge escrita desde el delirio, arrebatada, como dijo Denis de Rougemont del amor de Tristán e Isolda, «más allá del bien y del mal», «en una especie de trascendencia de nuestras condiciones comunes, en un absoluto inefable, incompatible con las leyes del mundo»; una trascendencia y victoria sobre la muerte —como la del tratado místico Victoria de la muerte (1583) del fraile agustino Alonso de Orozco (1500-1591)— movidas por un amor que se experimenta «más realmente que este mundo»158. El impulso erótico conlleva, desde su raíz, una tentativa de superación de las consecuencias de la caída en el tiempo, a fin de trascender la finitud y la dualidad de este mundo. La poesía amorosa de Quevedo se sitúa en el corazón de esta dialéctica de la metafísica del amor occidental: entre unidad y dualidad, trascendencia e inmanencia, lo sagrado y lo profano; aquí reside su originalidad y su poder.

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Habría, por ello, que matizar el dictamen de Borges, en su ensayo «Quevedo» de Otras inquisiciones (1952). El autor porteño se preguntaba acerca del «enigma» de la «extraña gloria parcial» del autor de El Buscón, «virtualmente no inferior a nadie». Una explicación, postulaba, de la «extravagante omisión» de Quevedo «en los censos de nombres universales» estribaría «en el hecho de que sus duras páginas no fomentan, ni siquiera toleran el menor desahogo sentimental»159. Más bien, la favorable recepción moderna de la poesía amorosa se debe a la expresión, conscientemente absurda, de un deseo erótico asimilado a un anhelo de trascendencia y de ilimitación violentos (es decir, a una sed siempre frustrada de lo sagrado). El amor en la poesía mejor de Quevedo es una forma de auto-trascendencia: el ansia por superar los límites del tiempo y de la materia. El amante es el sujeto de la experiencia trágica, aquel que elige permanecer en el error a ojos del mundo, y en el error mayor, el de la muerte contra la vida: Si hija de mi amor mi muerte fuese, ¡qué parto tan dichoso que sería el de mi amor contra la vida mía! ¡Qué gloria, que el morir de amar naciese!160

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Capítulo X DEL DESIERTO AL LIBRO. ANTROPOLOGÍA Y TEORÍA DE LA LECTURA

A José Alcalá Zamora

En el ocaso de su vida, en 1373, Petrarca (1304-1374) enderezaba a Boccaccio una carta de elogio del estudio, al que consideraba el más noble, el más duradero y el más fiel de los placeres1. En torno al estudio se erige una comunidad selecta de almas nobles, en cuyo seno se refugia el hombre del poder destructor del tiempo, afirma Quevedo. El estudio da armonía y sentido a la vida. El «retiro» era un concepto clave en tiempos de Quevedo, en el que no solo los monjes, sino también los aristócratas, abandonaban el mundo en busca de paz espiritual: como Carlos V en Yuste o el peregrino de Las soledades de Góngora.Ya vimos cómo en la canción «El escarmiento» de Quevedo el retiro adquiere la forma de una meditación moral desencantada, que culmina en una lección de autonomía existencial. Por el contrario, en «Retirado en la paz de estos desiertos», en la soledad del apartamiento, brota paradójicamente una verdadera comunicación intelectual, gozosa y libre. La vía de salvación del pasado se resuelve en un conversar con los difuntos. A la metafísica de la ausencia, que estructura la poesía amorosa petrarquista y la poesía moral del hombre caído, así como a la ética individualista del sujeto desatado, se contrapone, paradójicamente, una metafísica de la presencia en la lectura solitaria y selectiva, en quietud y silencio, del hombre retirado (apartado, pero ya no separado). Nuestro ensayo sobre el pensamiento poético quevediano concluye aquí retomando el motivo de la crítica de la diversión. El tradicional elogio humanista del estudio y de la lectio secular es inseparable de un

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sentido moral: el retiro estudioso significa apartamiento de la diversión y superación de la acedia, considerada por santo Tomás de Aquino como una ofensa contra el mandamiento que ordena buscar la paz mental en Dios: «La acidia contraría al precepto de santificación del sábado, en el cual, por ser moral, se preceptúa la quietud de la mente [en] Dios. A esa quietud contraría la tristeza espiritual [en relación al] bien divino»2. Sin el saber de «las grandes almas», la política, la amistad, el amor y la guerra serían juegos de niños: vanas diversiones. En la soledad sonora, habitada, compartida, del estudio —como espacio vital y como actividad— germina un hombre nuevo que, en comunión con los muertos, genera la reinvención creadora del sujeto latente, y trasciende así al hombre dormido, deshabitado y divertido. Antropología y teoría de la lectura No hay mejor cifra de la respuesta humanista al tiempo y la muerte que el soneto en elogio del estudio: «Retirado en la paz de estos desiertos»3. Escrito probablemente después de 1635, guarda relación con la pasión político-literaria de Quevedo y sus sucesivas reclusiones en el señorío de la Torre de Juan Abad. El poeta estuvo preso en la prisión de Uclés y sufrió el arresto domiciliario en su residencia de la Torre de Juan Abad, entre 1619 y 1621. Quevedo era «señor» desde 1621 de la Torre de Juan Abad, pequeña localidad entre Ciudad Real y Jaén, cercana a Villanueva de los Infantes. En ella se retiraba, o era forzado a irse al final de su vida, huyendo de las turbulencias de la corte. En la Torre de Juan Abad escribió numerosos poemas y obras tan señaladas como Política de Dios, la Carta del rey don Fernando el Católico, los Grandes anales de quince días, el «Sueño de la muerte», Mundo caduco, La hora de todos, parte de Virtud militante y la Segunda parte de la vida de Marco Bruto. Como eco de este confinamiento, relegación o retiro, el soneto encierra una teoría, una poética y una antropología de la lectura. Convertido en estudioso, el poeta apuesta por una forma de vida, a la que presenta como la mejor, al tiempo que propone una poética de la comunicación y de la palabra intemporal. La lectura y la poesía nacida del estudio se describen como un proceso ligado a la experiencia de una plena realización personal; un proceso de interiorización, individuación y comunicación. Leamos el soneto:

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ALGUNOS AÑOS ANTES DE SU PRISIÓN ÚLTIMA ME ENVIÓ ESTE EXCELENTE SONETO DESDE LA TORRE.

Retirado en la paz de estos desiertos, con pocos, pero doctos libros juntos, vivo en conversación con los difuntos y escucho con mis ojos a los muertos. Si no siempre entendidos, siempre abiertos, o enmiendan o fecundan mis asuntos; y en músicos callados contrapuntos al sueño de la vida hablan despiertos. Las grandes almas que la muerte ausenta, de injurias de los años vengadora, libra, ¡oh gran don Iosef!, docta la emprenta. En fuga irrevocable huye la hora; pero aquélla el mejor cálculo cuenta que en la lección y estudios nos mejora4.

El espacio de la conciencia Era densa la tradición figurativa y moral en la que nacía el soneto. Cicerón, en su tratado Sobre la república, contrastaba el espacio exterior del foro en que se aglomera la muchedumbre, pero donde el individuo no encuentra con quién hablar y por ello se siente solo; solo en el espacio privado o personal, se reúne con los autores más sabios de todos los tiempos a fin de conversar idealmente con ellos5. En esa tradición, a los treinta y tres años Petrarca se había trasladado con su biblioteca a la Fuente de Vaucluse, cerca de Aviñón y del nacimiento del río Sorgue, donde pasó diez años y compuso Sobre la vida solitaria6. La idea básica del soneto de Quevedo, el encuentro de las grandes almas en el espacio y tiempo de la lectura, se encuentra ya en Mi secreto7 (redactado hacia 1347-1353), donde Petrarca se comunica con San Agustín, y en el Libro XXIV y último de sus epístolas Familiares, las que endereza respectivamente a Cicerón, Séneca,Varrón, Quintiliano, Tito Livio, Asinio Polión, Horacio y a Virgilio, conversando con cada uno de ellos como si fueran sus contemporáneos. El otro gran maestro en la genealogía de la lectura como tiempo y espacio privilegiados es Michel de Montaigne. En 1570 Montaigne se retiró a su torre durante diez años, de los treinta y ocho a los cuarenta y ocho, lapso en que escribió los dos primeros volúmenes de

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sus ensayos. El retiro quevediano en la torre de Juan Abad se inspira en el Feliz aquel del Epodo II de Horacio8 y en la Carta 7 de Séneca a Lucilio9, en la Vaucluse de Petrarca en las cercanías de Aviñón y en la biblioteca de Montaigne en forma de arco, sita en el tercer piso de su torre, en un antiguo desván donde el aquitano se retiraba a diario10. Después vendrán los retiros de Rousseau en el Ermitage11 y luego en Mont-Louis, ambos en la localidad de Montmorency. En esta tradición, la torre ha simbolizado una biblioteca y un refugio, un espacio íntimo de libertad, apartado de la realidad social. Espacio físico real, la torre posee asimismo una dimensión temporal transhistórica, como un emblema de la interioridad libre del lector; entre los «pocos pero doctos libros juntos», alejado de las turbulencias cortesanas, no solo se evoca un espacio de reclusión solitaria sino, junto con ello, un tiempo logrado de manera ideal en que el individuo vive más intensamente su propia temporalidad en soledad. La torre de lectura y silencio evoca la ἀκρόπολίς [akrópolis] —fortaleza o «ciudadela»— de la conciencia de Marco Aurelio: Ten presente que el guía interior llega a ser inexpugnable […]. Por esta razón, la inteligencia libre de pasiones es una ciudadela. Porque el hombre no dispone de ningún reducto más fortificado en el que pueda refugiarse y ser en adelante imposible de expugnar12.

En su ensayo sobre «La soledad», Montaigne postulaba que conviene tener una trastienda en la que asentar nuestra libertad verdadera: «Debemos reservarnos una trastienda del todo nuestra, del todo libre, donde fijar nuestra verdadera libertad y nuestro principal retiro y soledad»13.Y así como el escritor gascón se entregaba a una conversación virtual con Étienne de la Boétie, el amigo ausente, Quevedo conversa desde la torre, a través de la lectura, con las almas ausentes de los difuntos mejores. En el acto de «retirarse», Quevedo seguía […] la escondida senda por donde han ido los pocos sabios que en el mundo han sido

de la «Canción de la vida solitaria» de fray Luis de León14. Pero, a diferencia del retiro de fray Luis, el beatus ille de Quevedo no consiste en el despertar de un anhelo místico ante la visión del macrocosmos, sino en una meditación sobre la experiencia de la lectura solitaria, meditada

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desde una radical conciencia de muerte, y en la que los «sabios» son invocados como «difuntos». Si la contemplación del […] cielo, de innumerables luces adornado15

en la «Noche serena» inspiraba la anamnesis de fray Luis, los libros encienden la conciencia intelectual de quien fuera el primer crítico de altura del salmantino. La naturaleza se ausenta, y la oda a la «Noche serena» se transforma en oda a la lectura. Decíamos que el elogio de la vida retirada, unido al desdén del vulgo abundaba entre los clásicos. Por ejemplo, Séneca reflexiona en su diálogo Sobre el ocio: Si me dedico a recorrer [cada una de las repúblicas del pasado o el presente], no encontraré ninguna que pueda soportar a un sabio o que un sabio pueda soportar.Y si no se encuentra esa política que nos imaginamos, empieza a ser para todos necesario el ocio, porque lo único que se podía preferir al ocio no está en parte alguna16.

En De la tranquilidad del ánimo, prevenía Séneca a su discípulo Sereno contra el exhibicionismo y la vana costumbre de muchos propietarios de bibliotecas, que colocan estanterías en el comedor atestadas de libros a fin de suscitar la ilusión en las visitas de un espacio de lectura y estudio: «[P]ara muchos que ignoran hasta las primeras letras, los libros no son instrumentos de estudio sino ornatos de los comedores»17. Desde el humanismo de Montaigne al Quijote (I, Prólogo; II, 22) y los tratados contra la pedantería de Quevedo, y modernamente de Nietzsche, Unamuno y Ortega a Gustavo Bueno, abunda la ridiculización de la vanidad libresca y de la erudición desligada de la vida. Juan de Zabaleta, en el capítulo VI de El día de fiesta por la mañana y por la tarde, titulado «Los libros», llamaría «bibliotafios» a los poseedores de unas bibliotecas que no leían y que solo representaban un estatus. De ahí deriva el criterio de necesaria selección en los «pocos, pero doctos libros», en una época en la que ya se clamaba contra la «multitud» de libros imposibles de asimilar y que inundaban cada día el mundo, como en el muchas veces citado lamento de Robert Burton en La anatomía de la melancolía18 (1621) contra la confusión y el caos traído por los libros.

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«[L]a paz de estos desiertos» es, por un lado, la del retiro de la corte. Por otro, corresponde esa «paz» a aquel estado de estabilidad del ánimo que describió Séneca a su discípulo Sereno: Lo que deseas es grande, sumo y próximo a Dios: no ser conmovido. A este asiento firme del ánimo los griegos le llamaban eutimia o estabilidad […]; yo la llamo tranquilidad19.

Pero, junto con ello, se trata asimismo de la paz creada por la lectura de los libros, dentro de un espacio privado, libre del fragor del mundo. Los humanistas anhelaban gozar del libro alejados del ambiente urbano, «en el campo deleitoso»20, en contacto con la naturaleza. Asimismo, desde principios del siglo xvi la literatura espiritual tuvo gran difusión en la sociedad seglar. Obras como el Libro de la vida de Ihesu Cristo21 (c. 1399-1406) de Francesc Eiximenis (c. 1330-1409) o el Exercitatorio de la vida spiritual (1500) de García Jiménez de Cisneros (1455-1510) cultivaron la interioridad con el fin de lograr un conocimiento humilde de sí, dentro de una «técnica de la aniquilación», que moduló, según vimos, la conflictiva y contradictoria antropología metafísica de Quevedo. El retiro intelectual conserva para el autor de Política de Dios una resonancia sagrada: vida retirada tiene el sentido de experiencia recogida, alejada de la vida profana, no alterada por las preocupaciones y ambiciones cortesanas condenadas en la poesía moral. Los ilustres «huéspedes» que el lector acoge —y a los que escucha en silencio en un espíritu de íntima cortesía— están ya fuera del dominio de la falsa cortesía del mundo. La poética quevediana posee raíces bíblicas. La «paz de estos desiertos», que deja atrás la turbulencia de la metrópoli, evoca el símbolo del «desierto» en la Biblia: la prefiguración —en el desierto de 1 Reyes 19:1-18 por el que el profeta Elías camina cuarenta días y cuarenta noches, huyendo de la venganza de Ajab, rey hereje de Israel, y de su mujer sidonia Jezabel, tras el sacrificio en el monte Carmelo y la muerte de los profetas de Baal, hasta la cueva en el Horeb, el monte de Dios, en la que se adentra y en la cual escucha la voz de Yahvé— y su antitipo en el desierto al que Jesús es llevado por el Espíritu para ser tentado por el diablo en Mateo 4:1-11 y donde, tras superar la triple tentación, es atendido y servido por unos ángeles22. En el soneto de Quevedo, el hablante «huye» de la corte a «la paz» y claridad «de los desiertos» a fin de escuchar despierto la voz de «las grandes almas que la muerte ausenta». En

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el espacio real y metafórico del desierto en torno a la Torre se escuchan, desnudas y libres, las voces de los sabios, prefiguradas en la doble alusión bíblica a la presencia de Yahvéh en la cueva en el monte Horeb y a la de los ángeles que sirven a Jesús en el desierto tras la tentación. El «retiro» de Quevedo transforma los «desiertos» eremitas en una utopía lectora. Como para Gabriel Naudé (1600-1653), quien en Consejo para armar una biblioteca23 (1627) creía que no existe ninguna felicidad más deseable que el diálogo y el grato y productivo entretenimiento que un sabio puede encontrar en una biblioteca, el dueño de una biblioteca selecta y docta puede conversar sin límites acerca de todo lo que existe, ha existido y puede existir24. La imagen bíblica de paz penitencial se impregna de contenido intelectual y metafísico. La conciencia del espacio interior y la esencia del hablante convergen; y del espacio interior emana una conciencia libre, esencial, a la que, como la del místico, nada externo perturba. La voz interior y la palabra impresa Cuando Quevedo elogiaba a Gutenberg, hacía tiempo que el libro había roto los muros que lo custodiaban como a un valioso cautivo en el seno de los monasterios medievales. Desde que Aldo Manuzio (c. 14501515) introdujera en 1507 el formato en octavo, el libro se convirtió en objeto portátil de uso privado, en una especie de alimento espiritual del que el burgués (como el lector de «Beato sillón» de Jorge Guillén) disponía en su particular sala de estar intelectual (y ya no en los grandes refectorios de los conventos medievales). Con la imprenta de tipos móviles y el paso de la lectura oral a la silenciosa y privada, el libro se volvió un objeto familiar y próximo. Ha sido, por ello, lugar común oponer Renacimiento y Barroco en torno a los temas de la naturaleza y del libro: en aquél se circunnavegaba el mundo y se descubría «el libro de la naturaleza»; en el Barroco se exploran bibliotecas, «la naturaleza» de los libros. Obviamente, el encomio de la palabra escrita se encuentra desde la Antigüedad a Petrarca y Milton. Rabelais, como Quevedo, ya había recorrido Europa con su propia biblioteca portátil de «pocos, pero doctos libros». Pero hasta los albores de la Edad Moderna, el libro existió tutelado dentro de un entorno social propio, resguardado del libre acceso individual, como en el Sagrario la Sagrada Forma, dada por el sacerdote solo en el momento de la celebración eucarística.

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En su diálogo Mi secreto Petrarca representó a san Agustín instándole a leer de manera que los contenidos de lo que lee queden «escritos en el alma»25. En el «Prefacio» a Vidas de hombres ilustres26 (redactado entre 1337 y 1351), el poeta florentino señalaba que este libro suyo se proponía «recoger en un solo lugar» —vale decir, en cada biografía respectiva— textos diversos y dispersos. Pero afirmaba a la vez no haberse limitado a repetir los contenidos de esos textos, sino a disponerlos según un orden y método nuevos e inéditos que, en su estimación, le permitían exponer con mayor claridad y penetración que los autores de todos aquellos textos la esencia de cada una de las vidas retratadas: declaración novedosa en el siglo xiv, cuando la autoridad de un texto era tenida por inmanente, y así debía ser asumida por el lector27. Petrarca recreó, reconfiguró y reinterpretó los textos con una libertad propiamente humanista, asistida en su caso por la sabiduría cristiana, en un proceso que culmina en los ensayos libres de Montaigne, el «señor de Montaña» tan admirado por Quevedo. La literatura impresa y la figura del lector-escritor no vinieron solo a poner fin a la narración oral y a sustituir así al relato popular anónimo, la voz de la comunidad, sino también a marcar una diferencia cualitativa respecto de la literalidad de los copistas y escribientes. La imprenta devolvió a la letra la «voz interior» añorada por Platón, pero no como voz de la tradición más antigua y original —la de la memoria (oralmente transmitida)—, sino como voz privada de la conciencia de cada persona (humanista, burguesa). En la Edad Media —y hasta en la obra de humanistas como Battista Guarino)—, se leía, como en la Antigüedad, con los labios, pronunciando lo leído y escuchando con los oídos las palabras pronunciadas; es decir, oyendo la voz de los libros, en un proceso de lectura vocalizada, donde legere significa al mismo tiempo audire. La invención en el siglo xv de la imprenta con tipos móviles, como en el siglo xx la innovación de la tecnología electrónica, significó una ruptura entre el ojo y el oído, entre el código visual y el sentido semántico. Si la escritura desplazó al hombre del ámbito tribal a otro civilizado, la invención de la imprenta potenció la percepción ocular en el proceso de aprendizaje. Con la proliferación de los libros se empezó a leer con los ojos. En la Modernidad temprana la lectura deja de ser oral para volverse más abstracta. Dice al respecto Michel de Certeau en el primer volumen de La invención de lo cotidiano (1980):

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[L]a lectura se ha convertido desde hace tres siglos en una acción del ojo. Ya no está acompañada, como anteriormente, por un rumor de una articulación vocal ni por el movimiento de una manducación muscular. Leer sin pronunciar en alta voz o a media voz es una experiencia «moderna», desconocida durante milenios. En otro tiempo, el lector interiorizaba el texto; hacía de su voz el cuerpo del otro; era su actor. Hoy, el texto ya no impone su ritmo al sujeto, ya no se manifiesta por medio de la voz del lector. Este retiro del cuerpo, condición de su autonomía, es un distanciamiento del texto. Es el habeas corpus para el lector28.

En la lectura-conversación con los demás y con uno mismo el interlocutor es un ausente que se hace presente en la conciencia, desde la que nos habla sin lengua y nos escucha sin oídos. El tropo violento «escuchar con los ojos» es una descripción fenomenológicamente precisa del acto de lectura. «Retirado» del mundo, el lector escucha con los ojos la palabra de aquellos egregios difuntos que fecundan su pensamiento y su imaginación. En el primer libro de la Metafísica, Aristóteles consideraba, contra Platón, que el ojo es un explorador más delicado y perspicaz que el oído y los demás sentidos29. En su ensayo «Sobre los estudios» (1625), Francis Bacon sostenía: «La lectura forma a un hombre cabal, la discusión a un hombre advertido y la escritura a un hombre preciso»30. Por su parte, Marcel Proust distinguía entre la amistad con las personas que conocemos en la vida real y la amistad que desarrollamos con los libros; en esta, pensaba, recibimos la comunicación de otra mente sin perder el poder intelectual que la conversación disipa31. Para Quevedo la dualidad es reductora, ya que la lectura —descrita como intimidad e intelección conversadas— «mejora» interiormente al hombre, haciendo de él, en términos de Bacon, «un hombre cabal», al tiempo que le alecciona en el advertimiento mundano, transformándole en «un hombre advertido». Es antigua la metáfora del convite para la recepción de las artes, como en este epigrama de Marcial: «El lector y el oyente aprueban, Aulo, mis libritos, pero cierto poeta dice que no están bien terminados. No me preocupo demasiado, pues preferiría que los platos de mi cocina agradasen a los convidados en lugar de a los cocineros»32. La metáfora de la cultura como una conversación con los muertos se remonta al oráculo de Delfos, cuando este aconsejaba a Zenón de Citio asumir «el papel de los difuntos». Conversar «con los difuntos» es realizar en vida

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lo que Sócrates, según la Apología de Platón, creía uno de los posibles bienes de la muerte: «Dialogar allí con [los que han muerto], estar en su compañía y examinarlos sería el colmo de la felicidad»33. Maquiavelo, redactor «retirado» de El Príncipe (1513), Discursos sobre la primera década de Tito Livio (1512-1517) y Del arte de la guerra (1520) y, como Quevedo, partícipe y testigo de la historia política, elogió en su célebre carta del 10 de diciembre de 1513 a Francesco V   ettori, en la tradición de Petrarca y Aldo Manuzio, las ventajas de la vida contemplativa sobre la vida activa. Al vestirse con ropa elegante para conversar con los difuntos al final de un día de ajetreo y trabajo, conseguía Maquiavelo no solo olvidar sus preocupaciones cotidianas, sino también, dice, obrar una victoria, efímera, sobre la muerte34. Desalentado al no lograr un puesto como consejero político, Maquiavelo se había retirado a su pequeña granja en Sant’Andrea para permanecer lejos de cualquier contacto humano. Su retiro resulta soportable porque a la tarde se recluye en el estudio para adentrarse en las antiguas cortes de los antepasados, a fin, dice, de «conversar con ellos» y preguntarles por la razón de sus acciones. Durante cuatro horas no sufre incordios, olvida sus cuitas y pierde el miedo a la muerte. Quevedo, como Maquiavelo, es «acogido» en soledad por esos «difuntos» que son los «antiguos hombres» para entregarse libremente a una conversación renovada cada día con ellos. La lectio es íntimo protocolo, encuentro laico y conversación: «con et versus, porque dice una razón y buélvenle otra, y torna a responder, y de esta manera se trava la conversación»35. Menos frecuentado es el siguiente pasaje de los Diálogos (1539) de Juan Luis Vives (1492-1540). Rememora así el interlocutor Manrique una clase de Antonio de Nebrija sobre la comunicación por medio de la escritura: «Decía, lo primero de todo, que es cosa digna de admiración que tanta variedad de humanas voces se haya podido comprender con pocas letras; además de eso, que los amigos ausentes pudiesen comunicarse con cartas»36. A través de la interpenetración virtual con las almas de los difuntos presentes en la conciencia del lector, Quevedo dio forma lírica a la maravilla de la comunicación —desde otro espacio y tiempo— descrita por Nebrija. Los difuntos ya no existen físicamente en el tiempo humano, pero viven plenamente en la interioridad del estudioso retirado. En Descartes resulta ya lugar común: la lectura de los buenos libros, dice en la «Primera parte» del Discurso del método, es como «una conversación» con las gentes más distinguidas de los pasados siglos37.

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Cultura, ocio, libertad La «lección» como propuesta y fruto del acto de leer es trasunto secular de la lectio escolástica y de la lectio divina de la literatura monástica, que fundía legere y audire: «escuchar con los ojos» a los muertos, pronunciar sus palabras en la lectura, es un leer con los ojos y los labios, un atender a la voz personal e interior de las palabras leídas. En la lectio escolástica —quaestio y disputatio— el lector sometía a cuestión el texto (quaeri solet): el objetivo era la ciencia y el conocimiento. La lectio monástica se orientó hacia la meditatio y la oratio: del estudio de la gramática a un estado de contrición y deseo de Dios. Por medio de la meditatio, el texto sagrado se inscribía en el alma y en el cuerpo. El libro precedía así a la oración que lo trasciende como un paso previo a la vía o comunicabilidad mística. En el Renacimiento, la lectio monástica y escolástica se transformaría en lectio humana, escucha interior y privada: legere in silentio. A la luz de esta nueva realidad en las costumbres privadas que la imprenta hizo posible, Roger Chartier comenta: «En los siglos xvi y xvii, en Europa occidental, la lectura se convierte, para las élites letradas, en el acto por excelencia del ocio íntimo, secreto, privado»38. Situado entre la cultura medieval y la Modernidad, el humanismo de Quevedo elogia y elige los libros no ya por sus virtudes cristianas edificantes, sino por su condición de «doctos». Los contenidos moral e intelectual se funden en una metáfora erótico-agrícola: «enmiendan o fecundan mis asuntos». El origen es la metáfora socrática de la semilla del conocimiento39, de la que procede la popular definición ciceroniana de la filosofía como cultura animi —cultivo del espíritu— en los Debates en Túsculo40; el término agrícola cultura —derivado de colere, cultivar— designa la formación intelectual del hombre. La cultura consiste en el cultivo de la naturaleza, en el saber y en el poder volverla fecunda. Así como Cicerón se hacía más libre meditando en su finca de Túsculo en conversación con Platón, Quevedo se libera del Madrid cortesano en compañía de los libros, en una conversación también fecundante. Retirarse con los ausentes es una paradoja violenta sobre la fecundidad intelectual que obran los muertos en la conciencia del lector y estudioso que los invoca en el acto de la lectura. Frente a la fecundidad del amor y la naturaleza cantada por Lope, la «fecundidad» poética y espiritual nace en Quevedo de los muertos, —tal y como sucede en El Criticón de Gracián: «¿Quién podrá detener la palabra concebida?»41.

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Así como una poética de la muerte fecundante es incompatible con la secularización que acompaña al mundo moderno, la civilización occidental ha interiorizado la ética protestante de la redención por el trabajo en forma irreconciliable con la poética de la lectura de Quevedo. Según argumenta el filósofo neotomista Josef Pieper en El ocio y la vida intelectual 42 (1948), el hombre contemporáneo se halla en riesgo de perder su alma, entendida esta en sentido cultural y espiritual. Pieper realizó una apología católica de base aristotélica, tomista y heideggeriana —incorporando respectivamente las nociones de aletheia [desocultamiento del ser], desiderium sciendi [deseo de saber] y Gelassenheit [calma, quietud, serenidad]— de la vida contemplativa y definió el ocio no como se entiende en el siglo xxi, sino dentro de una noción filosófica y teológica sagrada del juego. Partiendo de santo Tomás de Aquino, Pieper relaciona el ocio con el asombro, raíz de la filosofía y de la poesía43. El tiempo del estudio se opone al tiempo que Heidegger describió como inauténtico. El tiempo contemplativo, la meditación y la oración contrastan tanto con el tiempo hedonista de la diversión como con el igualmente divertido, o distraído del fin último, del utilitarismo moderno: el tiempo del activismo burgués representado en los célebres axiomas de Benjamin Franklin en sus Memorias: «Recuerda que el tiempo es dinero»44 y «No pierdas tiempo. Empléate en todo momento en algo útil: prescinde de todas las acciones innecesarias»45. El papel del ocio en la vida del hombre no fue cuestionado hasta la filosofía de la razón y el trabajo de Kant. El mandato «Aquietaos y reconoced que yo soy Dios» de Salmos 46:1146 representa para Pieper el punto de partida desde donde pensar el ocio como un estado de contemplación receptiva asimilable al don de la gracia divina. El elogio quevediano del estudio como entrega a una lectio secular participa de este sentido moral: el estudio es apartamiento de la diversión y superación de la acedia, que es, según santo Tomás, como indicamos al inicio de este capítulo, ofensa contra el mandamiento que ordena buscar la paz o quietud de la mente en Dios. En su diálogo «Príncipe niño», Juan Luis Vives representaba a Moróbulo como un necio divertido para quien la vida consiste en evasión y juego y quien, por ello, proponía al infante Felipe fiestas y amores, naipes y danzas. Sofóbulo, en cambio, rechaza y desprecia la pereza, el ocio, los placeres y bromas, mientras aconsejaba a Felipe aplicarse con toda intensidad «al estudio y cultura del ánimo»47. Bajo el signo del humanismo, Vives entendió el estudio lejos de la erudición pedante, como cultura del alma y actividad vital; en términos

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quevedianos, como forma suprema del advertimiento y reverso de la experiencia del hombre deshabitado a quien «nadie responde». Según Vives, al estudioso le es posible, siempre que lo desee, hablar con los muertos: Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca, Tito Livio y Plutarco: «Aquellos mismos y otros muchos, que días ha murieron, hablarán con vos siempre y quando quisiereis»48. En la estela de los Diálogos de Juan Luis Vives49 o de fray Luis, Quevedo contrasta la diversión con el «estudio»50. Los objetos de la vida activa, reducidos a pasiva contemplación en el grabado de Durero titulado Melancolía I (1514), no sirven al hombre para ahuyentar este estado de ánimo. La paz no se logra en la vita activa. Las divertidas necedades y pasiones son contrarias al estudio como vías de interiorización y mejoramiento moral. Desde una conciencia radical de la muerte el advertimiento en el estudio reabsorbe el otium clásico, cuyo elogio realizara fray Luis en la Oda XI «Al Licenciado Juan de Grial». El lector en comunicación con los difuntos es la imagen de una conciencia advertida: el estudio es inseparable de la trascendencia; el saber proviene del «comercio» (en metáfora del acervo poético del propio autor) con los antepasados. La lectura como encuentro con los difuntos es un modo de vivir moral. En Providencia de Dios, la muerte se describe como sabia y maestra: «Si la muerte no fuera docta, no fueran los mejores y más útiles maestros de los vivos los muertos. Sin duda está depositada en ella y en sus vecindades alta sabiduría»51. Apocalipsis de la conciencia En los óleos tenebristas y pinturas de vanitas, las imágenes del libro profano encarnaban en la Contrarreforma una soberbia intelectual como elemento de conocimiento errado y alegoría de la desolación a que puede conducir el estudio humanista desasido de la fe. El cultismo semántico «[e]l mejor cálculo cuenta» —en el sentido de «hacer el uso más provechoso posible de nuestro tiempo»— se opone no solo al carpe diem hedonista, sino también a este orgullo del saber como soberbia y diversión. En la elección por parte de Quevedo del vocablo «cálculo» puede verse una alusión a un pasaje del libro del Apocalipsis —en la traducción de la Vulgata— que este vocablo de origen latino apunta justamente, y con mayor relevancia que lapillus o «piedrecita», a la experiencia de la plenitud espiritual de la conciencia. El pasaje se halla en el capítulo segundo, versículo diecisiete, y dice así en la traducción de san Jerónimo:

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Qui habet aurem, audiat quid Spiritus dicat ecclesiis. Vincenti dabo ei de manna abscondito et dabo illi calculum candidum, et in calculo nomen novum scriptum, quod nemo scit, nisi qui accipit52.

En español se ha traducido este pasaje de la siguiente manera: «El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias: al vencedor le daré maná escondido; y le daré también una piedrecita blanca, y, grabado en la piedrecita, un nombre nuevo que nadie conoce, sino el que lo recibe»53. Libro, muerte y apocalipsis se imbrican en el emblema Memento mori: «La muerte; el tiempo; el libro»54. En su poética y ética de la lectura, Quevedo correlaciona el vivir bien con el acceso a lo que podríamos llamar el apocalipsis de la conciencia, es decir, la experiencia del sentido pleno de la vida. El pasaje bíblico parece decir que la intuición, el conocimiento y la vivencia de la divinidad son el fruto de la vida espiritual autónoma, e incluso incompartible e incomunicable, de cada persona. El soneto de Quevedo expresa justamente esta individualidad de la conciencia y de la experiencia. Pero, en contraste con el texto del Apocalipsis, en el que se accede a la experiencia de Dios siguiendo hasta las últimas consecuencias el magisterio del evangelio de Cristo, en el soneto se accede a la plenitud de la conciencia entendida en clave más bien secular. El tiempo no es algo que se trasciende, sino algo que se «logra». A través de la «conversación con los difuntos», que la dedicación a «la lección y estudios» hace posible, la conciencia individual experimenta su fecundidad. Más que el producto específico de esa fecundación y mejoramiento de la conciencia, lo que el soneto resalta es que el apocalipsis secular consiste en vivir la fecundación de la propia conciencia. La alusión, si efectivamente se tratase de una alusión al pasaje citado del libro del Apocalipsis, pondría en relación la experiencia del absoluto —de la Divinidad posiblemente— con el estado eufórico de la conciencia en trance de fecundación. Es esta euforia que la vivencia de la fecundación de la propia conciencia obra en el hablante, lo que el soneto como un todo expresa. Libro abierto, libro vivo La cultura cristiana, eucarística y eclesial, se nutre de la lectura bíblica, de su reflexión y comentario. Los ecos de esta tradición pueden escucharse en el último verso: «Que en la lección [la lectura de los doctos libros como textos «sagrados»] y estudios [el proceso de interpretación,

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reflexión, comentario, interiorización] nos mejora». También en los dos primeros versos del segundo cuarteto: Si no siempre entendidos, siempre abiertos, o enmiendan o fecundan mis asuntos

Se trataría de una alusión a la Segunda epístola a Timoteo 3:16, donde aquel recomienda a este la lectura de las Escrituras —en este caso particular el apóstol entre los gentiles se refiere a la Biblia hebrea, no al Nuevo Testamento, que no existía aún como tal— exaltando el valor y provecho que se extrae de ello: «Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar en la justicia»55. La acción de abrir los libros como vía de mejora interior evoca también la conversión de san Agustín, quien, tras escuchar la voz de un niño o niña que repetía cantando las palabras «toma y lee, toma y lee»56 abre el códice de la Epístola a los Romanos al azar y lee el primer pasaje que se le viene a los ojos —el versículo 14 del capítulo 13—, en que San Pablo exhorta a su lector a revestirse de Jesucristo57. La lectura de este versículo obra la conversión definitiva del treintañero Agustín58. El sujeto lírico de Quevedo vive en conversación con libros siempre abiertos y entra en un mundo nuevo, en un mundo que la lectura reflexiva hace posible. Cuando, preocupado por la oralidad perdida, Platón advertía en el mito de Theuth y Thamus59 contra los peligros de la escritura, quería decir que, en cuanto es puesta por escrito, la palabra corre el riesgo de ser desposeída de su significado propio o recto: puede deteriorarse su sentido originario al trasladarse de una situación determinada a esa especie de no lugar que es la página, el folio o la tablilla; la palabra resulta desposeída de su entorno. Según Platón, el pensamiento es un diálogo del alma consigo misma60. En la poética de Quevedo el pensamiento surge del diálogo interior que permite adentrarse en el tiempo profundo del estudio.Y, dentro de una antropología cristiana de la persona, «las grandes almas» dirigen la invención tecnológica hacia la inmanencia de la eternidad en el tiempo vivido como horizonte verdadero de toda comunicación. En la lectura, el lector abre su conciencia, la dispone a la escucha de los muertos, se interna en un tiempo otro, superior, en que se vive la presencia inmanente de la eternidad, como el propone el filósofo francés Jean Guitton (1901-1999) al acuñar el concepto de un «tiempo superior»61.

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No hay representación más elocuente del misterio de la lectura que la imagen de Alonso Quijano en su biblioteca.Y como el héroe cervantino a los ojos de una cultura ágrafa, el lector de Quevedo que vive en «conversación con los difuntos», «retirado» y absorto día y noche en la íntima compenetración con unos libros «siempre abiertos», se asemeja a un alienado: no quiere abandonar el mundo virtual de la lectura, más intenso que el mundo exterior. Pero si la lectura ensimismada de novelas envolvía al hidalgo manchego en el ensueño y la locura, el lector quevediano percibe con toda posible lucidez el mundo real a través de los libros, en la medida en que los libros «despiertan» al lector del sueño de la vida. Las resonancias trascendentes se hacen explícitas en los libros con alma que «al sueño de la vida hablan despiertos». Así como para santa Teresa son las visiones que le envía el Señor el «libro vivo» en que ella lee, es decir, ve, las verdades cuyo sentido interioriza y transforma luego en acción en su vida —Jesús flagelado y crucificado, Dios glorificado en quienes lo siguen y la visión de los tormentos de los condenados, en cuya comparación parecen delicias los tormentos de esta vida62—, los libros son para Quevedo imágenes de la conciencia, metonimias vivientes de las verdades que él a su vez abraza interiorizándolas, haciéndolas suyas y encarnándolas como contenidos y procesos de su propia conciencia. Surgen aquí diversas analogías barrocas: entre naturaleza y cultura, entre mundo y libro; libro-macrocosmos y libro vivo capaz de «despertar» al lector y abrir su conciencia advertida a lo eterno. Gracián condenaba en El Criticón los escritos que son «cuerpos sin alma»63. Quevedo habla de almas encarnadas en los libros por medio de la imprenta, la cual permite una convergencia espiritual entre técnica y trascendencia. Julián Marías definió el patio, especialmente el andaluz, como «un dentro pero abierto», y esta noción, pensaba, puede designar a la persona64. Asimismo, Quevedo encuentra en el libro una realidad personal que se abre al lector constante. El acto mismo de leer es vivido como una voluntaria apertura interior recíproca entre lector y libro: «Si no siempre entendidos, siempre abiertos». El lector está en sí, a través de una soledad en compañía, «con» los difuntos. Quevedo da así al adjetivo abierto todo su valor como acto de la voluntad lectora —«siempre abiertos»— y de apertura paradójica del lector retirado del mundo y despierto a la verdadera vida —«la escondida senda» de la «Canción de la vida solitaria» de fray Luis— presente en los libros. En suma, el poema humanista de Quevedo vincula el acto de la lectura a una apertura a la trascendencia.

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El tiempo de la conciencia. Melodía cósmica Las tradiciones gnósticas y místicas distinguen entre los que duermen y los que velan; solo estos últimos pueden —la vida es sueño— evadirse de la cárcel del alma, salir de la cueva y, ya «despiertos», escuchar las palabras y verdades eternas. El acto de abrir los libros se asocia a un abrir los ojos de trasfondo platónico. En El banquete, tras Heráclito y su distinción entre el mundo de los dormidos y los despiertos, Sócrates abandonaba la sala del banquete con los comensales adormecidos, como un centinela con los ojos abiertos y el espíritu despierto a la intuición de la verdad, incluso en las horas en que todos duermen65. Platón pensaba que nuestro mundo natural —en el sentido de real o verdadero— es el celestial, mientras que nuestra condición terrenal es comparable a la de unos encadenados en el fondo de una caverna, sentados de frente a una pared y con una hoguera a la espalda66. Mientras personas y objetos, proyectados por la luz de la hoguera a sus espaldas, pasan por la superficie de la pared, los encadenados solo perciben sus sombras. El hombre encadenado en la alegoría de la caverna de Platón, como el hombre divertido quevediano, confunde las sombras con la realidad, como confundimos hoy las imágenes de un telediario en la pantalla del televisor o del smartphone con el mundo real. Para Sócrates, la filosofía es una suerte de práctica de vida consistente en abandonar los juegos y pasatiempos infantiles a fin de aprender a hablar con la muerte. Hablar «con los difuntos» es un hablar con y contra la muerte.Y, como en la poesía de Jorge Manrique: Recuerde el alma dormida avive el seso y despierte contemplando cómo se pasa la vida, cómo se viene la muerte tan callando67—

la poética de Quevedo nace ligada a este mismo saber socrático de la muerte. Sin la mirada advertida, la amistad, la política o el amor serían juegos de niños, pasatiempos de hombres divertidos, entregados a los asuntos «serios» defendidos por Calicles en el Gorgias de Platón, al negocio de «hacer como si no pasara nada». La conversación con los difuntos del poeta humanista quevediano es también un hablar con y contra la muerte.

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El beatus ille intelectual es una forma de trascendencia donde el lector postula un viaje a un lugar y tiempo otro. No tiempo «mundanal», sino tiempo de la conciencia. En compañía de los ilustres huéspedes, el hombre retirado se transporta al lugar del texto, y al hacerlo proclama la insuficiencia del lugar o de la vida que deja atrás. Los libros, metonimias de las grandes almas ausentes, ponen la conciencia del lector en contacto con «músicos callados contrapuntos», calificación paradójica que en el segundo cuarteto acoge la imagen del contrapunto musical de voces alternadas en el interior de cada libro leído mientras se ahonda en una acústica e intelección de la lectura. Como tantas veces en el lenguaje poético de Quevedo, un texto secular sugiere también un sentido religioso: la experiencia lectora se liga al silencio místico, al recogimiento místico, al acto de «buscar la quietud de la conciencia» y el «asosiego del ánima» del Tratado xxi del Tercer abecedario espiritual (1527) de fray Francisco de Osuna68, y a la música callada, la soledad sonora

del Cántico espiritual (1578) de san Juan de la Cruz69. En la lectura se comunican las almas y la frontera entre vida y muerte queda temporalmente abolida. En la «paz» de la lectura, el hombre retirado vence la melancolía del tiempo caído para elevarse sobre el «sueño de la vida», que describía fray Luis en las odas «A Francisco de Salinas»70 y a la «Noche serena»71. Los libros siempre «abiertos» abren la mente a los «músicos callados contrapuntos» que, en una analogía de la melodía cósmica —concordancia entre microcosmos y macrocosmos—, describen el sentido espiritual que en ellos se expresa y que es vivido por el lector en la plenitud de un tiempo presente de comunión única y privilegiada con las grandes almas de los tiempos pasados. La «hora» «irrevocable» y fugaz pasa desapercibida para el hombre inatento, que existe inconsciente, divertido, dormido. El lector advertido habita, en cambio, una temporalidad densa, interior, plena. El soneto establece una equivalencia entre libro, apertura y vigilia. Al leer los libros mejores, el sabio retirado intuye e interioriza los contenidos espirituales supremos del pensamiento de las grandes almas que la muerte ausenta, con ojos siempre abiertos, como presumiblemente lo estarían los del sabio budista, según reza en una de las escrituras sagradas

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del budismo conocida con el título Dhammapada: «Esta mente tiembla como un pez cuando lo sacas del agua y lo dejas sobre la arena»72. Frente a quienes atraviesan la vida con los ojos cerrados, el sujeto quevediano escucha despierto las voces de la verdad en «músicos callados contrapuntos»; puede entonces reconsiderar su vida sub æternitatis specie, desde lo que Spinoza en su Ética llama «la perspectiva de la eternidad», es decir: «un determinado modo del pensar que pertenece a la esencia del alma y es necesariamente eterno»73. El estudio es así superación del vaivén barroco entre soñar y despertar. Una ansiedad de la influencia lograda. La lectura, rito órfico La ansiedad de la influencia descrita por Harold Bloom es otro de los «asuntos» capitales en la relación del poeta con sus «precursores» —«los difuntos», «las grandes almas»— que «enmiendan o fecundan» su conciencia74. Recordemos que para Bloom, y contra el sentido aparente de la expresión, la ansiedad de la influencia significa algo muy concreto que se manifiesta solo en la creación literaria: no describe los procesos psicológicos conscientes del autor durante la escritura, sino más bien las estrategias de significación —Bloom las denomina «pautas revisionarias»75— plasmadas objetivamente en el poema. Aunque el escritor necesariamente experimenta una variedad de estímulos, reacciones y respuestas psicológicas, conscientes e inconscientes (anteriores a la composición de una obra), la «ansiedad», en los términos en que Bloom invoca este concepto, se logra estricta y privativamente en el poema, de modo que el poema como tal viene a ser «una ansiedad lograda»76. El soneto de Quevedo sería «una ansiedad lograda» cuyo sentido es justamente la centralidad moral y espiritual de esa misma «ansiedad» en la conciencia del poeta, encendida por el trance de comunión con aquellos que «la muerte ausenta». El poeta asume su propio quehacer poético como una «malinterpretación»77 necesaria de sus precursores: «si no siempre entendidos, siempre abiertos». No presume entenderlos, pero se propone intentarlo siempre, pues el advertimiento de su conciencia se ve, en virtud de la comunión con los precursores, por un lado, enmendado (corregido, mejorado) y, por otro, fecundado y transmutado en un advertimiento aún mayor, más personal y lúcido. El primer verso del soneto establece la kénosis del poeta, quien se aparta no solo de la sociedad al retirarse a «estos desiertos», sino también

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de sí mismo, para dar así espacio a la palabra de «los difuntos» precursores; en este espacio en que el poeta se vacía de sí para acoger a «los muertos», estos reviven, vuelven a ser en la conciencia del poeta, predispuesta y abierta a recibirlos; vuelven a ser a través de la subjetividad del poeta, quien los asume en su conciencia. La diferenciación subjetiva de la recepción es uno de los pasos esenciales del proceso de influencia, pues en ella el poeta, a la vez que se reconoce en sus precursores, experimenta esa suerte de encarnación del precursor en su propia conciencia, ratio que Bloom denomina tessera. Esta asunción de lo que Bloom, tras Emerson, llama la «majestad alienada»78 de nuestros propios pensamientos en las palabras que leemos de nuestros precursores, supone una sujeción al poder de esa «majestad» y, por lo tanto, despierta necesariamente el impulso de recobrar, o de restituir, la dignidad del pensamiento propio en un acto propiamente creativo. Este acto necesario y poético es denominado por Bloom demonización y en él, el poeta, habiendo asumido la «majestad» del pensamiento del precursor, logra en virtud de esa asunción descubrir en sí propio una majestad inédita, diferente de la del precursor y extraña para sí mismo incluso y, en sentido histórico, completamente nueva. En el verso «o enmiendan o fecundan mis asuntos», la palabra clave es el adjetivo posesivo «mis», pues esos «asuntos» no son meros temas, sino los pensamientos de los precursores asumidos, es decir, «asuntos») por el poeta. Esos «asuntos» son también sus asuntos, es decir, los «asuntos» de los precursores, encarnados en la conciencia del poeta y asumidos por él en el acto de la lectura y el «estudio». Este último vocablo adquiere a esta luz un sentido aún más profundo que el que apuntábamos anteriormente, pues connota todo el proceso de la ansiedad de la influencia —la dinámica de las «pautas de malinterpretación»— que se opera en la conciencia del poeta lector y estudioso de sus precursores. Notemos que el acto poético de demonización se escucha en todo el soneto, pero se alude a él de manera explícita en las palabras «fecundan mis asuntos», en las que el poeta se ha apropiado de la palabra de sus precursores, haciéndola suya —sus asuntos son ahora «mis» asuntos— y abriendo para sí un camino nuevo, no conocido por sus precursores, y que el verbo «fecundan» expresa con esa euforia que alienta en el poema de comienzo a fin. El sentido órfico del soneto confirma la última de las ratios del proceso de superación de la ansiedad de la influencia: el apophrades. Los precursores han revivido —los muertos han vuelto a la vida— en la palabra del poeta, pero éste ha logrado no solo asumir en su conciencia el legado

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que ellos le brindan (asunción que, como vimos, enciende y exalta al poeta), sino que, en un momento ulterior y decisivo, ha conseguido, gracias a la intensidad de su estudio de esos precursores, transmutar la «majestad» espiritual de ese legado en una «majestad» aún más refulgente en su propio poema y su propio quehacer poético: «Los muertos poderosos regresan, pero regresan con nuestros colores y hablando con nuestra voz»79. En términos de Bloom, el agon de Quevedo con sus precursores (y hasta con sus contemporáneos) se evidencia en cada poema, en cada página y en cada frase que escribió. Quevedo es uno de los mayores asimiladores de influencias (la Biblia,Virgilio, Séneca, Petrarca, Boiardo, Garcilaso, fray Luis, Juan Boscán, Mateo Alemán, Góngora, etc.) que se conoce en la historia de la literatura, a la vez que uno de los mayores creadores de «ansiedad de influencia» en sus sucesores, desde el siglo xvii hasta nuestros propios días, — basta pensar en la Generación del 27, integrada por poetas como Neruda y Borges, y en las generaciones que le siguieron, donde se destacan poetas fuertemente marcados por la impronta de Quevedo, como los chilenos Gonzalo Rojas, Miguel Arteche y el mexicano José Emilio Pacheco. Presencias reales. El hombre habitado El énfasis consciente en el soneto es el de la gratitud hacia «las grandes almas» ausentes. La escritura celebrada no es la del autor, sino la de los otros, situado el poeta en la perspectiva de un lector de la oda de Horacio que comienza «He hecho una obra más perenne que el bronce»80 o de la epístola A la posteridad de Petrarca81. La recreación del tópico del Feliz aquel que el Epodo II de Horacio instaura en la tradición literaria de Occidente adquiere la forma de una comunión intelectual con los muertos, como una analogía intelectual de la fagocitación del pan y el vino sacramentales en la que la lectura convoca la presencia de un ser significativo, una «presencia real», en términos que contienen ya la poética de George Steiner expuesta en su libro Presencias reales (1989). Según esa poética, la lectura del texto literario sería el acto performativo en el que se hace presente de manera real un sentido y un sentimiento cuyo fundamento sería el supuesto de la presencia de Dios82. Si Steiner asimila para sus propósitos la noción religiosa supuesta en el dogma católico de la presencia real, no meramente simbólica,

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del cuerpo y la sangre de Cristo en el pan y el vino eucarísticos, elude toda elaboración de su poética de la experiencia de leer a partir del dogma católico per se. A diferencia de la poesía moral y amorosa de Quevedo que suele expresar estados de incomunicación, la lectura del estudioso equivale a la experiencia de ser habitado por muertos ilustres, en una virtual cohabitación con los sabios del pasado. El respeto, veneración y apertura intelectual y espiritual a los difuntos es el contrapunto y la salida a la misantropía de Quevedo, y a su conciencia patológica de la muerte. La lectura como encuentro y reconocimiento disipa el dolor de ausencia, ausencia de la amada en el cancionero petrarquista Canta sola a Lisi y ausencia de si propio del sujeto en la poesía metafísica y en los salmos cruciales de Un Heráclito cristiano. Habitado, en la lectura el hombre se hace conciencia: se tiene a sí propio y logra vivir y ser con el tiempo. Al escuchar la voz de los difuntos, el lector quevediano opera una salvación del pasado y de sí; desde el poema producido, pero también desde los libros leídos y compartidos. La teoría de la lectura de Quevedo es coherente no solo con su actividad creadora, sino también con su obra de lector y traductor. Quevedo se buscaba a sí mismo en la obra de Séneca, san Agustín o san Francisco de Sales y, para ello, debía realizar una escucha atenta del habla del otro. Como la traducción, la lectura y el estudio se conciben como un diálogo íntimo, en una conversación que abarca los siglos. En el encuentro metafísico y razonado de la lectura nace una relación personal, de sentido inverso a los versos morales y satíricos en los que Quevedo condena o deshumaniza al prójimo. El estudio obra una suerte de resurrección laica donde el lector rescata de la muerte y del olvido —como en un rito órfico— a «las grandes almas» ausentes. En su Arte poética Borges evocaba una concepción afín: «Creo que Emerson escribió en alguna parte que una biblioteca es una especie de caverna mágica llena de difuntos. Y esos difuntos pueden renacer, pueden ser devueltos a la vida cuando abrimos sus páginas»83. La lectura como un espacio de comunicación virtual donde comparecen las almas mejores no es solo una operación mental inmanente, sino que la compañía de los difuntos se liga a la página impresa, y de su encuentro surge una forma de trascendencia. La escritura posee el mismo poder de contrarrestar «el breve presente», como lo haría el arte de la pintura, según se lee en la silva «Al pincel»:

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[…] tú enmiendas de la Muerte la envidia, y restituyes ingenioso cuanto borra cruel. Eres tan fuerte, eres tan poderoso, que en desprecio del Tiempo y de sus leyes, y de la antigüedad ciega y escura, del seno de la edad más apartada restituyes los príncipes y reyes, la ilustre majestad y la hermosura que huyó de la memoria sepultada84.

El libro como arcanum —misterio, secreto sagrado— vencedor del tiempo es un lugar común que dentro de la obra de Quevedo puede relacionarse con la poesía amorosa grave85: así como el poeta amante triunfa de la muerte en el polvo enamorado, el estudioso humanista vence a la muerte por los libros. La piedra de toque del verbo verdadero, como la del amor verdadero, es la muerte. Contra el poder destructor del tiempo y del olvido, motivo dominante en la poesía de Quevedo86, hay, sin contar la fe religiosa, varias respuestas posibles: el amor-eros, el estoicismo moral, y el estudio. La interpenetración de lo sagrado y lo profano que venimos señalando interviene también en esta victoria, que es simultáneamente humana, espiritual y tecnológica. En conversación con los difuntos, el hombre retirado se eleva sobre la sombra del tiempo divertido, manchado por el pecado original —según el concepto del tiempo de Quevedo— y trasciende así al hombre viejo, dormido, divertido. A diferencia del espanto sordo en el interior de la casa deshabitada de la conciencia («¡Ah de la vida...! ¿Nadie me responde?»), los desiertos solitarios están habitados por difuntos «vivos». Con Jacques Bonnet en Bibliotecas llenas de fantasmas87 (2008), los libros de la biblioteca son, contra los muros y la mansión vacíos, como casas antiguas llenas de la presencia de los antepasados mejores. Con su experiencia y sabiduría, sus esperanzas y renuncias, cada libro edifica una intangible e insondable mansión habitada. Si la silva «Al pincel» puede leerse como una defensa del dogma tridentino del culto a las imágenes sacras88, en el soneto «Desde la Torre» el estudio de los doctos libros no solo fecunda y mejora moralmente a la persona sino que, mediante el estudio, esos libros dejan de ser una sombra y son restituidos como presencia real en una virtual transubstanciación sensible, visible o audible:

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Por ti, por tus conciertos comunican los vivos con los muertos; y a lo que fue en el día, a quien para volver niega la Hora camino y paso, eres pies y guía, con que la ley del mundo se mejora89.

Merced a la pintura, el pasado es elevado a certeza y el breve presente, que aun ve apenas la espalda del pasado, que huye de la vida arrebatado, le comunica y trata frente a frente90.

Cada imagen sacra y cada palabra sabia sobreviviente trae en sí una ilusión de eternidad: derrota del tiempo que consume, deteriora y anula; triunfo del tiempo interior sobre el tiempo del mundo. En la lectura retirada en comunión con «las grandes almas ausentes» —en ausencia de lo accesorio y de preocupaciones materiales y en el silencio creador de alma y bondad— el hombre puede liberarse de la sombra del tiempo divertido, manchado por el pecado original. La teoría de la lectura de Quevedo supone un acto de compenetración y comunión, no lejos del poema de Wallace Stevens, «La casa estaba en paz y el mundo estaba en calma»: La casa estaba en paz y el mundo estaba en calma. El lector devino el libro; y la noche veraniega era como el ser consciente del libro91.

El hombre nuevo y libre La lectura ha sido ligada al mejoramiento personal por Montaigne, quien confiesa: «En los libros busco solamente deleitarme con una honesta ocupación; o, si estudio, no busco otra cosa que la ciencia que trata del conocimiento de mí mismo y me enseña a morir bien y a vivir bien»92. Ética de la lectura que, como la de la pobreza —según se lee en la letrilla «Pues amarga la verdad»: […] libertad ha engendrado en mi pereza la pobreza93—

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representa un camino de liberación interior: liberación de las «injurias de los años», del «negro cerco»94; y liberación «de la vana ilusión de los tiranos»95. Federico Bravo ha observado la derivación paronímica en que se confunde la genealogía de dos significantes etimológicamente inconexos, la del sustantivo libro y la del verbo librar. Se oponen el segmento «doctos libros» del primer cuarteto al segmento «libra […] docta» del primer terceto. El significante «libro» se sitúa en la intersección de otros significantes: el sustantivo «libellus» del comienzo de la Carta 67 de Séneca a Lucilio, como remedio a los achaques de la soledad, la enfermedad y la vejez: «Tengo largas conversaciones con mis libros [libelli]»96. El sustantivo «libros» y el verbo «librar» llevan al lector a un proceso asociativo (analógico, etimológico, paronímico, derivativo) entre libertad de conciencia y el alumbramiento de un hombre nuevo y libre97. La lectura y el estudio triunfan sobre la dicotomía entre divertimiento y advertimiento, permitiendo al hombre adentrarse ociosamente en la verdad, en un ocio interior —«Ociosidad, pero llena de poderío», como lo expresa Paul Valéry en El cementerio marino98— opuesto al ocio cronométrico. En el «Sueño de la muerte» el narrador se quedaba dormido y su alma, «desembarazada», «se vio ociosa, sin la tarea de los sentidos exteriores»; entonces le llega la inspiración del texto que vamos a leer: «[le] embistió desta manera la comedia siguiente, y así la recitaron mis potencias a escuras siendo yo para mis fantasías auditorio y teatro»99. En el trance del sueño ocioso, la inspiración acude al poeta, quien recibe libremente las comunicaciones de las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad. En la soledad plena y habitada del estudio como espacio vital y como actividad, emerge con sentido secular humanista un hombre nuevo. Cultura como hospitalidad. La conversación que somos El soneto de Quevedo a la lectura posee gran densidad de alusiones líricas y filosóficas. Así, de las metáforas reunidas y analizadas por Víctor Moreno en su libro Metáforas de la lectura, hemos evocado las siguientes: «La lectura es una conversación»; «los libros, esos campos magnéticos»; «el libro es una casa»; «¡ah, la vida interior!», «leer es ya pensar» y, secundariamente, «el libro como amigo»; «leer es una ventana abierta al mundo»100. Habría que agregar la metáfora de la semilla del conoci-

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miento mencionada por Sócrates en el Fedro de Platón y que Cicerón recoge en sus Debates en Túsculo: «el cultivo del alma es la filosofía»101. En medio de «los desiertos» los libros «fecundan» la conciencia del lector-humanista. Asimismo, la poética de la lectura de Quevedo condensa varias de las funciones atribuidas hoy por la crítica a la lectura, debatidas por Víctor Moreno en La manía de leer: la función antropológica, y de formación personal; la función cognitiva y cultural; la función hedonista, en un proceso de conocimiento y reconocimiento, de integración o inclusión; la función ética y moral, en la que la lectura es instrumento de transformación moral (los libros «enmiendan […] mis asuntos»). Recapitulemos. Como un anfitrión que recibe a un invitado ilustre, el lector acoge en su morada interior a «las grandes almas que la muerte ausenta». El cultismo irrevocable («en fuga irrevocable huye la hora») que califica el transcurrir imparable de las horas —según la Real Academia Española significa «que no se puede revocar o anular»102— ahonda en el sentido de aquella hora en que se celebra el encuentro dialogado (conversación, escucho, hablan) con las grandes almas presentes. La soledad y el silencio de la poesía moral metafísica cambian de sentido o, mejor, adquieren un sentido nuevo. El reverso del hombre deshabitado se encuentra no solo en la poesía religiosa, sino también en la figura del Quevedo humanista habitado por los libros, huésped de los difuntos. El hombre deshabitado no es siempre el hombre divertido, pero los hombres divertidos están deshabitados. Los avarientos, cornudos o amantes (entre otros) de los poemas morales, metafísicos, amorosos y satíricos expresan o manifiestan la inhabitabilidad mutua de personas, naciones, religiones y razas. En cambio, y paradójicamente, es en la lectura solitaria y privada donde el poeta se siente acompañado y habitado. Solo en soledad con los muertos el ocio se hace libertad: los doctos libros son, a la vez que memento mori, resurrección de los muertos leídos y liberación de la muerte para el lector. En la morada secular de los libros, y contra el disolverse y sucederse —«presentes sucesiones de difuntos»— constante de la fugaz existencia divertida, el lector moral de Quevedo alcanza una plenitud, un estado trans-individual de conciencia. Una conocida fórmula de Friedrich Hölderlin en uno de los esbozos iniciales de su himno «Fiesta de la Paz» reza «Un coro es pues lo que somos»103. Esta frase ahonda en la misteriosa presencia de los ausentes en la elaboración de nuestras más solitarias reflexiones: en el interior del hombre nacen la conversación y el debate, el pensamiento inicia

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o prosigue un diálogo con unos amigos exigentes. El libro permite al lector salir de sí y entrar en relación con la interioridad de los difuntos. La densidad interior del hombre habitado es el reverso de la fugacidad de la vida y de la ausencia de relación verdadera que definen al hombre extraviado en la noche oscura de la poesía metafísica. Si en términos intelectivos, el hombre del advertimiento es receptivo, en términos éticos, el hombre habitado es el hombre hospitalario. Para Quevedo la sabiduría tiene su morada en la conciencia humana y en los libros. La metáfora del hombre como una casa deshabitada se ha transformado, a través del retiro estudioso, en la del huésped habitado. Habitar es una forma de estar en la estancia de la sabiduría. Leer es edificante, como el acto de construir una estancia; los difuntos residen en la casa y en el corazón del lector. La cultura es una forma de hospitalidad, y es el hombre advertido quien acoge y hospeda la sabiduría de los difuntos. La invención creadora de la persona se ha dado en soledad compartida. Los libros habitan «los desiertos» de los poemas morales metafísicos. Si para el hombre deshabitado solo «asiste» (existe) el pasado muerto («lo vivido»), en cambio al humanista retirado le asisten (auxilian) «las grandes almas», más reales que los cortesanos de carne y hueso. En una de sus cartas, Poggio Bracciolini refería «cómo al entrar en los húmedos desvanes plagados de ratas, que hacían las veces de bibliotecas en algunos monasterios, los libros le miraban, como si fueran amigos en busca de auxilio o reclusos que esperaban de él su liberación»104. El diálogo con la muerte y los muertos es una vía personal y la lectura, además de puerto y refugio de la vorágine de la vida política en la corte, permite acceder a una comunidad de difuntos ilustres. El conservadurismo social y cultural del autor de El Buscón, para quien el hombre aparece determinado social y moralmente por su herencia, es inseparable de su individualismo. Pero el individualismo aristocrático de Quevedo se fragua en comunidad: en la comunidad de las grandes almas ausentes. Una comunidad de elegidos. Libros como patria Ser hombre advertido presupone saberse heredero. Así, tras Quevedo, Gracián subrayó en su Oráculo manual y arte de prudencia (1647) en parecidos términos la función esencial de los libros en el proceso de desarrollo personal: «Gástese la primera estancia del bello vivir en hablar con

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los muertos. Nacemos para saber y sabernos, y los libros con fidelidad nos hacen personas»105. En El Discreto (1646), el jesuita bilbilitano dividía la vida en tres etapas; a la lectura adjudica la edad primera; a la capacidad de ejercer lo aprendido la segunda, mientras «hacer el bien» domina la última etapa. Para la mente barroca la individualidad real ha de anclarse en el cultivo del pasado, y en la conversación fecunda y discreta con «las grandes almas que la muerte ausenta». La escritura retirada y vencedora del tiempo de Quevedo se distingue de las formas de escritura cortesana mercenaria —y, paradójicamente, también de gran parte de la suya propia—. La palabra nacida en meditación retirada se opone a la corte del Imperio español, verdadera «corte de papel» en la que un mar de correspondencia enmarca una sociedad de grupos de poder organizados en torno a una red de personajes que «viven» en continua «conversación», comunicados entre sí mediante cartas, recomendaciones, saludos, recuerdos, peticiones y avisos en un «comercio» y «conversación» virtuales sobre intereses reales106. La vida retirada es el envés de este rito de papel e intereses entre cortesanos con los ojos «siempre abiertos» a las asechanzas como las descritos por Gracián. Del mismo modo que en el tríptico de sonetos elegíacos al duque de Osuna, en los que a fin de elevar al amigo muerto por encima de la patria Quevedo contraponía la ingratitud de la patria al sacrificio heroico del amigo (sentido como patria), en los libros encuentra el hablante una patria, siempre fiel, del espíritu107. Para Quevedo la lectura no es un acto pasivo: retirarse con los selectos libros no equivale a aislarse en la torre de marfil de la lectura. Retirarse a leer y estudiar no es quedar en sí, sino transportarse a una comunidad de elegidos, de difuntos ilustres. La Torre y el estudio representan un espacio íntimo hospitalario donde el lector puede sentirse en armonía consigo mismo y con los demás. Al apartarse de la corte, Quevedo revivía la metáfora humanista de una communitas selecta de doctos lectores retirados en bibliotecas privadas que, desde Erasmo y Montaigne, configura la civilitas europea de productores y consumidores de literatura, corresponsales y testigos de los asuntos públicos y privados de Europa (como Quevedo y Justo Lipsio, como en la Ilustración el cuadro Le Philosophe lisant [El filósofo en el acto de leer] pintado por Jean Siméon Chardin en 1734). Es una república de letras que representa también una esfera de privilegio intelectual y que preludia el desdén romántico y modernista de un Baudelaire por el lector-masa que ha de

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desplazar eventualmente al círculo humanista de destinatarios. En esa tradición escribía Emily Dickinson: Su propia Compañía el Alma escoge— Luego —cierra la Puerta— A su divina Mayoría— Y no aparece más—108.

La Torre de Juan Abad, pasando por la soledad iluminada por la sociedad secreta de las almas mejores, alcanza a la torre de marfil de Juan Ramón Jiménez, reservada a la inmensa minoría. En suma, así como la imagen de Descartes meditando a solas junto a una estufa en su despacho para hallar la clave de las certezas —y vencer así metódicamente a la duda—, en el soneto «Desde la torre» cristaliza una imagen emblemática de Quevedo, señor de la Torre de Juan Abad y lector. Una imagen de reclusión e interiorización intelectivas no exenta de resonancias sagradas, pero que también simboliza la naciente Modernidad secular: la conciencia como un espacio privado habitado por los libros, reconocible en el ensayo feminista novelado Un cuarto propio (1929) de Virginia Woolf109. Además, es posible reconocerlo en la vocación lectora de Marcel Proust, que se lamentaba de las formalidades de la amistad y la conversación, y que, a modo de contraste compensatorio a esas limitaciones, exaltó la lectura como un coloquio silencioso; en los momentos pasados con un libro preferido puede uno, pensaba, despreocuparse y olvidarse de su imagen social. La conversación suscitada por la lectura carece de cálculo y el amor propio no pervierte ya la amistad, como dice Proust en el prefacio a su traducción —publicada en 1906— de Sésamo y lirios (1865) de John Ruskin: «Si pasamos nuestras veladas con estos amigos, es porque verdaderamente nos apetece pasarlas. Son amigos a quienes, al menos, nos cuesta dejar, y cuando los dejamos, no nos asaltan esos pensamientos que echan a perder la amistad»110. Todavía en el testimonio final de Ernst Jünger, en Los titanes venideros. Ideario último (1997), tras un siglo de vida y haber sobrevivido a dos guerras mundiales, revive la pasión lectora de Quevedo como refugio, consuelo y viaje hacia la trascendencia: «En mi existencia los clásicos han sido como bajeles a bordo de los cuales he navegado a menudo más allá del tiempo y del espacio»111.

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Quevedo ante la posmodernidad. Del hombre retirado al hombre conectado No escasean hoy las jeremiadas contra las tecnologías de la diversión cibernético-mediáticas; proliferan también grandilocuentes y nostálgicos ditirambos a la lectura, en una sacralización elitista del libro, execrada con lucidez por Víctor Moreno como palabrería hueca, obsoleta, dogmática o interesada112. Tal vez Quevedo vería con ironía las apologías al uso y condenaría —como al librero del «Sueño del infierno» cuya tienda era «el burdel de los libros»113— la lectura como pura diversión que solo di-vierte y entre-tiene (y «tiene entre» la vida y la muerte al lector, matando no el tiempo sino el cuerpo y la conciencia, postura ciertamente contradictoria con el Quevedo de burlas). Pero Quevedo, que condenaba la tecnología ligada al poder físico —la pólvora, la brújula— y que recelaba del reloj mecánico, realizó en cambio el elogio de la tecnología intelectual de la imprenta y de la lectura como potencia y extensión del alma. Aunque ya había cambiado la actitud general hacia la nueva tecnología de la imprenta desde que el fraile dominico veneciano Filippo de Strata declarara entre agosto o de 1473 y diciembre de 1474 en un escrito polémico dirigido al dogo de Venecia Nicolò Marcello que la escritura «es una virgen [cuando es producida] por medio de una pluma, impresa es una meretriz»114, el elogio de la imprenta a comienzos del siglo xvii aún resultaba moderno. Sobre todo lo era el argumento de Quevedo sobre la potencia liberadora de la imprenta como lugar de la interioridad y de la privacidad. Este motivo no ha perdido relevancia. El elogio de la imprenta como un emblema de libertad (sobre todo en el ámbito de la Reforma protestante) puede compararse hoy con las loas a internet como espacio de comunicación libre del monopolio gubernamental y financiero-mediático sobre las ideologías y la información. La experiencia de la lectura descrita por Quevedo podría compararse con lo que John Briggs, en una reflexión sobre la creatividad, acuñó el concepto de «omnivalencia»: el estado por el que la mente se despliega suspendida en un espacio que trasciende las contradicciones, visión en la que las perspectivas personal e impersonal se imbrican en circular paradoja, generadora de lo que Joseph Conrad llamó «la voz interior que decide» y que Briggs describe como: «la voz de la visión, que es a la vez personal e impersonal: la voz que llama desde una realidad oculta»115.

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La lectura para Quevedo es también experiencia personal e impersonal. Se trata de un encuentro personal, pero desde una conciencia impersonal en el sentido que T. S. Eliot le daba a la invención poética, desprovista esta de la ambigüedad (romántica) que le atribuyera Coleridge. La poética de la lectura como conversación culmina en un acto del entendimiento y de poder: libros siempre «abiertos», a veces «entendidos» y, en cierto sentido, asimilados. Se construye una teoría de la lectura como interiorización y apertura en el advertimiento, pero nunca arrebato, al modo, por ejemplo, de Virginia Woolf, según propone en Una carta a un joven poeta (1932): «Leer es algo así como abrirle la puerta a una horda de sublevados que irrumpen en masa atacándolo a uno en veinte lugares a la vez»116. Las distracciones, el tiempo dedicado frenéticamente a la comunicación informática y al entretenimiento audiovisual, divergen en la posmodernidad occidental radicalmente del ocio clásico y quevediano, consistente en soledad y retiro gozosos en los que el hombre se encuentra a sí mismo. Frente a la reducción del otium a objeto de consumo, divertimento escapista o entertainment en la actual sociedad del espec­táculo, como la llama Guy Debord117, Quevedo invoca una experiencia interior de la lectura afín a la descrita por Stevens y Briggs. Contra la inmersión en lo aparencial y «el mundanal ruido», contra la existencia que busca saturar el propio tiempo y olvidarse de sí y de por qué se encuentra en el mundo, la lectura advertida de Quevedo persigue trascender el devenir en la convergencia creadora entre impersonalidad e interioridad. El elogio de la imprenta como medio de comunicación virtual con los ausentes preludia asimismo la presente revolución tecnológica de las comunicaciones e, incluso, hasta la idea misma de Internet. Por ejemplo, en La vida en pantalla: la construcción de la identidad en la era de Internet (1995), Sherry Turkle creía en el papel liberador y potencialmente terapéutico de una red mundial de comunicaciones cibernética que volvería las fronteras personales permeables y provisionales. Del caos, pensaba la profesora del MIT, emergen nuevos sistemas de relación y conversación virtuales, sin las restricciones impuestas por los encuentros cara a cara. Por una parte, la extinción de la Galaxia Gutenberg y del hombre tipográfico que predijera McLuhan en 1962 no se ha consumado y, en cambio, la «textualización» aumenta imparable. Por otra parte, proliferan textos electrónicos cada vez más fugaces, breves y fragmentados (text messaging), puros instantes sin tiempo: el smartphone promueve la inme-

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diatez y excluye el tiempo lento y la reflexión. Ante el nuevo animismo tecnológico, que encapsula a los humanos en pequeñas pantallas portátiles, microcosmos digitales, los intelectuales tildados de «apocalípticos» o retrógrados denuncian cómo en el seno de la civilización «democrática» de masas, en lo que el filósofo coreano-alemán Byung-Chul Han denomina «la sociedad de la transparencia»118, irónicamente regimentada por las tecnologías de la publicidad y de la vigilancia, el humanismo y sus atributos (individualidad, intimidad, privacidad, autonomía del sujeto), así como formas de expresión ligadas a la conciencia moderna nacida con la difusión del libro impreso, padecen su más grave crisis. El homo consumens y electronicus es un hombre de masas fiscalizado por los demás, psíquicamente atiborrado de contactos, y disminuido por la pérdida de privacidad y autonomía. Las redes sociales, que se presentarían como utopías de comunicación y liberación, se transforman en caballos de Troya de un «nuevo gran panóptico digital», que pone bajo control la vida laboral e íntima de ciudadanos y empleados.Y así, entre pantallas —el mundo es pantalla—, entre ringtones y notificaciones de teléfonos «inteligentes», como prótesis narcisistas, cargados vía wifi con Facebook, Twitter, Instagram, etc., asistimos a la versión tecnocrática de los «paraísos artificiales» de Baudelaire. El hombre cibernético se vuelve transparente, habitante de una jaula de cristal119 con las ventanas abiertas a la calle, expuesto siempre a la mirada panóptica. En contraste con este ciudadano posmoderno, conectado a una aldea global iluminada con la totalidad de los moradores de un confesionario en tiempo real, y donde no existe comunión o comunidad sino acumulación de egos, el hombre retirado quevediano es el hombre contemplativo, ocioso y libre, en el sentido clásico: lector silenciosa e interiormente vinculado a unas pocas almas afines, a una invisible comunidad intelectual y espiritual. El pensador francés Frédéric Schiffter encarna hoy el espíritu de Quevedo y de Montaigne, cuando escribe en su ensayo sobre la Filosofía sentimental (2010): Mientras que el esclavo capturado por el demonio de la comunicación, apunta su ánimo ya saturado de pensamientos sin tema ni objeto hacia innumerables fuentes de ruidos e imágenes y se complace con la compañía de sus semejantes, el hombre ocioso, celoso del silencio propicio para sus divagaciones, evita cuanto puede toda conexión con aparatos y huye del trato molesto120.

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Hoy no basta con acurrucarse en un nicho como Montaigne, que mandó horadar, anexo al famoso torreón donde escribió los Ensayos, un recoveco a fin de esconderse de los visitantes pesados, o retirarse en busca de quietud en una torre como Quevedo: la operación de fugarse a la «paz» de los «desiertos» se ha vuelto utópica para hombres, en lucha eterna contra el crono, siempre conectados. Podría decirse que el hombre posmoderno ha sido despojado de su tiempo. Al dictado de una nueva omnipresente majestad —el smartphone—, nos volvemos siervos de un tiempo acelerado, divertido. Las formas emergentes de comunicación y lectura, y los cambios acelerados del foco de atención —zapping y multitasking— fragmentan y dispersan la conciencia. El cambio de soporte del libro impreso a la pequeña pantalla altera la forma de leer, que deja de ser lineal, concentrada, interiormente retirada y, con ella, modifica la estructura misma de la atención y de la conciencia, según defiende Nicholas Carr en su libro Superficiales: Lo que Internet está haciendo con nuestras mentes (2010)121. La antropología del hombre interior —retirado, diferenciado— y la teoría de la lectura de Quevedo pueden confrontarse con los modos de relación y la visión del mundo objetivada en las tecnocracias posmodernas. Unas «sociedades del espectáculo»122 neobarroco en las que los medios de comunicación masiva diluyen la frontera entre realidad y ficción e inventan una realidad a la medida de poderes políticos y financieros. La creciente influencia rectora de bancos y corporaciones transnacionales no solo erosiona los Estados-nación surgidos con la imprenta; privatiza además la privacidad —otrora intimidad— mientras diluye la autonomía del sujeto. A la persona retirada quevediana, en comunión íntima con las almas nobles, sucede la antropología del sujeto posmoderno: individuo descentrado y solo en un universo desacralizado: homo videns, en el concepto de Giovanni Sartori123, teledirigido, alterado en sentido orteguiano; hombre-pantalla conectado a una impersonal «aldea global»124 virtual perpetuamente vigilada, que inspira al guionista Andrew Niccol y al director Peter Weir la visión del mundo como «reality» en El show de Truman125 (1998), preludio del ya omnímodo Gran Hermano tecnológico planetario. El lenguaje crítico-idealista de tradición neoplatónica, inscrito en la poética de la analogía y de las correspondencias barrocas, resulta incompatible con la posmodernidad secular.Y nada hay más alejado, por ejemplo, de la teoría del advertimiento lector de Quevedo que la homologación entre los aportes al bien común de los «doctos» libros y los de

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la dieta mediterránea, en una suerte de orientación higiénico-estética y deportiva propagada ya al propio cerebro. Es el deber social de mantenerse mentalmente en forma, la gimnasia de la lectura; en palabras de Sealtiel Alatriste: «Leer es poner las neuronas a hacer aeróbic»126. En lugar de comunión con los difuntos, aeróbic neuronal: movimiento deletreador y compulsivo en las antípodas de la poética del autor de Genealogía de modorros. El medio, el ejercicio de intelección («si no siempre entendidos, siempre abiertos»), queda reducido a fin en sí, ceñido a un proyecto de conservación de la salud biológica. Ante la creciente aceleración de la vida psíquica en la Modernidad tardía, Nietzsche reivindicaba la antigua vita contemplativa en el aforismo 283, titulado «El principal defecto de los hombres activos», de Humano, demasiado humano (1878): A los activos les falta habitualmente una actividad superior […], en este respecto son holgazanes […]. Los activos ruedan, como rueda una piedra, conforme a la estupidez de la mecánica […]. Por falta de sosiego, nuestra civilización desemboca en una nueva barbarie. En ninguna época se han cotizado más los activos, es decir, los desasosegados. Cuéntase, por tanto, entre las correcciones necesarias que deben hacérsele al carácter de la humanidad el fortalecimiento en amplia medida del elemento contemplativo127.

En la economía del tiempo digital posmoderno la productividad equivale a velocidad; sin tregua, somos bombardeados por informaciones, imágenes, noticias, estímulos y mensajes publicitarios subliminales por medios de comunicación, la industria del ocio y las técnicas de marketing, que manipulan y homogeneizan las mentes. En este sistema de conductas y valores, la acción de «retirarse» es percibida como una negatividad egoísta que se compagina mal con la demanda de productividad, dinamismo y diversión. En la era Gutenberg el humanismo educaba poniendo al estudioso en contacto con los antepasados; a través de la literatura crítica y del coloquio, mediante palabras precisas y no falsas y banales, la conciencia se ve forzada a reencontrarse consigo misma. Por último, si la producción cultural es hoy desde su origen producción de reciclables dentro de un nuevo «paradigma-basura»128, nada posmoderna resulta la apología de la sobre-conciencia recogida y advertida en torno a unos «pocos», pero selectos, «doctos libros». En el hombre divertido de Quevedo, expresión de la ciega voluntad de vivir de Schopenhauer, absorbido por distracciones banales y presa

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del devenir en su flujo incesante, descubrimos al antecesor del «ciudadano» desasosegado posmoderno: hombre drogado de información superflua, ebrio de novedades con que llenar sin pausa el inconsciente; hombre desligado de su herencia histórica y cultural; en lugar de lector «retirado» y re-ligado a los difuntos mejores, consumidor tecnológicamente vigilado, siempre «conectado».

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Capítulo XI POESÍA DEL PENSAMIENTO Y CRISIS DE CONCIENCIA

El pensamiento y la poesía del pensamiento surgen en la obra de Quevedo ligados a la crisis que acompañó a la primera secularización moderna. En el ámbito político la proyección nacionalista del Renacimiento y la igualitaria de la Ilustración condujeron a la crítica y derribo paulatino del Antiguo Régimen. Se dividen y fragmentan entonces, no solo la cristiandad occidental, sino las esferas de la política y de la ciencia: la experiencia se escinde del dogma (en la obra, entre otros, de Montaigne, Francisco Sánchez, Lope, Cervantes), la razón de la fe (en la teología de Lutero), la tradición aristotélica deja paso al método y los conocimiento experimentales (en la obra científica de la Escuela de Salamanca y, posteriormente, de Francis Bacon), mientras la revelación bíblica es sometida a la crítica del racionalismo filológico-histórico en el Tratado teológico-político de Spinoza. A pesar de su conservadurismo teológico-moral, Quevedo participa también de estas corrientes disgregadoras; en su escritura lírica y metafísica, Quevedo dio expresión a una fractura nueva entre el alma y la conciencia; entre el alma como sustancia y una conciencia moderna sin relación, desligada, aislada. Carl L. Becker (1873-1945), en La Ciudad Celestial de los filósofos del siglo xviii1 (1932), José Ortega y Gasset en su libro En torno a Galileo (1932) y, recientemente, John Gray en Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía2 (2007), entre otros, postularon la hoy extendida tesis de que el pensamiento ilustrado resulta de una conversión de la escatología cristiana en un fundamentalismo de la salvación política, consistente en la erradicación del mal en el mundo por medio de la razón científica y del progreso tecnológico. Las aspiraciones utópicas de la Ilustración testimonian las contradicciones de la Modernidad: entre religión y secularización, ciencia y fe, y entre cristianismo oficial y

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paganismo latente, según habría de denunciar Nietzsche. Ser moderno, sostiene Marshall Berman (1940-2013) en Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad3 (1982), radica en aceptar la existencia como una sucesión de paradojas y contradicciones. La obra de Quevedo podría ser descrita, en este sentido, como un verdadero «campo de contradicciones», según observara Américo Castro ya en 19284.Y el propio Quevedo había proclamado sobre su autor antiguo más admirado: «¡Oh grande Séneca, cuán felizmente sabes acertar, aun cuando te contradices!»5. Bajo esta perspectiva, las contradicciones de Quevedo encarnan, de modo paradigmático, las contradicciones de la primera Modernidad, pre-ilustrada, occidental. Por una parte, la ideología señorial de Quevedo entra en conflicto con los fundamentos y el sistema de valores de la naciente Modernidad (capitalismo, economicismo y legalismo, nuevos valores de la burguesía); por otra, la ética individualista y la perspectiva metafísica y moral del sujeto desligado, en la que la hora última es el único momento relevante desde un punto de vista moral, operan como un agente de desmitificación, según ha subrayado Jesús G. Maestro6, de las creencias y valores socialmente dominantes. Contra ciertos lugares comunes, la obra de don Francisco de Quevedo, señor de Juan Abad, participa, velis nolis, en la desconstrucción ideológica del Antiguo Régimen, en el corazón del proceso que condujo a su derribo. La antropología e ideología quevediana es al mismo tiempo moderna y antimoderna. Obviamente el autor de La cuna y la sepultura está en las antípodas de los principios ideológicos sobrevenidos con el movimiento de las Luces, y la utopía universalista de los derechos del hombre y el «progreso» secular ilimitado. Antimoderna es la vivencia quevediana del cambio, sentido o padecido como degeneración y alejamiento del bien; por el contrario, son arquetípicos de la Modernidad filosófica la individualización de la experiencia; la escisión dualista de cuerpo y conciencia; la percepción de los hombres como individuos desligados entre sí; la concepción del tiempo como enfermedad y poder «desrealizador» absoluto, y la representación del hombre como prisionero de ese absoluto; en Premática del Tiempo leemos: «Nos el Tiempo, mayor maestro del mundo, heredero universal de los hombres, señor de todo, el valentón de la muerte y de consejo de Estado, juez de residencia en lo seglar y eclesiástico, y en todo asistente»7. El tiempo cronológico se vuelve el «mayor enemigo» del hombre («Reloj de campanilla», v. 34), a quien el reloj, su espejo, hace siempre

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guerra: «No me hagas más guerra» le implora el poeta al reloj de arena («El reloj de arena», v. 15)8. La obra de Quevedo testimonia el nacimiento de una autoconciencia moderna. Quevedo es el poeta de una nueva interioridad en conflicto, de una interioridad melancólica en guerra contra el tiempo cronológico. Nuestro acercamiento a Quevedo ha recorrido una trayectoria en la que este sujeto poético melancólico y agónico construye y desconstruye su propia identidad a través de las imágenes y conceptos siguientes: mundo enfermo, con elementos de un desecantamiento gnóstico del mundo, lo que sitúa a Quevedo como precursor en una genealogía de pensadores y poetas entre los que se encuentran Gracián, Schopenhauer y Cioran (capítulo III); advertimiento y diversión (capítulos IV y V); fortaleza, sitiada en el escenario teatral de la conciencia (capítulo VI); la vida como ausencia de sí misma (capítulo VII); soledad (capítulo VIII); fuego sagrado (capítulo IX); y los libros, símbolo de comunicación intelectual con los muertos (capítulo X). Cada capítulo abarca una variedad de textos y poemas, cada uno de ellos signado por un motivo central diferente: la fractura del cuerpo místico; la crítica de la diversión; la poesía del horror metafísico; la ética individualista del sujeto desatado; el amor y lo sagrado; el elogio del estudio. Los comentarios extensos de poemas trataron de comprender las nuevas dimensiones imaginativas y las inéditas virtudes expresivas que con Quevedo alcanzó el arte del soneto, al que transformó en un vehículo de representación del ser carnal y de la personalidad moral y trascendental del sujeto. El capítulo tercero describe la cosmovisión de Quevedo, la cual, desde una híper-conciencia de la entropía barroca, se arraiga en la vivencia social y personal del cuerpo enfermo, manchado por la caída original y cercado por la historia. Quevedo, se propone, es el primer poeta occidental del cuerpo y de la conciencia enfermos. A continuación, nos adentramos en los fundamentos del pensamiento de Quevedo Con raíces en la filosofía moral católica española, de Sánchez de Acre a santa Teresa de Ávila, que elogia el trabajo ligado a las buenas obras como expresión de virtudes objetivas en el camino de la salvación, Quevedo seculariza los pecados y vicios morales de la pereza y la ociosidad. La diversión es entendida como estructura de conciencia que induce a la distracción y la dispersión. La sátira aristocrática quevediana puso su foco en uno de los rasgos de la sociedad moderna: el activismo, descrito en sus variaciones picaresca, burocrática o burguesa, y en el ciego pulular de una muchedumbre de personajes que procuran sin rumbo

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sobrevivir en la corte. Nos asomamos al correlato filosófico de esta sátira: la dicotomía entre dos modos gnoseológicos, éticos y metafísicos contrarios de estar en el mundo: la vida advertida y la divertida. La conceptualización moral y metafísica del tiempo humano por Quevedo posee raíces platónicas y estoicas, pero preludia también la teoría sobre le divertissement de Pascal y la antropología gnoseológica de Ortega y Gasset. Hoy retorna la disyuntiva quevediana en clave tecnológica y apocalíptica, en la encrucijada y dilema existencialista entre la «pastilla azul» y la «pastilla roja» del film Matrix (1999) de los hermanos Wachowski. Las secciones siguientes se adentraron en la poesía metafísica. El punto de arranque es la interiorización de la doctrina de san Agustín sobre la caída original del hombre en el tiempo histórico; de la secularización de esta doctrina teológica brota la concepción quevediana de la sustancia temporal del hombre. Quevedo realiza una interiorización poética y metafísica, no religiosa y trascendente, del libro XI de Las confesiones de san Agustín. Un rasgo definitorio de la lírica moderna es la expresión del conflicto entre existencia y esencia. Al arraigar en el cuerpo las meditaciones agustinianas sobre el misterio del tiempo cronológico, Quevedo dio forma expresiva al pensamiento moderno sobre el tiempo. Las metáforas que estructuran la conciencia de Quevedo son defensivas y militares: la vida como cerco, sitio, y asedio constantes a manos de la muerte; una conciencia moral cercada por el pasado y la culpa, y el mundo como un campo de batalla, en una guerra sin tregua entre la vida y la muerte, el bien y el mal. Poseída por un vértigo biográfico, la poesía quevediana del hombre deshabitado expresa de un modo inédito la acumulación —cargado voy de mí— de tiempo cronológico y psicológico en la conciencia y en el cuerpo. A la interiorización lírica del pensamiento agustiniano acompaña la interiorización líricopenitencial de Un Heráclito cristiano en el sheol o «infierno» bíblico, y la vivencia poético-existencial del tiempo como cerco y angustia. En la trayectoria de Un Heráclito cristiano el descenso a los estados inferiores de conciencia es un paso previo necesario al despertar del alma en lo eterno. En términos modernos, el descensus ad inferos equivale a un descenso al subconsciente, a los miedos, obsesiones, que debilitan y apartan al hombre de su verdad interior. He aquí cifrado el Quevedo «metafísico»: el sujeto postrado o rebelado, en total desolación, ante el abismo negro de la nada, en una travesía en soledad por la conciencia, sin ágape (raíz de la poesía religiosa), eros (motor y anhelo de la poesía

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amorosa) ni ethos (la moral convencional de la musa Polimnia), y, expresión de una nueva soledad, sin la noción tradicional de alma y su certeza de inmortalidad. Como final de trayecto de la obra metafísica de Quevedo nos hemos detenido en el poema de meditación «El escarmiento». La actitud negativa, de negación del mundo —incluido la del «yo» social— corresponde a una renuncia del plano pasional. El protagonista de Un Heráclito cristiano y de la poesía moral metafísica ha conocido todas las pasiones negativas: el resentimiento, la ira, la autocompasión, la culpabilidad, la depresión, los celos; cada placer antiguo, nos confiesa el penitente, contiene en sí la semilla del dolor, su opuesto ineluctable, que se manifestará con el tiempo. Del latín idem, «lo mismo», y facere, «hacer», identificarse supone hacerse uno con lo externo, lo atributos y posesiones, dotadas de un sentido del yo, por el que pasan a formar parte de “mi identidad”. «El escarmiento» describe un proceso contrario de liberación, de desidentificación del mundo. El pensamiento que libera al hombre de sus falsas identidades es el de la muerte, y correlativamente, piensa Quevedo, el del carácter efímero de todo lo mundano. El secreto de la vida es saber morir antes de morir, el abandono y entrega a una total desposesión, como preludio de la muerte final, que desnuda al hombre de todo lo que no es él. El hablante ya no se define al modo estoico como animal comunitario o gregario —versión, a su vez, del politikón zoon aristotélico9— sino como un sujeto des-ligado, habitante en el centro inexpugnable de la muerte propia. La clave de la filosofía de Quevedo puede descubrirse en contraposición con la mística católica del amor-ágape, cifrada en la expresión cimera de san Juan de la Cruz. Quevedo es el poeta máximo de la entropía, de Cronos, del sufrimiento de la pérdida; el poeta del devenir, la separación y el tiempo sucesivo. Como contrapunto a esta experiencia de desposesión a manos del tiempo mortal, la poesía amorosa (capítulo IX) se caracteriza por una sacralización violenta —que ahonda y radicaliza el legado del petrarquismo tardío— del amor profano y el sujeto amante. Construida como un híbrido entre petrarquismo y la secularización erótica de la mística española, la poesía amorosa grave se define, como destacó Gonzalo Sobejano, por su inigualada potencia para expresar la afectividad del dolor en su inmanencia. Quevedo dio voz suprema a motivos místicos en clave profana: el deseo es quemadura, salvación, purificación y combate; el simbolismo de los claustros como moradas del silencio y el

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sufrimiento; la entrada en lo sagrado del amor es una vía de acceso a la vida más intensa y más verdadera; el amor como conocimiento supremo y la muerte de amor como sobresalto hacia la gloria imperecedera10. Ahondando en la tradición neoplatónica y en el misticismo cristiano, y con la intensificación retórica propia del Barroco, Quevedo preludia el movimiento del Modernismo decimonónico en la radicalidad heterodoxa con que empleó términos sagrados para dar expresión lírica a experiencias eróticas. Entonces, el amor de Afrodita Urania, la Venus celestial, diferenciada de la Afrodita Pandemo, la Afrodita popular o vulgar, del comienzo del discurso de Pausanias en El Banquete11 de Platón, y la ascensión y escala de amor neoplatónicas se funden con imágenes de la cristología católica. El estudio concluye en el capítulo X con la teoría y antropología quevediana de la lectura, espacio de la conciencia y del libro, objeto de trascendencia. Sobre Quevedo y su apartamiento voluntario o forzoso valdría lo afirmado por Christopher Caudwell acerca de los metafísicos ingleses Robert Herrick (1591-1674), George Herbert (1593-1633), Richard Crashaw (1612-1649) y Henry Vaughan (1621-1695): intelectuales huraños y orgullosos que desde la vida palaciega y la soledad de su estudio apelan a la vida de tranquilidad en el campo, y cuyo lenguaje lírico da expresión a dicho anhelo12. La lectura para Quevedo se define como una verdadera escucha, un espacio de presencia y quietud: lectura y escritura son un estar —en soledad («los desiertos»)— a la escucha, en un campo unificador de conciencia en compañía de las grandes almas ausentes. En la poética quevediana el acto de la lectura es una suerte de consumación del advertimiento, su expresión máxima. A través de la letra impresa, el sujeto entra en relación; el silencio, identificado en los poemas metafísicos con la ausencia y la angustia, se vuelve plenitud gozosa en la lectura: destierro feliz en un reino interior donde no habitan tiempo ni olvido. La teoría literaria de Quevedo puede entenderse como una recreación humanista del mito clásico de Orfeo; la voluntad órfica de inmortalidad del sujeto amoroso y poético13 mueve también el acto de la lectura: como redención de las grandes almas ausentes, víctimas del tiempo y la desmemoria; y en tanto vía paradójicamente secular y metafísica del lector humanista de trascender y ser más allá del tiempo. El tiempo feliz del ahora se encuentra solo en la quietud de la lectura meditativa, donde ingresan los grandes autores muertos en la figura de nobles invitados. La realización del ideal estoico de autarquía solo es posible en

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el ámbito libre de la lectura y de la escritura, precisamente porque el hombre retirado tiene ya toda relación dentro de sí. La lectura recreadora es un ritual órfico que exorciza la fluencia fatal del devenir, superación secular y trascendente del curso distraído pero incesante del tiempo, que apremia al sujeto y que por ello es padecido como cerco. La soledad fértil del estudio humanista, evocada en el soneto «Retirado en la paz de estos desiertos», logra transformar el silencio lleno de espanto de los grandes poemas amorosos y metafísicos en una armonía —«músicos callados contrapuntos»— plena de sentido. Sin san Agustín no se comprenden la antropología del hombre caído ni la concepción del tiempo de Quevedo; tampoco su teoría de la lectura. Tal vez fuera el obispo de Hipona el primer teórico de la lectura en la cultura occidental, como propuso Brian Stock en San Agustín como lector14 (1996). Nuestro comentario de «Retirado en la paz de estos desiertos» descubre una original teoría de la lectura arraigada en la filosofía agustiniana, el humanismo petrarquista y, sobre todo, en la mística española (en la lectura retirada e inteligente se accede al tiempo de la conciencia contemplativa como melodía cósmica de fray Luis; el libro se vuelve entonces «libro vivo» de santa Teresa de Jesús). La antropología de la lectura quevediana encuentra eco en el Romanticismo y en la posmodernidad en los conceptos siguientes: la convicción de Hölderlin de que «somos un diálogo»15; la idea humanista de la cultura como hospitalidad y de la biblioteca como refugio, de Montaigne a Sartre16; la creencia, en el judaísmo diaspórico, que alcanza a Walter Benjamin y Gershom Scholem, de los libros como patria. Comprobamos también cómo, tal vez sin saberlo, diversos teóricos pertenecientes a la angloesfera se situaron en la estela conceptual de Quevedo: «la ansiedad de la influencia» de Harold Bloom; las «presencias reales» y el libro como objeto de trascendencia de George Steiner.

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Capítulo XII SIGLO DE ORO Y MODERNIDAD. LA RECEPCIÓN DE QUEVEDO

La recepción de la poesía de Quevedo forma parte del sentido de sus versos. El contexto en el que hemos situado los textos no es solo el tiempo de Quevedo, sino la tradición poética e intelectual de Occidente y, en especial, el proceso de subjetivización y revelación (o desnudamiento radical del sistema tradicional de creencias) que definió a la Modernidad. De los genios literarios de la Edad de Oro española, dejando de lado el caso único y señero de Cervantes, tal vez solo Baltasar Gracián (16011658), calificado como una estrella de primera magnitud «en el cielo de la cultura europea» por Jacques Lacan (autoapodado «el Góngora del psicoanálisis»)1, haya ingresado con naturalidad en los discursos teóricos y filosóficos de principios del siglo xxi. El Oráculo manual (1647) de Gracián anticipa y modula, por un lado, la escritura aforística y la sustancia de muchas de las sentencias de los moralistas franceses, François de La Rochefoucauld (1613-1680), que conoce al jesuita aragonés a través de su amiga Madame de Sablé (15991678), y Nicolas Chamfort (1741-1794). En Inglaterra la influencia de Gracián «fue no menos importante» que en Francia. La idea vigente en Inglaterra según la cual «la virtud de la prudencia no consistirá más que en egoísmo racional, es, en definitiva, una idea de Gracián. La moral de este ha influido probablemente en la “moral del gentleman”»2. También El Criticón (1651, 1653, 1657) ha repercutido en la historia intelectual de Europa, desde sus tempranas traducciones al inglés (1681)3, italiano (1685)4, al francés por dos veces (1696; 1708)5, y al alemán (1710)6. El Criticón inspira el Cándido o El optimismo7 (1759) de Voltaire8, el «buen salvaje» —tras Andrenio— de Rousseau. En El

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Criticón fue uno de los principales precursores barrocos del Bildungsroman [novela de formación] de los siglos xviii y xix, cuyos mayores exponentes serían Daniel Defoe, François Fénelon, Karl Philipp Moritz, Goethe, Jean Paul, Charles Dickens, León Tolstói y, en el siglo xx, Thomas Mann, entre otros9. La huella del jesuita aragonés se reconoce hoy en el voluntarismo pesimista de Arthur Schopenhauer, su traductor al alemán, y en el perspectivismo y voluntarismo intramundano y vitalista de Friedrich Nietzsche. Ignacio Gómez de Liaño comenta: «Schopenhauer y Nietzsche vieron en el afilado cacumen del jesuita una inteligencia hermana»10. Y Javier García Gibert: [E]l filósofo de Danzig […] consideraba El criticón como «uno de los mejores libros del mundo», y no hay más que leer la cuarta parte de El mundo como voluntad y representación para darse cuenta de las concomitancias en el tono, el planteamiento, la descripción y los motivos entre el filósofo alemán y el escritor español. La empatía visceral de Schopenhauer con Gracián tiene razones transparentes: la concepción del mundo como «representación» y de la vida como «farsa trágica», el distanciamiento aristocrático, la visión desolada sobre el género humano11.

Nietzsche citó al jesuita aragonés seis veces en los Fragmentos póstumos, siempre en términos elogiosos12; y en una carta a Heinrich Köselitz, fechada el 20 de septiembre de 1884, hizo el célebre elogio de Gracián como supremo psicólogo moral13.Y del peregrinaje visual e intelectual de El Criticón, más que de Nietzsche, procede asimismo la figura del «espectador» orteguiano. Es posible encontrar la influencia de Gracián, asimismo, en la reivindicación del accidente y de las apariencias frente al esencialismo en la filosofía impresionista de Vladimir Jankélévitch (1903-1985), en la crítica de la sociedad del espectáculo de Guy Debord y en la antropología materialista y de inmersión gozosa en la naturaleza elusiva de lo real de Clément Rosset (1939-2018), o, más recientemente, en las novelas de Frédérick Tristan y los ensayos de Frédéric Schiffter. Incluso en el mundo anglosajón el Oráculo manual (traducido con idéntico título The Art of Wordly Wisdom en 1892 por Joseph Jacobs y en 1991 por Christopher Maurer) se convierte en un bestseller, un libro de autoayuda para ejecutivos afanosos y arribistas. Por último, del «maquiavelismo personalista de Gracián proceden el “egoísmo racional” de Hume y la Weltklugheit [juiciosidad] de Kant»;

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y «tanto los tratadistas italianos del ingegno [ingenio] como los teóricos ingleses del wit [agudeza] dependen de él»14. Asimismo, «los conceptos tan importantes dentro de la estética inglesa y de la moral de Shaftesbury, del wit y del taste proceden del «ingenio y agudeza» y del «gusto» gracianos»15. Aguarda solo, que sepamos, una explanación histórica del origen barroco de la teoría de las correspondencias del simbolismo francés y del «barroco pagano» de Rubén Darío, «el gran descubridor de Quevedo», «con el permiso de Torres Villarroel»16, e «inventor de una nueva manera de simbolizar»17, desde sus raíces silenciadas en el eclecticismo jesuita y en la teoría poética de la Agudeza y arte de ingenio (1648) de Gracián. En la senda del jesuita aragonés, escribía, antes que Baudelaire, Honoré de Balzac en un artículo titulado «Sobre los pintores» (1830): «El artista, cuya misión consiste en captar las relaciones más remotas, produciendo efectos prodigiosos mediante la aproximación de las cosas vulgares, tiene por fuerza que dar muchas veces la impresión que desvaría»18. En esta genealogía europea, en esta tradición de pensamiento misántropo, de La Rochefoucauld a Schopenhauer y Cioran, es necesario recalcar el lugar de Quevedo: detrás, no solo del estilo conceptista de Gracián, sino también de su cosmovisión y antropología se halla el autor de Los sueños. Recordemos la dicotomía compartida entre diversión y advertimiento; la superioridad de la mirada advertida capaz de percibir el mundo por de dentro, como prescribe el Sueño de Quevedo así titulado, que prioriza el ser sobre el parecer, encarnada en los guías de la tercera parte: el Adevino, el Descifrador, el Zahorí, y consignada, entre otros aforismos, en el número 146 del Oráculo manual: “Mirar por dentro”; la representación de los “chisgarabises”, epítome de la existencia vacía y divertida; y el pesimismo antropológico. Tras Quevedo, afirma Gracián en El Criticón: «A instancia de Séneca y otros filósofos morales, sea tenido por un solemne disparate decir: Haz bien y no mires a quién; antes, se ha de mirar mucho»19. En la moderna divisoria entre optimistas y pesimistas antropológicos, Quevedo se alinea con Maquiavelo, Gracián y Hobbes, para quienes el hombre es un lobo para el hombre. En el campo del pensamiento académico, las Disputaciones metafísi20 cas (1597) —la enciclopedia del escolasticismo de Francisco Suárez (1548-1617)— contaron con 17 ediciones en poco tiempo y se convirtió en un éxito de ventas en Europa, estudiado por todos los fundadores oficiales de la filosofía europea de la Modernidad. Y, en otra vía,

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los místicos españoles (Bernardino de Laredo, Francisco de Osuna, fray Luis de Granada, santa Teresa de Jesús, fray Luis de León, san Juan de la Cruz, Miguel de Molinos, entre otros) representan, según postulara Henri Bergson21: «un antecedente de la filosofía contemporánea que, por activa y por pasiva, ha cuestionado en el último siglo y medio la lógica especulativa de Hegel y los límites de la razón representativa, como hicieron Kierkegaard y Nietzsche»22. En la lengua de la primera gramática europea, se revoluciona la ficción: contra la ficción idealizante y neoplatónica, en el Lazarillo de Tormes (1554) un ser marginal, descastado, es el protagonista irónico de una autobiografía fingida. Después, El Quijote, como vio Friedrich Schlegel, es la primera novela moderna, el género que encarna la conciencia moderna (y la novela, der Roman, forma parte del concepto mismo que usara Friedrich Schlegel para definir la Modernidad: das Romantische). La influencia de la literatura española en Europa alcanzó a decenas de obras valiosas, pero de segundo orden. Unos ejemplos: Don Diego de Noche (1623) de Alonso Jerónimo de Salas Barbadillo fue traducida al francés en 1647 y al inglés en 1671. La obra fundadora de la picaresca femenina La hija de Celestina, en especial su capítulo séptimo con los falsos devotos en Sevilla, sería imitada por Paul Scarron en Les Hypocrites (c. 1650) y por Molière en el Tartuffe. El diablo cojuelo de Vélez de Guevara sería imitado por Alain-René Lesage en Le Diable boîteux (1707), mientras L'Histoire de Gil Blas de Santillane (1735) —inspirada, según Voltaire, en La vida del escudero Marcos de Obregón (1618) de Vicente Espinel—, novela picaresca situada en España, sería ampliamente leída y citada en la literatura occidental, especialmente en Francia (por Victor Hugo y Balzac entre otros) y en Inglaterra (por Jonathan Swift, Tobias Smollett, Henry Fielding y Laurence Sterne). Mención aparte merecen también la novela dialogada La Dorotea (1632) de Lope de Vega y las novelas de María de Zayas (1590-1647). Con su desdoblamiento nostálgico de perspectivas y tiempos biográficos, su perspectivismo vital, la novela de Lope ha podido leerse como una prefiguración de En busca del tiempo perdido23 (1913-1927) de Marcel Proust. Las novelas de Zayas pertenecen a la genealogía del feminismo europeo, y fueron traducidas al francés numerosas veces en el siglo xvii, y probablemente influyeron en La princesa de Clèves24 (1678) de Madame de Lafayette (1634-1693). Zayas se traduce en época romántica al alemán, y tal vez influyó en la novela gótica y el cuento de

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terror romántico por sus retratos psicológicos y dramáticos y atmósferas y descripciones lúgubres. En el teatro clásico español, la llamada Comedia nueva, algunos de los principios dramáticos rectores se revelan más modernos que los shakespearianos: el lugar de la mujer y su relación con el varón (en Lope, Calderón y, de modo relevante, Tirso); el honor del villano; la organicidad dramática tal como la intuyó Schelling en su Filosofía del arte25 (1802-1805). Calderón, ícono del pensamiento conservador español, por decirlo con el título del estudio de Jesús Pérez Magallón sobre el dramaturgo26, es también una figura clave en la Modernidad literaria y filosófica europea: Calderón. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro (1995) se titula el estudio monumental de Antonio Regalado sobre el autor de La vida es sueño, en cuyas fuentes bebieron el idealismo alemán, Schopenhauer, Wagner y Hofmannsthal27. Es cierto que el gran dramaturgo español no ha recuperado el apogeo que alcanzara durante la vigencia del Romanticismo alemán y ha tendido a ser soslayado debido, más que al supuesto dogmatismo católico de sus dramas, al antiesencialismo de la cultura de masas y a la sensibilidad antiplatónica de los dos últimos siglos. Pero, a despecho de críticos tan influyentes de la angloesfera de la segunda mitad del siglo xx e inicios del presente siglo como Northrop Frye, Harold Bloom o George Steiner, obras como El príncipe constante, La devoción de la cruz y La vida es sueño encabezan el canon del teatro universal en la estimación de figuras como Ludwig Tieck, los hermanos Schlegel, Goethe, el narrador y dramaturgo Heinrich von Kleist, el filósofo Schelling y, a inicios del siglo xx, un poeta, libretista de ópera y dramaturgo como Hugo von Hoffmansthal. En su interpretación de La devoción de la cruz, Schelling, quien a la sazón solo conocía de Calderón esa única obra, sitúa al español como el máximo dramaturgo de la época moderna. Ya pensadores e historiadores protestantes decimonónicos desprejuiciados —mejor enterados y objetivos que algunos comparatistas actuales— como Leopold von Ranke, el Burckhardt tardío, Wilhelm Maurenbrecher y, en el siglo xx, Werner Kaegi, autor de una monumental biografía en siete volúmenes de Jacob Burckhardt, todos ellos de formación protestante, fueron capaces hace ya siglo y medio, de comenzar a intuir y, a veces, a ver con lucidez las muchas verdades que ocultaba y deformaba, desde la hispanofobia y el protestantismo europeo, la leyenda negra española. En la conferencia «España y la Contrarreforma en la

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obra de Burckhardt», pronunciada por Werner Kaegi en el Ateneo de Madrid el 6 de abril de 1951 (publicada en Madrid en 1952), leemos: Lo que Burckhardt hizo comprender a su auditorio no católico fue bastante.Tuvieron que reconocer que la gran presión hecha contra la Reforma no fue una reacción artificial y política, sino un movimiento espontáneo de carácter profundamente religioso. Había que reconocer que el verdadero promotor de ese movimiento no fue la curia romana, sino el pueblo español; que la Inquisición no había sido una creación papal y eclesiástica, sino esencialmente un instrumento político de los españoles; que San Ignacio no era sólo un organizador astuto, sino un hombre verdaderamente piadoso, guiado por una vocación religiosa; en fin, que todo el movimiento español no había sido una medida tomada por el Gobierno, sino un sentimiento popular profundo y original28.

Como historiador suizo que leyó a Shakespeare y a los dramaturgos del Siglo de Oro español, Burckhardt pudo hacerse una idea objetiva del valor relativo de una y otra tradición teatral. Escribe Kaegi: En una de sus conferencias de 1848 [Burckhardt] ya juzga el teatro español como «grande y superior al de Shakespeare». Es para él el teatro más popular que Europa conoció, más popular que el griego, que no existió fuera de Atenas. Y se pregunta por qué los otros pueblos no han podido crear algo similar: «Alemania e Italia, ni de lejos; Francia, apenas, aunque tenía una vida popular tan desarrollada… Es algo que tiene fuentes misteriosas. En España, el teatro, relativamente joven, se convirtió rápidamente en un asunto nacional apasionante y lo es aún hoy». No le resultó fácil exponer ante el público de Basilea apreciaciones tan sorprendentes y tan nuevas sobre el teatro español. Burckhardt trataba de ayudar al público, les recordaba que para gozar del teatro español había que llevar consigo ciertas predisposiciones indispensables, que no había que pedir caracteres completamente elaborados, como los de Shakespeare, y su riqueza múltiple: «Aquí no hay misterios psicológicos como Yago y Hamlet, no hay cuadros del estilo de Falstaff y su compañía, y, ciertamente, ninguno de esos lamentables modernismos, nada de dulzura en los asuntos trágicos, nada de ñoñerías en los asuntos cómicos; aquí todo son tendencias y pasiones. Pero, sobre todo, no hay que llevar consigo una de esas doctrinas estéticas prefabricadas, tomadas en cualquier parte; hay que apreciar el carácter español: catolicismo, honor caballeresco y amor pasional. Con este contenido el teatro español ha permanecido popular como ninguno29.

El juicio de Burckhardt sobre El príncipe constante es tal vez más iluminador y más alejado de ciertos tópicos. Dice Kaegi:

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Por cierto, Burckhardt no consideraba el Príncipe Constante como la mejor obra de Calderón, pero era para él una obra de primer orden «por el esplendor del carácter principal, que sobrepasa con mucho, por sus intenciones, a todos los caracteres de Shakespeare: es un mártir… Calderón supo engrandecer este carácter ante los ojos de los espectadores; es el cumplimiento lento y completo de un hombre puro30.

Cierra Kaegi su conferencia con palabras que ponen en una perspectiva objetiva la gravitación universal de España en la Europa moderna31. En el último siglo Calderón fue revalorado por autores como Hugo von Hofmannsthal y contó con más de setenta y siete representaciones en Europa en el siglo xx32. A juicio de Leonardo Castellani, cuya apreciación del arte dramático de Calderón parece coincidir con la de Schelling, La vida es sueño (1635) y El alcalde de Zalamea (c. 1636) «están por encima de todo el teatro francés; y en un sentido sobre Shakespeare: en el sentido de la sophrosyne griega; de la alegría, la gentileza y el equilibrio»33. Hoy presenciamos un retorno solapado a Calderón, un retorno más que literario, filosófico; basta pensar en el éxito de películas, deudoras de las estrategias dramáticas y de la cosmovisión metafísica de La vida es sueño, como The Truman Show (1998); The Matrix (1999), de los hermanos Wachowski; Minority Report (2002), basada en un relato corto de Philip K. Dick; e Inception (2010) de Christopher Nolan. Como Calderón en La vida es sueño, su contemporáneo Velázquez llevó al lienzo una reflexión metafísica y estética emblemática de la Modernidad europea. La potencia de sentido de «Las meninas», su filosofía de la pintura, no cesa de renovarse e intensificarse en la posmodernidad tecnológica. En el terreno lírico, Góngora revive entre las nuevas generaciones poéticas españolas y es el autor español más renombrado en las historias y antologías poéticas del Barroco europeo. En este contexto, Quevedo es protagonista de una situación paradójica: por una parte, está su inmenso legado en la cultura española e hispanoamericana, donde, al decir de Max Aub: «su influencia será duradera, oscuro venero que lo mismo aflorará en Larra que en Bergamín o en Antonio Machado»34; por otra, el profundo legado quevediano contrasta con el actual y general desconocimiento europeo. «Adelantándose a Larra, a Unamuno, o a Antonio Machado», la obra de Quevedo «muestra el dolor de España, que vio desmoronarse en lo material y moral»35. De manera constante a lo largo de cuatro siglos, el arte verbal de Quevedo se ha hecho sentir en la mejor literatura escrita

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en español: desde los monólogos metafísicos de Calderón hasta el dolor de España de Larra y el hambre de inmortalidad «de carne y hueso» de Unamuno36. Y falta aún, que sepamos, un estudio sobre la huella de la retórica quevediana en el soliloquio metafísico de Calderón: la intensidad conceptual e interrogativa de los sonetos y el tono meditativo de la canción quevediana contribuyeron, sin duda, a la expresión, a la vez reflexiva y llena de angustia, del denso monólogo dramático de Calderón —tan diferenciado del monologo lírico y sentimental de Lope de Vega—. La influencia del autor de El Buscón trasciende el ámbito literario. En sus Retratos españoles, observaba Ernesto Giménez Caballero: Quevedo era aún muy medieval en sus sueños con modalidades grutescas o grotescas a lo Brueghel o Bosco. Pero anticipa a Goya.Y a mis camaradas del surrealismo del 27.Yo creo que la editorial Turner debería editar Los sueños quevedescos con ilustraciones de Dalí, Miró, De Chirico, Max Ernst, Magritte, Tanguy, Man Ray, Penrose, Toyen, Styrsky37.

Con el centenario de Goya [se] había reactivado toda una tradición de afinidades electivas literarias y plásticas —Quevedo, El Bosco, El Greco, Valle-Inclán, Regoyos, Gutiérrez Solana, Eugenio Noel y otros narradores— que había venido dando sus mejores frutos en el cultivo de un irracionalismo autóctono38.

Como mito en sí mismo, Quevedo no cesa de crecer; incluso «ha inspirado a las generaciones artísticas del fauvismo, expresionismo, escuela de Madrid, surrealismo, arte informal y posmodernidad»39. Y antes, en el período romántico, el pesimismo vital y la ironía gnóstica de Espronceda en El Diablo Mundo (1840, 1841) hace eco de Calderón en los monólogos de Segismundo; de Lope de Vega en los versos de tono conversacional y desenfadado de las Rimas humanas y divinas del licenciado Tomé de Burguillos y, por último, del Quevedo metafísico; de la huella de Calderón y Quevedo en Espronceda, léase por ejemplo:



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el alma en nuestra fábrica escondida, a otra vida durmiendo nos despierta, […] […] allí en un punto cuanto fue, es, y será, presenta junto40. (vv. 829-835).

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Durante gran parte del siglo xx, tras el recital de horror y muerte de la Gran Guerra, la Guerra Civil española y la Segunda Guerra Mundial, la poesía quevediana del hombre deshabitado cobró una estremecedora actualidad. Los jóvenes del 27 —Aleixandre, Cernuda, Lorca, Alberti— conectaron muy pronto con «el Quevedo del sentimiento»41. Como señala José Luis Calvo Carilla: «La presencia de Quevedo en la encrucijada estética de los años veinte adquiriría un relieve singular a causa de su sintonía con el expresionismo alemán y como una de las fuentes singulares de su equivalente autóctono: el irracionalismo»42. También Jorge Guillén, desde otra perspectiva, no irracionalista, meditó y dialogó desde su obra temprana hasta su poesía de senectud, con Quevedo, pero en oposición inicialmente a su pensamiento ascético y a su filosofía de la muerte43. En la literatura y la filosofía existencialistas «la nada» no fue concebida solo como filosófico vacío, o no-ser, sino como imagen fiel de la aniquilación de la humanidad y de la civilización europeas. Los tonos proto-existencialistas de la poesía grave de Quevedo, en la que confluyen el sentir cristiano y el neo-estoico, inspiraron en aquellos años sentidas apropiaciones proyectivas, como testimonian poemarios tan explícitamente quevedianos como Sobre los ángeles (1929), y el auto sacramental El hombre deshabitado (1931), de Rafael Alberti; Residencia en la tierra (1935) de Pablo Neruda, quien empleó la expresión «mundo deshabitado» en su discurso de recepción del Premio Nobel en 1971; y Muerte sin fin (1939) de José Gorostiza, entre otros. En Hispanoamérica casi todos los grandes liricos guardan relación con el autor de Canta sola a Lisi. Quevedo influye en América ya desde época virreinal. Debe recordarse, además de los mencionados, a Leopoldo Lugones, cuya poesía sería comparada con la de Quevedo por Borges en la voluntad compartida de agotar las posibilidades metafóricas del idioma español; la «influencia manifiesta» del Buscón y Los sueños en la recursos estilísticos y el perspectivismo deshumanizante de las Aguafuertes de Roberto Arlt en la representación satírica de una infernal Buenos Aires44; César Vallejo, cuya experimentación verbal propone audacias sintácticas, léxicas y sonoras que previamente solo se encuentran en la poesía satírica de Quevedo; Trilce busca trascender las barreras determinantes del lenguaje a fin de liberar la sintaxis de las leyes de la lógica; en el plano de las figuraciones del sujeto, la imagen del hombre expoliado de sí mismo retorna con voluntad paradójica en la poesía, materialista y trascendente, del peruano. En esta genealogía quevediana sobresalen

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la lírica de meditación del tiempo del propio Borges, lector constante de Quevedo45, y de angustia metafísica y erótica de Rubén Darío46 y José Emilio Pacheco47, mientras Juan Gelman y Leónidas Lamborghini asimilan y reescriben «Amor constante más allá de la muerte»48. Por último, debería estudiarse a fondo la presencia de Quevedo en la poesía de los chilenos Gonzalo Rojas, Enrique Lihn y Miguel Arteche, y en la originalísima de los nicaragüenses Salomón de la Selva, Ernesto Mejía y Joaquín Pasos, entre otros49. En Europa, tras el temprano éxito de El Buscón y Los sueños, prontamente traducidos a los principales idiomas, la influencia y presencia de Quevedo parece haberse desvanecido, al parecer, de las corrientes vivas de la literatura y el pensamiento modernos. Quevedo obtuvo un notable éxito en Europa aun antes de su muerte. Ya en la ‘Aprobación’ de la primera edición de Marco Bruto, en 1644, el doctor don Diego de Córdoba ponderaba la existencia de tantos textos de Quevedo traducidos en los idiomas italiano, inglés, flamenco, francés y latino50.

Sin embargo, son «pocos los franceses a quienes les suena el nombre de Quevedo, fuera de los hispanistas», observa la quevedista gala Roig Miranda51. Los 914 fragmentos póstumos de Pascal (en la edición de Léon Brunschvicg de 1909), en especial el penetrante análisis del papel que juegan las diversiones en la vida del hombre, pueden leerse, en su brevedad aforística, como la filosófica prolongación de la poesía moral de Quevedo. Y, sin embargo, mientras el pensamiento de Pascal renace en la Europa del siglo xx debido al existencialismo —cristiano y ateo— que vio en el francés a un precursor de espíritu atormentado y cansado, lleno de melancolía ante el dominio emergente de la razón físicomatemática, escasean en el relato «oficial» del devenir de la conciencia intelectual europea el reconocimiento o la deuda con Quevedo. De Quevedo observó José Bergamín que «escribe antes que Kierkegaard, con el paulino tremor y temblor; antes que Unamuno, con la agonía del cristianismo»52. En cierto sentido, Quevedo preludia a Søren Kierkegaard (18131855), quien a su vez preludia el existencialismo del siglo xx: Karl Jaspers (1883-1969), Gabriel Marcel (1889-1973), Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980) y Albert Camus (19131960), entre otros. Por ello, algunas nociones existencialistas también

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pueden, en otro lenguaje y contexto, relacionarse con la poesía metafísica de Quevedo: la angustia del individuo ante el sinsentido de la existencia; la experiencia del desamparo; la fragmentación biográfica a manos del tiempo; el horror a la nada. La visión grotesca de la época moderna de Canetti se acercaba a la que presentó Quevedo en los Sueños. La dureza de las palabras hacia el género humano es la imagen de su tiempo. Una imagen negativa del mundo, brutal y cruel, expresada por palabras grotescas. Sin embargo, a diferencia de Quevedo, Elias Canetti lo hará con compasión hacia el ser humano y con respeto hacia la vida53.

La observación de Roig Miranda debe hacerse extensiva a la brillante ausencia de la literatura española del Siglo de Oro en la Francia culta contemporánea. Pero la realidad histórica literaria francesa es otra. Raimundo Lida observó cómo Quevedo «pulveriza magistralmente la Muerte en tantas muertes individuales cuantos seres humanos haya: cada uno de nosotros —diríamos— cada unada». Invención morfológi- ca, explica Raimundo Lida, que de manera explícita «aparece, justamente, en una carta de Cyrano de Bergerac que imita al Quevedo de los Sueños»54. Y acerca de las convergencias entre Quevedo y Baudelaire y Céline ya nos extendimos en el primer capítulo. Juan Ramón Jiménez observó cómo los místicos españoles influyen en el simbolismo tanto como en Poe y en la música de Wagner: «[La] poesía de San Juan circulaba por Francia, en la traducción del monje de Solesmes, en manuscritos, incluso antes de que hubiera impresa edición española»55. La presencia del latín, el francés y el neerlandés como intermediarios —con numerosas traducciones de las novelas caballeresca, picaresca, pastoril y sentimental— favoreció el conocimiento y propagación de las obras político-morales de Miguel de Guevara y Saavedra Fajardo, y del propio Quevedo. La poesía de san Juan de la Cruz, por ejemplo, será difundida en versiones latinas e influirá en la poesía religiosa de Angelus Silesius (1624-1677), convertido del luteranismo al catolicismo en 1653. Quevedo tal vez fuera leído por Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799), quien en una de sus anotaciones en el Cuaderno F [17761779] de sus escritos publicados póstumamente se autodefinió «Doctor en Tanatología» para luego constatar: «Veo la tumba en mis mejillas, el 16 de abril de 1777»56.

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Y, con las diferencias y matices que impone la distancia histórica, el pensamiento de Quevedo, arraigado en el de Séneca, para quien la verdadera filosofía enseña a bien morir, profundiza en la noche oscura de la experiencia mística cristiana que, secularizada, conduce a las intuiciones de Kierkegaard sobre la angustia57. En Quevedo pueden a su vez arraigarse las reflexiones que hace Rilke en su novela semiautobiográfica Los cuadernos de Malte Laurids Brigge58 (1910) sobre la «muerte propia» y la ontología de Heidegger del hombre como «ser para la muerte». En la poesía metafísica de Quevedo la conciencia se fragmenta a manos del tiempo mundano y la muerte pierde sus referencias trascendentes para afrontarse como realidad de este mundo: libre de alegorización, deja de situarse en el más allá; pertenece de un modo nuevo y orgánico a la existencia. No obstante, Quevedo y el resto de grandes autores clásicos españoles, con la excepción de Cervantes, no suelen ser mencionados por los alemanes y daneses cultos fuera del hispanismo. En el mundo literario anglosajón salvo Cervantes, germen de la novela inglesa y admirado siempre, se ha tendido, fuera del hispanismo, a ignorar la enorme influencia de la literatura española en los siglos xvi y xvii. Por ejemplo, la deuda de Love’s Labour’s Lost (c. 1595) de Shakespeare con la Diana de Montemayor (1559); la del desenlace de Hamlet (c. 1603) con la Cárcel de amor (1492) y La Celestina (1499); la influencia de la mística en los metafísicos ingleses, etc. En el caso de Quevedo, «ha gozado, a lo largo de los siglos, de una presencia estimable»59, desde el mismo siglo xvii60, como testimonian las numerosas traducciones de Los sueños al inglés —en 1640, 1641, 1667, 1688, 1689, 1696, y así sucesivamente— hasta el siglo xx, en la obra de Ezra Pound, William Carlos Williams, Louis Zukofsky y Robert Lowell, entre otros61. Sin embargo, la influencia de la literatura española, y de Quevedo en particular, es mucho mayor de lo habitualmente reconocido62. Son, por ello, escasos los anglosajones cultos que en las referencias al cuerpo humano troceado en Una humilde propuesta63 (1729) del ensayista satírico irlandés Jonathan Swift reconocen un eco del quevediano tratamiento del canibalismo en El Buscón; ni saben que la poesía escatológica de Swift —en particular la secuencia escatológica conformada por los poemas «El cuarto de vestir de la dama» (1730), «Una hermosa joven ninfa se acuesta» (1731), «Estrefón y Cloé» (1731) y «Casinio y Pedro» (1731)64— posee un poderoso antecedente en la poesía satírica de lo grotesco y lo escatológico de Quevedo; o que William Blake «puede considerarse como el primer artista romántico que inscribió su propia

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obra visionaria» en la «línea genealógica abierta por Quevedo»65. Tampoco que Lord Byron utilizó el pseudónimo «Quevedo Redivivus» en una sátira contra Robert Southey, inspirada en Los sueños y titulada La visión del juicio66 (1824). Por cierto, en el primer retrato de un joven John Donne se lee, en la esquina superior derecha, una divisa en español: «Antes muerto que mudado»67; se trata de un motivo cortés recreado también por Quevedo: Sepa de mí, a lo menos, esta fiera que he podido morir, y no mudarme68.

En la literatura angloamericana falta una lectura de Edgar Poe, autor del quevedesco poema «El gusano vencedor»69 (1843), que descubra bajo la metáfora central de «La máscara de la muerte roja»70 (1842) —¿leyó Poe Los sueños?— el inquietante pasaje del «Sueño de la muerte»: «La muerte no la conocéis, y sois vosotros mismos vuestra muerte. Tiene la cara de cada uno de vosotros, y todos sois muertes de vosotros mismos»71. ¿Y no son acaso los amores mortuorios de Poe reminiscentes —«Y siempre en el sepulcro estaré ardiendo»— de algunos de los más celebrados versos a Lisi? A diferencia de Wordsworth y Whitman y de los ensayos de Emerson, la subjetividad romántica de Poe rehúye la comunión con la naturaleza; su expresión de la trascendencia surge ligada a una identificación —quevediana— con la muerte desde una conciencia de radical aislamiento, separada del mundo. Escasos son los anglosajones cultivados que sitúan la figuración de T. S. Eliot en «Los hombres huecos»72 (1925) en la genealogía del hombre deshabitado quevediano. Asimismo, la experimentación verbal de James Joyce concuerda, en poesía y novela, con la quevediana en «la reflexión sobre el tiempo, la meditación de la vida humana y la consciencia cultural y literaria, tanto como en el juego del ingenio (recuérdese Finnegans Wake [1939]), la parodia y la sátira, junto a la caricatura y los infiernos grotescos»73. La amnesia cultural europea sobre el Siglo de Oro español se ve ahora confirmada en la ausencia de toda mención al autor de Un Heráclito cristiano —y a Jorge Manrique, fray Luis de León, la «Carta a Arias Montano», la «Epístola moral a Fabio», Unamuno o Antonio Machado— en el libro de un autor muy leído y premiado en España, pero, al parecer, muy desinteresado e ignorante de la cultura de España: La poesía

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del pensamiento. Del helenismo a Celan74 (2012) de George Steiner. Como tampoco aparece Quevedo —ni escritor en lengua española alguno— en Ensayistas y profetas. El canon del ensayo75 (2005) de Harold Bloom. La prosa de Quevedo, sentenciosa, epigramática, lapidaria, en ocasiones emblemática, de incomparable agudeza e ingenio, merecería, al menos, una mención.Tal vez, y por ello, contra esta omisión y como respuesta a esta discriminación automutiladora de la alta cultura europea, se hayan dedicado varios estudios recientes a la recepción de Quevedo en Francia, Italia, Alemania y Norteamérica76. El caso de Quevedo confirma, una vez más, «[que] España ha formado y forma parte indisoluble de Europa, hasta el punto de que la cultura europea no se entiende —es más, queda gravemente mutilada— si se prescinde de una rama tan vigorosa como la española»77. Werner Kaegi hace ver que el Burckhardt maduro ya había llegado a la misma conclusión hacia la segunda mitad del siglo xix: «Para Burckhardt, una de las tareas del historiador suizo era disminuir las distancias entre las naciones y hacer comprender que el que desconoce e ignora a España ignora y desconoce a Europa»78. Los ensayos de este libro quisieran haber contribuido también a disminuir esas distancias e incomprensiones; a ese fin, han intentado situar y comprender la poesía «sentimental», intelectual, de Quevedo, la inextinguible música de su pensamiento, en el corazón de la tradición lírica, moral y filosófica de Occidente.

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Coda ¿FUE BUENO QUEVEDO? QUEVEDO Y ESPAÑA

Se ha repetido que lo más propiamente español y lo más extendido en la literatura española es un regusto barroco por lo siniestro, lo bajo, lo grotesco, de Quevedo a V   alle-Inclán y Cela1. Es el caso también, añadimos, de La Celestina, la obra maestra de desmitificación cultural, sobre la hipocresía moral del amor cortés y el neoplatonismo, de Fernando de Rojas. Más allá de esta corriente medieval y barroca, la esencial y mejor literatura española se caracteriza por la representación compleja de unos modelos antropológicos de bondad en conflicto con la sociedad o el destino. Singular entre los cantares de gesta europeo es el del Mío Cid, en cuyo héroe encontramos, no solo a un brillante y valiente estratega militar, sino también a un vasallo leal, marido fiel, padre de familia, líder piadoso y compasivo y hombre de fe. En la otra gran obra maestra medieval, en el Libro de Buen Amor, la figura del amante autor es la de un hombre vital que, a pesar de sus recurrentes frustraciones y fracasos eróticos, no se abandona ni hunde nunca en el desánimo, el resentimiento o la misoginia, y que llora sinceramente la muerte de su amiga anciana Trotaconventos. En el canon lírico moderno de la poesía amorosa, Garcilaso y Bécquer encarnan una actitud de melancolía noble y resignada en el desamor. En cuanto al emblema máximo de la cultura hispánica, El Quijote, su protagonista el Caballero de la Triste Figura despierta al final de su sueño mitológico en la figura y hombre nuevos de Alonso Quijano el bueno, epíteto ya no épico sino ético. En el mayor drama filosófico europeo, La vida es sueño, el héroe logra trascender el resentimiento, el determinismo y el victimismo por medio de una filosofía

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vital que va haciéndose y revelando ante nuestros ojos. Segismundo se libera de las sombras —Matrix— políticas y metafísicas de la corte de Polonia, inspirado en el amor por Rosaura y guiado por la admonición de Clotaldo: «Segismundo, que aún en sueños / no se pierde el hacer el bien». La poética de vida de Antonio Machado acoge en su célebre autorretrato esta tradición, esencialmente cervantina: «Soy, en el buen sentido de la palabra, bueno». Españolísima es así la recomendación de Rubén Darío en «Programa matinal»: Devanemos de Amor los hilos, hagamos, porque es bello, el bien, y después durmamos tranquilos y por siempre jamás. Amén2.

Contra esa impresión general absolutamente injustificada, un hilo conductor de la bondad como verdad antropológica central y predominante atraviesa la literatura española desde la Edad Media hasta el siglo xx. A diferencia de las obras y autores canónicos de la literatura española mencionados, la vida y la obra de Quevedo no suele pensarse ligada a una ejemplaridad ética y moral. Según Gregorio Marañón, «no bueno, hay que decirlo, no muy bueno fue don Francisco de Quevedo»3. Y, sin embargo, junto a las bajas pasiones, que asoman en los panfletos antisemitas y en la obra satírica ad hominem, la obra grave de Quevedo está movida por valores elevados: la defensa de la patria calumniada o cercada; la capacidad estoica de sufrir penas y calamidades, inspirada en Job, Séneca y san Pablo; la gratitud, lealtad y fidelidad al amigo y héroe militar caído en desgracia, el duque de Osuna, donde Quevedo antepone, como Antígona, la fidelidad personal, la lealtad, en este caso al amigo, sobre la razón y política de Estado.Y siempre, el coraje: el coraje intelectual y social desmitificador de creencias; y, sobre todo: el coraje de pensar la muerte.

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Apéndice 1 POESÍA MORAL Y POESÍA MORAL «METAFÍSICA»

En la poética barroca, cuya cima es la Agudeza y arte de ingenio de Gracián, concurrían tres objetivos: el arte cognoscitivo o pensamiento ingenioso, la agudeza verbal como expresión estética, y la acción moral del ingenio. El conceptismo de Gracián fundía verdad, belleza, ingenio, doctrina moral y perspectiva metafísica. Toda la poesía metafísica del período barroco es moral, y se mueve en el terreno de la psicología moral. En la obra de Quevedo la dimensión metafísica se arraiga en una determinada interpretación moral de la vida humana. Así como la conciencia metafísica exige una refundación moral del mundo, la moral llama a una refundación metafísica del hombre. Los poemas «metafísicos» de Quevedo son poesía «moral» en el sentido más amplio y profundo: el de la tercera de las acepciones del diccionario de la Academia: moral es lo que atañe al «entendimiento o la conciencia»1. Por todo lo expuesto, resulta imprescindible el criterio seguido por Alfonso Rey en su estudio Quevedo y la nueva poesía moral española2, así como en su edición de la musa moral Polimnia3. Rey situó en la tradición clásica y humanista los ciento diez sonetos, una silva y una epístola en tercetos de carácter moral, todos los cuales estudia, edita y anota rigurosamente. Todas las composiciones, como quiso su primer editor González de Salas, descubren y manifiestan «las pasiones y costumbres» del hombre, y las procuran «enmendar». Sin embargo, es posible, dar al adjetivo «metafísico» un sentido no estrictamente editorial y clasificatorio, sino, como ya hiciera el editor José Manuel Blecua, de índole descriptiva. Podría hablarse entonces de poemas morales «metafísicos», aquellos más íntimos, meditativos y próximos (por su tono confesional) a los salmos de menor presencia divina del cancionero de desengaños Un Heráclito cristiano y segunda arpa

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a imitación de David (1613). Son poesía barroca moral, pero de tono atormentado y meditativo, y por ello ligado a los salmos davídicos. Precisamente, Un Heráclito cristiano no existe en las ediciones de 1648 y 1670; sus poemas habían sido trasladados a nuevas secciones y musas (en concreto seis sonetos aparecieron dentro de la musa moral Polimina). José Manuel Blecua clasificó como «metafísicos» doce composiciones: once intensos sonetos y la canción «El escarmiento». El hablante de estos poemas «metafísicos» describe la condición humana oprimida por un mal de culpa, o mal cometido (dominante en los poemas estrictamente morales), y por un mal metafísico, explorado precisamente en la poesía «metafísica»; un mal de pena, sufrido, pasión triste ligada a la culpa original, que no podrá ser redimida enteramente por la gracia. Los poemas «metafísicos» pueden distinguirse del resto de los poemas morales por las formas del mal que oprimen y combaten los hablantes. La poesía moral trata del mal moral, de la culpa como falta que comporta una opción libre de la voluntad o el intelecto. En la mayor parte de la poesía estrictamente moral, el sujeto habla desde la salud, la justicia, el orden y el bien morales para impedir su degeneración e inversión, como sucede, por ejemplo, en los sonetos «Quitar codicia, no añadir dinero», «Si gobernar provincias y legiones», «Tú ya, ¡oh ministro!, afirma tu cuidado»4. Los hablantes son rectos, abstractos, enteros y ejemplares o están idealizados, como Séneca en «Esta miseria, gran señor honrosa». En estos poemas, junto a elogios de la vida retirada y humilde («Dichoso tú, que alegre en tu cabaña»), los hombres son reprendidos y castigados por sus errores morales; los sonetos son «moralidades» contra los presuntuosos, ambiciosos, soberbios, envidiosos, avaros, codiciosos, glotones o ingratos, todos ellos castigados por un Dios airado y justiciero. Reconocemos en esta poesía la impronta de Juvenal en la descripción de la corrupción moral de la corte, además de la de Horacio y fray Luis en el ideal subyacente de vida retirada. La poesía moral «ortodoxa» está presidida por una voz fuerte, entera, con una idea clara de lo que el hombre es, y de lo que debe hacer y evitar; son poemas de juez o de profeta, nacidos de la reflexión o la ira, escritos bajo el espíritu de la autoridad, con una presencia más reconocible de fuentes y de creencias. Suponen una resolución de todos los conflictos por vía doctrinal, que sobrepone la moral estoica y cristiana a un determinado problema vital. El movimiento interno en la poesía estrictamente moral es de confirmación de las normas y valores del universo de ideas y creencias bíblicas

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y grecorromanas. Memoria, entendimiento y voluntad dan seguridad del bien y del mal al sujeto, integrado con el objeto moral en un estatismo doctrinal, antiguo o medieval; el pecado consiste allí en desobedecer la ley moral y divina. En cambio, en los poemas morales «metafísicos», poesía de tono confesional, subjetiva e íntima, asistimos a un movimiento de consunción vital, sugerido incluso en el acto mismo de la escritura, que desemboca en la zozobra y el grito de auxilio interior. La culpa «metafísica» es consecuencia de una falta innombrable, por el simple hecho de nacer (como, tras Quevedo, la del Segismundo de Calderón en su primer y célebre monólogo en la torre). Según comprobamos, la disposición de ánimo y el tono de la poesía «metafísica» no son estoicos; en ella prima el miedo y la ansiedad de la hora última, así como la experiencia del despertar intelectual en una transición dolorosamente dramática del no-ser inconsciente y divertido al advertimiento5. El intento estoico de domesticar el miedo a la muerte a través del raciocinio fracasa; allí donde el estoicismo no ofrece consuelo, comienza la poesía moral «metafísica». La poesía metafísica escenifica el conflicto entre dos disposiciones vitales: el anhelo de alcanzar estado placentero de inconsciencia divertida y el deber de vivir ante la realidad moral de la muerte. Los poemas se debaten entre el olvido y el sueño, de una parte, y, de otra, el tormento presente, insomne, de una «sobre-conciencia» advertida. En la teoría, advertido significa vivir frente a la muerte de forma impasible y serena. En el decir lírico, el hablante abandona el autodominio estoico; entonces la consideración angustiada sobre el paso del tiempo determina la poesía más subjetiva o de mayores resonancias metafísicas de la musa moral Polimnia. En la poesía moral metafísica los hablantes se hallan atormentados por el conflicto entre dos disposiciones vitales: el anhelo de alcanzar un paraíso nihilista de inconsciencia divertida y el deber de vivir advertido ante la realidad de la muerte. Los hablantes se debaten entre el olvido de las verdades últimas —«Vive muerte callada y divertida / la vida misma»6— y el sueño y el tormento (presente, insomne) lúcido de la sobreconciencia advertida. Los poemas morales «metafísicos» no son invectivas, sino exámenes de conciencia; la enfermedad de sus protagonistas no es solo la culpa moral, sino una privación de ser, ausencia de sentido, pena y castigo al mismo tiempo fisiológico y existencial. Es poesía sobre la nada que

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acecha al hombre caído, la transmisión hereditaria de la corrupción; una nada entendida en sentido ontológico como ausencia de ser (aunque el sentir de la nada, a diferencia del existencialismo, comprende también una proyección moral): «Habiendo pasado tantos siglos antes de mi nacimiento sin ser algo»7 es un pensamiento sobre la nada presente en la prosa ascética que los sonetos morales «metafísicos» transmutan en vivencia angustiada del sujeto lírico. Como san Agustín, Quevedo funde ontología y moral. El hablante se desdobla en confesor y confesado, sujeto empírico y sujeto moral; la poesía metafísica no es ya acusación, sino catarsis y conflicto íntimos. El mal que trata de purgar —y ahí su poder y novedad— es un mal subyacente, inmanente a la vida y a la creación, previo a un código reglado de conducta. Se trata de un mal que escapa a la responsabilidad inmediata de los actos del individuo, donde el sentimiento moral es reducido a su desnuda esencialidad como remordimiento sin causa explícita y como culpa sin otro pecado que el de haber nacido. La poesía moral versa sobre el bien y mal, sobre el sujeto frente a los siete pecados capitales; expone y condena la maldad de la condición humana. En cambio, la poesía moral metafísica versa sobre enfermedad, vejez y muerte, y lamenta el mal metafísico (la miseria individual del hablante). Podemos decir que la poesía moral «ortodoxa» es poesía del deber ser contra el mal del mundo. Deber en un sentido cristiano, pues «el concepto de deber no existe propiamente en la ética estoica, ni, en general, en la moral antigua», según observa Julián Marías. Lo debido, «en latín officium, es más bien lo adecuado, lo decente (es decir, lo que conviene, quod decet), lo que está bien, en sentido casi estético y, sobre todo, la armonía con la naturaleza»8. Este sentido es ajeno a la moral de Quevedo. La poesía «metafísica» es poesía del querer ser contra el no-ser, pugna entre «el yo» y su circunstancia más íntima: los órganos y los sentidos que desfallecen, el tiempo, el sufrimiento, el desenlace último. La vida del hablante, nacida del mal, no se enfrenta al tiempo: su sustancia es el tiempo, extensión del pecado originario, un mal que no puede ser expiado. En la poesía religiosa y en la estrictamente moral, la condición humana está constituida por un dualismo ético y psicológico; al mundo caído se opone la ultra-vida, fin de las paradojas y sinsentidos. Por el contrario, en la poesía moral «metafísica» el hombre no se percibe a

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escala de la historia, como en la poesía heroica y encomiástica de la musa Clío, ni de la historia sagrada como en la poesía religiosa, sino en su singularidad más menesterosa e íntima. Los sujetos de la poesía moral metafísica en lugar de hacer la historia, padecen la herida del tiempo, un tiempo que revela toda la potencia indómita, incomprensible del mal, en su dimensión más radical y hostil, y resistente a la explicación racional católica. Los poemas «metafísicos», lejos de la teodicea de la poesía religiosa y moral, asocian la muerte y el dolor al mal, y otorgan una interpretación moral a la enfermedad, además de una interpretación metafísica a la maldad. Frente a la seguridad en el triunfo de las fuerzas del bien, perspectiva en que se sitúa el hablante de la poesía moral, la poesía «metafísica» da cuenta, en términos paulinos, del triunfo de la carne y la derrota del sujeto, perdido en un negro cerco, metáfora espacial de la privación de esperanza y de sentido, zona ciega de la conciencia. Como más tarde Kierkegaard, en La enfermedad mortal9 (1849), Quevedo seguía a san Agustín, quien consideraba el pecado como una desviación de la voluntad; en cambio, se aparta de Sócrates para quien el mal es solo ignorancia, y por tanto enmendable por medio del conocimiento. En la poesía moral «metafísica», la veritas de la tradición y del pasado —religión, honor, cultura, conciencia de clase, vida militar, vida ascética— no cura, a la luz de la revelación del poema, la angustia en soledad del sujeto. El hombre íntegro, el pensador consciente, en perfecto, aunque a veces airado, dominio de sí, se reconoce en los poemas «metafísicos» desnudo e inerme, perdido en la marea nocturna de una conciencia que se deshace contra el tiempo. La poesía moral metafísica es una lírica de conflictos esenciales: tiempo/autoconciencia, eternidad/instante, sufrimiento/bien, muerte/Dios. Incapaz de aceptar las contradicciones entre lo que sabe —la doctrina católica— y lo que siente —el terror del tiempo y de la memoria—, el hablante de los poemas morales metafísicos se aleja de la seguridad de la razón y de la moral, para hundirse en la duda metafísica, que culmina en una moral del desengaño (que neutraliza el deseo y el futuro). El adjetivo «metafísico» dedicado a la poesía moral de la Edad de Oro contaba en España con el precedente de un estudio de Luis Cernuda, «Tres poetas metafísicos» (1946), sobre las «Coplas a la muerte de su padre», la «Epístola a Arias Montano» y la «Epístola moral a Fabio». Según Cernuda, el fundamento del calificativo estriba en que tanto

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Manrique como Aldana y el poeta anónimo (Fernández de Andrada) […] buscan en la existencia un más allá conclusivo, según el cual orientar sus tres diferentes experiencias poéticas y humanas; y por caminos distintos llegan a esta equivalente solución: la fantasmagoría que nos cierne, conforme al testimonio de los sentidos, solo adquiere significación al ser referida a una vislumbre interior del mundo suprasensible10.

En suma, lo más novedoso y singular de la poesía moral «metafísica» radica en que la búsqueda de sentido a la vida queda truncada, la «solución» no se encuentra. Del conjunto de la poesía moral, la más cercana del hombre contemporáneo es la más íntima y de mayor contenido metafísico. Como observara Albert Camus en El mito de Sísifo (1942), mientras la sensibilidad clásica florecía con dilemas morales, la sensibilidad moderna se conmueve con problemas metafísicos11.

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Apéndice 2 POESÍA RELIGIOSA, MORAL Y AMOROSA: CONVERGENCIAS Y DIVERGENCIAS

Diversión y advertimiento Sentido moral y amoroso entran en una dialéctica de contrarios en la oposición entre divertimiento y advertimiento, y en sus correlatos «fuego» y «desengaño». Los hablantes de la poesía moral y amorosa son penitentes o amantes en vela. La interioridad desde donde se expresan está cerca del infierno de la escatología católica. Según vimos, abundan las correspondencias entre el vocabulario religioso y el moral en la obra de Quevedo. El hombre deshabitado de los poemas morales y amorosos es el hombre dormido de la poesía religioso moral: «Yo, dormido, en mis daños persevero» dice el «Salmo XXVII» de Un Heráclito cristiano1. El amante divertido es una variación del «no-vivir dormido» de la poesía religiosa, y de la «dureza de corazón» del hombre caído, impenitente, de corazón más duro e insensible que las piedras quebrantadas por el sufrimiento del Redentor2. Al ser creación divina, el buen empleo moral del tiempo creado se vuelve en el Heráclito cristiano, bajo la metáfora casa-ladrón de Mateo 24:42-443, esencialmente dramático. Bajo el signo del arrepentimiento el penitente de Un Heráclito cristiano y de la poesía religioso-moral se enfrenta al tiempo de la diversión desde una conciencia del tiempo escatológico. El hombre advertido debe conocer el tiempo en su dimensión moral; así lo predica el diablo en el sueño del «Alguacil endemoniado»: «¿Cuál de vosotros sabe estimar el tiempo y poner precio al día, sabiendo que todo lo que pasó lo tiene la muerte en su poder, y gobierna lo presente y aguarda todo lo porvenir, como todos ellos?»4.

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El hombre divertido existe, en cambio, huyendo de sí, disolviéndose en un presente vacío, sumido en el sueño de la muerte, entregado al espejismo de una falsa vida, prisionero en la caverna platónica. En lugar de vivir «divertido» en el tiempo, vivir advertido significa saberse tiempo; percibirse muriendo en el presente, contar y dar valor a las horas desde una conciencia moral. Intelectual y moralmente indigno, el hombre «divertido» intenta en vano eludir la realidad de la muerte. Solo el sabio advertido logra asumir, por medio del ascetismo, una conciencia cristiana de la vida. Así lo expresa el soneto moral que comienza: ¿Qué otra cosa es verdad sino pobreza en esta vida frágil y liviana? Los dos embustes de la vida humana, desde la cuna, son honra y riqueza5.

Por el contrario, en el hombre divertido anidan los siete pecados capitales, como el de la soberbia: es un cielo mentido a las inadvertencias del sentido6.

En la poesía amorosa los elementos del mundo físico reflejan esta naturaleza o propensión humana a la inadvertencia metafísica y moral7. Dentro de la cosmología y del sistema de imágenes del Renacimiento, que nuestro poeta acoge y reformula, los elementos de la naturaleza adquieren propiedades metafísicas reveladoras. En la letrilla «Rosal, menos presunción», la presunción es una forma de inadvertencia: Rosal, menos presunción donde están las clavellinas, pues serán mañana espinas las que agora rosas son. ¿De qué sirve presumir, rosal, de buen parecer, si aún no acabas de nacer cuando empiezas a morir?8

El hielo invernal, emblema de muerte, es símbolo de verdad y descanso en la silva «A una fuente»9; el hielo trasciende el psicologismo petrarquista (desamor, indiferencia) para contraponerse con intención

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metafísica a la alegre fugacidad del río. Es el caso también de la silva amorosa y funeraria «Yace pintado amante»10: alegoría del amor loco y de la brevedad de la vida, deshecha en presentes sucesiones de «yacimientos»; Ícaro es símbolo de ambición e inadvertimiento (vv. 11-12): […] con dudoso y divertido vuelo las lumbres quiso amartelar del cielo11.

Los poemas del insomnio amoroso se pueden contrastar con las llamadas al advertimiento y el velar de la fe de la poesía religiosa y la poesía moral. Sin embargo, al tiempo los motivos se entretejen: en el Heráclito cristiano el velar involuntario adquiere sentido trascendente, y la experiencia del insomnio amoroso se carga de contenido moral, cristiano y platónico. Por ello, si los hablantes de la poesía moral condenan el abandono (divertido) al sueño, físico o mental, los amantes se debaten entre el divertimiento/pasión y el advertimiento/desengaño: insomnes penitentes o amantes desdeñados que —en la angustia de su desvelo— acceden a la visión advertida: ¡Qué perezosos pies, qué entretenidos pasos lleva la muerte por mis daños! El camino me alargan los engaños y en mí se escandalizan los perdidos. Mis ojos no se dan por entendidos; y por descaminar mis desengaños, me disimulan la verdad los años y les guardan el sueño a los sentidos12.

En el soneto «Torcido, desigual, blando y sonoro» la experiencia del enamoramiento se describe como la de un arroyo que […] divertido […] y despeñado, espumoso encanece con gemido13,

es decir, como caída, diversión y envejecimiento. «Divertirse», es decir, distraerse y apartarse del despertar moral, es un concepto clave, según vimos, en la antropología metafísica de Polimnia. Confluyen así poesía moral y poesía amorosa en la voz de un sujeto ingenuo e inconsciente cuyos sentidos y potencias se hallan sumidos en

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el sueño, en la inadvertencia ante una muerte que cree lejana. El amante desengañado de Un Heráclito cristiano es prójimo del amante rechazado de la musa del amor profano Erato. Leídos en relación y dentro de una diacronía de crecimiento personal, la perspectiva de los amantes preludia el advertimiento intelectual del sabio estoico de la poesía moral, y el despertar espiritual del penitente de Un Heráclito cristiano y la poesía religiosa. Tanto los poemas morales como los de amor expresan una discontinuidad biográfica y metafísica entre un pasado (divertido) de amantes, cortesanos y pretendientes y un presente (advertido) de desengaño, en la «senda» que conduce a la canción «El escarmiento». La senda de los sabios y el saber estoico de la muerte se abre «al escarmiento» como única perspectiva moral y metafísica válida. Mientras el hombre advertido […] a más honroso sueño entregó los ojos, no la mente14

el hombre divertido se pierde en el […] sueño de bienes de la tierra15.

Un Heráclito cristiano, poesía amorosa: imágenes y motivos La poesía amorosa de Quevedo constituye «un corpus amoroso mixto, síntesis de modelos, de gran intensidad intertextual, [siendo] esta calidad mixta lo verdaderamente característico del Quevedo amoroso»16. Esta calidad mixta acoge los elementos metafísicos y zonas fronterizas «con los territorios de la moral y de lo burlesco»17, que venimos exponiendo. Motivos que obsesionan a la musa moral Polimnia reaparecen en la poesía amorosa, enriqueciendo y profundizando los elementos morales del petrarquismo. Abundan las correspondencias imaginativas entre poesía religiosa, la moral-metafísica y la amorosa, muchas ya observadas por los estudiosos de Quevedo18. Enumeramos algunas a continuación. El fuego que en la musa Erato ascendía hasta las fuentes de luz evoca el despertar al amor puro y divino19 del fin aman, trasunto del hombre advertido de la poesía moral y metafísica. Por ello la predestinación adquiere sentido erótico profano20 y el infierno de amor seculariza el infierno del Poema heroico a Cristo resucitado.

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El nihilismo quevediano puede sustentar tanto una admonición contra el hombre «divertido» («Nada, que siendo es poco y será nada / en poco tiempo»), como la visión neoplatónica del Amor: El cuerpo es tierra, y lo será, y fue nada; de Dios procede a eternidad la mente: eterno amante soy de eterna amada21.

En la poesía moral metafísica, la filosofía del tiempo de Séneca y san Agustín, quien sostenía edificantes advertencias de recogimiento espiritual, y en la poesía satírica era burla feroz de la vieja presumida; con idéntica locución da trasfondo filosófico a un carpe diem: el tiempo, le dice a Casilina el poeta, [a]tropella tesoros y belleza; ni vuelve atrás, ni aguarda, ni tropieza22.

El vocabulario del amante brota del desamparo ante el abandono de la amada, cuyo silencio es padecido como el misterio terrible del silencio de Dios y su ocultamiento durante la muerte del Hijo del hombre. El hombre deshabitado, «des-edificado» por la ausencia de la gracia, y cuya vida es esencialmente apartamiento y división (y peregrinación en soledad), es pariente del amante deshabitado por el alma que se fue detrás de la amada y que proclama: «Dividir y apartar puede el camino». En su célebre Imitación de Cristo23 (1400), el canónigo agustino Tomás de Kempis describía el estado del hombre hastiado del mundo: «Entonces le enoja la larga vida y desea hallar la muerte, por ser desatado y estar con Cristo»24. En los poemas morales y metafísicos la vida del penitente es una fracción de un tiempo lineal, encerrada en un «negro cerco»; por el contrario, en la poesía amorosa el fuego de eros navega más allá del mar de la muerte de Polimnia y eleva al amante sobre el tiempo mortal, hasta «las siempre amantes jerarquías: el tiempo cósmico del «cerco de la luz resplandeciente» del soneto «En breve cárcel traigo aprisionado»: tiempo sagrado, definido por Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano25 como «[el] tiempo ontológico por excelencia, «parmenídeo»: siempre igual a sí mismo, que no cambia ni se agota»26. Varios sonetos morales defienden el punto de vista bíblico y clásico (de Ovidio y Séneca27) sobre el sacrificio espurio como una insu-

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bordinación contra el Creador. Confrontar Un Heráclito cristiano y los poemas amorosos permite testimoniar la disputa entre cupiditas y razón moral, y entre una conciencia estoica y católica y lo que para Bruno representan «las confusas complacencias del subconsciente que, en los escritos de Petrarca, se ven sistemáticamente elevados a una dignidad intelectual»28. Y así, Solo el necio mancebo, que corona de flores la cabeza, es el que solo empieza siempre a vivir de nuevo,

ridiculizado en el «Salmo IX» del Heráclito, reaparece como protagonista de un Idilio de la musa Erato: Coronemos con flores el cuello, antes que llegue el negro día29.

La poesía de amor está cargada de una tensión interna entre deber moral y pasión erótica, que subraya la rebeldía y la audacia del discurso amoroso. Conjunciones y disyunciones entre los dos signos que, según Octavio Paz30, definen a los hombres y la civilización: el signo cuerpo y el signo no cuerpo; diálogo encarnizado entre represión (Un Heráclito cristiano y la poesía satírica) y sublimación (poesía amorosa) de los poderes de un dios Eros, a la vez creador y destructor. El mundo me ha hechizado Las «aguas del abismo / donde me enamoraba de mí mismo» del «Salmo viii» del Heráclito cristiano no han cesado de renovarse en el erotismo melancólico y narcisista de la musa Erato y Canta sola a Lisi. En sus musas amorosa y moral Quevedo acogía respectivamente la melancolía del Petrarca y el moralismo misógino de Giordano Bruno. Varios salmos de Un Heráclito cristiano recuerdan los Fragmentos vulgares31. En los salmos iv —«¡Qué tenga yo, Señor, atrevimiento[!]»—, ix —«Cuando me vuelvo atrás a ver los años»—, y xxvi —«Después de tantos ratos mal gastados»— el penitente se declara arrepentido y lleno de temor de Dios. El «Salmo iv» dice:

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¡Qué tenga yo, Señor, atrevimiento (¿quién me lo oye decir que no se espanta?) de procurar con los pecados míos agotar tu piedad o tu tormento! La lengua se me pega a la garganta; agua a mis ojos falta, a mi voz bríos; nada me desengaña; el mundo me ha hechizado. ¿Dónde podré esconderme de tu saña, sin que el rastro que deja mi pecado, por dondequiera que mis pasos llevo, no me descubra a tu rigor de nuevo?32

El vocabulario del pecado tal vez aleje hoy este Salmo para algunos lectores; pero pecado tiene no solo sentido teológico moral sino también existencial: en la traducción literal del griego koiné del Nuevo Testamento, pecar significa fallar en un objetivo, como un arquero que no da en el blanco; equivale a no acertar con el sentido de la existencia humana: vivir torpe, ciegamente, y como consecuencia sufrir y causar sufrimiento. «El mundo me ha hechizado»: el penitente ha errado, perdido en el laberinto de los sentidos: se ha vuelto adicto al mundo. Los estragos causados por el amor-eros reaparecen en el cancionero petrarquista Canta sola a Lisi: Diome el cielo dolor y diome vida; el nombre, no los hechos, ha negado de muerte a mi pasión, pues he quedado vivo, y ella con nombre de homicida. Amar, que fue locura bien nacida, me castiga Fortuna por pecado: siempre fue delincuente el desdichado: si no le acusa Amor, Amor le olvida33.

Al comienzo de Los heroicos furores (1585), Giordano Bruno (15481600) atacaba violentamente a los que obedecen al amor y al deseo de una mujer, de la que presenta una imagen despiadada. El Quevedo moral está cerca de Bruno, para quien Petrarca carecía de fuerza suficiente de espíritu para ocuparse de algo mayor y, por ello, se ponía a cultivar asiduamente su melancolía aceptando la tiranía «de una indigna, imbécil, estulta y ruin inmundicia»34. Todo, según Bruno, por

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ese sol eclipsado, ese castigo, esa repugnancia, ese hedor, esa tumba, esa letrina, esa menstruación, esa carroña [...], que con una apariencia externa, una sombra, un fantasma, un sueño, un circeo encantamiento ordenado al servicio de la generación, engaña ilusoriamente como belleza35.

Un encanto como el de Circe puesto al servicio de la procreación nos engaña al tomar la forma de la belleza. Frases reminiscentes de la prosa moral de Quevedo y a las que se opone, no sin ambivalencia, la poesía amorosa. Por ello, el poder de la poesía amorosa quevediana es aún mayor si se contrasta con la obra metafísica, moral y satírica del pecado original: dirigida a humillar a quienes, entregados a pasiones inútiles —avaricia, gula, soberbia, ambición, etc.— pierden el respeto a ley severa y desafían al Creador, antes de ser devorados por la muerte.

El camino a la trascendencia Yo soy ceniza que sobró a la llama36.

Si la obra moral de Quevedo reivindica la trascendencia divina y la distancia o diferencia cualitativa entre hombre y Dios (además de estar saturada de elementos estoicos, patrísticos y de un racionalismo escolástico carente de todo vestigio místico), la poesía amorosa, por el contrario, se inunda de valores y léxicos sagrados, en una especie de mística del amor profano frustrada. Si la obra doctrinal de Quevedo proclamaba la miseria y limitación del cuerpo humano (polvo soberbio y presumido / ambiciosa ceniza37), la poesía amorosa propone, contra la antropología del cuerpo enfermo, que el cuerpo no es malvado; en términos de Norman O. Brown en su ensayo El cuerpo del amor38 (1966), es un cuerpo de amor. La poesía amorosa de Quevedo expresa un anhelo místico profano de trascendencia y de unión. La comunidad entre el amor místico y el amor-eros es no tener fin. En la poesía de Quevedo la «llama que consume y no da pena» de san Juan de la Cruz se transforma en metáfora de una conciencia ascendente y desafiante: Llama que a la inmortal vida trasciende, ni teme con el cuerpo sepultura, ni el tiempo la marchita ni la ofende39.

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Por último, la muerte estoica de los poemas morales («Señor don Juan, pues con la fiebre apenas», «Ya formidable y espantoso suena», «Ven ya, miedo de fuertes y de sabios») halla su trasunto en la muerte liberadora del amor cortés. La conciencia sola frente al macrocosmos simbolizado en el «breve cielo», en los «Vivos planetas de animado cielo»40 de la dama esquiva y el hallazgo de correspondencias inéditas entre la naturaleza y la gracia erotizan el alma y espiritualizan el cuerpo. El maniqueísmo de los poemas metafísicos y satíricos se transforma en las eucaristías profanas de la poesía amorosa. La poesía cósmica de Erato y Canta sola a Lisi se opone a la poesía metafísica del abismo y desencantamiento del mundo. En la poesía religioso-moral dirigida a afirmar la Providencia, el «mérito desnudo»41 no asegura la salvación; en cambio, en la poesía amorosa, el vocabulario del «mérito» es, además de cortés, teológico, testimonio de la disputa entre la gracia y el libre albedrío. Los signos eróticos de elección divina semejan una suerte de calvinismo profano: «Señas me da mi ardor de fuego eterno»42. Si la poesía moral proponía como modelo al hombre libre de los estoicos (el hombre que sabiéndose mortal se posee a sí mismo), en la amorosa el sujeto busca a veces, a su pesar y contra su conciencia, ser poseído y desposeído, lanzado fuera de sí al éxtasis. El penitente de Un Heráclito cristiano padecía el sufrimiento de una culpa moral y metafísica por el sufrimiento del Redentor en la cruz. En un poema religioso publicado póstumamente en Las tres musas (1670) la travesía vital culmina en una invocación piadosa a Dios («Salmo xxvii»): Señor, tu soplo aliente mi albedrío, y limpie el alma, el corazón llagado cure, y ablande el pecho endurecido43.

Al final del Heráclito cristiano, el amor pasión era solo recuerdo y desengaño («Salmo xxvi»): Después de tantos ratos mal gastados, tantas oscuras noches mal dormidas; después de tantas quejas repetidas, tantos suspiros tristes derramados; después de tantos ratos mal logrados y tantas justas penas merecidas; después de tantas lágrimas perdidas y tantos pasos sin concierto dados,

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sólo se queda entre las manos mías de un engaño tan vil conocimiento, acompañado de esperanzas frías. Y vengo a conocer que, en el contento del mundo, compra el alma en tales días, con gran trabajo, su arrepentimiento44.

En la poesía amorosa la misma experiencia se resuelve no en contrición, sino en la voluntad obstinada de persistir en el sufrimiento: Tras arder siempre, nunca consumirme; y tras siempre llorar, nunca acabarme; tras tanto caminar, nunca cansarme; y tras siempre vivir, jamás morirme; después de tanto mal, no arrepentirme; tras tanto engaño, no desengañarme; después de tantas penas, no alegrarme; y tras tanto dolor, nunca reírme; en tantos laberintos, no perderme, ni haber, tras tanto olvido, recordado, ¿qué fin alegre puedo prometerme? Antes muerto estaré que escarmentado: ya no pienso tratar de defenderme, sino de ser de veras desdichado45.

Al final de la Égloga I de Garcilaso el amante y la amada paseaban juntos por los Campos Elíseos; en cambio, al final de su trayectoria el sujeto amoroso quevediano exhibe su pasión en imágenes de condenado: «de pasión loco y de esperanzas ciego», según se presenta en una de las versiones de la canción «El escarmiento». La presencia de lo numinoso en el erotismo quevediano se liga a la muerte del amante a través de un desgarramiento magnífico y absurdo. Alcanzó entonces su cénit esta poesía en la expresión de un impulso simultáneo de glorificación y aniquilación de sí del penitente amante, que, según cifraba lo poético María Zambrano en Filosofía y poesía (1939), convierte el delirio en razón sin abolirlo. Según la pensadora malagueña, el poeta [t]raiciona la razón usando su vehículo: la palabra, para dejar que por ella hablen las sombras, para hacer de ella la forma del delirio. El poeta no quiere salvarse; vive en la condenación y todavía más, la extiende, la ensancha, la ahonda. La poesía es realmente el infierno46.

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apéndice 2. POESÍA RELIGIOSA, MORAL Y AMOROSA

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Como salvación, premio o galardón de este itinerario erótico y espiritual, el enamorado poeta anhela finalmente el descanso, la paz de su atormentada conciencia: DESEA, PARA DESCANSAR, EL MORIR

Mejor vida es morir que vivir muerto, ¡Oh piedad!; en ti cabe gran fiereza, pues mientes, apacible, tu aspereza y detienes la vida al pecho abierto. El cuerpo, que de l’alma está desierto (ansí lo quiso Amor de alta belleza), de dolor se despueble y de alta tristeza: descanse, pues, de mármoles cubierto. En mí la crueldad será piadosa en darme muerte y sólo en darme vida piedad será tirana y rigurosa. Y ya que supe amar esclarecida virtud, siempre triunfante, siempre hermosa, tenga paz mi ceniza presumida47.

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Apéndice 3 EL HOMBRE, NATURALEZA MUERTa: «MIRÉ LOS MUROS DE LA PATRIA MÍA»

«Miré los muros de la patria mía» fue concebido como un salmo de Un Heráclito cristiano (1613), concretamente el «Salmo xvii».Y así puede ser leído, como una amplificatio retrospectiva de las imágenes sombrías descritas en el «Salmo xvi» que le precede en ese cancionero religioso: «¡Ven ya, miedo de fuertes y de sabios!». En este «Salmo XVI», el sujeto contemplaba, inmóvil, un proceso presente ante sus ojos; en el «Salmo XVII», que le sigue, «Miré los muros de la patria mía», una experiencia semejante se cuenta con los ojos de la memoria y en pretérito indefinido. La recolección de una serie de visiones pasadas culmina en la revelación de que fue —y es— imposible escapar al asedio de la muerte. El ocaso de la vida de Quevedo corre parejas con el declive del imperio de los Austrias españoles en Europa, y con la fractura interna causada por las rebeliones forales de Cataluña, Portugal, Aragón y Andalucía (1640). A la caída de Olivares, Quevedo es liberado de la prisión de San Marcos. En esas fechas se volvió patente la imposibilidad de mantener una política agresiva en Europa, tras la entrada de Francia del lado de las fuerzas protestantes en la Guerra de los Treinta Años. Al poco de morir Quevedo, en 1645, se suceden el fin de la Guerra de los Treinta años, la Paz de Westfalia y la independencia de la República de las Provincias Unidas (1648), que alumbrarían un nuevo orden europeo. La reescritura, trayectoria editorial y tradición interpretativa del soneto «Miré los muros» sigue el curso de la historia de España y de la biografía íntima y pública de su autor. A través de las sucesivas versiones, la mirada crepuscular del poema se irá cargando (un vocablo muy quevediano: «Cargado voy de mí» arranca un soneto) de sentidos: biográfico,

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existencial e histórico; desde la primera versión a los veintitrés años en 1603, las cuatro versiones de Un Heráclito cristiano (1613) en torno a los treinta y tres años, hasta la última revisión, incluida, en edición póstuma, en el Parnaso español1 y, dentro de la musa moral Polimnia, realizada con 63 años, en 1643, dos años antes de su muerte: Miré los muros de la patria mía, si un tiempo fuertes ya desmoronados, de la carrera de la edad cansados, por quien caduca ya su valentía. Salíme al campo.Vi que el sol bebía los arroyos del hielo desatados, y del monte quejosos los ganados que con sombras hurtó su luz al día. Entré en mi casa.Vi que, amancillada, de anciana habitación era despojos; mi báculo, más corvo y menos fuerte. Vencida de la edad sentí mi espada, y no hallé cosa en que poner los ojos que no fuese recuerdo de la muerte2.

El mayor mérito y singularidad de este soneto radica en haber captado sin concesiones al sentimentalismo, y en un tono de fatigada lucidez, la melancolía del hombre maduro o del anciano al evocar y comparar su propia juventud, símbolo también de la juventud del cosmos y de la patria, con un presente desastrado. De acuerdo con san Agustín en el libro XXII y último de La Ciudad de Dios, la vida efímera de cada individuo se desarrolla sobre el trasfondo de un gran drama teológico, con el cual se enlaza y del que recibe un sentido nuevo superior e inmutable. En el poema de Quevedo los términos de esta dualidad historia/destino individual se funden en la muerte con el ocaso del día: y del monte quejosos los ganados, que con sombras hurtó su luz al día

y en contraste con el renacer de la naturaleza: […] vi que el sol bebía los arroyos del hielo desatados3.

En un primer momento, la conciencia interioriza el paulatino declinar de España, que percibe a su alrededor; después, el declinar se obje-

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tiva en un paisaje sin luz. La conciencia se identifica con el ocaso en su sentido metafórico de aetas senescens, etapa final de un proceso orgánico que afecta, e infecta, todo el mundo personal del sujeto. Todo paisaje evoca o induce un estado de ánimo y a la inversa, todo estado de ánimo descubre un paisaje, según pensaba Henri-Frédéric Amiel4: montes, sol, valles y auroras que el sujeto quevediano amara en su juventud conforman un cerco que en el ocaso de la vida se cierra. En su introducción a la edición en inglés de El ocaso de la edad moderna de Romano Guardini señala Frederick D. Wilhelmsen cómo, desde Virgilio a V   ico, y de Vico a Berdyaev, nuestros antepasados pensaban que la historia contiene una memoria colectiva capaz de redimir el tiempo y la muerte, y de elevarlas a la dignidad de lo eterno5. En «Miré los muros de la patria mía» la memoria es incapaz de redimir el tiempo y la muerte padecidos por la conciencia; al contrario, la historia del sujeto y de España pareciera, en la mirada nostálgica del hablante, ensombrecerse, con un enfriamiento enfermizo, en su fatal declinar; al fin de la imagen de vida que es el soneto, el sujeto encuentra su verdad: como el mundo, ha sido rebajado al nivel de las demás cosas perecederas; también él es naturaleza muerta. Los muros del mundo Tras la contemplación del paisaje y de la historia, el poema se adentra en el centro personal del hablante, que se descubre allanado por el tiempo. El uso repetido de los verbos «mirar» y «ver» hace pensar en el don visionario de los profetas hebreos (Isaías 1:1): «Visión que Isaías, hijo de Amós, vio tocante a Judá y Jerusalén en tiempo de Ozías, Jotam, Acaz y Ezequías, reyes de Judá»6. Al reflexionar, al «mirar atrás» y asociar el presente con el pasado, o mejor dicho, la experiencia presente con su trasfondo arquetípico, bíblico y clásico, el sujeto observa el mundo con una doble visión, que revela, a través de lo literal, el símbolo de la vida en su ocaso. Un primer sentido de los «muros de la patria mía» procede de la recreación de la Carta 12 de Séneca a Lucilio. En la traducción de Francisco Socas: Adondequiera que me vuelvo, veo pruebas de mi vejez. He ido a mi finca de las afueras y me he estado quejando de los gastos del ruinoso edi-

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ficio. Me respondió el casero que no era un fallo de descuido por su parte, que él hacía todo lo posible, pero que el caserío era viejo. […] A mi finca de las afueras le debo el que me aparezca mi vejez dondequiera que pongo los ojos7.

A diferencia del efecto del soneto de Quevedo, la casa en ruinas sirve a Séneca para elogiar la vejez: Abracémosla y querámosla [a la casa de campo]; está llena de deleite, si uno sabe valerse de ella. La fruta es muy gustosa cuando está pasada. […] La edad más gustosa es la que se inclina pero todavía no se precipita; incluso la que ya está en el filo del tejado creo yo que tiene sus placeres8.

Desde el Muro de Adriano y la Gran Muralla china al Muro de Berlín, el muro levantado por Israel en los territorios palestinos y el muro construido por Donald Trump en la frontera con México, los muros han representado diversas funciones: señalar una frontera física y simbólica entre el mundo “civilizado” y un mundo otro, desconocido, peligroso, enemigo o bárbaro; impedir o dificultar los movimientos o migraciones entre territorios o naciones. En la Edad Media las murallas protegieron y defendieron los primeros núcleos urbanos de enemigos y epidemias. Alfonso X el sabio definió la ciudad como lugar cerrado con muros. Las murallas se revisten de nuevas funciones simbólicas y políticas: demuestran poder e independencia política; control fiscal del tráfico de mercancías; se constituyen en ornamento de la ciudad, etc. Con el uso de la pólvora por el ejército de Alfonso XI en el sitio de Algeciras, en 1344, las murallas perdieron su funcionalidad primera. En la tradición interpretativa del soneto, la imagen de «los muros» se ha ido cargando de sentidos hasta adquirir una gran y ambigua potencia simbólica: el sentido metafísico se liga al histórico y al cósmico, que coincide con el enfriamiento real del mundo, en la llamada “pequeña edad de hielo europea”, a mediados del siglo xvii. En una carta de Quevedo desde la Torre de Juan Abad, ya cercano el fin, a Francisco de Oviedo, fechada el 19 de diciembre de 1644, leemos: Yo he pasado los Alpes muchas veces y los Pirineos, cuando ellos mismos no pueden sufrir la nieve ni el hielo, y no he padecido tan rabiosa destemplanza de frío como padezco en este lugar. Hanse hecho en los campos y en las calles, que todo es uno, unas rimas de nieve sobre hielo, y de hielo sobre nieve, que tienen la vida de los hombres aterida, y hacen tiritar a las mismas ascuas. Considere vuestra merced cuál estará este esqueleto9.

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La imagen de unos muros desmoronados posee diversas interpretaciones analógicas: los muros son los muros del cuerpo10, de la casa propia11, del alma12, del hombre13, de Madrid14 y del imperio español15. La lectura metafísica, que sitúa al hablante ante unos muros derruidos y frente a la nada traída por la muerte, no excluye, sino que se enlaza con la lectura moral16 e histórica en la analogía de la patria como un cuerpo enfermo, una casa en ruinas y la sugestión de un ciclo temporal que se acerca a su fin. En su Carta XLIV de las Cartas marruecas (1789), Cadalso, gran lector de Quevedo, trazó la misma analogía entre una gran mansión en ruinas y la decadencia imperial: El siglo pasado no nos ofrece cosa que pueda lisonjearnos. Se me figura España desde fin de mil quinientos como una casa grande que ha sido magnífica y sólida, pero que por el discurso de los siglos se va cayendo y cogiendo debajo a los habitantes. Aquí se desploma un pedazo de techo, allí se hunden dos paredes, más allá se rompen dos columnas, por esta parte faltó un cimiento, por aquélla se entró el agua de las fuentes, por la otra se abre el piso; los moradores gimen, no saben dónde acudir; aquí se ahoga en la cuna el dulce fruto del matrimonio fiel; allí muere de golpe de las ruinas, y aún más del dolor de ver a este espectáculo, el anciano padre de familia. Si esta pintura te parece más poética que verdadera, registra la historia, y verás cuán justa es la comparación. Al empezar este siglo, toda la monarquía española comprendida las dos Américas, media Italia y Flandes […]17.

La «Patria», «la tierra donde uno ha nacido», en la definición de Sebastián de Covarrubias (1611), es el lugar en que la nación vive; se trata, por tanto, de una acepción “territorial” de nación. El destino individual padecido y el destino histórico se funden; el destino del hablante, el destino de una nación y el destino humano se revelan indisolubles. Los «muros de la patria» han sido entendidos en el sentido de casa (οἰκία [oikia]), ligado a la noción clásica de la ecúmene (οἰκουμένη [oicumene]), tierra habitada), concepto que fuera rescatado del olvido por el helenista alemán Werner Jaeger en su obra magna Paideia: los ideales de la cultura griega (1933)18. La ecúmene de los griegos era la Hélade y, en la visión de Jaeger, el mundo occidental moderno «heleno-céntrico» sería una extensión histórica de esa ecúmene que en el siglo de Platón fue la Hélade; para los cristianos lo son las «muchas moradas» que Jesús les tiene preparadas a quienes creen en él en el reino de su Padre en el cielo, como se refiere en Juan 14:219 o, en términos de san Agustín, los muros

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de «la Ciudad de Dios». La ecúmene de los españoles de Quevedo era —como la de los romanos del período clásico— el imperio. Así, las interpretaciones de los «muros» como símbolo de la condición humana no se excluyen: los sentidos de los muros como cuerpocasa y alma, ciudad-patria-nación e imperio se arraigan en la tierra, y se proyectan en el tiempo histórico y en el espacio «cósmico». Con el universo envejecen los muros del cuerpo y del imperio20. Por ello, la ecúmene de Quevedo es la muerte: «todas vuestras casas están llenas della» leemos en el «Sueño de la muerte»21. En el relato gótico «La caída de la Casa de Usher»22 (1839), Edgar Poe fundió también la metáfora de la desintegración de la casa y del cuerpo, asociada a la enfermedad y a la decadencia de una estirpe, con el declive de una nación y un modo de vida, el de la clase aristocrática sureña de su país, destinada al ocaso. El texto de Quevedo podría leerse también desde un moderno expresionismo moral próximo al existencialismo: los muros como imagen de la soledad y de la interioridad; la conciencia cercada, encerrada dentro de los muros del tiempo pasado. La lectura mejor es la que contrasta la poesía metafísica de Quevedo con la poesía mística. Los muros de la subjetividad católica jesuita y carmelita del alma (figurada esta como fortaleza, castillo, mansión, ciudadela de Dios o como Las moradas o del Castillo interior de santa Teresa de Jesús) han dejado de proteger la conciencia del hablante. En su comentario al tercer verso de la Canción i de su poema «Llama de amor viva» —«de mi alma en el más profundo centro»— (inspirado en el versículo Juan 14:2 que venimos de citar en nota) observa san Juan de la Cruz: Es pues de notar que el amor es la inclinación del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios, porque mediante el amor se une el alma con Dios; y así, cuantos más grados de amor tuviere, tanto más profundamente entra en Dios y se concentra con Él. De donde podemos decir que cuantos grados de amor de Dios el alma puede tener, tantos centros puede tener en Dios, uno más adentro que otro, porque el amor más fuerte es más unitivo. Y de esta manera podemos entender las muchas mansiones que dijo el Hijo de Dios haber en la casa de su Padre (Io, 14, 2)23.

En «Miré los muros» la acción de adentrarse en la casa equivale a entrar dentro de sí: la casa es el interior del hablante, un interior secularizado, ya no identificado con el alma cristiana. El hablante del soneto contempla, desolado, su entorno y, a fin de apartarse de esa desolación, de ese paisaje de muerte —imagen de la propia vida—, vuelve a su

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casa. Allí descubre, aterrado, que él es la casa, envejecida, derruida, vacía. Una evocación desengañada de un recorrido por diversos escenarios impregnados de muerte culmina en la revelación final: la libertad de movimiento encubría una cárcel cuya sustancia es el tiempo. Las imágenes quevedianas del caserón vacío y del paisaje desolado a la caída de la tarde encuentran un eco en la tierra baldía de T. S. Eliot, y en su meditación sobre el tiempo en «East Coker» (1940), el segundo de la serie de Cuatro cuartetos (reunidos bajo este título en 1943), que cito en la traducción de José Emilio Pacheco: En mi principio está mi fin. Una tras otra las casas se levantan y se derrumban, se desmoronan, las amplían, las trasladan, las demuelen, las restauran, o queda en su lugar un campo raso, una fábrica o una desviación24.

De Séneca a T. S. Eliot, la imagen de los muros que se erosionan evoca una desintegración individual e histórica, un cerco del que la conciencia no podrá nunca evadirse. La casa es imagen de la vida y del pasado. El soneto de Quevedo inspira, o al menos puede ser relacionado, no solo a poetas, sino a prosistas y novelistas. En la representación del tiempo en la lenta y memoriosa novela de Marcel Proust —En busca del tiempo perdido (1913-1927)—, el tiempo se sepulta en el cuerpo, se posa en la ropa, en las paredes de la casa, en la mirada del hombre; la edad se acumula, se deposita en la piel, en los huesos, en la conciencia. El siguiente pensamiento de Rafael Argullol, subtitulado «Los muros del mundo», expresa un movimiento psicológico reminiscente del soneto «Miré los muros»: «[N]o podemos eliminar el deseo de poseer ojos que atraviesen los muros del mundo para alcanzar a mirar en nuestro interior»25. Asimismo, en «El presidio», verdadero poema en prosa, Argullol desarrolla una alegoría inspirada por las imágenes de los muros en un cerco de sentido inverso, de expansión hacia el vacío: Paso a paso, lentamente, levanta los muros que han de protegerle del mundo. Luego, terminado el edificio, se dedica día tras día a cuidar de su ornamento. Quiere que sea un lugar fácil de abarcar, cómodo, seguro. Por encima de todo, seguro. Por fin, pasados los años, ha logrado su objetivo. Se siente satisfecho porque ya no tiene nada que temer.Y así transcurre el tiempo sin que se produzcan sobresaltos. Pero una mañana, de repente, nota

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que le cuesta respirar. Alarmado, intenta abrir las ventanas de par en par para recibir el aire fresco del exterior. Y es entonces cuando comprueba con espanto que los muros que construyó se han ensanchado tanto que ahora son las murallas de un presidio del que ya no podrá escapar26.

El sujeto de Quevedo descubre también con espanto que se halla en la intemperie; los muros de la patria, de la casa, del cuerpo, de la conciencia se desmoronan: el hombre está solo ante la muerte. En el coloquio sobre arquitectura celebrado en Darmstadt en 1951, en el que participaron Ortega y Gasset y Heidegger, el autor de El ser y el tiempo (1927) cifraba el destino de la vida humana en el título de su conferencia «Construir, habitar, pensar»27. Empleamos nuestro destino, decía, en hallarnos en casa en el universo, en construir un hábitat, en recrear un estar en el universo del cual la casa es símbolo máximo. Ortega centraba, en cambio, su atención en la circunstancia humana al nacer: por su naturaleza el hombre carece de «hábitat», en la tierra no se encuentra en casa; se siente extraño en un entorno hostil; a fin de volverlo habitable, vivible, construimos una casa28. La casa «anciana», desvencijada, de Quevedo simboliza el extrañamiento y el malestar del hombre cuyo ámbito de existencia se ha vuelto incomprensible, adverso, hostil. Los muros se desmoronan y dejan solo, frente a frente, al hombre con su muerte. Los muros del mundo se cierran con el movimiento de retorno del último tramo de la vida: la vida del hombre va decreciendo; en lugar de actuar el hombre sobre la vida, la vida actúa sobre el hombre, cuyo mundo se contrae: fallecen sus seres queridos, se debilita la forma física, se encoge su esfera de influencia. La conciencia identificada con todo lo externo (la apariencia y salud del cuerpo, el estatus, el poder, las posesiones) experimenta ahora el crepúsculo, la disolución de la forma. El reverso de esta vivencia, el despertar espiritual, no se menciona. La mancha del tiempo. Todo corre a su fin «Todo corre a su fin, y los hombres más velozmente que nada». Carta de Quevedo a don Francisco de Oviedo fechada el 8 de septiembre de 164529

El punto de vista del hablante es el del diablo del «Sueño del infierno», que justificaba así la condena eterna de los «sin ventura, muertos de repente»:

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¡A qué volvéis los ojos que no os acuerde de la muerte? Vuestro vestido que se gasta, la casa que se cae, el muro que se envejece, y hasta el sueño cada día os acuerda de la muerte retratándola en sí. ¿Pues cómo puede haber hombre que se muera de repente en el mundo, si siempre lo andan avisando tantas cosas?30

El poeta vasco francés Jean de Sponde (1557-1595), humanista y calvinista luego convertido al catolicismo, meditaba también sobre las mansiones habitadas de muerte en la segunda cuarteta del primer soneto de la secuencia «Estancias y sonetos de la muerte». El apóstrofe es a los «mortales»: Vosotros que, viendo de los muertos su muerte consecutiva, no tenéis [en verdad] otras casas que las casas de los muertos y no sentís, a pesar de ello, de la muerte una congoja, ¿cómo es posible que al recuerdo [de ellos] [el] recuerdo [de ella] se olvide?31

La experiencia descrita en el soneto de Quevedo puede ser glosada con las siguientes reflexiones, lúcidas y amargas, de Jean Améry (1912-1978) (pseudónimo de Hanns Mayer, quien fuera prisionero en Auschwitz). Améry describe en Revuelta y resignación. Acerca del envejecer (1968) la conciencia de ser anacrónico, la pérdida irremediable, irrecuperable, del Yo y del Mundo: El envejecimiento cultural, contra el que no hay remedio, como contra el declive físico, es el mensaje totalmente negativo, el anuncio de la muerte. Todo marchitar de un sistema de signos cultural es muerte o símbolo de muerte […]. La vida del individuo que envejece, que en otro lugar hemos llamado ‘recuerdo del tiempo del Yo’ y hemos opuesto a la existencia joven, que promete espacio y mundo, es, en sus reflexiones culturales, un cadáver32.

En el soneto de Quevedo el envejecimiento equivale a un extrañamiento progresivo del mundo, un mundo nuevo que se ha vuelto incomprensible; solo queda asumir la derrota inexorable: «vencida de la edad sentí mi espada». En su comentario de la versión del Parnaso de «Miré los muros de la patria mía» se preguntaba Luis Rosales: ¿Cómo es posible que un escritor tan preciso como Quevedo haya podido escribir que el tiempo mancha? La acción del tiempo es destruir,

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desmoronar, desgastar, pero no amancillar. La casa del poeta es su retorno a ella, bien pudo estar en ruinas, pero no amancillada33.

Creemos lo contrario: para Quevedo, el tiempo, fruto del pecado original y sustancia del hombre, es una enfermedad que mancha todo lo que toca. El tiempo ido es enfermedad, herencia del pecado originario; por ello deja una mancha: Entré en mi casa.Vi que, amancillada, de anciana habitación era despojos.

Una versión manuscrita del soneto concluía así: Entré en mi casa, y vi que, de cansada, se entregaba a los años por despojos; hallé mi espada de la misma suerte; mi vestidura, de servir, gastada; y no hallé cosa en que poner los ojos donde no viese imagen de mi muerte34.

Mi vestidura, de servir, gastada. En Efesios 4:20-24 san Pablo de representaba el renacimiento espiritual simbolizado en la ropa: Pero no es éste el Cristo que vosotros habéis aprendido, si es que habéis oído hablar de él y en él habéis sido enseñados conforme a la verdad de Jesús a despojaros, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo la seducción de las concupiscencias, a renovarse el espíritu de vuestra mente, y a revestiros del Hombre Nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad de la verdad35.

En lugar de revestimiento interior, Quevedo introduce una imagen de muerte y estancamiento que devuelve la metáfora paulina a un plano físico, de fijación en la materialidad. Como es propio de la poesía quevediana del hombre caído, se invierte aquí la trayectoria emocional de los estados interiores de la mística cristiana; en lugar de la recomendación del Jesús —«Tú en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu aposento y, después de cerrar la puerta, ora a tu Padre que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo escondido, te recompensará» (Mateo 6:6)36—, al entrar en su casa el hablante mira entorno y encuentra solo decadencia y ruina. A diferencia del caballero medieval que moría, en las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique,

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cercado de su mujer y de sus hijos y hermanos, y criados37,

el hablante, imbuido por un sentimiento de decadencia, propia y universal, está radicalmente solo, sitiado por la pérdida, por todo lo que fue; desasistido de la gracia, experimenta el paso del tiempo como el avance de una enfermedad; el tiempo no es camino hacia la trascendencia, sino sustancia que priva al hombre de su realidad. Quevedo cita 2 Corintios 5:1, donde se describe la contrafigura del itinerario del alma hacia Dios o el castillo de luz de Las Moradas: «Pues sabemos que, si la tienda de nuestra mansión terrena se deshace, tenemos de Dios una sólida casa, no hecha por mano de hombre, eterna, en los cielos»38. La mirada contemplativa del místico es la de un sujeto completo en sí propio, re-ligado a lo eterno. Según la palabra de Mateo 6:22-23: «La lámpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará luminoso; pero si tu ojo está malo, todo tu cuerpo estará a oscuras»39. Enfermo de tiempo, el sujeto quevediano percibe el mundo y su propia casa como una realidad separada, en tinieblas, una no presencia; al final del trayecto, se adentra en una mansión oscura, llena de muerte, habitante de un tiempo congelado: y no hallé cosa en que poner los ojos que no fuese recuerdo de la muerte.

En 1643, el año de la derrota de Rocroi, Quevedo finalmente es liberado de la cárcel. Le quedan dos años de vida. Dos años que llenaron los pleitos legales, los achaques y las enfermedades. El año 1645 se intensifican las derrotas de los ejércitos imperiales. De sus últimos años, incluidos sus días postreros, nos legó el poeta un testimonio conmovedor en su epistolario. Desde el convento dominico de Villanueva de los Infantes, entre apostemas y purgas, y tras una crisis especialmente grave, escribe Quevedo a su fiel amigo don Francisco de Oviedo, próximo el fin: Muy malas nuevas escriben de todas partes, y muy rematadas; y lo peor es que todos las esperaban así. Esto, señor don Francisco, ni sé si se va acabando ni si se acabó. Dios lo sabe; que hay muchas cosas que, pareciendo que existen y tienen ser, ya no son nada, sino un vocablo y una figura40.

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Prefacio 1  Trad. Forum Plublishing [s.n.t.] (Schwab y Malleret, 2020b). En el original en alemán el título reza: Der groβe Umbruch (Schwab y Malleret, 2020a). 2  Maravall, 1980, p. 232. 3  Traducción de Carmen González del Yerro Valdés (Talbot, 2007). El original reza: The Holographic Universe (Talbot, 1996). 4  Son muchas las correspondencias entre el imaginario barroco y el neobarroco posmoderno y transhumanista. A los demonios del Evangelio de la demonología barroca sucede hoy la propagación abierta del satanismo en cierto imaginario de la industria cinematográfica y musical; las tramas filosóficas de vida es sueño reviven en el relato de Philip K. Dick «The Minority Report» (1956; trad. «El informe de la minoría», 2008), llevada al cine por Steven Spielberg con el título de Minority Report (2002; en español: Sentencia previa) y en films como The Matrix [Matrix], con su pastilla roja equivalente al desengaño barroco. La salida de la caverna en la alegoría platónica fue, en la clave barroca de Quevedo, el anciano capaz de vislumbrar el mundo por de dentro, o, en el sevillano Rodrigo Fernández de Ribera (1579-1631), la novela Los anteojos de mejor vista (c. 1600-1631). La variación posmoderna y apocalíptica de este motivo se encuentra en el film de John Carpenter They Live [Están vivos] (1988). El gran teatro del mundo se vuelve The Truman Show televisivo del mundo [El show de Truman] (1998). El micro-cosmos barroco, metáfora de la conciencia y del universo, aleph, en una minúscula pantalla. Los «voladores» en el universo esotérico de Carlos Castañeda son el correlato de los «malignos encantadores» de don Quijote. Los Evangelios gnósticos descubiertos en una cueva en Nag Hammadi, Egipto, a mediados del siglo xx, postulan la condición sonámbula del hombre en un universo como sueño, pesadilla, gobernado por un falso dios manipulador y perverso, y han sido determinantes en las novelas de Philip K. Dick.Y del mismo modo que el Barroco demolió los mitos greco-latinos y renacentistas, asistimos a la demolición de Hollywood y del cine como reservorio de mitos. 5  Trad. Javier Ortega García (Lewis, 1990).  Título completo en inglés: The Abolition of Man. Reflections on Education with Special Reference to the Teaching of English in the Upper Forms of School [La abolición del hombre. Reflexiones sobre la educación

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con referencia especial a la enseñanza de literatura en inglés en los cursos superiores del colegio] (Lewis, 1943). 6  Maffesoli, 1990. 7  Ver Gómez Moreno, 2005. 8  Maravall, 2002, p. 454. 9  Trad. Emilio Blanco (Maquiavelo, 2013). El título en italiano reza: Il Principe (Maquiavelo, 2006). 10  Según expone en su estudio La ética protestante y el espíritu del capitalismo (2004, trad. Joaquín Abellán). El original reza: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Weber, 1904 y 1905). 11  La traducción es mía. El título original es: The Crisis of the Seventeenth Century: Religion, the Reformation, and Social Change [La crisis del siglo xvii: la religión, la Reforma y el cambio social] (Trevor-Roper, 2001 [1967]) y el pasaje citado reza en inglés (Trevor-Roper, 2001, p. 65): «In the 1620s Puritanism—this general mood of Puritanism—triumphs in Europe. Those years, we may say, mark the end of the Renaissance. The playtime is over». 12  Hazard, 1935. 13  Maravall, 1982, p. 72. 14  Azorín, 1952, p. 179. 15  Azorín, 1917 (cito por Sotelo Vázquez, 2007, p. 564). 16  Mondolfo (2007, p. 41). 17  Heráclito, 2015, p. 102. 18  Primer verso del soneto que lleva de título «Represéntase la brevedad de lo que se vive y cuán nada parece lo que se vivió» (Quevedo, 1983, p. 4). 19  Soneto que lleva de título «Amante desesperado y obstinado en amar», que comienza «¡Qué perezosos pies, qué entretenidos!» (Quevedo, 1983, p. 513). 20  Verso final del soneto que lleva de título «Amor constante más allá de la muerte» y que comienza «Cerrar podrá mis ojos la postrera / sombra que me llevare el blanco día» (Quevedo, 1983, p. 510). 21  Rey, 2010b, p. 633. 22  Caro Baroja, 1978, II, p. 41. 23  La traducción del título es mía. El original reza: Les Quinze Joies de Mariage (Anónimo, 1946). 24  Ariosto, 1822, pp. 411-422. 25  Quevedo, 1983, pp. 653-667. 26  Traducción de Julio Cortázar (Poe, 2008, pp. 410-412). El título de este relato en inglés reza: A Tale of Jerusalem (Poe, 2011, pp. 467-470). 27  Sobre Voltaire, ver Katz, 1980, pp. 34-47. 28  Ver Katz, 1980, pp. 134-138. 29  Ver Katz, 1980, pp. 13-22. 30  Ver Katz, 1980, pp. 120-122. 31  Ver Katz, 1980, p. 128. 32  Ver Katz, 1980, pp. 159-174. 33  Ver Katz, 1980, pp. 175-194. 34  La traducción es mía. El título reza en inglés: From Prejudice to Destruction. Anti-Semitism 1700-1933 (Katz, 1980, pp. 63-73).

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Peribáñez y el Comendador de Ocaña,  Acto tercero, Escena XXVII, vv. 949950 (Vega, 1986, p. 196). 36  Laín Entralgo, 1938, pp. 199-210. 37  Hermann Heimpel explica el origen de este vocablo en el Zeitgeist que la juventud alemana vivió tras el fin de la Segunda Guerra Mundial (Heimpel, 1961, p. 5): «Wir haben beobachtet, daß die Deutschen, und vor allem die jungen Deutschen, in dem Jahrzehnt nach 1945 an der Geschichte — an ihrer Geschichte — keine Lust mehr hatten. Damals wurde das Wort geprägt von der Geschichtsmüdigkeit». Traduzco: «Hemos observado que los alemanes, y en particular los jóvenes alemanes, en la década que comienza en 1945, ya no sentían la menor inclinación por la historia —por su historia—. Fue entonces que se acuñó la expresión «cansancio de la historia». 38  Linde, 2005, p. 323. 39  Arellano, 2008, p. 17. 40  Vilar, 1978, p. 118. 41  Saavedra Fajardo, 1999, p. 289. 42  Maravall, 1980. 43  Castro, 1954. 44  La traducción es mía. En el latín del original el título reza: Ementita nobilitas (Erasmo, 1972, pp. 612-619). 45  Traducción de J. Ribera (Balzac, 1973). El título en francés reza: Les Illusions perdues (Balzac, 2019). 46  Traducción de Carlos Manzano (Céline, 2007). El título reza en francés: Voyage au bout de la nuit (Céline, 1932). 47  Traducción de José Ramón Equillor Muniozguren (Suárez, 1967). El original reza: Tractatus de legibus ac Deo legislatore (Suárez, 1612). 48  En sus Reflections on the Revolution in France (1790). El contexto de la frase es el siguiente (Burke, 1951, p. 74): 35 

But now all is to be changed. All the pleasing illusions that made power gentle, and obedience liberal, which harmonized the different shades of life […] are to be dissolved by this new conquering empire of light and reason. All the decent drapery of life is to be rudely torn off. All the superadded ideas, furnished from the wardrobe of a moral imagination, which the heart owns, and the understanding ratifies, as necessary to cover the defects of our weak and shivering nature, and to raise it to dignity in our own estimation, are to be exploded as ridiculous, absurd and antiquated fashion. Carlos Mellizo traduce (Burke, 2003, p. 128): Pero ahora todo ha cambiado.Todas las gratas ilusiones que hacían del poder algo suave y de la obediencia un acto liberal, que armonizaban los diferentes matices de la vida […] van ahora a disolverse por obra de este nuevo y dominante imperio de la luz y la razón. Toda decente vestidura de la vida ha sido rasgada. Todas las ideas sobreañadidas que son proporcionadas por el repertorio de una imaginación moral, que el corazón posee y que el entendimiento ratifica como cosas necesarias para cubrir los defectos de nuestra naturaleza desnuda y estremecida, y para hacer que se alcen hasta alcanzar la dignidad en nuestra estimación, van a ser ahora desechadas como moda ridícula, absurda y anticuada.

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Rey, 2010b, p. 639. Quevedo, 1932, p. 132. 51  Citado en Rey, 2010b, p. 643. 52  Pacheco, 2017b, p. 464. 53  Entre otros, Heráclito, Platón, Lucrecio,Virgilio, Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, san Agustín, Dante, Petrarca, Villon, Ficino, Montaigne, santa Teresa de Jesús, fray Luis de León, san Juan de la Cruz, Giordano Bruno, Shakespeare, Donne, Jean de Sponde, Góngora, Andreas Gryphius, Calderón, Gracián, Schopenhauer, Kierkegaard, Ortega, Jean Améry, Dylan Thomas, Primo Levi; autores contramodernos y antimodernos: Pascal, Poe, Baudelaire, Nietzsche, Unamuno, Rilke, Martin Buber, T. S. Eliot, Jünger, Heidegger, Cioran; y los hoy considerados ideológicamente «incorrectos», desde los teóricos de la conspiración de la «derecha monárquica antiliberal» (John A. T. Robinson, el abate Agustín Barruel) y la «derecha romántica ultramontana» (Joseph de Maistre, Juan Donoso Cortés) a la «derecha fascista» (Pound, Céline). El ensayo histórico polémico España defendida de Quevedo ocupa un lugar central en la cuestión de la preocupación por España (tras el título de Dolores Franco: La preocupación de España en su literatura. Antología, 1944); y un lugar eminente, según veremos, en la serie española de respuestas polémicas, modernas y antimodernas, a la construcción ideológica de la «leyenda negra». 54  Gherardi y Candelas Colodrón, 2015, p. 11. 55  Sánchez Martínez de Pinillos, 2010. 56  Blecua, 2004, XIII. 57  Jiménez, 1983, p. 372. 58  Borges, 1964, p. 64. 59  Rozas y Cañas Murillo, 1990, p. 442. 49  50 

Capítulo 1. España y la Modernidad En su estudio De l’Allemagne [Sobre Alemania] (De Staël, 1993). Varios estudios han matizado recientemente la imagen de España durante la Ilustración: esta revestía una mayor complejidad de lo reconocido, complejidad que no excluía la admiración: ver Checa Beltrán, 2012 y 2014. 3  Expresión acuñada por el periodista estadounidense John L. O’Sullivan en su ensayo «Annexation», en el que llama a su gobierno a anexionar la República de Texas a los Estados Unidos (O’Sullivan, 1845). 4  Navarro Brotóns y Eamon, 2007, p. 27: «the quintessentially anti-modern villain». 5  López Moreda, 2013, p. 27. 6  Die Kultur der Renaissance in Italien (Burckhardt, 1932). Traducción al español de Teresa Blanco, Fernando Bouza y Juan Barja (Burckhardt, 1992). 7  Renaissance in Italy (Symonds, 1875-1886). Traducción al español de Wenceslao Roces (Symonds, 1977). 1  2 

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En su libro Weltgeschichte von der Urzeit bis zur Gegenwart [Historia del mundo desde los tiempos primitivos hasta el presente] (Gombrich, 1936). Traducción al español de José Luis Gil Aristu de la versión revisada y ampliada de 1985 (Gombrich, 2004). 9  En la traducción de Teresa Blanco (Burckhardt, 1992). El título reza en alemán: Die Kultur der Renaissance in Italien (Burckhardt, 1932). 10  Traducción de Teresa Blanco (Burckhardt, 1992, p. 381). En el original este pasaje reza (Burckhardt, 1932, pp. 260-261): 8 

Die Grausamkeit der Aragonesen hatten, wie wir sahen, ihre Hauptquelle in Rachsucht und Angst. Einen unbedingten Blutdurst, eine teuflische Lust am Verderben wird man am ehesten bei dem Spanier Cesare Borgia finden, dessen Greuel die vorhandenen Zwecke in der Tat um ein Bedeutendes überschreiten. Traducción de Teresa Blanco (Burckhardt, 1992, 252). En el original este pasaje reza (Burckhardt, 1932, p. 161): 11 

Während Spanien den Italienern einen Alexander VI. sendet, gibt Italien den Spaniern den Columbus; wenige Wochen vor dem Tode jenes Papstes (7. Juli 1503) datiert dieser aus Jamaica seinen herrlichen Brief an die undankbaren katholischen Könige, den die ganze Nachwelt nie wird ohne die stärkste Erregung lesen können. 12 

Ver Rey Pastor, 1942; Navarro Brotóns y Eamon, 2007.

Chartier, Roger, 2004. Gómez Moreno, 2012, p. 383. 15  La traducción del título es mía. El original reza: The Renaissance (Johnson, 2000). 16  Gómez Moreno, 1994, p. 446. 17  En la estela de María Rosa Lida de Malkiel y su crítica a Gilbert Highet («La tradición clásica en España», 1951), de Lisardo Rubio (Catálogo de los manuscritos clásicos latinos existentes en España, 1948), de Paul Oskar Kristeller (Iter Italicum. A Finding List of Uncatalogued or Incompletely Catalogued Manuscripts of the Renaissance in Italian and Other Libraries, 7 vols., 1989-1992) y de Traducciones y traductores en la península ibérica, 1400-1550 (1985) de Peter Russell, entre otros, Ángel Gómez Moreno desmontó en España y la Italia de los humanistas (1994), de modo concluyente, el viejo lugar común, vigente aún entre algunos desinformados, sobre una supuesta carencia o pobreza del Humanismo español. En «El retraso cultural de España: fortuna de una idea heredada» (Gómez Moreno, 2012) resume el estado general de la cuestión, muy mejorada hoy, y ofrece una mina de datos e información bibliográfica. En cuanto a los prejuicios, omisiones y tergiversaciones de este primer Burckhardt, fueron expuestos en profundidad también por el mismo investigador en «Burckhardt y la forja de un imaginario» (Gómez Moreno, 2015). El prejuicio antiespañol y la sublimación germánica del primer Burckhardt debe ponerse en relación con el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-1855) de Arthur de Gobineau; ambos marcaron la historia cultural de la Europa de fines del siglo xix hasta la primera mitad del siglo xx; la huella de Burckhardt se percibe 13  14 

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claramente, entre otros, en Nietzsche y en Ortega y Gasset (Meditaciones del Quijote; España invertebrada). 18  Bueno, 1976. 19  Por ejemplo, la teoría heliocéntrica de Copérnico era enseñada con regularidad en el curriculum de astronomía y matemáticas en la Universidad de Salamanca hasta la última década del siglo xvii, y servía de base de las tablas de navegación. 20  La información botánica llegada de las América fue en parte compilada por científicos indígenas mexicanos como Juan Badiano (1484-1560) y Martín de la Cruz (fines del siglo xv-mediados del siglo xvi), y sería difundida por Europa por autores como Francisco Hernández de Toledo (c. 1514-1587) y Nicolás Bautista Monardes (1508-1588), cuyo estudio sería publicado y antologado por Nardo Antonio Recchi (ver Cañizares-Esguerra, 2006, pp. 28-30). 21  Ver, por ejemplo, el estudio de Antonio Barrera Osorio: Experiencing Nature. The Spanish American Empire and the Early Scientific Revolution [La experiencia de la naturaleza. El Imperio hispanoamericano y la temprana revolución científica] (Barrera Osorio, 2006). 22  En su libro Secret Science. Spanish Cosmography and the New World [Ciencia secreta. La cosmografía española y el Nuevo Mundo] (Portuondo, 2009, p. 33). 23  Eliot, 1986, pp. 151-158. 24  Arellano, 2012b, p. 68. 25  Micó, 2007, p. 248. 26  La frase en inglés reza «criticism of explanation by origins». Se encuentra en «Frontiers of Criticism», conferencia pronunciada por T. S. Eliot en 1956 y recogida en On Poets and Poetry (1957b [1943], p. 119). 27  No existe traducción al español de este libro, que se titula en inglés The Road to Xanadu: A Study in the Ways of the Imagination (Lowes, 1927). 28  Así traduce J. María Martin Triana el título del poema «The Rime of the Ancient Mariner», publicado originalmente en 1798 en la colección Lyrical Ballads que Coleridge escribe en colaboración con William Wordsworth dando inicio con ello al movimiento romántico en Inglaterra. 29  La frase original reza «a fascinating piece of detection» (Eliot, 1957a, p. 119). 30  Resultan relevantes, al respecto, las palabras de Emilio Blanco en su introducción a la primera preceptiva barroca, el Arte de ingenio. Tratado de la agudeza de Gracián (Gracián, 1998, p. 75): Hasta el siglo xvi, e incluso tiempo después, al menos en España, la mención de un autor antiguo tenía el valor del ejemplo, valor inmanente, y además probatorio. Desde el momento en que se puede ‘ir a más’, por emplear la expresión de Gracián, el prestigio de la fuente como tal pierde parte de su valor demostrativo, porque siempre podrá venir alguien más ingenioso que fuerce un poco más el dicho. Es, en esencia, el comienzo de la desintegración del mundo clásico tal y como se lo habían reinventado los autores de fines de la Edad Media y los humanistas entre los siglos xv y xvi (en Italia y en España). Gracián está ya en los orígenes de la Modernidad, y es esa Modernidad la que dificulta el estudio de la fuente. 31  Caramuel, 1992, pp. 185 y ss. 32  Traducción al español de Jacobo Cortines (Petrarca, 2019 y 2020). El título en italiano reza: Canzoniere (Petrarca, 2016).

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Quevedo, 1648, f. 1. Para los modelos burlescos italianos, ver Cacho Casal, 2003b, p. 362: «[La poesía burlesca de Quevedo, y su] forma tan extremada del castellano tiene detrás el latín de Marcial, el toscano de Berni y el macarrónico de Folengo». 34  En el Laurel de Apolo (1630), donde hace un lúcido repaso crítico en silvas de más de 300 poetas españoles y extranjeros, Lope alabó encendidamente a Quevedo (Vega, 2011, pp. 255-256): 33 

Al docto don Francisco de Quevedo llama por luz de tu ribera hermosa, Lipsio de España en prosa y Juvenal en verso, con quien las Musas no tuvieron miedo de cuanto ingenio ilustra el universo. Ni en competencia a Píndaro y Petronio, como dan sus escritos testimonio; espíritu agudísimo y suave, dulce en las burlas y en las veras grave; príncipe de los líricos, que él solo pudiera serlo si faltara Apolo, ¡Oh Musas! Dadme versos, dadme flores, que, a falta de conceptos y colores, amar su ingenio, y no alabarle, supe, y nazcan mundos que su fama ocupe. Quevedo, por su parte dedicó un soneto laudatorio a la novela bizantina de Lope El peregrino en su patria y una aprobación elogiosa a las Rimas humanas y divinas del licenciado Tomé de Burguillos. 35  López Poza, 1995. 36  Sobre la biblioteca de Quevedo, ver Isabel Pérez Cuenca, 2019, pp. 23-42. 37  Tarsia, 1988. V   er Peraita, 2003-2004. 38  López Grigera, 1996. 39  López Grigera, 1998. 40  López Estrada, 2013. 41  Ver Peraita, 2004. 42  Ver Pérez Cuenca, 2019 y Alonso Veloso, 2010. 43  Sobre la biblioteca de Quevedo, ver, entre otros: Pérez Cuenca, 2003, 2004 y 2019; Fernández González y Simões, 2011. Entre los autores y obras en la biblioteca de Quevedo, se hallan: la Retórica de Aristóteles, Aristófanes Teócrito, Heliodoro, Eliano, Lucilio, Estacio, Sales, Copérnico, Pérez de Moya, Flaminio Nobili, etc. (Pérez Cuenca, 2003, 2004; Moya del Baño, 2014a; 2014b). 44  Tarsia, 1988, p. 21. 45  Ver Moya del Baño, 2014b. 46  Viaje del Parnaso, Capítulo II, vv. 310-312 (Cervantes, 1973, p. 78). 47  Plata, 2013, p. 400. 48  En Asensio, 1984, pp. 13-24. 49  Quevedo, 2010c, p. 231.

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Aranguren, 1950, p. 157. Se trata de Imitaciones de Marcial, una colección de 51 epigramas traducidos de Marcial atribuida a Quevedo (Quevedo, 1981, pp. 441-470). Ver Candelas Colodrón, 1999, p. 89. 52  En el estoicismo halló siempre Quevedo inspiración y consuelo, como prueban sus tratados morales Doctrina moral (1630), la traducción De los remedios de cualquier fortuna (1633; publicada en 1638); La cuna y la sepultura (1634); Epicteto y Phocilides en español con consonantes, con el Origen de los estoicos y su defensa contra Plutarco, la Defensa de Epicuro (1635); Los cuatro fantasmas (1635) y Virtud militante (1637). 53  Tierno Galván, 1978. 54  Así describía en la «Dedicatoria» de La caída para levantarse (Quevedo, 1994, p. 26) su estado en la prisión de San Marcos de León durante los dos primeros años. 55  La caída para levantarse; La constancia y paciencia del Santo Job en sus pérdidas, enfermedades y persecuciones; Providencia de Dios, padecida de los que la niegan y gozada de los que la confiesan. Doctrina estudiada en los gusanos y persecuciones de Job; La rebelión de Barcelona ni es por el güevo ni es por el fuero; dos memoriales (el Memorial que escribió don Francisco de Quevedo al Conde-duque de Olivares y el Memorial de don Francisco de Quevedo suplicando su soltura de prisión), poesía y muchas cartas (ver Crosby, 2005). 56  Quevedo, 1859, p. 547. 57  Como precisa Raimundo Lida (1981, p. 35): «Pues, si antes de preguntarnos qué es Quevedo para nosotros, nos preguntamos qué fue Quevedo para sí mismo, una imagen nos sale al paso, violenta entre todas: la de Quevedo vuelto contra sí». 58  Traducción de fray José Morán de la obra magna del Doctor de la Gracia: La Ciudad de Dios [De civitate Dei] (Agustín, 1958). 59  Traducción de fray José Morán (Agustín, 1958, pp. 959-960). El original reza: 50  51 

[T]alisque damnatio, ut homo qui custodiendo mandatum futurus fuerat etiam carne spiritualis, fieret etiam mente carnalis; et qui sua superbia sibi placuerat, Dei iustitia sibi donaretur; nec sic ut in sua esset omnimodis potestate, sed a se ipse quoque dissentiens, sub illo cui peccando consensit, pro libertate quam concupivit, duram miseramque ageret servitutem. 60  Traducción al español (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 614) del hebreo (https:// www.mechon-mamre.org/p/pt/pt1001.htm):

‫אֹלֲה‬-‫לע ׁשֹונֱאֶל אָבָצ‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 428): «Militia est vita hominis super terram». 61  Traducción de Alberto Medina y Gustavo Fernández (Heráclito, 2015, p. 102). En tiempos de Quevedo la mayor parte de los fragmentos de Heráclito están por descubrirse y su pensamiento, conocido a través de los Padres de la Iglesia, se reducía a la imagen de la fugacidad universal y a su contraposición a Demócrito: éste se vinculaba a la risa, aquél al llanto. Tal vez la inspiración directa no sean los fragmentos de Heráclito, conocidos de modo deficiente aún en el siglo xvii. No obstante, Quevedo comparte con “el oscuro de Éfeso” la creencia de que la realidad radical es la guerra o pólemos.

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Cito el fragmento en el griego original (Heráclito, 2016, p. 168): Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε 4τοὺς δὲ ἐλευθέρους.

Quevedo, 2003b, p. 181. De estos dos pasajes cito a continuación solo las definiciones esenciales de sendos pensamientos a los que San Pablo dedica una mayor elaboración. En primer lugar, Efesios 4:22-24, que establece la distinción entre «el hombre viejo» y «el Hombre Nuevo». En el griego koiné en que fue escrito, reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 510): 62  63 

Ὑμεῖς δὲ οὐχ οὕτως ἐμάθετε τὸν Χριστόν, εἴ γε αὐτὸν ἠκούσατε καὶ ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε, καθώς ἐστιν ἀλήθεια ἐν τῷ Ἰησοῦ, ἀποθέσθαι ὑμᾶς κατὰ τὴν προτέραν ἀναστροφὴν τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον τὸν φθειρόμενον κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς ἀπάτης, ἀνανεοῦσθαι δὲ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν, καὶ ἐνδύσασθαι τὸν καινὸν ἄνθρωπον τὸν κατὰ Θεὸν κτισθέντα ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληθείας.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 1135): Vos autem non ita didicistis Christum, si tamen illum audistis, et in ipso edocti estis, sicut est veritas in Iesu: deponere vos secundum pristinam conversationem veterem hominem, qui corrumpitur secundum desideria erroris. Renovamini autem spiritu mentis vestrae, et induite novum hominem, qui secundum Deum creatus est in iustitia, et sanctitate veritatis. La Biblia de Jerusalén traduce (1967, p. 1567): Pero no es éste el Cristo que vosotros habéis aprendido, si es que habéis oído hablar de él y en él habéis sido enseñados conforme a la verdad de Jesús a despojaros, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo la seducción de las concupiscencias, a renovarse el espíritu de vuestra mente, y a revestiros del Hombre Nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad de la verdad. En segundo lugar, Gálatas 5:16-17, que distingue entre «la carne» y «el espíritu». En el griego bíblico reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 501): Λέγω δέ, Πνεύματι περιπατεῖτε καὶ ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε. ἡ γὰρ σὰρξ ἐπιθυμεῖ κατὰ τοῦ Πνεύματος, τὸ δὲ Πνεῦμα κατὰ τῆς σαρκός, ταῦτα γὰρ ἀλλήλοις ἀντίκειται, ἵνα μὴ ἃ ἐὰν θέλητε ταῦτα ποιῆτε.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 1561-1562): Dico autem: Spiritu ambulate, et desideria carnis no perficietis. Caro enim concupiscit adversus spiritum: spiritus autem adversus carnem: haec enim sibi invicem adversantur: ut non quaecumque vultis, illa faciatis. La Biblia de Jerusalén traduce (1967, p. 1561): Por mi parte os digo: si vivís según el Espíritu, no daréis satisfacción a las apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu contrarias a la carne, como que son entre sí antagónicos, de forma que no hacéis lo que quisierais.

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Notas

Quevedo, 2010g, p. 466. El título completo de la traducción al español de Andrée Catrysse publicada por la Editorial Tecnos reza: De cive (Del ciudadano) (Hobbes, 2014). La primera edición de este tratado lo publicó Hobbes en latín en 1642 y en 1647, y en inglés por primera vez en 1651. 66  El pasaje en el latín de la primera edición de este tratado De cive donde Hobbes formula este pensamiento es el siguiente (Hobbes, 1839, p. 161): «Statuendum igitur est, originem magnarum et diuturnarum societatum non a mutua hominum benevolentia, sed a mutuo metu exstitisse». Andrée Catrysse traduce (Hobbes, 2014, p. 28): «Hay que concluir, pues, que las sociedades numerosas y duraderas no se fundan en el amor recíproco de los hombres sino en su miedo mutuo». 67  Esta expresión procede de la siguiente frase (Hobbes, 1839, p. 148): «[O]stendo primo conditionem appellare liceat statum naturae, aliam non esse quam bellum omnium contra omnes». Andrée Catrysse traduce (Hobbes, 2014, p. 16): «[E]xpongo primero que la condición de los hombres fuera del Estado, condición que es permitido calificar de natural, no es otra cosa sino la guerra de todos contra todos». 68  En la traducción de Manuel Sánchez Sarto (Hobbes, 2017). El título en inglés reza: Leviathan (Hobbes, 1919). 69  Traducción de Manuel Sánchez Sarto (Hobbes, 2017, p. 207). La versión revisada en latín de 1668 reza (Hobbes, 1668, pp. 121-122): «Vbi enim Civitas non est, ibi omnia omnium sunt, & Bellum perpetuum est». El original en inglés (Hobbes, 1919 [1651], p. 189) dice: «For where there is no Common-wealth, there is (as hath been already shown [Hobbes alude aquí a De cive, publicado en 1642]) a perpetuall warre of every man against his neighbour». Nótese que la traducción al español de Manuel Sánchez Sarto en la edición del Fondo de Cultura Económica es de la primera edición en inglés de 1651 y no del mismo pasaje de la versión latina revisada de 1668, cuyo sentido es ligeramente distinto. Traduzco del latín de 1668 el pasaje siguiendo la traducción de Sánchez Sarto pero modificándola (en cursivas) donde el latín difiere del inglés: «[D]onde el Estado no se ha constituido, allí todas las cosas son de todos, y la guerra es perpetua». 70  Quevedo, 2003b, p. 311. En el mismo sentido, dice que el amor (erótico) es «esta guerra civil de los nacidos» en el soneto «Amor me ocupa el seso y los sentidos» (Quevedo, 2004, p. 489). 71  Villanueva, 2007, p. 229. 72  Dante, 2015, p. 331. El pasaje del original (Vita nuova II [i]) dice (Dante, 1993, p. 71): «In quello punto dico veracemente che lo spirito de la vita, lo quale dimora ne la secretissima camera de lo cuore, cominciò a tremare sì fortemente, che apparia ne li menimi polsi orribilmente». Que ese «spirito de la vita» es el dios Amor que se enseñorea de él es descrito por el narrador cuando dice: «Ecce deus fortior me, qui veniens dominabitur michi», que Montes de Oca traduce: «He aquí un Dios más fuerte que yo, que viene a dominarme». El narrador luego dice abiertamente: «D’allora innanzi dico che Amore segnoreggiò la mia anima» (p. 72), que Montes de Oca traduce: «Y a la verdad que desde entonces enseñoreóse Amor de mi alma» (p. 332). 73  Maravall 1979, p. 56. 64  65 

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Maravall 1979, p. 56. Traducción al español (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 856) del hebreo (https:// www.mechon-mamre.org/p/pt/pt3101.htm): 74  75 

‫תֶלֶהֹק רַמָא םיִלָבֲה לֵבֲה‬, ‫לֶבָה לֹּכַה םיִלָבֲה לֵבֲה‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 605): «Vanitas vanitatum, dixit Ecclesiastes; vanitas vanitatum, et omnia vanitas». 76  Quevedo, 1859, p. 352. 77  Quevedo, 1996, p. 33. 78  Traducción de Pedro Madrigal (Blumenberg, 2008). El título reza en alemán: Die Legitimität der Neuzeit (Blumenberg, 1966). 79  Blumenberg, 2008, pp. 151-152, 154, 160-161 y 188. 80  Quevedo, 2015g, p. 289. 81  La traducción del título es mía, si bien hay traducción española (Donne, 2007). El título completo en inglés dice Biathanatos: A Declaration of That Paradox or Thesis That Self-Homicide Is Not So Naturally Sin, That It May Never Be Otherwise (Donne, 1982). 82  Quevedo, 2012c, p. 204. 83  Sánchez Martínez de Pinillos, 2011, pp. 215-217. La versión de este versículo en español es de la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1365). En el griego del Nuevo Testamento reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 145): «Ὁ θεός μου ὁ θεός μου, εἰς τί ἐγκατέλιπές με». En el latín de la Vulgata (Biblia Vulgata, 1982, p. 1009): «Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me?» 84  Quevedo, 1996, p. 6. 85  La traducción del título es mía. El original reza: Esodo: ovvero contrabbando di know-how dalle piramidi a Gerusalemme (Bat Adam, 2010). 86  Citado en La Biblia no es un libro sagrado. El gran engaño [La Bibbia non è un libro sacro (2013)], de Mauro Biglino, en traducción de Luis Rivero (Biglino, 2017, pp. 87-88). 87  La traducción del título (abreviado) es mía. El título completo de este libro reza en inglés: Morals and dogma of the Ancient and Accepted Scottish Rite of Freemasonry, prepared for the Supreme Council of the Thirty Third Degree for the Southern Jurisdiction of the United States and Published by its Authority [Moral y dogma del antiguo y aceptado rito escocés de la Francmasonería, preparada por el Consejo Supremo del Trigésimo Tercer Grado para la Jurisdicción Sur de los Estados Unidos y publicado bajo su autoridad] y el pasaje citado reza (Pike, 1874). 88  La traducción es mía. El pasaje citado reza en el inglés de su autor (Pike, 1874, p. 248): The Gnostics derived their leading doctrines and ideas from Plato and Philo, the Zend-Avesta and the Kabalah, and the Sacred books of India and Egypt; and thus introduced into the bosom of Christianity the cosmological and theosophical speculations, which had formed the larger portion of the ancient religions of the Orient, joined to those of the Egyptian, Greek, and Jewish doctrines, which the Neo-Platonists had equally adopted in the Occident.

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Traducción de la editorial Clie (Ireneo de Lyon, 2018). Escrito originalmente en griego, este tratado antignóstico solo es conocido por su traducción al latín con el título Contra hæreses (Ireneo de Lyon, 1857). 90  Traducción de la editorial Clie (Ireneo de Lyon, 2018, p. 138). En el latín por el que conocemos este tratado, este pasaje del Libro I, Capítulo XXVII, reza (Ireneo de Lyon, 1857, p. 688): «Marcion Ponticus adampliavit doctrinam, impudorate blasphemans eum, qui a lege et prophetis annuntiatus est Deus; malorum factorem, et bellorum concupiscentem, et inconstantem quoque sententia, et contrarium sibi ipsum dicens». 91  Blumenberg, 2008, p. 127. 92  Blumenberg, 2008, p. 127. 93  Blumenberg, 2008, p. 128. 94  Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos, 1997. 95  Gracián, 1996, p. 113. 96  Quevedo, 1992, I, pp. 1319-1320. 97  Quevedo, 1992, I, pp. 1323. 98  Traducción de la editorial Ivory Falls Books [s.n.t.] (Anselmo, 2016). El título original reza: Cur deus homo (Anselmo, 1853, pp. 359-430).Ver Sánchez Martínez de Pinillos, 2011, pp. 218-220. 99  El hebreo de Génesis 7:22-23 reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/ pt0107.htm): 89 

‫תַמְׁשִנ רֶׁשֲא לֹּכ‬-‫ויָּפַאְּב םיִּיַח ַחּור‬, ‫הָבָרָחֶּב רֶׁשֲא לֹּכִמ‬--‫ּותֵמ‬ ‫תֶא חַמִּיַו‬-‫לָּכ‬-‫לַע רֶׁשֲא םּוקְיַה‬-‫הָמָדֲאָה יֵנְּפ‬, ‫דַע םָדָאֵמ‬-‫דַע הָמֵהְּב‬-‫ׂשֶמֶר‬ ‫דַעְו‬-‫םִיַמָּׁשַה ףֹוע‬, ‫ּוחָּמִּיַו‬, ‫ןִמ‬-‫ְךַא רֶאָּׁשִּיַו ;ץֶרָאָה‬-‫ֹוּתִא רֶׁשֲאַו ַחֹנ‬, ‫הָבֵּתַּב‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 7): Et cuncta, in quibus spiraculum vitae est in terra, mortua sunt. Et delevit omnem substantiam quae erat super terram, ab homine usque ad pecus, tam reptile quam volucres caeli et deleta sunt de terra: remansit autem solus Noe, et qui cum eo erant in arca. La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 18): Todo cuanto respira hálito vital, todo cuanto existe en tierra firme, murió. Yahvéh exterminó todo ser que había sobre la haz del suelo, desde el hombre hasta los ganados, hasta las sierpes y hasta las aves del cielo: todos fueron exterminados de la tierra, quedando sólo Noé y los que con él estaban en el arca. 100  El hebreo de Génesis 8:20-21 reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/ pt0108.htm): ‫ַחֵּבְזִמ ַחֹנ ןֶבִּיַו‬, ‫הָרֹהְּטַה הָמֵהְּבַה לֹּכִמ חַּקִּיַו ;הָוהיַל‬, ‫רֹוהָּטַה ףֹועָה לֹּכִמּו‬, ‫תֹלֹע לַעַּיַו‬, ‫ַחֵּבְזִּמַּב‬ ‫הָוהְי חַרָּיַו‬, ‫תֶא‬-‫ַחֹחיִּנַה ַחיֵר‬, ‫לֶא הָוהְי רֶמאֹּיַו‬-‫אֹל ֹוּבִל‬-‫תֶא דֹוע לֵּלַקְל ףִסֹא‬-‫רּובֲעַּב הָמָדֲאָה‬ ‫םָדָאָה‬, ‫אֹלְו ;ויָרֻעְּנִמ עַר םָדָאָה בֵל רֶצֵי יִּכ‬-‫תֶא תֹוּכַהְל דֹוע ףִסֹא‬-‫לָּכ‬-‫יַח‬, ‫יִתיִׂשָע רֶׁשֲאַּכ‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 8): Aedificavit autem Noe altare Domino: et tollens de cunctis pecoribus et volucribus mundis, obtulit holocausta super altare.

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Odoratusque est Dominus odorem suavitatis, et ait: Nequaquam ultra maledicam terrae propter homines: sensus enim et cogitatio humani cordis in malum prona sunt ab adolescentia sua: non igitur ultra percutiam omnen animam viventem sicut feci. La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 18): Noé construyó un altar a Yahvéh, y tomando de todos los animales puros y de todas las aves puras, ofreció holocaustos en el altar. Al aspirar Yahvéh el calmante aroma, dijo en su corazón: “Nunca más volveré a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del corazón humano son malas desde su niñez, ni volveré a herir a todo ser viviente, como lo he hecho […]”. 101  Traducción de Ramón Gil Novales (Arendt, 2009a). Escrito originalmente en inglés con el título: The Human Condition (Arendt, 1958), fue traducido por la propia autora al alemán: Victa activa oder Vom tätigen Leben [Vita activa o Sobre la vida activa] (Arendt, 1960). 102  Citado por Hans Blumenberg en su estudio La legitimación de la Edad Moderna (Blumenberg, 2008, p. 17). 103  Traducción de Eduardo A. Lanús (Belloc, 1942). En inglés el título reza: Europe and Faith (Belloc, 1920). 104  Richter, 2015, pp. 251-252. Este pasaje se titula en alemán «Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei». Cito el texto en alemán por la edición de Projekt Gutenberg:

Ich ging durch die Welten, ich stieg in die Sonnen und flog mit den Milchstraßen durch die Wüsten des Himmels; aber es ist kein Gott. Ich stieg herab, soweit das Sein seine Schatten wirft, und schauete in den Abgrund und rief: »Vater, wo bist du?« aber ich hörte nur den ewigen Sturm, den niemand regiert, und der schimmernde Regenbogen aus Wesen stand ohne eine Sonne, die ihn schuf, über dem Abgrunde und tropfte hinunter. Und als ich aufblickte zur unermeßlichen Welt nach dem göttlichen Auge, starrte sie mich mit einer leeren bodenlosen Augenhöhle an […]. […] die gestorbenen Kinder, die im Gottesacker erwacht waren, in den Tempel und warfen sich vor die hohe Gestalt am Altare und sagten: »Jesus! Haben wir keinen Vater?«—Und er antwortete mit strömenden Tränen: »Wir sind alle Waisen, ich und ihr, wir sind ohne Vater. Paz, 1990, p. 77. La traducción del título es mía. El original reza: «Le Mont des Oliviers» (Vigny, 1978, pp. 229-233). 107  Nerval, 2004, p. 63. El texto en francés reza (Nerval, 2004, p. 62): 105  106 

Le Christ aux Oliviers Dieu est mort ! le ciel est vide… Pleurez ! enfants, vous n’avez plus de père ! Jean Paul

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III Immobile Destin, muette sentinelle, froide Nécessité!... Hasard qui t’avançant parmi les mondes morts sous la neige éternelle, refroidis, par degrés l’univers pâlissant, sais-tu ce que tu fais, puissance originelle, de tes soleils éteints, l’un l’autre se froissant… Es-tu sûr de transmettre une haleine immortelle, entre un monde qui meurt et l’autre renaissant?… Ô mon père! est-ce toi que je sens en moi-même? As-tu pouvoir de vivre et de vaincre la mort? Aurais-tu succombé sous un dernier effort de cet ange des nuits que frappa l’anathème… Car je me sens tout seul à pleurer et souffrir, hélas! et, si je meurs, c’est que tout va mourir! 108  Traducción al español de José Carlos Mardomingo (Nietzsche, 2011) del título y el libro Die Fröhliche Wissenschaft (Nietzsche, 1887). El pasaje en cuestión reza en alemán (Nietzsche, 1887, p. 153): «Wohin ist Gott? rief er, ich will es euch sagen! Wir haben ihn getödtet, — ihr und ich! Wir Alle sind seine Mörder!». Traduzco: «¿Dónde está Dios? gritó, ¡yo se lo diré! ¡Lo hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos!». 109  Naumann, 1978, p. 335. 110  Quevedo, 2003b, p. 329. 111  La traducción de este pasaje de Ejercicios negativos es de Alicia Martorell (Cioran, 2007, p. 51). El título original es Exercices négatifs (2005) y el pasaje citado reza en francés (Cioran, 2005, p. 50):

Ce qui est déroutant chez le vrai chrétien, c’est qu’il n’est jamais réellement seul. Il est toujours solidaire des prochains ou de Dieu. Comment connaîtrait-il cette solitude stérile où tout se dévoile sans relation, où rien de ce qui relève du monde n’est un complément pour l’âme ? Judas a été l’unique chrétien véritablement seul, ce qui est autrement plus grave que d’être solitaire. Car le solitaire communie par delà l’espace avec les êtres ou avec Dieu ; il est un amoureux ; tandis que l’homme seul se débat dans une déstinée négative. Vilar, 1978, p. 106. Andrés, 2010, pp. 142 y 145. 114  Quevedo, 1946, p. 484. 115  «Soneto amoroso» (Quevedo, 2004, p. 357). 116  «Amante ausente del sujeto amado después de larga navegación» (Quevedo, 2004, p. 315). 117  «Desea, para descansar, el morir» (Quevedo, 2004, p. 491). 118  «Lamentación amorosa y postrero sentimiento de amante» (Quevedo, 2004, p. 485). 119  «Amor de sola una vista nace, vive, crece y se perpetúa» (Quevedo, 2004, p. 480). 120  Zambrano, 1987, p. 33. 112  113 

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La Ciudad de Dios, Libro XIII, 11 [2] (Agustín, 1958, p. 876):

Agi tamen potest in adiutorio gratiae Redemptoris nostri, ut saltem secundam mortem declinare possimus. Illa enim est gravior, et omnium malorum pessima, quae non fit separatione animae et corporis, sed in aeternam poenam potius utriusque complexu. Ibi e contrario non erunt homines ante mortem atque post mortem, sed semper in morte: ac per hoc nunquam viventes, nunquam mortui, sed sine fine morientes. Nunquam enim erit homini peius in morte, quam ubi erit mors ipsa sine morte. Fray José Morán traduce: Pero al menos podemos, con la ayuda de la gracia de nuestro Redentor, declinar la muerte segunda. Esta es la más grave y el peor de todos los males, porque no consiste en la separación del alma y del cuerpo, sino en el abrazo de uno y de otro para penar eternamente. Allí es donde estarán los hombres siempre en la muerte, no antes ni después de la muerte, y por eso nunca más serán vivientes y nunca más serán muertos, sino eternamente moribundo[s]. Nunca irá peor al hombre en la muerte que cuando la muerte sea inmortal. Quevedo, 2004, p. 489. Lucrecio, 1987, p. 137. El original en latín de los versos 1058-1072 del Libro IV (Lucrecio, 1942, pp. 616-617) reza: 122  123 

Haec Venus est nobis; hinc autemst nomen amoris; hinc illaec primum Veneris dulcedinis in cor stillauit gutta, et successit frigida cura. Nam si abest quod ames, presto simulacra tamen sunt illius, et nomen dulce obuersatur ad auris. Sed fugitare decet simulacra et pabula amoris absterre sibi atque alio conuertere mentem […] Ulcus enim uiuescit et inueterascit alendo, inque dies gliscit furor atque aerumna grauescit, si non prima nouis conturbes uolnera plagis uolgiuagaque uagus Venere ante recentia cures aut alio possis animi traducere motus. 124  Traducción de Eustaquio Barjau (Handke, 2019, p. 15). En el alemán del autor este pasaje reza (Handke, 1989, pp. 12-13):

Wie der Schlaflose daliegt bis hinein ins Fahllicht des Morgengrauens, das ihm die Verdammnis bedeutet, über ihn allein da in seiner Schlaflosigkeitshölle hinaus des ganzen fehlgeratenen, auf den falschen Planeten verschlagenen Menschenwesens. Quevedo, 2021, p. 170. Quevedo, 2003b, p. 217. 127  Lida, 1981, p. 196. 128  Nolting-Hauff, 1974, p. 26. 129  Ver, asimismo, Ruiz Pérez, 1988. 125  126 

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Lida, 1981, p. 195. Como en la visión materialista de Lucrecio, el infierno del amor-eros ya no está más allá, sino en el interior del hombre. La Modernidad ahonda en la interiorización del infierno en Les Fleurs du mal [Las flores del mal] (1857), Une Saison en Enfer [Una temporada en el infierno] (1873), The Waste Land [Tierra baldía] (1922), Sobre los ángeles (1929) y Poeta en Nueva York (1940): «No es el infierno, es la calle», proclama García Lorca en un verso de «New York. Oficina y denuncia» (García Lorca, 2008, p. 124). 131  Traducido por Julio César Santoyo y José Miguel Santamaría (Marlowe, 2019, p. 80). El inglés del original reza (Marlowe, 1990, Scene 5, vv. 119-126, pp. 29-30): 130 

Under the Heavens. [...] Within the bowels of these elements, where we are tortured and remain for ever. Hell hath no limits, nor is circumscribed in one self place; for where we are is hell, and where hell is, there must we ever be. And to conclude, when all the world dissolves and every creature shall be purified, all places shall be hell that is not heaven. 132  Swedenborg, 2010, p. 18. El título original es: Afterlife: A Guided Tour of Heaven and its Wonders. 133  El título original es Lord of the World. 134  Borgia, 1993, pp. 53- 54. El texto original inglés dice así:

It was a small squat house, squarely built, devoid of ornament, and looking altogether thoroughly uninviting. It even had a sinister look [...]. There was no sign of life to be seen [...]. There was no garden attached to it ; it just stood out of itself, solitary and forlorn [...]. The coldness seemed almost greater within than without and we were told that it came from the owner of the house himself. We passed into the house and met the sole occupant seated in a chair. He made no attempt to rise or give any sign of welcome… we were able to gather that he deemed himself to be suffering under an injustice. La traducción del título es mía. El original reza Endgame (Beckett, 1976). Francis Bacon lo titula en inglés Study after Velázquez’s Portrait of Pope Innocent  X (1953). Este cuadro de 153 x 118 cm, pintado al óleo sobre lienzo, se encuentra en el Des Moines Art Center en Des Moines, Iowa. 137  Quevedo, 1969a, p. 117. 138  Quevedo, 2015g, p. 124. 139  Leibniz formula esta pregunta en Principes de la nature et de la grâce fondés en raison [Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón]. El contexto es el siguiente (Leibniz, 1954, p. 45): 135  136 

Jusqu’ici nous n’avons parlé qu’en simples Phisiciens; maintenant il faut s’élever à la Metaphysique, en nous servant du Grand principe « peu employé communement », qui porte, que rien ne se fait sans raison suffisante, c’està-dire, que rien n’arrive sans qu’il seroit possible à celui qui connoitroit assés

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les choses, de rendre une Raison qui suffise pour determiner, pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement. Ce principe posé : la première question qu’on a droit de faire, sera, pour quoi il y a plus tôt quelque chose que rien. Car le rien est plus simple et plus facile, que quelque chose. De plus supposé, que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison, pour quoi elles doiven exister ainsi, et non autrement. Traduzco: Hasta este punto no hemos hablado más que como simples Físicos; ahora es necesario elevarse a la Metafísica, sirviéndonos del Gran principio «por lo común poco empleado», según el cual, nada se crea sin razón suficiente, vale decir, que nada ocurre sin que le sea posible a aquel que conoce suficientemente las cosas dar una Razón que baste para determinar por qué es así y no de otra manera. Una vez formulado este principio: la primera pregunta que uno se debe hacer, es, por qué hay algo en lugar de nada. Pues la nada es más simple y más fácil que algo.Y dado por supuesto que deben existir cosas, es necesario poder dar razón de por qué deben esas cosas existir así, y no de otra manera. Traducción al español de Raimundo Lida (Heidegger, 1932). El título original reza Was ist Metaphysik y el contexto de esta frase con la que Heidegger cierra su meditación reza en alemán (Heidegger, 1955, p. 42): 140 

Philosophie — was wir so nennen — ist das In-Gang-bringen der Metaphysik, in der sie zu sich selbst und ihren ausdrücklichen Aufgaben kommt. Die Philosophie kommt nur in Gang durch einen eigentümlichen Einsprung der eigenen Existenz in die Grundmöglichkeiten des Daseins im Ganzen. Für diesen Einsprung ist entscheidend: einmal das Raumgeben für das Seiende im Ganzen; sodann das Sichloslassen in das Nichts, d. h. das Freiwerden von den Götzen, die jeder hat und zu denen er sich wegzuschleichen pflegt, zuletzt das Ausschwingenlassen dieses Schwebens, auf daβ es ständig zurückschwinge in die Grundfrage der Metaphysik, die das Nichts selbst erzwingt: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Raimundo Lida traduce (Heidegger, 1932, p. 150): Filosofía —lo que nosotros llamamos Filosofía— no es otra cosa que el «poner en marcha» de la Metafísica. En ella, la Metafísica se allega a sí misma y a su misión expresa.Y la Filosofía no se pone en marcha sino por una peculiar inclusión de la propia existencia en las posibilidades básicas de la existencia en su totalidad. Para tal inclusión es decisivo: ante todo, dejar campo abierto al ente en su totalidad; luego, abandonarse al interior de la Nada, esto es, librarse de los ídolos que cada cual posee y hacia los que suele huir furtivamente; y, por último, hacer cesar este balanceo, para que se cierna permanentemente en la cuestión fundamental de la Metafísica, que la Nada misma impone: ¿Por qué existe en general el ente y no, más bien, la Nada? 141  Esta frase se encuentra en Las confesiones X, 2 [2] y reza en latín (Agustín, 1951, p. 465): «[A]byssus humanae conscientiae».

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Traducción de Demetrio G. Rivero (Kierkegaard, 2020, pp. 299-300). El título en danés reza Begrebet Angest (1844) y el pasaje citado dice en ese idioma (Kierkegaard, 1855, p. 164): Dersom et Menneske var et Dyr eller en Engel, da vilde han ikke kunne ængstes. Da han er en Synthese, kan han ængstes, og jo dybere han ængstes, jo større Menneske, dog ikke i den Forstand, hvori Menneskene i Almindelighed tage det, hvor Angesten er for det Udvortes, for hvad der er udenfor Mennesket, men saaledes, at han selv producerer Angesten. 143  Ver Gendreau-Massaloux, 1977; López Poza, 1997; Roncero López, 1999. 144  García Gibert, 2010b, pp. 257-309. 145  Se trata del pensamiento 206 (Pascal, 1909, p. 428): «Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie», que Óscar Andrieu traduce: «El silencio eterno de estos espacios infinitos me espanta» (Pascal, 1971, p. 206). 146  La traducción es mía. El texto en francés reza (Pascal, 1909, p. 428, n. 2): Ce cri pénétrant est d’un savant et d’un chrétien. Pour le géomètre l’univers offre l’image de l’infinité et de l’éternité ; il semble participer ainsi aux attributs de la divinité. Mais le Dieu du chrétien est un être moral, il est « sensible au coeur ». Or cet univers infini est « muet », il est destitué de toute vie morale, il ne parle pas au cœur et il ne témoigne pas de Dieu. Ce monde qui emplit l’esprit du savant est comme un désert pour celui qui cherche Dieu. 147  Villanueva, 2014, p. 229. 148  La traducción es de Óscar Andrieu (Pascal, 1971, p. 160). El texto en francés reza (Pascal, 1909, p. 427): Quand je considère la petite durée de ma vie, absorbée dans l’éternité précédente et suivante, le petit espace que je remplis et même que vois, abîmé dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie et m’étonne de me voir ici plutôt que là, car il n’y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors. Qui m’y a mis ? Par l’ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps a-t-il été destiné à moi ? Memoria hospitis unius diei praetereuntis. La expresión en latín es cita de la frase final de Sabiduría 5:14 (5:15 en la Vulgata), como señala Andrieu en nota (pp. 270-271): «el recuerdo del huésped de un día que pasa». El griego de esta cita de Sabiduría 5:14 reza (Septuaginta [Sabiduría], http://titus.fkidg1.uni-frankfurt.de/texte/etcs/grie/sept/sept.htm): «καὶ ὡς μνεία καταλύτου μονοημέρου παρώδευσεν». 149  Ferro, 2009, p. 15. 150  Traducción de Rafael Panizo (Cioran, 1994, p. 38). El título en rumano reza Lacrimi şi sfinţi y el pasaje citado reza en el idioma nativo del autor (Cioran, 1991, p. 38): «De la Renaştere încoace, nici un om n-a cunoscut resemnarea. Aici consista˘tot nimbul tragic al omului modern». 151  Sloterdijk, 2010, p. 58. 152  Primeros versos de la glosa «Nada te turbe» (Teresa de Jesús, 1952, p. 511). 153  Verso final del soneto titulado «Persevera en la exageración de su afecto amoroso y en el exceso de su padecer» y que comienza con el verso «En los claustros de l’alma la herida / yace callada» (Quevedo, 1983, p. 520). 142 

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Notas

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Gómez Moreno, 2016. Pseudo Dionisio Areopagita, 1990-1991. 156  La traducción es mía. En latín reza De divinibus nominibus (Pseudo Dionisio, 1990). 157  La traducción es mía. En latín reza De coelesti hierarchia (Pseudo Dionisio, 1991a). 158  La traducción es mía. En latín reza De ecclesiastica hierarchia (Pseudo Dionisio, 1991b). 159  La traducción es mía. En latín reza De mystica theologia (Pseudo Dionisio, 1991c). 160  Serés, 1996, capítulos VI y VII. 161  Teresa de Jesús, 1990, p. 377. 162  Quevedo, 2004, p. 5. 163  Juan de la Cruz, 1978, p. 1040. 164  Quevedo, 2004, p. 471. 165  Andrés, 2010, p. 11. 166  La traducción del título es mía. El original reza Pittura e Controriforma alle origini dell’«arte senza tempo» (Zeri, 1957). 167  Por ejemplo, en El Buscón, en la orgía en casa de Alonso Ramplón en la que se parodia la comunión eucarística, degradada al nivel del canibalismo y en el oxímoron de situación de los oficios de la Grajales en la Iglesia (ver Iffland, 1982a, pp. 76-140); en los cuerpos deshabitados, protagonistas de una resurrección al revés, en el «Sueño del juicio»; en las imágenes sacrílegas de «un cuerpo de responsos» y un «alma de aleluyas» de un viuda hipócrita en el sueño de «El mundo por de dentro»; en la risa a «carcajadas» del Apocalipsis de san Juan; en las dilogías burlescas con el término «gracia» en el «Sueño del infierno»; en la imprecación de un diablo a los pasteleros: «¡Qué de estómagos pudieran ladrar si resucitaran los perros que les hicistes comer!» (Quevedo, 2003b, p. 195). 168  Tarsia, 1988, p. 50. 169  Agamben, 1995, p. 240-241. 170  Koestler, 1970. El original reza: The Act of Creation (Koestler, 1964). 171  Tierno Galván, 1978, p. 32. 172  Bandera, 2004. 173  «Judas Iscariot» (De Quincey, 1854). Traducción al español de Juan Manuel Salmerón (De Quincey, 2017). 174  Ver el trabajo de Jean Vilar «Judas según Quevedo (Un tema para una biografía)» (Vilar, 1978). 175  Quevedo, 2003b, p. 130. 176  Ortega y Gasset, 1951, p. 384. 177  La traducción es mía. El título original reza Quevedo, homme du diable, homme de Dieu (Bouvier, 1930). Juan Ramón Jiménez creía que «Existen poetas que pueden tener demonio y dios, a lo Milton, a lo Goethe, Blake, Baudelaire, Hölderlin, por ejemplo; y entre nosotros, españoles, a lo Quevedo o a lo Unamuno» (Jiménez, 1981, p. 183). 178  Regalado, 1995, pp. 193-194. 179  Rozas y Cañas Murillo, 1990, p. 441. 154  155 

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Notas

Traducción de Luis Gil Fernández (Eliade, 1967). El título original reza Das Heilige und das Profane.Vom Wesen des Religiosen (Eliade, 1957). 181  Lázaro Carreter, 1978, p. 298. 182  Quevedo, 1993a, p. 483-484. 183  Cito por Jauralde, 1999, p. 709. 184  En palabras de Alfonso Rey (Quevedo, 2005d, XLV). 185  Traducción de Jesús Héctor Ruiz Rivas (Durkheim, 2013). El título original reza Die elementaren Formen des religiösen Lebens (Durkheim, 2007). 186  Traducción de Joaquín Jordá (Girard, 2005). El título original reza La Violence et le sacré (Girard, 1972). 187  El hebreo de Isaías 53:3-7 reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/ pt1053.htm): 180 

‫םיִׁשיִא לַדֲחַו הֶזְבִנ‬, ‫ּוּנֶּמִמ םיִנָּפ רֵּתְסַמְכּו ;יִלֹח ַעּודיִו תֹובֹאְכַמ ׁשיִא‬, ‫ּוהֻנְבַׁשֲח אֹלְו הֶזְבִנ‬ ‫אָׂשָנ אּוה ּונֵיָלֳח ןֵכָא‬, ‫ּוהֻנְבַׁשֲח ּונְחַנֲאַו ;םָלָבְס ּוניֵבֹאְכַמּו‬, ‫הֶּנֻעְמּו םיִהֹלֱא הֵּכֻמ ַעּוגָנ‬ ‫ּונֵעָׁשְּפִמ לָלֹחְמ אּוהְו‬, ‫ויָלָע ּונֵמֹולְׁש רַסּומ ;ּוניֵתֹנֺוֲעֵמ אָּכֻדְמ‬, ‫אָּפְרִנ ֹותָרֻבֲחַבּו‬-‫ּונָל‬ ‫ּוניִעָּת ןאֹּצַּכ ּונָּלֻּכ‬, ‫ֹוּב ַעיִּגְפִה הָוהיַו ;ּוניִנָּפ ֹוּכְרַדְל ׁשיִא‬, ‫ּונָּלֻּכ ןֺוֲע תֵא‬ ‫הֶנֲעַנ אּוהְו ׂשַּגִנ‬, ‫חַּתְפִי אֹלְו‬-‫ויִּפ‬, ‫לָבּוי חַבֶּטַל הֶּׂשַּכ‬, ‫חַּתְפִי אֹלְו ;הָמָלֱאֶנ ָהיֶזְזֹג יֵנְפִל לֵחָרְכּו‬, ‫ויִּפ‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 721): Despectum, et novissimum virorum, virum dolorum, et scientem infirmitatem; et quasi absconditus vultus eius et despectus, unde nec reputavimus eum. Vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit; et nos putavimus eum quasi leprosum, et percussum a Deo, et humiliatum. Ipse autem vulneratus est propter iniquitates nostras, attritus est propter scelera nostra; disciplina pacis nostrae super eum, et livore eius sanati sumus. Omnes nos quasi oves erraviums, unusquisque in viam suam declinavit; et posuit Dominus in eo iniquitatem omnium nostrum. Oblatus est quia ipse voluit, et non aperuit os suum; sicut ovis ad occisionem ducetur, et quasi agnus coram tondente se obmutescet, et non aperiet os suum. La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1054): Despreciable y desecho de hombres, varón de dolores y sabedor de dolencias, como uno ante quien se oculta el rostro, despreciable, y no le tuvimos en cuenta. ¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado. Él ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. Él soportó el castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados. Todos nosotros como ovejas erramos, cada uno marchó por su camino, y Yahvéh descargó sobre él la culpa de todos nosotros. Fue oprimido, y él se humilló y no abrió la boca. Como un cordero al degüello era llevado, y como oveja que ante los que la trasquilan está muda, tampoco él abrió la boca. 188  Traducción de Mario Ruiz Fernández (Chesterton, 2009). El título original reza The Everlasting Man (Chesterton, 1926). 189  Traducción de Mario Ruiz Fernández (Chesterton, 2009, p. 207). El original reza (Chesterton, 1926, p. 237): «We are meant to feel that his life was in that sense a sort of love-affair with death, a romance of the pursuit of the ultimate sacrifice».

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Notas

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Riasanovsky, 1969, p. 94. Rey, 2013, pp. 311-313. 192  Traducción de Carlos Alvar (Chartier, 1996). El original reza La Belle Dame Sans Mercy (Chartier, 1946). 193  Traducción de Jordi de Montemayor (March, 1864a). El original reza Cants d’amor (March, 1864b). 194  Concepto propuesto por Alfonso Rey y María José Alonso Veloso en Quevedo, 2011a, pp. 7-11. 195  Arellano, 2012b, p. 67. 196  Fucilla, 1960, pp. 184-195. 197  Ruiz Pérez, 2015. 198  El pasaje de Fedro 244a que cito a continuación marca el inicio de esta correlación que Platón elabora a lo largo de este diálogo (Platón, 2015, p. 464): 190  191 

λεκτέος δὲ ὧδε, ὅτι οὐκ ἔστ᾽ ἔτυμος λόγος ὃς ἂν παρόντος ἐραστοῦ τῷ μὴ ἐρῶντι μᾶλλον φῇ δεῖν χαρίζεσθαι, διότι δὴ ὁ μὲν μαίνεται, ὁ δὲ σωφρονεῖ. εἰ μὲν γὰρ ἦν ἁπλοῦν τὸ μανίαν κακὸν εἶναι, καλῶς ἂν ἐλέγετο· νῦν δὲ τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης.

E. Lledó Íñigo traduce (Platón, 1988c, pp. 340-341): Que no es cierto el relato, si alguien afirma que estando presente un amante, es a quien no ama a quien hay que conceder favores, por el hecho de que uno [el amante] está loco y cuerdo el otro. Porque si fuera algo tan simple afirmar que la demencia es un mal, tal afirmación estaría bien. Pero resulta que, a través de esa demencia, que por cierto es un don que los dioses otorgan, nos llegan grandes bienes. Quevedo, 2004, p. 425. Quevedo 2004, p. 322. 201  Quevedo, 2004, p. 481. 202  Quevedo, 2004, p. 482. 203  Ambas figuras son introducidas en el Canto X, pero la situación del círculo sexto, donde se halla la ciudad de tumbas abiertas, se describe hacia el final del Canto IX, vv. 112-123 (Dante, 1970a, p. 96): 199  200 

Sì come ad Arli, ove Rodano stagna, sì com’ a Pola, presso del Carnaro ch’Italia chiude e suoi termini bagna, fanno i sepulcri tutt’ il loco varo, così facevan quivi d’ogne parte, salvo che ’l modo v’era più amaro; ché tra li avelli fiamme erano sparte, per le quali eran sì del tutto accesi, che ferro più non chiede verun’ arte. Tutti li lor coperchi eran sospesi, e fuor n’uscivan sì duri lamenti, che ben parean di miseri e d’ofessi. Francisco Montes de Oca traduce (Dante, 2015, p. 29):

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Notas

Como en los alrededores de Arlés donde se estanca el Ródano, o como en Pola, cerca de Quarnero, que encierra a Italia y baña sus fronteras, vense antiguos sepulcros, que hacen montuoso el terreno, así también aquí se elevaban sepulcros por todas partes; con la diferencia de que su aspecto era más terrible, por estar envueltos entre un mar de llamas, que los encendían enteramente, más que lo fue nunca el hierro en ningún arte. Todas sus losas estaban levantadas, y del interior de aquéllos salían tristes lamentos, parecidos a los de los míseros ajusticiados. 204  Citado por Rougemont, 1945 [1939], p. 159. 205  Granada, Luis de, 1966, p. 32. 206  Traducción de J. A. Pérez Bonalde (Heine, 1886, p. 186). En el original el libro se titula Buch der Lieder y la sección en que inscribe este poema es «Lyrisches Intermezzo». El poema en alemán reza (Heine, 1969, p. 113): Mein süßes Lieb, wenn du im Grab, im dunkeln Grab wirst liegen, dann will ich steigen zu dir hinab, und will mich an dich schmiegen. Ich küsse, ich umschlinge und presse dich wild, du Stille, du Kalte, du Bleiche! Ich jauchze, ich zittre, ich weine mild, ich werde selber zur Leiche. Die Toten stehn auf, die Mitternacht ruft, sie tanzen im luftigen Schwarme; wir beide bleiben in der Gruft, ich liege in deinem Arme. Die Toten stehn auf, der Tag des Gerichts ruft sie zu Qual und Vergnügen; wir beide bekümmern uns um nichts, und bleiben umschlungen liegen. El original reza Les Fleurs du mal (Baudelaire, 1951, pp. 75-243). Valéry, 1995, p. 182. 209  La traducción es mía. El original reza Le Mort (Bataille, 1964). 210  Paz, 1982, p. 383. 211  Paz, 1982, p. 382. 212  El soneto, en francés, reza (Baudelaire, 1951, pp. 101-102): 207  208 

Avec ses vêtements ondayants et nacrés, même quand elle marche on croirait qu’elle danse, comme ces longs serpents que les jongleurs sacrés au bout de leur bâtons agitent en cadence. Comme le sable morne et l’azur des déserts, insensibles tous deux à l’humaine souffrance, comme les longs réseaux de la houle des mers, elle se développe avec indifférence. Ses yeux polis sont faits de minéraux charmants, et dans cette nature étrange et symbolique où l’ange inviolé se mêle au sphinx antique,

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où tout n’est qu’or, acier, lumière et diamants, resplendit à jamais, comme un astre inutile, la froide majesté de la femme stérile. Carlos Pujol traduce (Baudelaire, 2020, p. 43): Con sus amplios ropajes ondulantes de nácar hasta cuando camina se diría que baila, como danzan las sierpes en la punta de un palo que juglares sagrados cadenciosos agitan. Semejante a la arena y al azul del desierto, insensibles los dos al sufrir de los hombres, como el largo bordado de las olas del mar, no hay en ella ni un gesto que no sea abandono. Son sus ojos bruñidos minerales que encantan, y en su ser que reúne lo simbólico y raro, donde un ángel doncel se marida a una esfinge, donde todo es acero, oro, luz y diamantes, sin cesar resplandece, como un astro inservible, la glacial majestad de la estéril mujer. Quevedo, 2004, p. 475. Traducción de Rocío de la Villa Ardura (Ficino, 1986). El título en el latín del texto original reza: Commentarium Marsilii Ficini Florentini in convivium Platonis, de amore (Ficino, 1557). 215  Traducción de Rocío de la Villa Ardura (Ficino, 1986, p 36). Este pasaje reza en latín (Ficino, 1557, p. 261): «Hinc etiam semper accidit, vt amantes amati aspectum timeant quodammodo atque venerentur». 216  Traducción de Fernando García Vela (Otto, 2016). El título en alemán reza Das Heilige (Otto, 1917). 217  La traducción del título y de la cita es mía. El original reza Mon cœur mis à nu. La cita en francés reza (Baudelaire, 1951, p. 1212): 213  214 

L’homme est un animal adorateur. Adorer, c’est se sacrifier et se prostituer. Se trata de su libro L’Érotisme (Bataille, 1957). Se trata de los poemas numerados LXXXIII («El heautontimorumenos») y CXIII («La fuente de sangre») en la traducción de Carlos Pujol (Baudelaire, 2020, pp. 119-120 y 184 respectivamente). En francés estos poemas se titulan «La Fontaine de sang» y «L’Héautontimorouménos» (Baudelaire, 1951, pp. 148 y 183). 220  Cito por Duarte, 2004, p. 141. 221  Cito por Duarte, 2004, p. 141. 222  Quevedo, 2003a, p. 488. 223  Quevedo, 2003b, p. 197. 224  Quevedo, 2003b, p. 219. 225  Quevedo, 2003b, p. 202. 226  Quevedo, 2003b, p. 203. 227  Valdés Gázquez, 2016, p. 237. 218  219 

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Ortiz, 2009, p. 102. Ortiz, 2009, p. 96. 230  Traducción parcial de J. Moya de solo el libro II, titulado La magia demoníaca (Del Río, 1991). El original, de seis libros, publicados en tres volúmenes, reza Disquisitionum magicarum libri sex (Del Río, 1599-1600). 231  Duarte, 2004, pp. 140-144 y Pedrosa, 2004. 232  Traducción de Miguel Marías (Lewis, 2003, pp. 58-59). El título del libro es en inglés The Screwtape Letters y el primer pasaje citado reza en el original (Lewis, 1946, p. 57): «I divide the causes of human laughter into Joy, Fun, the Joke Proper, and Flippancy». El segundo reza (p. 58): «Laughter of this kind does us no good and should always be discouraged. Besides, the phenomenon is of itself disgusting and a direct insult to the realism, dignity, and austerity of Hell». 233  Azaustre, 2006, p. 46. 234  Lida, 1981, p. 192. 235  Bieńczyk, 2014, pp. 78-79. 236  Stoll, 1995. 237  Traducción de Julio Cortázar (Poe, 2008, pp. 326-327). En inglés el poema se titula «The Haunted Palace» y la estancia VI y última que citamos reza (Poe, 2006, pp. 135): 228  229 

And travellers now within that valley, through the red-litten windows, see vast forms that move fantastically to a discordant melody; while, like a rapid ghastly river, through the pale door, a hideous throng rush out forever, and laugh—but smile no more. 238  Traducción de Carlos Pujol de este poema de Las flores del mal nume­rado LLXXXIII (Baudelaire, 2020, pp. 119-120: 120). En francés se titula «L’Héau­ tontimorouménos» y el cuarteto final del mismo reza (Baudelaire, 1951, p. 148):

Je suis de mon cœur le vampire, — un de ces grands abandonnés au rire éternel condamnés, et qui ne peuvent plus sourire ! Traducción de Carmen Santos (Baudelaire, 2015, pp. 31-62: 36). En francés este ensayo de Baudelaire se titula: «De l’essence du rire et généralement du comique dans les arts plastiques» y el pasaje citado reza (Baudelaire, 1951, pp. 704-705): 239 

Il est certain, si l’on veut se mettre au point de vue de l’esprit orthodoxe, que le rire humain est intimement lié à l’accident d’une chute ancienne, d’une dégradation physique et morale. Le rire et la douleur s’expriment par les organes où résident le commandement et la science du bien et du mal : les yeux et la bouche. Dans le paradis terrestre […], c’est-à-dire dans le milieu où il semblait à l’homme que toutes les choses créées étaient bonnes, la joie n’était pas dans le rire.

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Traducción de Carmen Santos (Baudelaire, 2015, pp. 31-62: 36-37). El francés de este pasaje reza (Baudelaire, 1951, p. 705): 240 

Aucune peine ne l’affligeant, son visage était simple et uni, et le rire qui agite maintenant les nations ne déformait point les traits de sa face. Le rire et les larmes ne peuvent pas se faire voir dans le paradis de délices. Ils sont également les enfants de la peine, et ils sont venus parce que le corps de l’homme énervé manquait de force pour les contraindre. Au point de vue de mon philosophe chrétien, le rire de ses lèvres est signe d’une aussi grande misère que les larmes de ses yeux. 241  Traducción de Carmen Santos (Baudelaire, 2015, pp. 31-62: 44). En francés este pasaje reza (Baudelaire, 1951, pp. 708-709):

Le rire est satanique, il est donc profondément humain. Il est dans l’homme la conséquence de l’idée de sa propre supériorité ; et, en effet, comme le rire est essentiellement humain, il est essentiellement contradictoire, c’est-à-dire qu’il est à la fois signe d’une grandeur infinie et d’une misère infinie, misère infinie relativement à l’Être absolu dont il possède la conception, grandeur infinie relativement aux animaux. 242  Traducción de Carmen Santos (Baudelaire, 2015, pp. 31-62: 37). En francés esta frase reza (Baudelaire, 1951, p. 705): «[L]’homme mord avec le rire». 243  La traducción de estos títulos es mía. Los títulos en francés rezan L’Enfer burlesque y Le Mariage de Belphégor (Jaulnay, 1677, pp. 1-70 y 71-92 respectivamente). Ver asimismo Roig Miranda, 2011, pp. 241-245. 244  Traducción de Carlos Pujol (Baudelaire, 2020, p. 6). Se trata del verso final del primer poema de Las flores del mal: «Au lecteur», que en francés reza (Baudelaire, 1951, p. 81): «Hypocrite lecteur, —mon semblable— mon frère!». 245  Verso 3 del soneto «¡Ah de la vida…! ¿Nadie me responde?» (Quevedo, 1983, p. 4). 246  Traducción por Carlos Pujol del verso undécimo del poema «El sabor de la Nada», numerado lxxx de Las flores del mal (Baudelaire, 2020, p. 116). En francés el título del poema es «Le Goût du Néant» y el verso citado reza (Baudelaire, 1951, p. 146): «Et le temps m’engloutit minute par minute». 247  Verso 12 del poema «Falleció César, fortunado y fuerte» (Quevedo, 1983, p. 10). 248  Traducción por Carlos Pujol de los versos 11-12 del poema «El sueño de un curioso», numerado cxxv de Las flores del mal (Baudelaire, 2020, p. 206). En francés el título del poema es «Le Rêve d’un Curieux» y los versos citados rezan (Baudelaire, 1951, p. 196):

Enfin la vérité froide se révéla: j’étais mort sans surprise, et la terrible aurore m’enveloppait. Verso 14 del poema «Cerrar podrá mis ojos la postrera / sombra» (Quevedo, 1983, p. 512). 250  Traducción por Alain Verjat y Luis Martínez de Merlo de la segunda estancia de la segunda parte del poema «Madrigal triste», numerado iii de Las nuevas flores del 249 

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mal (Baudelaire, 1991, p. 541). El título en francés es el mismo y los versos citados rezan (Baudelaire, 1951, p. 239): Mais tant, ma chère, que tes rêves n’auront pas reflété l’Enfer, et qu’en un cauchemar sans trêves, songeant de poisons et de glaives, éprise de poudre et de fer […] Quevedo, 1983, p. 619. Traducción por Carlos Pujol del verso siete del poema «Sepultura», numerado lxx de Las flores del mal (Baudelaire, 2020, p. 105). El título original del poema es «Sépulture» y el verso citado reza (Baudelaire, 1951, p. 140): «L’araignée y fera ses toiles». 253  Quevedo, 1987, p. 147. 254  Lida, 1966, p. 313. 255  Quevedo, 2010c, p. 753. 256  La traducción es mía. El original reza «On Being Ill» (Woolf, 2012). 257  La traducción es mía. El original reza The Crack-Up (Fitzgerald, 1945). 258  El original reza Intoxicated by My Illness (Broyard, 1993). 259  Traducido al español por Daniel Rodríguez Gascón (Hitchens, 2012a). El original reza Mortality (Hitchens, 2012b). 260  Agradezco la información sobre las canciones de Johnny Cash y del álbum de Leonard Cohen a Simón Bernal, información contenida en las anotaciones de su corrección minuciosa e inteligente del manuscrito de este libro. 261  Lida, 1981, p. 212. 262  Citado de su libro Cuadernos. 1957-1972. La traducción es de Carlos Manzano (Cioran, 2000, p. 64). Este pasaje de Cahiers. 1957-1972 reza en el francés del autor rumano (Cioran, 1997, p. 187): «Lucrèce, Bossuet, Baudelaire, — qui a compris mieux qu’eux la chair, tout ce qu’il y a en elle de pourri, d’horrible, de scandaleusement éphémère?». 263  Baudelaire, 2020, pp. 46-47 y pp. 188-190. Títulos originales: «Une Charogne» y «Un Voyage a Cythère» (Baudelaire, 1951, pp. 103-105 y pp. 185-187). 264  Quevedo, 2012c, p. 65. 265  Hatzfeld, 1957, p. 266. 266  Traducción de Mario Muchnik (Sontag, 2003). La edición en inglés reza Illness as Metaphor (Sontag, 1978). 267  Sontag, 1990, p. 69. 268  Paglia, 1991, p. 421. 269  Über naive und sentimentalische Dichtung (Schiller, 1984, p. 250): «Der Dichter […] ist entweder Natur, oder er wird sie suchen. Jenes macht den naiven, dieses den sentimentalischen Dichter». Juan Probst y Raimundo Lida traducen (Schiller, 1984, p. 90): «El poeta […] o es naturaleza o la buscará; de lo uno resulta el poeta ingenuo, de lo otro el sentimental». 270  Sobejano, 1984b, pp. 9-10. 271  Lovejoy, 1936. 272  La traducción es mía. El poema se titula «Auguries of Innocence» y el inglés reza (Blake, 1972, p. 150): 251  252 

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To see a World in a Grain of Sand and a Heaven in a Wild flower. La traducción del título es mía. El original reza The Idea of a Christian Society (Eliot, 1940). 274  Quevedo, 2015g, p. 117. 275  Quevedo, 2015g, pp. 165-166. 276  El pasaje de la «Sixiesme partie» en que hace este llamado reza, en el francés de la edición original (Descartes, 1954, pp. 122 y 124): 273 

Mais, sitost que i’ay eu acquis quelques notions generales touchant la Physique, & que, commençant a les esprouuer en diuerses difficultez particulieres, i’ay remarqué iusques où elles peuuent conduire, & combien elles different des principes dont on s’est serui iusques a present, i’ay creu que ie ne pouuois les tenir cachées, sans pecher grandement contre la loy qui nous oblige a procurer, autant qu’il est en nous, le bien general de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de paruenir a des connoissances qui soient fort vtiles a la vie, & qu’au lieu de cete Philosophie speculatiue, qu’on enseigne dans les escholes, on en peut trouuer vne pratique, par laquelle connoissant la force & les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux, & de tous les autres cors qui nous enuironnent, aussy distinctement que nous connoissons les diuers mestiers de nos artisans, nous les pourrions employer en mesme façon a tous les vsages ausquels ils sont propres, & ainsi nous rendre comme maistres & possesseurs de la Nature. El filósofo argentino Risieri Frondizi traduce (Descartes, 1954, 123 y 125): Pero tan pronto como adquirí algunas nociones generales de física y, comenzando a ponerlas a prueba en varias dificultades particulares, noté hasta dónde pueden conducir y cuánto difieren de los principios empleados hasta el presente, creí que no podría tenerlas ocultas sin pecar gravemente contra la ley que nos obliga a procurar el bien general de todos los hombres, en cuanto ello esté en nuestro poder. Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en dueños y poseedores de la naturaleza. Parker, 1986, p. 175. Parker, 1986, p. 176. 279  Calvo Carilla, 1992, p. 77. 280  La traducción es de Pedro Madrigal (Blumenberg, 2008). El original reza Die Legitimität der Neuzeit (Blumenberg, 1966). 281  La traducción es mía. El original reza Die gnostischen Mysterien. Ein Beitrag zur Geschichte des christlichen Gottesdienstes (Fendt, 1922). 282  Traducción de la edición de la editorial Clie de este pasaje del Libro II, Capítulo 31, de Contra las herejías (Ireneo de Lyon, 2018, p. 273). Escrito en griego, 277  278 

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este tratado antignóstico solo se lo conoce por su traducción al latín con el título Contra hæreses: la frase reproducida dice en este idioma «omnis hæreticorum […] multitudo» y el pasaje citado reza (Ireneo de Lyon, 1857, p. 823): [E]t adversus eos qui sunt a Marcione, et Simone, et Menandro, vel quicumque alii sunt, qui similiter dividunt eam, quæ secundum nos est, conditionem a Patre, similiter erit ad eos aptatum. […] Quanta autem rursus diximus adversus eos, qui dicunt omnia quidem comprehendere Patrem universorum. Quevedo, 2021, pp. 252-262. Quevedo, 1969a, p. 31. 285  La traducción es de José María Valverde (Eliot, 2015, p. 69). El título original es «Whispers of Immortality» y la primera estrofa reza (Eliot, 1998, p. 27): 283  284 

Webster was much possessed by death and saw the skull beneath the skin; and breathless creatures under ground leaned backward with a lipless grin. La traducción es mía. El original reza An Anatomy of the World (Donne, 1611). La traducción es de José María Valverde (Eliot, 2015, p. 69). La segunda y tercera estrofa del mismo poema reza, en el original (Eliot, 1998, p. 27): 286  287 

Donne, I suppose, was such another who found no substitute for sense, to seize and clutch and penetrate; expert beyond experience, he knew the anguish of the marrow the ague of the skeleton; no contact possible to flesh allayed the fever of the bone. 288 

La Ciudad de Dios, Libro XI, 18 (Agustín, 1958, pp. 745-746):

Neque enim Deus ullum, non dico Angelorum, sed vel hominum crearet, quem malum futurum esse praescisset, nisi pariter nosset quibus eos bonorum usibus commodaret, atque ita ordinem saeculorum tanquam pulcherrimum carmen ex quibusdam quasi antithesis honestaret. Antitheta enim quae appellantur, in ornamentis elocutionis, sunt decentissima, quae latine appellantur opposita, vel quod expressius dicitur, contraposita. […] Sicut ergo ista contraria contrariis opposita sermonis pulchritudinem reddunt; ita quadam, non verborum, sed rerum eloquentia contrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur. Fray José Morán traduce: Dios no hubiera creado no digo ángeles, ni siquiera hombre alguno, del que presupiese su mal futuro, si no hubiera conocido a la vez las buenas utilidades que reportaría de ellos. De esta suerte embellecería el orden de los siglos como un bellísimo poema con esa especie de antítesis. Las llamadas en retórica antítesis son uno de los más brillantes adornos del discurso. En latín las llamaríamos oposiciones, o, hablando con más propiedad, contrastes. […] Así como la oposición

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de estos contrarios da un tono de belleza al lenguaje, así la belleza del universo resulta de una oposición en cierta elocuencia, no de palabras, sino de hechos. De ordine [Del orden], Libro II, IV [11 y 13] (Agustín, 1950b, pp. 740, 742, y 744): Tamen dicam quod sentio; facies enim tu quod paulo ante fecisti. Non enim illa commemoratio tenebrarum ad id quod a me involutum prolatum erat, parum nobis attulit luminis. Namque omnis vita stultorum, quamvis per eos ipsos minime constans minimeque ordinata sit, per divinam tamen providentiam necessario rerum ordine includitur et quasi quibusdam lociis illa ineffabili et semptierna lege dispositis, nullo modo esse sinitur ubi esse non debet. Ita fit ut angusto animo ipsam solam quisque considerans, veluti magna repercussus foeditate aversetur. Si autem mentis oculos erigens atque diffundens, simul inversa collustret, nihil non ordinatum suisque semper veluti sedibus distinctum dispositumque reperiet. […] Talia, credo sunt omnia, sed oculos quaerunt. Soloecismus et barbarismos quos vocant, poetae adamaverunt; quae schemata et metaplasmos mutatis appellare nominibus quam manifesta vitia fugere maluerunt. Detrahe tamen ista carminibus, suavissima condimenta desiderabimus. Congere multa in unum locum, totum acre, putidum, rancidum, fastidibo. Transfer in liberam forensemque dictionem; quis non eam fugere atque in theatra secedere iubebit? Ordo igitur ea gubernans et moderans, nec apud se nimia nec ubilibet aliena esse patietur. Submissa quaedam impolitaeque simillisima ipsos saltus ac venustos locos sese interponens illustrat oratio. Quae si sola sit, proiicis ut vilem: si autem desit, illa pulchra non prominent, non in suis quasi regionibus possessionibusque dominantur sibique ipsa propria luce obstant, totumque confundunt. El padre Victorino Capanaga traduce (pp. 741, 743 y 745): Yo expondré mis ideas y tú las completarás con la luz de tu ingenio. Pues gran servicio ha prestado la comparación con las tinieblas para declarar lo que yo había formulado obscuramente. Aunque la vida inconstante de los necios no se halla ordenada por ellos mismos, sin embargo, la divina Providencia la encaja dentro de un orden y la asienta como en ciertos lugares dispuestos por su ley inefable y eterna, sin permitirle estar donde no debe. Y así considerada en sí misma con un espíritu estrecho, nos ofende y asquea por su fealdad. Pero si levantamos y extendemos los ojos de la mente a la universalidad de las cosas, nada hallaremos que no esté ordenado y ocupando un lugar distinto y fijo. […] Tal es la organización de las cosas, según creo; pero su comprensión exige una mirada perspicaz. Los poetas estiman los barbarismos y solecismos, prefiriendo con disfrazados nombres llamarlos figuras y metaplasmos a evitar vicios manifiestos. Quitad a la poesía esas libertades, y echaremos en falta un condimento necesario. Prodigadlas con demasía, y todo será acre, podrido y rancio. Trasladadlas a la conversación libre y forense, y ¿quién no las mandará que se retiren al teatro? El orden, pues, que todo lo modera y enfrena, ni permitirá su excesivo empleo donde se puede, ni su uso en cualquier parte. Intercalando un estilo humilde y algo descuidado, se embellecen los pasos y lugares venustos. Pero si predomina en todo el discurso, se desprecia como vil; si falta, no relucen tanto los pasajes bellos ni dominan, por decirlo así, en sus dominios y posesiones; su propio brillo los obscurece y todo es confusión.

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Ver Fedro 250c; Gorgias 493a; República X 611e; Fedón 82e. Traducción de Pedro J. Quetglas (Pico della Mirandola, 2002). El original reza Oratio de hominis dignitate (Pico della Mirandola, 1994). 291  Quevedo, 2015g, p. 120-121. 292  Aub, 1974, p. 334. 293  Traducción de Menchu Gutiérrez (Jonas, 2003). El original reza The Gnostic Religion (Jonas, 1958). 294  Jonas, 2003, p. 338. 295  Pacheco, 2017a, pp. 452-453. 289  290 

Capítulo 2. Modernidad y antimodernidad. Aproximación a la ideología de Quevedo Martínez Ruiz, 2008. Pacheco, 1980. 3  Marichal, 1957, pp. 161-162. 4  Rey, 2005, XVIII. 5  Quevedo, 2010f, p. 493. 6  Título original: De dignitate et augmentis scientiarum (1620), ampliación en latín de su libro The Advancement of Learning [El avance del saber], publicado en 1605. 7  La traducción del título es mía. El original reza: «Of the True Greatness of Kingdoms and Estates» (Bacon, 1857, pp. 283-300). 8  La traducción de ambos títulos es mía. El original del primero reza «Notes of a Speech Concerning a War with Spain» y el del segundo «Considerations Touching a War with Spain» (Bacon, 1859, II, pp. 199-201 y 201-214 respectivamente). 9  La traducción es mía. El original reza (Bacon, 1859, p. 201): «The greatness of Spain is not only distracted extremely, and therefore of less force; but built upon no very sound foundations, and therefore they have the less strength by any assured and confident confederacy». 10  La traducción es mía. El original reza (Bacon, 1859, p. 200): «Spain is no such giant; or if he be a giant, it will be but like Goliath and David, for God will be on our side». 11  Ver Roncero López, 2014. 12  Quevedo, 2005g, p. 135. 13  Quevedo, 2005c, pp. 34-35. 14  Quevedo, 2005g, p. 155. 15  Quevedo, 2002b, p. 69. 16  Quevedo, 2005b, p. 289. 17  Domínguez Ortiz, 1973, p. 386. 18  El escrito de Quevedo forma parte de una serie de respuestas oficiales a la rebelión de Cataluña: la Súplica de la muy noble y muy leal ciudad de Tortosa, de Juan Adam de la Parra; la Conclusión defendida por un soldado del campo de Tarragona del ciego furor de Cataluña, atribuida a Calderón; el Aristarco o censura de la “Proclamación católica” de los catalanes, y la Idea del Principado de Cataluña, de Francisco de Rioja (ver Arredondo, 2011 y 2017). 1  2 

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Recientes estudios han demostrado que «los españoles conocían la Leyenda Negra desde el siglo xvi, les preocupaba y respondieron a ella continuamente desde esas mismas fechas» (Sánchez Jiménez, 2016, p. 69). Ver asimismo España ante sus críticos: las claves de la Leyenda Negra (Rodríguez Pérez, Sánchez Jiménez y Harm den Boer, 2015). Ya la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552) de Las Casas (c. 14841566) había tenido respuestas: por juristas (Juan de Solórzano Pereira [1575-1655]; Antonio de León Pinelo [1595-1660]) e historiadores (Antonio de Solís [16101686]), según ha estudiado Miguel Molina Martínez (1991). En Leyenda negra. La batalla sobre la imagen de España en tiempos de Lope de Vega (2016), tras examinar los antecedentes en la defensa de España, Antonio Sánchez Jiménez se detiene en España defendida y en las varias respuestas ficcionales a la leyenda negra de Lope de Vega (1562-1635) en la Jerusalén conquistada (1609) y en sus comedias italianas, americanas y de la guerra de Flandes; de Cristóbal Suárez de Figueroa (1571-c. 1644) en la epopeya España defendida (1612); y de Bernardo de Balbuena (1562-1627) en El Bernardo (1624). 19  Quevedo, 2005h, p. 450. 20  Quevedo, 1946, p. 443. 21  Juicio expresado por Tobias Smollett en The Present State of All Nations [El estado actual de todas las naciones] (1789), citado en Juderías, 2007, pp. 80-81. 22  Los Tercios en el Mediterráneo. Los Sitios de Castelnuovo y Malta (Cañete, 2015). 23  Sobre la historiografía quevediana y la noción de pueblo elegido: Roncero López (2000). 24  Quevedo, 1999, p. 200. 25  León, 1955, pp. 470-471. 26  Juan Caramuel, en Declaración mystica de las Armas de España, invictamente belicosas (Caramuel, 1636), llamaba la atención sobre la inmensidad de los territorios de España (citado en Rodríguez de la Flor, 2007, p. 73): Siendo la esfera de la capacidad de España tan extensa, que lo comprende todo, y careciendo de límites su imperio, bien diremos que participa un género de inmensidad por la cual asiste a todas partes, todo lo ocupa, todo lo perfecciona; pues no hay ángulo tan escondido en todo el orbe, que no deba por lo menos a España la noticia de la verdadera religión, extendida con gastos y peligros tan grandes, y conservada con pérdida de tantas vidas de personas felices, que en muchas ocasiones la diferenciaron con su sangre. En la carta 123 san Jerónimo se explaya sobre esto en los párrafos 15 y 16. En este último exclama (Jerónimo, 1962, p. 573): «Quis hoc crederet, quae digno sermone historiae conprehenderent Romam in gremio suo non pro gloria sed pro salute pugnare». Daniel Ruiz Bueno traduce: «¿Quién lo había de creer? ¿Qué historias comprenderían con palabra digna que Roma luchaba dentro de su propio seno no por la gloria, sino por la vida?». 28  Cito la traducción de Ruiz Bueno de este pasaje del párrafo 12 de la carta 127 (Jerónimo, 1962, p. 638): «Haeret uox et singultus intercipiunt uerba dictantis. Capitur urbs, quae totum cepit orbem». 29  Para la rica tradición detrás de este soneto, véase el comentario de Arellano y Roncero López (Quevedo, 2001, pp. 53-55). 27 

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Du Bellay, 1967, pp. 29-30. Metamorfosis XV, v. 234 (Ovidio, 2003, p. 763). Traducción de «tempus edax rerum». El contexto inmediato de esta frase dice (Ovidio, II, 1958, p. 380, vv. 234236): 30  31 

Tempus edax rerum, tuque, invidiosa vetustas, omnia destruitis vitiataque dentibus aevi paulatim lenta consumitis omnia morte! Álvarez e Iglesias traducen (Ovidio, 2003, p. 763): Tiempo devorador de las cosas, y tú, celosa vejez, todo lo destruís y todas las cosas corrompidas por los dientes de la edad, con lenta muerte, poco a poco las consumís. Linde, 2005, p. 110. Cito por Linde, 2005, p. 110. 34  Linde, 2005, pp. 291-292. 35  Linde, 2005, p. 18. 36  Linde, 2005, p. 17. 37  Linde, 2005, p. 18. 38  Quevedo, 2001, p. 101. 39  Quevedo, 2001, p. 179. 40  Citado por Valerio Máximo en el Libro V, Capítulo 3 [2] de su Factorvm et dictorvm memorabilivm libri novem [Nueve libros de hechos y dichos memorables]. La traducción al español es de Diego López (Valerio Máximo, 1631, p. 109: «Del desagradecimiento») y en latín esta frase reza (Valerio Máximo, 1865, pp. 235-236): «Ingrata patria, ne ossa quidem mea habes». 41  Quevedo, 2004, p. 275. Modifico la puntuación del verso decimotercero. 42  Quevedo, 2013a. 43  Ver Alonso Veloso, 2015b. 44  Bueno, 2005, pp. 77-78. 45  De Reina, 1567. 46  Arnoldsson, 1960, p. 35. 47  Ver Maltby, 1971. 48  El chovinismo ha sido, por cierto, común a todos los discursos imperiales; en todo caso, éste no alcanzó nunca en España los niveles de etnocentrismo racial y cultural de las élites del Imperio británico. Léase, entre numerosos ejemplos disponibles, las siguientes palabras del influyente empresario, político y colonizador inglés Cecil Rhodes, extraídas de su «Confession of Faith» [Profesión de fe] de 1877 (Rhodes, 1974, pp. 248-252: 248): 32  33 

I contend that we are the finest race in the world and that the more of the world we inhabit the better it is for the human race. Just fancy those parts that are at present inhabited by the most despicable specimens of human beings [...]. [W]hat an alteration there would be if they were brought under Anglo-Saxon influence […]. I contend that every acre added to our territory means in the future birth to some more of the English race who otherwise would not be brought into existence.

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Traduzco: Sostengo que somos la mejor raza del mundo y que mientras más del mundo poblemos mejor será para la raza humana. Basta imaginarse esas partes que actualmente están habitadas por los especímenes de seres humanos más despreciables […]. Qué alteración ocurriría si llegaran a ser sometidas bajo la influencia anglosajona […]. Sostengo que cada hectárea añadida a nuestro territorio significa en el futuro dar a nacer más [personas] de la raza inglesa que de otro modo no llegarían a existir. Quevedo, 2013a, pp. 87-88. Quevedo, 2013a, p. 89. 51  La traducción del título es mía. El original reza: Invectiva contra eum qui maledixit Italiae (Petrarca, 1955a). 52  Mercator dice, en su descripción de España y los españoles, entre muchas otras cosas, por lo demás apreciativas y elogiosas, las siguientes, que sin duda llamaron la atención de Quevedo (Mercator, 1628, pp. 148a, 148b-149a): 49  50 

Les Espagnols sont d’esprit prompt, & pourtant tardifs & pesans à conçevoir & apprendre, demy lettrez se croyent fort doctes. Ayment trop les Sophisteries, se plaisent à parler Espagnol plus que Latin ez Academies, mesmes y entremeslent plusieurs termes des Maures. Escrivent peu & ne sont gueres soucieux de laisser tesmoignages de leur esprit & merite à la posterité, moins encore de se faire cognoistre & valoir entre les estrangers, à cause du defaut de la langue Latine, en laquelle ils sont peu heureux […]. Les Espagnols sont de naturel chaud & sec […] membres forts & bien liez, les plus superstitieux Peuples du Monde, & les premiers en Ceremonies, flatteries, vaines parades & ostentations fantasticques, qui sçavent bien tenir leur conceptions secretes par vne singuliere dexterité de se taire, de faindre & desguiser leurs intentions. Se montrent graves par vne rigueur & severité affectée, d’où vient qu’ils sont fort hays de tous, à ce que dit mesme Mariana, comme importun[s] & insupportable[s] poursuivant les grands Empires. Les femmes n’y sont fort fecondes, & y enfantent à peine. Ne boivent gueres de Vin à l’imitation des Romaines, & ne se laissent que peu souvent voir en public. Reçoivent mal & discourtoisement les estrangers. Hors leur pays s’entr’honorent fort, se reverent, louent & rehaussent leur race & valeur: attribuans mesme le nom & titre de Nobles aux plus vils d’entr’eux. Traduzco: Los españoles son de espíritu diligente y sin embargo se muestran tardos y lentos para concebir y aprender; siendo medianamente letrados, se creen muy doctos. Gustan mucho de las sofisterías, disfrutan de hablar el español más que el latín en las academias y en su propio idioma entremezclan muchos vocablos de los moros. Escriben poco y no sienten la más mínima inclinación por dejar testimonios de su espíritu y mérito a la posteridad, menos todavía de darse a conocer y hacerse valer entre los extranjeros debido a que no manejan bien la lengua latina, en cuyo uso son poco diestros […]. Los españoles son de temperamento caliente y seco […] [son] de miembros fuertes y bien ligados, [se cuentan entre] los pueblos más supersticiosos del mundo y [aventajan] a todos

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en ceremonias, lisonjas, paradas vanas y ostentaciones fantasiosas, [y son el tipo de personas] que saben mantener sus tramas secretas gracias a una singular destreza para callar, disimular y ocultar sus intenciones. Se muestran graves acusando un rigor y severidad afectada, razón por la que son muy odiados de todos, como lo dice el propio Mariana, siendo asimismo importunos e insoportables en apremiar a los grandes imperios. Las mujeres allí no son muy fecundas y casi no dan a luz. No beben vino a la manera de las romanas y no se dejan ver sino muy poco en público. Reciben mal y descortésmente a los extranjeros. Fuera de su país se honran entre sí, se reverencian, alaban y realzan su raza y su valor, atribuyendo incluso el nombre y el título de nobles a los más viles de entre ellos. Muret expresa su aversión a los poetas hispanos Lucano y Marcial en el prólogo a su edición comentada de los poemas de Catulo, contrastándolos respectivamente con Virgilio y Catulo (Muret, 1562, pp. A2-A3): 53 

Vt autem omni elegantis doctrinæ tractatione, ita huius quoque uirtutis præstantia, longe supra ceteros Græcorum hominum ingenia floruerunt. Romani & serius attigerunt poeticam, & coluerunt negligentius, & minime longo tempore in recte scribendorum poematum uia perstiterunt. Siquidem cum a rudibus apud eos poetica profecta principiis, tandem per multos gradus ad Virgilium peruenisset; quo ego homine nihil statuo fieri potuisse diuinius; ita postea cœpere ingenia in deterius labi, ut mirum sit, quanta, quàm breui tempore, sit consecuta mutatio. Hispani poetæ præcipue & Romani sermonis elegantiam contaminarunt, &, cum inflatum quoddam, & tumidum, & gentis suæ moribus congruens inuexissent orationis genus, auerterunt exemplo suo ceteros a recta illa, & simplici, in qua præcipua poetarum sita laus est, & in quam superiores omni studio incubuerant, imitatione naturae. Itaque fere post Augusti tempora, ut quisque uersum maxime inflauerat, sententiam maxime contorserat, eo denique modo locutus fuerat, quo nemo serio soleret loqui, ita in pretio haberi cœpit. Quin etiam fucatus ille splendor, & adulterina eloquentiæ species ita non nullorum, qui ueræ eloquentiæ gustum non habent, occæcauit animos, ut his quoque temporibus extiterint Hispani duo, homines ceteroqui & in primis eruditi, & scriptis editis nobiles; quorum alter Lucanum Virgilio, alter Martialem Catullo anteponere ueritus non est. Quorum ab utroque ita dissentio, ut, si quis deus potestatem mihi optionemq. Faciat, non dicam Virgilii, cui uideor iniuriam facere, si eum ullo modo cum ceteris comparem, sed Ennii alicuius, aut Furii, quam Lucani, multo similem in scribendo esse me malim; inter Martialis autem & Catulli scripta tantum interesse arbitrer, quantum inter dicta scurrae alicuius de triuio, & inter liberales ingenui hominis iocos, multo urbanitatis aspersos sale. Neque uero negauerim, multa in Martiale quoque non inscienter dicta reperiri: sed profecto deteriorum lõge numerus maior est. Latinæ quidem orationis natiua illa, minimeq. Quasi pigmentis infuscata germanitas in Martiale nulla est, in Catullo præcipua. Iis de causis cum ab illo altero, nescio quo modo, semper abhorruissem, Catullum contra numquam non mirabiliter amaui. Traduzco: Tanto por su tratamiento de una doctrina refinada, como por la excelencia de esa virtud, durante largo tiempo florecieron, por encima de los demás, los

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ingenios de los varones griegos. Los romanos se acercaron más tardíamente al arte de la poesía, la cultivaron con más negligencia y apenas supieron perseverar con el paso del tiempo en la manera correcta de escribir poemas. Pero si bien el arte de la poesía tuvo entre ellos unos comienzos rudos, logró no obstante hacer progresos muy de a poco hasta alcanzar [la excelencia poética de un] Virgilio; a juicio mío no hay nada [en el mundo] que hubiese podido llegar a constituirse de manera más divina que este hombre. Tras ello comenzaron los ingenios a caer en franco deterioro a tal punto que no se puede creer que en tan breve espacio de tiempo haya podido ocurrir semejante mutación. Fueron sobre todo los poetas hispanos quienes inficionaron la elegancia del discurso romano y quienes, al introducir ese género de expresión inflado, ampuloso y propio de las costumbres de su pueblo, alejaron con su ejemplo a los demás de esa recta y llana imitación de la naturaleza en la que se asienta el más alto elogio de los poetas y en la cual los [poetas] superiores [siempre] han concentrado todo su estudio. De modo que aproximadamente después de la época de Augusto, cuando cada quien [ya] había inflado al máximo sus versos, retorcido al máximo sus pensamientos y finalmente se había expresado de una manera en que nadie solía expresarse seriamente, [ese modo de expresión] empezó a ser tenido en alta estima. De hecho también ese esplendor espurio, esa especie artificial de elocuencia ha enceguecido el discernimiento de muchos de los que no se puede decir que no posean el sentido de la verdadera elocuencia, de suerte que en nuestros tiempos han aparecido dos españoles, que, por lo demás, se cuentan entre los mayores eruditos y entre los más nobles autores de hoy por los escritos que han publicado, uno de los cuales no ha vacilado en anteponer Lucano a Virgilio y el otro Marcial a Catulo. Del juicio de ambos disiento a tal extremo que si algún dios me diese la potestad y la libertad para hacerlo, diré que preferiría ser asemejado en el modo de escribir, no a Virgilio, a quien me parecería hacerle una injuria si lo comparase de la manera que fuese con cualquier otro autor, sino a algún Ennio, o a un Furio, antes que a Lucano. Entre los escritos de Marcial y los de Catulo considero que hay tanta diferencia como la que hay entre los dichos de algún payaso callejero y los de las bromas de buen gusto de un hombre noble, bien adobadas con la sal de la urbanidad. Tampoco he de negar que en Marcial hay muchas cosas que están dichas pasablemente, pero la verdad es que es mucho mayor el número de cosas que están mal dichas. De hecho esa prosapia nativa de la expresión latina, sólo mínimamente teñida como con pigmentos de color, es nula en Marcial, y en Catulo esencial y evidente. Por estas razones aquel siempre me repelió, mientras Catulo siempre me ha gustado sobremanera. 54  Al comenzar su comentario filológico del poema Aetna de Lucilio el Menor, el destinatario mismo de las Cartas a Lucilio de Séneca, Joseph Juste Scaliger hace una reflexión tan improcedente como hostil contra los poetas cordobeses de la Roma imperial. La irracionalidad del juicio y de la hostilidad antiespañola, no solo de Scaliger (1540-1609), sino también de Muret (1526-1585) y de Mercator (1512-1594), podría explicarse, en parte al menos, por el hecho de que en un siglo xvi de intenso encono político nacionalista y religioso de los distintos reinos y territorios euro-

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peos contra una España católica hegemónica en Europa, los filólogos, cartógrafos e intelectuales franceses, flamencos e italianos, entre otros, al estudiar la civilización, la política y la literatura de la Edad de Oro y de la Edad de Plata de la Roma imperial se enfrentaban con el hecho de que esa civilización y esa literatura latina en su máxima expresión estaba formada no solo por políticos, filósofos, historiadores, retóricos, escritores y poetas nacidos en Roma y en la península itálica, sino, en proporción muy significativa, por políticos, filósofos, retóricos, escritores y poetas de una Hispania que comenzó a integrarse a la República romana a partir de 212 a.C. hasta su incorporación plena el 19 a.C., mientras, comparativamente, la Galia en sentido amplio, la Galia belga y la Galia helvética solo recientemente conquistadas (entre el 58 y el 51 a.C.) y Britania (que lo sería recién entre el 43 y el 84), como por cierto tampoco una Germania (según la describe Tácito) que permanecería ajena a la cultura romana por todavía varios siglos, no figuran como parte activa ni creativa de esa civilización. En particular, el humanismo europeo de los siglos xv y xvi tiene como fundamento, a la vez que el renacimiento de la civilización, la filosofía, las artes y las letras de la antigua Grecia, también las de la Roma republicana e imperial y, en particular, las de una Hispania romana que cada uno de estos autores no puede dejar de reconocer, si bien lo hacen resintiendo la gravitación del pasado cultural que España tuvo durante la época de la República romana y luego durante la Edad de Oro y la Edad de Plata de la Roma imperial que sus naciones (Flandes, Francia, Holanda, Helvecia, Inglaterra, Alemania) no tuvieron. Este resentimiento histórico, político, religioso y cultural contra España se manifiesta en la destemplanza inmotivada, la agresividad y hostilidad gratuita y violenta, y la irracionalidad de varios, si no de la mayoría, de los juicios que emiten sobre los filósofos y poetas hispano-romanos, aquí Scaliger y en las notas anteriores Muret; en el caso de Mercator, se trata de la descripción del carácter y las costumbres de los españoles contemporáneos. El primer párrafo del comentario de Scaliger —quien asignara la autoría del poema no a Lucilio el Menor, el destinatario de las cartas de Séneca, sino a Cornelio Severo, el amigo de Ovidio— reza (Scaliger, 1826, p. 78): In Aetnam P. Corn. Severi. Seneca scribens ad Lucilium, hortatur eum, quod is tum esse in Sicilia, ut sibi de Aetna scribat. Eius verba haec sunt: Solemnem omnibus poetis locum attingas: quem quominus Ovidius tractaret, nihil obstitit, quod iam Virgilius impleverat. Ne Severum quidem Cornelium uterque deterruit. Itaque quum Ovidius XV Metamorphoseon, Virgilius III Aeneidos tantum de eo tractarint, frustra augurantur, hoc poëma esse Virgilii, quum ex verbis Senecae, Cornelii Severi esse necesse sit. Ex quo poemate, quod nobis ex omnibus illius scriptoris operum naufragio reliquum est, potes advertere, quantus fuerit ille vir in penetralibus Heliconis: quamquam melius nobiscum ageretur, si ille potius iniuriam temporis effugisset, quam isti pingues Cordubenses Poëtae, Musarum ἐχτϱὠματα, qui non tam meruerunt, ut in loco legitimorum habeantur, quam ipsi, ubi legitimos desideramus, in vacuum venerunt. Traduzco:

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Sobre Etna de Publio Cornelio Severo En carta a Lucilio, Séneca exhorta a este, a la sazón en Sicilia, a que le escriba algo sobre el Etna. Lo alienta con estas palabras:  Te pido que abordes un tópico consagrado por todos los poetas. El hecho de que Virgilio ya lo había tratado no le impidió a Ovidio emprenderlo. Tampoco a Cornelio Severo le hicieron desistir de intentarlo ni el uno ni el otro. En consecuencia, si bien Ovidio en el libro XV de las Metamorfosis y Virgilio en el libro III de la Eneida habían tratado este tópico, se conjetura en vano que este poema sea de Virgilio, pues por estas palabras de Séneca queda claro que no puede ser sino de Cornelio Severo. Al leer este poema —que para bien de todos nosotros sobrevivió al naufragio de las obras de este escritor— podrás hacerte una idea de cuán magníficamente se desempeñó este hombre en el santuario de Apolo. Por lo mismo, habría sido preferible a nuestro juicio si hubiese podido sustraerse a la injuria del tiempo él antes que esos burdos poetas cordobeses, esos ἐχτϱὠματα de las Musas, que no merecieron ser tenidos en el sitial de los poetas consagrados sino más bien haber desaparecido de ese sitial donde sólo deseamos ver a los verdaderos poetas. Es de notar que Scaliger toma del discurso Pro A. Licinio Archia poeta oratio [En defensa del poeta Arquías] de Cicerón el calificativo “pinguis” referido a los poetas cordobeses (Cicerón, 1979, p. 36): «[Quintus Metellus Pius] praesertim usque eo de suis rebus scribi cuperet, ut etiam Cordubae natis poetis pingue quiddam sonantibus atque peregrinum tamen auris suas dederet». Traduzco: «A tal extremo deseaba [Quinto Metelo Pío] que la relación de sus hechos fuesen puestos por escrito, que estuvo dispuesto a prestar oídos a poetas nacidos en Córdoba a pesar de que [su latín] sonaba burdo y a extranjero». Sin embargo, estos poetas cordobeses a los que alude Cicerón eran anteriores al año 62 a.C. en que se celebra el juicio contra el poeta griego Arquías.Tanto Séneca, que era dramaturgo, poeta y satírico, además de filósofo, como su sobrino Lucano, poeta épico, viven en la primera mitad del siglo i, de modo que cuando Scaliger reedita el juicio de Cicerón sobre los poetas cordobeses, haciéndolo extensivo, implícitamente, a estos dos poetas cordobeses consagrados como tales en la propia Roma imperial, no resulta objetivo ni justo. El propio Nerón le confirió a un Lucano de solo 21 años la dignidad de poeta laureado, una consagración efectiva en el seno del más alto círculo de la cultura imperial que vuelve improcedente el calificativo de Cicerón que Scaliger reedita para aplicarlo a poetas cordobeses que vivieron un siglo después de aquellos a los que se refiere el orador y en un entorno de completa incorporación en los más altos círculos literarios y políticos de Roma. 55  Roncero López, 2000, p. 16. 56  Traduccion de Rodríguez Alonso (Isidoro de Sevilla, 1975). El texto latino reza Historia de regibus Gothorum, Wandalorum et Suevorum (Isidoro de Sevilla, 1850). Esta laus Hispaniae o elogium Hispaniae fundacional, que forma el «Prologus» de esta obra historiográfica, reza en la edición de Jacques-Paul Migne (Isidoro de Sevilla, 1850, pp. 1057-1058): Omnium terrarum, quaequae sunt ab occiduo usque ad Indos, pulcherrima es, o sacra semperque felix principum gentiumque mater Hispania. Iure tu

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nunc omnium regina provinciarum, a qua non occasus tantum, sed etiam oriens lumina mutuat. Tu decus atque ornamentum orbis, inlustrior portio terrae, in qua gaudet multum ac largiter floret Geticae gentis gloriosa fecunditas. Merito te omnium ubertate gignentium indulgentior natura ditauit. Tu bacis opima, uvis proflua, messibus laeta; segete vestiris, oleis inumbraris, vite praetexeris. Tu florulenta campis, montibus frondua, piscosa littoribus. Tu sub mundi plaga gratissima sita nec aestiuo solis ardore torreris, nec glaciali rigore tabescis, sed temperata caeli zona praecincta, zephyris felicibus enutriris. Quicquid enim arva fecundum, quicquid metalla pretiosum, quicquid animantia pulchrum et utile ferunt parturis nec illis amnibus posthabenda, quos clara speciosorum gregum fama nobilitat. Tibi cedet Alpheus equis, Clitumnus armentis, quamquam uolucres per spatia Pisaea quadrigas Olympicis sacer palmis Alfeus exerceat et ingentes Clitumnus iuuencos Capitolinis olim immolaverit uictimis. Tu nec Etruriae saltus uberior pabulorum requiris nec lucos Molorchi palmarum plena miraris nec equorum cursu tuorum Eleis curribus inuidebis. Tu superfusis fecunda fluminibus, tu aurifluis fulua torrentibus; tibi fons equi genitor, tibi uellera indigenis fucata conchyliis ad rubores Tyrios inardescunt, tibi fulgurans inter obscura penitorum montium lapis iubare contiguo uicini solis accenditur. Alumnis igitur et gemmis dives et purpuris rectoribusque pariter et dotibus imperiorum fertilis sic opulenta es principibus ornandis ut beata pariendis. Iure itaque te iam pridem aurea Roma caput gentium concupiuit et, licet te sibimet eadem Romulea uirtus primum uictrix desponderit, denuo tamen Gothorum florentissima gens post multiplices in orbe uictorias certatim rapuit et amauit fruiturque hactenus inter regias infulas et opes largas imperii felicitate secura. Eneida Pérez Bermejo traduce (Pérez Bermejo, 2019, p. 23): De todas las tierras que hay desde el poniente hasta la India eres la más bella, oh, Hispania, sagrada y siempre feliz madre de príncipes y de pueblos. Con razón tú ahora eres de todas las provincias reina, de la que no solo el Occidente sino también el Oriente toma prestada tu luz. Tú, belleza y ornato del orbe, la más ilustre porción de la tierra, en la que la gloriosa fecundidad del pueblo godo disfruta mucho y abundantemente florece. Merecidamente la naturaleza, muy bondadosa, te ha enriquecido con abundancia de todos los seres vivos. Tú, abundante en aceitunas, caudalosa en uvas, fértil en mieses; te vistes de campos de cereales, te envuelves en la sombra de los olivos, te adornas con viñas.Tú, floreciente en tus campos, en tus montes frondosa, llena de peces en tus costas. A ti, situada en la región más agradable del mundo, ni te quema el ardor del veraniego sol ni te consume el frío glacial, sino que, rodeada por una zona templada del cielo, te nutren favorables céfiros. Pues todo lo que hay de fecundo en los campos, todo lo que hay de precioso en las minas, todo lo que hay de bello y útil en los animales tú lo produces. No tienes que ser pospuesta a aquellos ríos a los que hace famosos la ilustre fama de sus impresionantes rebaños. El Alfeo es inferior a ti en caballos, el Clitumno en vacadas, aunque el sagrado Alfeo ejercite por el campo de Pisa a las aladas cuadrigas para conseguir las palmas olímpicas y el Clitumno hace tiempo inmolara grandes novillos como víctimas capitolinas.Tú ni deseas, muy rica en pastos, los sotos de Etruria ni admiras, repleta de palmas,

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los bosques del Molorco ni por la carrera de tus caballos envidias a los carros de la Élide. Tú, rica en rebosantes ríos; tú, dorada por tus torrentes aurífluos. Tú tienes la fuente de la raza equina. Tú tienes vellones teñidos con púrpura indígena que brillan como la púrpura de Tiro. Tú tienes la piedra reluciente en la oscuridad del interior de los montes, que se ilumina con un brillo cercano al del vecino sol. Así pues, rica en pupilos, en piedras preciosas y en púrpura, igualmente fértil en gobernantes y en méritos del imperio, eres tan rica en adornar príncipes como feliz en engendrarlos. Así con razón ya hace tiempo que la dorada Roma, cabeza de los pueblos, te deseó y a pesar de que la misma virtud romúlea, primero vencedora, te desposó con sí misma, sin embargo, finalmente el floreciente pueblo de los godos, después de numerosas victorias en el orbe, con empeño te raptó y te amó, y hasta hoy disfruta de ti entre regias ínfulas y abundantes riquezas seguro de la prosperidad de su imperio. 57  El Antijovio, cuyo título original es Apuntamientos y anotaciones sobre la historia de Paulo Jovio, Obispo de Nochera, en que se declara la verdad de las cosas que pasaron en tiempo del Emperador Carlos V, desde que comenzó a reinar en España hasta el año mdxliii con descargo de la Nación Española (1567), de Gonzalo Jiménez de Quesada es una refutación minuciosa, extensa y apasionada de los argumentos antiespañoles de la Historiarum sui temporis ab a. 1494 ad a. 1547 libri xlv [45 libros de las historias de su tiempo desde el año 1494 hasta 1547] (1550/1552) del obispo italiano Paolo Giovio, y de su relato de la historia de Europa en la primera mitad del siglo xvi, así como de la actuación de las tropas imperiales de Carlos V durante el saco de Roma. 58  Roca Barea, 2016, p. 36. Olivares trató de paliar esta situación. En la guerra de propaganda ante la crisis del reinado de Felipe IV, acompañaron a Quevedo: José Pellicer de Tovar con la Defensa de España contra las calumnias de Francia; Saavedra Fajardo con el Memorial enviado al rey cristianísimo por uno de sus más fieles vasallos (atribuido), y Juan Adam de la Parra y su Conspiración herético-cristianísima y, de modo esporádico, Calderón de la Barca, Francisco de Rioja y Ana Caro, entre otros (ver Arredondo, 2011 y 2017). En la crisis de 1640, Olivares solicitó la colaboración de Virgilio Malvezzi, autor de La libra, y Juan de Palafox y Mendoza con su Sitio y socorro de Fuenterrabía (ver Arredondo, 2011 y 2017). Los españoles eran conscientes de enfrentarse a un conjunto de estereotipos negativos, tanto en Italia como en los Países Bajos (Rodríguez Pérez, 2008), y contra ellos reaccionaron (Rodríguez Pérez, 2015). Entre los grandes autores del Siglo de Oro, sobresale Lope de Vega, autor de varias comedias de contrapropaganda a la leyenda negra suscitada en Holanda (Cortijo, 2013; Rodríguez Pérez, 2004). Recordemos las más célebres defensas de España anteriores a Quevedo, los Apuntamientos y anotaciones sobre la historia de Paulo Jovio (Antijovio) de Gonzalo Jiménez de Quesada en 1567, y posteriores, en la senda abierta por España defendida en 1609: el Discurso 13 del tomo IV del Teatro Crítico Universal (1725-1765) de Benito Jerónimo Feijoo, titulado «Glorias de España»; la Defensa de la nación española contra la «Carta persiana lxxxviii» de Montesquieu (c. 1768) de Cadalso, la Oración apologética por la España y su mérito literario (1786) de Juan Pablo Forner; la Historia del Nuevo Mundo (1793) de Juan Bautista Muñoz; La ciencia española (1887) de Marcelino Menéndez Pelayo.

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Con la conferencia «La España de ayer y la de hoy (La muerte de una leyenda)» (18 de abril de 1899), Emilia Pardo Bazán inaugura el género de ensayo histórico polémico contemporáneo que emplea el término «leyenda negra», y defiende la verdad histórica frente a esa leyenda negativa (y también frente a su opuesto, una leyenda rosa o dorada); será un precedente esencial del más influyente y documentado trabajo de la primera mitad del siglo xx: La leyenda negra y la verdad histórica (1914) de Julián Juderías; entre ambas obras se sitúa cronológicamente «La leyenda negra de España», una de las Conferencias (1909) impartidas por Vicente Blasco Ibáñez en Buenos Aires. Después vendrá la Defensa de la Hispanidad (1934) de Ramiro de Maeztu, que contrapone el colonialismo racista del imperio británico, y en general de la política y cultura anglosajonas, al Imperio católico (universal) español, al que caracteriza por su espíritu misionero, igualitario y abierto al mestizaje. Hoy regresa, de modo creciente, la preocupación por contrarrestar y desmontar interpretaciones y estereotipos (propensión política a la violencia, intolerancia y fanatismo inquisitorial, atraso cultural, incompatibilidad con la democracia, etc.) que operan negativamente en el presente, con una especial intensificación reciente ante la propaganda internacional (fake news) negro-legendaria generada en torno al movimiento secesionista catalán, y la subsiguiente crisis institucional de la nación política española: España inteligible. Razón histórica de las Españas (1985) de Julián Marías; Defensa de la nación española frente a la exacerbación de los nacionalismos y ante la duda europea (1998) de José Manuel Otero Novas; España frente a Europa (1999) y España no es un mito. Claves para una defensa razonada (2005) de Gustavo Bueno; Sobre la leyenda negra (2014) de Iván Vélez; Imperiofobia y leyenda negra (2016) de María Elvira Roca Barea; En defensa de España. Desmontando mitos y leyendas negras (2017) de Stanley G. Payne; La leyenda negra. Historia del odio a España (2018) de Alberto G. Ibáñez; 1492. España contra sus fantasmas (2018), de Pedro Insua, entre otros estudios. 59  Ver, especialmente, Visita y anotomía de la cabeza del cardenal Armando de Richelieu (1635); la Carta a Luis XIII (1635) sobre la guerra con Francia (Quevedo, 2005h); y el Breve compendio de los servicios de don Francisco Gómez de Sandoval, duque de Lerma (1636) sobre las campañas bélicas en Flandes y Mantua (Quevedo, 2005a). 60  La traducción del título es mía. El original reza: La Historia del Mondo Nvovo (Benzoni, 1565). 61  Quevedo, 2013a, p. 179. 62  La Inquisición y la expulsión de los judíos españoles, la persecución de judeoconversos y la expulsión de moriscos, la conquista de América, la explotación minera en Potosí y Zacatecas, el saco de Roma, el Autillo de Olavide, el fusilamiento de Ferrer i Guardia, etc. 63  Nider, 2008, p. 235. 64  Quevedo, 1953, pp. 119-120. Sin ser «un hebraísta de primera fila», sostienen Fernández Marcos y Fernández Tejero (2002, p. 326), Quevedo: fue capaz de apreciar los distintos campos semánticos de algunas palabras; de matizar algunas interpretaciones tradicionales a base de las suyas propias; de debatir, aunque solo fuera por asociaciones gráficas, los problemas de vocalización planteados por un original no vocalizado; de analizar las distintas formas verbales de una raíz y la flexión de los sustantivos, hasta el punto de sentirse capaz de

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corregir las aportaciones de otros comentaristas, basándose no solamente en el hebreo, sino también en el Talmud y en otras fuentes judías. 65  En palabras de Victoriano Roncero López (Quevedo, 2013a, p. 44). 66  Quevedo, 2013a, p. 134. 67  Quevedo, 1996, pp. 38-39. 68  Quevedo, 1996, p. 44. 69  El texto de Marx se titula «Zur Judenfrage» (1844); edición en español: Sobre la cuestión judía (Marx, 2004). El texto de Sartre es Réflexions sur la question juive (Sartre, 1946); en español: Reflexiones sobre la cuestión judía (Sartre, 2005). 70  Ascendencia judeo-española documentada tenían, entre otros, Sem Tob, Alfonso de Cartagena, Teresa de Cartagena, Juan de Lucena, fray Hernando de Talavera, Hernando del Pulgar, Rodrigo de Cota, el tesorero de Fernando el Católico y protector de Colón Gabriel Sánchez, el médico Andrés Laguna, los hermanos Alfonso y Juan de Valdés, Pedro Sánchez de Acre, Luis Vives, santa Teresa de Jesús, José de Acosta y Mateo Alemán. Los proyectos de la Escuela de Traductores de Toledo y de la Biblia políglota complutense (1514-1520), dirigida por el cardenal Cisneros, quien aspiraba a una Biblia políglota, o plurilingüe, que contara con el mejor texto hebreo, griego y latino, incluidas algunas partes en arameo, contó con la participación de los conversos Alfonso de Alcalá, Pablo Coronel y Alfonso de Zamora, encargados de la parte hebrea y aramea. 71  Rivers, 1998, p. 37. 72  Quevedo, 2015b, p. 304. 73  Réflexions sur la question juive (Sartre, 1946). Traducción española de Juana Salabert (Sartre, 2005). 74  Dice Goytisolo en su artículo «Quevedo: la obsesión excremental» (Goytisolo, 1977, p. 41): Estos asuntos [el racismo virulento de Quevedo dirigido contra los judíos, entre otros] —que afloran asimismo en los escritos y actitudes psicópatas del autor del Mein Kampf— constituyen tal vez la clave secreta del pensamiento reaccionario, edificado siempre sobre una ciénaga de temores, repulsas y odios —menos contradictorios de lo que a primera vista parece— a la promiscuidad (goce sexual), lo inasimilable (razas, culturas diferentes) y la realidad traumática del ano y la atracción latente hacia lo fecal (sodomía). Molho, 1982. Roudinesco, 2011, p. 111. 77  Der Stern der Erlösung (Rosenzweig, 1921). Traducción al español de Miguel García-Baró (Rosenzweig, 2006). 78  Forster, 2005, p. 348. 79  En su libro de ensayos Extraterritorial: Papers on Literature and the Language Revolution (Steiner, 1972). Traducción al español de Edgardo Russo (Steiner, 1973). 80  Forster, 2005, p. 348. 81  Esta interpretación sorprendentemente positiva, creativa y ascendente de la condición del exilio es fruto de la renovación de la Cábala judía en las generaciones que siguieron inmediatamente a la de la expulsión de España en 1492. En la ciudad 75  76 

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de Safed, ubicada en Galilea en el nororiente de la Israel moderna, el rabino sefardita Isaac Luria, nacido en  Jerusalén en 1534 y muerto en Safed en 1572, renueva la Cábala interpretando la experiencia del exilio padecido por los judíos españoles desde lo que Marc-Alain Ouaknin llama «une philosophie de l’histoire au niveau cosmique» [una filosofía de la historia a nivel cósmico] (Ouaknin, 1992, p. 31): «La nouvelle Cabale a été la réponse religieuse du judaïsme à l’expulsion des juifs d’Espagne» [«La nueva Cábala fue la respuesta religiosa del judaísmo a la expulsión de los judíos de España»]. Es de notar que la inédita interpretación histórico-cósmica del destino del pueblo hebreo que formula Isaac Luria se debe entender en el contexto de una realidad única en la historia del pueblo hebreo, a saber, el hecho de que, desde su mismo origen como pueblo de fe, desde siglos antes de llegar a Egipto y tras el éxodo de Egipto y el regreso a Canaán, nunca había permanecido —hasta esa fecha— por tantos siglos en una misma tierra, ni siquiera en su propia tierra histórica, Judea. Ello explica en parte el trauma histórico sin precedentes que fue para los judíos españoles la expulsión de España, pues se dio tras haber morado en la península por más de catorce siglos, por lo menos desde pocos años después de la destrucción del Segundo Templo en el año 70 y tras ser expulsados de Judea y llevados a Roma, desde donde parte de ellos partió a España y parte a lo que se conocía entonces con el nombre de Germania. A partir de ese trauma, y también a partir de la altura religiosa, espiritual, exegética, moral, psicológica, filosófica y especulativa de una tradición judía que había alcanzado en España con el Sefer ha Zohar (Libro del Esplendor, siglo xiii) una profundidad única, se explica en parte importante la audacia, originalidad y penetración especulativa y cosmogónico-religiosa que fue capaz de concebir Isaac Luria al renovar la Cábala que había recibido de sus predecesores sefarditas y reinterpretar a partir de esa sabiduría recibida la experiencia de un exilio tan históricamente decisivo como el de 1492. Marc-Alain Ouaknin ofrece en su libro Tsimtsoum (1992) una idea de la vibrante originalidad de las nociones de tsimtsum [retirada], chevirá [ruptura] y tikún [reparación] con que Luria logró darle al exilio padecido por los judíos sefardíes una significación paradójicamente alentadora (Ouaknin, 1992, pp. 33-34): L’Exil n’est plus seulement celui du peuple d’Israël, mais d’abord l’exil de la Présence divine dès l’origine de l’univers. Ce qui advient dans le monde ne peut être que l’expression de cet exil primitif et essentiel (on serait tenté de dire: ontologique). Que la présence divine, la Chekhina, soit ontologiquement en exil est une idée révolutionnaire et hardie. Toute l’imperfection du monde s’explique par cet exil. L’importance historique de ces idées est évidente. Elles fournissent une réponse immédiate au problème le plus important de l’époque : l’existence d’Israël en exil. Traduzco: El Exilio ya no es solamente el del pueblo de Israel, sino antes que nada el exilio de la Presencia divina desde el origen del universo. Lo que acontece en el mundo no puede ser sino la expresión de ese exilio primitivo y esencial (me siento tentado a decir: ontológico).

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Que la presencia divina, la Chejiná, se encuentre ontológicamente en exilio es una idea revolucionaria y atrevida. Toda la imperfección del mundo se explica a la luz de ese exilio. La importancia histórica de estas ideas resulta evidente. Ellas proveen una respuesta inmediata al problema más importante de la época: la existencia de Israel en el exilio. 82  Forster, 2005, p. 356. 83  Egido, 2018, p. 495. 84  Caro Baroja, 1978, II, p. 47. 85  Los asentistas portugueses habían sido llamados por el conde-duque hacia 1626 debido a que las condiciones que ofrecían mejoraban a las de los prestamistas genoveses, calificados en El Buscón de «antecristos de las monedas de España». De acuerdo con James C. Boyajian, Portuguese Bankers and the Court of Spain 1626-1650 [Los banqueros portugueses y la Corte de España 1626-1650], la «ayuda de estos hombres de negocios portugueses se haría, en consecuencia, indispensable para el ministro, que pudo superar la crisis de estos años gracias a su colaboración» (Cabo Aseguinolaza y Fernández Mosquera, 1996, xxiii). En el memorial Execración contra los judíos (1633), Quevedo se sitúa —al margen de Trento— en la estela de violentos panfletos como Pro cautione christiana […] aduersus christianorum proselytos & sabbatizantes nomine & specie christianorum [Por la prevención cristiana para con los conversos al cristianismo y observantes del sábado bajo el nombre y apariencia de cristianos] (1630) del amigo de Quevedo, el inquisidor Juan Adam de la Parra, y del Breve discurso contra a heretica perfidia do iudaismo de Vicente da Costa Mattos (1623), traducido con el título Discurso contra los judíos por Diego Gavilán Vela (1631), contrarios a relajar los estatutos de limpieza de sangre. 86  Histoire de l’antisémitisme (Poliakov, 1955, 1961, 1968, 1977). La traducción del título es mía. 87  Anti-Judaism:The Western Tradition (Nirenberg, 2013). La traducción del título es mía. 88  The Origins of the Inquisition in Fifteenth-Century Spain (Netanyahu, 1995). Traducción al español: Netanyahu, 1999. 89  Traducción disponible en https://es.metapedia.org/wiki/Programa_de_ los_25_puntos_del_NSDAP. La frase original, correspondiente al punto undécimo del Programa, reza, dispuesta sobre la página de esta forma (Drexler, Hitler et al., 1920, p. 11): Daher fordern wir: Abschaffung des arbeits- und mühelos Einkommens. Brechung der Zinsknechtschaft! El sitio https://es.metapedia.org/wiki/Programa_de_los_25_puntos_del_NS DAP) ofrece la traducción (ligeramente modificada para seguir la estructura del documento original). La sigla NSDAP es del Nationalsozialistische Deutsche Arbeiter Partei, que se suele traducir Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (literalmente: Partido Nacionalsocialista de los Trabajadores Alemán), conocido más comúnmente como Partido Nazi. 90  Traducción de Editorial Sieghels (Feder, 2008, p. 51). El texto reza en alemán (Feder, 1933, p. 30):

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Die spanischen oder sephardischen Juden (Sepharad = Spanien) gelten der übrigen Judenschaft als etwas wie Adel. Sie selbst vermeiden die Ehe mit deutschen oder Aschkenasischen Juden (Aschkenas = Deutschland), wünschen mit ihnen nicht zusammengenommen zu werden. 91  Traducción de Editorial Sieghels (Feder, 2008, p. 51). El texto reza en alemán (Feder, 1933, p. 30):

[V]on etwa 1600 bis zum 1750[, haben die Sepharditen] die gesamte Finanzwirtschaft Europas und Vorderasiens durch ihre Grossbanken in den drei Städten Amsterdam, Venedig und Saloniki in einem nicht geringeren Maße beherrscht als das Haus Rothschild im 19. Jahrhundert und die Banken der Wallstreet in unserer Zeit. 92 

Quevedo, 1996, pp. 4 y 5. Poliakov (1973, p. 292) comenta:

Doubtless Quevedo was ahead of his time, for during his lifetime antisemitic literature generally followed the old pattern, and the incredible grievances the pamphleteers continued to copy from one another were medieval rather than modern, or, if you prefer, religious rather than political. Traduzco: Sin duda Quevedo estaba adelantado a su tiempo, pues en la época en que él vivió la literatura antisemita seguía por lo general el patrón tradicional, y las increíbles quejas [contra los judíos] que los panfletistas seguían tomando prestadas unos de otros eran medievales antes que modernas, o, si preferís, religiosas antes que políticas. García López, 2017, p. 210. Arellano, 2008, p. 31. 95  Traducción al español de Miguel Joseph Fernández (Bossuet, 1743). El original se titula Politique tirée des propres paroles de l’Écriture Sainte (1709) (Bossuet, 2012). 96  Donoso Cortés, 1851, p. 19. 97  Villacañas, 1993. 98  El título en inglés reza: A Golden Chaine, or the Description of Theologie (Perkins, 1591). La traducción del título y de la cita es mía (Chapter 12: Of Original Sin [Capítulo 12: Sobre el pecado original], primer párrafo): «Original sin […] is corruption engedered in our first conception, whereby every faculty of soul and body is prone and disposed to evil». 99  Baumer, 1985, p. 87. 100  Roncero López, 1991, p. 159. 101  El original reza Proofs of a Conspiracy against all the Religions and Governments of Europe (Robison, 1797). La traducción del título es mía. 102  El título del original reza Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme (Barruel, 1798-1799). Traducción al español por Raymundo Strauch y Vidal (Barruel, 1813-1814). 103  La traducción del título es mía. El original reza Histoire du clergé pendant la Révolution française (Barruel, 1793). 104  Traducción al español por José Luis Muñoz Azpiri (Faÿ, 1963). El original reza La Franc-maçonnerie et la révolution intellectuelle du xviiie siècle (Faÿ, 1935). 93  94 

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The International Jew (1920-1922). Traducción al español: Ford, 1925. Sobre el mito de la conspiración judía, ver Cohn, 1983. 107  El título del original reza Le Juif errant (Sue, 1844-1845). Traducción al español: Sue, 1845. 108  El título del original reza Reflections on the Revolution in France (1709) (Burke, 1951). Traducido al español por Carlos Mellizo (Burke, 2003). 109  Goedsche, 1868-1879. 110  El título del original reza Les Mystères du peuple (Sue, 1849-1856). Traducción al español: Sue, 1850. 111  La traducción del título es mía. El original reza Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu (Joly, 1864). 112  La traducción del título es mía. El título del original en ruso transliterado reza Kniga Kagala (Brafman, 1869). Hay traducción casi contemporánea al francés, impresa en Odesa (Brafman, 1873). 113  La traducción del título es mía. El título del original en ruso (transliterado) reza Talmud i ebrei (Lutostanskiĭ, 1879-1880, 1902-1909). 114  La traducción del título es mía. El título del original reza Die Eroberung der Welt durch die Juden (Bey, 1873). 115  El pasaje en alemán reza (Bey, 1875, p. 23): «Das wahre Freimaurerthum ist das jüdische, gegen welches das unsrige zu einer bloßigen Spielerei herabsinkt». Traduzco: «La verdadera masonería es la judía; contrastada con ella, la nuestra no viene a ser más que un devaneo». 116  La traducción del título es mía. El título del original reza: Enthüllungen über die Ermordung Alexanders II (Bey, 1886). 117  La traducción es mía. El original, en ruso transliterado, reza: Evrejskoe kladbišče v Prage (De Michelis, 2004, p. 58). 118  La traducción es mía. El título de dicha sección del primer volumen de la primera parte de la novela Biarritz de Hermann Goedsche reza en alemán (Goedsche, 1868-1879, pp. 140-193): «Auf dem Judenkirchhof in Prag». 119  Traducción que adecúo al del título del folleto. La expresión en alemán es «Um die Weltherrschaft», cuyo sentido literal es «Sobre el dominio mundial» o «Sobre la supremacía mundial». 120  J. A. van Praag muestra cómo ese encuentro de los ancianos de Sión en el cementerio de Praga está en importante medida calcado del encuentro de los judíos de Europa en Salónica relatado por Quevedo en «La isla de los Monopantos» (Van Praag, 1949). 121  Ferrer Benimeli, 1982, p. 168. 122  El original reza Le Juif, le judaïsme et la judaïsation des peuples chrétiens (Gougenot des Mousseaux, 1869). La traducción del título es mía. 123  El original reza Les Franc-Maçons et les Juifs. Sixième Âge de l’Église d’après l’Apocalypse (Saint-André, 1880). La traducción del título es mía. 124  La France juive. Essai d’histoire contemporaine (Drumont, 1886). Traducción al español por Rafael Pijoan (Drumont, 1889). 125  Poliakov, 2003, pp. 344-345. 126  El original reza Les Juifs, rois de l’époque. Histoire de la féodalité financière (Toussenel, 1844-1847). La traducción del título es mía. 105  106 

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En francés el nombre de este movimiento político es «Action française». Así traduce Esther Bendahan este pasaje de En el nombre del otro (Finkielkraut, 2005, pp. 41-42). El título original del libro es Au nom de l’Autre (2003) y el pasaje reza en francés (Finkielkraut, 2003, p. 32): «[L]’ Extermination a frappé d’un discrédit sans appel la vision obsidionale d’Édouard Drumont». 129  En España, por ejemplo, Lorenzo Hervás y Panduro (1735-1809) y Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811) y, en el ámbito anglosajón, investigadores anglo-americanos como Antony C. Sutton (1925-2002), Ralph Epperson (1937), Jim Marrs (1943-2017) y Texe Marrs (1944-2019), han descrito los magnicidios y las revoluciones como resultado de conspiraciones silenciadas por la historiografía oficial. El poder de sociedades secretas (herederas de los «Monopantos», en la sombra quevediana) al servicio de las grandes finanzas serían, en estas interpretaciones, el causante de la Revolución francesa, la Guerra de Secesión de EE.UU., o los magnicidios de los presidentes useños, Abraham Lincoln (1809-1865), James Garfield (1831-1881), William McKinley (1843-1901) y John Kennedy (1917-1963); en España, de Juan Prim (1814-1870), Antonio Cánovas (1828-1897), José Canalejas (1854-1912), Eduardo Dato (1856-1921), José Calvo Sotelo (1893-1936), Luis Carrero Blanco (1904-1973), entre otros; en Rusia, el zar Nicolás II (1868-1918) durante la Revolución bolchevique; y, luego, del control de las finanzas que llevó a la caída de la bolsa en 1929, hasta arribar a nuestros días. Este motivo de la conspiración de un grupúsculo de emboscados al modo de los «Monopantos» está desarrollada en infinidad de publicaciones desde el jesuita Augustin Barruel (1741-1820), con una renovada producción en los últimos años ante los crecientes desmanes del llamado «Nuevo Orden Mundial». Dos ejemplos: John Coleman, The Conspirators’ Hierarchy:The Committee of 300 [La jerarquía de los conspiradores. El Comité de 300] (1992); Simon Johnson y James Kwak, 13 Bankers: The Wall Street Takeover and the Next Financial Meltdown [13 Banqueros. El asalto a Wall Street y el próximo colapso financiero] (2010). Joseph Kennedy, quien fuera nombrado embajador de EE.UU. en Gran Bretaña por Franklin Delano Roosevelt y padre de uno de sus sucesores en la Casa Blanca, creía que cincuenta hombres controlan Estados Unidos, y que esta estimación quizá fuera excesiva. En The New Media Monopoly [El nuevo monopolio de los medios] (2004), libro que actualiza la edición original de 1984, titulada The Media Monopoly [El monopolio de los medios], Ben H. Bagdikian estima en cinco el número de empresas que controlan el cuarto poder en EE.UU. La conspiración ideológica y política en la sombra y los ataques de falsa bandera han existido desde siempre, como sabía hacia el final de la república romana Cicerón al enfrentar la conjuración de Catilina, y publicitó abiertamente H. G. Wells en The Open Conspiracy: Blue Prints for a World Revolution [La conspiración abierta: Planes para una revolución mundial] (1928). La conspiración ha estado en la base de movimientos y episodios violentos decisivos de la historia contemporánea, desde las revoluciones de 1789 y 1917 a operaciones de dudosa o falsa bandera; la historia y el periodismo alternativos, no oficial, mencionan, entre otros ejemplos, la Conjura de la Pólvora (conocida en inglés como «The Gunpowder Plot») del 5 de noviembre de 1605; el hundimiento 127  128 

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del Maine (1898); la quema del Reichstag (1933), la masacre de Katyn (1940), la Operación Northwoods (1962), el incidente del golfo de Tonkín (1964), el 11-S y el 11-M. Y proliferan hoy las investigaciones sobre políticas planetarias en la sombra de instituciones, grupos y sociedades semisecretas; estas sociedades, conformadas por las familias más ricas y poderosas de Europa y EE.UU., de diferentes credos, participarían, según numerosos analistas, de un proyecto común para imponer un sistema mundial de control financiero en manos privadas y someter los sistemas políticos nacionales. Todo este conglomerado conspiratorio debe desligarse con toda firmeza de un trasnochado antijudaísmo medieval y moderno, que generaliza con toda injusticia a un conjunto humano tan diverso como el cristiano. Con la imagen de los «Monopantos», Quevedo se yergue, por una parte, en sucesor del antijudaísmo medieval cristiano y, por otra, en precursor del antijudaísmo y de las teorías de la conspiración modernas. Los bancos europeos católicos y protestantes existían con anterioridad a la Casa Rothschild (ver Carroll Quigley [1910-1988], Tragedy and Hope: A History of the World in Our Time [Tragedia y esperanza: Una historia del mundo en nuestro tiempo] (1966).Y como demostró Antony C. Sutton en Wall Street and the Bolshevik Revolution [Wall Street y la Revolución bolchevique] (1974); Wall Street and the Rise of Hitler [Wall Street y el ascenso de Hitler] (1976); America’s Secret Establishment: An Introduction to the Order of Skull and Bones [La clase dirigente secreta de EE.UU.: Introducción a la Orden de Calavera y Huesos] (1983), contradiciendo a los exegetas que veían en Los protocolos de los sabios de Sión una profecía de la Revolución rusa, esta fue financiada por banqueros ingleses y angloamericanos en cantidades muy superiores a los conocidos 20 millones de dólares de Jacob Schiff (1847-1920). Las tesis antisemitas en el siglo xx amplifican el poder judío y silencian la presencia de elementos anglosajones y de otros grupos étnicos. En The Anglo-American Establishment [La clase dirigente angloamericana] (1981), Quigley revela una poderosa y organizada red internacional anglófila, una Society of the Elect [Sociedad de los Elegidos], establecida en 1891 en torno al magnate Cecil Rhodes (1853-1902), como base de los Round Table Groups [Grupos de la Mesa Redonda], fundados por Lord Milner (1854-1925) e integrada por socialistas fabianos (Bertrand Russsell [1872-1970], George Bernard Shaw [1856-1950], H. G. Wells [1866-1946]) y aristócratas británicos. En Brotherhood of Darkness [La Hermandad de las Tinieblas] (2000), Stanley Monteith (1929-2014) resume bien la cuestión en el siglo xxi. Monteith primero estudia los grupos mencionados habitualmente: banqueros judíos (la Casa Rothschild, Kuhn, Loeb & Co, Paul Warburg, Lazard Frères & Co., Lehman Brothers, Goldman Sachs); empresarios anglosajones (Cecil Rhodes, la familia Rockefeller, Andrew Carnegie, J. P. Morgan, la Fundación Ford, la Fundación Mellon, etc.); sociedades secretas (las religiones mistéricas, los templarios, la Orden Rosacruz, los Illuminati y el Consejo de los 13, la Orden de Calavera y Huesos, las reuniones anuales en Bohemian Grove [el Soto de Bohemia] en California, entre otras); el Council of Foreign Relations [Consejo de Relaciones Exteriores] (estudiado por Dan Smoot en The Invisible Government [El gobierno invisible], 1962]), la Comisión

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Trilateral, el Comité de 300, el Instituto Tavistock, el Club Bilderberg (ver Phyllis Schlafly, A Choice Not an Echo [Una opción, no un eco] [1964]), el Club 1001 y el Club de Roma, entre otros). Finalmente, Monteith concluye que todos los grupos (Monteith, 2000, p. 116): «are working to establish a new world order and a new world religion […]. Our enemy is not a race or a religion. It is a spiritual movement that involves people of all races and all religions […] including some apostate Jews». Traduzco: «están trabajando en la tarea de establecer un nuevo orden mundial y una nueva religión mundial […]. Nuestro enemigo no es una raza o una religión. Es un movimiento espiritual que incluye personas de todas las razas y todas las religiones […] incluyendo algunos judíos apóstatas». 130  J. Roviralta Borrell traduce este pasaje inicial de la tragedia Hamlet (Acto 1, Escena 4, v. 90) —previo al primer encuentro del protagonista con el espectro de su padre muerto— de manera interpretativa, no literal, lo que ayuda a comprender aquello, o parte de aquello, que el sentido literal querría evocar en la mente del auditor o del lector (Shakespeare, 1913, p. 34). El texto original reza (Shakespeare, 1985, p. 53): «Something is rotten in the state of Denmark». 131 Traducción de Carmen González del Yerro Valdés (Talbot, 2007). El título original es The Holographic Universe (Talbot, 1996). 132 El original reza The Crippled Giant: A Literary Relationship with Louis-Ferdinand Céline (Hindus, 1986). La traducción del título es mía. 133 Entre las menciones al pueblo judío que hallamos dispersas en la obra de Juvenal, la que describe con mayor elaboración la idea que se hacía de sus costumbres, es el siguiente pasaje de la Sátira xiv (vv. 96-106) en que, tras describir ciertos aspectos de su cultura, constata el hecho de que parecen despreciar las leyes romanas, no comparten su sabiduría religiosa con quienes no son judíos y les critica, adicionalmente, lo que estima la holgazanería de entregarse al descanso el día sábado (Juvenal, 1996, pp. 175, 177): Quidam sortiti metuente sabbata patrem nil praeter nubes et caeli numen adorant, nec distare putant humana carne suillam, qua pater abstinuit, mox et praeputia ponunt; Romanas autem soliti contemnere leges Iudaicum ediscunt et servant ac metuunt ius, tradidit arcano quodcumque volumine Moyses, non monstrare vias eadem nisi sacra colenti, quaesitum ad fontem solos deducere verpos. Sed pater in causa, cui septima quaeque fuit lux ignava et partem vitae non attigit ullam. Bartolomé Segura Ramos traduce (Juvenal, 1996, pp. 174, 176): Algunos, a los que toca en suerte un padre devoto del sábado, no adoran otra cosa más que las nubes y la divinidad del cielo y, como su padre se ha abstenido de la carne de cerdo, estiman que no hay diferencia alguna entre ella y la humana, y pronto acaban por hacerse la [circuncisión. Acostumbrados por otra parte a despreciar las leyes romanas,

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se aprenden a fondo, conservan y reverencian el código judío, que, sea cual fuese, transmitió Moisés en su libro místico: no señalar el camino sino a quienes practican la misma religión, conducir a la fuente que buscan exclusivamente a los circuncisos. pero la culpa es del padre, que cada siete días se toma uno de descanso y no toca aspecto alguno de la vida. El verso «quaesitum ad fontem solos deducere verpos» (donde lo que Segura Ramos traduce como “la fuente que buscan” se puede entender como “la fuente bautismal”) parece aludir a la práctica del bautismo, aparentemente universal, entre los judíos contemporáneos de Juvenal. 134 En relato «The Prioress’s Tale» [El cuento de la priora] de Geoffrey Chaucer está estructurado en torno a un motivo popular antisemita, como es el de los judíos que matan a un niño y el terrible ajusticiamiento al que son sometidos por la justicia de la comunidad cristiana. En la innominada ciudad del Medio Oriente en el que se desarrolla el relato, en su ir y venir de la escuela a casa, un niño cristiano pasa por la judería [Juerie] cantando el himno mariano «Alma redemptoris». Indignados, los judíos lo toman, lo degüellan y echan su cadáver en una letrina. Averiguado el infanticidio, la madre del niño, una viuda de la ciudad, le pide al juez que haga justicia. Este ordena apresar, matar y luego colgar a todos los judíos de la judería.Ya en la descripción inicial de los judíos se expresa el intenso antisemitismo medieval inglés (Chaucer, 2008, p. 283, vv. 558-559): Oure firste foo, the serpent Sathanas, […] hast in Jues herte his waspes nest. Traduzco: Nuestro primer enemigo, la sierpe Satanás, […] tiene en el corazón de los judíos su nido de avispas. El antisemitismo de Shakespeare se evidencia en la representación de la figura del prestamista judío Shylock en El mercader de Venecia [The Merchant of Venice, c. 1596-1599). Por un lado, encarna ella el prejuicio del judío como prestamista implacable en el cobro de sus empréstitos; pero al prejuicio contra esa figura a la vez temida y odiada, Shakespeare le añade el detalle gratuito y grotesco, del cobro de la «pound of flesh» [libra de carne]. Por último, la resolución del drama se sustenta en el placer de la audiencia, sumida culturalmente en la lógica del prejuicio antisemita, de ver cohonestado ese prejuicio en la humillación final de esa figura tanto en su dimensión profesional como prestamista —se ha obrado su demonización, se lo ha despojado de sus bienes y la mitad de estos le han sido conferidos a Antonio, su deudor, quien queda eximido de reembolsarle el préstamo adeudado—, como padre —su hija lo ha abandonado y se ha casado con un cristiano— como en su dimensión cultural y religiosa: se le fuerza contra su voluntad a convertirse al cristianismo. En la sección 5 del Tratado Segundo de la Genealogía de la moral, en un pasaje que, de no serlo en sentido estricto, vale como una interpretación moral del cobro de la «pound of flesh» por Shylock —reduciendo su moral como prestamista al legalismo pagano más inhumano y cruel de la Roma imperial y dando pábulo con ello al odio antisemita de los espectadores de este drama construido a partir del pre135

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juicio antijudío de los ingleses contemporáneos—, Nietzsche recuerda la raigambre pagana del cobro de una deuda impaga, como la que se escenifica en El mercader de Venecia, y especula sobre su razón de ser (Nietzsche, 1892, pp. 50-51): Der Schuldner, um Vertrauen für sein Versprechen der Zurückbezahlung einzuflössen, um eine Bürgschaft für den Ernst und die Heiligkeit seines Versprechens zu geben, um bei sich selbst die Zurückbezahlung als Pflicht,Verpflichtung seinem Gewissen einzuschärfen, verpfändet Kraft eines Vertrags dem Gläubiger für den Fall, dass er nicht zahlt, Etwas, das er sonst noch „besitzt“, über das er sonst noch Gewalt hat, zum Beispiel seinen Leib oder sein Weib oder seine Freiheit oder auch sein Leben [...]. Namentlich aber konnte der Gläubiger dem Leibe des Schuldners alle Arten Schmach und Folter anthun, zum Beispiel so viel davon herunterschneiden als der Grösse der Schuld angemessen schien: — und es gab frühzeitig und überall von diesem Gesichtspunkte aus genaue, zum Theil entsetzlich in’s Kleine und Kleinste gehende Abschätzungen, zu Recht bestehende Abschätzungen der einzelnen Glieder und Körperstellen. Ich nehme es bereits als Fortschritt, als Beweis freierer, grösser rechnender, römischerer Rechtsauffassung, wenn die Zwölftafel-Gesetzgebung Rom’s dekretierte, es sei gleichgültig, wie viel oder wie wenig die Gläubiger in einem solchen Falle herunterschnitten „si plus minusve secuerunt, ne fraude esto“. Machen wir uns die Logik dieser ganzen Ausgleichungsform klar: sie ist fremdartig genug. Die Äquivalenz ist damit gegeben, dass an Stelle eines gegen den Schaden direkt aufkommenden Vortheils (also an Stelle eines Ausgleichs in Geld, Land, Besitz irgend welcher Art) dem Gläubiger eine Art Wohlgefühl als Rückzahlung und Ausgleich zugestanden wird, — das Wohlgefühl, seine Macht an einem Machtlosen unbedenklich auslassen zu dürfen, die Wollust „de faire le mal pour le plaisir de le faire“, der Genuss in der Vergewaltigung: als welcher Genuss um so höher geschätzt wird, je tiefer und niedriger der Gläubiger in der Ordnung der Gesellschaft steht und leicht ihm als köstlichster Bissen, ja als Vorgeschmack eines höheren Rangs erscheinen kann. Vermittelst der „Strafe“ am Schuldner nimmt der Gläubiger an einem Herren-Rechte theil: endlich kommt auch er ein Mal zu dem erhebenden Gefühle, ein Wesen als ein „Untersich“ verachten und misshandeln zu dürfen — oder wenistens, im Falle die eigentliche Strafgewalt, den Strafvollzug schon an die „Obrigkeit“ übergegangen ist, es verachtet und misshandelt zu sehen. Der Ausgleich besteht also in einem Anweis und Anrecht auf Grausamkeit. Andrés Sánchez Pascual traduce (Nietzsche, 2005b, pp. 83-85): El deudor, para infundir confianza en su promesa de restitución, para dar una garantía de la seriedad y la santidad de su promesa, para imponer dentro de sí a su conciencia la restitución como un deber, como una obligación, empeña al acreedor, en virtud de un contrato, y para el caso de que no pague, otra cosa que todavía «posee», otra cosa sobre la que todavía tiene poder, por ejemplo su cuerpo, o su mujer, o su libertad, o también su vida […]. Pero muy principalmente el acreedor podía irrogar al cuerpo del deudor todo tipo de afrentas y de torturas, por ejemplo cortar de él tanto como pareciese adecuado a la magnitud de la deuda: — y basándose en este punto de vista, muy pronto y en todas partes hubo tasaciones precisas, que en parte se extendían horriblemente hasta los de-

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talles más nimios, tasaciones, legalmente establecidas, de cada uno de los miembros y partes del cuerpo. Yo considero ya como un progreso, como prueba de una concepción jurídica más libre, más amplia en sus cálculos, más romana, el que la legislación romana de las Doce Tablas estableciese que resultaba indiferente el que los acreedores cortasen un poco más o un poco menos en tales casos, si plus minusve secuerunt, ne fraude esto [corten más o menos, no sea fraude]. Aclarémonos la lógica de toda esta forma de compensación: es bastante extraña. La equivalencia viene dada por el hecho de que, en lugar de una ventaja directamente equilibrada con el perjuicio (es decir, en lugar de una compensación en dinero, tierra, posesiones de alguna especie), al acreedor se le concede, como restitución y compensación, una especie de sentimiento de bienestar, —el sentimiento de bienestar del hombre a quien le es lícito descargar su poder, sin ningún escrúpulo, sobre un impotente, la voluptuosidad de faire le mal pour le plaisir de le faire [de hacer el mal por el placer de hacerlo], el goce causado por la violentación: goce que es estimado tanto más cuanto más hondo y bajo es el nivel en que el acreedor se encuentra en el orden de la sociedad, y que fácilmente puede presentársele como un sabrosísimo bocado, más aún, como gusto anticipado de un rango más alto. Por medio de la «pena» infligida al deudor, el acreedor participa de un derecho de señores: por fin llega también él una vez a experimentar el exaltador sentimiento de serle lícito despreciar y maltratar a un ser como a un «inferior» — o, al menos, en el caso de que la auténtica potestad punitiva, la aplicación de la pena, haya pasado ya a la «autoridad», el verlo despreciado y maltratado. La compensación consiste, pues, en una remisión y en un derecho a la crueldad. Desde la perspectiva del Concilio Vaticano II, en que la Iglesia Católica renegó de su propio antisemitismo histórico, valoró la dignidad de la religión judía y llamó al diálogo y a la confraternidad con el pueblo judío y con su tradición religiosa, se puede apreciar cómo el propio cristianismo, en su diferenciación y alejamiento del judaísmo, se apartó en muchas y reiteradas ocasiones, a lo largo de ese pasado europeo casi bimilenario, de los fundamentos y del espíritu de su propia doctrina evangélica, vilificando a la religión y violentando al pueblo judío. Desde nuestra perspectiva contemporánea, El mercader de Venecia trasunta el antisemitismo anglosajón de la época isabelina, pero, más que eso, trasunta la manifestación cultural de lo moralmente nauseabundo que en esta instancia particular, así como en muchas otras, llegó a ser, para los judíos, el propio cristianismo y la cristiandad y, tras el Concilio Vaticano II, al menos —aunque por primera vez en casi veinte siglos, de jure— para los mismos católicos, como se extrae de la Declaración Nostra Aetate: sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, publicada y promulgada el 28 de octubre de 1965 por el papa Pablo VI, quien, en nombre de la Iglesia, se retracta de la acusación milenaria contra los judíos como deicidas (Concilio Vaticano II: Documentos completos, 1995, pp. 436-437): Al investigar el misterio de la Iglesia, este sagrado Concilio recuerda los vínculos con que el Pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido con la raza de Abraham. […] Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual común a cristianos y judíos, este sagrado Concilio quiere fomentar y recomendar el mu-

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tuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se consigue sobre todo por medio de los estudios bíblicos y teológicos y con el diálogo fraterno. Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo (Cfr. Jn 19, 6), sin embargo, lo que en su pasión se hizo, no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy.Y, si bien la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a los judíos como réprobos de Dios y malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren todos no enseñar nada que no esté conforme con la verdad evangélica y con el espíritu de Cristo, ni en la catequesis ni en la predicación de la palabra de Dios. Además, la Iglesia, que reprueba cualquier persecución contra los hombres, consciente del patrimonio común con los judíos, e impulsada no por razones políticas sino por la religiosa caridad evangélica, deplora los odios, persecuciones y manifestaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los judíos. Este documento marcó un paso histórico hacia la reconciliación de la Iglesia católica con el pueblo judío. El 26 de marzo del año 2000, el papa Juan Pablo II, da otro paso histórico al pedir perdón por el antisemitismo de los católicos a lo largo de la historia (Oración del Santo Padre ante el Muro Occidental de Jerusalén, 26 de marzo, 2000; las cursivas son mías): Dios de nuestros padres, tú has elegido a Abraham y a su descendencia para que tu nombre fuera dado a conocer a las naciones: nos duele profundamente el comportamiento de cuantos, en el curso de la historia, han hecho sufrir a estos tus hijos, y, a la vez que te pedimos perdón, queremos comprometernos en una auténtica fraternidad con el pueblo de la alianza. 136 Dostoyevski da expresión a su compleja postura respecto del judaísmo —que describe la relación entre judíos y rusos en Rusia como un dilema de muy difícil y quizás imposible resolución— en las cuatro entregas correspondientes al mes de marzo de 1877 (el Capítulo 2 de ese año) de su Diario de un escritor: «“La cuestión judía”», «Pro y contra», «Status in Statu. Cuarenta siglos de existencia» y «Pero ¡que viva siempre la confraternidad!» (traduzco estos títulos de la edición en inglés de Kenneth Lantz: Dostoyevski, 1994). 137 En particular por su caracterización del personaje Robert Cohn, retratado despectivamente como un inadaptado o antisocial, en la novela The Sun Also Rises (1926), traducida al español con el título de Fiesta (1948). 138 Traducción de José Luis López Muñoz (Fitzgerald, 2002). El original reza The Great Gatsby (Fitzgerald, 1925). Milton Hindus argumenta en un artículo que publicó en Commentary en 1947 que el antisemitismo, evidente en la caracterización del personaje Meyer Wolfsheim, es el de un estereotipo étnico inocuo [harmless] y apolítico [unpolitical], no malicioso, y añade (Hindus, Commentary, June 1947):

I shall grant that Fitzgerald is writing a satire, and that some of the nonJewish characters are even harder hit than the Jew is. The Great Gatsby is nothing so simple as a piece of propaganda against the Jews. If it were, that would have been pointed out long ago. But anti-Semitism is a component part of the novel. It is not the mad anti-Semitism we find in Ezra Pound. Nor is it the kind of anti-Semitism we find in Dostoevski.

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Fitzgerald’s is the fashionable anti-Semitism of the 1920’s, of the sort we find in T. S. Eliot at the same period. Traduzco: Concedo que lo que hace Fitzgerald es escribir una sátira, y que algunos de los personajes no judíos salen aún peor parados [moralmente] que el judío. El gran Gatsby no es algo tan simple como un panfleto de propaganda antijudía. Si lo fuera, se lo habría motejado de esa manera hace ya mucho tiempo. Pero el antisemitismo es un componente integral de la novela. No es el antisemitismo demencial que hallamos en Ezra Pound. Tampoco es el tipo de antisemitismo que hallamos en Dostoyevski. El de Fitzgerald es el antisemitismo a la moda de los años 20, de la clase que hallamos en T. S. Eliot por las mismas fechas. En la traducción de este título —el original de Eliot reza After Strange Gods (Eliot, 1934)— me remito en parte a la traducción que ofrece la Biblia de Jerusalén (1976) del versículo Jeremías 25:6 («No vayáis en pos de otros dioses»). Este es el versículo que Eliot cita en el título. Modifico la traducción siguiendo la versión católica de la Biblia en inglés de Douay-Rheims (1582, 1609-1610; edición modernizada, 1914) («And goe ye not after strange goddes» [«And go not after strange gods»]), que Eliot prefiere aquí a la de King James («And go not after other gods») y a la de todas las otras traducciones al inglés y pienso que no necesariamente por tratarse de una traducción católica que sigue de cerca a la Vulgata sino por el valor sugestivo, para el anglófono moderno, del adjetivo arcaico «strange» (equivalente en inglés moderno a “foreign” o “alien”). La versión de Douay-Rheims se aleja del sentido estrictamente literal del hebreo («otros dioses”: «élohiym áchëriym»; es decir, no “ajenos”, “de otros”, “de afuera”, “extraños” ni “extranjeros” [http://www.qbible.com/ hebrew-old-testament/jeremiah/25.html]). Jeremías 25:6 se hace eco de Éxodo 20:3 («No habrá para ti otros dioses delante de mí»), que confirma la pertinencia del adjetivo «otros» [«other»] en todas las demás traducciones al inglés y la extravagancia para oídos modernos de la traducción «strange» [“ajenos”, “de otros”, “de afuera”, “extraños” o “extranjeros”] en la que la Biblia de Douay-Rheims insiste, siguiendo el latín de la Vulgata: «[E]t nolite ire post deos alienos» y «Non habebis deos alienos coram me» [Biblia Vulgata, 1982, p. 61]). Se trata del título de unas conferencias dictadas por T. S. Eliot en la Universidad de Virginia en 1933 (ver Serrano, 2011, pp. 123-153). Eliot creía en la homogeneidad étnica y religiosa para el buen funcionamiento de una sociedad; por ello, escribe (Eliot, 1934, p. 20): «[R]easons of race and religion combine to make any large number of free thinking Jews undesirable».Traduzco: «Razones de raza y religión se conjugan para volver indeseable un alto número de judíos librepensantes».Ver, a este propósito, el libro de Christopher Ricks T. S. Eliot and Prejudice (Ricks, 1988, pp. 25-76). 140 Traducción al español por Julio César Santoyo y José Miguel Santamaría (Marlowe, 2003). El título original es The Jew of Malta (Marlowe, 2009). El ateísmo radical de Marlowe da voz en esta pieza a la vez a un antisemitismo y a un anticatolicismo, incluso a un antiislamismo, descarnados y a un cinismo a ultranza, no rayanos en la caricatura, sino derechamente caricaturescos. Si en términos formales se trata de una tragedia, el vendaval de prejuicios religiosos y étnicos a que da 139

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expresión y sobre los que se sustenta la trama la vuelven algo más parecido a una farsa pseudotrágica. El tenor del anticatolicismo de Marlowe conlleva un antianglicanismo y antiprotestantismo implícitos, oculto solo bajo el velo del anticatolicismo, como es el caso también en su tragedia Dr Faustus. Antecedente palmario del Shylock y el Iago de Shakespeare, así como de los restantes caracteres nihilistas y malignos del teatro del bardo inglés, el judío de Malta —Barabas—, bautizado con el nombre del criminal liberado de prisión por los judíos de Jerusalén en lugar de Jesús, encarna en su representación escénica toda la variedad imaginable de prejuicios antisemitas que han proliferado a lo largo de la historia de la Europa cristiana, comenzando por el de los judíos como deicidas. La conversión voluntaria de su hija Abigail al cristianismo y el encierro igualmente voluntario de esta en un convento católico, así como la muerte del propio Barabas en un calderón de agua hirviendo al que cae por una trampa preparada para él por el gobernador católico de Malta denotan el gratuito e injustificable antisemitismo de Marlowe y del público inglés. El prólogo versificado de la edición impresa de 1633, leído ante los reyes al inicio de una representación de la tragedia de por esos años, dice que se trata de una obra […] writ many year agone, and in that age thought second unto none. Es decir, escrita hacia 1593, unos cuarenta años antes, y en esa época tenida por lejos como la mejor y más popular entre el público inglés. Se entiende que le resultara provechoso a Shakespeare volver sobre el mismo asunto solo muy pocos años después, entre 1596 y 1599, con El mercader de Venecia, obra inspirada directamente en la de Marlowe y en el desatado antisemitismo —aunque no en el anticristianismo ni en el ateísmo— de este. 141 Traducción al español por Miguel Salmerón Infante (Goethe, 2000). El título original reza Wilhelm Meisters Wanderjahre y dos de los pasajes donde se manifiesta la postura del propio Goethe son, en primer lugar, uno del Capítulo ix del Libro iii, donde expresa un antisemitismo moderado (Goethe, 1961, p. 295): Was soll ich aber nun von dem Volke sagen, das den Segen des ewigen Wanderns vor allen andern sich zueignet und durch seine bewegliche Tätigkeit die Ruhenden zu überlisten und die Mitwandernden zu überschreiten versteht? Wir dürfen weder Gutes noch Böses von ihnen sprechen; nichts Gutes, weil sich unser Bund vor ihnen hütet, nichts Böses, weil der Wanderer jeden Begegnenden freundich zu behandeln, wechselseitigen Vorteils eingedenk, verpflichtet ist. Miguel Salmerón Infante traduce (Goethe, 2000, p. 534): Pero ¿qué diremos de ese pueblo que sabe apoderarse en mayor medida de las bendiciones de la eterna peregrinación y que, gracias a su actividad inagotable, seduce a la gente pacífica y deja rezagados a los que caminan a su lado? Nos abstendremos de juzgarlo, no hablaremos mal ni bien de este. No hablaremos bien, porque nuestra Liga ha de cuidarse de ellos, ni tampoco mal, porque el viajero debe tratar bien a todos aquellos con quienes se cruce en su camino, pensando en obtener un beneficio mutuo.

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Y, en segundo lugar, el siguiente pasaje del Capítulo XI del mismo Libro III, donde ese antisemitismo moderado se expresa de una manera a la vez más decidida y razonada (Goethe, 1961, p. 309): Daß der Mensch ins Unvermeidliche sich füge, darauf dringen alle Religionem, jede sucht auf ihre Weise mit dieser Aufgabe fertig zu werden. Die christliche hilft durch Glaube, Liebe, Hoffnung gar anmutig nach; daraus entsteht denn die Geduld, ein süßes Gefühl, welch eine schätzbare Gabe das Dasein bleibe, auch wenn ihm, anstatt des gewünschten Genusses, das widerwärtigste Leiden aufgebürdet wird. An dieser Religion halten wir fest, aber auf eine eigne Weise; wir unterrichten unsre Kinder von Jugend auf von den großen Vorteilen, die sie uns gebracht hat; dagegen von ihrem Ursprung, von ihrem Verlauf geben wir zuletzt Kenntnis. Alsdann wird uns der Urheber erst lieb und wert, und alle Nachricht, die sich auf ihn bezieht, wird heilig. In diesem Sinne, den man vielleicht pedantisch nennen mag, aber doch als folgerecht anerkennen muß, dulden wir keinen Juden unter uns; denn wie sollten wir ihm den Anteil an der höchsten Kultur vergönnen, deren Ursprung und Herkommen er verleugnet? Miguel Salmerón Infante traduce (Goethe, 2000, p. 553): Todas las religiones se proponen que el hombre acepte lo inevitable aunque cada una intenta llevar a cabo esta misión a su manera. La religión cristiana por la fe, la caridad y la esperanza, virtudes que dan por resultado la paciencia, aun cuando en vez de disfrutar goces nos abrumen los sufrimientos más intolerables. Nosotros profesamos esta religión, pero a nuestra propia manera y la explicamos y enseñamos a nuestros discípulos haciéndoles ver las ventajas inmensas que nos ha proporcionado. Una vez les hemos convencido de esto, pasamos a hablarles del origen y el desarrollo. Entonces es cuando su divino fundador se hace dueño de todo nuestro amor y todo cuanto se refiere a Él nos parece sagrado. No admitimos judíos entre nosotros, precaución de la que nadie podrá negar su conveniencia, pues ¿cómo podríamos hacerles ver las ventajas de una religión cuyo origen divino niegan? Dictionnaire philosophique portatif (Voltaire, 1764). Traducción al español (Voltaire, 1820). 143 El antisemitismo de Voltaire aflora en todo su pormenor polémico en su diatriba «Un chrétien contre six juifs, ou Réfutation d’un livre intitulé: Lettres de quelques juifs portugais, allemands et polonais» [«Un cristiano contra seis judíos, o Refutación de un libro titulado: Cartas de algunos judíos portugueses, alemanes y polacos»] (Voltaire, 1879). Sin ser ateo, Voltaire era anticristiano y antisemita. En su extensa respuesta a las cartas de los judíos se hace sentir el tenor de su insistente llamado a erradicar la superstición, la irracionalidad y la intolerancia: «Écrasez l’Infâme!» [¡Aplastad al infame!]. Voltaire concluye su diatriba, con una insultante invitación, en la que se pone cínica e hipócritamente del lado cristiano, y que recuerda la catástrofe de las tramas antisemitas de las piezas teatrales de Marlowe y Shakespeare (Voltaire, 1879, p. 308): «Si vous voulez que je sois de votre avis, messieurs, vous n’avez qu’à vous faire baptiser, je m’offre à être votre parrain». Traduzco: «Si queréis que yo sea de vuestra opinión, señores, no tenéis más que haceros bautizar; yo me ofrezco de padrino». 142

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Se trata de uno de los varios mensajes transmitidos por Pound (Doob, 1978,

p. 59). 145 El título del original reza Juden und Indogermanen (Lagarde, 1887). La traducción del título es mía. 146 Quevedo, 1996, p. 14. 147 Quevedo, 1996, p. 37. 148 En traducción de Carlos Manzano (Céline, 2007). El título en francés reza: Voyage au bout de la nuit (Céline, 1932). 149 Sobre la influencia de Céline en los autores franceses, alemanes y angloamericanos mencionados se expresa Patrick McCarthy, en su biografía del autor francés: Céline. A Biography [Céline. Una biografía] (McCarthy, 1975, p. 318):

By breaking down barriers he made possible the stylistic experiments of Robbe-Grillet and Butor. […] Le Clézio asks how one can write differently from Céline. […] Outside of France, who has taken on Céline’s mantle? The most obvious claimant is Henry Miller […]. Miller too tries to unleash the hidden side of human nature and his style has the torrential flow of Mort à crédit [Muerte a crédito]. […] The beat writers who have been compared to Céline—Ginsberg, Kerouac and company—seem like children beside him. Somewhat closer stands John Hawkes, whose fictional landscape catch something of the hallucinatory quality that is found in Céline’s London or Berlin. In Germany, a case could be made for Günther Grass—at least as far as language is concerned. Traduzco: Al echar por tierra las barreras allanó el camino a los experimentos estilísticos de Robbe-Grillet y Butor. […] Le Clézio se pregunta si es posible escribir de una manera distinta a la de Céline. […] Fuera de Francia, ¿quién ha hecho suya la manera de Céline? Su emulador más reconocible es Henry Miller […]. Miller también trata de desatar el lado oculto de la naturaleza humana y su estilo posee el flujo torrencial de Mort à crédit [Muerte a crédito]. […] Los escritores del movimiento beat que han sido comparados con Céline —Ginsberg, Kerouac y compañía— parecen niños a su lado. Algo más próximo está John Hawkes, cuyos paisajes ficticios capturan algo de la cualidad alucinatoria que apreciamos en el Londres y el Berlín de Céline. En Alemania, se puede contar a Günther Grass —por lo menos en lo que se refiere al lenguaje. David O’Connell constata en su estudio la influencia de Céline sobre estos tres novelistas (O’Connell, 1976, p. 148). 151 La traducción del título es mía. El original reza Bagatelles pour une massacre (Céline, 1937). 152 La traducción del título es mía. El original reza L’École des cadavres (Céline, 1938). 153 Traduzco así la metáfora coloquial del título en francés. El original reza Les Beaux draps (Céline, 1941). 154 Enrigue, 2013, p. 255. 150

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Querillacq, 1982. Hamilton, 1984, pp. 123-137. 157 Aristóteles elabora esta distinción en el pasaje de la Política que se extiende entre 1256 y 1258. En 1256b define «economía» (Aristóteles, 1959, p. 38): 155 156

Κεῖται γὰρ ὥσπερ καὶ ταῖς ἄλλαις τέχναις: οὐδὲν γὰρ ὄργανον ἄπειρον οὐδεμιᾶς ἐστι τέχνης οὔτε πλήθει οὔτε μεγέθει, ὁ δὲ πλοῦτος ὀργάνων πλῆθός ἐστιν οἰκονομικῶν καὶ πολιτικῶν. ὅτι μὲν τοίνυν ἔστι τις κτητικὴ κατὰ φύσιν τοῖς οἰκονόμοις καὶ τοῖς πολιτικοῖς, καὶ δι᾽ ἣν αἰτίαν, δῆλον.

Manuel Briceño traduce (Aristóteles, 1989, p. 149): Existe, pues, una manera natural de adquirir, que es parte de la administración doméstica, en cuanto que lo necesario para la vida está a nuestra disposición o debe almacenarse para utilidad de la comunidad política o de la familia. De estos elementos, a nuestro parecer, se amasa la riqueza verdadera. Acerca de la crematística comenta en Política 1257a (Aristóteles, 1959, p. 38): Ἕστι δὲ γένος ἄλλο κτητικῆς, ἣν μάλιστα καλοῦσι, καὶ δίκαιον αὐτὸ καλεῖν, χρηματιστικήν, δι᾽ ἣν οὐδὲν δοκεῖ πέρας εἶναι πλούτου καὶ κτήσεως: ἣν ὡς μίαν καὶ τὴν αὐτὴν τῇ λεχθείσῃ πολλοὶ νομίζουσι διὰ τὴν γειτνίασιν: ἔστι δ᾽ οὔτε ἡ αὐτὴ τῇ εἰρημένῃ οὔτε πόρρω ἐκείνης ἔστι δ᾽ ἡ μὲν φύσει ἡ δ᾽ οὐ φύσει αὐτῶν, ἀλλὰ δι᾽ ἐμπειρίας τινὸς καὶ τέχνης γίνεται μᾶλλον.

Manuel Briceño traduce (Aristóteles, 1989, p. 150): Hay otra variedad de adquirir, denominada, común y justamente, crematística, responsable de la idea de que no existe límite a la riqueza y a la propiedad. Las afinidades mutuas llevan a unos a afirmar que [las dos formas de adquirir] son idénticas. Pero ni son lo mismo ni están más allá de la [anterior]. La una es natural, la otra no, sino que por lo común es producto de la experiencia y de la habilidad. 158 La traducción al español es de Carlos Mellizo (Burke, 2003, p. 127). El pasaje original de Reflections on the Revolution in France reza (Burke, 1951, p. 73): «The age of chivalry is gone. That of sophisters, economists, and calculators, has succeeded; and the glory of Europe is extinguished for ever». 159 Life of Napoleon Bonaparte (Scott, 1827). Traducción al español: Scott, 1830. 160   Vers un ordre social Chrétien (La Tour du Pin Chambly, 1907). Traducción al español de José de la Fuente (La Tour du Pin Chambly, 1936). 161  La traducción es mía. El pasaje es extraído del apartado «Caractère principal, moteur premier et passion maîtresse de la Révolution» [Carácter principal, móvil primero y pasión dominante de la Revolución] de la 2ª parte, «La Révolution: L’Anarchie» [La Revolución: la Anarquía], Libro tercero («La Constitution appliquée» [La Constitución implementada), Capítulo II («Souveraineté des passions libres» [Soberanía de las pasiones libres), sección IV («La cupidité du tenancier» [La codicia del arrendatario de granjas]) de su obra capital Les Origines de la France contemporaine [Los orígenes de la Francia contemporánea] (1876) reza (Taine, 1904, p. 172-173): «Aussi bien, quels que soient les grands noms, liberté, égalité, fraternité, dont la Révolution se décore, elle est par essence une translation de la propriété: en cela consiste son support intime, sa force permanente, son moteur premier, et son sens historique».

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  Spengler, 1958, pp. 469-470. La traducción española presenta un error tipográfico al decir (mis cursivas): «El dinero piensa». El alemán dice (mis cursivas): «Der Geist denkt»: el intelecto, la mente, el espíritu. La idea es que, independiente de lo que piensen o determinen los intelectuales y los políticos, el destino real de su acción en el mundo lo determina el dinero, no su pensamiento: la ideología de los intelectuales propone, pero es el dinero el que dispone el curso de la realidad social y comunitaria en una civilización en estado de decadencia. El original dice (Spengler, Band 2, 1922, p. 502): «Der Geist denkt, das Geld lenkt: so ist es die Ordnung aller ausgehenden Kulturen, seit die große Stadt Herr über den Rest geworden ist». 163   The New Unhappy Lords. An Exposure of Power Politics (Chesterton, 1965). La traducción del título es mía. 164   Dentro de esta corriente de pensamiento conspiracionista muy citada es la siguiente confesión de Woodrow Wilson, en The New Freedom (Quigley, 1966, pp. 42-54): Since I entered politics, I have chiefly had men’s views confided to me privately. Some of the biggest men in the United States, in the field of commerce and manufacture, are afraid of somebody, are afraid of something. They know that there is a power somewhere so organized, so subtle, so watchful, so interlocked, so complete, so pervasive, that they had better not speak above their breath when they speak in condemnation of it. Traduzco: 162

Desde que ingresé a la política, las personas me han confiado sus posturas mayormente en privado. Algunos de los hombres más importantes de los Estados Unidos, en el campo del comercio y la industria manufacturera, sienten miedo de alguien, sienten miedo de algo. Saben que hay un poder en alguna parte tan organizado, tan sutil, tan alerta, tan interconectado, tan completo, tan ubicuo, que se cuidan de elevar la voz más allá de un susurro cuando hablan para condenarlo.   Entre los millonarios que se oponían a la implantación de la Reserva Federal estaba los patriotas estadounidenses Benjamin Guggenheim (1865-1912), del rubro de la minería; Isidor Straus (1845-1912), dueño con su hermano Nathan de la tienda por departamentos Macy’s; y John Jacob Astor IV (1864-1912), magnate de los bienes raíces, todos de origen judío. Los tres murieron el 15 de abril de 1912 en el naufragio del Titanic. La Reserva Federal, un consorcio de bancos privados, se habría implantado de manera ilegal en 1913. Crearía “dinero” de la nada y lo prestaría con intereses al gobierno de EE.UU. Se trataría de uno de los mejores negocios-estafa jamás concebido. El presidente John F. Kennedy, seis meses antes de ser asesinado, había pasado la Orden Ejecutiva 1110, que le restaba atribuciones a la Reserva Federal.Ver a este propósito Eustace Mullins, The Secrets of the Federal Reserve [Los secretos de la Reserva Federal] (1952); G. E. Griffin, The Creature from Jekyll Island. A Second Look at the Federal Reserve [El engendro de Jekyll Island. Una segunda mirada a la Reserva Federal] (1994) y Murray N. Rothbard, The Case against the Fed [El caso contra la Reserva Federal] (1994). 166   Il pendolo di Foucault (Eco, 1988). Traducción al español de Richard Pochtar y Helena Lozano (Eco, 1989). 165

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  Por ejemplo, solo en Europa occidental: los cristianos bajo Nerón y en la España en zona republicana durante la Guerra Civil; los cátaros; el pueblo judío; las mujeres acusadas de brujería y condenadas por miles en el centro y norte de Europa y en las colonias de Nueva Inglaterra, etc. 168   Comentan Allen y Abraham en su libro None Dare Call it a Conspiracy [Nadie se atreve a decir que es una conspiración] (Allen y Abraham, 1972, pp. 11-12): 167

In our opinion nothing is more simplistic than doggedly holding on to the accidental view of major world events. In most cases liberals simply accuse all those who discuss the conspiracy of being paranoid […]. Then comes the coup de grace —labeling the conspiratorial theory the “devil theory of history.” The “accidentalists” would have us believe that ascribing any of our problems to planning is “simplistic” and all our problems are caused by Poverty, Ignorance and Disease. Traduzco: En nuestra opinión nada es más simplista que aferrarse con porfía a la visión accidentalista de los grandes eventos mundiales. En la mayoría de los casos, los liberales simplemente acusan a todos quienes hablan de la conspiración de ser paranoicos […].Y luego viene el tiro de gracia —etiquetan la teoría conspirativa de «teoría diabólica de la historia». Los «accidentalistas» pretenden hacernos creer que explicar cualquiera de nuestros problemas como resultado de una planificación es «simplista» y que todos nuestros problemas tienen su causa en la Pobreza, la Ignorancia y la Enfermedad. Durante la Guerra Fría, la Sociedad John Birch [John Birch Society] participaba también de una conciencia cercada ante lo que estimaban una conspiración comunista mundial.Y hoy numerosos analistas políticos en EE.UU., alineados dentro de la llamada hoy Alternative Right [Derecha Alternativa], están imbuidos de una conciencia nacional sitiada ante la erosión de la soberanía nacional por políticas y agendas globalistas. 169   Jauralde, 1999, p. 145. 170   Maestro, 2007, p. 464. 171  Traducción al español de Thomas Kauf (Finkielkraut, 1998) de L’Humanité perdue. Essai sur le xxe siècle (Finkielkraut, 1996). 172  Traducción de Thomas Kauf (Finkielkraut, 1998, p. 31). El original reza (Finkielkraut, 1996, p. 31): «Son œuvre, quoi qu’il en ait, s’inscrit dans le mouvement de démystification qui conduira les hommes à vivre autrement l’inégalité». 173   En francés esta obra se titula Dom Juan ou le Festin de Pierre (Molière, 1947). Traducido al español por Carlos M. Princivalle y A. Cebrián (Molière, 1980). 174  Ver Maestro, 2007, pp. 465-468. 175   Starobinski, 2012. 176   Le Mariage de Figaro (Beaumarchais, 2019). 177   La traducción es mía. El texto original de este pasaje en Le Mariage de Figaro, Acte V, Scène III, reza (Beaumarchais, 2019, p. 205): Parce que vous êtes un grand seigneur, vous vous croyez un grand génie ! […] noblesse, fortune, un rang, des places, tout cela rend si fier ! Qu’avez-vous

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fait pour tant de biens ? vous vous êtes donné la peine de naître, et rien de plus : du reste, home assez ordinaire !   Cuevas García, 1983, p. 72.   Quevedo, 1999, p. 299. 180   Quevedo, 1999, p. 279. 181  Traducción de José María Hernández-Rubio (La Boétie, 1947, p. 119). El texto en francés se titula De la servitude volontaire ou le Contr’un y el pasaje citado reza en el francés del siglo xvi (La Boétie, 1879, pp. 65-66): 178 179

Il est doncques certain qu’avecques la liberté tout à un coup se perd la vaillance. Les gents subiects n’ont point d’alaigresse au combat, ny d’aspreté: ils vont au dangier comme attachez, et tout engourdis, et par manière d’acquit; et ne sentent point bouillir dans le cœur l’ardeur de la franchise qui faict mespriser le peril, et donne envie d’acheter, par une belle mort entre ses compaignons, l’honneur et la gloire. 182  Traducción de Conrado Eggers Lan de la República, Libro VIII, 566d-567b (Platón, 1988e, pp. 415-416). Este pasaje reza en griego (Platón, 1942, pp. 322 y 324): Ἆρ᾽ οὖν, εἶπον, οὐ ταῖς μὲν πρώταις ἡμέραις τε καὶ χρόνῳ προσγελᾷ τε καὶ ἀσπάζεται πάντας, ᾧ ἂν περιτυγχάνῃ, καὶ οὔτε τύραννός φησιν εἶναι ὑπισχνεῖταί τε πολλὰ καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ, χρεῶν τε ἠλευθέρωσε καὶ γῆν διένειμε δήμῳ τε καὶ τοῖς περὶ ἑαυτὸν καὶ πᾶσιν ἵλεώς τε καὶ πρᾷος εἶναι προσποιεῖται […]. Ὅταν δέ γε οἶμαι πρὸς τοὺς ἔξω ἐχθροὺς τοῖς μὲν καταλλαγῇ, τοὺς δὲ καὶ διαφθείρῃ, καὶ ἡσυχία ἐκείνων γένηται, πρῶτον μὲν πολέμους τινὰς ἀεὶ κινεῖ, ἵν᾽ ἐν χρείᾳ ἡγεμόνος ὁ δῆμος ᾖ. […] Οὐκοῦν καὶ ἵνα χρήματα εἰσφέροντες πένητες γιγνόμενοι πρὸς τῷ καθ ἡμέραν ἀναγκάζωνται εἶναι καὶ ἧττον αὐτῷ ἐπιβουλεύωσι; καὶ ἄν γέ τινας οἶμαι ὑποπτεύῃ ἐλεύθερα φρονήματα ἔχοντας μὴ ἐπιτρέψειν αὐτῷ ἄρχειν, ὅπως ἂν τούτους μετὰ προφάσεως ἀπολλύῃ ἐνδοὺς τοῖς πολεμίοις; τούτων πάντων ἕνεκα τυράννῳ ἀεὶ ἀνάγκη πόλεμον ταράττειν. […] Οὐκοῦν καί τινας τῶν συγκαταστησάντων καὶ ἐν δυνάμει ὄντων παρρησιάζεσθαι καὶ πρὸς αὐτὸν καὶ πρὸς ἀλλήλους, ἐπιπλήττοντας τοῖς γιγνομένοις, οἳ ἂν τυγχάνωσιν ἀνδρικώτατοι ὄντες. […] Ὑπεξαιρεῖν δὴ τούτους πάντας δεῖ τὸν τύραννον, εἰ μέλλει ἄρξειν, ἕως ἂν μήτε φίλων μήτ᾽ ἐχθρῶν λίπῃ μηδένα ὅτου τι ὄφελος.

 Traducción de José Oroz Reta y Manuel-A. Marcos Casquero (Isidoro de Sevilla, 2004, p. 755). La cita del texto latino (Etimologías, IX, III [4]) reza: «Rex eris, si recte facias: si non facias, non eris» (p. 754). 184   Feros, 2004, p. 69. 185  Traducción de la edición de la B.A.E. de 1854 de las obras de Juan de Ma­­ riana, revisada por Francisco Pi y Margall, y reeditada por Ediciones Deusto (Ma­r iana, 2018). El título en latín de este tratado reza: De rege et regis institutione (Ma­ ria­na, 1599, 1605). 186   En el latín de la edición original el título de este capítulo reza: «An tyrannum opprimere fas sit» (Mariana, 1605, pp. 51-63: 51). 187  Traducción de la B.A.E. de 1854 revisada por Francisco Pi y Margall (Mariana, 2018, p. 83). El texto en latín reza (Mariana, 1605, p. 53): «Sermonibus vltro citroque habitis, cum prope accessisset, specie alias literras in manus tradendi, cultro, quem herbis noxijs medicatum manu tegebat, supra vesicam altum vulnus inflixit: insignem animi confidentiam, facinus memorabile». 183

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 Traducción de la B.A.E. de 1854 revisada por Francisco Pi y Margall (Mariana, 2018, p. 90). El texto en latín reza (Mariana, 1605, p. 59): Neque enim facile Principes mutandi sunt, ne in maiora mala incurratur, grauesque motus existant, vti initio disputationis ponebatur. Si vero rem publicam perfundat, publicas priuatasque fortunas prædæ habet, leges publicas & sacrosanctam religionem contemptui: virtutem in superbia ponit in audacia atque aduersus superos impietate, dissimulandum non est. Attente tamen cogitandum quæratio eius Principis abdicandi teneri debeat, ne malum malo cumuletur, scelus vindicetur scelere. 189  Traducción de la B.A.E. de 1854 revisada por Francisco Pi y Margall (Mariana, 2018, p. 91). El texto en latín reza (Mariana, 1605, p. 59): «Atque ea expedita maxime & tuta via est, si publici conuentus facultas detur, communi consensu quid statuendum sit deliberare: fixum ratumque habere quod communi sententia ste­terit». 190  Traducción de la B.A.E. de 1854 revisada por Francisco Pi y Margall (Mariana, 2018, p. 92). El texto en latín reza (Mariana, 1605, p. 61): «Est tamen salutaris cogitatio, vt sit Principibus persuasum, si rem publicam oppresserint, si vitiis & fœditate intolerandi erunt, ea conditione viuere vt non iure tantum sed cum laude & gloria perimi possint». 191  Traducción de la B.A.E. de 1854 revisada por Francisco Pi y Margall (Mariana, 2018, p. 94). El texto en latín reza (Mariana, 1605, p. 62): «Quod si omnis spes est sublata, in periculum salus publica, religionis sanctitas vocatur: quis erit tam inops consilii, qui non confiteatur tyrannidem excutere fas fore, iure, legibus, & armis?». 192  Traducción de la B.A.E. de 1854 revisada por Francisco Pi y Margall (Mariana, 2018, pp. 117-143). En título del Capítulo IX reza en latín «Princeps non est solutus legibus» y el del Capítulo X «De religione nihil Princeps statuat» (Mariana, 1605, pp. 78-98). 193   Jauralde Pou, 1999, p. 247. 184   Tractatus de legibus ac Deo legislatore (Suárez, 1612). Traducido al español por José Ramón Eguillor Muniozguren (Suárez, 1967). 195   Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores (Suárez, 1872a [1613]). Traducida al español por José Ramón Eguillor Muniozguren (Suárez, 1970). 196   Suárez establece este punto central en su Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores [Defensa de la fe católica y apostólica contra los errores de la secta anglicana], Libro VI, Capítulo VI [10], donde argumenta que el poder político del rey está fundado no de manera directa en el derecho natural —es decir, en la voluntad de Dios— sino de manera indirecta o mediata a través de la voluntad de la comunidad política que le transfiere ese poder al rey; su poder estaría sujeto por lo tanto al ius gentium, el derecho de gentes. Este es el punto central de la polémica de Suárez contra el «Oath of Allegiance» [Iuramentum fidelitatis o Juramento de fidelidad] impuesto en 1606 por el rey Jacobo I de Inglaterra a sus súbditos, juramento que se sostendría sobre el derecho divino —por derecho natural directo— de la autoridad real (Suárez, 1872b, p. 298 [10]): 188

Respondemus enim, fidelitatem et obedientiam civilem regibus datam, licet fundata sit et radicata in iure naturali, verius et proprius dici, esse de iure

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gentium, quia non est immediate de iure naturali, sed supposita hominum coniunctione in uno politico corpore, et communitate perfecta. José Ramón Eguillor, S. I., traduce (Suárez, 1970, p. 730 [11]): Porque nuestra respuesta es que la fidelidad y obediencia civil que se presta a los reyes, aunque se base y radique en el derecho natural, con más verdad y propiedad puede decirse que es de derecho de gentes, ya que no es inmediatamente de derecho natural, sino supuesta la unión de los hombres en un cuerpo político y en una comunidad perfecta. 197   La primera manera de rebelarse contra la autoridad del rey es ejerciendo la desobediencia. Esta se justifica en casos en que la ley es injusta, como lo sería a juicio del sumo pontífice y de Francisco Suárez el «Oath of Allegiance» de 1606 [iuramentum fidelitatis o juramento de fidelidad, conocido también como «Oath of Obedience» o Juramento de obediencia] impuesto por Jacobo I de Inglaterra a todos sus súbditos, incluyendo a quienes eran católicos, pues dicho juramento les exigía supeditar la autoridad papal a la del rey inglés. Suárez expone su argumento de la licitud de la desobediencia a la ley en ciertos casos excepcionales en su Tratado de las leyes y de Dios legislador [Tractatus de legibus ac Deo legislatore], Libro III, Capítulo XX [11] (Suárez, 1872c, p. 230):

[7] […] Una [excepción a la regla general de obediencia] est, si lex iniusta, sed haec re vera non est exceptio; nam lex iniusta non est lex. Praesertim quando ex parte materiae est iniusta, quia rem iniquam praecepit; tunc enim non solum ad acceptandum non obligat, verum etiam neque si sit acceptata. Quia non solum non tenentur subditi acceptare illam, verum etiam non possunt, quando est clare et manifeste de re iniqua. Quando vero tantum est iniusta respectu subditorum, quia illis infert gravamen iniustum, etiam si ab eis sine peccato servari possit; tunc etiam non obligat, ut acceptetur, tum quia excedit potestatem legislatoris, tum quia nemo patiens iniuria per legem, potest per illam obligari. José Ramón Eguillor Muniozguren, S. I., traduce (Suárez, 1967, p. 281): [11] […] Una [excepción a la regla general de obediencia] es, si la ley es injusta; por más que ésta en realidad no es excepción, porque una ley injusta no es ley, sobre todo cuando es injusta por parte de la materia por mandar una cosa injusta: entonces no sólo no obliga a ser aceptada, pero ni siquiera aunque haya sido aceptada, porque los súbditos no sólo no están obligados a aceptarla, pero ni siquiera pueden aceptarla cuando se trata de una cosa que clara y manifiestamente es injusta. Cuando es injusta solamente respecto de los súbditos porque les impone una carga injusta aunque ellos mismos puedan observarla sin pecado, tampoco entonces obliga a que se la acepte, tanto porque eso sobrepasa al poder del legislador como porque ninguno que sufra injusticia de parte de la ley puede quedar obligado por ella. 198   La segunda manera en que según Suárez es lícito actuar contra la autoridad real es, en circunstancias específicas que la justifican, a través de la deposición del

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rey. Argumenta en este sentido en su Defensio fidei, Libro VI, Capítulo VI (Suárez, 1872b, p. 298 [10]): Et inde etiam fit, ut vinculum talis fidelitatis, seu obedientiae, vel interdum non obliget, vel etiam aliquando rescindi possit, iuxta conditiones in primo foedere inter regem et regnum, vel expresse positas, vel ipso iure naturae exigente intime inclusas. Et sic non obligat illa obedientia ad parendum regi praecipienti illicita, vel saluti animae contraria. Tantaque potest esse perversitas regis contra commune bonum reipublicae, vel contra foedera, et conventionem cum regno factam, ut totum regnum communi concilio possit pacta rescindere, et regem deponere, et ita se ab illius obedientia et fidelitate civili liberare. José Ramón Eguillor, S. I., traduce (Suárez, 1970, p. 730 [11]): [E]l vínculo de tal fidelidad u obediencia [al rey] a veces no obliga, o algunas veces también puede rescindirse, en conformidad con las condiciones —explícitas, o íntimamente implícitas por exigencia del mismo derecho natural— del primitivo pacto entre el rey y el reino. Así, por ejemplo, esa obediencia no obliga a someterse al rey si manda cosas ilícitas o contrarias a la salvación del alma. Y la perversidad del rey contra el bien común del Estado o contra el pacto y convenio con el reino puede ser tan grande, que todo el reino, de común acuerdo, pueda rescindir lo pactado y deponer al rey, y de esta manera […] liberarse de su obediencia y fidelidad civil.   Por último, la tercera manera en que según Suárez es lícito, en circunstancias muy delimitadas, actuar contra la autoridad del rey es mediante el regicidio. Suárez distingue primero entre dos tipos de tiranos en su tratado Defensio fidei, Libro VI, Capítulo IV [1-9] (Suárez, 1872b, p. 286): 199

[1] […] Unus est, qui non iusto titulo, sed vi et iniuste regnum occupavit, qui re vera non est rex, nec dominus, sed locum illius occupat, et umbram eius gerit. Alter est, qui licet verus dominus sit, et iusto titulo regnum possideat, tyrannice regnat quoad usum et gubernationem; quia videlicet, aut omnia in proprium commodum, communi contempto, convertit, vel subditos iniuste affligit, spoliando, occidendo, pervertendo, vel alia similia publice et frequenter iniuste perpetrando. José Ramón Eguillor, S. I., traduce (Suárez, 1970, p. 715): [1] […] Uno es el que ha ocupado el trono, no por un título justo, sino por la fuerza e injustamente: éste en realidad no es rey ni señor, sino que ocupa su lugar y lleva su nombre. El otro es el que, aun siendo verdadero señor y poseyendo el trono por un título justo, reina tiránicamente en su ejercicio y gobierno, sea trayéndolo todo a su propia conveniencia prescindiendo del bien común, sea afligiendo injustamente a los súbditos, y esto despojando, matando, pervirtiendo o perpetrando otras injusticias parecidas pública y frecuentemente. Cuando se cumple una de estas condiciones, no es lícito que un particular mate al rey tiránico por su propia cuenta, por injusticias perpetradas por el rey contra

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ese particular. Pero hay dos causales que hacen lícito el regicidio. La primera es la defensa de la propia vida (Suárez, 1872b, p. 287): [5] […] At vero si defensio sit propriae vitae, quam rex violenter auferre aggreditur, tunc quidem ordinarie licebit subdito se ipsum defendere, etiam si inde mors principis sequatur, quia ius tuendae vitae est maximum; et tunc princeps non est in necessitate, quae obliget subditum ad vitam pro illo perdendam, sed ipse voluntarie et inique in illo discrimine se constituit. José Ramón Eguillor, S. I., traduce (Suárez, 1970, p. 717): [5] […] Pero si la defensa que se hace es de la propia vida, la cual el rey trata de quitar por la violencia, entonces, ordinariamente, al súbdito le será lícito defenderse aunque de ahí se siga la muerte del príncipe, puesto que el derecho a defender la vida es muy grande, y entonces el príncipe no se encuentra en una necesidad que obligue al súbdito a perder la vida por él, sino que él, voluntaria e inicuamente se coloca en ese peligro. La segunda es la defensa del Estado (Suárez, 1872b, p. 287): [6] At vero si sermo sit de ipsius reipublicae defensione, haec non habet locum, nisi supponatur rex actu aggrediens civitatem, ut illum iniuste perdat, et cives interficiat, vel quid simile. Et tunc certe licebit resistere principi, etiam occidendo illum, si aliter fieri non possit defensio. Tum quia si pro vita proprio hoc licet, multo magis pro communi bono, tum etiam quia civitas ipsa seu respublica tunc habet iustum bellum defensivum contra iniustum invasorem, etiam si proprius rex sit; ergo quilibet civis ut membrum reipublicae, et ab ea vel expresse vel tacite motus potest rempublicam defendere in eo conflictu, eo modo, quo potuerit. José Ramón Eguillor, S. I., traduce (Suárez, 1970, p. 717): [6] Pero si se trata de la defensa del Estado mismo, ésta no cabe si no es en el caso de un rey que actualmente ataque a la ciudad para destruirla injustamente y matar a los ciudadanos, o algo parecido. Entonces ciertamente será lícito oponerse al príncipe incluso matándole si la defensa no puede hacerse de otra manera: lo primero, porque si esto es lícito en defensa de la propia vida, mucho más lo será en defensa del bien común; y lo segundo, porque la ciudad misma o el Estado entonces tiene entre manos una guerra defensiva justa en contra de un injusto invasor aunque éste sea su propio rey: luego cualquier ciudadano, como miembro del Estado y movido por él expresa o tácitamente, puede en ese conflicto defender al Estado de la manera que pueda. A partir de estas distinciones, Suárez se pregunta si es lícito, cuando se trata de la defensa del Estado, matar al que es tirano en posesión del título (el segundo tipo de tirano antes descrito).Y concluye que sí es lícito, y en este punto hace referencia implícita a Jacobo I de Inglaterra y a la controversia sobre el «Oath of Allegiance» [Juramento de fidelidad] de que trata justamente este tratado de Suárez en que hace la Defensa de la fe católica y apostólica contra los errores de la secta anglicana. Es esta justificación jurídica del regicidio la razón por la que el rey inglés mandó quemar

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públicamente este tratado del teólogo jesuita español y prohibió su lectura a sus súbditos bajo las penas más severas (Suárez, 1872b, p. 288): [7] […] Communiter enim inter haec duo genera tyrannorum constituitur discrimen; nam asseritur, hunc tyrannum quoad titulum interfici posse a quacumque privata persona, quae sit membrum reipublicae, quae tyrannidem patitur, si aliter non potest rempublicam ab illa tyrannide liberare. […] Ratio ergo est, quia tunc non occiditur rex aut princeps, sed hostis reipublicae. […] Ideo etiam doctores dicunt, contra hunc tyrannum non committi crimen laesae maiestatis, quia in tali tyranno nulla est vera maiestas. José Ramón Eguillor, S. I., traduce (Suárez, 1970, p. 718): [7] […] Comúnmente se hace diferencia entre estas dos clases de tirano, y se afirma que al que es tirano en la posesión del título, puede darle muerte cualquier persona particular que sea miembro del Estado que sufre la tiranía, si no tiene otro medio de librar al Estado de esa tiranía. […] Pues bien, la razón es que en ese caso no se mata a un rey o príncipe, sino a un enemigo del Estado. […] Por eso también dicen los doctores que contra un tirano así no se comete crimen de lesa majestad, ya que tal tirano no tiene ninguna verdadera majestad.   De jure belli ac pacis (Grocio, 1625). La traducción al español es de Jaime Torrubiano Ripoll (Grocio, 1925). El jurista neerlandés aborda la discusión del derecho del pueblo a rebelarse contra un rey despótico en el Libro I (De iure belli ac pacis [Del derecho de la guerra y de la paz), Capítulo IV (De bello subditorum in superiores [De la guerra de los súbditos contra los superiores), secciones VIII (Jus belli dari posse in principem populi liberi [Puede darse derecho de guerra contra el príncipe de un pueblo libre]) y XI (In regem, qui manifeste totius populi hostem se ferat [Contra el rey que abiertamente se presenta como enemigo de todo el pueblo]) de su tratado. Cito a continuación en el latín del original los pasajes pertinentes (Grocio, 1773, pp. 171 y 172-173): 200

Diximus summum imperium tenentibus resisti jure non posse. Nunc quædam sunt, quæ lectorem monere debemus, ne putet in hanc legem delinquere eos, qui revera non delinquunt. viii. Primum ergo, qui principes sub populo sunt, sive ab initio talem acceperunt potestatem, sive postea ita convenit, ut Lacedæmone, si peccent in leges ac rempublicam, non tantum vi repelli possunt, sed, si opus sit, puniri morte; quod Pausaniæ regi Lacedæmoniorum contigit. […] xi. [Ait] idem Barclajus amitti regnum, si rex vere hostili animo in totius populi exitium feratur; quod concedo: consistere enim simul non possunt voluntas imperandi & voluntas perdendi. Quare qui se hostem populi totius profitetur, is eo ipso abdicat regnum; sed vix videtur id accidere posse in rege mentis compote, qui uni populo imperet. Quod si pluribus populis imperet, accidere potest, ut unius populi in gratiam alterum velit perditum, ut colonias ibi faciat. Jaime Torrubiano Ripoll traduce (Grocio, 1925, pp. 237 y 239):

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Hemos dicho que no se puede resistir en justicia a los que ejercen el poder supremo. Ahora, hay algunas cosas que advertir al lector, para que no crea que faltan a esta ley los que en realidad no faltan. viii. Y primero, los príncipes que dependen del pueblo, ya reciban desde el principio esa potestad, ya se haya convenido establecerla después, como en Lacedemonia, si pecan contra las leyes y la república, no sólo pueden ser rechazados por la fuerza, sino que, a ser necesario, castigados con la muerte: lo que aconteció a Pausanias, rey de los Lacedemonios. […] xi. [Dice] el mismo Barclayo, que se pierde el reino, si el rey con intención verdaderamente hostil conduce al pueblo a la ruina: lo cual concedo, porque no pueden estar juntas la voluntad de gobernar y la de perder; por lo tanto quien se declara enemigo de todo el pueblo, por lo mismo renuncia al reino; pero apenas parece que pueda tener cabida esto en un rey de sano juicio, que gobierne a un solo pueblo. Pero si gobierna a muchos puede acaecer, que quiera la ruina de un pueblo para el provecho de otro, a fin de fundar allí colonias.  Traducción de Carlos Mellizo (Locke, 2006). El título original reza Of Civil Government [Sobre el gobierno civil] y corresponde a la segunda parte del libro conocido en inglés con el título de Two Treatises of Government [Dos tratados sobre el Gobierno]. En los dos pasajes que cito a continuación, Locke se refiere tanto a las monarquías como a los gobiernos civiles, como queda claro cuando dice (Locke, 1905, p. 117): «It is a mistake to think this fault [la degeneración de un gobierno legítimo en tiranía ilegítima] is proper only to monarchies; other forms of government are liable to it as well as that». Carlos Mellizo traduce (Locke, 2006, p. 195): «Es equivocado pensar que este error es sólo achacable a las monarquías; otras formas de gobierno también pueden caer en esa falta». El primero de esos pasajes donde justifica la remoción del monarca o del gobernante civil se encuentra en el «Chapter XV. Of Paternal, Political, and Despotical Power, Considered Together» [Capítulo xv. De los poderes paternal, político y despótico, considerados juntos] (Locke, 1905, pp. 102-103): 201

[D]espotical power is an absolute, arbitrary power one man has over another, to take away his life, whenever he pleases. This is a power, which neither nature gives, for it has made no such distinction between one man and another; nor compact can convey: for man not having such an arbitrary power over his own life, cannot give another man such a power over it; but it is the effect only of forfeiture, which the aggressor makes of his own life, when he puts himself into the state of war with another: for having quitted reason, which God hath given to be the rule betwixt man and man, and the common bond whereby human kind is united into one fellowship and society; and having renounced the way of peace which that teaches, and made use of the force of war, to compass his unjust ends upon another, where he has no right; and so revolting from his own kind to that of beasts, by making force, which is their’s, to be his rule of right, he renders himself liable to be destroyed by the injured person, and the rest of mankind, that will join with him in the execution of justice, as any other wild beast, or noxious brute, with whom mankind can have neither society nor security.

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Carlos Mellizo traduce (Locke, 2006, pp. 169-170): [E]l poder despótico es un poder absoluto y arbitrario que un hombre ejerce sobre otro, hasta el punto de quitarle la vida si así le place. Es éste un poder que la naturaleza jamás concede —pues la naturaleza no hace una distinción así entre un hombre y otro—, y que tampoco puede derivarse de contrato alguno; es, únicamente, el efecto de haber renunciado el agresor a su propia vida poniéndose en estado de guerra con otro. Pues, habiendo abandonado la razón, la cual Dios ha concedido a los hombres para que se guíen por ella en sus relaciones mutuas, y que es el lazo común mediante el cual el género humano se une en camaradería y sociedad; y habiendo abandonado asimismo el camino de la paz que la razón nos señala, el agresor ha hecho uso de la guerra para conseguir un propósito que consiste en dominar a otra persona sin tener derecho a ello.Y, actuando así, se ha rebelado contra los de su propia especie y se ha unido a la de las bestias, haciendo de la fuerza (que es la norma por la que las bestias se guían) la ley en que se basan sus derechos. Por lo tanto, al conducirse de este modo, está exponiéndose a ser destruido por la persona injuriada y por el resto de la humanidad, que, uniéndose al ofendido, hará que la justicia se ejecute, tratando al agresor como se trata a cualquier otra bestia salvaje con la que el género humano no puede asociarse, ni de la que puede esperar seguridad. El segundo pasaje se encuentra en el «Chapter xviii. Of Tyranny» [Capítulo XVIII. Sobre la tiranía] (Locke, 1905, pp. 117-118): Wherever law ends, tyranny begins, if the law be transgressed to another’s harm. And whosoever in authority exceeds the power given him by the law, and makes use of the force he has under his command, to compass that upon the subject, which the law allows not, ceases in that to be a magistrate; and, acting without authority, may be opposed, as any other man, who by force invades the right of another. Carlos Mellizo traduce (Locke, 2006, p. 196): Allí donde termina la ley empieza la tiranía, si la ley es transgredida para daño de alguien.Y cualquiera que, en una posición de autoridad, excede el poder que le ha dado la ley y hace uso de la fuerza que tiene bajo su mando para imponer sobre los súbditos cosas que la ley no permita cesa en ese momento de ser un magistrado, y, al estar actuando sin autoridad, puede hacérsele frente igual que a cualquier hombre que por la fuerza invade los derechos de otro.   Agradezco esta información al editor y corrector, impecable, de Iberoamericana Vervuert Simón Bernal. 203   La traducción es mía. La leyenda reza en latín: «Exiit tyrannus regum ultimus» (González Cortés, 2007, p. 66). 204   Quevedo, 1992, i, p. 944. 205   Quevedo, 1975, pp. 212-213. 206   La traducción es mía. El original reza (Franklin, 1963, p. 242): «Those who would give up essential Liberty, to purchase a little temporary Safety, deserve neither Liberty nor Safety». 202

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  La traducción es mía. La carta fue escrita por Jefferson en latín y la frase citada reza (https://www.monticello.org/site/jefferson/i-prefer-dangerous-freedom -over-peaceful-slavery-quotation): «Malo periculosam libertatem quam quietam servitutem». 208   La versión de la Segunda Enmienda aprobada por el Congreso en 1789 y ratificada en 1791 dice así (The U.S. Constitution, 2014, p. 88): «A well-regulated militia being necessary to the security of a free State, the right of the people to keep and bear arms shall not be infringed». Traduzco: «Siendo necesaria una milicia bien ordenada para la seguridad de un Estado libre, el derecho del pueblo a poseer y portar armas no será infringido». 209   Quevedo, 2015g, p. 148. 210   Quevedo, 1999, p. 159. 211  Traducción al español de Jaime Torrubiano Ripoll (Vitoria, 1917). El original reza Relectiones theologicae (Vitoria, 1557). 212   González Cortés, 2007, pp. 53-54. 213   Quevedo, 1987, pp. 361-362. 214   Jean Bourg, Pierre Dupont y Pierre Geneste: «Prólogo» a La hora de todos (Quevedo, 1987, p. 96). 215   Quevedo, 2015d, p. 400. 216   Ortiz, 2009, p. 90. 217   Ortiz, 2009, p. 90. 218   Quevedo, 2003b, p. 198. 219   Quevedo, 2003b, pp. 198-199 (el subrayado es mío). 220   Maravall, 1979, pp. 41-61. 221   Maravall, 1979, p. 56. 222   Quevedo, 2003b, p. 199. 223   Quevedo, 2003b, p. 199. 224   Quevedo, 2003b, pp. 199-200. 225   Cadalso, 1985, p. 128. 226   Díez Fernández, 2008, p. 53. 227   Algunos de estos elementos preilustrados observados por Díez Fernández en la Epístola satírica y censoria son el elogio del trabajo manual y el maridaje de «honra y provecho», que «por más que pueda ser un cliché del lenguaje administrativo, a un lector de literatura española le evoca el célebre artículo de Feijoo de su Teatro crítico universal (1737); el Discurso XII del tomo V   III se titula “Honra y provecho de la agricultura”» (Díez Fernández, 2008, p. 62). 228   Quevedo, 2003b, pp. 200-201. 229   La traducción es de Andrée Catrysse (Hobbes, 2014). El título del original en latín es De cive (Hobbes, 1839). 230   La traducción es de Carlos Mellizo (Hobbes, 2016, p. 63). El original en latín reza (Hobbes, 1839, p. 161): «Statuendum igitur est, originem magnarum et diuturnarum societatum non a mutua hominum benevolentia, sed a mutuo metu exstitisse». 231   Quevedo, 2003b, pp. 157-158. 232   Quevedo, 1992, I, p. 229. 207

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 Tierno Galván, 1978, p. 33. La reforma de las costumbres propuesta en la Epístola «puede preludiar, a mucha distancia, la pasión de los ilustrados por las reformas relativas a la indumentaria» (Díez Fernández, 2008, p. 53). 234   Quevedo, 2003b, p. 253. 235   Le problème de l’incroyance au xvie siècle: la religion de Rabelais (Febvre, 1942). Traducción al español por José Almoina (Febvre, 1959). 236   The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza (Popkin, 1979). Traducción al español: Popkin, 1983. La edición de 1979 es la versión ampliada del original de 1960: The History of Scepticism from Erasmus to Descartes. La de 1979 sería ampliada a su vez en la edición de 2003: The History of Scepticism from Savonarola to Bayle. 237   De providentia Numinis et animi immortalitate libri duo, aduersos atheos & politicos (Lessius, 1613). La traducción del título es mía. 238  Traducción de Stella Mastrangelo (Chesterton, 2007). El título en inglés reza: Heretics (Chesterton, 1948). 239   Ettinghausen, 2017b, p. 99. 240   Ettinghausen, 2017b, p. 109. 241   Quevedo, 1987, pp. 313-314. 242   Quevedo, 1987, p. 315. 243   Ettinghausen, 2017b, p. 126. 244   Quevedo, 1987, p. 353. 245  Traducción al español de Rosa Alapont (Lipovetsky, 1999) de La Troisième femme. Permanence et révolution du féminin (Lipovetsky, 1997). 246   Arellano, 2012a, p. 62. 247   El Quevedo moral y satírico ¿condenaría o se burlaría de versos como los siguientes?: Puedo perder la vida, no el decoro a vuestras alabanzas verdaderas, pues, religioso, alabo lo que adoro. (Quevedo, 2004, p. 341). 233

Cifra de cuanta gloria y bien espera por premio de su fe y de su tormento, el que para adorar tu pensamiento de sí se olvidará hasta que muera. (Quevedo, 2004, p. 358). En el llevar tras sí mi fe y deseo es Filis viva […]. (Quevedo, 2004, p. 360). Confieso que di incienso en tus altares con sacrílega mano al fuego ardiente del no prudente dios preso con grillo. (Quevedo, 2004, p. 365). Volví la adoración idolatría, troqué por alta mar seguro puerto; vi en la iglesia mi muerte en tu hermosura […]. (Quevedo 2004, p. 367).

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  Quevedo, 2015g, pp. 127-128.   Schopenhauer, 2005, pp. 971-977. 250   Carta a Steve Richmond, publicada por Sounes, 1998, p. 119. La traducción es mía. El texto en inglés reza: «Don’t wait for the good woman. She doesn’t exist… The male, for all his bravado and exploration, is the loyal one, the one who generally feels love. The female is skilled at betrayal and torture and damnation. Never envy a man his lady. Behind it all lies a living hell». 251   Es parte del proceso de inmanentización moderna del infierno, por el que el «diablo ridiculizado termina siendo un diablo testigo del ridículo humano en Quevedo» (Ortiz, 2009, p. 102). 252   Quevedo, 2003b, pp. 181-182. Es una idea explorada con sentido lúdico en la poesía satírica. El soneto «Hastío de un casado al tercero día», cuyo último terceto dice: 248 249

Mujer que dura un mes se vuelve plaga; aun con los diablos fue dichoso Orfeo, pues perdió la mujer que tuvo en paga. (Quevedo, 2004, p. 517). En «Riesgos del matrimonio en los ruines casados», se lee: Eso de casamientos, a los bobos, y a los que en ti no están escarmentados, simples corderos, que degüellan lobos. A los hombres que están desesperados cásalos, en lugar de darle sogas: morirán poco menos que ahorcados. (Quevedo, 2004, p. 616, vv. 40-45).   Quevedo, 1998, p. 299.   Shakespeare, 1985, p. 92:

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I have heard of your paintings too, well enough. God has given you one face and you make yourselves another. You jig and amble, and you lisp, you nickname God’s creatures and make your wantonness your ignorance. Go to, I’ll no more on ’t. It hath made me mad. I say, we will have no more marriages. Those that are married already, all but one, shall live. The rest shall keep as they are. To a nunnery, go. J. Roviralta Borrell traduce (Shakespeare, 1913, p. 70): También he oído hablar bastante de vuestros afeites y pinturas. Dios os ha dado una cara, y vosotras os hacéis otra distinta; andáis dando saltitos, os contoneáis, habláis ceceando y ponéis malos nombres a las criaturas de Dios, haciendo pasar vuestra liviandad por inocente candor.Vete, ya estoy harto de eso; eso es lo que me ha vuelto loco. Te lo advierto: se acabaron ya los casamientos. Aquellos que ya están casados, vivirán todos, todos menos uno. Los demás se quedarán como están ahora. Ea, al convento, vete.   Quevedo, 2015g, p. 126.   En inglés, The Matrix (Wachowski y Wachowski, 1999b).

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  The Rational Man (Tomassi, 2017 [2013]). El título de esta publicación, así como los conceptos que menciono en esta sección y los que son utilizados o acuñados por Tomassi los he traducido del inglés: «blue pill», «red pill», «manosphere», «Godfather», «male», «woman», «oneitis», «pedestalization», «opportunistic», «sexual market value», «hypergamy». 258  Ver Mas, 1957; Arellano, 1984, pp. 50-75. La cuestión del valor sexual de mercado aparece en la sátira quevediana de varones y mujeres entrados en años que sigue comportándose con galanura o coquetería juveniles; por ejemplo, los sonetos contra tiñosos o contra las ancianas presumidas: «Encarece los años de una vieja niña», «Vieja vuelta a la edad de las niñas», etc. El tema tradicional de la sexualidad incontenible de las mujeres y del adulterio (“los cuernos”) aparece por doquier en la obra; por ejemplo, en la letrilla satírica: 257

Sabed, vecinas que mujeres y gallinas todas ponemos: unas cuernos y otras huevos. Viénense a diferenciar la gallina y la mujer, en que ellas saben poner, nosotras sólo quitar. Y en lo que es cacarear el mismo tono tenemos. Todas ponemos: unas cuernos y otras huevos. (Quevedo, 2004, p. 647). El soneto que comienza: Cuernos hay para todos, sor Corbera; no piense que ha de ser solo el cornudo. Valdés lo pretendió, mas nunca pudo restañarle los cuernos a Cabrera. (Quevedo, 2004, p. 567).   Ettinghausen, 2017b, p. 115.   Quevedo, 1987, pp. 351-353 (el subrayado es mío). 261   Ettinghausen, 2017b, pp. 116-117. 262   Ettinghausen, 2017a, p. 12. 263   Ettinghausen, 2017b, p. 127. 264   Über die Dummheit (Musil, 1937). En pleno siglo xx, Robert Musil se muestra extrañado de la casi nula atención prestada por los intelectuales y por la tradición humanística a la realidad moral de la estupidez humana. Si él aborda este problema con un sentimiento de desolación en su entorno intelectual europeo y moderno, se habría sentido no solo comprendido y acompañado espiritualmente sino asombrado por la lucidez, amplitud, profundidad y exhaustividad con que Quevedo anatomizó las más diversas manifestaciones de la estupidez humana en su poesía satírica. Es de notar que ella conforma más de la mitad del total de su extensa producción 259 260

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poética y delata una creatividad proteica inagotable, propia de una hiperconciencia que abarca en su amplio diapasón espiritual, además de la conciencia y el sentimiento moral, metafísico, religioso y erótico, la hiperconciencia de la estupidez y lo ridículo en el ser humano, hiperconciencia que es la contrapartida de esa lucidez espiritual de su rica y elevada poesía de tenor grave, sobre la cual esa irrisión de la estupidez se erige y se vuelve a la vez tan graciosa como, a veces, para la sensibilidad actual, desconcertante. Sin haber conocido la poesía satírica de Quevedo, Musil describe la situación personal que debió enfrentar al abordar su reflexión sobre la estupidez (Musil, 1937, p. 5): Ein Gefühl von der ebenso schamverletzenden wie gewaltigen Herrschaft der Dummheit über uns legen denn auch viele Menschen an den Tag, indem sie sich freundlich und konspiratorisch überrascht zeigen, sobald sie vernehmen, einer, dem sie Vertrauen schenken, habe vor, dieses Untier beim Namen zu beschwören. Diese Erfahrung habe ich nicht nur anfangs an mir selbst machen können, sondern habe bald auch ihre historische Geltung erfahren, als mir auf der Suche nach Vorgängern in der Bearbeitung der Dummheit — von denen mir auffallend wenige bekannt geworden sind; aber die Weisen ziehen es anscheinend vor, über die Weisheit zu schreiben! — […]. Traduzco: El dominio violento y vergonzoso que la estupidez ejerce sobre nosotros se puede constatar en muchas personas que se muestran sorprendidas de manera amable y conspiratoria cuando alguien, en quien confían, pretende evocar ese monstruo por su nombre. No solo he sido yo mismo objeto de esa sorpresa y perplejidad, sino que además he podido comprobar muy pronto su validez histórica, cuando, al buscar predecesores que hubiesen reflexionado sobre la estupidez, he descubierto una cantidad increíblemente pequeña de ellos; ¡los sabios prefieren evidentemente escribir sobre la sabiduría! Una salvedad. Musil menciona un precedente en la conferencia, titulada Ueber Dummheit, presentada en 1866 por el pastor y filósofo alemán Johann Eduard Erdmann (Erdmann, 1866). Sin embargo, no menciona el ensayo —del mismo título (Loewenfeld, 1921)— publicado en 1921 en Berlín por el neurólogo alemán Leopold Loewenfeld, quince años antes de la publicación del ensayo de Musil, como tampoco el Elogio de la estupidez que había hecho Jean Paul en 1782. 265   Il potere della stupidità (Livraghi, 2004). Traducido al español por Gonzalo García (Livraghi, 2010). 266   Capítulo II, v. 310 del Viaje del Parnaso (Cervantes, 1973, p. 78). 267   Das Lob der Dummheit (Richter, 1899 [1782]). Traducido al español por Agustín Temes (Richter, 2012). 268   Lida, 1981, p. 204. 269   Celsa Carmen García Valdés, en Quevedo, 1993a, p. 26. 270   Quevedo, 1993a, p. 393. Gendreau-Massaloux (1981, p. 142) observa cómo «[La] liaison du lieu commun et de la bêtise, [que Quevedo] déclare son ennemie principale, apparaît comme un thème durable».Traduzco: «El vínculo entre el lugar común y la estupidez, que él declara su enemiga principal, se constituye en un tema durable».

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  Alarcos García, 1955.   Quevedo, 2003b, pp. 279-281. 273   Quevedo, 1993a, p. 475. 274   Ortega y Gasset, 1950b, p. 317. 275   Ortega y Gasset, 2001, pp. 18-19. 276   Das Gewissen der Worte (Canetti, 1995; traducción al español de Juan José del Solar: Canetti, 1981). Este libro es una recopilación de ensayos escritos entre 1962 y 1974. 277   El relumbre de eslóganes académicos políticamente correctos se arraiga en el literalismo protestante de la exégesis bíblica. 278  La traducción del título es mía. En inglés, reza «Politics and the English Language» (Orwell, 1946). Orwell destaca varios de esos mecanismos verbales, de los que cito sólo algunos de los que enumera, pues describen en parte la razón por la que el propio Quevedo satiriza el deterioro y el abuso del lenguaje en la España de su tiempo (cito el inglés por la reproducción de este texto en el sitio web de la Fundación Orwell [www.orwellfoundation.com]: 271 272

Dying metaphors. […] T]here is a huge dump of worn-out metaphors which have lost all evocative power and are merely used because they save people the trouble of inventing phrases for themselves. Operators, or verbal false limbs. These save the trouble of picking out appropriate verbs and nouns, and at the same time pad each sentence with extra syllables which give it an appearance of symmetry. Pretentious diction. Words like phenomenon, element, individual (as noun), objective, categorical, effective, virtual, basic, primary, promote, constitute, exhibit, exploit, utilize, eliminate, liquidate, are used to dress up simple statements and give an air of scientific impartiality to biased judgements. Meaningless words. Words like romantic, plastic, values, human, dead, sentimental, natural, vitality, as used in art criticism, are strictly meaningless, in the sense that they not only do not point to any discoverable object, but are hardly even expected to do so by the reader. Traduzco: Metáforas moribundas. […] Hay un enorme vertedero de metáforas desgastadas que han perdido todo poder sugestivo y que se usan sólo porque les ahorran a las personas el trabajo de inventar frases por sí mismas. Operadoras, o falsas extremidades verbales. Estas ahorran el trabajo de escoger los verbos y sustantivos apropiados, y al mismo tiempo rellenan cada frase con sílabas extra con el fin de darle una apariencia de simetría. Dicción pretenciosa. Palabras como fenómeno, elemento, individuo (usada ésta como sustantivo), objetivo, categórico, efectivo, virtual, básico, primordial, promover, constituir, exhibir, explotar, utilizar, eliminar, liquidar, se usan para adornar expresiones sencillas e impartir un aire de imparcialidad científica a juicios tendenciosos. Palabras sin sentido. Palabras como romántico, plástico, valores, humano, muerto, sentimental, natural, vitalidad, usadas en la crítica de arte, no significan

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nada, en el sentido de que no sólo no apuntan a ningún objeto discernible, sino que el propio lector ni siquiera espera que lo hagan. Orwell abstrae una de las razones por la que se cae en la impostación expresiva: «What is above all needed is to let the meaning choose the word, and not the other way about». [Lo que se necesita por encima de todo es dejar que el sentido escoja la palabra y no al revés.]. Orwell correlaciona el deterioro de la expresión verbal con la inmoralidad y con el desorden político: In our time, political speech and writing are largely the defence of the indefensible. […] [T]he present political chaos is connected with the decay of language, and […] one can probably bring about some improvement by starting at the verbal end. Traduzco: En nuestro tiempo, el lenguaje político verbal y escrito sirven el propósito de defender lo indefendible. […] El caos político actual está conectado con el deterioro de lenguaje, y […] es posible lograr alguna mejora [en el ámbito político] comenzando por [mejorar el uso del] lenguaje.   Nineteen Eighty-Four (1949) (Orwell, 2009).Traducción al español de Miguel Temprano García (Orwell, 2020). Reproduzco la traducción que hace Temprano García de los vocablos «newspeak» [nuevalengua] y «thought crime» [crimen mental] y el lema del Partido: «War is peace», «Freedom is slavery», «Ignorance is strength», [«La guerra es la paz», «La libertad es la esclavitud», «La ignorancia es la fuerza»]. 280   Entre algunos observadores existe hoy honda preocupación por las limitaciones crecientes en ámbitos académicos de los ideales democráticos consignados en la Primera Enmienda de la Constitución de los Estados Unidos, que garantiza la libertad de expresión. La obra de Quevedo, que padeció cárcel y censura, puede servir —incluso en sus más innobles versos— como un liberador antídoto contra las nuevas «leyes del bozal» que «excomulgan» y convierten en «unperson» [nopersona], como diría Orwell, a quien las conculca. 281  En lo que a la intolerancia religiosa de Milton se refiere, su Areopagitica (1643) —que Northrop Frye considera, junto con el Essay on Liberty [Ensayo sobre la libertad] (1859) de John Stuart Mill, «one of the two great classics of the theory of liberty in the modern world» [uno de los dos grandes clásicos de la teoría de la libertad en el mundo moderno] (Frye, 1973, p. 348)—, todas las variedades de protestantismo son toleradas, pero de ningún modo se ha de tolerar el catolicismo (Milton, 1957, p. 747): 279

Yet if all cannot be of one mind, —as who looks they should be?— this doubtless is more wholesome, more prudent, and more Christian that many be tolerated, rather than all compelled. I mean not tolerated Popery, and open superstition, which as it extirpates all religions and civil supremacies, so itself should be extirpate, provided first that all charitable and compassionate means be used to win and regain the weak and the misled: that also which is impious or evil absolutely either against faith or manners, no law can possibly permit, that intends not to unlaw itself.

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Traduzco: Pero si todos no pueden estar de acuerdo [en materia de interpretación de la Biblia] —¿y por qué habían de estarlo?— pues fuera de toda duda es más saludable, más prudente y más cristiano que muchos sean tolerados antes que forzados. Pero no quiero decir con esto que el catolicismo sea tolerado, [en el entendido de que es una] superstición flagrante, que, dado que extirpa todas las religiones y soberanías civiles, debe él mismo ser extirpado, siempre que se use todos los medios caritativos y compasivos para ganar y recobrar a los débiles y extraviados: también aquello que es impío o maligno absolutamente contra la fe o las costumbres, ninguna ley puede permitirlo que no busque deslegitimarse a sí misma. Más incisivo en su intolerancia anticatólica se expresa Milton en A Treatise of Civil Power in Ecclesiastical Causes; Showing That it is Not Lawful for any Power on Earth to Compel in Matters of Religion [Tratado sobre el poder civil en las causas eclesiásticas, en el que se muestra que no es acorde a la ley que algún poder terrenal compela [a las personas] en materias de religión] (1659). Desde su propia reducción protestante de la religión cristiana al fideísmo luterano-calvinista, y dejando de manifiesto el fondo histórico-político de su intolerancia hacia el catolicismo tras el cisma inglés, concluido en 1534 con la aprobación por el Parlamento del Acta de Supremacía [Act of Supremacy] y, más próximamente, el incidente de la Conjuración de la Pólvora [Gunpowder Plot] del 5 de noviembre de 1606, Milton reduce a la Iglesia católica a una entidad política y a una idolatría, y su autoridad espiritual a una tiranía política extranjera, por lo que a su juicio no debe ser tolerada (Milton, 1957, p. 846): [A]s for popery and idolatry, why they may not hence plead to be tolerated, I have much less to say. Their religion the more considered, the less can be acknowledged a religion; but a Roman principality rather, endeavouring to keep up her old universal dominion under a new name and mere shadow of a catholic religion; being indeed more rightly named a catholic heresy against the scripture; supported mainly by a civil, and, except in Rome, by a foreign, power: justly therefore to be suspected, not tolerated, by the magistrate of another country. Besides, of an implicit faith, which they profess, the conscience also becomes implicit; and so by voluntary servitude to man’s law, forfeits her Christian liberty. Traduzco: En cuanto al papismo y la idolatría [Milton utiliza aquí la figura retórica de la hendíadis para sugerir la noción de idolatría papista y, por extensión, idolatría católica] y las razones por las que no puede pedir que se le tolere, tengo mucho menos que decir. Mientras más se investigue esa religión, menos se reconocerá en ella una religión, sino más bien una monarquía romana que se empeña en mantener su antiguo dominio universal bajo un nuevo nombre y como mera sombra de una religión católica, pues en efecto le conviene más la denominación de herejía católica contra la Escritura, sostenida principalmente por un poder civil y, salvo en Roma, por uno extranjero. Por ello ha de ser objeto de sospecha y no ha de ser tolerada por el magistrado de otro país. Por lo demás, en tanto se define por una fe implícita [por fe implícita Milton quiere decir: una fe puramente formal que cumple ciertos ritos externos, pero que no es vivida

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interiormente por el creyente], que ellos profesan, la conciencia también se vuelve implícita, de modo que por una servidumbre voluntaria a la ley humana, renuncia a su libertad cristiana.

Capítulo 3. Mundo enfermo. Teología y biopolítica del cuerpo enfermo Quevedo, 2010d, p. 414. Para un análisis clínico de la enfermedad en la vida y la obra de Quevedo, ver Martínez Fernández, Quevedo y la medicina (1957), y Crosby, «¿De qué murió Quevedo? (Diario de una enfermedad mortal)» (2000). Para la crítica de los médicos, omnipresente en la obra grave y satírica, ver Goyanes, La sátira contra los médicos y la medicina en los libros de Quevedo (1934). 2  En el griego del Nuevo Testamento de Lucas 13:15-16 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 206): 1 

Ἀπεκρίθη δὲ αὐτῷ ὁ Κύριος καὶ εἶπεν Ὑποκριταί, ἕκαστος ὑμῶν τῷ σαββάτῳ οὐ λύει τὸν βοῦν αὐτοῦ ἢ τὸν ὄνον ἀπὸ τῆς φάτνης καὶ ἀπαγαγὼν ποτίζει. Ταύτην δὲ θυγατέρα Ἀβραὰμ οὖσαν, ἣν ἔδησεν ὁ Σατανᾶς ἰδοὺ δέκα καὶ ὀκτὼ ἔτη, οὐκ ἔδει λυθῆναι ἀπὸ τοῦ δεσμοῦ τούτου τῇ ἡμέρᾳ τοῦ σαββάτου.

En el latín de la Vulgata (Biblia Vulgata, 1982, p. 1028): Repondens autem ad illum Dominus, dixit: Hypocritae, unusquisque vestrum sabbato non solvit bovem suum, aut asinum a praesepio, et ducit adaquare? Hanc autem filiam Abrahae, quam alligavit Satanas, ecce decem et octo annis non oportuit solvi a vinculo isto die sabbati? La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1388): ¡Hipócritas! ¿No desatáis del pesebre todos vosotros en sábado a vuestro buey o vuestro asno para llevarlos a abrevar? Y a ésta, que es hija de Abraham, a la que ató Satán hace ya dieciocho años, ¿no estaba bien desatarla de esta cadena en día de sábado? 3  En el griego del Nuevo Testamento del versículo 1 Corintios 5:5 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 447): «Παραδοῦναι τὸν τοιοῦτον τῷ Σατανᾷ εἰς ὄλεθρον τῆς σαρκός, ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇ ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ Κυρίου». En el latín de la Vulgata (Biblia Vulgata, 1982, p. 1110): «Tradere huiusmodo Satanae in interitum carnis, ut spiritus salvus sit in die Domini nostri Iesu Christi». La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1535): «Sea entregado ese individuo [el incestuoso] a Satanás para destrucción de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el Día del Señor». 4  El hebreo de Salmos 51:5 reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/ pt2651.htm):

‫יִּכ‬-‫יַעָׁשְפ‬, ‫דיִמָת יִּדְגֶנ יִתאָּטַחְו ;עָדֵא יִנֲא‬ La Vulgata traduce este versículo, que corresponde al Salmo 50:5 (Biblia Vulgata, 1982, p. 493): «Quoniam iniquitatem meam ego cognosco, et peccatum meum contra me est semper». La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 709): «Pues mi delito yo lo reconozco, mi pecado sin cesar está ante mí».

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El griego de este pasaje de Sabiduría 2:23-24 reza (Septuaginta [Sabiduría], http://titus.fkidg1.uni-frankfurt.de/texte/etcs/grie/sept/sept.htm): 5 

Ὅτι ὁ ϑεὸς ἔκτισεν τὸν ἄνϑρωπον ἐπ' ἀϕϑαρσίᾳ καὶ εἰκόνα τῆς ἰδίας ἀϊδιότητος ἐποίησεν αὐτόν· Φϑόνῳ δὲ διαβόλου ϑάνατος εἰσῆλϑεν εἰς τὸν κόσμον, πειράζουσιν δὲ αὐτὸν οἱ τῆς ἐκείνου μερίδος ὄντες.

La Vulgata traduce este pasaje (Biblia Vulgata, 1982, p. 620): Quoniam Deus creavit hominem inexterminabilem, et ad imaginem similitudinis suae fecit illum. Invidia autem diaboli mors introivit in orbem terrarum: imitantur autem illum qui sunt ex parte illius. La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 881): Porque Dios creó al hombre incorruptible, le hizo imagen de su misma naturaleza; mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen. El griego de Romanos 5:12 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 417): «Διὰ τοῦτο ὥσπερ δι’ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν, καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον». 6 

La Vulgata traduce este versículo (Biblia Vulgata, 1982, p. 1098): «Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt». La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1517): «Por tanto, como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron». 7  El griego de Gálatas 6:17 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 503): «Τοῦ

λοιποῦ κόπους μοι μηδεὶς παρεχέτω· ἐγὼ γὰρ τὰ στίγματα τοῦ Ἰησοῦ ἐν τῷ σώματί μου βαστάζω». La Vulgata traduce este versículo (Biblia Vulgata, 1982, p. 1132): «De caete-

ro nemo mihi molestus sit: ego enim stigmata Domini Iesu in corpore meo porto». La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1562): «Y en adelante nadie me moleste, pues llevo sobre mi cuerpo las señales de Jesús». 8  El griego de Romanos 5:3-5 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 417): Οὐ μόνον δέ, ἀλλὰ καὶ καυχώμεθα ἐν ταῖς θλίψεσιν, εἰδότες ὅτι ἡ θλῖψις ὑπομονὴν κατεργάζεται, ἡ δὲ ὑπομονὴ δοκιμήν, ἡ δὲ δοκιμὴ ἐλπίδα·ἡ δὲ ἐλπὶς οὐ καταισχύνει, ὅτι ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ἐκκέχυται ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν διὰ Πνεύματος Ἁγίου τοῦ δοθέντος ἡμῖν.

La Vulgata traduce este pasaje (Biblia Vulgata, 1982, p. 1098): Non solum autem, sed et gloriamur in tribulationis: scientes quod tribulatio patientiam operatur: patientia autem probationem, probatio vero spem, spes autem non confundit: quia charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1516):

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Más aún; nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación engendra la paciencia; la paciencia, virtud probada; la virtud probada, esperanza, y la esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado. Libro xiii, xv (Agustín, 1958, p. 881): «[E]tiam ipsam nobis corporis mortem, non lege naturae, qua nullam mortem homini Deus fecit, sed merito inflictam esse peccati». 10  Quevedo, 2010d, pp. 397-398. Incluso entre los humanistas hallamos trazos de esta conexión. Así Lorenzo Valla en su De libero arbitrio (c. 1440) escribía (Valla, 1526, p. 17): «Infuderat enim in nos deus propter præuaricationem primi parentis, in quo omnes peccamus, pœnam mortis, non culpam, quæ uenit ex obduratione». Traduzco: «Dios introdujo dentro de nosotros, por la desobediencia del primer padre, en quien todos pecamos, la pena de muerte, no la culpa, que procedió de [nuestra] insensibilidad». 11  Quevedo, 2010d, p. 309. 12  Véase De los remedios de cualquier fortuna (1633) (Quevedo, 2010a, p. 746 y 748): 9 

Estoy enfermo. ¿Cuándo no lo estuve; pues en mi propia salud tengo mal de muerte? Estoy enfermo. Después que el pecado enfermó la naturaleza, mi propia naturaleza es enferma, y yo soy una enfermedad viva. Si dijera: “Yo estoy sano” no lo pudiera probar, y mi composición desmintiera mis palabras. Estoy enfermo. Eso es decir que estoy hombre. [...] Estoy enfermo.Y lo están todos, y nadie puede dejar de estarlo. En «Enfermedad», la cuarta de Las cuatro fantasmas de la vida, leemos (Quevedo, 2010d, p. 426): Cátedra es la cama, lugar es de doctrina, estudio es la enfermedad; en los temerosos y flacos y asidos al cuerpo y a sus deleites, es patíbulo, donde están a la vergüenza [...]. Las enfermedades muchas veces las da Dios por ejercicio a los buenos y a sus amigos; y así sucedió con Lázaro: (Joann, 11): Luego que oyó que Lázaro estaba enfermo, se detuvo en el mismo lugar. Esta noción del hombre como vinculum mundi influyó en Padres de la Iglesia como Gregorio de Nisa (c. 330-c. 400) y san Agustín (354-430) y pasaría a Dante, Ficino y Pico de la Mirandola. El pasaje relevante en Gregorio de Nisa es De hominis opificio [Sobre la creación del hombre], Cap. II (Gregorio de Nisa, 1858, p. 95): 13 

Ita deinde [Deus] hominem designavit horum mundi miraculorum partim spectatorem, partim dominum, qui de horum fruitione, sapientiam ejus, qui haec subministrasset, agnosceret: de pulchritudine vero magnitudineque eorumdem, creatoris potestatem investigaret illam, quae neque comprehendi ratione, neque exponi enarrando potest. Hae igitur causae sunt, quamobrem post creata caetera conditus homo sit. Non enim putandum est, idcirco ad extrema rejectum fuisse, quod vilis esset, sed quod eum statim ab ortu suo reliquorum omnium tanquam subditorum, regem esse oportebat. […] Propterea duabus ut rebus hominis opificium constaret fecit, commistis nimirum divinis ac terrenis, ut ese tam Dei, quam terrestrium rerum fruitionem naturae suae

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consentaneam ac propriam statueret: Deoque per naturam diviniorem, bonis autem terrenis per sensum, qui ejusdem esset generis, frueretur. Traduzco: Así dispuestas la cosas, Dios escogió al hombre para que fuera a la vez espectador y señor de todas las maravillas del mundo a fin de que pudiese, en la posesión de ellas, reconocer la sabiduría suprema de aquel que había de esta manera provisto todas sus necesidades; a fin de que la grandiosidad y magnificencia de ellas le diesen una idea de ese poder del Creador que la razón no alcanza a comprender y la palabra no es capaz de describir. Tales son los motivos por los que el hombre no fue sino la última creatura en salir de las manos del Creador. No se debe creer, en efecto, que la formación del hombre haya sido postergada hasta el final de la obra, como si tuviese solo una importancia secundaria, sino más bien porque él estaba destinado desde el origen a reinar sobre toda la Creación. […] Proponiéndose además otorgarle al hombre un doble fin hacia el cual tender, quiero decir que hizo consistir la felicidad de la cual su naturaleza es susceptible tanto en el gozo de Dios como en el de los bienes terrestres; lo puso, en virtud de su naturaleza divina, en comunicación con su Dios, y en virtud de sus sentidos, con los bienes terrestres de la misma naturaleza que estos últimos. El pasaje relevante en san Agustín se encuentra en La Ciudad de Dios (Libro XI, XVI) (1958, p. 742-743). In his enim quae quoquo modo sunt, et non sunt quod Deus est a quo facta sunt, praeponuntur viventia non viventibus; sicut ea quae habent vim gignendi vel etiam appetendi, his quae isto motu carent. Et in his quae vivunt, praeponuntur sentientia non sentientibus, sicut arboribus animalia. Et in his quae sentiunt, praeponuntur intelligentia non intelligentibus, sicut homines pecoribus. Et in his quae intelligunt, praeponuntur immortalia mortalibus, sicut Angeli hominibus. Sed ista praeponuntur naturae ordine: est autem alius atque alius pro suo cuiusque usu aestimationis modus […]. Ita libertate iudicandi plurimum distat ratio considerantis a necessitate indigentis, seu voluptate cupientis, cum ista quid per se ipsum in rerum gradibus pendat, necessitas autem quid propter quid expetat, cogitet; et ista verum luci mentis appareat, voluptas vero quid iucundum corporis sensibus blandiatur, exquirat. Sed tantum valet in naturis rationalibus quoddam veluti pondus voluntatis et amoris, ut cum ordine naturae Angeli hominibus, tamen lege iustitiae boni homines malis angelis praeferantur. Fray José Morán traduce: En los seres que tienen algo de ser y que no son lo que Dios, su autor, son superiores los vivientes a los no vivientes, como los que tienen fuerza generativa o apetitiva a los que carecen de esta virtualidad.Y entre los vivientes son superiores los sencientes a los no sencientes, como los animales a los árboles. Entre los sencientes son superiores los que tienen inteligencia a los que carecen de ella, como los hombres a las bestias.Y, aun entre los que tienen inteligencia, son superiores los inmortales a los mortales, como los ángeles a los hombres. Esta gradación parte del orden de naturaleza.

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Existe otro modo de jerarquizar partiendo del uso o estimación de cada ser […]. La razón se atiene a lo que el ser vale por sí en la gradación cósmica, y la necesidad, a lo que vale para el fin que pretende. La razón busca qué aparece verdadero a la luz de la mente, y el placer, qué es muelle y deleitoso para los sentidos del cuerpo. Pero es tan poderoso en las naturalezas racionales una especie de peso del querer y del amor, que, aunque, siguiendo el orden natural, los ángeles son preferidos a los hombres, con todo, según la ley de la justicia, los hombres buenos son preferidos a los ángeles malos. En Il convivio (c. 1304-1307) de Dante (1265-1321) el amor es el latido del universo; cada criatura desde su forma especial de amar —piedras, plantas, animales, hombres— participa en la jerarquía del ser en un deseo de ascenso y retorno a Dios. En De amore (1469) Marsilio Ficino (1433-1499) describía el universo como una jerarquía de dos direcciones: una emanación descendente de Dios y un deseo de regresar, por el amor y el deseo de belleza, hasta el origen y causa de todo, Dios. Este impulso se asienta en el alma del hombre —el ser inferior dentro del mundo espiritual y el más elevado del corporal—, que une así todas las categorías del ser, al mismo tiempo que las contiene todas. 14  La traducción de la frase citada y la de este pasaje de La Ciudad de Dios, Libro XV [1] es de fray José Morán (Agustín, 1958, p. 960). La frase en latín es «iusta damnatio» y el pasaje reza: «[M]ortuus spiritu volens, et corpore moriturus invitus: desertor aeternae vitae, etiam aeterna, nisi gratia liberaret, morte damnatus». 15  Quevedo, 1985, p. 111. 16  Quevedo, 1966, p. 43. 17  Savonarola, 1898, p. 113. En esta frase alude el fraile dominico al sumo pontífice. Forma parte de la primera razón por la que según Savonarola se puede anticipar la renovación inminente de la Iglesia en los tiempos presentes: «La prima [ragione] è propter pollutionem praelatorum. Quando tu vedi un capo buono, di’ che el corpo sta bene; quando il capo è cattivo, guai a quel corpo! Però, quando Dio permette che nel capo del reggimento sia ambizione, lussuria ed altri vizî, credi che il flagello de Dio è presso». Traduzco: «La primera [razón] se debe a la polución de los prelados [alusión al papa y la curia]. Cuando ves una cabeza sana, dices que el cuerpo está sano; cuando la cabeza está enferma, ¡pobre de ese cuerpo! No obstante, cuando Dios permite que en la cabeza del gobierno haya ambición, lujuria y otros vicios, créeme que el flagelo de Dios es inminente». 18  Arellano, 1984, pp. 162-172. 19  Arellano, 1984, pp. 90-98. 20  Arellano, 1984, pp. 50-74. 21  Del latín pestis: ruina, destrucción, azote. Hacia 1520 significaba «peste». Del caso acusativo del adjetivo latino pestilens —pestilentem—, en 1438 se extrajo el significado «pestilente», cuyo sentido figurado en el Diccionario de Autoridades (17261739) es «corrompido y viciado». 22  Bennassar, 1969. 23  La sífilis fue descrita así por John Donne en su paráfrasis de Paracelso (Sontag, 1990, p. 134): «[T]hat foule contagious disease which then had invaded mankind in a few places, and since overflows in all, that for punishment of generall God first inflicted that disease». Mario Muchnik traduce (Sontag, 2003, pp. 62-63): «[E]

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sa inmunda enfermedad contagiosa que entonces había invadido la humanidad en algunos lugares y que desde entonces lo inundó todo, que en castigo por la licenciosidad general infligió Dios». 24  En la Antigüedad clásica y en la Edad Media la enfermedad de amor había sido descrita en innumerables tratados médicos como un conjunto de síntomas (ver Cátedra, 1989); para Quevedo: Profeti, 1984. Así sucede en el soneto amoroso «Es hielo abrasador, es fuego helado», donde se suceden las definiciones tópicas del amor —una por verso— hasta alcanzar su clímax en el undécimo: el amor es una «enfermedad que crece si es curada» (Quevedo, 2004, p. 366). 25  Arellano, 1984, p. 171. 26  Quevedo, 2005d, pp. 207-208. 27  Le Mythe Aryen. Essai sur les sources du racisme et des nationalismes (Poliakov, 1971). La traducción del título es mía. 28  El goticismo de la historiografía medieval llega al Siglo de Oro y a Quevedo, y aún rebrota como germanismo cultural y racial en algunos pasajes, muy datados, de Ortega y Gasset, en sus Meditaciones del Quijote (1914) y, sobre todo, como explicación del moderno devenir descendente de España, marcado por una supuesta degeneración y latinización de sus élites godas, en España invertebrada (1921). Ideas afines se hallan no solo en los más famosos raciólogos anglosajones (entre otros, Houston Stewart Chamberlain, Madison Grant, Lothrop Stoddard y Carleton S. Coon) y alemanes (Hans F. K. Günther) sino también, según vimos, en no pocos historiadores de la cultura de fines del siglo xx y el primer cuarto del siglo xxi. 29  Essai sur la noblesse de France, contenans une dissertation sur son origine et abaissement (De Boulainvilliers, 1732). 30  En francés: Le Comité de salut public (Bouloiseau, 1962). 31  González Cortés, 2007, p. 99. 32  González Cortés, 2007, p. 126. 33  Como sostiene Jacob Katz en su libro From Prejudice to Destruction: Anti-Semitism, 1700-1933 (Katz, 1980, p. 136): Ernest Renan played an important part in linking racial theory to antiJewish thought and as such contributed to the development of modern antiSemitism. Renan had published his major treatise based on the concept of race in 1848, five years before the appearance of Gobineau’s famous treatise. His acquaintance with Gobineau and his work may have reinforced his confidence in the intellectual efficacy of racial theory. Renan posited a basic contradistinction between the two races, the Aryan and the Semitic, the first endowed with boundless natural gifts, the second totally devoid of any positive qualities whatsoever. Renan later took pride in having been the first to recognize the superiority of the Aryans over the Semites. His claim to have originated this idea was directed not against Gobineau, who made no such distinction, but against a German linguist, Christoph Lassen, who almost simultaneously came forward with an identical suggestion. Traduzco: Ernest Renan desempeñó un papel importante en vincular la teoría racial con el pensamiento antijudío, lo que significó un aporte al desarrollo del an-

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tisemitismo moderno. Renan había publicado su tratado capital basado en el concepto de la raza en 1848, cinco años antes de la publicación del famoso tratado de Gobineau. Su conocimiento de Gobineau y de su obra bien pudo haber reforzado su confianza en la eficacia intelectual de la teoría racial. Renan postuló una contradistinción fundamental entre las dos razas, la aria y la semita, aquella dotada de innumerables dones naturales, esta desprovista de toda cualidad positiva. Renan se mostraría orgulloso más tarde de haber sido el primero en postular la superioridad de los arios por sobre los semitas. Su arrogación de haber originado esta idea iba dirigida no contra Gobineau, quien nunca estableció tal distinción, sino contra el lingüista alemán Christoph Lassen, quien había adelantado casi simultáneamente una tesis idéntica. 34  En traducción al español de Francisco Susanna (Gobineau, 1937). El original reza Essai sur l’inégalité des races humaines (Gobineau, 1967). 35  El moderno totalitarismo político posee orígenes izquierdistas en el jacobinismo de la Revolución francesa, unitarista y ferozmente nacionalista y centralista. En España, los separatismos, catalán y vasco, de derechas, pero también de izquierdas, hunden sus raíces en el modelo confederado del Antiguo Régimen de los Austrias y de sus herederos carlistas. El concepto jacobino de «unidad de la patria» se dirigía contra los girondinos, calificados como «enemigos del pueblo» y proponentes de una política federalista; la retórica ideológica jacobina ligaba, con mentalidad asediada, seguridad nacional y salud pública, como testimonia el Comité de Salud Pública instaurado por la Convención en 1793. La metáfora sanitario-política será recurrente en los Estados con vocación totalitaria, tanto «de izquierdas» como «de derechas». En este último caso, por ejemplo, en una arenga del fundador de la Legión española José Millán Astray, en plena Guerra Civil, en Salamanca el 12 de octubre de 1936; dice así contra los movimientos secesionistas anti-españoles (Muniesa, 2005, p. 56):

Cataluña y el País Vasco, el País Vasco y Cataluña, son cánceres en el cuerpo de la nación. El fascismo, remedio de España, viene a exterminarlos, cortando en la carne viva y sana como un frío bisturí. La carne sana es la tierra; la enferma, su gente. El fascismo y el ejército arrancarán a la gente para restaurar en la tierra el sagrado reino nacional. En la misma tradición del Comité de Salud Pública del régimen revolucionario, no se apagan las voces que proponen imponer un “cordón sanitario” para contener y excluir de la comunidad política a los partidos políticamente incorrectos. 36  Término utilizado, entre otros similares, por Adolf Hitler en Mein Kampf [Mi lucha] (1925) y luego incorporado a la campaña de propaganda antijudía del régimen nazi (Hitler, 1943, p. 334): [Der Jude] ist und bleibt der ewige Parasit, ein Schmarotzer, der wie ein schädlicher Bazillus sich immer mehr ausbreitet, sowie nur ein günstiger Nährboden dazu einlädt. Die Wirkung seines Daseins aber gleicht ebenfalls der von Schmarotzern: wo er auftritt, stirbt das Wirtsvolk nach kürzerer oder längerer Zeit ab.

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La edición española de la Casa Editora Sigfried traduce (Hitler, 2013, p. 193): El judío es y será siempre el eterno parásito, un zángano que, como un microbio nocivo, se propaga cada vez más cuando se encuentra en condiciones adecuadas. Su acción vital se parece a la de los parásitos de la Naturaleza. El pueblo que le hospeda será exterminado con mayor o menor rapidez. 37  En el ensayo de Susan Sontag sobre la enfermedad y sus metáforas se hace esta afirmación a propósito del uso de la metáfora del cáncer social (Sontag, 1978, p. 83):

To describe a phenomenon as a cancer is an incitement to violence. The use of cancer in political discourse encourages fatalism and justifies “severe” measures—as well as strongly reinforcing the widespread notion that the disease is necessarily fatal. The concept of disease is never innocent. But it could be argued that the cancer metaphors are in themselves implicitly genocidal. Mario Muchnik traduce (Sontag, 2003, p. 41): Decir de un fenómeno que es como un cáncer es incitar a la violencia. La utilización del cáncer en el lenguaje político promueve el fatalismo y justifica medidas «duras» —además de acreditar la difundida idea de que esta enfermedad es forzosamente mortal. Nunca es inocente el concepto de enfermedad, pero cuando se trata de cáncer se podría sostener que en sus metáforas va implícito todo un genocidio. Expresión eufemística introducida por primera vez para describir el exterminio proyectado del pueblo judío en una carta, fechada el 31 de julio de 1941, enviada por Hermann Göring, mariscal del Reich, a Reinhard Heydrich, jefe de la Oficina Central de Seguridad del Reich, encargándole el diseño de un plan global para la «solución final de la cuestión judía» («Endlösung der Judenfrage»). La frase donde se encarga esto específicamente reza (https://de.wikipedia.org/wiki/ Endl%C3%B6sung_der_Judenfrage): «Ich beauftrage Sie weiter, mir in Bälde einen Gesamtentwurf über die organisatorischen, sachlichen und materiellen Vorausmaß nahmen zur Durchführung der angestrebten Endlösung der Judenfrage vorzulegen». Traduzco: «Le encargo, adicionalmente, que me presente en adelante un plan global con las medidas organizacionales, concretas y materiales preliminares para la ejecución de la ansiada solución final de la cuestión judía». Con anterioridad a la fecha de esta carta, entre 1939 y 1941, la expresión «Endlösung der Judenfrage» describía o bien la intención de deportar a los judíos alemanes de Alemania y de Europa o bien la posibilidad de transplantarlos forzadamente a la colonia francesa de Madagascar. Según Hans Mommsen en su ensayo «Die Eskalation der nationalsozialistischen Judenvernichtung» [La escalada del exterminio nacionalsocialista de los judíos], hasta el otoño de 1941 no se tenía decidido todavía el exterminio sistemático de los judíos europeos (Mommsen, 2006, p. 60). 39  Producto político-social del inicuo Tratado de Versalles (28 de junio, 1919), del miedo a la Revolución bolchevique de 1917, y reacción al Levantamiento Espartaquista de 1919, Mein Kampf [Mi lucha] (1932) acoge principios y categorías ajenas al universo ideológico católico y español de Quevedo: 38 

— cosmovisión maniquea;

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— antijudaísmo católico medieval y luterano, que alcanza al influyente tratado Entdecktes Judenthum [El judaísmo al descubierto] (1700) de Johann Andreas Eisenmenger (analizado por Jacob Katz en su estudio sobre el desarrollo moderno del antisemitismo [Katz, 1980, pp. 13-22]); — nacionalismo étnico moderno, inspirado en los Reden an die deutsche Nation [Discursos a la nación alemana] (1808) de Johann Gottlieb Fichte que preludian los conceptos nazis de Herrenrasse [raza superior] y Herrenvolk [pueblo superior]; — culto hegeliano del Estado; — la hipótesis de Arthur Schopenhauer en Parerga y Paralipomena (1851) del origen hindú del Nuevo Testamento («im N. T. der Geist der Indischen Weisheit zu spüren [ist]» [«en el Nuevo Testamento se puede apreciar el espíritu de la sabiduría hindú»] y su deseo de que «se limpie» Europa de los mitos judaicos («Wir dürfen daher hoffen, daß einst auch Europa von aller jüdischen Mythologie gereignit sein wird» [«Podemos esperar por ello que algún día también Europa se limpie de toda mitología judaica»] (Schopenhauer, 1915, pp. 416 y 244 respectivamente); — voluntad de poder entendida como voluntad de dominio, en una lectura plana de Nietzsche, de quien se asume su dimensión más burda y cruda, como la defensa de la eutanasia: • léase la sección 73, titulada «Heilige Grausamkeit» [«Santa crueldad»] del Libro segundo de Die fröhliche Wissenschaft [La gaya ciencia] (1882); • la tercera Abhandlung [disquisición], titulada «Was bedeuten asketsiche Ideale?» [¿Qué significan los ideales ascéticos?] de Zur Genealogie der Moral [La genealogía de la moral] (1887); • la sección «Streifzüge eines Unzeitgemäßen» [«Incursiones de un intempestivo»] en Götzen-Dämmerung [El ocaso de los ídolos] (1889); • y, sobre todo, Der Antichrist [El Anticristo] (escrito en 1888, publicado en 1894); — antisemitismo racial y visceral justificado por la (supuesta) inorganicidad cultural del pueblo judío en Alemania y Europa en Das Judentum in der Musik [El judaísmo en la música] (1850/1869) de Richard Wagner; — socialismo científico y socialismo de estado teorizados por Johann Karl Rodbertus (1805-1875); — las «Mendelregeln der Vererbung» [leyes de Mendel de transmisión hereditaria] descubiertas en 1865 por el fraile agustino austríaco Gregor Mendel; — darwinismo social y la obra Hereditary Genius [Genio hereditario] (1869) de Francis Galton, que fundamentaba la eugenesia; — el antisemitismo político y lingüístico francés derivado de La France juive. Essai d’Histoire contemporaine [La Francia judía. Ensayo de historia contemporánea] (1886) de Édouard Drumont y las obras del orientalista alemán Paul Anton de Lagarde (1827-1891); — el racismo aristocrático de Henri de Boulainvilliers en sus Essais sur la noblesse de France, contenans une dissertation sur son origine et abaissement [Ensayos sobre la nobleza de Francia, con una disertación sobre su origen y decadencia] (1732),

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diferenciado (según las categorías de Hannah Arendt en Antisemitism [Antisemitismo], primer volumen de su libro The Origins of Totalitarianism [Los orígenes del totalitarismo] [1951b]) del racismo «biológico-científico» expuesto por Arthur Gobineau en Essai sur l’inégalité des races humaines [Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas] (1853-1855); — el racismo antropo-sociológico y eugenésico de Georges Vacher de Lapouge (L’Aryen. Son rôle social [El ario. Su rol social], 1899); — el racismo sociólogo del austríaco de origen judío Ludwig Gumplowicz, autor de Der Rassenkampf [La lucha de las razas] (1883); — la teosofía y la gnosis negra de Helena Blavatsky, autora de The Secret Doctrine [La doctrina secreta] (1888) y de Isis Unveiled [Isis sin velo] (1877) (Blavatsky, 1999b [1999a]). 40  Traducido por Joaquín Jordá (Baudrillard, 1990b). La edición original reza La Transparence du mal: essai sur les phénomènes extrêmes (Baudrillard, 1990a). 41  Tarsia, 1988, p. 44. 42  Quevedo, 1996, p. 10. 43  Quevedo, 1996, p. 14. 44  Se conocía popularmente esta regla en inglés como «one-drop rule». El «Racial Integrity Act of 1924» [Ley de Integridad Racial de 1924] de la Asamblea General de V   irginia —por dar un ejemplo entre los de muchos otros estados del país norteamericano— instauró este principio de segregación racial en 1924 y lo mantuvo en vigor hasta 1967. Se trata del acápite 67 de esa ley inscrita en The Code of Virginia as Amended to Adjournment of General Assembly of 1930 [El Código de Virginia enmendado al cierre de la Asamblea General de 1930] (1930, p. 26): «§ 67. Colored persons […] defined.—Every person in whom there is ascertainable any negro blood shall be deemed and taken to be a colored person». Traduzco: «§ 67. Definición de personas de color.—Toda persona en la cual se pueda detectar la más mínima presencia de sangre negra será considerada e identificada como una persona de color». 45  Stallaert, 2006, p. 216. 46  Stallaert, 2006. pp. 105-106. 47  Quevedo, 1996, p. 34. 48  Quevedo, 1996, p. 29. 49  Quevedo, 1996, p. 30. 50  Quevedo, 2012c, p. 94. 51  Traducción al español de Génesis 1:3-4 (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 14). El original hebreo reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt0101.htm): ‫םיִהֹלֱא רֶמאֹּיַוכ‬, ‫יִהְיַו ;רֹוא יִהְי‬-‫רֹוא‬ ‫תֶא םיִהֹלֱא אְרַּיַו‬-‫רֹואָה‬, ‫יִּכ‬-‫םיִהֹלֱא לֵּדְבַּיַו ;בֹוט‬, ‫ְךֶׁשֹחַה ןיֵבּו רֹואָה ןיֵּב‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 4): «Dixitque Deus: Fiat lux. Et facta est lux. Et vidit Deus lucem quod esset bona: et divisit lucem a tenebris». 52  «Cantico di frate Sole» (Francisco de Asís, 1960, pp. 33-34). La traducción del título es mía. 53  Sermón 126 [3] (Agustín, 1983, p. 91). El Doctor de la Gracia cita aquí Romanos 1:20: «Inuisibilia enim dei, a creatura mundi, per ea quae fact sunt intellecta, conspiciuntur».

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—tras hacer la siguiente exhortación: «Erige ergo rationalem aspectum, utere oculis ut homo, intende caelum et terram […]. Intende facta, et quaere factorem. Aspice quae uides, et quaere quod non uides». Amador del Fueyo y Pío de Luis traducen: «Levanta, pues, la mirada de la razón, usa de los ojos cual hombre, ponlos en el cielo y en la tierra […]; pon los ojos en las hechuras, y busca al Hacedor; mira lo que ves, y sube por ahí al que no ves». 54  Zubiri, 1993. 55  Quevedo, 2015g, p. 224. 56  Quevedo, 2010d, p. 310. 57  Quevedo, 2015g, p. 221. 58  Menéndez Pelayo, 1956, pp. 150-151. 59  Hamlet (Shakespeare, 1913, pp. 22-23). El original en inglés reza (1985, p. 39): How weary, stale, flat and unprofitable seem to me all the uses of this world! Fie on ’t, ah fie! ‘Tis an unweeded garden, that grows to seed. Things rank and gross in nature possess it merely. That it should come to this! Sartre, 1976, p. 21. En el original: «La Nausée est restée là-bas, dans la lumière jaune» (Sartre, 1980 [1938], p. 45). 61  Umbral, 2021, p. 194. 62  Umbral, 2021, p. 150. 63  Edición bilingüe del texto griego «Problemata XXX, I» (953a10-14) con traducción a cargo de Cristina Serna (Aristóteles, 1996a). 64  Quevedo, 2015g, pp. 115 y 117. 65  Traducción de José Montserrat Torrents (Jonas, 2003). El título del original, escrito por Jonas en inglés, reza: The Gnostic religion.The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity (Jonas, 1958). 66  Traducción de Pedro Madrigal (Blumenberg, 2008, p. 128). El texto en alemán reza (Blumenberg, 1966, p. 83): «Die Welt als Schöpfung aus der Negativierung ihres demiurgischen Ursprungs zurückzuholen und ihre antike Kosmos-Dignität in das christliche System hinüberzuretten, war die zentrale Anstrengung, die von Augustin bis in die Hochscholastik reicht». 67  En los cantos VIII, XIX y XIV de la Ilíada. Traducción de Antonio López Eire (Homero, 2008, pp. 337, 820 y 1069). El epíteto homérico de la Ilíada, I, v. 477 reza en griego: «ῥοδοδάκτυλος Ἠώς» [rododáktilos Eós] (Homero, 1928, p. 38). 68  Hamlet, Acto 2, Escena 2 (Shakespeare, 1985, p. 73): «For if the sun breed maggots in a dead dog, being a good kissing carrion». J. Roviralta Borrell traduce (Shakespeare, 1913, p. 51): «Porque si el sol engendra gusanos en un perro muerto, besando la carroña con todo y ser un dios». 69  Traducción de Tomás Segovia de este poema (Nerval, 2004, p. 53). El original reza (Nerval, 1994, p. 317): 60 

Je suis le ténébreux, — le veuf, — l’inconsolé, le prince d’Aquitaine à la tour abolie : ma seule étoile est morte, — et mon luth constellé porte le Soleil noir de la Mélancolie.

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Como hace ver Michael Riffaterre en su comentario al poema y en particular al título del mismo, se trata de una alusión a la novela Ivanhoe de Walter Scott. Rescato su lectura del poema porque en ella sorprendemos un paralelo con el hablante de un poema de Quevedo que estudiamos en el Capítulo X: «Retirado en la paz de estos desiertos» (Riffaterre, 1978, pp. 100-101): [El título en español] «El Desdichado» alludes to an episode in Walter Scott’s Ivanhoe involving an unknown knight’s shield that bears the motto translated by Scott as “The Disinherited” [Ivanhoe, chap. VIII: «His suit of Armour was formed of steel, richly inlaid with gold, and the device of his shield was a young oak-tree pulled up by the roots, with the Spanish word Desdichado signifying Disinherited»]. The knight later turns out to be Richard the Lionhearted; for Nerval’s readers, all familiar with Scott, the sonnet’s second line is alluding to and expanding on this story: «Le Prince d’Aquitaine à la Tour abolie» now becomes a periphrasis designating the unhappy prince by naming his Plantagenet domain and by alluding to its spoliation. But the «El Desdichado» title’s chief function is as the interpretant that creates the sonnet’s significance. We know that the poem is being spoken by a new Orpheus. Orpheus, hence a poet, and a poet who lost his Eurydice and found her again, only to lose her again. But a new Orpheus, therefore, one who succeeds in his quest («J’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron» [Twice victorious I crossed the Acheron]), one whose love is born again. It is the title’s role to explain this transformation; the first two lines Je suis le ténébreux, — le veuf, — l’Inconsolé, le prince d’Aquitaine à la tour abolie [I am the gloomy one, the widower, the unconsoled, the Prince of Aquitaine, he of the tower destroyed] are derived by expansion from the title’s meaning and are accordingly a statement of sorrow and an introduction to the next two lines, which identify the speaker as another Orpheus. But the title refers to Scott, it stands for the story of the knight of the Ashby tournament: this is our cue that the speaker is not just another Orpheus but one who will succeed where the other failed, for the disinherited knight is destined to recover his inheritance and regain his kingdom. The speaker in the sonnet is only a temporary widower, he is an Orpheus redux because his Eurydice is to him what his dominion is to Scott’s knight—a loss to be recouped. Traduzco: [El título en español] «El Desdichado» alude a un episodio en la novela Ivanhoe de Walter Scott en que se describe un escudo que lleva en su divisa la palabra «El Desheredado» y que pertenece a un caballero desconocido. [Ivanhoe, cap. VIII: «Su armadura estaba hecha de acero, primorosamente incrustada de oro, y la divisa de su escudo era un joven roble arrancado de las raíces, con la palabra española Desdichado, que significa Desheredado»]. El caballero resultará ser Ricardo Corazón de León; para los lectores de Nerval, todos ellos familiarizados con Scott, el segundo verso del soneto alude y amplía esta historia: «Le

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prince d’Aquitaine à la tour abolie» se convierte ahora en una perífrasis que designa al desdichado príncipe nombrando su dominio Plantagenet y aludiendo al hecho de que ha sido despojado de él. Pero la función principal del título «El Desdichado» es la de intérprete que crea el sentido del poema. Sabemos que el poema está siendo dicho por un nuevo Orfeo. Orfeo, por consiguiente un poeta, y un poeta que perdió a su Eurídice y la recuperó, para luego volver a perderla. Pero un nuevo Orfeo, por lo tanto, uno que alcanza el éxito en su búsqueda («J’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron» [Vencedor dos veces traspuse el Aqueronte]), uno cuyo amor vuelve a nacer. La función del título consiste en explicar esta transformación; los primeros dos versos Je suis le ténébreux, — le veuf, — l’inconsolé, le prince d’Aquitaine à la tour abolie [Yo soy el Tenebroso, — el Viudo, — el Sin Consuelo, Príncipe de Aquitania de la Torre abolida] se derivan por expansión a partir del sentido del título y son por ello una declaración de tristeza y una introducción a los dos versos siguientes, que identifican al hablante como otro Orfeo. Pero el título hace referencia a Scott, representa la historia del caballero del torneo de Ashby: esta es una señal de que el hablante no es solo un nuevo Orfeo sino uno que tendrá éxito donde el otro fracasó, pues el caballero desheredado está destinado a recobrar su herencia y recuperar su reino. El hablante en el soneto es viudo solo temporalmente, es un Orpheus redux porque su Eurídice es para él lo que su dominio es para el caballero de Scott—, una pérdida que se ha de recobrar. 70  «April is the cruellest month», verso inicial del capítulo «The Burial of the Dead» del poema de T. S. Eliot The Waste Land (1922). Wilhelm, 1965, pp. 268-269. 71  Traducción de Carlos Pujol (Baudelaire, 2020, p. 133). En francés este verso del poema «Le Cygne» reza (Baudelaire, 1951, p. 156): «Vers le ciel ironique et cruellement bleu». 72  Primera estrofa del último poema de la sección Otros poemas de la recopilación Cantos de vida y esperanza, Los cisnes y Otros poemas (Darío, 1975, p. 688). 73  Traducción de La nausée (Sartre, 1976). 74  Andrés, 2015, p. 35. 75  Traducción de José L. Etcheverry (Freud, 1997). El original reza «Die Verdrängung» (Freud, 1915). 76  Traducción de José L. Etcheverry (Freud, 1997). El original reza «Trauer und Melancholie» (Freud, 1917). 77  Borges, 1982, p. 14. 78  Rivers, 1979, p. 207. 79  Quevedo, 1999, p. 167. En los tratados ascéticos se encuentran retratos similares del hombre que envejece con presunción e ilusiones juveniles. Por ejemplo, en Las cuatro fantasmas de la vida (Quevedo, 2010d, p. 309-310): «¿Qué codicia el hombre en la vida más larga, sino más muerte? Cada día que pasó fue enfermedad del que ha de venir, y en cada día que vive cuenta tantas enfermedades incurables como horas, tantos pasos hacia la muerte como instantes».

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Las confesiones X, 16 [25] (Agustín, 1951, p. 491): «[F]actus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii». 81  Quevedo, 2010d, pp. 312-313. 82  Levantarse la mano sobre uno mismo, traducción de Marisa Siguán y Eduardo Aznar (Améry, 2005, p. 76). El título del original en alemán es Hand an sich legen. Diskurs über den Freitod [Levantarse la mano sobre uno mismo. Discurso sobre el suicidio] y el pasaje citado reza (Améry, 1976, pp. 84-85): 80 

Findet sich als Antlitz: Augen, die nun zu Vieren angestrengt gegeneinander starren, ein Mund, verzerrt von Angst. Das Gesicht, das sich begegnet, hat noch nicht das Ich. Das Ich hat im Gesicht noch nicht sich selber. Etwas wie Grauen steigt auf [...].Wenn nämlich einer sich sagt: Das bin also ich.Wieso bin ich das? Das Grauenerlebnis des Ich vor dem Spiegel ist nicht dem Suizidär vorbehalten. Es stellt auch im Alltag sich ein, kann übrigens kaum je durch willentliche Entscheidung herbeigerufen werden. Sobald es sich ereignet, hat es den Charakter des Absturzes. Das schauende, vom Spiegelbild gebannte Ich fällt von Klippe zu Klippe […]. La frase final admite una traducción alterna que me parece más acorde con el sentido que Améry busca imprimirle a su reflexión. El verbo «bannen» puede significar “fascinar”, “embelesar”, “cautivar”, pero también “proscribir”, “desterrar”, “excluir”. Este último sentido es el que parece expresar la frase final (el énfasis es mío): «El Yo, enajenado de la imagen del espejo, cae golpeando de un peñasco a otro [...]». 83  Lorris y Meun, 2014, vv. 339-404. 84  Lorris y Meun, 2014, vv. 12710-14516, pp. 600-684. 85  El pasaje original de este poema reza (Villon, 1992, p. 17). XXII Je plaings le temps de ma jeunesse, ouquel j’ay plus qu’autre gallé, jusque à l’entrée de vieillesse, qui son partement m’a celé. Il ne s’en est à pied allé, n’a cheval; las! et comment donc? Soudainement s’en est voilé, et ne m’a laissé quelque don. Trad.: https://losfilosofadores.blogspot.com/2016/03/el-testamento-francoisvillon-1431-1463.html: XXII Lamento el tiempo de mi juventud (en la cual me divertí más que nadie, hasta la entrada de la vejez) que me ha ocultado su final. No se escapó a pie, ni a caballo; ¡ay! ¿cómo, pues? De repente ha volado sin dejarme ningún regalo.

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La traducción es mía. El texto original reza (More, 1518, pp. 39-40): VITA IPSA CVRSVS AD MORTEM EST

Nugamur, mortemque procul, procul esse putamus. At medijs latet hæc abditu uisceribus. Scilicet ex illa, qua primum nascimur hora, prorepunt iuncto vitaque morsque pede. Partem aliquam furtim qua se metitur, et ipsam surripit e uita quælibet hora tua. Paulatim morimur, momento extinguimur uno. Sic oleo lampas deficiente perit. Vt nihil interimat, tamen ipso in tempore mors est. Quin nunc, intrea dum loquimur, morimur. Quevedo, 2010c, pp. 410-411. Quintana, 1981, pp. 334-337. Reproduzco el poema en la grafía arcaica del original (Gryphius, 1884, p. 125): 87  88 

AN SICH SELBST

Mir grauet vor mir selbst; mir zittern alle glieder, wenn ich die lipp’ und nas’ und beider augen klufft, die blind vom wachen sind, des athems schwere lufft betracht’ und die nun schon erstorbnen augen-lieder. Die zunge, schwartz vom brand, fällt mit den worten nieder und lallt, ich weiß nicht was; die müde seel rufft dem großen tröster zu, das fleisch reucht nach der grufft, die ärtzte lassen mich, die schmertzen kommen wieder. Mein cörper ist nicht mehr als adern, fell, und bein. Das sitzen ist mein tod, das liegen meine pein. Die schenckel haben selbst nun träger wol vonnöthen. Was ist der hohe ruhm und jugend, ehr und kunst? Wenn diese stunde kommt, wird alles rauch und dunst, und eine noth muss uns mit allem vorsatz tödten. El pasaje relevante de la Moral, a Nicómaco reza en griego (Aristóteles, 1956, 1094b-1095a, p. 8): 89 

Ἕκαστος δὲ κρίνει καλῶς ἃ γινώσκει, καὶ τούτων ἐστὶν ἀγαθὸς κριτής. Καθ᾽ ἕκαστον μὲν ἄρα ὁ πεπαιδευμένος, ἁπλῶς δ᾽ ὁ περὶ πᾶν πεπαιδευμένος. Διὸ τῆς πολιτικῆς οὐκ ἔστιν οἰκεῖος ἀκροατὴς ὁ νέος: ἄπειρος γὰρ τῶν κατὰ τὸν βίον πράξεων, οἱ λόγοι δ᾽ ἐκ τούτων καὶ περὶ τούτων: ἔτι δὲ τοῖς πάθεσιν ἀκολουθητικὸς ὢν ματαίως ἀκούσεται καὶ ἀνωφελῶς, ἐπειδὴ τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρᾶξις. Διαφέρει δ᾽ οὐδὲν νέος τὴν ἡλικίαν ἢ τὸ ἦθος νεαρός: οὐ γὰρ παρὰ τὸν χρόνον ἡ ἔλλειψις, ἀλλὰ διὰ τὸ κατὰ πάθος ζῆν καὶ διώκειν ἕκαστα. Τοῖς γὰρ τοιούτοις ἀνόνητος ἡ γνῶσις γίνεται, καθάπερ τοῖς ἀκρατέσιν.

Patricio Azcárate traduce (Aristóteles, 1996b, pp. 64-65):

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Siempre hay razón para juzgar de aquello que se conoce, y respecto de ello es uno un buen juez. Mas para juzgar de un objeto especial, es preciso conocer especialmente este objeto, y para juzgar bien de una manera general es preciso conocer el conjunto de las cosas. He aquí por qué la juventud es poco a propósito para hacer un estudio serio de la Política, puesto que no tiene experiencia de las cosas de la vida, y precisamente de estas cosas es de las que se ocupa la Política y de las que deduce sus teorías. Debe añadirse que la juventud, que sólo escucha la voz de sus pasiones, en vano oiría tales lecciones, y ningún provecho sacaría de ellas, puesto que el fin que se propone la ciencia política no es el simple conocimiento de las cosas, sino que es, ante todo, un fin práctico. Cuando digo juventud quiero decir lo mismo la juventud del espíritu que la juventud de la edad, sin que bajo esta relación haya diferencia, porque el defecto que yo señalo no tiene que ver con el tiempo que se ha vivido, sino que se refiere únicamente al que se vive bajo el imperio de la pasión, sin dejarse nunca guiar por ella en la prosecución de sus deseos. Para los espíritus de este género, el conocimiento de las cosas es completamente infecundo, tanto como lo es en los que, a consecuencia de un exceso, pierden la posesión de sí mismos. En la Retórica complementa el Estagirita este juicio de la inadecuación de los jóvenes para el ejercicio político abundando en las limitaciones caracterológicas propias de la edad (Aristóteles, 1985, 1389a-b, pp. 126-127): Οἱ μὲν οὖν νέοι τὰ ἤθη εἰσὶν ἐπιθυμητικοί, καὶ οἷοι ποιεῖν ὧν ἂν ἐπιθυμήσωσι […]. Καὶ θυμικοὶ κaὶ ὀξύθυμοι καὶ οἷοι ἀκολουθεῖν τῇ ὀργῇ. Καὶ θυμικοὶ καὶ ὀξύθυμοι καὶ οἷοι ἀκολουθεῖν τῇ ὀργῇ. Καὶ ἥττους εἰσὶ τοῦ θυμοῦ: διὰ γὰρ φιλοτιμίαν οὐκ ἀνέχονται ὀλιγωρούμενοι, ἀλλ᾽ ἀγανακτοῦσιν ἂν οἴωνται ἀδικεῖσθαι. Καὶ φιλότιμοι μέν εἰσιν, μᾶλλον δὲ φιλόνικοι˙ ὑπεροχῆς γὰρ ἐπιθυμεῖ ἡ νεότης, ἡ δὲ νίκη ὑπεροχή τις˙ […]. Καὶ οὐ κακοήθεις ἀλλ᾽ εὐήθεις διὰ τὸ μήπω τεθεωρηκέναι πολλὰς πονηρίας, καὶ εὔπιστοι διὰ τὸ μήπω πολλὰ ἐξηπατῆσθαι, καὶ εὐέλπιδες: ὥσπερ γὰρ οἱ οἰνωμένοι, οὕτω διάθερμοί εἰσιν οἱ νέοι ὑπὸ τῆς φύσεως: ἅμα δὲ καὶ διὰ τὸ μὴ πολλὰ ἀποτετυχηκέναι. […] Καὶ εὐεξαπάτητοί εἰσι διὰ τὸ εἰρημένον˙ ἐλπίζουσι γὰρ ῥᾳδίως. […]. Καὶ αἰσχυντηλοί˙ οὐ γάρ πω καλὰ ἕτερα ὑπολαμβάνουσιν, ἀλλὰ πεπαίδευνται ὑπὸ τοῦ νόμου μόνον֗ καὶ μεγαλόψυχοι˙ οὐ γὰρ ὑπὸ τοῦ βίου πω τεταπείνωνται, ἀλλὰ τῶν ἀναγκαίων ἄπειροί εἰσιν, καὶ τὸ ἀξιοῦν αὑτὸν μεγάλων μεγαλοψυχία˙ τοῦτο δ᾽ εὐέλπιδος […]. Καὶ ἅπαντα ἐπὶ τὸ μᾶλλον καὶ σφοδρότερον ἁμαρτάνουσι […]. Καὶ εἰδέναι ἅπαντα οἴονται καὶ διισχυρίζονται֗ τοῦτο γὰρ αἴτιόν ἐστιν καὶ τοῦ πάντα ἄγαν֗ καὶ τὰ ἀδικήματα ἀδικοῦσιν εἰς ὕβριν, οὐ κακουργίαν.

Antonio Tovar traduce (Aristóteles, 1985, pp. 126-127): Los jóvenes son por carácter concupiscentes e inclinados a hacer aquello que desean. […] También son apasionados y de cólera pronta y capaces de obedecer a su impulso.Y son dominados por la ira, porque por punto de honra no soportan ser tenidos en poco, sino que se enojan si se consideran víctimas de injusticia.Y son amantes del honor, pero aún más del triunfo, porque la juventud desea sobresalir, y la victoria es una especie de excelencia […].

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Y no son maliciosos, sino cándidos, por no haber presenciado muchas maldades.Y son confiados, por no haber sido engañados muchas veces.Y llenos de esperanza, porque lo mismo que los beodos, los jóvenes están calentados por la naturaleza, y también a causa de no haber padecido muchos desengaños […]. También son fáciles de engañar por lo dicho, pues esperan con facilidad […]. También son vergonzosos, pues todavía no comprenderán otros bienes, sino que tienen su educación según los solos usos.Y son magnánimos, pues todavía no han sido rebajados por la vida, sino que no tienen experiencia de lo que es forzoso, y la magnanimidad es el estimarse uno mismo merecedor de cosas grandes, y ello es propio de quien tiene esperanzas. […] Y en todo pecan por carta de más y por vehemencia […]. También ellos creen que lo saben todo y afirman confiadamente; ello es la causa del exceso en todo. Las injusticias las cometen por insolencia y no por maldad. Quevedo, 2008a, pp. 30-31. Traducción de J. Bayod Brau (Montaigne, 2007). El original reza (Montaigne, 1965c, p. 288): 90  91 

Il ne faut point d’art à la chute : la fin se trouve de soi au bout de chaque besogne. Mon monde est failli, ma forme est vidée ; je suis tout du passé […]. Si la santé même, si sucrée, vient à me retrouver par boutades, c’est pour me donner regret plutôt que possession de soi; je n’ai plus où la retirer. Le temps me laisse; sans lui rien ne me possède. Quevedo, 2004, p. 33. Ensayos III, 2, traducción de J. Bayod Brau (Montaigne, 2007, p. 923). El original en francés de este ensayo titulado «Du repentir» reza (Montaigne, 1965c, p. 44): «Toutes choses y branlent sans cesse: la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d’Égypte». 94  En francés estos sustantivos son altération, corruption, décadence, déclinaison, décrépitude, instabilité. 95  Recuérdese, sobre todo, su ensayo «De l’expérience» en Essais III, 13 (Montaigne, 1965c, pp. 353-416). V   er Starobinsky, 1982, en especial el capítulo cuarto, «Le moment du corps» [El momento del cuerpo] (Starobinski, 1993, pp. 266-350). Con anterioridad, en su estudio Le Style de Montaigne [El estilo de Montaigne] (1958), el estudioso norteamericano Floyd Gray precisaba (Gray, 1958, pp. 12-13): 92  93 

Pour Montaigne, l’œuvre littéraire n’est pas une occasion de se fabriquer une nouvelle forme, mais plutôt une manière de révéler sa propre forme, son «essence». On comprend alors que dans son esprit la composition des Essais s’allie avec celle du corps humain, qu’il les appelle un «skeletos où, d’une veue, les veines, les muscles, les tendons paroissent, chaque piece en son siege» (T. ii, vi, 417; 60-61, 1595). Montaigne ne veut pas que le langage pare ou masque ce corps, que la pensée se dissimule sous un beau vêtement de style qui révèle mal sa naïveté première. Il n’admet pas que le style ait sa fin en lui-même ou se fasse remarquer aux dépens des idées qu’il exprime. La présence de l’écrivain entre la main et la page, l’écart qui sépare le «dire» du «penser» lui paraissent insupportables. […]

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Pour comprendre le style des Essais et même pour en parler, il faut le concevoir tel que Montaigne l’entend. Il faut y voir une création qui exprime l’être de Montaige dans tout ce qu’il a d’organique et d’une façon qui était et qui reste tout à fait originale. Traduzco: Para Montaigne, la obra literaria no es una ocasión para fabricarse una nueva forma, sino más bien una manera de revelar su propia forma, su «esencia». Se entiende por ello que en su espíritu la composición de los Ensayos se alíe con la del cuerpo humano, que él los llame «skeletos donde, de una mirada, las venas, los músculos, los tendones aparecen, cada parte en su propio lugar» (T. II, VI, 417; 60-61, 1595). Montaigne no quiere que el lenguaje ornamente o enmascare ese cuerpo, que el pensamiento se disimule bajo una bella tenida de estilo que revele mal su ingenuidad primigenia. No reconoce que el estilo tenga su fin en sí mismo o que se haga notar a expensas de las ideas que expresa. La presencia del escritor entre la mano y la página, la distancia que separa el «decir» del «pensar» le parecían insoportables. […] Para comprender el estilo de los Ensayos e incluso para hablar de ellos, hay que concebirlo tal como lo entiende Montaigne. Hay que ver en él una creación que expresa el ser de Montaigne en todo lo que tiene de orgánica y de una manera que era y sigue siendo del todo original. Romero, 2008. Soneto IV de «Stances et sonnets de la mort». La traducción es mía. El original reza en francés contemporáneo (De Sponde, 2000, p. 797): 96  97 

Pour qui tant de travaux? Pour vous? De qui l’haleine pantelle en la poitrine et traîne sa langueur? Vos desseins sont bien loin du bout de leur vigueur et vous estes bien près du bout de votre peine. Fedón 118a (Platón, 1988b, p. 141). Esculapio era el dios de la salud y la medicina. El texto griego reza (Platón, 2005a, p. 402): 98 

ᾮ Κρίτων, ἔφη, τῷ Ἀσκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα: ἀλλὰ ἀπόδοτε καὶ μὴ ἀμελήσητε. 99 

Quevedo, 2012c, p. 126. Por ejemplo, en el soneto:

100 

Que los años por ti vuelen tan leves, pides a Dios que el rostro sus pisadas no sienta y que a las greñas bien peinadas no pase corva la vejez sus nieves. destinado a castigar, nos dice el título: «a los glotones y bebedores, que con los desórdenes suyos aceleran la enfermedad y la vejez» (Quevedo, 2004, p. 54). 101  Devotions upon Emergent Occasions (Donne, 1959). La traducción del título es mía. 102  Calderón, 1996, p. 194. 103  Neruda, 1948, p. 6.

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Cioran, 1995, pp. 166-167. La traducción es de Mario Muchnik (Sontag, 2003, p. 32). El original (Sontag, 1990, pp. 65-66) reza: 104  105 

The military metaphor in medicine first came into wide use in the 1880s, with the identification of bacteria as agents of disease. Bacteria were said to “invade” or “infiltrate.” But talk of siege and war to describe disease now has, with cancer, a striking literalness and authority. […] [T]he disease itself is conceived as the enemy on which society wages war. 106 

Guillén, 1984, p. 332.

Capítulo 4. La crítica de la diversión. Ética y estética del advertimiento 1  La traducción es de Francisco Montes de Oca (Dante, 2015, p. 10). El original reza (Dante, 1970a, p. 28):

E io, che riguardai, vidi una ‘nsegna che girando correva tanto ratta, che d’ogne posa mi parea indegna; e dietro le venìa sì lunga tratta di gente, ch’i’ non averei creduto che morte tanta n’avesse disfatta. 2  Pasajes extraídos del libro de Antonio Medrano titulado La vía de la acción. El hacer justo y correcto frente al desorden activista (Medrano, 1998, pp. 149-152). 3  El original reza (Dante, 1970a, p. 28):

Incontanente intesi e certo fui che questa era la setta d’i cattivi, a Dio spiacenti e a’ nemici sui. Questi sciaurati, che mai non fur vivi, erano ignudi e stimolati molto da mosconi e da vespe ch’eran ivi. Montes de Oca traduce (Dante, 2015, p. 10): Comprendí inmediatamente y adquirí certeza de que aquella turba era la de los ruines que se hicieron desagradables a los ojos de Dios y a los de sus enemigos.  Aquellos desgraciados, que no vivieron nunca, estaban desnudos, y eran molestados sin tregua por las picaduras de las moscas y de las avispas que allí había. Deleito y Piñuela, 1988, p. 7. Maravall, 1983, pp. 419-498. 6  Rodríguez de la Flor, 2002. 7  Covarrubias, 1943, p. 478. 8  Corominas, 1967, p. 604. 9  Corominas, 1967, p. 604. 10  Corominas, 1967, p. 604. 4  5 

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San Agustín, tan frecuentado por Quevedo, estructuró, sobre la raíz del latín vertere, «girar, hacer girar, dar vuelta, cambiar» (Corominas, 1967, p. 604), la vida religiosa como etimología retórica metafísica donde las metáforas de movimiento, reversio, aversio, perversio y diversio, se resuelven en una conversio y conversatio permanente con Dios. 12  Ver Lo sompni (o, modernizado, Lo somni) (Metge, 1985, p. 43). 13  Así reza el título en la traducción de Demetrio Gutiérrez Rivero (Kierkegaard, 2008) del original en danés, Sygdommen til Døden, publicado por el autor bajo el pseudónimo de Anti-Climacus (Kierkegaard, 1849). 14  Así reza el título de la traducción al español que hace Demetrio G. Rivero (Kierkegaard, 2020) del original en danés, Begrebet Angest (Kierkegaard, 1844), publicado por el autor bajo el pseudónimo de Vigilius Haufniensis. El título de la traducción de José Gaos añade el subtítulo de la edición original de 1843: En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden [El concepto de la angustia. Una sencilla investigación psicológica orientada hacia el problema dogmático del pecado original] (1930). 15  Política 1325b y 1337. Cito estos pasajes más adelante en la sección «La Epístola satírica y censoria» de este capítulo. 16  Propio de la vida monacal desde los orígenes del monaquismo europeo occidental con san Benito de Nursia en el siglo vi, como recalca Lawrence S. Cunningham en Thomas Merton and the Monastic Vision [Thomas Merton y la visión monacal] (Cunningham, 1999, p. 24): «Traditional monastic literature encouraged «sacred leisure» (sacrum otium)». Traduzco: «La literatura monacal tradicional alentaba el “ocio sagrado” (sacrum otium)». 17  Si Séneca considera el ocio y el apartamiento contemplativo no solo necesarios sino imprescindibles en la vida de los hombres mejores, asume en De otio (V. 1, 3, 4, 8) una postura intermedia entre la de la superioridad exclusiva de la contemplación filosófica según la entiende Aristóteles y la de la vida puramente activa (Séneca, 1944c, pp. 396-400): 11 

Solemus dicere summum bonum esse secundum naturam uiuere. Natura nos ad utrumque genuit, et contemplationi rerum et actioni. […] Curiosum nobis natura ingenium dedit et artis sibi ac pulchritudinis suae conscía spectatores nos tantis rerum spectaculis genuit […]. […] [I]llam spectari uoluisse, non tantum aspici. […] Ergo secundum naturam uiuo, si totum me illi dedi, si illius admirator cultorque sum. Natura autem utrumque facere me uoluit, et agere et contemplationi uacare. Utrum facio, quoniam ne contemplatio quidem sine actione est. José M. Gallegos Rocafull traduce (Séneca, 2008a, pp. 315-318) Solemos decir que el supremo bien consiste en vivir conforme a la naturaleza: a nosotros la naturaleza nos engendró para lo uno y lo otro, para la observación de las cosas y para la acción. […] La naturaleza nos ha dado un carácter curioso y, sabedora de su destreza y de hermosura, nos ha engendrado como espectadores de tan magníficos espectáculos […]. […] [H]a querido que la contempláramos, no sólo que la viéramos […]. Luego vivo conforme a la naturaleza, si me entrego todo entero a ella, si soy su admirador y adorador.  Ahora

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bien, la naturaleza ha querido que yo haga lo uno y lo otro, tanto actuar como dedicarme a la contemplación: yo hago lo uno y lo otro, puesto que, de hecho, no hay contemplación sin acción. El título original reza De vita solitaria (Petrarca, 1975b). La traducción es mía. El título original reza De otio religioso (Petrarca, 1975a). La traducción es mía. 20  Séneca, 1944c, p. 390: «proderit […] per se ipsum secedere: meliores erimus singuli», que José M. Gallegos Rocafull traduce: «aprovechará el recogimiento por sí mismo: seremos mejores cada uno» (Séneca, 1944c, p. 391), mientras Juan Mariné Isidro traduce «será útil […] por sí mismo el retirarse: seremos mejores aislados» (Séneca, 2008a, p. 311). 21  Así traduce Juan Mariné Isidro (Séneca, 2008a, p. 311). El latín del original reza (Séneca, 1944c, p. 390): «Tunc potest uita aequali et uno tenore procedere, quam propositis diuersissimis scindimus». 22  El sentido del advertimiento en Quevedo no se puede ni entender ni apreciar en toda su profundidad religiosa sin el conocimiento de los pasajes escatológicos del Nuevo Testamento, que cito a continuación. El discurso escatológico del Evangelio según San Mateo se expone en el capítulo 24 en su integridad, en particular los vv. 37-44. El texto original reza (Novum Testamentum Graece, 1996, pp. 70-71): 18  19 

‘Ώσπερ γὰρ αἱ ἡμέραι τοῦ Νῶε, οὕτως ἔσται ἡ παρουσία τοῦ Υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου. Ὡς γὰρ ἦσαν ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ταῖς πρὸ τοῦ κατακλυσμοῦ τρώγοντες καὶ πίνοντες, γαμοῦντες καὶ γαμίζοντες, ἄχρι ἧς ἡμέρας εἰσῆλθεν Νῶε εἰς τὴν κιβωτόν, καὶ οὐκ ἔγνωσαν ἕως ἦλθεν ὁ κατακλυσμὸς καὶ ἦρεν ἅπαντας, οὕτως ἔσται καὶ ἡ παρουσία τοῦ Υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου. Τότε ἔσονται δύο ἐν τῷ ἀγρῷ, εἷς παραλαμβάνεται καὶ εἷς ἀφίεται· δύο ἀλήθουσαι ἐν τῷ μύλῳ, μία παραλαμβάνεται καὶ μία ἀφίεται. Γρηγορεῖτε οὖν, ὅτι οὐκ οἴδατε ποίᾳ ἡμέρᾳ ὁ κύριος ὑμῶν ἔρχεται. Ἐκεῖνο δὲ γινώσκετε ὅτι εἰ ᾔδει ὁ οἰκοδεσπότης ποίᾳ φυλακῇ ὁ κλέπτης ἔρχεται, ἐγρηγόρησεν ἂν καὶ οὐκ ἂν εἴασεν διορυχθῆναι τὴν οἰκίαν αὐτοῦ. Διὰ τοῦτο καὶ ὑμεῖς γίνεσθε ἕτοιμοι, ὅτι ᾗ οὐ δοκεῖτε ὥρᾳ ὁ Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἔρχεται.

La Vulgata traduce (Biblia Sacra Vulgata, 1887, p. 1123): Sicut autem in diebus Noe, ita erit et adventus Filii hominis. Sicut enim erant in diebus ante diluvium, comedentes et bibentes, nubentes et nuptui tradentes, usque ad eum diem quo intravit Noe in arcam, et non cognoverunt donec venit diluvium et tulit omnes; ita erit et adventus Filii hominis.Tunc duo erunt in agro: unus assumetur et unus relinquetur. Duae molentes in mola: una assumetur et una relinquetur. Vigilate ergo, quia nescitis qua hora Dominus vester venturus sit. Illud autem scitote, quoniam si sciret paterfamilias qua hora fur venturus esset, vigilaret utique, et non sineret perfodi domum suam. Ideo et vos estote parati, quia qua nescitis hora Filius hominis venturus est. La Biblia de Jerusalén traduce este pasaje (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1338): Como en los días de Noé, así será la venida del Hijo del hombre. Porque como en los días que precedieron al diluvio bebían, tomaban mujer o marido, hasta el día en que entró Noé en el arca, y no se dieron cuenta hasta que vino el diluvio y los arrastró a todos, así será también la venida del Hijo del hombre.

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Entonces, estarán dos en el campo: uno será llevado y otro dejado; dos mujeres estarán moliendo en el molino: una será llevada y otra dejada. Velad, pues, porque no sabéis qué día vendrá vuestro Señor. Entendedlo bien: si el dueño de casa supiese a qué hora de la noche iba a venir el ladrón, estaría en vela y no dejaría que le horadasen su casa. Por eso, también vosotros estad preparados, porque en el momento que no penséis, vendrá el Hijo del hombre. El pasaje escatológico paralelo del Evangelio según San Marcos (el capítulo 13 en su integridad) concluye con la siguiente exhortación (vv. 33-37), que cito a continuación en el griego del original (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 136): Βλέπετε, ἀγρυπνεῖτε· οὐκ οἴδατε γὰρ πότε ὁ καιρός ἐστιν. Ὡς ἄνθρωπος ἀπόδημος ἀφεὶς τὴν οἰκίαν αὐτοῦ καὶ δοὺς τοῖς δούλοις αὐτοῦ τὴν ἐξουσίαν, ἑκάστῳ τὸ ἔργον αὐτοῦ, καὶ τῷ θυρωρῷ ἐνετείλατο ἵνα γρηγορῇ. Γρηγορεῖτε οὖν· οὐκ οἴδατε γὰρ πότε ὁ κύριος τῆς οἰκίας ἔρχεται, ἢ ὀψὲ ἢ μεσονύκτιον ἢ ἀλεκτοροφωνίας ἢ πρωΐ· μὴ ἐλθὼν ἐξαίφνης εὕρῃ ὑμᾶς καθεύδοντας. Ὃ δὲ ὑμῖν λέγω, πᾶσιν λέγω, γρηγορεῖτε.

La Vulgata traduce (Biblia Sacra Vulgata, 1887, p. 1146): Videte, vigilate et orate; nescitis enim quando tempus sit. Sicut homo qui peregre profectus reliquit domum suam, et dedit servis suis potestatem cujusque operis, et janitori praecepit ut vigilet. Vigilate ergo; nescitis enim quando dominus domus veniat: sero, an media nocte, an galli cantu, an mane; ne cum venerit repente, inveniat vos dormientes. Quod autem vobis dico, omnibus dico: Vigilate. La Biblia de Jerusalén traduce este pasaje (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1362): Estad atentos y vigilad, porque ignoráis cuándo será el momento. Al igual que un hombre que sale de viaje: deja su casa, da atribuciones a sus siervos, a cada uno su trabajo, y ordena al portero que vele; velad, por tanto, ya que no sabéis cuándo regresará el dueño de la casa, si al atardecer, o a media noche, o al cantar del gallo, o de madrugada. No sea que llegue de improviso y os encuentre dormidos. Lo que a vosotros digo, a todos lo digo: ¡Velad! El discurso escatológico del Evangelio según San Lucas (21:5-36) se destaca por su exhortación contra el divertimiento. El pasaje decisivo es 21:34-36 (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 231): Προσέχετε δὲ ἑαυτοῖς μή ποτε βαρηθῶσιν ὑμῶν αἱ καρδίαι ἐν κραιπάλῃ καὶ μέθῃ καὶ μερίμναις βιωτικαῖς, καὶ ἐπιστῇ ἐφ’ ὑμᾶς αἰφνίδιος ἡ ἡμέρα ἐκείνη ὡς παγίς· ἐπεισελεύσεται γὰρ ἐπὶ πάντας τοὺς καθημένους ἐπὶ πρόσωπον πάσης τῆς γῆς. Ἀγρυπνεῖτε δὲ ἐν παντὶ καιρῷ δεόμενοι ἵνα κατισχύσητε ἐκφυγεῖν ταῦτα πάντα τὰ μέλλοντα γίνεσθαι, καὶ σταθῆναι ἔμπροσθεν τοῦ Υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου.

La Vulgata traduce (Biblia Sacra Vulgata, 1887, p. 1181): Attendite autem vobis, ne forte graventur corda vestra in crapula, et ebrietate, et curis hujus vitae, et superveniat in vos repentina dies illa; tanquam laqueus enim superveniet in omnes qui sedent super faciem omnis terrae. Vigilate itaque, omni tempore orantes, ut digni habeamini fugere ista omnia quae futura sunt, et stare ante Filium hominis.

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La Biblia de Jerusalén traduce este pasaje (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1398): Guardaos de que no se hagan pesados vuestros corazones por el libertinaje, por la embriaguez y por las preocupaciones de la vida, y venga aquel día de improviso sobre vosotros, como un lazo; porque vendrá sobre todos los que habitan toda la faz de la tierra. Estad en vela, pues, orando en todo tiempo para que tengáis fuerza y escapéis a todo lo que está para venir, y podáis estar en pie delante del Hijo del hombre. Por último, en la exhortación que san Pablo hace a los cristianos de Tesalónica en 1 Tesalonicenses 5:1-6, el apóstol entre los gentiles alude al discurso escatológico de san Mateo al evocar la imagen del ladrón en la noche, añade la imagen del contraste entre la luz y la oscuridad —que toma de Génesis 1:1-4 y de Isaías 9:1 (9:2 en otras traducciones)—, la cual elaborará en 2 Corintios 4:6, así como lo hará san Juan evangelista en el prólogo a su evangelio (1:1-17, especialmente los versículos 4-9). El pasaje en el griego del texto original reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 536): Περὶ δὲ τῶν χρόνων καὶ τῶν καιρῶν, ἀδελφοί, οὐ χρείαν ἔχετε ὑμῖν γράφεσθαι·αὐτοὶ γὰρ ἀκριβῶς οἴδατε ὅτι ἡμέρα Κυρίου ὡς κλέπτης ἐν νυκτὶ οὕτως ἔρχεται. Ὅταν λέγωσιν Εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια, τότε αἰφνίδιος αὐτοῖς ἐπίσταται ὄλεθρος ὥσπερ ἡ ὠδὶν τῇ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ, καὶ οὐ μὴ ἐκφύγωσιν. Ὑμεῖς δέ, ἀδελφοί, οὐκ ἐστὲ ἐν σκότει, ἵνα ἡ ἡμέρα ὑμᾶς ὡς κλέπτης καταλάβῃ·πάντες γὰρ ὑμεῖς υἱοὶ φωτός ἐστε καὶ υἱοὶ ἡμέρας. Οὐκ ἐσμὲν νυκτὸς οὐδὲ σκότους·ἄρα οὖν μὴ καθεύδωμεν ὡς οἱ λοιποί, ἀλλὰ γρηγορῶμεν καὶ νήφωμεν.

La Vulgata traduce (Biblia Sacra Vulgata, 1887, p. 1306): De temporis autem et momentis, fratres, non indigetis ut scribamus vobis; ipsi enim diligenter scitis quia dies Domini, sicut fur in nocte, ita veniet. Cum enim dixerint: Pax et securitas, tunc repentinus eis superveniet interitus, sicut dolor in utero habenti, et non effugient. Vos autem, fratres, non estis in tenebris, ut vos dies illa tanquam fur comprehendat; omnes enim vos filii lucis estis, et filii diei: non sumus noctis, neque tenebrarum. Igitur non dormiamus sicut et ceteri, sed vigilemus, et sobrii simus. La Biblia de Jerusalén traduce este pasaje (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1581): En lo que se refiere al tiempo y al momento, hermanos, no tenéis necesidad de que os escriba. Vosotros mismos sabéis perfectamente que el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche. Cuando digan:  “Paz y seguridad”, entonces mismo, de repente, vendrá sobre ellos la ruina, como los dolores de parto a la que está encinta; y no escaparán. Pero vosotros, hermanos, no vivís en la oscuridad, para que ese Día os sorprenda como ladrón, pues todos vosotros sois hijos de la luz e hijos del día. Nosotros no somos de la noche ni de las tinieblas.  Así pues, no durmamos como los demás, sino velemos y seamos sobrios. Cicerón describe esta visión que llamamos clásica del ocio en De oratore i [1] (Cicerón, 1967, p. 2; destaco la frase que describe esta forma de ocio): 23 

Cogitanti mihi saepenumero, et memoria vetera repetenti, perbeati fuisse, Quinte frater, illi videri solent, qui in optima republica, cum et honoribus, et

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rerum gestarum gloria florerent, eum vitae cursum tenere potuerunt, ut vel in negotio sine periculo, vel in otio cum dignitate esse possent. Ac fuit quidem, cum mihi quoque initium requiescendi, atque animum ad utriusque nostrum praeclara studia referendi, fore iustum et prope ab omnibus concessum arbitrarer, si infinitus forensium rerum labor, et ambitionis occupatio, decursu honorum, etiam aetatis flexu, constitisset. Modifico ligeramente la traducción que José Javier Iso hace de este pasaje para traducir más literalmente la frase en cuestión, que aquí destacamos en cursivas y entre corchetes (Cicerón, 2002, pp. 85-86): Cuando muy a menudo reflexiono, querido hermano, y rebusco en la memoria los viejos tiempos, me parece que fueron muy dichosos quienes, en la mejor de las repúblicas y en la cima de su vida pública y de la fama por lo que habían hecho, llegaron a trazarse y mantener un tenor de vida tal, que pudieron, o mantenerse en activo sin correr riesgos, o en un [ocio con dignidad].Y hubo un momento en el que creía que iniciar mi descanso, al tiempo que reconducir mi espíritu a esas hermosas aficiones que compartimos, sería algo justificado y que casi todos me concederían, una vez que —habiendo llegado al final de mi carrera pública y además con la inflexión de los años— hubiese cesado el inacabable ajetreo del foro y la dedicación que las relaciones sociales suponen. 24  Traducción del libro Muße und Kult (1948) a cargo de Alberto Pérez Masegosa, Manuel Salcedo, Lucio García Ortega y Ramón Cercós (Pieper, 2017). 25  Pieper destaca la correlación entre ocio contemplativo y la intuición de lo sagrado (Pieper, 1948, p. 27):

Es gibt im menschlichen Erkennen das Element des nicht-aktiven, des rein empfangenden Hinblickens — freilich nicht kraft des eigentlich Menschlichen, sondern kraft einer Übersteigung des Menschlichen, die aber just die höchste menschliche Möglichkeit erfüllt und also doch wieder »eigentlich menschlich« ist [wie, nach des gleichen Thomas Wort, die vita contemplativa, wiewohl die erhabenste Weise menschlichen Daseins, non proprie humana sed superhumana, »nicht eigentlich menschlich, sondern übermenschlich« ist]. Alberto Pérez Masegosa, Manuel Salcedo, Lucio García Ortega y Ramón Cercós traducen (Pieper, 2017, p. 23): Hay en el conocimiento humano el elemento de la visión no activa, puramente receptiva, lo cual ciertamente no se debe a lo propiamente humano, sino a una superación de lo humano, que, sin embargo, da plenitud precisamente a la más alta posibilidad del hombre y es, por tanto, de nuevo lo «propiamente humano» (lo mismo que, según las palabras de santo Tomás, la vita contemplativa, aunque es la forma más excelsa de la existencia humana, es non propie humana sed superhumana, «no propiamente humana, sino suprahumana»). Como señala Joseph Pieper en Muße und Kult [El ocio y la vida intellectual] (Pieper, 1948, pp. 24-25): 26 

Erkennen [geistiges Erkennen des Menschen!] sei, dies ist die Kantische These, ausschließlich Aktivität, nichts als Aktivität.

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Von solchem Fundament aus mußte Kant, das kann nicht verwunderlich sein, dahin gelangen, das Erkennen und auch das Philosophieren [gerade das Philosophieren, da es sich ja am weitesten vom sinnlichen Wahrnehmen entfernt] als Arbeit zu verstehen. […] Sowohl die Griechen, und Aristoteles nicht minder denn Platon, wie auch die großen mittelalterlichen Denker sind der Meinung gewesen: es gebe nicht allein in der Sinneswahrnehmung, sondern auch im geistigen Erkennen des Menschen ein Element rein empfangenden Hinblickens oder, wie Heraklit sagt, des »Hinhorchens auf das Wesen der Dinge«. Alberto Pérez Masegosa, Manuel Salcedo, Lucio García Ortega y Ramón Cercós traducen (Pieper, 2017, pp. 21-22): El conocer (el conocer espiritual del hombre), según la tesis kantiana, es exclusivamente una actividad, nada más que actividad. Partiendo de esta base, no es de extrañar que Kant llegara a entender el conocimiento y el filosofar (el filosofar precisamente, pues es lo más alejado de la percepción sensible) como trabajo. […] Tanto los griegos, y Aristóteles no menos que Platón, como los grandes pensadores medievales, creían que había no solo en la percepción sensible, sino también en el conocimiento espiritual del hombre, un elemento de pura contemplación receptiva, o, como dice Heráclito, de «oído atento al ser de las cosas». Quevedo, 2004, p. 3, v. 13. Quevedo, 2004, p. 10, v. 11. 29  Gracián, 1996, p. 762. 30  Ortega y Gasset, 1977, pp. 55-56. 31  Traducción de Eugenio Ímaz de este pasaje del ensayo Homo ludens (Huizinga, 1957, p. 21). El ensayo de Huizinga se titula en holandés Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur [Homo ludens. Intento de delimitación del elemento lúdico de la cultura, como lo traduce Fernando Auciello en su edición: Huizinga, 2020]. El pasaje citado reza en holandés (Huizinga, 2008, p. 36): 27  28 

Het spel kan zich verheffen tot hoogten van schoonheid en heiligheid, waar het den ernst achter zich laat. Eugenio d’Ors argumenta en esta línea en La filosofía del hombre que trabaja y la filosofía del hombre que juega (1914) (D’Ors, 1995). 33  Ver el tratado de Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen [Cartas sobre la educación estética del hombre, trad. Jorge Seca Gil, 1990] (1795); y de Eugenio d’Ors: La filosofía del hombre que trabaja y la filosofía del hombre que juega (1914). Sobre el léxico de los naipes en Quevedo: Jean-Pierre Étienvre, «Quevedo ludens: la letra del tahúr» (1999) y los estudios generales del mismo autor: Figures du jeu [Figuras del juego] (1987) y Márgenes literarios del juego. Una poética del naipe (1999). 34  El pasaje del Teeteto donde Sócrates describe su arte de partero de almas se extiende de 150b a 151d. Cito dos pasajes de esta sección, el primero de 150b, el segundo de 151a (Platón, 1921b, pp. 34-36): 32 

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Τῇ δέ γ᾽ ἐμῇ τέχνῃ τῆς μαιεύσεως τὰ μὲν ἄλλα ὑπάρχει ὅσα ἐκείναις, διαφέρει δὲ τῷ τε ἄνδρας ἀλλὰ μὴ γυναῖκας μαιεύεσθαι καὶ τῷ τὰς ψυχὰς αὐτῶν τικτούσας ἐπισκοπεῖν ἀλλὰ μὴ τὰ σώματα. Μέγιστον δὲ τοῦτ᾽ ἔνι τῇ ἡμετέρᾳ τέχνῃ, βασανίζειν δυνατὸν εἶναι παντὶ τρόπῳ πότερον εἴδωλον καὶ ψεῦδος ἀποτίκτει τοῦ νέου ἡ διάνοια ἢ γόνιμόν τε καὶ ἀληθές. […] Πάσχουσι δὲ δὴ οἱ ἐμοὶ συγγιγνόμενοι καὶ τοῦτο ταὐτὸν ταῖς τικτούσαις: ὠδίνουσι γὰρ καὶ ἀπορίας ἐμπίμπλανται νύκτας τε καὶ ἡμέρας πολὺ μᾶλλον ἢ 'κεῖναι.

La traducción al español de José Antonio Míguez reza (Platón, 1960, pp. 56-57): Mi arte mayéutica tiene seguramente el mismo alcance que el de [las comadronas], aunque con una diferencia y es que se practica con los hombres y no con las mujeres, tendiendo además a provocar el parto en las almas y no en los cuerpos. La mayor atracción de este arte es que permite experimentar a todo evento si es una imagen falsa, fecunda y verdadera, la que engendra la inteligencia del joven. […] La experiencia de los que tienen relación conmigo es análoga a la de las mujeres en trance de dar a luz: sienten en efecto los mismos dolores, llegan al colmo de su perplejidad y los tormentos que les dominan de día y de noche son mucho más fuertes que los de aquellas mujeres. 35  La traducción y la numeración de los pensamientos son las de la edición de Óscar Andrieu (Pascal, 1971, p. 141-142). El pasaje en francés reza (Pascal, 1909, p. 412):

Divertissement. — Si l’homme était heureux, il le serait d’autant plus qu’il serait moins diverti, comme les saints et Dieu. — Oui; mais n’est-ce pas être heureux, que de pouvoir être réjoui par le divertissement ? — Non ; car il vient d’ailleurs et de dehors; et ainsi il est dépendant, et partant, sujet à être troublé par mille accidents, qui font les afflictions inévitables. Así traduce Óscar Andrieu (Pascal, 1971, p. 145). El pasaje en francés reza (Pascal, 1909, p. 412): «Nous courons sans souci dans le précipice, après que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empêcher de le voir». 37  La traducción es mía. Este pasaje, extraído del ensayo Sur les plaisirs, reza en el francés del original (De Saint-Évremond, 1753, pp. 96-97): 36 

Pour vivre heureux, il faut faire peu de réflexions sur la vie  ; mais sortir souvent comme hors de soi, et parmi les plaisirs que fournissent les choses étrangeres, se dérober la connoissance de ses propres maux. Les Divertissemens ont tiré leur nom de la diversion qu’ils font faire des objets fâcheux et tristes, sur les choses plaisantes et agréables : ce qui montre assez qu’il est difficile de venir à bout de la dureté de notre condition par aucune force d’esprit; mais que par adresse, on peut ingénieusement s’en détourner. Machado, 1940, p. 159. Para una fenomenología del «talante» jansenista como religiosidad del rigorismo moral, ver López Aranguren, 1952: Catolicismo y protestantismo como formas de existencia. 40  El texto del Arte poetica de Horacio, la Epistulae, II, III (1976b, vv. 333-334, p. 157) reza: 38  39 

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Aut prodesse volunt, aut delectare poetae, aut simul et iucunda et idonea dicere vitae. Óscar Velásquez traduce (Horacio, 1999, p. 105): Los poetas o se proponen instruir, o deleitar o decir al mismo tiempo cosas agradables y apropiadas a la vida. En nota a pie de página,  Velásquez aclara: «El primer caso [prodesse] puede tratarse especialmente del poema didáctico; la poesía épica, los diferentes tipos de dramas y la lírica, deberían corresponder al último [delectare]». Este comentario explicita que lo que aquí describo como el equilibrio cervantino entre el prodesse y el delectare Horacio lo describe no en el verso 333 mediante estos dos términos —que describen lo contrario: la diferenciación y exclusividad entre una y otra finalidad poética y entre uno y otro género poético (la poesía didáctica de un lado y la poesía imaginativa de otro)— sino en el verso 334: «simul et iucunda et idonea dicere vitae», que Velásquez traduce: «decir al mismo tiempo cosas agradables y apropiadas a la vida» (las cursivas son mías). La economía denotativa y el uso académico se ha impuesto y ha desplazado la expresión que Horacio utiliza para describir una obra como es el Quijote (el verso 334). Velásquez traduce «idonea vitae» de una manera que a mi entender no refleja claramente el concepto paralelo de «prodesse». Traduciría recalcando con mayor énfasis el sentido de la tensión dativa de los adjetivos y el carácter simultáneo e indiviso de dos cualidades distinguibles que se conjugan en una misma obra poética: «decir cosas que al mismo tiempo son agradables y convenientes para la vida». 41  Ortega y Gasset, 1958, pp. 151 y 165-183 pp. 296-297): Heidegger ha desapercibido siempre que la realidad Vida tiene desde luego el sorprendente carácter de que no solo es en todo instante «Muerte posible» y, por tanto, absoluto peligro, sino que esa muerte está en la mano de la Vida, es decir, que la Vida puede darse la Muerte. Pero si fuese solo Muerte eso no sería posible sino inevitable —esto es, que la Vida, el hombre, no viviría más que el instante preciso para suicidarse. Aun admitiendo —con reservas, cuya enunciación es aquí inoportuna— que la Vida es el fenómeno del ente mortal y, por tanto, peligro viviente y Nada existiendo, resulta que solo puede ser esto si es además aceptación del peligro, consagración jovial y fecunda de la Muerte. La vida es precisamente la unidad radical y antagónica de esas dos dimensiones entitativas: muerte y constante resurrección o voluntad de existir malgré tout, peligro y jocundo desafío al peligro, «desesperación» y fiesta, en suma, «angustia» y «deporte». Ortega y Gasset, II, 1967, p. 165. Ortega y Gasset, II, 1967, p. 167-168, 180-183. 44  Quevedo, 2004, p. 27. 45  El ensayo es «Veinte años de caza mayor», del conde de Yebes y el pasaje donde Ortega describe la actitud propia del cazador reza (Ortega y Gasset, 1964a, 489): 42  43 

El cazador sabe que no sabe lo que va a pasar, y este es uno de los mayores alicientes en su ocupación. De aquí que necesite aprontar una atención de otro

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y superior estilo. La atención que consiste en no fijarse en lo ya presumido, sino precisamente en no presumir nada y evitar la desatención. Es una atención «universal», que no se adscribe a ningún punto y procura estar en todos. Para denominarla tenemos una palabra magnífica que conserva aún todo su sabor de vivacidad y de inminencia: alerta. El cazador es el hombre alerta. Ortega dice en el ensayo «Ensimismamiento y alteración» (Ortega y Gasset, 1964c, p. 304): 46 

El hombre, con un enérgico esfuerzo, se retira a su intimidad, para formarse ideas sobre las cosas y su posible dominación; es el ensimismamiento, la vita contemplativa, que decían los romanos, el theoretikós bíos, de los griegos, la theoria. En El hombre y la gente repite esta formulación (Ortega y Gasset, 1964b, p. 88). 47  Ortega y Gasset, 2014, p. 27. 48  Ortega y Gasset, 2014, p. 29. 49  Ortega y Gasset, 1964b, p. 83. 50  Se trata del capítulo XI de la «Primera parte» de La rebelión de las masas: «La época del “señorito satisfecho”» (Ortega y Gasset, 1966, p. 207-214). 51  Quevedo, 1969a, p. 62. 52  Maravall, 1983, p. 371. 53  Maravall, 1984, p. 356. 54  Cerezo Galán, 2015, pp. 285-286. 55  El pasaje del tratado De Monarchia reza en el original (Dante, 1920, p. 14-15): Satis igitur declaratum est, quod proprium opus humani generis totaliter accepti est actuare semper totam potentiam intellectus possibilis, per prius ad speculandum, et secundario propter hoc ad operandum per suam extensionem. Et quia quemadmodum est in parte, sic est in toto, et in homine particulari contingit, quod sedendo et quiescendo prudentia et sapientia ipse perficitur, patet quod genus humanum in quiete siue tranquillitate pacis ad proprium suum opus, quod fere diuinum est iuxta illud ‘Minuisti eum paulo minus ab angelis’, liberrime atque facillime se habet. V   nde manifestum est quod pax uniuersalis est optimum eorum que ad nostram beatitudinem ordinantur. Laureano Robles y Luis Frayle traducen (Dante, 1992, p. 21): Queda, pues, suficientemente explicado que es propio del género humano, considerado en su conjunto, el actualizar siempre la totalidad de la potencia del entendimiento posible; en primer lugar, para especular, y, secundariamente y por esto mismo, para obrar en orden a la extensión. Y, puesto que lo que se predica de la parte se predica también del todo, y el hombre particular se perfecciona en prudencia y sabiduría por la tranquilidad y el sosiego, está claro que el género humano se encuentra en mayor libertad y felicidad en el sosiego y tranquilidad de la paz, para realizar su propia obra, que es casi divina, conforme a aquel texto: «Y lo has hecho poco menor que Dios». De donde se concluye que la «paz universal» es el mejor medio para nuestra felicidad. 56  El contexto original de este pensamiento de la Querela pacis reza (Erasmo, 1518, pp. 16[a-b]):

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Et saepe principum priuatum quiddam est, quod orbem ad arma compellit. At plus quam publicum esse debet, ob quod bellum suscipiatur. Quin ubi nihil subest causae, ipsi dissidiorum causas sibi fingunt, regionum uocabulis ad odiorum alimoniam abutentes: et hunc stultae plebis errorem alunt magnates, et in suum abutuntur compendium, alunt sacerdotes quidam. Traduzco: Y a menudo es algún interés privado de los príncipes lo que lleva al mundo a tomar las armas. Pero debiera ser algo que exceda los asuntos locales la razón por la que se emprenda una guerra. Sin embargo sucede que donde no hay razón alguna que la justifique, son los mismos príncipes quienes inventan causas de discordias con otras naciones, abusando de las designaciones de sus respectivas naciones para alimentar los odios de sus pueblos: y los poderosos alimentan este error de la plebe ingenua, y también lo alimentan ciertos sacerdotes que abusan de ella en provecho propio. 57  Saavedra Fajardo, 1999, pp. 832-833). Sobre el pacifismo de V   ives, ver Abellán, 1997. 58  Saavedra Fajardo, 1944. 59  Boadas, 2016, p. 36. 60  Boadas, 2016, p. 61. 61  Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe (Saint-Pierre, 1713). La traducción del título es mía. 62  El título completo en alemán es: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (Kant, 1795). La traducción del título de este ensayo es de Rafael Montestruc (Kant, 1905), el único de los traductores que captura el sentido (en este caso) propositivo de la preposición zu. El ensayo no sólo trata de la paz, sino que la propone a perpetuidad. 63  «Essay IV: Plan for an Universal and Perpetual Peace» (Bentham, 1839, pp. 546-560) de su libro Principles of International Law (Bentham, 1839, pp. 536-560). La traducción de ambos títulos es mía. 64  Quevedo, 1941, p. 605. 65  Quevedo, 2013a, p. 172. 66  Quevedo, 2003b, p. 181. 67  Quevedo, 1966, p. 79. 68  Quevedo, 1966, p. 80. 69  García López 2017, p. 218. 70  Quevedo, 1992, I, p. 960. 71  Quevedo, 1999, p. 171. 72  Lipsio, 1966, p. 393. 73  Quevedo, 2003b, p. 180. 74  Quevedo, 2004, p. 274. 75  Quevedo, 1987, p. 300. 76  Quevedo, 1987, p. 301. 77  Quevedo, 2015g, p. 313. 78  Quevedo, 2012e, p. 751. 79  Martínez Millán, 2014, p. 129.

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Quevedo, 1966, p. 305. Quevedo, 1993b, pp. 348-349. 82  Clausewitz, 1999. El título del original es Vom Kriege (Clausewitz, 1832). 83  La frase en alemán reza: «Der Krieg ist eine bloße Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln». Se trata del título de la sección XXIV del Capítulo I: «Was ist der Kriege?» («¿Qué es la guerra?»). Clausewitz recalca en esta sección que en cuanto instrumento político, la guerra no debe contradecir ni la orientación ni el propósito de la política que lo utiliza. El original reza (Clausewitz, 1883, p. 16): 80  81 

So sehen wir also, daß der Krieg nicht bloß ein politischer Akt, sondern ein wahres politisches Instrument ist, eine Fortsetzung des politischen Verkehrs, ein Durchführen desselben mit anderen Mitteln.Was dem Kriege nun noch eigentümlich bleibt, bezieht sich bloß auf die eigentümliche Natur seiner Mittel. Daß die Richtungen und Absichten der Politik mit diesen Mitteln nicht in Widerspruch treten, das kann die Kriegskunst im allgemeinen und der Feldherr in jedem einzelnen Falle fordern, und dieser Anspruch ist wahrlich nicht gering; aber wie stark er auch in einzelnen Fällen auf die politischen Absichten zurückwirkt, so muß dies doch immer nur als eine Modifikation derselben gedacht werden, denn die politische Absicht ist der Zweck, der Krieg ist das Mittel, und niemals kann das Mittel ohne Zweck gedacht werden. La traducción de Ediciones Obelisco reza (Clausewitz, 2021, p. 38): Así vemos, pues, que la guerra no es simplemente un acto político, sino un verdadero instrumento político, una continuación de las relaciones políticas, una gestión de las mismas con otros medios. Queda sólo de exclusivo de la guerra la peculiar naturaleza de sus medios. Puesto que las orientaciones y propósitos políticos no deben estar en oposición con estos medios, esto es lo que requiere el arte de la guerra en general y el jefe en cada caso particular, y este derecho no es de escaso valor; la fuerte reacción que en determinados casos ejerce la guerra sobre las intenciones políticas debe estimarse únicamente como una modificación de éstas, pues el propósito político es el fin, la guerra el medio, y jamás pueden concebirse medios sin un fin. El título completo reza: Capítulos de reformación que sv magestad se sirve de mandar guardar por esta ley, para el gouierno del Reyno (1623). 85  Maurer, 1980, p. 94. 86  Diodoro describe en el tercer fragmento del Libro XXXVII de su Biblioteca histórica esta degeneración moral de los romanos tras haber alcanzado la hegemonía militar e imperial y haber gozado de una prolongada paz (Diodoro de Sicilia, 1967, pp. 196 y 198): 84 

Ὅτι τὸ παλαιὸν οἱ Ῥωμαῖοι νόμοις τε καὶ ἀγωγαῖς ἀρίστοις χρώμενοι κατ' ὀλίγον ηὐξήθησαν ἐπὶ τοσοῦτον ὥστε ἡγεμονίαν ἐπιφανεστάτην καὶ μεγίστην τῶν μνημονευομένων κατακτήσασθαι. Ἐν δὲ τοῖς νεωτέροις καιροῖς, καταπεπολεμημένων μὲν τῶν πλείστων ἐθνῶν, πολυχρονίου δὲ εἰρήνης γενομένης, μετέπεσεν ἐν τῇ Ῥώμῃ τὸ τῆς ἀρχαίας ἀγωγῆς εἰς ὀλέθριον ζῆλον. Ἐτράπησαν γὰρ οἱ νέοι μετὰ τὴν ἐκ τῶν πολέμων ἄνεσιν εἰς τρυφὴν καὶ ἀκολασίαν, χορηγὸν ἔχοντες τὸν πλοῦτον ταῖς ἐπιθυμίαις. Προεκρίνετο γὰρ κατὰ τὴν πόλιν τῆς μὲν λιτότητος ἡ πολυτέλεια, τῆς δὲ

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τῶν πολεμικῶν ἔργων μελέτης ἡ ῥᾳστώνη· μακάριος δ' ὑπείληπτο τοῖς πολλοῖς οὐχ ὁ ταῖς ἀρεταῖς κεκοσμημένος, ἀλλ' ὁ ταῖς προσηνεστάταις ἡδοναῖς πάντα τὸν τοῦ ζῆν χρόνον ἐπαπολαύων. Διὸ καὶ δείπνων πολυδαπάνων παραθέσεις ἐπεπόλασαν καὶ μύρων θαυμαζομένων εὐωδίαι καὶ στρωμνῆς ἀνθινῆς καὶ μεγαλοπλούτου παρασκευαὶ τρικλίνων τ' ἐξ ἐλέφαντος καὶ ἀργύρου καὶ τῶν ἄλλων τῶν πολυτελεστάτων ὑλῶν περιττῶς δεδημιουργημένων κατασκευαί. Τῶν δὲ οἴνων ὁ μὲν μετρίως τέρπων τὴν γεῦσιν ἀπεδοκιμάζετο, Φαλερῖνος δὲ καὶ Χῖος καὶ πᾶς ὁ τούτοις ἐφάμιλλον ἔχων ἡδονήν, ἰχθύων τε καὶ τῶν ἄλλων χρηστῶν τὰ πρωτεύοντα πρὸς ἀπόλαυσιν ἀνέδην ἀνηλίσκοντο. Ἀκολούθως δὲ τούτοις οἱ νέοι κατὰ τὴν ἀγορὰν ἐφόρουν ἐσθῆτας διαφόρους μὲν ταῖς μαλακότησι, διαφανεῖς δὲ κατὰ τὴν λεπτότητα, ταῖς γυναικείαις παρεμφερεῖς. Καὶ πάντα τὰ πρὸς ἡδονὴν καὶ ἀλαζονείαν ὀλέθριον ἀνήκοντα παρασκευαζόμενοι ταχὺ τὰς τούτων τιμὰς εἰς ἄπιστον ὑπερβολὴν ἤγαγον. Τοῦ μὲν γὰρ οἴνου τὸ κεράμιον ἐπωλεῖτο δραχμῶν ἑκατόν, τῶν δὲ Ποντικῶν ταρίχων τὸ κεράμιον δραχμῶν τετρακοσίων, τῶν δὲ μαγείρων οἱ διαφέροντες ὀψαρτυτικαῖς φιλοτεχνίαις ταλάντων τεττάρων, οἱ δὲ ταῖς εὐμορφίαις ἐκπρεπεῖς παράκοιτοι πολλῶν ταλάντων. Ἀδιορθώτου δ' οὔσης τῆς ἐπὶ τὸ κακὸν ὁρμῆς, ἐπεβάλοντό τινες τῶν τὰς ἀρχὰς λαμβανόντων ἐν ταῖς ἐπαρχίαις μετατίθεσθαι τὸν τῆς προειρημένης ἀγωγῆς ζῆλον, καὶ τὸν ἑαυτῶν βίον περίοπτον ὄντα διὰ τὴν ἐξουσίαν ἀρχέτυπον εἰς μίμησιν τιθέναι τῶν καλῶν ἐπιτηδευμάτων.

Traduzco: Antaño, gobernados por buenas e íntegras leyes y costumbres, los romanos llegaron a alcanzar tal grado de poder, que lograron consolidar el imperio más grande de todos los que la historia menciona. Pero en tiempos posteriores, cuando ya habían conquistado muchas naciones y llevaban ya mucho tiempo entregados a todos los deleites de una paz ininterrumpida, degeneraron sus antiguos hábitos en afanes malévolos y destructivos. Pues los jóvenes varones, gozando de su descanso y desacostumbrados a la guerra, expuestos a todo tipo de actividades que encendían sus deseos, se entregaban a los lujos y a la intemperancia; pues en la ciudad se prefería la prodigalidad a la frugalidad, y la vida ociosa al servicio militar; y aquel que dilapidaba todo su tiempo consintiendo su voluptuosidad, y no aquel que era virtuoso o que mostraba una conducta sobria, era tenido por todos como el único hombre feliz. De este modo, las fiestas suntuosas, los ungüentos más fragantes, las alfombras con diseños florales y bordados, y los magníficos divanes de los comedores, espléndidamente hechos con oro, plata, marfil y ese tipo de materiales, se pusieron de moda en todas partes. El vino que solo era de mediana calidad no se lo tocaba, sino solamente los de Falerno y Quíos, u otros vinos finos de los más caros: asimismo, se proveía solo el pescado más delicioso, y de todas las cosas solo las de mejor calidad para gratificar sus placeres más desvergonzados. Los jóvenes también se vestían con prendas de la lana más fina y suave, hilada tan fina, que llegaban a ser transparentes y, con su delgada textura, prácticamente como los vestidos de las mujeres. Todas estas cosas, de las que se servían para consentir su apetito de lujo y voluptuosidad (para su propia ruina y destrucción), eran deseadas en general por todos, de manera que al cabo de poco tiempo sus precios subieron hasta alcanzar niveles excesivos: una jarra de vino de Falerno se vendía por cien dracmas, y una jarra de pescado salado del Ponto por cuatrocientas, buenos cocineros se

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vendían por cuatro talentos cada uno, y niños delicados y hermosos por varios talentos. Mientras todos se entregaban con desenfreno a este tipo de vida lujurioso, algunos de los gobernadores de las provincias no escatimaban esfuerzos por reformar estas barbaridades; y a ese fin, sabiéndose objeto de la atención de todos debido a la eminencia de su rango, ordenaban sus propias vidas para que fueran ejemplos de virtud y de educación liberal para los demás. 87  Tácito dedica a los godos —gotones— un breve comentario, que, no obstante, permite establecer el vínculo étnico e histórico que implícitamente hace Quevedo entre la alta valoración moral de los pueblos germanos por parte de Tácito y la que él mismo hace de los gloriosos españoles que lucharon por la Reconquista de la península. El contraste implícito es no sólo el que hace Tácito entre los romanos y los germanos del siglo primero, sino el doble contraste que hace Quevedo entre los españoles moralmente decadentes de inicios del siglo xvii y, de un lado, los germanos moralmente ejemplares, entre ellos los godos, descritos por Tácito y, de otro, los antiguos españoles, muchos, sino la mayoría, de ascendencia goda, que lucharon por reconquistar la península durante siete siglos y en los que la ejemplaridad moral de los germanos se habría respristinado (Tácito, 1980, p. 204): «Trans Lugios Gotones regnantur, paulo iam adductius quam ceterae Germanorum gentes, nondum tamen supra libertatem». J. M. Requejo traduce (Tácito, 1981, p. 144): «Tras los ligios están los gotones; con régimen monárquico, con una sujeción algo mayor que la de los restantes pueblos germanos, aunque no tanto como para suprimir su libertad». 88  Libro XXXI, 25 [4] (Polibio, 1983, pp. 370-371). 89  Traducción de Luis González Castro (De la Boétie, 2020, p. 61). El título del texto original es De la servitude volontaire ou le Contr’un y el pasaje citado reza, en el francés del siglo xvi en que escribe su autor (De la Boétie, 1879, p. 65):

[L]a première raison pourquoi les hommes servent volontiers, est ce Qu’ils naissent serfs, et sont nourris tels. De celle ci en vient une autre, qu’aisément les gents deviennent, sous les tyrans, lâches et efféminés: dont ie sçais merveilleusement bon gré à Hippocrates, le grand père de la médecine, qui s’en est prins garde. Traducción de J. A. López Férez (Hipócrates, 2008, [23]). El título de esta obra en griego es «Περὶ ἀέρων, ὑδάτων, τόπων» y el pasaje citado reza en el original (Hipócrates, 1957, p. 132): 90 

Καὶ ἀπὸ μὲν ἡσυχίης καὶ ῥᾳθυμίης ἡ δειλίη αὔξεται, ἀπὸ δὲ τῆς ταλαιπωρίης καὶ τῶν πόνων αἱ ἀνδρεῖαι.

Ver Losada, 1973, p. 88. El título original reza Historiarum Florentini populi libro XII (Bruni, 18561860). Fue publicado en latín por primera vez en 1610 en Estrasburgo. Con anterioridad había sido traducido al florentino por Donato Acciajuoli y publicada en Venecia en 1473. 93  Quevedo, 2004, p. 131. 94  Este título es de la traducción al español de la edición original en latín: Historiae de rebus Hispaniae (Mariana, 1592). 91  92 

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Quevedo, 2004, p. 132, vv. 56-57. En Schiffter, 2008, p. 33. El título en francés dice Sur le blabla et le chichi des philosophes y el texto citado reza en ese idioma (Schiffter, 2002, p. 40): «Tout mythe a vocation à relater, mais pour le déplorer, comment une réalité originelle vouée à une éternelle et parfaite unité finit par s’abŷmer et se pulvériser dans le temps; partant, un mythe fonde l’illusion normative que l’essentiel précède l’existence». 97  Dice Séneca al inicio de su Epistula LXXV [2-5] a Lucilio (Séneca, II, 1920, p. 136-138): 95  96 

Si fieri posset, quid sentiam, ostendere quam loqui mallem. […] Hoc unum plane tibi adprobare vellem: omnia me illa sentire, quae dicerem, nec tantum sentire, sed amare. […] Haec sit propositi nostri summa: quod sentimus loquamur, quod loquimur sentiamus; concordet sermo cum vita. Ille promissum suum inplevit, qui, et cum videas illum et cum audias, idem est. Francisco Socas traduce así este pasaje de la Carta 75 (Séneca, 2021, pp. 381-382): Si fuera posible, preferiría mostrar lo que siento en vez de decirlo. […] Lo único que de verdad querría que te pareciera bien es saber que yo siento todas las cosas que digo, y no solo las siento, sino que también las amo. […] Sea lo esencial de nuestro programa lo siguiente: digamos lo que sentimos, sintamos lo que decimos, esté de acuerdo la palabra con la conducta. Cumple lo que promete aquel que tanto cuando lo ves como cuando lo oyes resulta ser el mismo. Vv. 16-18 (Quevedo, 1999, p. 348). Así traduce Francisco Socas «tempus tantum nostrum est» (Séneca, 2021, p. 111). El contexto que ofrece el sentido pleno de esta frase en el latín de la Epistula I [3] reza (Séneca, I, 1918, p. 4): 98  99 

Omnia, Lucili, aliena sunt, tempus tantum nostrum est. In huius rei unius fugacis ac lubricae possessionem natura nos misit, ex qua expellit quicumque vult. Et tanta stultitia mortalium est, ut quae minima et vilissima sunt, certe reparabilia, imputari sibi, cum impetravere, patiantur; nemo se iudicet quicquam debere, qui tempus accepit, cum interim hoc unum est, quod ne gratus quidem potest reddere. Francisco Socas traduce este pasaje de la Carta 1 (Séneca, 2021, pp. 111-112): Todo, Lucilio, es ajeno, sólo el tiempo es nuestro: la naturaleza nos ha instalado en esta única propiedad, huidiza y resbalosa, de la que nos echa cuando quiere.Y tanta es la necedad de los mortales, que consienten en que se les considere deudores de los bienes más insignificantes y baratos —recuperables en todo caso— cuando los consiguen, mientras que ninguno cree que deba nada si recibe tiempo, que es lo único que ni el agradecido siquiera puede devolver. Quevedo, 2004, p. 131, vv. 40-41. Maurer, 1980, p. 101. 102  La traducción es de José Carlos Martín (Plinio el Joven, 2007, p. 130). El pasaje citado de esta carta de Plinio a su amigo Catilio Severo hacia el verano del 97 (Libro I, Epístola 22 [11]) reza (Plinio el Joven, 1931, p. 82): «Et medici quidem secunda nobis pollicentur: superest, ut promissis deus adnuat tandemque me hac so100  101 

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llicitudine exsolvat; qua liberatus Laurentinum meum, hoc est libellos et pugillares, studiosumque otium, repetam». 103  Política 1337b, en la traducción de Manuela García Valdés (Aristóteles, 1988, p. 458). El original reza (Aristóteles, 1959, pp. 638 y 640): Τὸ τὴν φύσιν αὐτὴν ζητεῖν, ὅπερ πολλάκις εἴρηται, μὴ μόνον ἀσχολεῖν ὀρθῶς ἀλλὰ καὶ σχολάζειν δύνασθαι καλῶς. αὕτη γὰρ ἀρχὴ πάντων μία: καὶ πάλιν εἴπωμεν περὶ αὐτῆς. Εἰ δ᾽ ἄμφω μὲν δεῖ, μᾶλλον δὲ αἱρετὸν τὸ σχολάζειν τῆς ἀσχολίας καὶ τέλος, ζητητέον ὅ τι δεῖ ποιοῦντας σχολάζειν.

Política 1325b, en la traducción de Manuela García Valdés (Aristóteles, 1988 p. 409). El original reza (Aristóteles, 1959, p. 550): 104 

Ἀλλὰ τὸν πρακτικὸν οὐκ ἀναγκαῖον εἶναι πρὸς ἑτέρους, καθάπερ οἴονταί τινες, οὐδὲ τὰς διανοίας εἶναι μόνας ταύτας πρακτικάς, τὰς τῶν ἀποβαινόντων χάριν γιγνομένας ἐκ τοῦ πράττειν, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον τὰς αὐτοτελεῖς καὶ τὰς αὑτῶν ἕνεκεν θεωρίας καὶ διανοήσεις. 105  En Academica II, 2.6, donde el contexto de esta frase que abstraemos del texto reza (Cicerón, 1990, p. 22) (las cursivas son mías):

Quodsi cum fungi munere debebamus non modo operam nostram numquam a populari coetu removimus sed ne litteram quidem ullam fecimus nisi forensem, quis reprendet otium nostrum, qui in eo non modo nosmet ipsos hebescere et languere nolumus sed etiam ut plurimis prosimus enitimur? Pasaje que traduce Julio Pimentel Álvarez (Cicerón, 1990, p. 23); las cursivas son mías: Y si, cuando debíamos desempeñar un cargo, no sólo no retiramos nuestro servicio a las asambleas populares, sino que ni siquiera hicimos literatura alguna, salvo la forense, ¿quién censurará el ocio de quienes no sólo no queremos embotarnos a nosotros mismos y languidecer en él, sino que inclusive nos esforzamos por ser útiles a muchos? Maurer, 1980, p. 101. Quevedo, 2004, p. 131, v. 40. 108  Quevedo, 2013a, p. 172. 109  Quevedo, 2004, p. 136, v. 193. 110  Quevedo, 2004, p. 136, v. 71. 111  Quevedo, 2004, p. 58. 112  Quevedo, 2004, p. 135, v. 166. 113  Así traduce María del Carmen Paredes Martín este pasaje de Líneas fundamentales de la filosofía del derecho (Hegel, 2018, p. 331). El título del original reza Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) y el pasaje citado dice en alemán (Hegel, 2009, p. 311): 106  107 

Der Krieg als der Zustand, in welchem mit der Eitelkeit der zeitlichen Güter und Dinge, die sonst eine erbauliche Redensart zu sein pflegt, Ernst gemacht wird, ist hiermit das Moment, worin die Idealität des Besonderen ihr Recht erhält und Wirklichkeit wird; er hat die höhere Bedeutung, daß durch ihn […] die sittliche Gesundheit der Völker in ihrer Indifferenz gegen das Fest-

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werden der endlichen Bestimmtheiten erhalten wird, wie die Bewegung der Winde die See vor der Fäulnis bewahrt, in welche sie eine dauernde Ruhe, wie die Völker ein dauernder oder gar ein ewiger Friede, versetzen würde. Hegel desarrolla esta idea en la sección «A. Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft» [A. Independencia y sujeción de la autoconciencia; señorío y servidumbre] de su Phänomenologie des Geistes [Fenomenología del espíritu] (Hegel, 1998, pp. 142-152). La edición en español que usamos distingue la subsección [3. Señor y siervo], y los acápites «[α) El señorío]», «[β) El temor» y «[γ) La formación cultural», de los cuales citamos tres pasajes a continuación (Hegel, 2003, pp. 113-121). En términos de Quevedo, la dinámica interna de la conciencia advertida por alcanzar su propio señorío se realiza mediante la confrontación o lucha con el temor absoluto de la muerte. El estado de servidumbre de la conciencia es su autoconciencia mientras no ha alcanzado su esencia y, con ésta, su propio señorío de sí. En los siguientes pasajes, Hegel describe este proceso de la conciencia en términos en que reconocemos la confrontación con la muerte del sujeto que se expresa en los sonetos metafísicos de Quevedo y la correlación entre esa experiencia y la posibilidad de la autoconciencia de alcanzar su propio señorío y de transformarse en conciencia para sí. En primer lugar, su definición de la conciencia que es para sí y que en tanto lo es ha alcanzado su propio señorío (Hegel, 1998, p. 147): 114 

Der Herr ist das für sich seiende Bewußtsein, aber nicht mehr nur der Begriff desselben, sondern für sich seiendes Bewußtsein, welches durch ein anderes Bewußtsein mit sich vermittelt ist, nämlich durch ein solches, zu dessen Wesen es gehört, daß es mit selbständigem Sein oder der Dingheit überhaupt synthesiert ist. Wenceslao Roces y Ricardo Guerra traducen (Hegel, 2003, p. 117; las cursivas en las citas en español son de los traductores: no las hay en el alemán de Hegel): El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general. Pero la autoconciencia, en su condición de servidumbre, debe confrontar el temor absoluto de la muerte, pues es mediante esa confrontación y su superación como podrá enseñorearse de sí misma y llegar a ser para sí (Hegel, 1998, pp. 150): Zunächst ist für die Knechtschaft der Herr das Wesen; also das selbständige für sich seiende Bewußtsein ist ihr die Wahrheit, die jedoch für sie noch nicht an ihr ist. Allein sie hat diese Wahrheit der reinen Negativität und des Fürsich-seins in der Tat an ihr selbst; denn si hat dieses Wesen an ihr erfahren. Dies Bewußtsein hat nämlich nicht um dieses oder jenes, noch für diesen oder jenen Augenblick Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn, empfunden. Es ist darin innerlich aufgelöst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles Fixe hat in ihm gebebt. Diese reine allgemeine Bewegung das absolute Flüssigwerden alles Bestehens

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ist aber das einfache Wesen des Selbstbewußtseins, die absolute Negativität, das reine Für-sich-sein, das hiemit an diesem Bewußtsein ist. Dies Moment des reinen Für-sich-sein ist auch für es, denn im Herrn ist es ihm sein Gegenstand. Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflösung überhaupt, sondern im Dienen vollbringt es sie wirklich; es hebt darin in allen einzelnen Momenten seine Anhänglichkeit an natürliches Dasein auf, und arbeitet dasselbe hinweg. Wenceslao Roces y Ricardo Guerra traducen (Hegel, 2003, pp. 119) Primeramente, para la servidumbre, el señor es la esencia; por tanto, la verdad es, para ella, la conciencia independiente y que es para sí, pero esta verdad para ella no es todavía en ella. Sin embargo, tiene en ella misma, de hecho, esta verdad de la pura negatividad y del ser para sí, pues ha experimentado en ella misma esta esencia. En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar en sí misma y ha hecho estremecerse cuanto había en ella de fijo. Pero este movimiento universal puro, la fluidificación absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconciencia, la absoluta negatividad, el puro ser para sí, que es así en esta conciencia. Este momento del puro ser para sí es también para ella, pues en el señor dicho momento es su objeto. Además, aquella conciencia no es solamente esta disolución universal en general, sino que en el servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo. Hegel recalca la necesidad de la confrontación de la autoconciencia con el temor absoluto de la muerte —con su negatividad en sí— y la de sobreponerse a ella para alcanzar su conciencia de sí «como de la esencia» (Hegel, 1998, p. 152): Formiert das Bewußtsein ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur ein eitler eigner Sinn; denn seine Form oder Negativität ist nicht die Negativität an sich; und sein Formieren kann ihm daher nicht das Bewußtsein seiner als des Wesens geben. Hat es nicht die absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so ist das negative Wesen ihm ein äußerliches geblieben, seine Substanz ist von ihm nicht durch und durch angesteckt. Indem nicht alle Erfüllungen seines natürliches Bewußtseins wankend geworden, gehört es an sich noch bestimmten Sein an; der eigne Sinn ist Eigensinn, eine Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehenbleibt. So wenig ihm die reine Form zum Wesen werden kann, so wenig ist sie, als Ausbreitung über das Einzelne betrachtet, allgemeines Bilden, absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche nur über einiges, nicht über allgemeine Macht und das ganze gegenständliche Wesen mächtig ist. Wenceslao Roces y Ricardo Guerra traducen (Hegel, 2003, p. 121): Si la conciencia se forma sin pasar por el temor primario absoluto, sólo es un sentido propio vano, pues su negatividad no es la negatividad en sí, por lo cual su formarse no podrá darle conciencia de sí como de la esencia.Y si no se ha sobrepuesto al temor absoluto, sino solamente a una angustia cualquiera, la esencia negativa seguirá siendo para ella algo externo, su sustancia no se verá

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totalmente contaminada por ella. Si todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia pertenece aún en sí al ser determinado; el sentido propio, es obstinación, una libertad que sigue manteniéndose dentro de la servidumbre.Y, del mismo modo que la pura forma no puede devenir esencia, tampoco esta forma, considerada como expansión más allá de lo singular, puede ser formación universal, concepto, absoluto, sino una habilidad capaz de ejercerse sólo sobre algo, pero no sobre la potencia universal y la esencia objetiva total. En la controvertida teoría sociológica de Theodor W. Adorno, Else FrenkelBrunswik, Daniel J. Levinson y R. Nevitt Sanford, autores del estudio The Authoritarian Personality [La personalidad autoritaria] (Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson y Sanford, 1950). Los antecedentes de esta célebre teoría son la concepción freudiana de los «Abwehrmechanismen» («mecanismos de defensa») y la noción de Wilhelm Reich de «character armoring» [«coraza caracterológica»] (Character Analysis, 1933 [Análisis del carácter, 1957]), conceptos psicológicos empleados por algunos críticos —como Francisco Ayala y Juan Goytisolo— en sus acercamientos a la personalidad del autor de El Buscón. 116  Traducción de Carmela Gutiérrez de Gambra (De Maistre, 1955). Publicadas originalmente en 1796 en Basilea, el título en francés reza: Considérations sur la France (De Maistre, 2007a). 117  Traducción por G. Gómez y N. Hernández de esta frase extraída del título de un manifiesto futurista de Marinetti: La guerra, única higiene del mundo (Marinetti, 1978, pp. 62-64). El original reza: Guerra, sola igiene del mondo (Marinetti, 1915). 118  Así reza el título y el subtítulo de la edición en español (De Maistre, 1966). 119  La traducción es de la editorial Espasa-Calpe [s.n.t.] (Maistre, 1966, p. 24). En el francés original de este pasaje se lee (Maistre, 2007b, p. 471): «[L]e mal étant sur la terre, il agit constamment; et par une conséquence nécessaire il doit etre constamment réprimé par le chatiment […]: le glaive de la justice n’a point de fourreau; toujours il doit menacer ou frapper». 120  Quevedo, 2004, p. 131, vv. 31-33. 121  Traducción de Roberto Echevarren (Nietzsche, 2009, pp. 135-136). El original reza (Nietzsche, 1899, pp. 149-150): 115 

Un der Krieg erzieht zur Freiheit. Denn was ist Freiheit? Daß man den Willen zur Selbsverantwortlichkeit hat. […] Daß man gegen Mühsal, Härte, Entbehrung, selbst gegen das Leben gleichgültiger wird. […] Der freigewordne Mensch, um wie viel mehr der freigewordne Geist, tritt mit Füssen auf die verächtliche Art von Wohlbefinden, von dem Krämer […]. Der freie Mensch ist Krieger. Así traduce el título del alemán José María Valverde (Nietzsche, 2007). El título original reza Also sprach Zarathustra (Nietzsche, 1999). 123  Traducción de Ediciones Camzo, sin nombre de traductor (Gobineau, 2009). El título del original reza: Essai sur l’inégalité des races humaines (Gobineau, 1967). 124  Tomado de la «Introducción a la obra» publicada por Adriano Romualdi en la edición española del ensayo El hombre y las desigualdades sociales del fundador francés del racismo científico moderno (Gobineau, 2009, pp. 27-36: 32). 122 

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El original reza Das Bauerntum als Lebensquell der nordischen Rasse (Darré, 1929). La traducción del título es mía. He optado por traducir «Bauerntum» de manera que refleje la ideología, por así llamarla, telúrico-racial de Darré. Esta supone el maridaje de posesión de la tierra y raza alemana, concebida esta última, en este contexto, no en términos socioeconómicos. No se trata de distinguir entre agricultores (o granjeros) y campesinos, sino de estrechar el vínculo ideológico entre la posesión y cultivo de la tierra y el pueblo alemán a partir de consideraciones raciales. Por ello evito traducir «Bauerntum» como “el campesinado”,  “los agricultores” o “los granjeros”. 126  El origina reza Neuadel aus Blut und Boden (Darré, 1930). La traducción del título es mía. El sentido de «Boden» aquí es de la “tierra propia”, del “terruño”, es decir, “el país natal”. Decimos “suelo español”, “suelo patrio” o “suelo natal” en este sentido, si bien, desprovisto de la adjetivación, el vocablo “suelo” no sugiere de inmediato esa denotación. 127  Bajo la fórmula «Revolución conservadora», acuñada por Armin Mohler (Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932 [La Revolución conservadora en Alemania 1918-1932] (1949), se engloban una serie de corrientes de pensamiento, cuyas figuras más destacadas son Oswald Spengler (1880-1936), Ernst Jünger (1895-1998), Martin Heidegger (1889-1976), Carl Schmitt (1888-1985) y Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925), entre otros. La denominación «Revolución conservadora» abarca a una serie de intelectuales alemanes de la primera mitad del siglo xx, sin unidad organizativa ni estricta homogeneidad ideológica, ni adscripción política común, que alimentaron proyectos para una renovación cultural y espiritual, bajo los principios rectores, marcados por la influencia de Nietzsche y Spengler, contrarios a los demoliberales de la República de Weimar: sobre la base de una dura crítica del liberalismo, de la democracia, del parlamentarismo constitucional, del igualitarismo, del socialismo y del marxismo internacionalistas desapegados de la tierra y la nación, proponían una ética viril, militarista y nacionalista, una visión posburguesa del nuevo superhombre heroico del futuro, el elogio de las élites, el rechazo de la «nación de ciudadanos» en favor de una comunidad nacional (Breuer, 2010, ofrece una visión panorámica del desarrollo de este movimiento). La noción de decadencia ha sido pensada también en la Nouvelle Droite francesa; ver en particular: Julien Freund, La décadence: Histoire sociologique et psychologique d’une catégorie de l’expérience humaine [La decadencia: historia sociológica y psicológica de una categoría de la experiencia humana] (1984). 128  Primo de Rivera, 1945, pp. 17-25. 129  Como curiosidad, puede reconocerse el retorno de la metafísica quevediana de la guerra en las corrientes antifeministas actuales. La siguiente cita, extraída del libro The Way of Men [El camino de los hombres] (2012) de Jack Donovan, testimonia la pervivencia de valores militares en la teoría de la masculinidad, postuladas en oposición a los valores burgueses de la democracia liberal-capitalista (Donovan, 2012, p. 141): In a review of Steven Pinker’s book about violence, James Q. Wilson mentioned that the real change occurs when men care more about getting rich than getting bloody […]. It’s tragic to think that heroic man's destiny is to become 125 

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economic man, that men will be reduced to craven creatures who crawl across the globe competing for money, who spend their nights dreaming up new ways to swindle each other.That’s the path we’re on now.What a withering, ignoble end. Traduzco: En una reseña que le dedica al libro de Steven Pinker sobre la violencia, James Q. Wilson comenta que el verdadero cambio ocurre cuando los hombres empiezan a preocuparse más por hacerse ricos que por mancharse con sangre [...]. Es trágico constatar que el destino del hombre heroico es convertirse en el hombre económico, que los hombres se verán reducidos a criaturas abyectas que se arrastran por el globo compitiendo por dinero, que pasan sus noches soñando en nuevas maneras de estafarse unos a otros. Ese es el camino en el que estamos ahora. Qué final tan mermado e indigno. 130  El contexto de esta frase en el texto original, titulado Der Begriff des Politischen, es el siguiente (Schmitt, 1932, p. 32):

In Wahrheit gibt es keine politische „Gesellschaft" oder „Assoziation", es gibt nur eine politische Einheit, eine politische „Gemeinschaft". Die reale Möglichkeit der Gruppierung von Freund und Feind genügt, um über das bloß Gesellschaftlich-Assoziative hinaus eine maßgebende Einheit zu schaffen, die etwas spezifisch Anderes und gegenüber den übrigen Assoziationen etwas Entscheidendes ist. Rafael Agapito traduce (Schmitt, 2009, p. 74): En realidad no existe ninguna «sociedad» o «asociación» política; lo que hay es sólo una unidad política, una «comunidad» política. La posibilidad real de agruparse como amigos y enemigos basta para crear una unidad que marca la pauta, más allá de lo meramente social-asociativo, una unidad que es específicamente diferente y que frente a las demás asociaciones tiene un carácter decisivo. La traducción del título «Die Selbstbehauptung der deutschen Universität» (Heidegger, 1934) y de la frase «Die Kampfgemeinschaft der Lehrer und Schüler» es de Ramón Rodríguez (Heidegger, 2009, p. 17). 132  Traducción de Rafael Agapito (Schmitt, 2009). El texto original reza Der Begriff des Politischen (Schmitt, 1927). 133  La traducción es de Ramón Rodríguez (Heidegger, 2009, p. 17). El texto original reza (Heidegger, 1934): 131 

Alle willentlichen und denkerischen Vermögen, alle Kräfte des Herzens und alle Fähigkeiten des Leibes müssen durch Kampf entfaltet, im Kampf gesteigert und als Kampf bleiben. Wir wählen den wissenden Kampf der Fragenden und bekennen mit Carl von Clausewitz: »Ich sage mich los von der leichtsinnigen Hoffnung einer Errettung durch die Hand des Zufalls. Pinillos, 1977, pp. 109-113. Horkheimer y Adorno elaboran esta idea en el siguiente pasaje del capítulo «Kulturindustrie: Aufklärung als Massenbetrug» (Horkheimer y Adorno, 1987, pp. 144-196: p. 162): 134  135 

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Amusement ist die Verlängerung der Arbeit unterm Spätkapitalismus. Es wird von dem gesucht, der dem mechanisierten Arbeitsprozeß ausweichen will, um ihm von neuem gewachsen zu sein. Zugleich aber hat die Mechanisierung solche Macht über den Freizeitler und sein Glück, sie bestimmt so gründlich die Fabrikation der Amüsierwaren, daß er nichts anderes mehr erfahren kann als die Nachbilder des Arbeitsvorgangs selbst. Der vorgebliche Inhalt ist bloß verblaßster Vordergrund; was sich einprägt, ist die automatisierte Abfolge genormter Verrichtungen. Dem Arbeitsvorgang in Fabrik und Büro ist auszuweichen nur in der Angleichung an ihn in der Muße. Daran krankt unheilbar alles Amusement. Das Vergnügen erstarrt zur Langeweile, weil es, um Vergnügen zu bleiben, nicht wieder Anstrengung kosten soll und daher streng in den ausgefahrenen Assoziationsgeleisen sich bewegt. Der Zuschauer soll keiner eigenen Gedanken bedürfen: das Produkt zeichnet jede Reaktion vor: nicht durch seinen sachlichen Zusammenhang—dieser zerfällt, soweit er Denken beansprucht—sondern durch Signale. Jede logische Verbindung, die geistigen Atem voraaussetzt, wird peinlich vermieden. La traducción de Juan José Sánchez reza (Horkheimer y Adorno, 1998, «La industria cultural. Ilustración como engaño de masas», pp. 165-212, pp. 181-182): La diversión es la prolongación del trabajo bajo el capitalismo tardío. Es buscada por quien quiere sustraerse al proceso del trabajo mecanizado para poder estar de nuevo a su altura, en condiciones de afrontarlo. Pero, al mismo tiempo, la mecanización ha adquirido tal poder sobre el hombre que disfruta del tiempo libre y sobre su felicidad, determina tan íntegramente la fabricación de los productos para la diversión, que ese sujeto ya no puede experimentar otra cosa que las copias o reproducciones del mismo proceso de trabajo. El supuesto contenido no es más que una pálida fachada; lo que deja huella realmente es la sucesión automática de operaciones reguladas. Del proceso de trabajo en la fábrica y en la oficina sólo es posible escapar adaptándose a él en el ocio. De este vicio adolece, incurablemente, toda diversión. El placer se petrifica en aburrimiento, pues para seguir siendo tal no debe costar esfuerzo y debe por tanto moverse estrechamente en los raíles de las asociaciones habituales. El espectador no debe necesitar de ningún pensamiento propio: el producto prescribe toda reacción, no en virtud de su contexto objetivo (que se desmorona en cuanto implica pensamiento), sino a través de señales.  Toda conexión lógica que requiera esfuerzo intelectual es cuidadosamente evitada. 136  Publicado originalmente en inglés: One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (Marcuse, 1964). 137  Johan Huizinga vinculaba la confusión entre ciertas tendencias solo en apariencia lúdicas de la vida contemporánea y las actividades serias al «puerilismo» del hombre moderno. Comienza haciendo una reflexión sobre el sentido lúdico del deporte en la sociedad moderna (Huizinga, 2008. p. 229):

De ontwikkeling van het sportwezen verloopt sedert het laatste kwart der negentiende eeuw in de richting, dat het spel steeds ernstiger wordt opgevat. […] Nu gaat met de steeds toenemende systematiseering en disciplineering van het spel op den duur iets van het zuivere spelgehalte verloren. […] Gaandeweg

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verwijdert zich in de moderne maatschappij de sport uit de zuivere spelsfeer, en wordt een element sui generis, niet meer spel en toch geen ernst. […] Deze opvatting gaat lijnrecht in tegen de gangbare openbare meening, voor welke de sport als het spel-element bij uitstek in onze cultuur geldt. Inderdaad heeft zij van haar spelgehalte het beste verloren. Het spel ist verernstigd, de speelstemming is er min of meer uit geweken. Eugenio Ímaz traduce (Huizinga, 1957, pp. 256-257): El desarrollo del deporte, a partir del último cuarto del siglo xix, nos indica que el juego se concibe cada vez con mayor seriedad. […] Con esta creciente sistematización y disciplina del juego se pierde, a la larga, algo de su puro contenido lúdico. […] El deporte se va alejando cada vez más en la sociedad moderna de la pura esfera del juego, y se va convirtiendo en un elemento sui generis: ya no es juego y, sin embargo, tampoco es algo serio. […] Esta concepción se opone directamente a la opinión corriente según la cual el deporte representaría en nuestra cultura el elemento lúdico en su grado máximo. Pero en modo alguno se puede decir esto del deporte, que ha consumido, por el contrario, lo mejor de su contenido lúdico. El juego se ha hecho demasiado serio, y el estado de ánimo propio del juego ha desaparecido más o menos de él. Para luego correlacionar esta confusión entre el juego y la seriedad con la tendencia social a la puerilidad generalizada (Huizinga, 2008, p. 266): Het dagelijksc leven der hedendaagsche gemeenschap wordt namelijk in toenemende mate behherscht door een eigenschap, die met den spelzin eenige trekken gemeen heeft, en waarin men wellicht een buitengewoon rijk spelelement der moderne cultuur zou kunnen meenen te ontdekken. Het is de eingeschap, die men het best kan aanduiden als Puerilisme, welk woord geschikt is, kinderachtigheid en kwajongensachtigheid in één term te omvatten. Kinderachtigheid nu en spel is niet hetzelfde. Eugenio Ímaz traduce (Huizinga, 1957, p. 266): La vida cotidiana de la actual sociedad se ve gobernada, en medida creciente, por una cualidad que tiene algunos rasgos comunes con el sentido lúdico y en la que acaso pretendiéramos descubrir un elemento lúdico extraordinariamente desarrollado de la cultura moderna. Es esa propiedad que podríamos designar como «pueril», es decir, una palabra que señala el carácter inmaduro de una actitud espiritual y expresa algo que está entre el infantilismo y la falta de equilibrio del adolescente. Por último, describe aspectos concretos de la puerilidad reinante que acercan sus reflexiones de hace 70 años a nuestra actualidad en el primer cuarto del siglo xxi (Huizinga, 2008, p. 237): Een aantal eigenschappen, die psychologisch dieper geworteld liggen dan de genoemde, en die men eveneens het best onder den term puerilisme kan begriijpen, zijn het ontbreken van gevoel voor humor, het warmloopen op een woord, de verregaande ergdenkendheid en onverdraagzaamheid tegenover nietgroepsgenooten, de matelooze overdrijving in lof en blaam, de toeganke-

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lijkheid voor elke illusie die de eigenliefde of het beroepsbesef vleit. Veel van deze pueriele trekken vindt men ook in vroegere beschavingstijdperken ruimschoots vertegenwoordigd, doch nooit in de massaliteit en met de brutaliteit, waarmee zij in het openbare leven van heden zich breed maken. Eugenio Ímaz traduce (Huizinga, 1957, pp. 266-267): Toda una serie de propiedades, todavía más hondas psicológicamente, y que también pueden considerarse bajo la etiqueta de puerilidad, son la ausencia del sentido del humor, la reacción exagerada frente a ciertas palabras cargadas de un efecto simpático o antipático, la aquiescencia fácil, la suposición de malas intenciones o motivos en los demás y la intolerancia frente a otras opiniones, exageración desmedida en la alabanza y en el reproche y facilidad para toda ilusión que halague el amor propio o la conciencia del grupo. Muchos de estos rasgos pueriles se encuentran, en gran medida, en períodos culturales anteriores, pero nunca en las proporciones y con la brutalidad que se manifiestan en nuestra vida. 138  Traducción de Joaquín Abellán (Weber, 2004). El título en alemán reza Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Weber, 1904 y 1905). 139  Folliet, 1954, p. 60. El título de la edición en francés dice L’Avènement de Promethée. Essai de sociologie de notre temps y el pasaje en el original reza (Folliet, 1951, p. 45):

L’homme des masses hait la tranquillité, le recueillement; il a besoin de fabriquer, de s’agiter, d’occuper son corps et son esprit ; ses loisirs mêmes ne sont qu’une nouvelle crise d’activité. Il fuit le silence et la concentration ; il lui faut du bruit : celui de la rue, celui de la radio ; beaucoup, laissant branché tout le jour un poste qu’ils n’écoutent pas, prennent l’habitude de vivre sur fond sonore ; c’est un tour de force que de leur faire garder, pendant les cérémonies officielles, la minute de silence ; encore, tandis qu’ils se taisent, leur conscience continue-t-elle à dérouler un film coloré, bruyant et incohérent. La diversión como arma política de las élites para mantener cloroformizada a la población aparece privilegiada en un texto clásico de los teóricos de la conspiración titulado «Silent Weapons for Quiet Wars», fechado en 1979 y hallado en 1986 (Cooper, 1991, pp. 56-57): 140 

Diversion, the primary strategy. Experience has proven that the simplest method of securing a silent weapon and gaining control of the public is to keep the public undisciplined and ignorant of basic systems principles on the one hand, while keeping them confused, disorganized, and distracted with matters of no real importance on the other hand. Traduzco: Diversión, la estrategia principal. La experiencia ha demostrado que el método más sencillo para desplegar un arma silenciosa y lograr el control del público consiste, por un lado, en mantener al público indisciplinado e ignorante de los principios básicos que gobiernan los sistemas, mientras, por otro, lo mantienes confundido, desorganizado y distraído con asuntos que no tienen ninguna importancia real.

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El título completo de la traducción al español reza: La euforia perpetua. Sobre el deber ser feliz (Bruckner, 2001). El título de la edición francesa es: L’euphorie perpetuelle. Essai sur le devoir de bonheur (Bruckner, 2000). 142  Vargas Llosa, 2012, p. 49. 143  Vargas Llosa, 2012, p. 136. 144  El término proviene del título de un ensayo de Ramón González Férriz, La revolución divertida (2012), exposición de las transformaciones políticas en España entre 1968 y 2000. 145  «Divertido», en Lázaro Carreter, 1997, pp. 482-485. 146  La cultura del barroco (Maravall, 1980).Ver también The Return of the Baroque in Modern Culture (2004) y On the (New) Baroque (2008) de Gregg Lambert. 147  El título completo en francés reza: Le Rire. Essai sur la signification du comique [La risa. Ensayo de significación de lo cómico] (Bergson, 1959a). Bergson introduce su explicación del fenómeno de la risa a partir de una consideración muy próxima al concepto del advertimiento de Quevedo. La comicidad que induce a reír nace de la inatención de una conciencia (en términos de Quevedo) divertida que es inconsciente de la realidad personal o social que debiera encarar con lucidez en todo momento (Bergson, 1959a, p. 395-396): 141 

Ce que la vie et la société exigent de chacun de nous, c’est une attention constamment en éveil, qui discerne les contours de la situation présente, c’est aussi une certaine élasticité du corps et de l’esprit, qui nous mette à même de nous y adapter. Traduzco: «Lo que la vida y la sociedad exigen de cada uno de nosotros es una atención constantemente despierta, capaz de distinguir los contornos de la situación actual; es también cierta elasticidad del cuerpo y del espíritu que nos permita adaptarnos a esa situación». Desatendido ese advertimiento y esa atención constantemente despierta, el ser humano cae en la automatización de sus actos de conciencia y de su conducta, en una rigidez moral que, a ojos de la sociedad, resulta cómica y que esta castiga con la risa como medio de corrección de esa rigidez, mecanicidad o automatismo: «[I] l reste […] une certaine raideur du corps, de l’esprit et du caractère, que la société voudrait encore éliminer pour obtenir de ses membres la plus grande élasticité et la plus haute sociabilité possibles. Cette raideur est le comique, et le rire en est le châtiment».Traduzco: «[Q]ueda cierta rigidez del cuerpo, del espíritu y del carácter, rigidez que la sociedad quisiera eliminar para obtener de sus integrantes la mayor elasticidad y la más alta sociabilidad posibles. Esta rigidez constituye lo cómico y la risa es su castigo». 148  Sartori, 1998. 149  Fromm, 1976. 150  Quevedo, 1993b, pp. 363-364. 151  Gracián, 1996, pp. 299-300. 152  El título es de la traducción española a cargo de Enrique Odell (Postman, 2001). El título original reza: Amusing Ourselves to Death. Public Discourse in the Age of Show Business. Postman considera más aplicables a la realidad estadounidense (y por extensión a la realidad cultural de Occidente) las profecías culturales de Aldous

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Huxley que las de George Orwell, en una reflexión que actualiza la visión de Quevedo (Postman, 2005, pp. 155-156): What Huxley teaches is that in the age of advanced technology, spiritual devastation is more likely to come from an enemy with a smiling face than from one whose countenance exudes suspicion and hate. In the Huxleyan prophecy, Big Brother does not watch us, by his choice. We watch him, by ours. There is no need for wardens or gates or Ministries of Truth. When a population becomes distracted by trivia, when cultural life is redefined as a perpetual round of entertainments, when serious public conversation becomes a form of babytalk, when, in short, a people become an audience and their public business a vaudeville act, then a nation finds itself at risk: culture-death is a clear possibility. Enrique Odell traduce (Postman, 2001, pp. 163-164): Lo que Huxley enseña es que en la época de la tecnología avanzada es más fácil que la ruina espiritual provenga de un enemigo con una cara sonriente que de uno cuyo rostro exuda sospecha y odio. En la profecía de Huxley, el Hermano Mayor no nos vigila por su propia voluntad; nosotros lo observamos a él por la nuestra. No hay necesidad de guardianes ni de puertas, ni de ministerios de la verdad. Cuando una población se vuelve distraída por trivialidades, cuando la vida cultural se redefine como una perpetua ronda de entretenimientos, cuando la conversación pública seria se transforma en un habla infantil, es decir, cuando un pueblo se convierte en un auditorio y sus intereses públicos en un vodevil, entonces una nación se encuentra en peligro; y la muerte de la cultura es una posibilidad real. 153 

Quevedo, 1992, I, p. 1575.

Capítulo 5. Lectura de un soneto moral Quevedo, 1999, p. 293. Epicteto, 2011, p. 58. 3  Así traduce fray José Morán La Ciudad de Dios, Libro XIII, Capítulo 10 (Agustín, 1958, pp. 871-872). El latín reza: 1  2 

Ex quo enim quisque in isto corpore morituro esse coeperit, numquam in eo non agitur ut mors veniat. Hoc enim agit eius mutabilitas toto tempore vitae huius (si tamen vita dicenda est), ut veniatur in morten. Nemo quippe est qui non ei post annum sit, quam ante annum fuit, et cras quam hodie, et hodie quam heri, et paulo post quam nunc, et nunc quam paulo ante propinquior. Quoniam quidquid temporis vivitur, de spatio vivendi demitur; et quotidie fit minus minusque quod restat: ut omnino nihil sit aliud tempus vitae huius, quam cursus ad mortem. La traducción al español es de este pasaje de Mi secreto es de Rossend Arqués Corominas y Anna Saurí (Petrarca, 2011, p. 366). El texto original del Secretum meum (Petrarca, 1977, p. 222) dice: «Non videtis, o ceci, quanta velocitate volvuntur 4 

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sidera, quorum fuga brevissime vite tempus devorat atque consumit, et miramini senectutem ad vos venire, quam dierum omnium rapidissimus cursus vehit!». San Agustín se transforma en este punto en crítico literario para ilustrar la brevedad de la vida citando dos versos de Ovidio (Metamorfosis X, vv. 522-523) (Petrarca, 2011, pp. 366 y 368): Finge quotlibet particulas; omnes in ictu oculi prope simul evanescunt. Nuper erat genitus, modo formosissimus infans, iam iuvenis, iam vir. Vide quanto verborum impetu subtilissimus poeta lapsum vite fugientis expresserit! Rossend Arqués Corominas y Anna Saurí traducen (Petrarca, 2011, pp. 367 y 369): Imagínate todas las fracciones que quieras: todas ellas se desvanecen casi al instante en un abrir y cerrar de ojos. Engendrado hace poco, niño hermosísimo después, pronto es un joven, pronto un hombre. ¡Mira con qué fuerza expresiva representó el agudo poeta cómo se desliza la vida que huye! La misma consideración (brillante anticipo de la estilística) es válida para el soneto de Quevedo. Obsérvese además la comunidad compartida del destino, idéntica a la que en nuestro soneto establece el hablante con Lico. Acerca de la brevedad de la vida se extiende Petrarca con ejemplos tomados de Virgilio, Juvenal y Suetonio. También en términos muy parecidos había explicado Séneca en la Epistula XLIX [3] a Lucilio la efímera transitoriedad de la vida humana (Séneca, I, 1918, pp. 322 y 324): Et alioqui non possunt longa intervalla esse in ea re, quae tota brevis est. Punctum est quod vivimus et adhuc puncto minus. Sed et hoc minimum specie quadam longioris spatii natura derisit; aliud ex hoc infantiam fecit, aliud pueritiam, aliud adulescentiam, aliud inclinationem quandam ab adulescentia ad senectutem, aliud ipsam senectutem. Francisco Socas traduce este pasaje de la Carta 49 (Séneca, 2021, p. 256): Y por otra parte no caben largos intervalos en una realidad que es toda entera breve. Un punto es lo que vivimos y hasta menos que un punto; pero incluso de esa pequeñez absoluta se burla la naturaleza haciéndola aparecer como un espacio más largo: a una parte de ella la convierte en la infancia, a otra en la adolescencia, a otra en la juventud, a otra en esa transición de la juventud a la vejez, a otra en la propia vejez. 5  En la traducción de J. Bayod Brau (Montaigne, 2007, pp. 83-107). Este título se halla en Essais I, XX y en el original reza (Montaigne, 1965a, pp. 142-161): «Que philosopher c’est apprendre à mourir». 6  En el Capítulo II de Essais IIII (1588), titulado «Du Repentir» [Sobre el arrepentimiento], Montaigne da expresión a esta idea que se hace del individuo como portador de la totalidad de la condición humana y explica a partir de ella el sentido y la originalidad de su quehacer como escritor (Montaigne, 1965c, pp. 45-46):

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Je propose une vie basse et sans lustre, c’est tout un. On attache aussi bien toute la philosophie morale à une vie populaire et privée qu’ à une vie de plus riche étoffe ; chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition. Les auteurs se communiquent au peuple par quelque marque particulière et étrangère ; moi, le premier, par mon être universel, comme Michel de Montaigne, non comme grammairien, ou poète, ou jurisconsulte. Si le monde se plaint de quoi je parle trop de moi, je me plains de quoi il ne pense seulement pas à soi. […] Au moins j’ai ceci selon la discipline, que jamais homme ne traita sujet qu’il entendît ni connût mieux que je fais celui que j’ai entrepris, et qu’en celui-là je suis le plus savant homme qui vive ; secondement, que jamais aucun ne pénétra en sa matière plus avant, ni en éplucha plus particulièrement les membres et suites ; et n’arriva plus exactement et pleinement à la fin qu’il s’était proposée à sa besogne. Pour la parfaire, je n’ai besoin d’y apporter que la fidélité ; celle-là y est, la plus sincère et pure qui se trouve. Je dis vrai, non pas tout mon saoul, mais autant que je l’ose dire ; et l’ose un peu plus en vieillissant, car il semble que la coutume concède à cet âge plus de liberté de bavasser et d’indiscrétion à parler de soi. Il ne peut advenir ici ce que je vois advenir souvent, que l’artisan et sa besogne se contrarient : un homme de si honnête conversation a-t-il fait un si sot écrit ? ou, des écrits si savants sont-ils partis d’un homme de si faible conversation, qui a un entretien commun et ses écrits rares, c’est-à-dire que sa capacité est en lieu d’où il l’emprunte, et non en lui ? Un personnage savant n’est pas savant partout; mais le suffisant est partout suffisant, et à ignorer même. Ici, nous allons conformément et tout d’un train, mon livre et moi. Ailleurs, on peut recommander et accuser l’ouvrage à part de l’ouvrier ; ici, non : qui touche l’un, touche l’autre. J. Bayod Brau traduce el título de este ensayo «El arrepentirse» y el pasaje citado (Montaigne, 2007, pp. 923-924): Expongo una vida baja y sin lustre. Tanto da. Toda la filosofía moral puede asociarse a una vida común y privada igual que a una vida de más rica estofa. Cada hombre comporta la forma entera de la condición humana. Los autores se presentan al pueblo por algún signo especial y externo; yo, el primero, por mi ser general, como Michel de Montaigne, no como gramático, poeta o jurista. Si el mundo se queja de que hablo de mí en exceso, yo me quejo de que él ni siquiera piensa en sí mismo. […] Cuando menos, hay algo en mí conforme a las reglas: que jamás nadie ha tratado un objeto que entendiera ni conociera mejor de lo que yo entiendo y conozco el que he abordado, y que en éste soy el hombre más docto que vive. En segundo lugar, que jamás nadie penetró más en su materia, ni escrutó con más detalle sus elementos y consecuencias, ni alcanzó más exacta y plenamente el objetivo que se había propuesto en su tarea. Para llevarla a cabo, sólo necesito aportar fidelidad. Aquí, la hay, la más sincera y pura que pueda encontrarse. Digo la verdad, no toda la que se me antoja, sino hasta donde me atrevo a decirla; y me atrevo un poco más al envejecer, pues parece que la costumbre concede

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a esta edad más libertad para parlotear, y más indiscreción para hablar de uno mismo. Aquí no puede suceder lo que veo ocurrir a menudo: que el artesano y su obra se oponen. ¿Un hombre de trato honesto ha hecho un escrito tan necio?, o ¿unos escritos tan doctos han salido de un hombre de trato tan pobre? Si alguien tiene una conversación común, y unos escritos singulares, significa que su habilidad está en el sitio de donde coge prestado, no en él. El personaje docto no es docto siempre. Pero el capaz es siempre capaz, incluso en la ignorancia. Aquí, mi libro y yo marchamos acordes y al mismo paso. En otros casos puede elogiarse y censurarse la obra aparte del obrero; aquí no: quien toca una toca al otro. 7  Crosby señala en su edición como fuente más clara el tratado moral de Séneca De brevitate vitae, capítulo IX [4-5]. El latín de este pasaje reza (Séneca, 1944a, p. 174):

Num dubium est ergo, quin optima quaeque prima dies fugiat mortalibus miseris, id est occupatis? Quorum puerilis adhuc animos senectus opprimit, ad quam imparati inermesque perueniunt, nihil enim prouisum est; subito in illam necopinantes inciderunt, accedere eam cotidie non sentiebant. Quemadmodum aut sermo aut lectio aut aliqua intentior cogitatio iter facientis decipit et peruenisse ante sentiunt quam adpropinquasse, sic hoc iter uitae adsiduum et citatissimum, quod uigilantes dormientesque eodem gradu facimus, occupatis non apparet nisi in fine. Juan Mariné Isidro traduce (Séneca, 2008b, p. 392): ¿Es entonces dudoso que todos los mejores días huyen a los hombres míseros, esto es, atareados? Sus espíritus todavía infantiles los toma por sorpresa la vejez, a la que llegan desprevenidos y desarmados. Pues no han previsto nada: de repente han caído en ella sin barruntársela, no notaban que se iba acercando cada día. Del mismo modo que bien una conversación, bien una lectura, bien una reconcentrada meditación entretienen a los que están de viaje, y antes se enteran de que han llegado que de que se acercaban, así este viaje de la vida, permanente y aceleradísimo, que despiertos o durmiendo hacemos al mismo paso, a los atareados no se les hace evidente más que a su término. Lo que no nos aclara Crosby es el desdoblamiento de esta doctrina en el poema. En el capítulo XIV [1] del mismo tratado, Séneca distingue entre dos maneras de vivir (cito el latín a partir de Séneca, 1944a; la traducción al español tras cada cita latina es de Juan Mariné Isidro [Sobre la brevedad de la vida, Séneca, 2008b, pp. 373414]): «Soli omnium otiosi sunt qui sapientiae uacant, soli uiuunt». [Son hombres ociosos quienes están libres para la sabiduría, sólo ellos están vivos.] Añade, en el XV [5]: «Sapientis ergo multum patet uita; non idem illum qui ceteros terminus cludit». [La vida del sabio, entonces, es muy extensa, no lo ciñen los límites que a los demás.] En consecuencia, solo para los ocupados en negocios es breve la vida (XI [2]): «At quibus uita procul ab omni negotio agitur, quidni spatiosa sit?» [Por el contrario, a aquellos cuya vida se desarrolla lejos de toda ocupación, ¿cómo no va resultarles extensa?]. Al contrario, afirma en el capítulo X [1]: «[M]ulta mihi occurrent

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per quae probem breuissimam esse occupatorum uitam». [[S]e me ocurren muchos [argumentos] con los que demostrar que la vida de los atareados es la más corta.] En cambio, al decir «nuestra vida» la voz lírica del soneto hace suyo el destino de una vida breve, propia en el tratado solo de los distraídos y torpes, pero para situarse indirectamente, y mediante el acto mismo de la reflexión, con los sabios. Como ellos apercibida, sabe de la brevedad de la vida y de la inminencia de una muerte que habita en el interior de la propia vida. 8  Traducción de Francisco Socas de la Epistula LXX [2-3] (Séneca, 2021, pp. 347-348). El texto latino de este pasaje reza (Séneca, II, 1920, p. 56): Praenavigamus, Lucili, vitam et quemadmodum in mari, ut aitVergilius noster, Terraeque urbesque recedunt sic in hoc cursu rapidissimi temporis primum pueritiam abscondimus, deinde adulescentiam, deinde quidquid est illud inter iuvenem et senem medium, in utriusque confinio positum, deinde ipsius senectutis optimos annos. Novissime incipit ostendi publicus finis generis humani. Scopulum esse illum putamus dementissimi; portus est, aliquando petendus, numquam recusandus, in quem si quis intra primos annos delatus est, non magis queri debet quam qui cito navigavit. Alium enim, ut scis, venti segnes ludunt ac detinent et tranquilitatis lentissimae taedio lassant, alium pertinax flatus celerrime perfert. Idem evenire nobis puta; alios vita velocissime adduxit, quo veniendum erat etiam cunctantibus, alios maceravit et coxit. 9 

El original reza (Dante, 1970a, p. 2): Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura, che la diritta via era smarrita.

10  La traducción es mía. El latín de esta Epistula LIV [4-5] reza (Séneca, I, 1918, p. 362): «Mors est non esse; id quale sit, iam scio. Hoc erit post me, quod ante me fuit». 11  Quevedo, 1969a, p. 29. 12  En La Ciudad de Dios XII, 8, dice el Doctor de la Gracia (Agustín, 1958, p. 805):

Hoc scio, naturam Dei nunquam, nusquam, nulla ex parte posse deficere; et ea posse deficere, quae ex nihilo facta sunt. Quae tamen quanto magis sunt, et bona faciunt (tunc enim aliquid faciunt), causas habent efficientes: in quantum autem deficiunt, et ex hoc mala faciunt (quid enim tunc faciunt nisi vana?) causas habent deficientes. Fray José Morán traduce: Lo que sí sé es que la naturaleza de Dios nunca jamás puede desfallecer, y que sí pueden los seres hechos de la nada. Estos seres, cuanto más ser tienen y más bien hacen (entonces hacen algo positivo), tienen causas eficientes; empero, en cuanto desfallecen, y, en consecuencia, obran mal (¿qué otra cosa hacen entonces que vanidades?), tiene causas deficientes. 13  San Agustín rebate el ideal estoico del sabio imperturbable en La Ciudad de Dios XIX, 4 [4] (Agustín, 1958, pp. 1377-1378):

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Iam vero illa virtus, cuius nomen est fortitudo, in quantacumque sapientia evidentissima testis est humanorum malorum, quae compellitur patientia tolerare. Quae mala Stoici philosophi miror qua fronte mala non esse contendant, quibus fatentur, si tanta fuerint, ut ea sapiens vel non possit, vel non debeat sustinere, cogi eum mortem sibimet inferre, atque ex hac vita emigrare. Tantus autem superbiae stupor est in his hominibus, hic se habere finem boni et a se ipsis fieri beatos putantibus, ut sapiens eorum, hoc est, qualem mirabili vanitate describunt, etiamsi excaecetur, obsurdescat, obmutescat, membris debilitetur, doloribus crucietur, et si quid aliud talium malorum dici aut cogitari potest, incidat in eum, quo sibi mortem cogatur inferre, hanc in his malis vitam constitutam, eos non pudeat beatam vocare. O vitam beatam, quae ut finiatur, mortis quaerit auxilium! Si beata est, maneatur in ea: si vero propter ista mala fugitur ab ea, quodmodo beata? Aut quomodo ista non sunt mala, quae vincunt fortitudinis bonum, eamdemque fortitudinem non solum sibi cedere, verum etiam delirare compellunt, ut eamdem vitam et dicat beatam, et persuadeat esse fugiendam? Quis usque adeo caecus est, ut no videat quod, si beata esset, fugienda non esset? Sed si propter infirmitatis pondus, qua premitur, hanc fugiendam fatentur; quid itigur causae est, cur non etiam miseram fracta superbiae cervice fateantur? Utrum, obsecro, Cato ille patientia, an potius impatientia se peremit? Non enim hoc fecisset, nisi victoriam Caesaris impatienter tulisset. Ubi est fortitudo? Nempe cessit, nempe succubuit, nempe usque adeo superata est, ut vitam beatam derelinqueret, desereret, fugeret. An non erat iam beata? Misera ergo erat. Quomodo igitur mala non erant quae vitam miseram fugiendamque faciebant? Fray José Morán traduce: La fortaleza, vaya acompañada de cualquier sabiduría que sea, es el testigo más irrefragable de los males del hombre, que ella se ve obligada a tolerar con paciencia. Me maravilla que los estoicos hayan tenido la osadía de negar la existencia de esos males y de aconsejar al sabio que, si son tan fuertes que o no pueden o no deben soportarlos, se suicide y emigre de esta vida. Tal es la estupidez y el orgullo de estos hombres que pretenden hallar el principio de la felicidad en esta vida y en sí mismos. Y tal es su desvergüenza, que llaman feliz al sabio, según lo describe su vanidad, aunque quede ciego, sordo, mudo, físicamente imposibilitado, o esté atormentado con aquellos crueles dolores, o le sobrevenga otro mal que se vea precisado a darse la muerte, finalizando así esta vida. ¡Oh vida dichosa, que recurre a la muerte para dejar de ser! Si es feliz, siga viviendo, y si huye de ella movido por estos males, ¿cómo es feliz? ¿No son males acaso los que triunfan sobre la fortaleza y la obligan no solamente a la rendición, sino también al disparate de considerar feliz una vida que debe huirse? ¿Quién es tan ciego que no vea que, si es feliz, no debe huirse? Y si admiten que debe huirse por el peso de la enfermedad que la oprime, ¿por qué no reconocen que es miserable, allanando su soberbia cerviz? Una pregunta: ¿Catón se mató por paciencia o más bien por impaciencia? Yo creo que no lo hubiera hecho de haber sufrido pacientemente la victoria de César. ¿Dónde está su fortaleza? Cedió, se rindió, fue tan vencido, que abandonó y desertó de la vida feliz. ¿O es que ya no

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era feliz? Entonces era miserable.Y ¿cómo no serían tales los que hacían la vida miserable y digna de huirse? 14  San Agustín hace este punto en La Ciudad de Dios XIX, 7 [2] (Agustín, 1958, pp. 935):

Recta itaque voluntas est bonus amor, et voluntas perversa malus amor. Amor ergo inhians habere quod amatur, cupiditas est; id autem habens eoque fruens, laetitia, est: fugiens quod ei adversatur, timor est: idque si acciderit sentiens, tristitia est. Proinde mala sunt ista, si malus est amor; bona, si bonus. Quod dicimus, de Scripturis probemus. Concupiscit Apostolus dissolvi, et esse cum Christo [Filipenses 1:23]: et, Concupivit anima mea desiderare iudicia tua; vel si accommodatius dicitur, Desideravit anima mea concupiscere iudicia tua [Salmo 118:20 por la Vulgata, 119:20 por las ediciones modernas], et, Concupiscentia sapientiae perducit ad regnum [Sabiduría 6:21]. Hoc tamen loquendi obtinuit consuetudo, ut si cupiditas vel concupiscentia dicatur, nec addatur cuius rei sit, non nisi in malo possit intelligi. Fray José Morán traduce: En conclusión, el querer recto es el amor bueno, y el querer perverso, el amor malo.Y así, el amor ávido de poseer el objeto amado es el deseo; la posesión y el disfrute de ese objeto es la alegría; el huir lo que es adverso es el temor, y el sentir lo adverso, si sucediere, es la tristeza. Estas pasiones, pues, son malas, si es malo el amor, y buenas, si es bueno. Probemos lo dicho con la Escritura en la mano. El Apóstol desea disolverse y estar con Cristo, [Filipenses 1:23] y: Ardió mi alma en ansias de desear tus juicios; o si es más propia la expresión: Deseó mi alma arder en ansias de tus juicios [Salmo 118:20 por la Vulgata, 119:20 por las ediciones modernas]; y: La concupiscencia de la sabiduría conduce al reino [Sabiduría 6:21]. En cambio, la usanza del lenguaje ha conseguido tal auge, que, si se dice apetito o concupiscencia a secas, no puede entenderse más que en mal sentido. Marcilly, 1978. Traducción de fray Balbino Martín Pérez (Agustín, 1959, p. 231). El latín reza: «Terram diligis? terra eris. Deum diligis? quid dicam? deus eris? Non audio dicere ex me, Scripturas audiamus:  “Ego dixi: dii estis et filii Altissimi omnes”». 17  Blüher, 1979, p. 302. 18  Meditaciones IV, 41 (Marco Aurelio, 1977, p. 92). El original reza (Marco Aurelio, 1916, p. 90): «Ψυχάριον εἶ βαστάζον νεκρόν, ὡς Ἐπίκτητος ἔλεγεν». 19  Quevedo, 1966, p. 538. También al lector de La cuna y la sepultura le recuerda «que traes el alma enterrada en el cuerpo». Por supuesto, esta antinomia se halla profundamente representada en la poesía cristiano-medieval; véanse, por ejemplo, las Laude (1490) del franciscano Jacopone da Todi (Da Todi, 1910). 20  Quevedo, 1966, p. 32. 21  San Agustín rebate esta noción de Orígenes en La Ciudad de Dios XI, 23 [1-2] (Agustín, 1958, pp. 753-755): 15  16 

Sed animas dicunt, non quidem partes Dei, sed factas a Deo, pecasse a Conditore recedendo; et diversis progressibus pro diversitate peccatorum, a caelis

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usque ad terras, et diversa corpora quasi vincula meruisse: et hunc esse mundum, eamque causam mundi fuisse faciendi, non ut conderentur bona, sed ut mala cohiberentur. Hinc Origenes iure culpatur. […] Ubi plus quam dici potest, miror hominem in ecclesiasticis litteris tam doctum et exercitatum, non attendisse, primum quam hoc esset contrarium Scripturae huius tantae auctoritatis intentioni, quae per omnia opera Dei subiungens, Et vidit Deus, quia bonum est [Génesis 1:10, 12, 18, 21 y 25]; completisque omnibus inferens, Et vidit Deus omnia, quae fecit, et ecce bona valde [Génesis 1:31]: nullam aliam causam faciendi mundi intelligi voluit, nisi ut bona fierent a bono Deo. […] Deinde videre debuit Origenes, et quicumque ita sapiunt, si haec opinio vera esset, mundum ideo factum, ut animae pro meritis peccatorum suorum tanquam ergastula quibus poenaliter includerentur, corpora acciperent, superiora et leviora quae minus, inferiora vero et graviora quae amplius peccaverunt; daemones quibus deterius nihil est, terrena corpora quibus inferius et gravius nihil est, potius quam homines etiam malos habere debuisse. Nunc vero ut intelligeremus animarum merita non qualitatibus corporum esse pensanda, aerium pessimus daemon, homo autem et nunc licet malus, longe minoris mitiorisque malitiae, et certe ante peccatum tamen luteum corpus accepit. Quid autem stultius dici potest, quam per istum solem, ut in uno mundo unus esset, non decori pulchiritudinis, vel etiam saluti rerum corporalium consuluisse artificem Deum, sed hoc potius evenisse, quia una anima sic peccaverat, ut tali corpore mereretur includi? Fray José Morán traduce: Dicen que las almas, sin ser ciertamente partes de Dios, sino hechuras suyas, pecaron, alejándose de su Creador, y que merecieron, pasando por diversos estadios, desde el cielo hasta la tierra, diferentes cuerpos como prisiones en conformidad con la carga de sus pecados.  Y afirman que esto es el mundo y que ésta fue la causa de su creación: no crear cosas buenas, sino cohibir las malas. Esta doctrina se atribuye con razón a Orígenes. […] Mi asombro no es para descrito. No comprendo cómo un hombre tan sabio y versado en las letras eclesiásticas no haya reparado primero en lo contrario que es este sentir a la intención de Escritura tan autorizada, que, al añadir en todas las obras de Dios: Y vio Dios que era bueno [Génesis 1:10, 12, 18, 21 y 25], y al apostillar, completadas ya todas: Y vio Dios todo lo que hizo, y era muy bueno [Génesis 1:31], no intentó dar a entender como causa de la creación del mundo otra que la bondad de Dios. […] Además, si esta opinión fuera verdadera, debió ver Orígenes y los seguidores de la misma que, si el mundo fue hecho para que las almas, según sus merecimientos, fueran incluidas en cuerpos que les sirvieran de ergástulos para su castigo, los de las menos pecadoras debían ser superiores y más ligeros, y los de las más, inferiores y más pesados. Por tanto, los demonios, que son lo peor de esta casta, debieron tener cuerpos terrenos —que son los inferiores y más pesados—, y no los hombres malos, y antes que ellos. Sin embargo, para que entendiéramos que los merecimientos de las almas no deben medirse por la

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calidad de los cuerpos, el demonio pésimo recibió cuerpo aéreo y el hombre, aunque malo, pero de una malicia mucho menor y más mitigada, ahora y antes del pecado, recibió un cuerpo de barro. ¿Puede decirse mayor necedad que afirmar que Dios,  Artífice del universo, al crear a éste solo y único en el mundo, no se fijó en la belleza y en la conservación de los seres corpóreos, sino que esto se debió más bien al pecado de un alma, que mereció tal cuerpo como cárcel? 22  Quevedo, 1969a, p. 61. 23  Tercera quintilla de la «Noche serena»; la «morada de grandeza» a la que fray Luis se refiere en esta quintilla es el «cielo / de innumerables luces adornado» (vv. 1-2) y lo contrasta con la condición a la que nace el ser humano (León, 1987, p. 109): Morada de grandeza, templo de claridad y hermosura, el alma, que a tu alteza nació, ¿qué desventura la tiene en esta cárcel baja, escura? Séptima y octava quintilla, vv. 31-40 de la oda «A Francisco Salinas» (León, 1987, pp. 83-84). 25  Así traduce la Biblia de Jerusalén el versículo de Eclesiástico 17:1 (1967, p. 924) del griego (Septuaginta [Eclesiástico], 1980, p. 201): 24 

Κύριος ἔκτισεν ἐκ γῆς ἄνϑρωπον καὶ πάλιν ἀπέστρεψεν αὐτὸν εἰς αὐτήν.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 648): Deus creavit de terra hominem, et secundum imaginem suam fecit illum. La traducción es de Vidal Peña (Spinoza, 2007, p. 203). El texto original reza (Spinoza, 1905, p. 70): «Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur». 27  Se trata del Libro tercero, Prosa undécima. El pasaje en cuestión reza (Boecio, 1968, p. 282): 26 

Adeo haec sui caritas non ex animali motione sed ex naturali intentione procedit. Dedit enim prouidentia creatis a se rebus hanc uel maximam manendi causam ut quoad possunt naturaliter manere desiderent; quare nihil est quod ullo modo queas dubitare cuncta quae sunt appetere naturaliter constantiam permanendi, deuitare perniciem. Alfonso Castaño Piñán traduce (Boecio, 1955, p. 81): De donde se desprende que el amor de sí mismo no procede de un movimiento propio del alma, sino de una exigencia de la naturaleza. Pues la Providencia ha dotado a sus criaturas, como razón esencial de su vida, del instinto que las impulsa a desear su subsistencia mientras sea posible el existir. Resulta, pues, innegable que todo cuanto existe se ve animado del deseo natural de conservar la vida y de evitar la muerte.

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Quevedo, 1969a, p. 24. Quevedo, 2003b, pp. 274-275. 30  Quevedo hizo un uso abundante de la oposición advertido/divertido. Recordemos aquí el comienzo de la canción «El escarmiento»: «¡Oh tú, que, inadvertido, peregrinas». Asimismo, el soneto «¿Qué otra cosa es verdad sino pobreza [...]?»: tras decirnos que 28  29 

Vive muerte callada y divertida la vida misma […] exclama: ¡Oh, cuánto, inadvertido, el hombre yerra: que en tierra teme que caerá la vida, y no ve que, en viviendo, cayó en tierra! La oposición entre vida y muerte se resuelve también en un desenlace verbal inesperado que pretende sugerir (y demostrar) la falacia de la sucesión temporal. 31  Reproducido en Olmedo, 1928, pp. 32-35. 32  Boecio realiza esta armonización en el Libro IV, Prosa 6, de La consolación de la filosofía (Boecio, 1955, pp. 103-110). 33  La diversión moral del hombre divertido, en este sentido religioso implícito, se ha de entender debidamente en el marco del misticismo especulativo de san Buenaventura como alejamiento del Sumo Bien que representa la contemplación del Bien como principio fundamental y de sus emanaciones personales (Buenaventura, 1891, pp. 310-312): Vide igitur et attende, quoniam optimum quod simpliciter est quo nihil melius cogitari potest; et hoc tale sic est, quod non potest recte cogitari non esse, quia omnino melius est esse quam non esse; sic est, quod non potest recte cogitari, quin cogitetur trinum et unum. Nam «bonum dicitur diffusivum sui»; summum igitur bonum summe diffusivum est sui. Summa autem diffusio non potest esse, nisi sit actualis et intrinseca, substantialis et hypostatica, naturalis et voluntaria, liberalis et necessaria, indeficiens et perfecta. Nisi igitur in summo bono aeternaliter esset productio actualis et consubstantialis, et hypostasis aeque nobilis, sicut est producens, per modum generationis et spirationis — ita quod sit aeternalis principii aeternaliter comprincipiantis — ita quod esset dilectus et condilectus, genitus et spiratus, hoc est Pater et Filius et Spiritus sanctus; nequaquam esset summum bonum, quia non summe se diffunderet. Nam diffusio ex temore in creatura non est nisi centralis vel punctalis respectu immensitatis bonitatis aeternae; unde et potest aliqua diffusio cogitari maior illa, ea videlicet, in qua diffundens communicat alteri totam substantiam et naturam. Non igitur summum bonum esset, si re, vel intellectu illa carere posset. […] In hac autem consideratione est perfectio illuminationis mentis, dum quasi in sexta die videt hominem factum ad imaginem Dei. […]

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[V]idendo simul in unum primum et ultimum, summum et imum, circunferentiam et centrum, alpha et omega, causatum et causam, Creatorem et creaturam, librum scilicet scriptum intus et extra; iam pervenit ad quandam rem perfectam, ut cum Deo ad perfectionem suarum illuminationum in sexto gradu quasi in sexta die perveniat[.] [N]ec aliquid iam amplius restet nisi dies requiei, in qua per mentis excessum requiescat humanae mentis perspicacitas ab omni opere, quod patrarat. Pablo Masa traduce (Buenaventura, 1953, pp. 111-116): Observa, pues, con atención, que se llama óptimo aquel bien mejor que el cual ningún otro puede concebirse. Y este bien óptimo es tal que no puede menos de concebirse como existente, ya que absolutamente hablando, es mejor existir que no existir.Y todavía más, es tal que sólo concibiéndolo como trino y uno se puede pensar de él rectamente. Porque en efecto, «el bien es difusivo en sí mismo»; luego el Sumo Bien tiene que difundirse a sí mismo en sumo grado; y la difusión no puede ser suma si no es a la vez actual e intrínseca, sustancial e hipostática, natural y voluntaria, liberal y necesaria, indeficiente y perfecta. Por consiguiente, el Sumo Bien no se difundiría a sí mismo en sumo grado; y por lo tanto, no se podría llamar tal Bien Sumo, si en él no se diera eternamente una producción actual y consustancial y al mismo tiempo una hipóstasis o persona tan noble como el que la produce por generación y por espiración, modo que corresponde al principio eterno que eternamente está produciendo y coprincipiando, de lo que resulta que hay eternamente un amado y un coamado, un engendrado y un espirado, esto es, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Y esto es así, porque la difusión temporánea en las criaturas es como punto o centro en el ámbito inmenso de la bondad divina; por ello cabe concebir una difusión de mayor alcance y amplitud, cual será aquella en que el bien que se difunde o comunica a otro toda su sustancia y naturaleza. Y de esta manera se difunde el Sumo Bien, pues no sería sumo si real o mentalmente sucediese de otro modo. […] En la consideración de estas cosas llega a su plenitud la iluminación de la mente, porque es como si viera en el sexto día al hombre hecho a imagen y semejanza de Dios. […] Viendo, pues, en un solo ser al que es primero y último, al sumo y al ínfimo, a la circunferencia y al centro, al alfa y al omega, causado y causa, Creador y criatura, al libro escrito por dentro y por fuera, llega nuestra alma a un objeto perfecto, y así puede entrar con Dios a la perfección de sus ilustraciones en el sexto grado, que viene a ser como el sexto día. Entonces ya no le resta otra cosa sino el día de descanso, en el cual saliendo de sí misma por un éxtasis o desbordamiento mental repose la mente humana de todas las obras que haya acabado (Génesis, II, 2). 34 

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Quevedo, 2003b, pp. 208-209.

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Así traduce Andrés Sánchez Pascual (Nietzsche, 1997, p. 118). El capítulo de Also sprach Zarathustra se titula en alemán «Vom freien Tode» y el pasaje citado reza (Nietzsche, 1999, p. 93): 35 

Viele sterben zu spät, und Einige sterben zu früh. Noch klingt fremd die Lehre: «stirb zur rechten Zeit!» Stirb zur rechten Zeit: also lehrt es Zarathustra. Freilich, wer nie zur rechten Zeit lebt, wie sollte der je zur rechten Zeit sterben? Heidegger introduce estos términos ya desde el primer capítulo de la primera sección de Sein und Zeit [El ser y el tiempo] (Heidegger, 1967, p. 42-43): 36 

Das Seiende, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht, verhält sich zu seinem Sein als seiner eigensten Möglichkeit. Dasein ist je seine Möglichkeit und es »hat« sie nicht nur noch eigenschaftlich als ein Vorhandenes. Und weil Dasein wesenhaft je seine Möglichkeit ist, kann dieses Seiende in seinem Sein sich selbst »wählen”, gewinnen, es kann sich verlieren, bzw. nie und nur »scheinbar« gewinnen.Verloren haben kann es sich nur und noch nicht sich gewonnen haben kann es nur, sofern es seinem Wesen nach mögliches eigentliches, das heißt sich zueignen ist. Die beiden Seinsmodi der Eigentlichkeit und Uneingentlichkeit — diese Ausdrücke sind im strengen Wortsinne terminologisch gewählt — gründen darin, daß Dasein überhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt ist. Die Uneigentlichkeit des Daseins bedeutet aber nicht etwa ein »weniger« Sein oder einen »niedrigeren« Seinsgrad. Die Uneigentlichkeit kann vielmehr das Dasein nach seiner vollsten Konkretion bestimmen in seiner Geschäftigkeit, Angeregtheit, Interessiertheit, Genußfähigkeit. José Gaos traduce (Heidegger, 1951, pp. 50-51): El ente al que en su ser le va éste mismo se conduce relativamente a su ser como a su más peculiar posibilidad. El «ser ahí» es en cada caso su posibilidad, y no se limita a «tenerla» como una peculiaridad, a la manera de lo «ante los ojos». Y por ser en cada caso el «ser ahí» esencialmente su posibilidad, puede este ente en su ser «elegirse» a sí mismo, ganarse, y también perderse, o no ganarse nunca, o sólo «parece ser» que se gana. Haberse perdido y aún no haberse ganado sólo lo puede en tanto es, por su esencia misma, y posible «ser ahí» «propio», es decir, apropiado por sí mismo y para sí mismo. Los dos modos de ser de la «propiedad» y la «impropiedad» —expresiones elegidas terminológicamente en el sentido riguroso de las palabras mismas— tienen su fundamento en que todo «ser ahí» se caracteriza por el «ser, en cada caso, mío». Pero la impropiedad del «ser ahí» no significa algo así como un ser «menos» o un grado de ser «inferior». La impropiedad puede, antes bien, determinar al «ser ahí» en su plena concreción, en su manera de ocuparse, excitarse, interesarse, ser capaz de gozar. 37  El filósofo alemán desarrolla estos conceptos en el Capítulo VI de El ser y el tiempo: «Zeitlichkeit und Innerzeitigkeit als Ursprung des vulgären Zeitbegriffes» (Heidegger, 1967, pp. 404-437), que José Gaos traduce: «La temporalidad y la intratemporalidad como origen del concepto vulgar del tiempo» (Heidegger, 1951, pp. 464-502).

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Heidegger introduce este concepto en el capítulo 53 de El ser y el tiempo: «Existenzialer Entwurf eines eigentlichen Seins zum Tode» (Heidegger, 1967, pp. 260-267), que José Gaos traduce: «Proyección existenciaria de un “ser relativamente para la muerte” propio» (Heidegger, 1951, pp. 298-306). 39  Quevedo, 1969a, p. 62. 40  Guillén, 1988, p. 254. 41  La traducción es mía. Se trata del final del «Metro séptimo» del «Libro primero». Reproduzco la disposición del original. La edición de la Biblioteca de Iniciación Filosófica de Aguilar ofrece una traducción en prosa a cargo de Pablo Masa (Boecio, 1955, p. 31). El texto latino reza (Boecio, 1968, pp. 168-170): 38 

Tu quoque si vis lumine claro cernere verum, tramite recto carpere callem, gaudia pelle, pelle timorem spemque fugato nec dolor adsit. Nubila mens est vinctaque frenis, haec ubi regnant. El pasaje en cuestión reza (Boecio, 1968, p. 410): «Nec frustra sunt in deo positae spes precesque; quae cum rectae sunt, inefficaces esse non possunt». Pablo Masa traduce (Boecio, 1955, p. 133): 42 

Por lo tanto, no es vana la esperanza que el hombre pone en Dios, ni son inútiles sus oraciones: las cuales, si brotan de un corazón recto, no pueden menos de ser eficaces. Quevedo, 2004, p. 102. Quevedo, 2004, p. 84. 45  Jean Anouilh acuña la expresión «le sale espoir» [la sucia esperanza] en su tragedia Antigone [Antígona], donde es pronunciada por el coro (Anouilh, 1946, p. 54): 43  44 

Et puis, surtout, c’est reposant, la tragédie, parce qu’on sait qu’il n’y a plus d’espoir, le sale espoir ; qu’on est pris, qu’on est enfin pris comme un rat, avec tout le ciel sur son dos, et qu’on n’a plus qu’à crier, — pas à gémir, non, pas à se plaindre, — à gueuler à pleine voix ce qu’on avait à dire, qu’on n’avait jamais dit et qu’on ne savait peut-être pas encore. Traduzco: Y luego, sobre todo, es apacible, la tragedia, porque uno sabe que ya no queda esperanza, la sucia esperanza; que uno está atrapado, que uno está definitivamente atrapado como una rata, con todo el cielo a su espalda, y que a uno ya no le queda más que gritar, — no gemir, no, no quejarse, — gritar a voz en cuello lo que uno tenía que decir, lo que nunca había dicho y que quizás aún no sabía.

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Traducción de Demetrio Gutiérrez Rivero (Kierkegaard, 2008) de Sygdommen til Døden (Kierkegaard, 1849). Albert Camus desarrolla esta reflexión en el apartado final de Le mythe de Sisyphe [El mito de Sísifo], titulado «L’espoir et l’absurde dans l’œuvre de Franz Kafka» [«La esperanza y el absurdo en la obra de Franz Kafka»] (Camus, 1942, pp. 185-186): 46 

L’œuvre tragique pourrait être celle, tout espoir futur étant exilé, qui décrit la vie d’un homme heureux. Plus la vie est exaltante et plus absurde est l’idée de la perdre. C’est peut-être ici le secret de cette aridité superbe qu’on respire dans l’œuvre de Nietzsche. Dans cet ordre d’idées, Nietzsche paraît être le seul artiste à avoir tiré les conséquences extrêmes d’une esthétique de l’Absurde, puisque son ultime message réside dans une lucidité stérile et conquérante et une négation obstinée de toute consolation surnaturelle. Luis Echávarri traduce (Camus, 1995, p. 181): La obra trágica podría ser la que, una vez desterrada toda esperanza futura, describiera la vida de un hombre dichoso. Cuando más exaltante es la vida, tanto más absurda es la idea de perderla. Este es, quizás, el secreto de esa aridez soberbia que se respira en la obra de Nietzsche. En este orden de ideas, Nietzsche parece ser el único artista que haya sacado las consecuencias extremas de una estética de lo Absurdo, pues su último mensaje reside en una lucidez estéril y conquistadora y en una negación obstinada de todo consuelo sobrenatural. 47  A diferencia del políptoton, que consiste en la relajación de la forma flexiva en la repetición de sustantivos, adjetivos o pronombres, la repetición de la forma flexiva de los verbos recibe el nombre de derivatio, que es la figura de repetición que utiliza Quevedo aquí como manera de producir el intenso efecto moral y emocional, propio del hombre advertido, en este caso conmocionado por la conciencia de su temporalidad. Heinrich Lausberg describe el efecto logrado por este tipo de repeticiones (Lausberg, II, 1967, p. 118): «La relajación de la forma flexiva en la repetición de las palabras está al servicio de la variatio; con la oposición entre la igualdad de la palabra y la diversidad de la función sintáctica se logra un efecto muy vivo». Lausberg describe las diferentes formas del políptoton y de la derivatio, respectivamente, en el tomo II de su Manual de retórica literaria (Lausberg, II, 1967, pp. 118-123 y pp. 123-124). 48  Lausberg describe de la siguiente manera la epanadiplosis, a la que prefiere llamar —siguiendo al retórico romano Marciano Capella (siglo v)— redditio, como figura de repetición (Lausberg, II, 1967, p. 107): «La repetición como paréntesis (sintáctico-semántico o métrico) (/x…x/) está representada por la figura de la redditio». Cita en el mismo lugar las definiciones de varios retóricos antiguos, la más sencilla y clara de las cuales es la del retórico latino Julio Rufiniano (siglo iv): «ἐπαναδίπλωσις est, cum idem verbum in eadem sententia et primum est et extremum, ut[:]

Caesaris et nomen et famam tot ferre per annos, Tithoni prima quot abest ab origine Caesar». Traduzco (de manera algo libre los versos de Virgilio para mantener la integridad formal de la figura):

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La epanadiplosis es [una figura de repetición] en que la misma palabra es a la vez la primera y la última en una misma oración, como [en los versos de  Virgilio en Geórgicas 3, vv. 47-48:] César, de este nombre [me propongo hablar] y mostrar cómo su fama se extiende a lo largo de tantos años cuantos dista del remoto nacimiento de Titono César. La epanadiplosis de Julio Rufiniano, que corresponde a la redditio del retórico romano Aquila Capella, corresponde también a la inclusio definida por Quintiliano en los siguientes términos: Latine dicitur inclusio; […] respondent primis et ultima: «multi et graves dolores inventi parentibus et propinquis multi» (Ciceron, In Verrem, 5, 45, 119). Traduzco: En latín se llama inclusio [a una figura de repetición] en que las últimas palabras hacen eco de las primeras: «muchos y graves dolores se han ideado para los padres y para los parientes [también] muchos». Pero si la epanadiplosis, redditio o inclusio propiamente tal es una mera figura de repetición de vocablos o, en otros casos, de frases o grupos de palabras («respondent primis et ultima» [las últimas palabras hacen eco de las primeras], dice Quintiliano utilizando el plural), la epanadiplosis de este verso de Quevedo va potenciada denotativa y expresivamente por una homonimia de doble sentido metafórico en tanto la «Nada» con que se abre el verso es metáfora de “el ser humano” y la «nada» con que termina el mismo es metáfora o de “polvo” o denotación literal de “algo que no existe”. Ambas figuras retóricas sirven el propósito de encarecer intelectual y expresivamente la acuciante condición existencial que denotan. 49  Menos desarrollada que la de san Agustín, la filosofía del tiempo de Séneca condice también con mi lectura del soneto. La Epistula XLIX a Lucilio [2-4] inspiró a Quevedo la expresión más acabada de su poética del tiempo. Reflexionaba el dramaturgo y pensador estoico romano sobre la brevedad de la vida (Séneca, I, 1918, pp. 322 y 324): Infinita est velocitas temporis, quae magis apparet respicientibus. Nam ad praesentia intentos fallit; adeo praecipitis fugae transitus lenis est. Causam huis rei quaeris? Quicquid temporis transit, eodem loco est; pariter aspicitur, una iacet. […] Punctum est quod vivimus et adhuc punto minus. Sed et hoc minimum specie quadam longioris spatii natura derisit; aliud ex hoc infantiam fecit, aliud pueritiam, aliud adulescentiam, aliud inclinationem quandam ab adulescentia ad senectutem, aliud ipsam senectutem. In quam angusto quodam quot gradus posuit! Pasaje de la Carta 49 que Francisco Socas traduce (Séneca, 2021, p. 256): Es infinita la velocidad del tiempo y se nos hace más clara cuando echamos la vista atrás. Porque les pasa inadvertida a los que están atentos al presente; tan suave es el paso de su precipitada huida. ¿Quieres saber la razón de esto? Todo el tiempo pasado está en el mismo sitio; se ve igual, está ahí todo junto; todas las cosas caen en la misma sima. [...] Un punto es lo que vivimos y hasta menos

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que un punto; pero incluso de esa pequeñez absoluta se burla la naturaleza haciéndola aparecer como un espacio más largo: a una parte de ella la convierte en la infancia, a otra en la adolescencia, a otra en la juventud, a otra en esa transición de la juventud a la vejez, a otra en la propia vejez. ¡Qué de pasos en una distancia tan corta! 50  San Agustín expresa este pensamiento en Las confesiones XI, 16 [21] (Agustín, 1951, p. 575): «Cum ergo praeterit tempus, sentiri et metiri potest, cum autem praeterierit, quoniam non est, non potest». El padre Ángel Custodio Vega traduce: «Porque cuando pasa el tiempo puede sentirse y medirse; pero cuando ha pasado ya, no puede, porque no existe». 51  Marco Aurelio, 1977, p. 122 (Meditaciones vi, 37). El original reza (Marco Aurelio, 1916, p. 150): «Ὁ τὰ νῦν ἰδὼν πάντα ἑώρακεν, ὅσα τε ἐξ ἀιδίου ἐγένετο καὶ ὅσα εἰς τὸ ἄπειρον ἔσται». 52  Farinata degli Uberti le explica a Dante (Dante, 1970a, p. 100): «Noi veggiam, come quei c’ha mala luce, le cose», disse, «che ne son lontano; cotanto ancor ne splende il sommo duce. Quando s’appressano o son, tutto è vano nostro intelletto; e s’altri non ci apporta, nulla sapem di vostro stato umano. Però comprender puoi che tutta morta fia nostra conoscenza da quel punto che del futuro fia chiusa la porta». Francisco Montes de Oca traduce (Dante, 2015, p. 32): —Nosotros —dijo— somos como los que tienen la vista cansada, que vemos las cosas distantes, gracias a una luz con que nos ilumina el Guía soberano. Cuando las cosas están próximas o existen, nuestra inteligencia es vana, y si otro no nos lo cuenta, nada sabemos de los sucesos humanos; por lo cual puedes comprender que toda nuestra inteligencia morirá el día en que se cierre la puerta del porvenir. 53  Ejemplo, entre muchos, de cómo Quevedo aprovechaba y degradaba sus doctrinas morales para expresar una intención satírica, son los versos contra una viuda «protovieja» (Quevedo, 2004, p. 528): en quien la Muerte dicen que está viva y anda la vida muerta.

Libro de Buen Amor (Ruiz, 1983b, p. 228, cuartetas. 1518-1575: 1549). Efectivamente, el soneto es un prodigio de temporalidad que desmiente en este caso el juicio negativo del Juan de Mairena en De un cancionero apócrifo (19241926) de Antonio Machado sobre la poesía barroca (Machado, 1975, p. 223): En su análisis del verso barroco señala Mairena la preponderancia del sustantivo y su adjetivo definidor sobre las formas temporales del verbo [...]. Y es que el verso barroco, culterano o conceptista, no contiene elementos temporales, puesto que conceptos e imágenes conceptuales son —habla siempre Mairena— esencialmente ácronos. 54  55 

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El soneto arranca de una abstracción, de precisión atemporal y conceptual, para disolverse en las aguas de un símbolo cuya onda de significados, surgidos en un tiempo poemático sentido como un trozo de vida, se dilata más allá de los contornos del pensamiento doctrinal y conceptual. 56  Quevedo, 2003b, p. 174. 57  Sobre el silencio en la poesía española moderna y contemporánea, ver Aurora Egido, «La poética del silencio en el Siglo de Oro. Su pervivencia» (1986). Sobre la metáfora moral de la navegación: A. Martinengo, «Bibbia vs. Omero: Il tema del mare e della navigazione nella poesia moral di Quevedo» (1985). 58  Sobre el silencio en la poesía de Machado, ver Guillén, 1957; Gullón, 1970, pp. 82-102. 59  Al tratar de describir los efectos de la lectura hemos recurrido de nuevo a las metáforas empleadas por Séneca en De brevitate vitae (X, [6]), para explicar la impresión que el tiempo pasado deja en los torpes, un tiempo que, como en el hombre precipitado inadvertidamente a su muerte de Quevedo, avanza, se precipita (cito el latín de Séneca, 1944a, pp. 176-178; la traducción es de José M. Gallegos Rocafull, pp. 177-179): «Praesens tempus breuissimum est, adeo quidem, ut quibusdam nullum uideatur; in cursu enim semper est, fluit et praecipitatur». [Es tan breve el tiempo presente, que a algunos hasta les parece que no existe, porque siempre está en curso, corre y se precipita]. El soneto, en lugar de hablar sobre el tiempo, poetiza y, como quería Machado, pone el pensamiento filosófico en el tiempo, haciéndose presente y desvaneciéndose. 60  Quevedo, 2012c, vv. 1-2, p. 210. 61  Traducción de Manuel Fernández Galiano (Horacio, 2021, p. 121). El original de Odas I, XIV, vv. 1-3 reza (Horacio, 1976a, p. 20): O navis, referent in mare te novi fluctus. O quid agis! Fortiter occupa portum. En la Cuestión 20 de la Parte I de la Summa Theologicae [Suma de Teología], santo Tomás aborda la cuestión «De amore Dei» [Sobre el amor de Dios], establece cuatro objeciones que luego pasa a discutir. La cuarta de ellas dice (cito el latín por Tomás de Aquino, 1864, pp. 339-343 y por la traducción al español de José Martorell Capó en Tomás de Aquino, 2001, pp. 260-261): «Psal. V dicitur: «Odisti omnes qui operantur iniquitatem». Nihil autem simul odio habetur et amatur: ergo Deus non omnia amat». [En el [Salmo 5:7] se dice: Odiaste a todos los que hacían el mal. Pero no se puede odiar y amar algo al mismo tiempo. Luego Dios no lo ama todo.] A la que responde: 62 

[N]ihil prohibet unum et idem secundum aliquid amari, et secundum aliquid odio haberi. Deus autem peccatores, in quantum sunt naturae quaedam, amat, sic enim et sunt et ab ipso sunt; in quantum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab esse deficiunt, et hoc in eis a Deo non est, unde secundum hoc, ab ipso odio habentur. [Nada impide que a alguien por algo se le ame y por algo se le odie. A los pecadores, por ser hombres, Dios los ama como seres que existen por Él. Pero,

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por ser pecadores, no existen, ya que les falla el ser, y esto no proviene de Dios. En este sentido se dice que son odiados por Dios.] 63  Quevedo leyó pormenorizadamente a Dante y, gracias a Rodrigo Cacho Casal (2003a), conocemos la anotación del autor de Los sueños en su ejemplar de La Divina Comedia. 64  «La Divina Comedia», en Siete noches (Borges, 1980, pp. 28-32: 28-29). 65  Traducción al español de Julio Cortázar (Poe, 1998a). El título en inglés reza: The Narrative of Arthur Gordon Pym (Poe, 1998b). 66  Levi, 2008, p. 197. El pasaje original del capítulo «Il canto di Ulisse» reza (Levi, 1993, p. 118):

Siamo oramai nella fila per la zuppa, in mezzo alla folla sordida e sbrindellata dei porta-zuppa degli altri Kommandos. I nuovi giunti ci si accalcano alle spalle. — Kraut und Rüben? — Kraut und Rüben —. Si annunzia ufficialmente che oggi la zuppa è di cavoli e rape: — Choux et navets. — Kaposzta és répak. Infin che ’l mar fu sopra noi rinchiuso. 67 

Inferno, Canto XXVI, vv. 136-142 (Dante, 1970a, p. 280): Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto; ché de la nova terra un turbo nacque e percosse del legno il primo canto. Tre volte il fé girar con tutte l’acque; a la quarta levar la poppa in suso e la prora ire in giù, com’ altrui piacque, infin che ‘l mar fu sovra noi richiuso.

Francisco Montes de Oca traduce (Dante, 2015, p. 81): Nos causó alegría, pero nuestro gozo se trocó bien pronto en llanto, pues de aquella tierra se levantó un torbellino que chocó contra la proa de nuestro [barco]: tres veces lo hizo girar juntamente con las encrespadas ondas, y a la cuarta levantó la popa y sumergió la proa como plugo al otro, hasta que el mar volvió a unirse sobre nosotros. «La Divina Comedia», en Siete noches (Borges, 1980, pp. 28-32: 28-31). Quevedo, 2004, p. 122, vv. 67-71. 70  Machado, 1940, p. 60. 68  69 

Capítulo 6. Al margen del humanismo. La poesía del horror metafísico Quevedo, 2015g, p. 118. Carlos Manzano traduce este pasaje de Cuadernos. 1957-1972 (Cioran, 2000, p. 24). En el francés del autor rumano este pasaje de Cahiers. 1957-1972 reza (Cioran, 1997, p. 30): 1  2 

La chair, si je l’ai en horreur ! Une somme infinie de chutes, le mode selon lequel s’accomplit notre déchéance quotidienne. S’il y avait un dieu, il nous

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aurait dispensés de la corvée d’emmagasiner de la pourriture, de traîner un corps. 3  Traducción al español de Nácar-Colunga de Salmos 69:4 (Sagrada Biblia, 1986, p. 761). El hebreo reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt2669.htm):

.‫יִאְרָקְב יִּתְעַגָי‬, ‫יִנֹורְּג רַחִנ‬ La Vulgata traduce este versículo del Salmo 68(69):4 (Biblia Vulgata, 1982, p. 507): «Laboravi clamans, raucae factae sunt fauces meae». La traducción de Bilder von Gut und Böse es de Mónica Sifrim, Abraham Huberman y Marcelo Burello (Buber, 2006, p. 13). 5  Buber, 2006, pp. 12-14 (las cursivas son mías). 6  Traducción al español de Éxodo 19:3-6 (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 19). El original en hebreo reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt0219.htm): 4 

‫הָלָע הֶׁשֹמּו‬, ‫לֶא‬-‫הָוהְי ויָלֵא אָרְקִּיַו ;םיִהֹלֱאָה‬, ‫ןִמ‬-‫רֹמאֵל רָהָה‬, ‫בֹקֲעַי תיֵבְל רַמאֹת הֹּכ‬, ‫לֵאָרְׂשִי יֵנְבִל דיֵּגַתְו‬ ‫םֶתיִאְר םֶּתַא‬, ‫לַע םֶכְתֶא אָּׂשֶאָו ;םִיָרְצִמְל יִתיִׂשָע רֶׁשֲא‬-‫םיִרָׁשְנ יֵפְנַּכ‬, ‫יָלֵא םֶכְתֶא אִבָאָו‬ ‫הָּתַעְו‬, ‫םִא‬-‫יִלֹקְּב ּועְמְׁשִּת ַעֹומָׁש‬, ‫םֶּתְרַמְׁשּו‬, ‫תֶא‬-‫יִתיִרְּב‬--‫לָּכִמ הָּלֻגְס יִל םֶתיִיְהִו‬-‫םיִּמַעָה‬, ‫יִּכ‬-‫לָּכ יִל‬-‫ץֶרָאָה‬ ‫ּויְהִּת םֶּתַאְו‬-‫םיִנֲהֹּכ תֶכֶלְמַמ יִל‬, ‫ׁשֹודָק יֹוגְו‬: ‫הֶּלֵא‬, ‫םיִרָבְּדַה‬, ‫רֵּבַדְּת רֶׁשֲא‬, ‫לֶא‬-‫לֵאָרְׂשִי יֵנְּב‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 61): Moyses autem ascendit ad Deum: vocavitque eum Dominus de monte, et ait: Haec dices domui Iacob, et annuntiabis filiis Israel:Vos ipsi vidistis quae fecerim Aegyptiis, quomodo portaverim vos super alas aquilarum, et assumpserim mihi. Si ergo audieritis vocem meam, et custodieritis pactum meum, eritis mihi in peculium de cunctis populis: mea est enim omnis terra. Et vos eritis mihi in regnum sacerdotale, et gens sancta. Haec sunt verba quae loqueris ad filios Israel. 7  El original hebreo de Jeremías 7:13-15 reza (https://www.mechon-mamre. org/p/pt/pt1107.htm):

‫הָּתַעְו‬, ‫תֶא םֶכְתֹוׂשֲע ןַעַי‬-‫לָּכ‬-‫הֶּלֵאָה םיִׂשֲעַּמַה‬-‫םֻאְנ‬-‫רֵּבַדְו םֵּכְׁשַה םֶכיֵלֲא רֵּבַדֲאָו ;הָוהְי‬, ‫םֶּתְעַמְׁש אֹלְו‬, ‫םֶכְתֶא אָרְקֶאָו‬, ‫םֶתיִנֲע אֹלְו‬ ‫אָרְקִנ רֶׁשֲא תִיַּבַל יִתיִׂשָעְו‬-‫ויָלָע יִמְׁש‬, ‫ֹוּב םיִחְטֹּב םֶּתַא רֶׁשֲא‬, ‫םֹוקָּמַלְו‬, ‫רֶׁשֲא‬-‫םֶכיֵתֹובֲאַלְו םֶכָל יִּתַתָנ‬--‫יִתיִׂשָע רֶׁשֲאַּכ‬, ‫ֹולִׁשְל‬ ‫םֶכְתֶא יִּתְכַלְׁשִהְו‬, ‫יָנָּפ לַעֵמ‬, ‫תֶא יִּתְכַלְׁשִה רֶׁשֲאַּכ‬-‫לָּכ‬-‫םֶכיֵחֲא‬, ‫לָּכ תֵא‬-‫םִיָרְפֶא עַרֶז‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 740): Et nunc, quia fecistis omnia opera haec, dicit Dominus; et locutus sum ad vos mane consurgens, et loquens, et non audistis; et vocavi vos, et non respondistis: faciam domui huic, in qua invocatum est nomen meum, et in qua vos habetis fiduciam, et loco quem dedi vobis et patribus vestris, sicut feci Silo; et proiiciam vos a facie mea sicut proieci omnes fratres vestros, universum semen Ephraim. La Biblia de Jerusalén traduce este pasaje (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1076): Y ahora, por haber hecho vosotros todo esto —oráculo de Yahvéh— por más que os hablé asiduamente, aunque no me oísteis, y os llamé, mas no res-

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pondisteis, yo haré con la Casa que se llama por mi Nombre, en la que confiáis, y con el lugar que os di a vosotros y a vuestros padres, como hice con Silo, y os echaré de mi presencia como eché a todos vuestros hermanos, a toda la descendencia de Efraím. El original hebreo de Oseas 9:17 reza (https://www.mechon-mamre.org/p/ pt/pt1309.htm): 8 

‫יַהֹלֱא םֵסָאְמִי‬, ‫םיִדְדֹנ ּויְהִיְו ;ֹול ּועְמָׁש אֹל יִּכ‬, ‫םִיֹוּגַּב‬ La Vulgata traduce este versículo (Biblia Vulgata, 1982, p. 875): «Abiiciet eos Deus meus, quia non audierunt eum; et erunt vagi in nationibus». La Biblia de Jerusalén lo vierte (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1234): «Mi Dios los rechazará, porque no le han escuchado, y andarán errantes entre las naciones». 9  Munch, 2015, pp. 31-32. 10  La traducción de la letra y del título del disco es mía. En inglés el título es Stones y la letra reza (Diamond, 1971): «I am… I said» to no one there and no one heard at all not even the chair. I am, I cried [...]. 11  Quevedo, 2012c, p. 68. El soneto ha recibido valiosos comentarios; entre otros: Pinna (1968, pp. 148-149); Capelli (1977); Socrate (1978); Oliver (1984); Olivares (1995b); Cullhed (2005, pp. 89-104);  Tarelli (2012, pp. 206-218) y Enrique Moreno Castillo (2012, pp. 68-72). 12  Cántico espiritual, vv. 36-40 (Juan de la Cruz, 1950, p. 1331). 13  Traducción de la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1365). El griego del texto original reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 145): «Ὁ Θεός μου ὁ Θεός μου, εἰς τί ἐγκατέλιπές με». La Vulgata traduce (Biblia Sacra Vulgata, 1887, p. 1149): «Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me?». 14  Alonso, 2008, p. 544. 15  Cito el párrafo inicial de la Teología mística [Περὶ μυστικῆς θεολογίας], Capítulo I [1], del Pseudo Dionisio, donde el teólogo griego establece esta correlación entre Escritura, silencio y revelación mística, por la edición en línea del texto griego publicado por la Bibliotheca Augustana (https://www.hs-augsburg.de):

Τριὰς ὑπερούσιε καὶ ὑπέρθεε καὶ ὑπεράγαθε, τῆς Χριστιανῶν ἔφορε θεοσοφίας, ἴθυνον ἡμᾶς ἐπὶ τὴν τῶν μυστικῶν λογίων ὑπεράγνωστον καὶ ὑπερφαῆ καὶ ἀκροτάτην κορυφήν· ἔνθα τὰ ἁπλᾶ καὶ ἀπόλυτα καὶ ἄτρεπτα τῆς θεολογίας μυστήρια κατὰ τὸν ὑπέρφωτον ἐγκεκάλυπται τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφον, ἐν τῶι σκοτεινοτάτωι τὸ ὑπερφανέστα τον ὑπερλάμποντα καὶ ἐν τῶι πάμπαν ἀναφεῖ καὶ ἀοράτωι τῶν ὑπερκάλων ἀγλαϊῶν ὑπερπληροῦντα τοὺς ἀνομμάτους νόας.

Hipólito Cid Blanco traduce (Pseudo Dionisio Areopagita, 2007, p. 245): Trinidad supraesencial, Sumo Dios, Suprema Bondad, guardián de la sabiduría divina de los cristianos, condúcenos a la más desconocida, la más luminosa, la más alta cumbre de las Escrituras místicas; allí están ocultos, bajo las

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tinieblas más que luminosas del silencio que revela los secretos, los simples, los absolutos e inmutables misterios de la teología, que resplandecientes desbordan su abundante luz en medio de las más negras tinieblas y en ese lugar totalmente intangible e invisible inundan de hermosísimos fulgores a las mentes deslumbradas. En Las confesiones X, 17 [26] (Agustín, 1951, p. 492): «Ecce in memoriae meae campis et antris et cavernis innumerabilibus atque innumerabiliter plenius innumerabilium rerum generibus».  El padre Ángel Custodio Vega traduce (p. 493): «Vedme aquí en los campos y antros e innumerables cavernas de mi memoria, llenas innumerablemente de géneros innumerables de cosas». 17  Itinerario de la mente a Dios (III, 1). El texto original reza (Buenaventura, 1945, p. 590): 16 

Quoniam autem duo gradus praedicti, ducendo nos in Deum per vestigia sua, per quae in cunctis creaturis relucet, manuduxerunt nos usque ad hoc, ut ad nos reintraremus, in mentem scilicet nostram, in qua divina relucet imago; hinc est, quod iam tertio loco, ad nosmetipsos intrantes et quasi atrium forinsecus relinquentes, in sanctis, scilicet anteriori parte tabernaculi, conari debemus per speculum videre Deum; ubi ad modum candelabri relucet lux veritatis in facie nostrae mentis, in qua scilicet resplendet imago beatissimae Trinitatis. La edición de la BAC, a cargo de León Amorós, Bernardo Aperribay y Miguel Oromi, traduce el latín del santo (p. 591): Y porque los dos grados predichos, guiándonos a Dios por los vestigios suyos, por los cuales reluce Él en todas las criaturas, nos llevaron de la mano hasta entrar de nuevo en nosotros, es decir, a nuestra mente, donde reluce la divina imagen; de ahí es que, llegados ya al tercer grado, entrando en nosotros mismos, como si dejáramos el atrio del tabernáculo, en el [lugar] santo, esto es, en su parte interior es donde, a manera de candelabro, reluce la luz de la verdad en la faz de nuestra mente, en la cual resplandece, por cierto, la imagen de la beatísima Trinidad. 18  Traducción del padre Victorino Capánaga del tratado De la verdadera religión 39 [72] (Agustín, 1956, p. 159). En latín reza «in interiore homine habitat veritas» (p. 158). 19  En griego (Marco Aurelio, 1916, p. 2): «Τὰ εἰς ἑαυτόν». Carlos García Gual aborda las dificultades de interpretación del título en su «Introducción» a las Meditaciones (Marco Aurelio, 1977, p. 25) y sugiere que el sentido de «εἰς ἑαυτόν» podría ser “acerca de sí mismo” y, en consecuencia, el título decir: Cosas (o Comentarios) acerca de sí mismo. El sitio https://es.wikipedia.org/wiki/Meditaciones propone Cosas para sí mismo. 20  Así traduce este versículo la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1311). El griego de Mateo 6:6 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 13): «Σὺ δὲ ὅταν προσεύχῃ, εἴσελθε

εἰς τὸ ταμεῖόν σου καὶ κλείσας τὴν θύραν σου πρόσευξαι τῷ Πατρί σου τῷ ἐν τῷ κρυπτῷ καὶ ὁ Πατήρ σου ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ ἀποδώσει σοι». 21  La traducción del título es mía. El original reza: The House of Life (Rossetti, 2007).

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Traducción de Carlos Ortega (Weil, 2007, p. 150). El título en francés reza La Pesanteur et la grâce (Weil, 1947, p. 130): «C’est quand nous avons besoin jusqu’au fond des entrailles d’un bruit qui veuille dire quelque chose, quand nous crions pour obtenir une réponse et qu’elle ne nous est pas accordée, c’est là que nous touchons le silence de Dieu». 23  El pasaje reza en inglés (Bloom, 2002, p. 26): «Shakespeare, incomparable psychologist, invented a new origin for us, in the most illuminating idea any poet ever has discovered or invented: the self-recognition of self-overhearing». 24  La traducción de este ensayo, que en alemán se titula «Hölderlin und das Wesen der Dichtung» (Heidegger, 1981) es de Juan David García Bacca (Heidegger, 1989a). 25  Heidegger, 1995, p. 133 (modifico levemente la traducción). El manuscrito del bosquejo de este poema no lleva título. Se lo identifica por su primer verso «Versöhnender, der du nimmergeglaubt […]» (Hölderlin, 2014, pp. 765-770), consiste de varios bosquejos y el pasaje citado reza (Hölderlin, 2014, p. 768): 22 

Viel hat erfahren der Mensch. Der Himmlischen viele genannt, seit ein Gespräch wir sind und hören können voneinander. Hölderlin modifica estos versos del manuscrito en su poema «Friedensfeier» [Fiesta de la Paz] (Hölderlin, 2014, pp. 183-187, vv. 91-93): Viel hat von Morgen an, seit ein Gespräch wir sind und hören voneinander, erfahren der Mensch; bald sind wir aber Gesang. Traduzco: Mucho ha —desde la mañana en adelante, puesto que somos un diálogo y oímos unos de otros— experimentado el hombre; somos realmente [un] cántico. Heidegger, 1995, p. 134. Heidegger, 1995, p. 136. 28  Heidegger, 1995, p. 136. 29  La traducción del título y del verso citado del poema es de Juan David García Bacca (Heidegger, 1989a). En alemán el poema se titula «Andenken» y el verso citado es el que cierra el poema: «Was bleibet aber, stiften die Dichter» (Hölderlin, 2014, pp. 207-208). 30  Argullol, 2008, p. 69. V   er el capítulo «La interrogación». 31  Traducción de Carmen Martín Gaite (Lewis, 1961b, p. 3). El original reza (Lewis, 1961, p. 6): 26  27 

But go to Him when your need is desperate, when all other help is vain, and what do you find? A door slammed in your face, and a sound of bolting and double bolting on the inside. After that, silence.You may as well turn away. The longer you wait, the more emphatic the silence will become. There are no lights in the windows. It might be an empty house. Was it ever inhabited? It seemed so once […].

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Lewis, 1961b, p. 6. Machado, 1940, p. 77. 34  Expresa san Bernardo este pensamiento en el Sermón LXXX de sus Sermones in Cantica canticorum (Bernardo de Claraval, 1854, p. 1168): «Itaque per magnitudinem, quam retentat etiam perdita rectitudine, in imagine pertransit homo, uno quasi claudicans pede, et factus filius alienus». Traduzco: De modo que, munido de la grandeza [de su condición de hijo de Dios], la cual retiene incluso cuando ha perdido la rectitud moral, pasa el hombre [por la vida] como una sombra [cita de Salmos 38:7 por la Vulgata, 39:7 por las ediciones modernas] como cojeando de un pie, convertido en un hijo enajenado [de Dios]. 35  San Bernardo describe la dinámica de esta presencia de Dios en el propio pecador que se ha apartado de su Creador en el Sermón LXXXII de sus Sermones in Cantica canticorum (Bernardo de Claraval, 1854, p. 1180): Sed, si statuatur iniquus ante faciem suam, et contra vultum quemdam morbidum putidumque interioris hominis sui sistatur, ut dissimulare aut declinare non queat impuritatem conscientiae suae, sed videat vel invitus sordes peccatorum suorum, vitiorum inspiciat deformitatem; nequaquam jam poterit existimare Deum fore similem sibi, sed quasi diffidens pro tanta dissimilitudine quam videbit, puto exclamavit, et dicet: Domine, quis similis tibi? (Psal. XXXIV, 10) quod quidem dictum pro voluntaria illa et novitia dissimilitudine. Nam manet prima similitudo: et ideo illa plus displicet, quod ista manet! O quantum bonum ista, quantum malum illa! Ex mutua tamen collatione utraque res in genere suo plus eminet. Cum ergo anima tantam in se una rerum distantiam cernit, quidni clamet, inter spem et desperationem utique posita: Domine, quis similis tui? Trahitur in desperationem pro tanto malo; sed revocatur in spem a tanto bono. Inde est ut quo sibi plus displicet in malo quod in se videt, eo se ardentius ad bonum, quod aeque in se conspicit, trahat, cupiatque fieri ad quod facta est, simplex et recta, et timens Deum, ac recedens a malo. Traduzco: Pero si se le llama inicuo a su cara y a esa impugnación opone el rostro de cierta manera enfermo y fétido de su ser interior, puesto que no puede disimular ni deshacerse de la impureza de su conciencia, y más bien vea a regañadientes la sordidez de sus pecados y mire la deformidad de sus vicios, de ningún modo podrá ya pretender que Dios sea semejante a él, y más bien de manera perturbada ante la evidencia de tan gran desemejanza, pienso que exclamará y dirá: ¿Señor, quién semejante a ti? (Salmo 34:10 [35:10 por las ediciones modernas]), debido a esa voluntaria y forzada desemejanza suya. Pues permanece la semejanza primera: y esa es la razón por la que esta disgusta cuanto más aquella permanece. ¡Oh cuán buena es esta, cuán mala aquella! Al compararse una con la otra se distingue con tanta más claridad lo que una y otra es. Al constatar el alma la enorme distancia que media en ella de las cosas, sin duda exclamará, suspendida entre la esperanza y la desesperación: Señor, ¿quién 32  33 

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semejante a ti? Ha sido llevada a la desesperación por todo el mal que ha hecho; pero es llamada a la esperanza por tanto bien [vale decir, por la gracia de Dios]. De ello resulta que cuanto más descontenta se sienta consigo misma por haberse entregado al pecado, con tanto más ardor buscará el bien que discierne en sí misma [su semejanza a Dios], y ansiará volver a ser aquello para lo cual su alma fue hecha: sencilla y recta, y temerosa de Dios, y alejada del mal. 36  Toda la reflexión de san Agustín sobre el tiempo está infusa de esta inspiración divina, ya desde el primer párrafo del Libro xi, Capítulo 1 de Las confesiones (Agustín, 1951, p. 552):

Numquid, Domine, cum tua sit aeternitas, ignoras quae tibi dico, aut ad tempus vides quod fit in tempore? Cur ergo tibi tot rerum narrationes digero? Non utique ut per me noveris ea, sed affectum meum excito in te et eorum, qui haec legunt, ut dicamus omnes: Magnus Dominus et laudabilis valde. Iam dixi et dicam: amore amoris tui facio istuc. El padre Ángel Custodio traduce (p. 553): ¿Por ventura, Señor, siendo tuya la eternidad, ignoras las cosas que te digo, o ves en el tiempo lo que se ejecuta en el tiempo? Pues ¿por qué te hago relación de tantas cosas? No ciertamente para que las sepas por mí, sino que excito con ellas hacia ti mi afecto y el de aquellos que leyeren estas cosas, para que todos digamos: Grande es el Señor y laudable sobremanera [Salmo 95:4].Ya lo he dicho y lo diré: por amor de tu amor hago esto. 37  No conozco en el campo de la teoría literaria una descripción más lúcida, profunda, precisa, esclarecedora y reveladora de la poesía como género literario que la que hace Félix Martínez Bonati en La estructura de la obra literaria, Tercera Parte, Capítulo iii: Funciones lingüística y literarias. Cito por extenso dos pasajes. El primero dice (Martínez Bonati, 1983, pp. 174-176):

Lírico sería el predominio de la dimensión expresiva, de lo puesto de manifiesto sin ser dicho, por sobre lo dicho [función representativa del lenguaje propia y dominante en el género narrativo] y lo apelado [función apelativa del lenguaje propia y dominante en el género dramático]. En otros términos: lírica sería la obra poética en que el estrato substancial es el estrato del hablante ficticio en cuanto «expresado». Si concebimos la dimensión expresiva del lenguaje al modo amplio que hemos expuesto, es decir, no estrechamente como manifestación de «afectividad» o de «afectividad y volición» (de «actitud»), sino, como corresponde al fenómeno, entendiendo por dimensión expresiva del lenguaje la revelación del ser del hablante en el acto lingüístico, veremos, en la dimensión expresiva de la frase y en la poesía lírica, un modo propio de comunicar y objetivar mediante el lenguaje, modo cuyo poder revelador parece privativo. Podemos concebir la poesía lírica como el despliegue de la potencia lingüística de poner de manifiesto, a través de algo que se dice (representa), algo que no se dice.Y de esta manera cabe pensar (en consecuencia estricta de estas determinaciones, y sin usar las palabras metafóricamente ni con connotación sentimental, sino propiamente) que lírica es un modo de comunicar algo en esencia indecible. Lírica sería así una revelación del ser fundamentalmente diversa (y con

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posibilidades diversas) de la épica como de la filosofía, que son esencialmente decir, revelar, representando, hablar temático. La peculiar ceguera, mejor dicho: sordera, para lo lírico, aquella forma de incomprensión que se describe como un no «sentir» el poema, cuyo «significado lógico» (entiéndase: dimensión representativa) sí nos es claro, puede ser explicada con las distinciones precedentes. Los poemas más «difíciles» de «sentir» son, a veces, breves frases de significado representativo simplísimo, relativo a hechos y cosas circunstanciales, e intenso tono lírico, que las frases (al representar lo dicho) desatan. Sordera para la lírica, es no-percepción de la dimensión expresiva, incapacidad para vibrar espontáneamente en la clave de lo dicho. […] «Comprender» lírica, es temperarse al tono de lo representado. Esta comprensión presupone, en consecuencia, la comprensión «lógica» de lo dicho. El segundo pasaje dice (pp. 178-179): Lírica sería la situación comunicativa del hablar consigo mismo, en soledad. En esta situación, no puede ser esfera predominante lo dicho, la dimensión representativa del lenguaje, pues el oyente es el propio hablante, y el sentido fundamental de la comunicación, no puede ser dar a conocer a alguien lo que ya sabe (darse a conocer a sí mismo lo que ya se sabe). Tampoco la dimensión apelativa de la frase puede ser primordial en tal situación. Si deseo alcanzar un estado o adoptar una actitud, puedo, en general, realizarlo, tomarla, directamente, sin que sea necesario ni de buen sentido ponerme, para lograrlo, por medio de una acción comunicativa en determinada situación, situación que me es accesible inmediatamente. Sólo si deseo dar expresión de mi ser, me hablo. El decir en soledad, tiene sentido como efusión de desahogo, como solución de tensiones internas, como acto de templarse a un tono dado, y de objetivarse en un estado inquietante o incomprensible. El decir de esta situación, es una afirmación del ser propio, una restauración de la armonía interior: es expresión, como reordenación superior del ser íntimo a través del conocimiento del propio estado, que, puesto de manifiesto en el acto comunicativo, se objetiva. Lírica es soliloquio imaginario. 38  En el latín del Doctor de la Gracia esta frase de Las confesiones, Libro XI, Capítulo 29, reza «in tempora dissilui» y el contexto inmediato es el siguiente (Agustín, 1951, p. 594): «Nunc vero anni mei in gemitibus, et tu solacium meum, Domine, pater meus aeternus es; at ego in tempora dissilui, quorum ordinem nescio, et tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes meae, intima viscera animae meae, donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui». El padre Ángel Custodio Vega traduce (p. 595):

Mas ahora mis años se pasan en gemidos [Salmo 30:11]. Y tú, consuelo mío, Señor y Padre mío, eres eterno; en tanto que yo me he disipado en los tiempos, cuyo orden ignoro, y mis pensamientos —las entrañas íntimas de mi alma— son despedazadas por las tumultuosas variedades, hasta que, purificado y derretido en el fuego de tu amor, sea fundido en ti.

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La traducción de esta cita de La Pesanteur et la grâce (1947) es de Carlos Ortega (Weil, 2007, p. 121). En el francés del texto original, esta frase reza (Weil, 1947, p. 98): «Le temps fait violence ; c'est la seule violence». 40  Tópico expresado por Ovidio en las Metamorfosis XV, vv. 234-236 (Ovidio, II, 1971, p. 380): 39 

Tempus edax rerum, tuque, invidiosa vetustas, omnia destruitis vitiataque dentibus aevi paulatim lenta consumitis omnia morte! Consuelo Álvarez y Rosa María Iglesias traducen (Ovidio, 2003, p. 763): Tiempo devorador de las cosas, y tú, celosa vejez, todo lo destruís y todas las cosas corrompidas por los dientes de la edad, con lenta muerte, poco a poco las consumís. Cullhed, 2005, p. 94. El pasaje del texto en italiano de la censura, titulada «In librum sermone Gallico impressum Abourdeaus 1580. Auctore Michele de Montagnie» [Sobre el libro impreso en idioma francés en Burdeos en 1580 por el autor Michel de Montaigne] reza (Giacone, 2015): «Di piu parla come i profani et ethnici della fortuna in prima parte […] et anco […] parla come Epicureo». Traduzco: «Además, habla como los profanos y los paganos sobre la fortuna en la primera parte […] y asimismo […] habla como epicúreo». 43  Boecio elabora este pensamiento en el «Libro cuarto», «Prosa sexta», de su Consolatio Philosophiae (Boecio, 1968, pp. 340, 342): 41  42 

Qui modus cum in ipsa diuinae intellegentiae puritate conspicitur, prouidentia nominatur; cum uero ad ea quae mouet atque disponit refertur, fatum a ueteribus appellatum est. […] Ordo namque fatalis ex prouidentiae simplicitate procedit. […] [I]llud certe manifestum est immobilem simplicemque gerendarum formam rerum esse prouidentiam, fatum uero eorum quae diuina simplicitas gerenda disposuit mobilem nexum atque ordinem temporalem. Quo fit ut omnia quae fato subsunt prouidentiae quoque subiecta sint cui ipsum etiam subiacet fatum. Pablo Masa traduce (Boecio, 1955, p. 105): Considerado este ordenado plan con respecto a la unidad de la divina inteligencia, se llama Providencia; considerado con relación a los hechos que provoca y regula, los antiguos lo llamaron Destino. […] [E]l orden del Destino depende de la simplicidad de la Providencia. […] [L]o cierto es que la forma determinada y simple de los acaecimientos y de las cosas, es la Providencia; mientras que Destino es el nexo en el movimiento y desarrollo sucesivo del plan simplicísimo cuya ejecución ha dispuesto la Divinidad. De forma que todo aquello que está sujeto al Destino depende igualmente de la Providencia, incluso el mismo Destino. Traducción de fray José Morán de este pasaje de La Ciudad de Dios, Libro xx, Capítulo 2 (Agustín, 1958, p. 1442). El texto original reza: 44 

Quamvis ergo nesciamus quo iudicio Deus ista vel facit, vel fieri sinat, apud quem summa virtus est et summa sapientia, summa iustitia, nulla infirmitas,

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nulla temeritas, nulla iniquitas: salubriter tamen discimus non magnipendere seu bona, seu mala, quae videmus esse bonis malisque communia; et illa bona quaerere, quae bonorum, atque illa mala maxime fugere, quae propia sunt malorum. Cum vero ad illud Dei iudicium veneriums […] non solum quaecumque tunc iudicabuntur, verum etiam quaecumque ab initio iudicata, et quaecumque usque ad illud tempus adhuc iudicanda sunt, apparebunt esse iustissima. Ver H. R. Patch The Godess Fortuna in Medieval Literature [La diosa Fortuna en la literatura medieval] (1927, p. 16). En el Diccionario de Autoridades (1726-1739) se lee que el hado, considerado bien, «no es otra cosa que la voluntad de Dios, y lo que está determinado en su eternidad sucederá a cada uno» (tomo IV, 1734). 46  El texto latino de este pasaje de La Ciudad de Dios, Libro V, Capítulo 1, que cito a continuación en el contexto más amplio de la argumentación del Doctor de la Gracia a favor de la providencia de Dios y contra la fortuna y el hado, reza (Agustín, 1958, pp. 332-333): 45 

Causa ergo magnitudinis imperii Romani nec fortuita est, nec fatalis, secundum eorum sententiam sive opinionem, quia ea dicunt esse fortuita, quae vel nullas causas habent, vel non ex aliquo rationabili ordine venientes; et ea fatalia, quae prater Dei et hominum voluntatem cuiusdam ordinis necessitate contingunt. Prorsus divina providentia regna constituuntur humana. Quae si propterea quisquam fato tribuit, quia ipsam Dei voluntatem vel potestatem fati nomine appellat, sententiam teneat, linguam corrigat. Cur enim non hoc primum dicit, quod postea dicturus est, cum ab illo quisquam quaesierit quid dixerit fatum? Nam id homines quando audiunt, usitata loquendi consuetudine non intelligunt nisi vim positionis siderum, qualis est quando quis nascitur, sive concipitur: quod aliqui alienant a Dei voluntate, aliqui ex illa etiam hoc pendere confirmant. Sed illi, qui sine Dei voluntate decernere opinantur sidera quid agamus, vel quid bonorum habeamus malorumve patiamur, ab auribus omnium repellendi sunt; non solum eorum qui veram religionem tenent, sed qui deorum qualiumcumque, licet falsorum, volunt esse cultores. Haec enim opinio quid aliud agit, nisi ut nullus omnino colatur aut rogetur Deus? Contra quos modo nobis disputatio non est instituta, sed contra eos qui pro defensione eorum quos deos putant christianae religioni adversantur. Illi vero, qui positionem stellarum quodammodo decernentium qualis quisque sit, et quid ei proveniat boni quidve mali accidat, ex Dei voluntate suspendunt, si easdem stellas putant habere hanc potestatem traditam sibi a summa illius potestate, ut volentes ista decernant; magnam caelo faciunt iniuriam, in cuius velut clarissimo senatu ac splendidissima curia opinantur scelera facienda decerni; qualia si aliqua terrena civitas decrevisset genero humano decernente fuerat evertenda. Fray José Morán traduce: La causa de la grandeza del Imperio romano ni es fortuita ni fatal, según la sentencia u opinión de aquellos que dicen que es fortuito lo que o no tiene causa o, si la tiene, no procede de algún orden razonable, y que es fatal lo que sucede por necesidad de cierto orden al margen de la voluntad de Dios y de los

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hombres. Indudablemente, la divina Providencia constituye los reinos humanos. Si alguien atribuye esto a la fatalidad precisamente, porque da ese nombre a la voluntad de Dios o a su potencia, retenga la sentencia y corrija el vocabulario. ¿Por qué no dice primero lo que después ha de responder a quien le preguntare a qué llama fatalidad? Porque los hombres, al oír esto, según el modo corriente de hablar, no entienden sino la posición de los astros, cual se halla cuando uno nace o es concebido. Y esto, unos lo enajenan de la voluntad de Dios y otros afirman que depende de ella. Mas los que opinan que los astros, sin la voluntad de Dios, determinan nuestras acciones, los bienes que tendremos o los males que padeceremos, deben ser repelidos de los oídos de todos, no sólo de los de aquellos que profesan la religión verdadera, sino también de los de quienes quieren ser adoradores de cualesquiera dioses, aunque sean falsos. ¿A qué conduce esta opinión sino a no adorar o a suprimir en absoluto el culto a un Dios? Contra éstos no va dirigido nuestro discurso al presente, sino contra aquellos que, por defender a sus pretendidos dioses, se oponen a la religión cristiana. Aquellos, empero, que hacen depender de la voluntad de Dios la posición de las estrellas, que determinan en cierto modo cuál sea cada cual y qué bien le provenga o qué mal le suceda, si creen que las estrellas tienen ese poder, recibido del sumo poder de Aquél, de tal suerte que decreten voluntariamente estas cosas, hacen una gran injuria al cielo. La razón es que piensan que en su ilustrísimo cortejo, por así decirlo, y esplendidísima corte, se decretan los crímenes que cumple cometer, crímenes que, si los decretara una ciudad terrena, debía ser destruida por decisión unánime del género humano. Y santo Tomás, efectivamente, sigue el providencialismo de san Agustín en su argumentación contra el hado en la Summa contra Gentiles, Libro III, Capítulo 93: «De fato; an sit et quid sit» [Sobre la fatalidad: si existe y qué es] (Tomás de Aquino, 1905, pp. 329-330): Videntes enim homines multa in hoc mundo per accidens contingere, si causæ particulares considerentur, posuerunt quidam quod nec etiam ab aliquibus superioribus causis (ea) ordinentur; et his videbatur fatum esse nihil omnino. Quidam vero in aliquas ea altiores causas reducere sunt conati, ex quibus tamen cum quadam dispositione ordinate procedant; et hi fatum posuerunt quasi ea quæ videntur a casu contingere sint ab aliqua causa effata sive prælocuta et præordinata ut essent. Horum autem quidam omnia quæ hic accidunt a casu contingere reducere sunt conati sicut in causas in cælestia corpora, etiam electiones humanas; dispositionem siderum, cui omnia cum quadam necessitate subdi ponebant, fatum appellantes; quæ quidem positio impossibilis est et a fide aliena, ut ex superioribus patet. Quidam vero in dispositionem divinæ providentiæ omnia reducere voluerunt quæcumque in his inferioribus casu contingere videntur; unde omnia fato agi dixerunt, ordinationem quæ est in rebus ex divina providentia fatum nominantes. Unde Boetius dicit quod «fatum est inæherens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quæque nectit ordinibus». In qua fati descriptione,

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dispositio pro ordinatione ponitur. Rebus autem inhærens ponitur, ut distinguatur fatum a providentia; nam ipsa ordinatio, secundum quod in mente divina est, nondum rebus impressa, providentia est; secundum vero quod jam est explicata in rebus, fatum nominatur. Mobilibus autem dicit, ut ostendat quod ordo providentiæ a rebus contingentiam et mobilitatem non aufert, ut quidam posuerunt. Secundum hanc ergo acceptionem, negare fatum est providentiam divinam negare. Sed, quia cum infidelibus nec nomina debemus habere communia, ne ex consortio nominum possit sumi erroris occasio, nomine fati non est a fidelibus libere utendum, ne videamur illis assentire qui male de fato senserunt, omnia necessitati siderum subjicientes. Unde Augustinus dicit: «Quæ si quisquam fato tribuit, quia ipsam Dei voluntatem vel potestatem fati nomine appellat, sententiam teneat, linguam corrigat». Et Gregorius dicit, secundum eumdem intellectum: «Absit a fidelium mentibus ut fatum aliquid esse dicant». Carlos Ignacio González, S. J., quien opta por el vocablo «fatalidad» en su traducción del latín «fatum» (no «hado», como otros traductores) traduce (Tomás de Aquino, 2004, pp. 497-498): Pues viendo los hombres que muchas cosas suceden en este mundo accidentalmente, desde el punto de vista de las causas particulares, pensaron: Algunos, que no provenían de ninguna causa, ni siquiera superior, que las ordenase. Por ello negaron la fatalidad. Otros trataron de reducirlas a causas más elevadas, de las cuales debían proceder según cierto orden. Éstos postularon la fatalidad, según la cual las cosas que parecen suceder al acaso, son anunciadas o predeterminadas, o preordenadas para que existan. Algunos de estos pensadores trataron de reducir todo cuanto sucede aquí a los cuerpos celestes como a sus causas, incluso las elecciones humanas.Y llamaban fatalidad al poder que proviene de la posición de los astros, a la cual todo debe subordinarse hasta cierto punto necesario. Dicha opinión se opone a la fe, como se deduce con toda evidencia de lo anteriormente expuesto. Otros quisieron reducir a la disposición de la providencia divina todo cuanto sucedía entre las cosas inferiores aparentemente por acaso.Y así dijeron que la fatalidad lo realiza todo, llamando por este nombre el orden que existe en las cosas por disposición de la providencia divina. Por ello dice Boecio en [La] consolación de la filosofía, libro 4, prosa 6, que «la fatalidad es la disposición inherente a las cosas mudables, por la que la providencia subordina todo a sus órdenes». En esta descripción de la fatalidad el orden y la disposición de las cosas se toman como equivalentes; y que sea inherente a las cosas hace que la fatalidad se distinga de la providencia. Porque la misma ordenación, en cuanto está en la mente divina, pero no se encuentra aún impresa en las cosas, está la providencia; pero en cuanto se encarna a las cosas se llama fatalidad.Y habla de cosas «mudables», para mostrar que el orden de la providencia no quita a las cosas su contingencia y mutabilidad, como algunos opinaban. Según este modo de concebirla, negar la fatalidad equivaldría a negar la divina providencia. Pero ya que no hemos de usar ni siquiera los nombres que utilizan los infieles, para que la identidad de términos no nos vaya a servir de ocasión de errar,

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no hemos de usar los fieles la palabra fatalidad libremente, para que no vayamos a estar de acuerdo con aquellos que tuvieron una opinión equivocada sobre la fatalidad, y por lo mismo sometieron todas las cosas a la necesidad impuesta por los astros. Por lo que dice San Agustín: «Si alguno atribuye las cosas a la fatalidad, por llamar a la misma voluntad de Dios o a su poder por ese nombre, sostenga su opinión, pero cambie de expresión» (De la ciudad de Dios, libro 5, cap. 1). Y Gregorio dice, teniendo la misma idea: «Quede fuera de la mente de los fieles el decir que existe la fatalidad» (Homilía X sobre el Evangelio, en la Epifanía). Séneca expone su noción de la providencia en su discurso De providentia [Sobre la providencia]. En esta nota sigo el latín de la edición de José M. Gallegos Rocafull (Séneca, 1944d, pp. 230-265) y la traducción de Juan Mariné Isidro (Séneca, 2008d, pp. 65-90). En su respuesta a la pregunta de Lucilio de por qué a los hombres buenos les ocurren todo tipo de males, Séneca contesta con la convicción de que (i [1]): «[P]raeesse uniuersis prouidentiam […] et interesse nobis deum». [[U]na providencia preside el universo y […] un dios se interesa por nosotros.] Existe un vínculo de amistad entre los dioses y los hombres buenos (i [5]): «In gratiam te reducam cum diis aduersus optimos optimis. Neque enim rerum natura patitur ut umquam bona bonis noceant: inter bonos uiros ac deos amicitia est conciliante uirtute». [Volveré a congraciarte con los dioses, excelentes para con los excelentes. Pues la naturaleza no tolera que nunca lo bueno perjudique a lo bueno; entre los hombres buenos y los dioses hay amistad, pues la virtud la facilita.] Esa amistad sería, salvando las diferencias de lo divino a lo humano, la de un padre y un hijo (i [5]): «Amicitiam dico? Immo etiam necessitudo et similitudo, quoniam quidem bonus tempore tantum a deo differt, discipulus eius aemulatorque et uera progenies, quam parens ille magnificus, uirtutum non lenis exactor, sicut seueri patres, durius educat». [¿Amistad digo? Más aún, confianza y semejanza, puesto que en realidad el hombre bueno sólo por su duración es distinto al dios, discípulo es suyo e imitador y legítima descendencia, a la que aquel progenitor espléndido, recaudador nada blando de virtudes, educa con gran rigor, tal como los padres severos.] A partir de esta providencia divina, responde Séneca a Lucilio diciendo (ii [1]): «Nihil accidere bono uiro mali potest». [A un hombre bueno ningún mal puede sucederle.] De ello se sigue la actitud moral que el hombre bueno (sabio, fuerte, superior) debe asumir ante los males que le acaecen (ii [1-6]): «Ita aduersarum impetus rerum uiri fortis non auertit animum. Manet in statu et quicquid euenit in suum colorem trahit: est enim omnibus externis potentior. Nec hoc dico: non sentit illa, sed uincit et alioqui quietus placidusque contra incurrentia attollitur. […] Scias licet idem uiris bonis esse faciendum, ut dura ac difficilia non reformident nec de fato querantur, quicquid accidit boni consulant, in bonum uertant. Non quid sed quemadmodum feras interest. […] Patrium deus habet aduersus bonos uiros animum et illos fortiter amat et “operibus”, inquit, “doloribus, damnis exagitentur, ut uerum colligant robur». [El ataque de las contrariedades no trastorna el espíritu del hombre fuerte: se mantiene en su posición y cuanto le sucede lo acomoda a su estilo de vida, pues es más poderoso que sus circunstancias. Y no digo “no las siente” sino “las vence” 47 

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e incluso se alza, por lo demás tranquilo y calmo, contra las que lo acometen. […] Conviene que sepas que los hombres buenos deben hacer lo mismo, de modo que no se espanten ante circunstancias duras y difíciles y no se quejen del destino, sino que den por bueno cuanto les ocurra, lo vuelvan bueno. Lo importante no es qué soportas, sino de qué manera. […] El dios tiene con los hombres una actitud de padre y los ama virilmente, y dice:  “Que se vean acosados por quehaceres, penalidades y perjuicios, para que adquieran la auténtica fortaleza”.] Se desprende de ello que la vivencia de los males que el dios asigna a los hombres hace posible el autoconocimiento (iv [3]): «Opus est enim ad notitiam sui experimento: quid quisque posset nisi temptando non didicit». [Para el conocimiento de uno es preciso pasar alguna prueba: nadie ha advertido de qué era capaz si no es intentándolo.] Concluye Séneca su exposición argumentando, primero, que el hombre sabio, bueno y fuerte debe armonizar el destino que le es asignado por el dios, con su libertad personal o subjetiva (v [6]): «Nihil cogor, nihil patior inuitus nec seruio deo sed assentior, eo quidem magis, quod scio omnia certa et in aeternum dicta lege decurrere». [Nada se me impone, nada sufro mal de mi grado, ni soy esclavo del dios, sino que me pongo de acuerdo con él, tanto más, por cierto, cuanto que sé que todo transcurre según una ley precisa y dictada para la eternidad.] Y estableciendo, luego, a partir de su teología romano-pagana, una distinción entre la exterioridad del cuerpo y el mundo externo, afectos a los males, y la interioridad —la autoconciencia lúcida— donde residen todos los bienes (v [8]): «Utatur ut uult suis natura corporibus: nos laeti ad omnia et fortes cogitemus nihil perire de nostro. Quid est boni uiri? Praebere se fato. Grande solacium et cum uniuerso rapi; quicquid est quod nos sic uiuere, sic mori iussit, eadem necessitate et deos alligat. Irreuocabilis humana pariter ac diuina cursus uehit. Ille ipse omnium conditor et rector scripsit quidem fata, sed sequitur; semper paret, semel iussit». [Que la naturaleza se sirva a su gusto de los cuerpos, que son suyos; nosotros, contentos con todo, esforzados, pensemos que nada perece de lo nuestro. ¿Qué es lo propio de un hombre bueno? Ofrecerse al destino. Es un profundo alivio ser arrebatado junto con el universo: sea lo que sea lo que ha decretado que vivamos así, que muramos así, obliga también a los dioses en la misma necesidad. Una carrera irrevocable transporta lo humano igual que lo divino: el mismo fundador y conductor de todo escribió de cierto el destino, pero se ciñe a él: siempre obedece, sólo una vez ordenó.] Cierra Séneca su discurso sobre la providencia bajo la figura de dios que interpela a los hombres marcando el contraste entre los males, que pertenecen a la exterioridad de la experiencia, y el bien, radicado en la lucidez de la conciencia (vi [5]): «[P]ermisi uobis metuenda contemnere, cupiditates fastidire; non fulgetis extrinsecus, bona uestra introrsus obuera sunt. Sic mundus exteriora contempsit spectaculo sui laetus. Intus omne posui bonum: non egere felicitate felicitas uestra est». [[O]s he concedido menospreciar lo temible, sentir aversión por las pasiones; no brilláis por fuera, vuestros bienes aparecen por dentro. Así el mundo ha menospreciado las apariencias, contento con su propia contemplación. Dentro he puesto todos los bienes: no necesitar la dicha es vuestra dicha.]

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(III, V   I, [1]), en la traducción de Juan Mariné Isidro (Séneca, 2008c, p. 215). El latín del original De ira reza (Séneca, 1944b, p. 166): «Sublimis animus, quietus semper et in statione tranquilla conlocatus». 49  Sobre la vida feliz (IX, [4]), en la traducción de Juan Mariné Isidro (Séneca, 2008f, p. 277). El latín del original De uita beata reza (Séneca, 1944f, p. 48): «[I] nfrangilis animi rigor et prouidentia et sublimitas et sanitas et libertas et concordia et decor». 50  En Philosophiae consolationes «Liber II, V   III» (Boecio, 1968, p. 220): 48 

Etenim plus hominibus reor aduersam quam prosperam prodesse fortunam. Illa enim semper specie felicitates cum uidetur blanda, mentitur; haec semper uera est, cum se instabilem mutatione demonstrat. Illa fallit, haec instruit, illa mendacium specie bonorum mentes fruentium ligat, haec cognitione fragiis felicitatis absoluit […]. Postremo felix a uero bono deuios blanditiis trahit, aduersa plerumque ad uera bona reduces unco retrahit. Pablo Masa traduce este pasaje de la «Prosa octava» del «Libro segundo» (Boecio, 1955, p. 53): 3. Considero, en efecto, que más aprovecha a los hombres la fortuna cuando les contraría que cuando les favorece; pues si se muestra propicia, engaña con sus falsas apariencias de felicidad; si es adversa no puede menos de ser sincera, ya que sus mismas alternativas demuestran su inestabilidad. 4. La una engaña, la otra instruye; aquélla seduce con falsos bienes para encadenar las almas de los que llegan a probarlos; ésta libera al espíritu por el conocimiento que le da acerca de la fragilidad de la dicha humana […]. 5. En una palabra, la próspera fortuna aparta del bien verdadero con sus caricias seductoras; la adversa, trayendo a los hombres prendidos en su arpón, los hace volver muchas veces al camino de la verdadera felicidad. Quevedo, 2012c, p. 80. Traducción de Richard ii (Acto v, Escena 5, vv. 49-54) por Ángel-Luis Pujante (Shakespeare, 2020a, p. 150). El original reza (Shakespeare, 1966, p. 407). 51  52 

I wasted time, and now doth time waste me; for now hath time made me his numb’ring clock; my thoughts are minutes, and with sighs they jar their watches on unto mine eyes, the outward watch, whereto my finger, like a dial’s point, is pointing still, in cleansing them from tears. 53  54 

González, 1956. Así Villon en Le Testament, xxii, vv. 169 y 173-176 (Villon, 1992, p. 17) : Je plains le temps de ma jeunesse [...] Il ne s'en est a pié allé n'a cheval: helas! comment don? Soudainement s'en est vollé et ne m'a laissié quelque don.

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En el blogspot https://losfilosofadores.blogspot.com (ver en la bibliografía bajo «Villon, François»), se traducen estos versos: Lamento el tiempo de mi juventud […] No se escapó a pie ni a caballo: ¡ay ! ¿cómo, pues? De repente ha volado sin dejarme ningún regalo. 55  Verso sexto del poema «Lo fatal» del poeta nicaragüense, cuya segunda estrofa reza (Darío, 1975, p. 688):

Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto, y el temor de haber sido, y un futuro terror… y el espanto seguro de estar mañana muerte, y sufrir por la vida y por la sombra […]. Laín Entralgo, 1958a, p. 91. Además, en la psicología de Quevedo el término memoria significaba más que en la connotación moderna. Según Étienne Gilson, san Agustín entendía por memoria todo lo que está presente al alma sin ser explícitamente conocido o percibido (Gilson, 1960, p. 299). Sobre el arrepentimiento en Un Heráclito cristiano, ver Gallego Zarzosa, 2009. 57  El propio Quevedo lo confirma en otro lugar (2004, p. 492): 56 

Puedo estar apartado, mas no ausente; y en soledad, no solo, pues delante asiste el corazón [...]. En Grandes anales de quince días escribe Quevedo que en el corazón de Felipe III «solo asistía la religión y la piedad» (Quevedo, 2005e, p. 111). En el Quijote leemos (I, 34): Así como Camila es cifra de toda belleza, es archivo donde asiste la honestidad y vive el comedimiento y el recato. Y en Calderón (El gran teatro del mundo, vv. 279-282): Mortales que aún no vivís y ya os llamo yo mortales, pues en mi presencia iguales antes de ser asistís […]. 58  La traducción es mía. El latín de esta Epistula LIV [4-5] reza (Séneca, I, 1918, p. 362): «Mors est non esse; id quale sit, iam scio. Hoc erit post me, quod ante me fuit». 59  Pacheco, 2004, p. 80. 60  Traducción de Francisco Socas de Cartas a Lucilio 1 [2] (Séneca, 2021, p. 111). El latín de Séneca de este pasaje reza (Séneca, I, 1918, p. 2): «In hoc enim fallimur, quod mortem prospicimus; magna pars eius iam praeterit. Quicquid aetatis retro est, mors tenet». 61  Quevedo, 1976, XXXVII. 62  Quevedo, 2012c, p. 73.

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Las confesiones XI, 14 [17]) (Agustín, 1951, p. 571): «Quid est enim tempus?». La traducción es de José María Cigüela (Abelardo, 1983). El original reza Historia calamitatum (Abelardo, 1855). 65  Quevedo, 2004, p. 117. 66  Borges, 1985, pp. 345-347: 346. 67  Quevedo, 2012c, p. 76. 68  Geórgicas III, vv. 284-285 en la traducción de Aurelio Espinosa Pólit (Virgilio, 2016, pp. 271 y 273). El original reza (pp. 270 y 272): 63  64

Sed fugit interea, fugit irreparabile tempus, singula dum capti circumuectamur amore. 69 

Quevedo, 1983, p. 32.

En sus Soliloquios (en latín, Soliloquia) san Agustín compone un diálogo entre él mismo, Agustín, y la Razón. La indagación en la condición última del ser humano se decanta por la afirmación de la inmortalidad del alma, sostenida por la Razón contra el escepticismo angustioso de Agustín. El siguiente pasaje, tomado del Libro II, Capítulo XIII [23], muestra el momento de la duda materialista sobre la posibilidad de que el alma humana sea inmortal y establece el punto de partida de ese ansia del santo por hallar un asidero racional para creer en la vida más allá de la muerte (Agustín, 1950a, p. 580): 70 

Quamvis enim lumen, quocumque intrare potuerit, faciat id lucere, tenebrasque in se, propter memorabilem illam vim contrariorum, non possit admittere, tamen exstinguitur: locusque ille, exstincto lumine, tenebratur. Ita illud quod tenebris resistebat, neque ullo modo in se tenebras admisit, et sic eis intereundo locum fecit, ut poterat etiam discedendo. Itaque timeo ne mors ita contingat corpori, ut tenebrae loco, aliquando discedente animo, ut lumine, aliquando autem ibidem exstincto: ut iam non de omni morte corporis securitas sit; sed aliquod genus mortis sit optandum, quo anima ex corpore incolumis educatur, perducaturque ad locum (si est ullus talis locus), ubi non possit exstingui. Aut si ne hoc quidem potest, atque in ipso corpore anima quasi lumen accenditur, nec alibi potest durare, omnisque mors est exstinctio quaedam animae in corpore, vel vitae; aliquod genus eligendum est, quantum homo sinitur, quo idipsum quod vivitur, cum securitate ac traquillitate vivatur; quamquam nescio quomodo istud possit fieri si anima moritur. O multum beatos, quibus, sive ab ipsis, sive abs quolibet, non esse metuendam mortem, etiam si anima intereat, persuasum est! At mihi misero nullae adhuc rationes, nulli libri persuadere potuerunt. El padre Victorino Capanaga traduce (Agustín, 1950a, p. 581): Pues aunque la luz, entrando doquiera, ilumina un lugar, y por la maravillosa fuerza de los contrarios no admite en sí tinieblas, sin embargo puede apagarse, quedando a obscuras el lugar.  Así, lo que resistía a la obscuridad, sin admitirla de algún modo en sí, extinguiéndose, da lugar a su contrario, como podía haberle dado retirándose. Por lo cual temo que la muerte sobrevenga al cuerpo, como la obscuridad a un lugar, unas veces retirándose de él el alma igual que una luz o también extinguiéndose allí mismo. No hay, pues, seguridad alguna contra la

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muerte corporal, y ha de desearse cierto género de muerte con que se separe el alma viva del cuerpo para ir a un lugar donde no pueda morir, si es posible esto. Y si ni aun esto puede ocurrir, porque el alma se enciende en el mismo cuerpo, como una luz, sin poder subsistir sola en otra parte, y toda muerte consiste en la extinción del alma o de la vida en el cuerpo, entonces habrá de escogerse, según lo permite la humana condición, un género de vida tranquila y segura, lo cual no sé cómo puede lograrse, siendo el alma mortal. Dichosos mil veces los que lograron la certeza por convicción propia o autoridad ajena de que no se debe temer la muerte, aun cuando sea mortal el alma. Pero yo, desgraciado, no he podido conquistar esta certeza con ningún razonamiento ni autoridad. 71  En su Carta 70 [2-3] (Séneca, 2021, pp. 347-348), que citamos en el capítulo anterior. 72  Quevedo, 2010d, p. 307. 73  San Agustín define el tiempo en estos términos en La Ciudad de Dios XI, 6 (Agustín, 1958, p. 724):

Si enim recte discernuntur aeternitas et tempus, quod tempus sine aliqua mobili mutabilitate non est, in aeternitate autem nulla mutatio est; quis non videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret; cuius motionis et mutationis cum aliud atque aliud, quae simul esse non possunt, cedit atque succedit, in brevioribus vel productioribus morarum intervallis tempus sequeretur? Fray José Morán traduce: Si es recta la distinción entre eternidad y tiempo, basada en que el tiempo no existe sin alguna modalidad móvil y en que en la eternidad no hay mutación alguna, ¿quién no ve que no existirían los tiempos si no existiera la criatura, susceptible de cambio y moción? De esta moción y mutación, cediendo y sucediendo una cosa a otra, porque no pueden coexistir; de intervalos más cortos o más largos, resultaría el tiempo. Es la constatación inicial sobre la experiencia empírica del tiempo por el ser humano de la que parte la indagación sobre el tiempo en el Libro XI de Las confesiones. Si ya establece este punto de partida en el Capítulo 11 de este libro, en el Capítulo 27 lo expresa de la siguiente manera (Agustín, 1951, p. 588): «Tempus metior, scio; sed non metior futurum, quia nondum est; non metior praesens, quia nullo spatio tenditur; non metior praeteritum, quia iam non est». El padre Ángel Custodio Vega traduce (p. 589): «Mido el tiempo, lo sé; pero ni mido el futuro, que aún no es; ni mido el presente, que no se extiende por ningún espacio; ni mido el pretérito, que ya no existe». 75  Las confesiones XI, 13 [15] (Agustín, 1951, p. 568): 74 

Aut quae tempora fuissent, quae abs te condita non essent? Aut quomodo praeterirent, si nunquam fuissent? Cum ergo sis operator omnium temporum, si fuit aliquod tempus, antequam faceres caelum et terram, cur dicitur, quod ab opere cessabas? Id ipsum enim tempus tu feceras, ne praeterire potuerunt tempora, antequam faceres tempora. Si autem ante caelum et terram nullum erat tempus, cur quaeritur, quid tunc faciebas? Non enim erat tunc, ubi non erat tempus.

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El padre Ángel Custodio Vega traduce (p. 569): ¿O qué tiempos podían existir que no fuesen creados por ti? ¿Y cómo habían de pasar, si nunca habían sido? Luego, siendo tú el obrador de todos los tiempos, si existió algún tiempo antes de que hicieses el cielo y la tierra, ¿por qué se dice que cesabas de obrar? Porque tú habías hecho el tiempo mismo; ni pudieron pasar los tiempos antes de que hicieses los tiempos. Mas si antes del cielo y de la tierra no existía ningún tiempo, ¿por qué se pregunta qué era lo que entonces hacías? Porque realmente no había tiempo donde no había entonces. San Agustín define el alma como sustancia racional o pensante en De quantitate animae [De la cuantidad del alma], Capítulo XIII [22] (Agustín, 1963, p. 448): «Si autem definiri tibi animum vis, et ideo quaeris quid sit animus: facile respondeo. Nam mihi videtur esse substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accommodata». Fray Eusebio Cuevas, O.S.A. traduce: «Mas, si deseas que te defina lo que es el alma y, por esta razón, preguntas qué es el alma, te complaceré fácilmente; pues a mi parecer es una substancia dotada de razón destinada a regir el cuerpo». 77  Quevedo, 1992, I, p. 1425. 78  Del libro de poemas titulado Contra la muerte (Rojas, 1992, p. 103). 79  San Agustín da expresión a esta dualidad temporal en diversos pasajes de Las confesiones, entre otros los de los libros VIII, 1, [1]; XII, 11 [13]; y XIII, 18 [22]). Cito a continuación de este último (Agustín, 1951, pp. 680 y 682; las cursivas corresponden a citas bíblicas): 76 

Ibi enim nobiscum disputas, ut dividamus inter intellegibilia et sensibilia tamquam inter diem et noctem, vel inter animas alias intellegibilibus, alias sensibilibus deditas, ut iam non tu solus in abdito diiudicationis tuae, sicut antequam fieret firmamentum, dividas inter lucem et tenebras, sed etiam spiritales tui in eodem firmamento positi atque distincti, manifestata per orbem gratia tua, luceant super terram et dividant inter diem et noctem et significent tempora, quia vetera transierunt, ecce fact sunt nova, et quia propior est nostra salus, quam cum credidimus, et quia nox praecessit, dies autem appropinquavit, et quia benedicis coronam anni tui, mittens operarios in messem tuam in qua seminanda alii laboraverunt, mittens etiam in aliam sementem, cuius messis in fine est. Ita das vota optanti et benedicis annos iusti, tu autem idem ipse es et in annis tuis, qui non deficiunt, horreum praeparas annis transeuntibus. El P. Ángel Custodio Vega traduce (pp. 681 y 683): Allí [en la Escritura], en efecto, discutes con nosotros, para que hagamos distinción entre las cosas inteligibles y sensibles, como entre el día y la noche y entre las almas dadas a las cosas inteligibles y a las sensibles, a fin de que no seas tú solo ya el que en lo escondido de tu juicio, como antes de que fuera hecho el firmamento, hagas distinción entre la luz y las tinieblas, sino también tus espirituales, colocados y diferenciados en el mismo firmamento, luzcan tu gracia manifestada por todo el orbe sobre la tierra, y hagan distinción entre el día y la noche y signifiquen los tiempos, porque pasaron los viejos y han sido creados otros nuevos, y porque ahora está más cerca nuestra salud que cuando creímos, y porque la noche ha

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precedido y se acercó el día, y porque bendices la corona de tu año, enviando operarios a tu mies, en cuya siembra otros habían trabajado, y enviándoles a otra sementera, cuya mies se recogerá al fin [del mundo]. Así cumples los votos del deseoso y bendices los años del justo, mas tú eres el mismo y en tus años, que no mueren, preparas el hórreo para los años que pasan. Neruda, 1987, p. 219. Eustaquio Barjau traduce del alemán este pasaje del ensayo de Peter Handke (Handke, 2019, p. 60). El título del original es Versuch über die Müdigkeit y el pasaje citado reza en ese idioma (Handke, 1989, p. 62): «Ja, dachte ich, das ist ein Bild für die richtige menschliche Müdigkeit: sie öffnet, sie macht durchlässig, sie schafft einen Durchlaß für das Epos aller Wesen». 82  La traducción del título y de la cita es mía. El título de la novela en inglés reza Light in August, y el pasaje citado dice (Faulkner, 2002, p. 281): «And going on: tomorrow night, all the tomorrows, to be a part of the flat pattern, going on […]. All that had ever been was the same as all that was to be, since tomorrow to-be and had-been would be the same. Then it was time». 83  San Agustín introduce este término en su reflexión sobre el tiempo en Las confesiones XI, 23 [30] (Agustín, 1951, p. 490): «Video igitur tempus quamdam esse distentionen». El padre Ángel Custodio Vega traduce: «Veo, pues, que el tiempo es una cierta distensión». 84  En italiano, este soneto XV del Canzoniere reza (Petrarca, 2016, p. 27): 80  81 

Io mi rivolgo indietro a ciascun passo col corpo stanco ch’a gran pena porto, e prendo allor del vostr’aere conforto, che ‘l fa gir oltra dicendo: — Oimè lasso! — Poi ripensando al dolce ben ch’io lasso, al camin lungo e al mio viver corto, fermo le piante sbigottito e smorto, e gli occhi in terra lagrimando abasso. Talor m’assale in mezzo a’ tristi pianti un dubbio: come posson queste membra da lo spirito lor viver lontane? Ma rispondemi Amor: — Non ti rimembra che questo è privilegio degli amanti, sciolti da tutte qualitati umane? — Jacobo Cortines traduce (Petrarca, 2019, p. 159): Yo me vuelvo hacia atrás a casa paso con un cuerpo que apenas si soporto, y tomo el aire vuestro que me alivia y me hace andar diciendo: «¡Ay de mí, triste!» Evocando después el bien perdido, el largo caminar y el vivir breve, lívido y asustado me detengo, y con lágrimas miro hacia la tierra.

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Me asalta en medio de mi llanto a veces una duda: ¿cómo estos miembros pueden del espíritu suyo vivir lejos? Mas llega Amor al punto a responderme: «¿No recuerdas que es esto privilegio de los amantes, libres de lo humano? El Soneto LXXXII de Boscán reza (Boscán y Garcilaso de la Vega, 1995, pp. 154-155): 85 

Cargado voy de mí doquier que ando, y cuerpo y alma todo m’es pesado. Sin causa bivo, pues que’stó apartado de do’l bivir su causa iva ganando. Mi seso’stá sus obras desechando; no me queda otra renta, ni otro’stado, sino pasar pensando en lo pasado; y cayo bien en lo que voy pensando. Tanto es el mal, que mi coraçón siente que sola la memoria d’un momento viene a ser para mí crudo acidente. ¿Cómo puede bivir mi pensamiento si el pasado plazer y el mal presente tienen siempre ocupado el sentimiento? Quevedo, 2004, p. 484. Andrés, 2010, p. 79. 88  La traducción es mía. El original de este pasaje de «Marcha fúnebre» reza (Pessoa, 2002, p. 445): «Morte somos e morte vivemos. Mortos nascemos, mortos passamos; mortos já, entramos na Morte». 89  Quevedo, 1969a, p. 16. 90  La traducción de este pasaje del libro A Grief Observed (1961) de C. S. Lewis es mía. Hay traducción de Carmen Martín Maite: Una pena en observación (Lewis, 1994). El original reza (Lewis, 1961, p. 33): «Up till this I always had too little time. Now there is nothing but time. Almost pure time, empty successiveness». 91  «A mis amigos los poetas uruguayos», Pleamar (1942-1944) (Alberti, 1944). 92  Pacheco, 2004, p. 78 («Lavandería»). 93  Quevedo, 2015g, p. 189. 94  Quevedo, 1992, I, p. 944. 95  Traducción de Carlos Ortega (Weil, 2007, p. 121). El pasaje citado reza en francés (Weil, 1947, p. 98): «Morcellement du temps pour les criminels et les prostituées ; il en est de même des esclaves. C’est donc un caractère du malheur». 96  Han, 2016, p. 91. 97  La frase en alemán reza: «Sein zum Tode» y Heidegger elabora su sentido en el primer capítulo de la segunda sección, en especial los apartados §51 a §53. José Gaos traduce «ser relativamente a la muerte» (Heidegger, 1951, p. 270). 98  Así traduce este versículo Lucas 11:44 la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1385). El griego de Mateo 6:6 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 199): «Οὐαὶ ὑμῖν, ὅτι 86  87 

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ἐστὲ ὡς τὰ μνημεῖα τὰ ἄδηλα, καὶ οἱ ἄνθρωποι οἱ περιπατοῦντες ἐπάνω οὐκ οἴδασιν». La

Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 967): «Vae vobis, quia estis ut monumenta, quae non apparent, et homines ambulantes supra, nesciunt». 99  La traducción es mía. El título del poema en ingles reza «To Think of Time» y el verso citado reza (Whitman, 2010, pp. 183-194: 184): «Not a day passes, not a minute or second without a corpse». 100  Heidegger, 1989a, p. 31. El artículo de Heidegger sobre Hölderlin, «Hölderlin und das Wesen der Dichtung» (Heidegger, 1981), apareció en la revista Das Innere Reich, en 1936, con algunas reediciones posteriores. La primera versión en castellano se publicó en febrero de 1943 en la revista Escorial. Este pasaje, versificado en la traducción, es de un poema en prosa, sin título, que comienza «In lieblicher Bläue […]» [traduzco: «Bajo el entrañable azul del cielo […]» (Hölderlin, 2003, p. 120): «Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde». 101  Así traduce este versículo de 1 Juan 3:14 la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1629). El griego de este versículo reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 620): «Ὁ μὴ ἀγαπῶν μένει ἐν τῷ θανάτῳ». La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 1177): «Qui non diligit, manet in morte».

Capítulo 7. El llamado a la muerte Ver Adeva Martín, 2002. La traducción es de Mauro Armiño (Ariès, 2011). El original reza: L’Homme devant la mort (Ariès, 1977). 3  El Capítulo 1 de la «Primera parte» del Libro I del estudio L’Homme devant la mort de Philippe Ariès se titula «La mort apprivoisé» [La muerte domesticada] y el siguiente pasaje describe su sentido (Ariès, 1977, p. 36): 1  2 

[…] Dans un monde soumis au changement, l’attitude traditionnelle devant la mort apparaît comme un môle d’inertie et de continuité. Elle est maintenant si effacée de nos mœurs que nous avons peine à l’imaginer et à la comprendre. L’attitude ancienne où la mort est à la fois proche, familière, et diminuée, insensibilisée, s’oppose trop à la nôtre où elle fait si grand-peur que nous n’osons plus dire son nom. C’est pourquoi, quand nous appelons cette mort familière la mort apprivoisée, nous n’entendons pas par là qu’elle était autrefois sauvage et qu’elle a été ensuite domestiquée. Nous voulons dire au contraire qu’elle est aujourd’hui devenue sauvage alors qu’elle ne l’était pas auparavant. La mort la plus ancienne était apprivoisée. Traduzco: […] En un mundo sujeto al cambio, la actitud tradicional ante la muerte viene a ser como una mole de inercia y de continuidad. Ella se encuentra en la actualidad tan ausente de nuestras costumbres que se ha vuelto difícil imaginarla y comprenderla. La actitud antigua, en que la muerte es a la vez cercana, familiar y atenuada, insensibilizada, se opone a la nuestra, en que nos asusta tanto que no osamos decir su nombre.

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Es por ello que cuando llamamos a esta muerte familiar la muerte domesticada, no queremos dar a entender que ella en el pasado era salvaje y que luego ha sido domesticada. Queremos decir al contrario que en la actualidad ella se ha vuelto salvaje cuando antes no lo era. La muerte más antigua estaba domesticada. La traducción es de Francisco Carbajo y Richard Perrin (Ariès, 2000). El original reza: Essais sur l'histoire de la mort en Occident: du Moyen Âge à nos jours (Ariès, 1975). 5  Ariès, 2000, p. 64. 6  Aries, 2000, p. 63. 7  Jauralde Pou, 1999, p. 294. En su madurez el autor no se olvidó de sus salmos de juventud: Quevedo destinó los salmos de contenido más claramente religioso a una sección de la musa religiosa Urania titulada Lágrimas de un penitente; doce salmos de contenido moral reaparecen dentro de la sección de la musa moral Polimnia. Un Heráclito cristiano pertenece a la abundante literatura sapiencial de los siglos xvi y xvii inspirada en el bíblico libro de los Salmos. 8  Ver Fischer, 2007. 9  Gallego Zarzosa, 2009, p. 253. 10  El griego de Efesios 4:22-24 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 510): 4 

Ύμεῖς δὲ οὐχ οὕτως ἐμάθετε τὸν Χριστόν, εἴ γε αὐτὸν ἠκούσατε καὶ ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε, καθώς ἐστιν ἀλήθεια ἐν τῷ Ἰησοῦ, ἀποθέσθαι ὑμᾶς κατὰ τὴν προτέραν ἀναστροφὴν τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον τὸν φθειρόμενον κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς ἀπάτης, ἀνανεοῦσθαι δὲ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν, καὶ ἐνδύσασθαι τὸν καινὸν ἄνθρωπον τὸν κατὰ Θεὸν κτισθέντα ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληθείας.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 1135): Vos autem non ita didicistis Christum, si tamen illum audistis, et in ipso edocti estis, sicut est veritas in Iesu: deponere vos secundum pristinam conversationem veterem hominem, qui corrumpitur secundum desideria erroris. Renovamini autem spiritu mentis vestrae, et induite novum hominem, qui secundum Deum creatus est in iustitia, et sanctitate veritatis. La Biblia de Jerusalén (1967, p. 1567): Pero no es éste el Cristo que vosotros habéis aprendido, si es que habéis oído hablar de él y en él habéis sido enseñados conforme a la verdad de Jesús a despojaros, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo la seducción de las concupiscencias, a renovarse el espíritu de vuestra mente, y a revestiros del Hombre Nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad de la verdad. Quevedo, 2012c, p. 119. Quevedo, 2012c, p. 136. 13  Quevedo, 2012c, p. 138. 14  Quevedo, 2012c, p. 142. 15  El versículo de Job 1:21 reza en hebreo (https://www.mechon-mamre. org/p/pt/pt2701.htm): 11  12 

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‫יִּמִא ןֶטֶּבִמ יִתָצָי םֹרָע רֶמאֹּיַו‬, ‫הָּמָׁש בּוׁשָא םֹרָעְו‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 425): «Et dixit: Nudus egressus sum de utero matris meae, et nudus revertar illuc». La Biblia de Jerusalén traduce este versículo (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 609): «Y dijo: Desnudo salí del seno de mi madre, desudo allá retornaré». 16  Quevedo, 2012c, p. 145. 17  Quevedo, 2012c, p. 148. 18  Quevedo, 2012c, p. 176. 19  Quevedo, 2012c, p. 173. 20  Quevedo, 2012c, p. 204. 21  Walters, 1981. 22  Quevedo, 2012c, p. 209. 23  Los salmos del poemario son veintiséis en la edición de Alfonso Rey de la Poesía moral (Quevedo, 1999), veintiocho según la de José Manuel Blecua (Poesía original completa, 2004) y treinta y cinco en la de Lía Schwartz e Ignacio Arellano (Un Heráclito cristiano. Canta sola a Lisi, 1998). El soneto «Ven, ya miedo de fuertes y de sabios» fue objeto de varias versiones por el poeta: desde una anterior a la del Heráclito de 1613, a una posterior a 1633, incluidas ambas en El Parnaso español (1648) por González de Salas. El «Salmo XVI» del Heráclito cristiano (1613) se incluyó, junto a otros seis sonetos, dentro de la musa Polimnia en el Parnaso español (1648) y, como otros de los sonetos mejores del Heráclito cristiano («Miré los muros de la patria mía» y «Como de entre mis manos te resbalas»), fue revisado por su autor a lo largo de su vida. Nos han llegado así sucesivas versiones y, en este caso, bien puede decirse que se trata de dos poemas de similar calidad sobre un mismo motivo. 24  Quevedo, 1999, p. p. 214. Modifico la puntuación del último verso. 25  Traducción de Luisa Josefina Hernández (Campbell, 2014). El original reza: The Hero with a Thousand Faces (Campbell, 2004). 26  Gasnier, 1960, pp. 21-22. 27  Así traduce la Biblia de Jerusalén el versículo de Salmo 90:10, el cual reza en hebreo (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt2690.htm): ‫הָפֻֽעָּנַו ׁשיִ֗֝ח זָ֥ג־יִּכ ןֶוָ֑אָו לָ֣מָע םָּבְהָרְ֭ו הָ֗נָׁש םיִ֤נוֹ֘מְׁש‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 530): Et plerique eorum sunt labor et vanitas; nam cito transeunt, et nos avolamus». Manley, 1977. Quevedo, 2004, p. 22. 30  Traducción de Gonzalo Suárez Gómez de este verso de la estrofa XLIV de Le Testament (Villon, 2005, p. 107). El verso en el francés del cuatrocientos reza «Regrectë huy sa mort et hier» y la estrofa dice (Villon, 2014, p. 59): 28  29 

xliv Or lui convient il mendïer, car ad ce force le contrainct;

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regrectë huy sa mort et hier, tristesse son cueur si estaint. Sy souvent, n’estoit Dieu qu’il craint, il feroit ung orrible fait, et advient qu’en ce Dieu enffraint et que lui mesme se deffait. Gonzalo Suárez traduce (Villon, 2005, p. 107): xliv Ahora le conviene mendigar pues, por fuerza, a eso está obligado. Deseando la muerte noche y día, la tristeza lo invade de ese modo; y a menudo, si no fuese por temor de Dios, cometería una acción horrenda; mas ocurre que con eso a Dios ofende y que él mismo se destroza. Así traduce la Biblia de Jerusalén (1967, p. 958) el griego de este pasaje de Eclesiástico 40:6 (Septuaginta [Eclesiástico], 1980, p. 313): 31 

’Ολίγον ὡς οὐδὲν ἐν ἀναπαύσει,

καὶ ἀπ᾿ ἐκείνου ἐν ὕπνοις ὡς ἐν ἡμέρᾳ σκοπιᾶς τεθορυβημένος ἐν ὁράσει καρδίας αὐτοῦ, ὡς ἐκπεφευγὼς ἀπὸ προσώπου πολέμου.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 668): Modicum tanquam nihil in requie, et ab eo in somnis, quasi in die respectus. Conturbatus est in visu cordis sui, tanquam qui evaserit in die belli. Quevedo, 2004, p. 200. Traducción de Francisco Socas de la Carta 69 [6] (Séneca, 2021, p. 347). El texto latino de esta Epistula LXIX [6] reza (Séneca, II, 1920, p. 54): «Si me quidem velis audire, hoc meditare et exerce, ut mortem et excipias et, si ita res suadebit, accersas. Interest nihil, illa ad nos veniat an ad illam nos». 34  Quevedo, 2008a, p. 25. 35  Traducción de J. Bayod Brau (Montaigne, 2007, p. 111). El texto en francés de este ensayo sobre «La vanité» [La vanidad] se halla en Essais, III, IX (Montaigne, 1965c, p. 242). 32  33 

Il m’advient souvent d’imaginer avec quelque plaisir les dangers mortels, et les attendre ; je me plonge la tête baissée stupidement dans la mort, sans la considérer et reconnaître, comme dans une profondeur muette et obscure, qui m’engloutit d’un saut et accable en un instant d’un puissant sommeil, plein d’insipidité et indolence. 36 

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Rivers, 1979, p. 298, vv. 181-185.

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Unamuno en el primer salmo de su libro inicial Poesías (1907), de tono menos davídico que cristiano, aún aprovechará la vehemencia elocuente del imperativo, pero no enderezado a la muerte sino a Dios (Unamuno, 1907, pp. 111-112): 37 

[…] que muramos, Señor, de ver tu cara, de haberte visto! [...] desfallecido el pecho y en él el corazón pidiendo muerte. ¡Ven, ya no puedo más, de aquí no paso, de aquí no sigo, yo ya no puedo más, oh Dios sin nombre! El salmo de Unamuno funde al Creador y a la muerte como destinatarios de una impaciencia positiva y —comparado con el tono de Quevedo, tan desprovisto de ternura, tan lleno de terribilitas— suena casi afable, elevándose sumiso y suplicante hacia una realidad ideal y anhelada. En plena Contrarreforma el salmo de Quevedo nos llega más duro y desierto que el del agnóstico contemporáneo Unamuno; llama a una muerte precristiana o de condenado, una muerte sin Dios. 38  En la Ilíada, Libro XXIII, vv. 65-74, tras vengar la muerte de su amigo Patroclo matando a Héctor, Aquiles se acuesta a dormir por la noche y sueña que lo visita el alma o espíritu [ψυχὴ] de Patroclo, que es la imagen [εἴδωλον] —sombra insustancial, fantasma o espectro— de éste tras haber fallecido (Homero, 1925, p. 498): Ἦλθε δ᾽ ἐπὶ ψυχὴ Πατροκλῆος δειλοῖο πάντ᾽ αὐτῷ μέγεθός τε καὶ ὄμματα κάλ᾽ ἐϊκυῖα καὶ φωνήν, καὶ τοῖα περὶ χροῒ εἵματα ἕστο: στῆ δ᾽ ἄρ᾽ ὑπὲρ κεφαλῆς καί μιν πρὸς μῦθον ἔειπεν: ‘εὕδεις, αὐτὰρ ἐμεῖο λελασμένος ἔπλευ Ἀχιλλεῦ. οὐ μέν μευ ζώοντος ἀκήδεις, ἀλλὰ θανόντος: θάπτέ με ὅττι τάχιστα πύλας Ἀΐδαο περήσω. τῆλέ με εἴργουσι ψυχαὶ εἴδωλα καμόντων, οὐδέ μέ πω μίσγεσθαι ὑπὲρ ποταμοῖο ἐῶσιν, ἀλλ᾽ αὔτως ἀλάλημαι ἀν᾽ εὐρυπυλὲς Ἄϊδος δῶ.

Luis Segalá y Estalella traduce (Homero, 2020, p. 422): Entonces vino a encontrarle el alma [ψυχὴ] del mísero Patroclo, semejante en todo a éste cuando vivía, tanto por su estatura y hermosos ojos, como por las vestiduras que llevaba; y poniéndose sobre la cabeza de Aquileo, le dijo estas palabras: —¿Duermes, Aquileo, y me tienes olvidado? Te cuidabas de mí mientras vivía, y ahora que he muerto me abandonas. Entiérrame cuanto antes, para que pueda pasar las puertas del Hades; pues las almas [ψυχαὶ], que son imágenes [εἴδωλα] de los difuntos, me rechazan y no me permiten que atraviese el río y me junte con ellas; y de este modo voy errante por los alrededores del palacio, de anchas puertas, de Hades. 39  Se trata del verso 390 del libro VI, que traduzco del original. En latín reza (Virgilio, 1994, p. 532): «Umbrarum hic locus est, Somni Noctisque soporae».

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Job 14:2 reza en el hebreo bíblico (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/ pt2714.htm): 40 

‫אָצָי ץיִצְּכ‬, ‫לֵּצַּכ חַרְבִּיַו ;לָּמִּיַו‬, ‫דֹומֲעַי אֹלְו‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 432):«Qui quasi flos egreditur et conteritur, / et fugit velut umbra, et nunquam in eodem statu permanet». La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 621): «Como la flor, brota y se marchita, y huye como la sombra sin pararse». 41  Cito Job 7:16 por la Biblia de Jerusalén (1967, p. 614). El hebreo del original reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt2707.htm): ‫יִּתְסַאָמ‬, ‫אֹל‬-‫יִּנֶּמִמ לַדֲח ;הֶיְחֶא םָלֹעְל‬, ‫יִּכ‬-‫יָמָי לֶבֶה‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 429): Desperavi, nequaquam ultra jam vivam; parce mihi, nihil enim sunt dies mei. 42  Manuel Revuelta justifica en nota a pie de página la traducción de la Biblia de Jerusalén (1967, p. 856) remarcando la alteración del sentido en el uso contemporáneo del término, alejándolo de su denotación literal:

El término, cuya traducción tradicional, «vanidad» en general conservamos, significa en primer lugar «vaho», «aliento», y forma parte del repertorio de imágenes (el agua, la sombra, el humo, etc.) que en la poesía describen la fragilidad humana. Pero la palabra ha perdido su sentido concreto y para Qo únicamente evoca lo ilusorio de las cosas y, en consecuencia, la decepción que éstas le reservan al hombre. El hebreo de este versículo reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/ pt3101.htm): ‫תֶלֶהֹק רַמָא םיִלָבֲה לֵבֲה‬, ‫לֶבָה לֹּכַה םיִלָבֲה לֵבֲה‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 605): «Vanitas vanitatum, dixit Ecclesiastes; vanitas vanitatum, et omnia vanitas». 43  Génesis 1:2-3 reza en el hebreo bíblico (https://www.mechon-mamre. org/p/pt/pt0101.htm): ‫ץֶרָאָהְו‬, ‫ּוהֹבָו ּוהֹת הָתְיָה‬, ‫ְךֶׁשֹחְו‬, ‫לַע‬-‫םֹוהְת יֵנְּפ‬ ‫םיִהֹלֱא ַחּורְו‬, ‫לַע תֶפֶחַרְמ‬-‫םִיָּמַה יֵנְּפ‬ ‫םיִהֹלֱא רֶמאֹּיַו‬, ‫יִהְיַו ;רֹוא יִהְי‬-‫רֹוא‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 2): Terra autem erat inanis et vacua, et tenebrae erant super faciem abyssi, et Spiritus Dei ferebatur super aquas. Dixit Deus: Fiat lux. Et facta est lux. La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 11): La tierra era algo caótico y vacío, y tinieblas cubrían la superficie del abismo, mientras el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas. Dijo Dios:  “Haya luz”, y hubo luz.

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Notas

Génesis 2:7 reza en el hebreo bíblico (https://www.mechon-mamre.org/p/ pt/pt0102.htm): 44 

‫תֶא םיִהֹלֱא הָוהְי רֶציִּיַו‬-‫םָדָאָה‬, ‫ןִמ רָפָע‬-‫הָמָדֲאָה‬ ‫ויָּפַאְּב חַּפִּיַו‬, ‫םָדָאָה יִהְיַו ;םיִּיַח תַמְׁשִנ‬, ‫הָּיַח ׁשֶפֶנְל‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 3): Formavit igitur autem Dominus Deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae, et factus est homo in [animam viventem. La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 12): Entonces Yahvéh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente. 45 

Lucas 1:35 reza en griego (1996, p. 152): Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἄγγελος εἶπεν αὐτῇ Πνεῦμα Ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σέ, [καὶ δύναμις Ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται Υἱὸς Θεοῦ.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 1011): Et respondens angelus dixit ei: Spiritus sanctus superveniet in te, [et virtus Altissimi obumbrabit tibi. Ideoque et quod nascetur ex te sanctum, vocabitur Filius Dei. La Biblia de Jerusalén traduce (1967, p. 1368): El ángel le respondió: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder [del Altísimo te cubrirá con su Sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios». 46 

Hechos de los apóstoles 2:1-2 reza en griego (1996, p. 322):

Καὶ ἐν τῷ συνπληροῦσθαι τὴν ἡμέραν τῆς Πεντηκοστῆς ἦσαν πάντες ὁμοῦ ἐπὶ τὸ αὐτό καὶ ἐγένετο ἄφνω ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἦχος ὥσπερ φερομένης πνοῆς βιαίας καὶ ἐπλήρωσεν ὅλον τὸν οἶκον οὗ ἦσαν καθήμενοι.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 1066): Et cum complerentur dies Pentecostes, erant omnes pariter in eodem loco: et factus est repente de caelo sonus, tanquam advenientis spiritus vehementis, et replevit totam domum ubi erant sedentes. La Biblia de Jerusalén traduce (1967, p. 1454): Llegado el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en un mismo lugar. De repente vino del cielo un ruido como el de una ráfaga de viento impetuoso, que llenó toda la casa en la que se encontraban. Así traduce la Biblia de Jerusalén el versículo del Salmo 144:4 (1967, p. 143). El hebreo del original reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt26e4.htm): 47 

‫םָדָא‬, ‫ויָמָי ;הָמָּד לֶבֶהַל‬, ‫רֵבֹוע לֵצְּכ‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 577):

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Notas

Homo vanitati similis factus est; dies eius sicut umbra praetereunt. 48  Dice así el arranque del soneto «Si culpa el concebir, nacer tormento», en Rimas, escribió Lope de Vega (Vega, 1983, p. 35) (las cursivas son mías):

Si culpa, el concebir; nacer, tormento; guerra, vivir; la muerte, fin humano; si después de hombre, tierra y vil gusano, y después de gusano, polvo y viento; si viento, nada y nada el fundamento; flor, la hermosura; la ambición, tirano; la fama y gloria, pensamiento vano, y vano, en cuanto piensa, el pensamiento, ¿quién anda en este mar para anegarse? ¿De qué sirve en quimeras consumirse, ni pensar otra cosa que salvarse? ¿De qué sirve estimarse y preferirse, buscar memoria habiendo de olvidarse, y edificar, habiendo de partirse? «Égloga I», vv. 292-93 (Garcilaso de la Vega, 1987, p. 129). De la constancia y coherencia de la imagen del prendimiento y desprendimiento físicos en la poesía de Quevedo expresada con el verbo desatarse («desatado en sombra fría», «en cenizas desatada», «el común sosiego / los cuerpos desataba del cuidado», «desatar esta alma mía», etc.) o con sus sinónimos contrarios («la alma, que anudada está en la vida», «espíritu en miserias anudado», etc.) podrían darse múltiples ejemplos. Del vuelo como analogía del morir existe una larga tradición, antigua y cristiana. En su Elegía i, Garcilaso ligaba el espíritu cristiano a una concepción de la inmortalidad clásica, de héroes en lugar de santos, al comparar la muerte del pagano Hércules y la del cristiano don Bernardino (Garcilaso de la Vega, 1987, p. 107, vv. 253-55): 49  50 

¿piensas que es otro el fuego que en Oeta d'Alcides consumió la mortal parte cuando voló el espíritu a la alta meta? 51 

Essais II, XII (Montaigne, 1965b, p. 216):

La sainte parole déclare misérables ceux d’entre nous qui s’estiment. «Bourbe et centre, leur dit-elle, qu’as-tu à te glorifier?» Et ailleurs: «Dieu a fait l’homme semblable à l’ombre; de laquelle qui jugera, quand, par l’éloignement de la lumière, elle sera évanouie?» J. Bayod Brau traduce (Montaigne, 2007, p. 577): La santa palabra declara miserables a aquellos de entre nosotros que se estiman: «Cieno y ceniza», les dice, «¿qué tienes para enorgullecerte?» Y en otro sitio: «Dios ha hecho al hombre semejante a la sombra; ¿quién pensará en ella cuando, al retirarse la luz, se desvanezca?».

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Notas

Esta última es cita de parte del versículo Eclesiastés 6:12, que cito íntegramente a continuación en el original hebreo (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/ pt3101.htm): ‫יִמ יִּכ‬-‫הַמ ַעֵדֹוי‬-‫םָדָאָל בֹוּט‬ ‫םיִּיַחַּב‬, ‫יֵמְי רַּפְסִמ‬-‫ֹולְבֶה יֵּיַח‬ ‫לֵּצַּכ םֵׂשֲעַיְו‬: ‫יִמ רֶׁשֲא‬-‫םָדָאָל דיִּגַי‬, ‫הַמ‬-‫ׁשֶמָּׁשַה תַחַּת ויָרֲחַא הֶיְהִּי‬ La Vulgata traduce este versículo, que corresponde al primero del séptimo capítulo de la edición que aquí citamos (Biblia Vulgata, 1982, p. 610): Quid necesse est homini maiora se quaerere, cum ignoret quid conducat sibi in vita sua, numero dierum peregrinationis suae, et tempore quod velut umbra praeterit? Aut quis ei poterit indicare quid post eum futurum sub sole sit? La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 859): Porque, ¿quién sabe lo que conviene al hombre en su vida, durante los días contados de su vano vivir, que él los vive como una sombra? Pues ¿quién indicará al hombre lo que sucederá después de él bajo el sol? Ulises expresa este concepto a la diosa Atenea tras constatar la locura que ella ha infundido en Áyax para obrar su deshonra y conducirlo a su autodestrucción (Sófocles, 1913, p. 18): 52 

Ὁρῶ γὰρ ἡμᾶς οὐδὲν ὄντας ἄλλο πλὴν εἴδωλ᾽ ὅσοιπερ ζῶμεν ἢ κούφην σκιάν.

José Vara Donado traduce (Sófocles, 2011, p. 45): Pues compruebo que nosotros cuantos vivimos no somos otra cosa más que apariencias o sombra vana. 53  Traducción de Guillermo MacPherson (Shakespeare, 1880, p. 82). El original reza (Shakespeare, 1997, p. 229):

Life’s but a walking shadow, a poor player that struts and frets his hour upon the stage and then is heard no more. It is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing. La traducción es mía. Se trata de «Menschliches elende», el décimo soneto del tercer libro de sonetos del autor (Gryphius, 1884, pp. 103-104). Reproduzco el texto en la grafía antigua de esa edición: 54 

Was sind wir menschen doch! Ein wonhaus grimmer schmertzen […] Gleich wie ein eitel traum leicht aus der acht hinfällt und wie ein strom verscheußt, den keine macht aufhält, so muss auch unser nahm, lob, ehr und ruhm verschwinden. Was itzund atem holt, muss mit der lufft entfliehn, was nach uns kommen wird, wird uns ins grab nachziehn. Was sag ich? wir vergehn, wie rauch von starcken winden.

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Notas

Así traduce fray Luis de Granada este pasaje del Capítulo 12 del «Tratado primero» (Kempis, 1989, p. 43). En latín reza (Kempis, 1827, p. 19): 55 

Quando homo bonæ voluntatis tribulatur, vel tentatur, aut malis cogitationibus affligitur; tunc Deum magis sibi necessarium intelligit, sine quo nihil boni se posse deprehendit. Tunc enim tristatur, gemit, et orat pro miseriis quas patitur.Tunc tædet eum diutius vivere, et mortem optat venire: ut possit dissolvi, et cum Christo esse. Traducción al español en https://llatibi.wordpress.com/2019/10/22/propercio-elegias-i-19/ (no se identifica al traductor). El latín del original reza (Propercio, 1999, pp. 90-91): 56 

Non ego nunc tristis vereor, mea Cynthia, Manes, nec moror extremo debita fata rogo; sed ne forte tuo careat mihi funus amore, hic timor est ipsis durior exsequiis. 57 

Véase, por ejemplo, Eurípides, Andrómeda 1270-1272 (Eurípides, 1929, p. 510): Παῦσαι δὲ λύπης τῶν τεθνηκότων ὕπερ: πᾶσιν γὰρ ἀνθρώποισιν ἥδε πρὸς θεῶν ψῆφος κέκρανται κατθανεῖν τ᾽ ὀφείλεται.

La traducción de la edición de Cátedra no retiene el concepto de «deudor» (ὀφειλέτᾱͅ) del original (Eurípides, 2001, pp. 355-356), por lo que traduzco libremente del griego reteniendo el concepto de la muerte como deuda a pagar por todos los hombres del verso 1272 del griego: Deja de afligirte por los que han muerto, los dioses han dictaminado esa suerte para todos los hombres: todos hemos de pagar con la muerte que adeudamos. El verso 63 del Ars poetica de Horacio reza (Horacio, 1976b, p. 149): «Debemur morti nos nostraque». Óscar Velázquez traduce (Horacio, 1999, v. 63, pp. 62-63): «Nos debemos a la muerte nosotros y nuestras obras». También Epicteto en la sección XI de su Manual recurre a esta metáfora (Epicteto, 1952, p. 490): Μηδέποτε ἐπὶ μηδενὸς εἴπῃς ὅτι ‘ἀπώλεσα αὐτό,’ ἀλλ᾽ ὅτι ‘ἀπέδωκα.’ Τὸ παιδίον ἀπέθανεν; ἀπεδόθη. Ἡγυνὴ ἀπέθανεν; ἀπεδόθη. ‘Τὸ χωρίον ἀφῃρέθην.’ Οὐκοῦν καὶ τοῦτο ἀπεδόθη. ‘Ἀλλὰ κακὸς ὁ ἀφελόμενος.’ Τί δὲ σοὶ μέλει, διὰ τίνος σε ὁ δοὺς ἀπῄτησε; μέχρι δ᾽ ἂν διδῷ, ὡς ἀλλοτρίου αὐτοῦ ἐπιμελοῦ, ὡς τοῦ πανδοχείου οἱ παριόντες.

Pasaje que Francisco Montes de Oca traduce (Epicteto, 2011, pp. 6-7): Nunca digas que has perdido alguna cosa, sino siempre di que la has restituido. Cuando tu hijo o tu mujer murieren, no digas que has perdido tu hijo o tu mujer, sino que los has restituido a quien te los había dado. Pero cuando se nos haya quitado alguna heredad, ¿habremos de decir también que la hemos restituido? Puede ser que pienses que no, porque el que te ha despojado de ella es un hombre malvado, como si a ti te tocara, por cuya mano vuelve tu posesión

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a quien te la dio. Por lo cual conviene que mientras la tienes a tu disposición la tengas por extraña, no haciendo más caso de ella que el caminante hace de las posadas en que se aloja. Quevedo, 2004, p. 6. Uso aquí el término catacresis en el sentido que define el autor anónimo de la Rhetorica ad Herennium (IV, XXXIII, 45) vertiendo el término griego al vocablo latino abusio y que Heinrich Lausberg (1967, p. 79) denomina «catacresis metonímicosinecdóquica» (Anónimo [Cicerón], 1964, p. 342): 58  59 

Abusio est quae verbo simili et propinquo pro certo et proprio abutitur, hoc modo: «vires hominis breves sunt», aut «parva statura», aut «longum in homine consilium», aut «oratio magna», aut «uti pauco sermone». Nam hic facile est intellectu finitima verba rerum dissimilium ratione abusionis esse traducta. Traduzco: La catacresis consiste en el uso de un vocablo inexacto o relacionado en lugar de uno preciso y propio, de la siguiente manera: «las fuerzas del hombre son breves», o «estatura pequeña», u «hombre de larga sabiduría», «discurso grande», o «entablar una pequeña conversación». Pues aquí le resulta fácil al entendimiento constatar que vocablos que denotan sentidos disímiles pero relacionados han sido transferidos sobre el principio catacrético del uso incorrecto [pero parecido o relacionado] de las palabras. En el caso que nos concierne, la personificación de la muerte como cobradora del pago de la vida, se transfiere al sepulcro. 60  Quevedo, 2012c, p. 162. 61  María Moliner, en la segunda acepción que da al término en su diccionario (Moliner, 2000, p. 425), dice que «Antepuesto o propuesto a un adjetivo o adverbio equivale a «muy» o «demasiado». Ejemplo: ‘Tiene un padre por demás severo’».Y este es sin duda el sentido adverbial de la frase «por demás» en el verso de Quevedo, donde está empleado pospuesto a un verbo.  Aún subsiste sin acompañar a un adverbio o adjetivo en la frase «Eso es por demás», con el sentido «Eso es demasiado».Y es muy posible que fuera este sentido de exceso el original y primario, y que el otro, «inútil», fuera un sentido derivado, por proximidad semántica, porque lo que sobra o está en demasía resulta inútil (Moliner da el siguiente ejemplo: «Es por demás que trates de convencerle»). «Por demás», según la RAE, se halla vinculado a demasía («exceso»), demasiado (que, según Moliner, ibídem, denota «en mayor número, cantidad, grado, etc. de los necesarios o convenientes»), demasiarse («excederse», «desmandarse») (Diccionario de la Lengua Española, 2001, p. 503). Ya Nebrija conectó los dos sentidos, tan próximos en el campo semántico, en su Dictionarium latinohispanicum et vice versa hispanicolatinum proponiendo, como traducción latina de «demasiado», «superuacuus […], superuacaneus […], superfluus […], ociosus» (Nebrija, 1560, [D ante E]) y dando a «por demás» el equivalente de «demasiado» (Nebrija, 1560, [P ante O]). 62  Para el análisis del soneto he utilizado la tríada «advenimiento-epifanía-integración», los tres momentos, no necesariamente sucesivos, que Gonzalo Sobejano halla en todo poema (Sobejano, 1984a, pp. 409-427).

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La traducción al español de los dos versos finales de la Eneida (Libro XII, vv. 951-952) es de Aurelio Espinosa Pólit (Virgilio, 2016, p. 1009). El latín del original reza (Virgilio, 2016, p. 1008): 63 

[…] Ast illi soluuntur frigore membra uitaque cum gemitu fugit indignata sub umbras. 64  65 

Quevedo, 1992, I, p. 1763. Sátiras X, vv. 168-174 (Juvenal, 1996, p. 134): Vnus Pellaeo iuueni non sufficit orbis, aestuat infelix angusto limite mundi ut Gyarae clausus scopulis paruamque Seripho. Cum tamen a figulis munitam intrauerit urbem, sarcophago contentus erit. Mors sola fatetur quantula sint hominum corpuscula.

Bartolomé Segura Ramos traduce (p. 134): Al joven de Pela no le basta un mundo solo, hierve el desgraciado en el angosto límite de las tierras como encerrado entre los escollos de Gíaro y la pequeña Serifo. Sin embargo, cuando penetre en la ciudad fortificada por alfareros, se contentará con un sarcófago. Sólo la muerte declara qué poquito son los cuerpecillos de los hombres. 66  Génesis 25:8 reza en el hebreo bíblico (https://www.mechon-mamre.org/p/ pt/pt0125.htm):

‫הָבֹוט הָביֵׂשְּב םָהָרְבַא תָמָּיַו עַוְגִּיַו‬, ‫ףֶסָאֵּיַו ;ַעֵבָׂשְו ןֵקָז‬, ‫לֶא‬-‫ויָּמַע‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 21): «Et deficiens mortuus est in senectute bona, provectaeque aetatis et plenus dierum: congregatusque est ad populum suum». La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 34): «Expiró, pues, Abraham y murió en buena ancianidad, viejo y lleno de días, y fue a juntarse con su pueblo». 67  Job 42:16-17 reza en el hebreo bíblico (https://www.mechon-mamre.org/p/ pt/pt2742.htm): ‫יֵרֲחַא בֹוּיִא יִחְיַו‬-‫תאֹז‬, ‫)הֶאְרִּיַו( אריו ;הָנָׁש םיִעָּבְרַאְו הָאֵמ‬, ‫תֶא‬-‫תֶאְו ויָנָּב‬-‫ויָנָב יֵנְּב‬--‫הָעָּבְרַא‬, ‫תֹורֹּד‬ ‫בֹוּיִא תָמָּיַו‬, ‫םיִמָי עַבְׂשּו ןֵקָז‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 449): «Vixit autem Iob post haec centum quadraginta annis, et vidit filios suos, et filios filiorum suorum usque ad quartam generationem; et mortuus est senex et plenus dierum». La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 655): «Después de esto, vivió Job todavía hasta la edad de ciento cuarenta años, y vio a sus hijos y a los hijos de sus hijos, cuatro generaciones. Después Job murió, anciano y colmado de días». 68  Traducción de Juan Luis Arcaz Pozo del verso 131 de Remedia amoris (Ovidio, 2021, p. 216). El latín reza (Ovidio, 1979, p. 186): «Temporis ars medicina fere est».

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Traducción del padre Ángel Custodio V   ega de Las confesiones IV, 5 [10] (Agustín, 1951, p. 193). El original reza (p. 192): «[T]empore lenitum est vulnus meum». 70  Quevedo, 2012c, p. 88. 71  La traducción del título de este capítulo de los Ensayos de Montaigne es de J. Bayod Brau (Montaigne, 2007, pp. 83-107). El original reza: «Que philosopher c’est apprendre à mourir», Essais i, xx (Montaigne, 1965a, pp. 141-159). 72  Es posible que González de Salas se refiriera al antecedente en la Eneida xi, v. 831 antes que al verso Eneida xii, v. 952, porque la descripción de la muerte de Camila recibe un tratamiento más elaborado que la de la muerte de Turno, a la que Virgilio dedica ese único verso. La elaboración que el poeta latino hace de la muerte de Camila dice así (Virgilio, 1986, vv. 828-831, p. 290): 69 

[…]. Tum frigida toto paulatim exsolvit se corpore lentaque colla et captum Leto posuit caput, arma relinquens, vitaque cum gemitu fugit indignata sub umbras. Pasaje que Aurelio Espinosa Pólit traduce (Virgilio, 2016, p. 937): [… ] poco a poco helándose deslígase del cuerpo, dobla el cuello, la frente inclina, presa de la muerte; sus armas la abandonan, y la vida gimiendo huye inconforme hacia las sombras. Quevedo, 2004, p. 108. La traducción de este pasaje de la Ilíada XVI, vv. 855-857 (que se repite exactamente en XXII, vv. 361-363), es de Antonio López Eire (Homero, 2008, p. 726). El original reza (Homero, 1925, p. 226 y p. 480): 73  74 

Ὣς ἄρα μιν εἰπόντα τέλος θανάτοιο κάλυψε: ψυχὴ δ᾽ ἐκ ῥεθέων πταμένη Ἄϊδος δὲ βεβήκει ὃν πότμον γοόωσα λιποῦσ᾽ ἀνδροτῆτα καὶ ἥβην.

La traducción es mía. En francés el poema se titula «Toast funèbre» y el verso citado reza (Mallarmé, 1977, p. 49): «l’heure commune et vile de la cendre». 76  Quevedo, 2004, p. 201. 77  Job 42:4-6 (Biblia de Jerusalén, 1967, pp. 654-655). El original en hebreo reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt2742.htm): 75 

‫עַמְׁש‬-‫אָנ‬, ‫ָךְלָאְׁשֶא ;רֵּבַדֲא יִכֹנָאְו‬, ‫יִנֵעיִדֹוהְו‬ ‫עַמֵׁשְל‬-‫הָּתַעְו ;ָךיִּתְעַמְׁש ןֶזֹא‬, ‫ָךְתָאָר יִניֵע‬ ‫לַע‬-‫ןֵּכ‬, ‫יִּתְמַחִנְו סַאְמֶא‬-- ‫לַע‬-‫רֶפֵאָו רָפָע‬ La Vulgata traduce (Biblia Sacra Vulgata, 1887, p. 545): Audi, et ego loquar; interrogabo te, et responde mihi. Auditu auris audivi te; nunc autem oculus meus videt te. Idcirco ipse me reprehendo, et ago pœnitentiam in favilla et cinere.

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La traducción de este verso de la Ilíada (XVI, v. 350) es de Luis Segalá y Estalella (Homero, 2020, p. 316). El texto homérico reza (Homero, 1925, p. 190): «θανάτου δὲ μέλαν νέφος ἀμφεκάλυψεν». 79  Quevedo, 2004, p. 199. Sobre la identificación de Quevedo con Job y su común indignación (por ejemplo en la respuesta de Job a Sofar en Job, capítulos 12 y 13) ante el abandono de los falsos amigos en la adversidad (en el caso de Quevedo su prisión en el convento de San Marcos de León), es decir, sobre el sentido biográfico y personal de la indignatio, ver Valentina Nider, 2017. 80  Martz, 1963, p. XXXI. 81  Colinas, 2008, p. 92. 82  La traducción es mía. Se trata de una frase de la sección titulada «Délires I. Vierge folle. L’Époux infernal» [Delirios I. Virgen loca. El esposo infernal» del extenso poema en prosa Une Saison en Enfer [Una temporada en el infierno], reza (Rimbaud, 1992, p. 105): «l’ombre la plus affreuse: la mort». 83  La traducción (que modifico ligeramente) es de Elbert Coes (http://www. diambulos.com/no-entres-docilmente-en-esa-buena-noche-es-un-poema-dedylan-thomas-traducido-por-elbert-coes/). El original reza (Thomas, 1971, p. 128): 78 

Do not go gentle into that good night, old age should burn and rave at close of day; rage, rage against the dying of the light. 84  En la «Muerte de Abel Martín», Machado asocia todavía la aniquilación de la conciencia con la acción de beber (Machado, 1940, p. 284):

Ciego, pidió la luz que no veía. Luego llevó, sereno, el limpio vaso, hasta la boca fría, de pura sombra —¡oh pura sombra!— lleno. Leídos estos versos en relación sucesiva con los de  Virgilio y Quevedo observamos un principio poético de condensación. En la Eneida VI, v. 715, se dice que las sombras o almas destinadas a renacer (Virgilio, 2016, p. 644): […] Lethaei ad fluminis undam securos latices et longa oblivia potant. Versos que Aurelio Espinosa Pólit traduce: […] y aquí junto al Leteo para la paz del renacer, ansiosas, largos olvidos en sus aguas beben. Quevedo, en feliz metonimia, elide el elemento concreto (las aguas, «latices») y deja el efecto abstracto, la pérdida de la memoria: «el olvido / beberán por demás mis secos labios». El poema de Machado conserva la relación entre la acción de beber y la muerte, pero ya no es el olvido lo que se bebe, sino una sombra que conlleva el olvido. Con el sujeto del soneto que bebía «por demás», esto es, «en demasía», Abel Martín apura un vaso lleno; son dos maneras próximas de beberse la muerte.Y, sin embargo,

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qué diferente suena la serenidad de Machado, que no es ni resignación cristiana ni aceptación, sino conocimiento profundo de los límites de la vida humana, frente a la furiosa rebeldía de Quevedo, cargada de sí y sedienta de olvido. 85  Copla [XXXIV] de las Coplas a la muerte de su padre (Manrique, 1983, p. 64, vv. 398-402). 86  Como Anquises le explica a su hijo Eneas en los versos 713-714 del Libro vi de la Eneida (Virgilio, 2016, p. 644): Animae, quibus altera fato corpora debentur […]. Pasaje que Aurelio Espinosa Pólit traduce (Virgilio, 2016, p. 645): Las almas son a quien destina el Hado nuevos cuerpos […]. 87  El pasaje del Libro x de La República donde Platón expone su visión escatológica se extiende desde 608c hasta 621d, el final mismo de su tratado. En 614b621b se reproduce el relato de Er, soldado oriundo de Panfilia, sobre su experiencia personal de la metempsicosis. Cito la parte final de ese relato mitológico, en que se menciona el río del que beben las almas (Platón, 1942, pp. 516 y 518):

Καὶ ἐκ τῶν ἄλλων δὴ θηρίων ὡσαύτως εἰς ἀνθρώπους ἰέναι καὶ εἰς ἄλληλα, τὰ μὲν ἄδικα εἰς τὰ ἄγρια, τὰ δὲ δίκαια εἰς τὰ ἥμερα μεταβάλλοντα, καὶ πάσας μείξεις μείγνυσθαι. Ἐπειδὴ δ᾽ οὖν πάσας τὰς ψυχὰς τοὺς βίους ᾑρῆσθαι, ὥσπερ ἔλαχον ἐν τάξει προσιέναι πρὸς τὴν Λάχεσιν: ἐκείνην δ᾽ ἑκάστῳ ὃν εἵλετο δαίμονα, τοῦτον φύλακα συμπέμπειν τοῦ βίου καὶ ἀποπληρωτὴν τῶν αἱρεθέντων. Ὃν πρῶτον μὲν ἄγειν αὐτὴν πρὸς τὴν Κλωθὼ ὑπὸ τὴν ἐκείνης χεῖρά τε καὶ ἐπιστροφὴν τῆς τοῦ ἀτράκτου δίνης, κυροῦντα ἣν λαχὼν εἵλετο μοῖραν: ταύτης δ᾽ ἐφαψάμενον αὖθις ἐπὶ τὴν τῆς Ἀτρόπου ἄγειν νῆσιν, ἀμετάστροφα τὰ ἐπικλωσθέντα ποιοῦντα: ἐντεῦθεν δὲ δὴ ἀμεταστρεπτὶ ὑπὸ τὸν τῆς ἀνάγκης ἰέναι θρόνον, καὶ δι᾽ ἐκείνου διεξελθόντα, ἐπειδὴ καὶ οἱ ἄλλοι διῆλθον, πορεύεσθαι ἅπαντας εἰς τὸ τῆς Λήθης πεδίον διὰ καύματός τε καὶ πνίγους δεινοῦ: καὶ γὰρ εἶναι αὐτὸ κενὸν δένδρων τε καὶ ὅσα γῆ φύει. Σκηνᾶσθαι οὖν σφᾶς ἤδη ἑσπέρας γιγνομένης παρὰ τὸν Ἀμέλητα ποταμόν, οὗ τὸ ὕδωρ ἀγγεῖον οὐδὲν στέγειν. Μέτρον μὲν οὖν τι τοῦ ὕδατος πᾶσιν ἀναγκαῖον εἶναι πιεῖν, τοὺς δὲ φρονήσει μὴ σῳζομένους πλέον πίνειν τοῦ μέτρου: τὸν δὲ ἀεὶ πιόντα πάντων ἐπιλανθάνεσθαι. Ἐπειδὴ δὲ κοιμηθῆναι καὶ μέσας νύκτας γενέσθαι, βροντήν τε καὶ σεισμὸν γενέσθαι, καὶ ἐντεῦθεν ἐξαπίνης ἄλλον ἄλλῃ φέρεσθαι ἄνω εἰς τὴν γένεσιν, ᾁττοντας ὥσπερ ἀστέρας.

Conrado Eggers Lan traduce (Platón, 1988e, pp. 495-496): Análogamente, los animales pasaban a hombres o a otros animales, transformándose los injustos en salvajes y los justos en mansos; y se efectuaba todo tipo de mezclas. Una vez que todas las almas escogieron su modo de vida, se acercaba Láquesis en el orden que les había tocado. Láquesis hizo que a cada una la acompañara el demonio que había escogido, como guardián de su vida y ejecutor de su elección. Cada demonio condujo a su alma hasta Cloto, poniéndola bajo sus manos y bajo la rotación del huso que Cloto hacía girar, ratificando así el destino que, de acuerdo con el sorteo, el alma había escogido. Después de

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haber tocado el huso, el demonio condujo hacia la trama de Átropo, para que lo que había sido hilado por Cloto se hiciera inalterable, y de allí, y sin volver atrás, hasta por debajo del trono de la Necesidad, pasando al otro lado de éste. Después de que pasaron también las demás, marcharon todos hacia la planicie del Olvido, a través de un calor terrible y sofocante. En efecto, la planicie estaba desierta de árboles y de cuanto crece en la tierra. Llegada la tarde, acamparon a la orilla del río de la Desatención, cuyas aguas ninguna vasija puede retenerlas. Todas las almas estaban obligadas a beber una medida de agua pero a algunas no las preservaba su sabiduría de beber más allá de la medida, y así, tras beber, se olvidaban de todo. Luego se durmieron, y en medio de la noche hubo un trueno y un terremoto, y bruscamente las almas fueron lanzadas desde allí —unas a un lado, otras a otro— hacia arriba, como estrellas fugaces, para su nacimiento. 88 

Concepto acuñado por Quevedo en Las cuatro fantasmas de la vida (2010d, p.

307). 89  Meditaciones II, 17 (Marco Aurelio, 1977, p. 66): «[S]ueño y vapor, lo que es propio del alma; la vida, guerra y estancia en tierra extraña; la fama póstuma, olvido». El original reza (Marco Aurelio, 1916, p. 40): «Τὰ δὲ τῆς ψυχῆς ὄνειρος καὶ τῦφος, ὁ δὲ βίος πόλεμος καὶ ξένου ἐπιδημία, δὲ ὑστεροφημία λήθη». 90  La traducción es de Benito Ramón de Hermida (Milton, 1814, p. 72). El original, en la grafía de la edición príncipe, reza (Milton, 1964, Book II, vv. 606609, p. 124):

They ferry over this Lethean Sound both to and fro thir sorrow to augment and wish and struggle, as they pass, to reach the tempting stream, with one small drop to loose in sweet forgetfulness all pain and woe, all in one moment, and so neer the brink. Sobejano, 1983, p. 643. Culex, v. 361 (Virgilio, 2016, p. 1041). El contexto en que se menciona estas figuras resalta su máxima valoración como héroes romanos (vv. 358-368, p. 1040): 91  92 

Hic alii resident pariles uirtutis honore heroes, mediisque siti sunt sedibus, omnes, omnes Roma decus magni quos suspicit orbis. Hic Fabii Deciique, hic est et Horatia uirtus, hic et fama uetus numquam moritura Camilli, Curtius et, mediis quem quondam sedibus Vrbis deuotum bellis consumpsit gurges in unda, Mucius et prudens ardorem corpore passus, cui cessit Lydi timefacta potentia regis, hic Curius clarae socius uirtutis et ille Flaminius, deuota dedit qui corpora flammae. Arturo Soler Ruiz traduce (Virgilio, 2016, p. 1041): Aquí se encuentran otros héroes iguales por la honra debida a su valor, y en medio de estas moradas están asentados todos, todos aquellos a los que Roma

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venera como la gloria del mundo. Aquí están los Fabios y los Decios, también los valientes Horacios, aquí también la antigua fama de Camilo, que no ha de morir jamás. Curcio también, a quien un día, en medio de Roma, consagrado a la guerra, un turbión hizo desaparecer entre las aguas; también, sufriendo en su cuerpo el ardor del fuego, el discreto Mucio, ante quien se retiró atemorizado el poder del rey lidio. Aquí Curión, compañero de ilustre valor, y aquel Flamino que dio su cuerpo consagrado al fuego. El terceto contextual (Paradiso, VI, vv. 46-48) reza en el original (Dante, 1975a, p. 60): 93 

Onde Torquato e Quinzio, che dal cirro negletto fu nomato, i Deci e’ Fabi ebber la fama che volontier mirro. Francisco Montes de Oca traduce (Dante, 2015, p. 239): «Por lo cual Torcuato, y Quintio que recibió un sobrenombre por su descuidada cabellera, los Decios y los Fabios, conquistaron un renombre que me complazco en admirar». 94  Quevedo, 2004, p. 24. 95  Quevedo, 2012c, p. 94. 96  La traducción de este pasaje de Ejercicios negativos es de Alicia Martorell (Cioran, 2007, p. 126). En el original en francés de Exercices négatifs la frase introductoria es «les humains plongés dans l’oubli sonore» y el pasaje citado reza (Cioran, 2005, p. 128): «Ma solitude englobait le noir d’alentour et devenait plus vaste que lui. Tout dormait, Tout dormais pour toujours. Plus d’aube». 97  Concepto que Séneca elabora en la Epistula XII [6] a Lucilio (Séneca, i, 1918, p. 68): Tota aetas partibus constat et orbes habet circumductos maiores minoribus. Est aliquis, qui omnis conplectatur et cingat; hic pertinet a natali ad diem extremum. Est alter, qui annos adulescentiae cludit. Est qui totam pueritiam ambitu suo adstringit. Est deinde per se annus in se omnia continens tempora, quorum multiplicatione vita conponitur. Mensis artiore praecingitur circulo. Angustissimum habet dies gyrum, sed et hic ab initio ad exitum venit, ab ortu ad occasum. Francisco Socas traduce este pasaje de la Carta 12 [6] (Séneca, 2021, p. 143): La vida completa consta de partes y tienen unos redondeles mayores trazados alrededor de otros menores: hay uno que los abarca y rodea a todos (el que se extiende desde el día del nacimiento hasta el último día); hay otro que encierra los años de la juventud; otro que abarca a la niñez entera con su rueda; viene luego el año como tal que contiene en sí todas las divisiones del tiempo cuya reiteración constituye la vida; el mes lo abarca un círculo más estrecho; el día tiene la rueda más angosta, pero también él va de un principio a un fin, del amanecer al ocaso. Pascal, 1976, p. 802. Quevedo, 2012c, p. 73. 100  Esta paráfrasis es distinta de las lecturas de Manuel Durán (1978, p. 228), Crosby (en Quevedo, 1997b, p. 160), Margarita Levisi (1973, p. 361), Ramón Trives (1979, p. 298), y coincidente con la de R. M. Price (1963, p. 86). Price lee: «I 98  99 

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scarcely presume that there is an end to this life, which is a siege closing me in» [Apenas presumo que tiene un final esta vida, que es un cerco que me encierra (o: que se va estrechando contra mí)]. 101  Quevedo, 1969a, p. 60. 102  Traducción de Francisco Socas de esta frase de la Carta 49 [3] (Séneca, 2021, p. 256). En el latín de Séneca esta frase de la Epistula XLIX [3] reza (Séneca, i, 1918, p. 324): «Punctum est quod vivimus et adhuc puncto minus». 103  Meditaciones II, 17 (Marco Aurelio, 1977, p. 66). El original reza (Marco Aurelio, 1916, p. 40): «Τοῦ ἀνθρωπίνου βίου ὁ μὲν χρόνος στιγμή».

Traducción de Francisco Socas de este pasaje de la Carta 120 [17-18] (Séneca, 2021, pp. 704-705). Este pasaje de la Epistula cxx [17-18] reza en latín (Séneca, iii, 1925, pp. 390 y 392): 104 

[C]otidie enim propius ab ultimo stamus, et illo, unde nobis cadendum est, hora nos omnis inpellit. Vide in quanta caecitate mens nostra sit! Hoc quod futurum dico, cum maxime fit, et pars eius magna iam facta est, nam quod viximus tempus eo loco est quo era antequam viximus. Erramus autem qui ultimum timemus diem, cum tantumdem in mortem singuli conferant. Non ille gradus lassitudinem facit, in quo deficimus, sed ille profitetur. Ad mortem dies extremus pervenit, accedit omnis. Quevedo, 1969a, p. 60. Quevedo, 2015g, p. 115. 107  Quevedo, 2015g, p. 190. 108  Traducción de Francisco Socas de este pasaje de la Carta 1 [3] (Séneca, 2021, p. 111). El latín de esta Epistula I [3] reza (Séneca, I, 1918, p. 4): «Omnia, Lucili, aliena sunt, tempus tantum nostrum est. In huius rei unius fugacis ac lubricae possessionem natura nos misit, ex qua expellit quicumque vult». 109  Traducción de Carlos García Gual (Epicuro, 2007, p. 124). Diógenes Laercio narra la vida y reproduce los dichos de Epicuro en la biografía que le dedica en el Libro X, 125, de Los diez libros de Diógenes sobre las vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, publicado originalmente en el siglo iii (Diógenes Laercio, 1792). El texto griego del original reza (Diógenes Laercio, 1925, p. 651): 105  106 

Τὸ φρικωδέστατον οὖν τῶν κακῶν ὁ θάνατος οὐθὲν πρὸς ἡμᾶς, ἐπειδή περ ὅταν μὲν ἡμεῖς ὦμεν, ὁ θάνατος οὐ πάρεστιν: ὅταν δ᾽ ὁ θάνατος παρῇ, τόθ᾽ ἡμεῖς οὐκ ἐσμέν. 110  Lucrecio trata de la muerte como fenómeno físico y del sinsentido del miedo a la muerte a lo largo del Libro III de su poema filosófico De Rerum natura. En los versos 970-977 expresa el argumento al que aludimos (Lucrecio, 1942, pp. 512-513):

Respice item quam nihil ad nos ante acta uetustas temporis aeterni fuerit quam nascimur ante. Hoc igitur speculum nobis Natura futuri temporis exponit post mortem denique nostram. Numquid ibi horribile apparet? Num triste uidetur quicquam? Non omni somno securius exstat?

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El abate Marchena traduce (Lucrecio, 2020, p. 228; vv. 1336-1343): Mira también los siglos infinitos que han precedido a nuestro nacimiento y nada son para la vida nuestra, naturaleza en ellos nos ofrece como un espejo del futuro tiempo. Por último, después de nuestra muerte, ¿hay algo aquí de horrible y enfadoso? ¿No es más seguro que un profundo sueño? 111 

Epistula XXIV [19-20] (Séneca, i, 1918, p. 176-178):

Memini te illum locum aliquando tractasse, non repente nos in mortem incidere, sed minutatim proceddere; cotidie morimur. Cotidie enim demitur aliqua pars vitae, et tunc quoque, cum crescimus, vita decrescit. Infantiam amisimus, deinde pueritiam, deinde adulescentiam. Usque ad hesternum, quicquid transît temporis, perît; hunc ipsum, quem agimus, diem cum morte dividimus. Francisco Socas traduce este pasaje de la Carta 24 [19-20] (Séneca, 2021, pp. 201-202): Recuerdo que tú de vez en cuando repasabas ese tópico que dice que no tropezamos de repente con la muerte sino que avanzamos poquito a poco hacia ella. Morimos cada día, pues cada día se nos quita alguna parte de nuestra vida, e incluso cuando estamos en edad de crecer, nuestra vida decrece. Perdimos la infancia, después la adolescencia, después la juventud. Todo ese tiempo que ha pasado hasta ayer ya se ha perdido; este mismo día que tenemos lo compartimos con la muerte. 112  En De los remedios de cualquier fortuna (1633) se preguntaba Quevedo (Quevedo, 2010a, p. 739): «El mundo es punto, la vida instante: ¿quién, si no es loco, hallará distancias en un punto? ¿Quién hallará espacios en un momento si es cuerdo?». 113  Hay traducción de Ramón García Fernández (Guénon, 1997). El título original es Le Règne de la quantité et les signes des temps y el pasaje citado reza (Guénon, 1945, pp. 214-215):

[L]e temps use en quelque sorte l’espace, par un effet de la puissance de contraction qu’il représente et qui tend à réduire de plus en plus l’expansion spatiale à laquelle elle s’oppose ; mais, dans cette action contre le principe antagoniste, le temps lui-même se déroule avec une vitesse toujours croissante, car, loin d’être homogène comme le supposent ceux qui ne l’envisagent qu’au seul point de vue quantitatif, il est au contraire «qualifié» d’une façon différente à chaque instant par les conditions cycliques de la manifestation à laquelle il appartient. Cette accélération devient plus apparente que jamais à notre époque, parce qu’elle s’exagère dans les dernières périodes du cycle, mais, en fait, elle existe constamment du commencement à la fin de celui-ci ; on pourrait donc dire que le temps ne contracte pas seulement l’espace, mais qu’il se contracte aussi lui-même progressivement. Traduzco:

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El tiempo usa de cierta manera el espacio, por efecto del poder de contracción que representa y que tiende a reducir cada vez más la expansión espacial a la cual él se opone; pero, en esa acción contra el principio antagonista, el tiempo mismo se desenvuelve con una rapidez siempre creciente, pues, lejos de ser homogéneo como lo suponen quienes lo conciben solo desde el punto de vista cuantitativo, está, al contrario, «calificado» de una manera diferente a cada instante por las condiciones cíclicas de la manifestación a la cual pertenece. Esta aceleración se hace aún más evidente en nuestra época, pues ella se exagera en los últimos períodos del ciclo, pero, de hecho, ella existe constantemente desde el comienzo hasta el fin del mismo; se podría decir incluso que el tiempo contrae no solamente el espacio, sino que se contrae él mismo de manera progresiva. La traducción es de Agustín López Tobajas y María Tabuyo Ortega (Guénon, 2001). El original reza: La Crise du monde moderne (Guénon, 1994). 115  Traducción de Miguel Temprano García (Chesterton, 2013). El original reza: Orthodoxy (Chesterton, 1908). 116  La traducción es de Manuel G. Morente (Spengler, 1958). El original reza: Der Untergang des Abendlandes (Spengler, 1918, 1922). 117  La traducción del título es mía. El original reza: Europe and Faith (Belloc, 1920). 118  Traducción de Marcos Ghio (Evola, 1994). El título original reza: Rivolta contro il mondo moderno (Evola, 1934). 119  Guénon, 1945, pp. 9-10: 114 

Parmi les traits caractéristiques de la mentalité moderne, nous prendrons ici tout d’abord […] la tendance à tout réduire au seul point de vue quantitatif, tendance si marquée dans les conceptions « scientifiques » de ces derniers siècles, et qui d’ailleurs se remarque presque aussi nettement dans d’autres domaines, notamment dans celui de l’organisation sociale, si bien que […] on pourrait presque définir notre époque comme étant essentiellement et avant tout le « règne de la quantité ». […] Cette « descente » n’est en somme […] que l’éloignement graduel du principe, nécessairement inhérent à tout processus de manifestation ; dans notre monde, et en raison des conditions spéciales d’existence auxquelles il est soumis, le point le plus bas revêt l’aspect de la quantité pure, dépourvue de toute distinction qualitative. Traduzco: Entre los rasgos característicos de la mentalidad moderna, tomaremos aquí como punto de partida […] la tendencia a reducir todo exclusivamente al punto de vista cuantitativo, tendencia fácilmente apreciable en las concepciones «científicas» de estos últimos siglos, y que se aprecia por lo demás con casi la misma nitidez en otros campos, notablemente en el de la organización social; tanto así que […] casi se podría definir nuestra época esencialmente y antes que nada como el «reino de la cantidad». […] Este «descenso» no es en suma […] otra cosa que el alejamiento gradual del principio, necesariamente inherente a todo proceso de manifestación; en nuestro mundo, y debido a las condiciones sociales de existencia en las que está sumido, el punto más bajo reviste el aspecto de la cantidad pura, desprovista de toda distinción cualitativa.

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Bermejo Rubio y Torrents, 2008. La traducción es mía. El título de la colección es en inglés 18 Poems, el del poema es «Light breaks where no sun shines» y los versos citados rezan (Thomas, 1971, p. 29): 120  121 

Night in the sockets rounds, like some pitch moon, the limit of the globes; day lights the bone [...]. Traducción al español de Job 16:16 (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 625) del hebreo (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt2716.htm): 122 

‫)ּורְמְרַמֳח( הרמרמח יַנָּפ‬, ‫יִּנִמ‬-‫תֶוָמְלַצ יַּפַעְפַע לַעְו ;יִכֶב‬ La Vulgata, que numera este versículo 16:17, traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 434): «Facies mea intumuit a fletu, et palpebrae meae caligaverunt». 123  El pasaje de Salmos 91:5-6 contextualiza esta imagen del «daemonium meridianum» con que la Vulgata se refiere (en la traducción de la Biblia de Jerusalén) al maligno «que devasta a mediodía». El hebreo reza (https://www.mechon-mamre. org/p/pt/pt2691.htm): ‫אֹל‬-‫אָריִת‬, ‫ץֵחֵמ ;הָלְיָל דַחַּפִמ‬, ‫םָמֹוי ףּועָי‬ ‫רֶבֶּדִמ‬, ‫בֶטֶּקִמ ;ְךֹלֲהַי לֶפֹאָּב‬, ‫םִיָרֳהָצ דּוׁשָי‬ San Jerónimo traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 531): Non timebis a timore nocturno; a saggita volante in die, a negotio perambulante in tenebris, ab incursu, et daemonio meridiano. Manuel Revuelta traduce (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 751): No temerás el terror de la noche, ni la saeta que de día vuela, ni la peste que avanza en las tinieblas, ni el azote que devasta al mediodía. En el Capítulo I, titulado «De spiritu acediæ» [Sobre el espíritu de la acedia], del Libro X de su De Cœnobiorum Institutis, Juan Casiano distingue la acedia de la tristeza (Casiano, 1846, pp. 359-363): 124 

Sextum nobis certamen est, quod Graeci ἀκηδίαη vocant, quam nos tædium sive anxietatem cordis possumus nuncupare. Affinis haec tristitiæ est, et vagis maxime ac solitariis magis experta, et in eremo commorantibus infestior hostis ac frequens. León María Sansegundo y Próspero María Sansegundo traducen el título, Instituciones, y el pasaje citado (Casiano, 2017 [1957], p. 306): Nuestro sexto combate es contra lo que los griegos llamaron acedia: es un torpor, una pereza del corazón; en consecuencia, es muy cercana a la tristeza [tristitia]; ataca especialmente a aquellos monjes que vagan de un lugar a otro y a los que viven aislados [en el desierto]. Es el enemigo más peligroso y persistente de los solitarios. Se trata del versículo 2 Corintios 7:10, donde San Pablo contrasta «la tristeza según Dios» y «la tristeza del mundo». El texto en griego reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 482): 125 

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Ἡ γὰρ κατὰ Θεὸν λύπη μετάνοιαν εἰς σωτηρίαν ἀμεταμέλητον ἐργάζεται· ἡ δὲ τοῦ κόσμου λύπη θάνατον κατεργάζεται.

San Jerónimo traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 1124): «Quae enim secundum Deum tristitia est, poenitentiam in salutem stabilem operatur: saeculi autem tristitia mortem operatur».  Antonio María Artola traduce (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1552): «En efecto, la tristeza según Dios produce firme arrepentimiento para la salvación; mas la tristeza del mundo produce la muerte». 126  La imagen de cerco puede evocar un sentido místico y trascendente o un sentido de muerte terrenal: el cerco de luz que envuelve y rodea, a modo de aura, halo o aureola, la irradiación de esta en un cuerpo, en una cabeza o en un rostro; o la huella o mancha de la muerte: el cerco de ceniza que esta deja, como huella, en un cenicero. 127  Citado en Paz, 2011, p. 19. 128  Traducción de Francisco Socas (Séneca, 2021, pp. 138-139). El latín de este pasaje de la Epistula xii [6] reza (Séneca, I, 1918, p. 68): Unus autem dies gradus vitae est. Tota aetas partibus constat et orbes habet circumductos maiores minoribus. Est aliquis, qui omnis conplectatur et cingat; hic pertinet a natali ad diem extremum. Est alter, qui annos adulescentiae cludit. Est qui totam pueritiam ambitu suo adstringit. Est deinde per se annus in se omnia continens tempora, quorum multiplicatione vita conponitur. Mensis artiore praecingitur circulo. Angustissimum habet dies gyrum, sed et hic ab initio ad exitum venit, ab ortu ad occasum. La traducción es mía. El original reza (Thomas, 1971, p. 21): «When, like a running grave, time tracks you down […]». 130  Tarelli, 2012, p. 71. 131  Quevedo, 2004, pp. 111-112 («El reloj de arena»). 132  En De los remedios de cualquier fortuna (1633) se preguntaba Quevedo (1992, p. 1071): «El mundo es punto, la vida instante: ¿quién, si no es loco, hallará distancia en un punto?, ¿quién hallará espacios en un momento, si es cuerdo?». 133  Alonso, 2008, p. 527. 134  Gonzalo Sobejano ha señalado (Sobejano, 1971b, p. 16): 129 

[S]alvo Garcilaso, y en parte Góngora, los poetas españoles de la muerte (Manrique, Garcilaso, Santa Teresa, Fray Luis de León, San Juan de la Cruz, Fernández de Andrada, Rodrigo Caro, Rioja, Calderón, Quevedo) escuchan más la lección del  Viejo Testamento (Salmos, Eclesiastés) y de Jesucristo, que los modelos paganos (Virgilio, Horacio, etc.). 135  Job 17:13-16 reza en el hebreo bíblico (https://saintebible.com/texts/ job/17-13-16.htm):

‫יָֽעּוצְי יִּתְדַּ֥פִר ְךֶׁשֹ֗חַּ֝ב יִ֑תיֵּב לוֹ֣אְׁש הֶּוַקֲ֭א־םִא‬ ‫הָּֽמִרָֽל יִ֗תֹחֲאַ֝ו יִּ֥מִא הָּתָ֑א יִבָ֣א יִתאָרָ֭ק תַחַּׁ֣שַל‬ ‫הָּנֶֽרּוׁשְי יִ֣מ יִ֗תָוְקִתְ֝ו יִ֑תָוְקִת וֹ֣פֵא הֵּיַאְ֭ו‬ ‫תַחָֽנ רָ֣פָע־לַע דַחַ֖י־םִא הָנְדַ֑רֵּת לֹ֣אְׁש יֵּ֣דַּב‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 434):

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Si sustinuero, infernus domus mea est; et in tenebris stravi lectulum meum. Putredini dixi: Pater meus es; mater mea, et soror mea, vermibus. Ubi est ergo nunc praestolatio mea? Et patientiam meam quis considerat? In profundissimum infernum descendent omnia mea. Putasne saltem ibi erit requies mihi? La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, pp. 625-626): Mas ¿qué espero? Mi casa es el šeol, en las tinieblas extendí mi lecho. Y grito a la fosa: «¡Tú, mi padre!», a los gusanos: «¡Mi madre y mis hermanos!» ¿Dónde está, pues, mi esperanza? y mi felicidad ¿quién la divisa? ¿Van a bajar conmigo hasta el šeol? ¿Nos hundiremos juntos en el polvo? Salmos 30:10, en el hebreo bíblico, concibe el sheol de manera similar (https:// www.mechon-mamre.org/p/pt/pt2630.htm): ‫הַמ‬-‫יִמָדְּב עַצֶּב‬, ‫לֶא יִּתְדִרְּב‬-‫תַחָׁש‬ ‫ָךֶּתִמֲא דיִּגַיֲה ;רָפָע ָךְדֹויֲה‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 472): Quae utilitas in sanguine meo, dum descendo in corruptionem? Numquid confitebitur tibi pulvis, aut annuntiabit veritatem tuam? La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, pp. 686): ¿Qué ganancia en mi sangre, en que baje a la fosa? ¿Puede alabarte el polvo, anunciar tu verdad? Otro tanto expresa Eclesiastés 3:20 (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/ pt3103.htm): ‫ְךֵלֹוה לֹּכַה‬, ‫לֶא‬-‫ןִמ הָיָה לֹּכַה ;דָחֶא םֹוקָמ‬-‫רָפָעֶה‬, ‫לֶא בָׁש לֹּכַהְו‬-‫רָפָעֶה‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 608): «Et omnia pergunt ad unum locum. De terra facta sunt, et in terram pariter revertuntur». La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, pp. 858): «Todos caminan hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo». 136  San Agustín describe esta escalada o ascenso del alma a Dios en Las confesiones VII, 17 [23) (Agustín, 1951, pp. 344 y 346): Quaerens enim, unde approbarem pulchritudinem corporum sive caelestium sive terrestrium et quid mihi praesto esset integre de mutabilibus iudicanti et dicenti: «Hoc ita esse debet, illud non ita», hoc ergo quaerens, unde iudicarem, cum ita iudicarem, inveneram incommutabilem et veram veritatis aeternitatem supra mentem meam commutabilem. Atque ita gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam atque inde ad eius interiorem vim, cui sensus corporis exteriora nuntiaret, et quousque possunt bestiae, atque inde rursus ad ratiocinantem potentiam, ad quam refertur iudicandum, quod sumitur a sensibus corporis; quae se quoque in me comperiens mutabilem a consuetudine, subtrahens se contradicentibus turbas phantasmatum, ut inveniret, quo lumine aspargeretur, cum sine ulla dubitatione clamaret incommutabile praeferendum esse mutabili, unde nosset ipsum in-

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commutabile—quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illud mutabili certa praeponeret—et pervenit ad id, quod est in ictu trepidantis aspectus. Tunc vero «invisiblia tua per ea quae facta sunt intellecta» conspexi, sed aciem figere non evalui et repercussa infirmitate redditus solitis non mecum ferebam nisi amantem memoriam et quasi olefacta desiderantem, quae comedere nondum possem. Fray José Morán traduce (Agustín, 1951, pp. 345 y 347): Porque buscando yo de dónde aprobaba la hermosura de los cuerpos —ya celestes, ya terrestres— y qué era lo que había en mí para juzgar rápida y cabalmente de las cosas mudables cuando decía: «Esto debe ser así, aquello no debe ser así»; buscando, digo, de dónde juzgaba yo cuando así juzgaba, hallé que estaba la inconmutable y verdadera eternidad de la verdad sobre mi mente mudable. Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al alma, que siente por el cuerpo; y de aquí al sentido íntimo, al que comunican o anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual pueden llegar las bestias. De aquí pasé nuevamente a la potencia raciocinante, a la que pertenece juzgar de los datos de los sentidos corporales, la cual, a su vez, juzgándose a sí misma mudable, se remontó a la misma inteligencia, y apartó el pensamiento de la costumbre, y se sustrajo a la multitud de fantasmas contradictorios para ver de qué luz estaba inundada, cuando sin ninguna duda clamaba que lo inconmutable debía ser preferido a lo mudable; y de donde conocía yo lo inconmutable, ya que si no lo conociera de algún modo, de ninguno lo antepondría a lo mudable con tanta certeza.Y, finalmente, llegué a «lo que es» en un golpe de vista trepidante. Entonces fue cuando «vi tus cosas invisibles por la inteligencia de las cosas creadas»; pero no pude fijar en ellas mi vista, antes, herida de nuevo mi flaqueza, volví a las cosas ordinarias, no llevando conmigo sino un recuerdo amoroso y como apetito de viandas sabrosas que aún no podía comer. 137  La tierra es metonimia del hablante según se comprueba en la identificación de los mortales con la tierra en el Vocabulario de refranes y frases proverbiales de Gonzalo Correas (Correas, 2017, p. 464): «Sois tierra, y aun no para tapias buena». 138  Traducción al español de Jonás 2:4-7 (Biblia de Jerusalén, 1967, pp. 12551256). El hebreo reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt1702.htm): ‫םיִּמַי בַבְלִּב הָלּוצְמ יִנֵכיִלְׁשַּתַו‬, ‫לָּכ ;יִנֵבְבֹסְי רָהָנְו‬-‫ָךיֶּלַגְו ָךיֶרָּבְׁשִמ‬, ‫ּורָבָע יַלָע‬ ‫יִּתְרַמָא יִנֲאַו‬, ‫טיִּבַהְל ףיִסֹוא ְךַא ;ָךיֶניֵע דֶגֶּנִמ יִּתְׁשַרְגִנ‬, ‫לֶא‬-‫ָךֶׁשְדָק לַכיֵה‬ ‫דַע םִיַמ יִנּופָפֲא‬-‫ׁשֶפֶנ‬, ‫ףּוס ;יִנֵבְבֹסְי םֹוהְּת‬, ‫יִׁשאֹרְל ׁשּובָח‬. ‫יִּתְדַרָי םיִרָה יֵבְצִקְל‬, ‫יַּיַח תַחַּׁשִמ לַעַּתַו ;םָלֹועְל יִדֲעַב ָהיֶחִרְּב ץֶרָאָה‬, ‫יָהֹלֱא הָוהְי‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 889): Et proiecisti me in profundum in corde maris, et flumen circumdedit me; omnes gurgites tui, et fluctus tui super me transierunt. Et ego dixi: Abiectus sum a conspectu oculorum tuorum; verumtamen rursus videbo templum sanctum tuum. Circumdederunt me aquae usque ad animan: abyssus vallavit me, pelagus operuit caput meum. Ad extrema montium descendi, terrae vectes concluserunt me in aeternum; et sublevabis de corruptione vitam meam, Domine Deus meus.

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Traducción al español de Salmos 18:5-6 (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 673. El hebreo reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt2618.htm): 139 

‫יֵלְבֶח יִנּופָפֲא‬-‫יִנּותֲעַבְי לַעַּיִלְב יֵלֲחַנְו ;תֶוָמ‬ ‫יִנּומְּדִק ;יִנּובָבְס לֹואְׁש יֵלְבֶח‬, ‫תֶוָמ יֵׁשְקֹומ‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 461): Circumdederunt me fluctus mortis et torrentes pernciosi terruerunt me; funes inferni circumplexi sunt me, invaserunt me laquei mortis. Sobejano, 1971a. Poesía medieval castellana, 1978, p. 428. 142  La traducción es mía. El texto en francés reza (Mallarmé, 1891, p. 60): «Nommer un objet, c’est supprimer les trois quarts de la jouissance du poème qui est faite du bonheur de deviner peu à peu; le suggérer, voilà le rêve». 143  La traducción es mía. El original de este poema titulado «Death» reza (Herbert, 1988, p. 189): 140  141 

Death, thou wast once an uncouth hideous thing, nothing but bones, the sad effect of sadder groans: thy mouth was open, but thou couldst not sing. 144  La traducción es mía. El original de este poema «Easter Hymn» reza (Vaughan, 1969, p. 141):

Death and darkness, get you packing, nothing now to man is lacking, all your triumphs now are ended, and what Adam marr’d, is mended. 145  La traducción del título de la secuencia de sonetos y de los versos citados es mía. El original de este decimotercero de los «Holy Sonnets» reza (Donne, 1939, p. 448).

Death, be not proud, though some have called thee mighty and dreadful, for thou art not so. For those, whom you think’st thou dost overthrow, die not, poor death, nor yet canst thou kill me. Quevedo, 2010d, p. 412. Quevedo, 2010d, pp. 304-306. 148  La traducción es de Demetrio G. Rivero (Kierkegaard, 2020, p. 136). El contexto de esta frase es el siguiente (Kierkegaard, 1855, p. 58): 146  147 

Angest kan man sammenligne med Svimmelhed. Den, hvis Øie kommer til at skue ned i et svælgende Dyb, han bliver svimmel. Men hvad er Grunden, det er ligesaa meget hans Øie som Afgrunden; thi hvis han ikke havde stirret ned. Saaledes er Angest den Frihedens Svimlen, der opkommer, idet Aanden vil sætte Synthesen, og Friheden nu skuer ned i sin egen Mulighed, og da griber Endeligheden at holde sig ved.

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Demetrio G. Rivero traduce (Kierkegaard, 2020, p. 136): La angustia puede compararse muy bien con el vértigo. A quien se pone a mirar con los ojos fijos en una profundidad abismal le entran vértigos. Pero, ¿dónde está la causa de tales vértigos? La causa está tanto en sus ojos como en el abismo. ¡Si él no hubiera mirado hacia abajo! Así es la angustia del vértigo de la libertad; un vértigo que surge cuando, al querer el espíritu poner la síntesis, la libertad echa la vista hacia abajo por los derroteros de su propia posibilidad, agarrándose entonces a la finitud para sostenerse. En este vértigo la libertad cae desmayada. Quevedo, 1992, I, p. 921. La traducción es de Antonio Brum y Jacinto Díaz de Miranda (Epicteto, 2011, p. 23). El texto en griego reza (Epicteto, 1952, p. 532): «Ἐγὼ δὲ τί βούλομαι; καταμαθεῖν τὴν φύσιν καὶ ταύτῃ ἕπεσθαι». 151  Una excelente paráfrasis de esta sentencia tan orgullosa y extremada son las palabras finales de la confesión de Otto Dietrich zur Linde, el torturador nazi retratado por Borges en Deutsches Requiem, cuando, enfrentado a su ejecución, afirma (Borges, 1988, p. 92) (las cursivas son mías): «Miro mi cara en el espejo para saber quién soy, para saber cómo me portaré dentro de unas horas, cuando me enfrente con el fin. Mi carne puede tener miedo; yo, no». Se trata de la misma disociación estoica entre el sujeto y su cuerpo. 152  La Ciudad de Dios IX, 5 (Agustín, 1958, p. 592): «Denique in disciplina nostra non tam quaeritur utrum pius animus irascatur, sed quare irascatur; nec utrum sit tristis, sed unde sit tristis; nec utrum timeat, sed quid timeat». Fray José Morán traduce: «Además en nuestra escuela no se atiende a si el ánimo piadoso se aíra, sino al porqué de la ira; no a si se entristece, sino al origen de la tristeza; no a si teme, sino al objeto del temor». 153  Coluccio Salutati describe este conflicto entre la virtud estoica de la apatheia y la actitud cristiana ante la muerte en la carta que dirige el 21 de febrero de 1401 a Francesco Zabarella (1360-1417), a la sazón profesor de derecho canónico en la Universidad de Padua y arzobispo de la catedral de Padua (Salutati, 1896, pp. 456479: 464-465): 149  150 

Denique vide, si placet, humani generis salvatorem quam ardenter optaverit paratum mortis calicem declinare, quam devote supplicaverit, ut ab eo calix iste transiret; quanta cum animi mesticia dixerit: tristis est anima mea usque ad mortem; qualique super future passionis meditatione sudore sudaverit. An illa bonitatis omnis et sapientie ac fortitudinis plenitudo rogabat et optabat sanguineoque sudore manavit propter mortem, que non sit malum, ut contendere velle videris, an potius quoniam mortem sciebat, qui errare non poterat, gravissimum esse malum? Nec possumus de illo dicere quod secunde mortis periculum formidaret. Dixerat enim: venit princeps mundi huius et non invenit in me quicquam; nec poterat in illa divinitatis copula, qua Christus erat deus et homo, resurrectionis sue gloriam, quam antea predixerat, ignorare. Cumque dixisset flenti supplicantique Marte: resurget frater tuus; ductus tamen ad sepulcrum infremuit atque flevit, insinuans amicorum mortem amicis non irrationabiliter lacrimandum. Vade nunc et dic cum Stoicis solummodo virtutes bonum esse.

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Dic mortem non solum non esse malam, sed bonam; non metuendam, sed optandam; non habendam horrori, sed delectationi; non flendam, sed potius contemnendam. Stabit contra te natura, stabit et Christi, si cetera deficere videantur, exemplum; et hoc idem ipsa sensibilitas affirmabit et procul erunt scrupulosa quidem illa, ut mea verba replicem, atque sophistica et que, transacto verborum strepitu, nichil rationis et solidi derelinquunt. Nam cum mors sensibiliter malum sit, nunquam extorquebit apparentia rationis quod ipsa sit bonum; et ex illa bonitatis opinione, cum falsa sit, morientibus aut eis qui superstites fuerint nunquam continget vere consolationis remedium provenire. Traduzco: Considera, pues, si te parece bien, con cuánta pasión quiso el Salvador del género humano rechazar el cáliz mortal que le estaba asignado, con cuánta devoción suplicó [al Padre] que apartara de él ese cáliz; con cuánto desaliento dijo: «Mi alma está triste hasta el punto de morir» [Mateo 26:38]; con qué sudor sudó al sentir la inminencia de su ejecución [Lucas 22:44]. Acaso esa plenitud de toda bondad, sabiduría y entereza suplicó [al Padre] y quiso [que este apartara el cáliz de él] y sudó sangre ante la inminencia de su muerte porque esta no es un mal —pues pareces querer investigar este punto— o más bien porque él, que no podía estar en un error, sabía que la muerte es un mal gravísimo? Tampoco podemos afirmar de él que temiese el peligro de la segunda muerte, pues él dijo: «llega el Príncipe de este mundo. Nada puede él contra mí» [Juan 14:30]; y no podía [el Príncipe de este mundo] no ver en esa conjunción de divinidad, en la que Cristo era Dios y hombre, la gloria de su resurrección, que con anterioridad había predicho.Y cuando le dijo a Marta, que se le acercó llorosa rogándole que hiciera algo: «Tu hermano resucitará» [Juan 11:23]; y luego cuando, no obstante esa predicción, habiendo sido llevado al sepulcro, se conmovió y lloró, dio a entender con ello que la muerte de los amigos ha de ser llorada por los amigos y que el hecho de hacerlo no es de ningún modo algo irracional [Juan 11:33]. Ve ahora y di con los estoicos que solo y únicamente las virtudes son el bien. Di ahora que la muerte no solo no es mala, sino buena; que no es de temer, sino de apetecer; que no se ha de ver en ella horror, sino deleite; que no se la ha de llorar, sino más bien despreciar.  Te contradirá la naturaleza, y también te contradirá —si otras razones no lo hacen— el ejemplo de Cristo; y esto mismo tu propia sensibilidad te lo confirmará, con lo que quedarán desechadas aquellas razones escrupulosas, si se me permite abundar, y aquellos sofismas que, una vez expuestos agolpadamente, no dejan tras de sí nada ni de razonable ni de sustancial. Pues, aunque la muerte es sensiblemente un mal, jamás pudo semblanza de razón alguna forzar el argumento de que ella sea un bien; y en esa opinión sobre la pretendida bondad de la muerte, puesto que es falsa de toda falsedad, nunca hallarán los moribundos y aquellos que los sobreviven el alivio de la verdadera consolación. Meditaciones II, 17 (Marco Aurelio, 1977, p. 66). El original reza (Marco Aurelio, 1916, p. 42): 154 

Κατὰ φύσιν γάρ: οὐδὲν δὲ κακὸν κατὰ φύσιν.

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Así traduce la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1521) el versículo Romanos 8:12-13, que reza en el griego del original (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 422): «Ἄρα 155 

οὖν, ἀδελφοί, ὀφειλέται ἐσμέν, οὐ τῇ σαρκὶ τοῦ κατὰ σάρκα ζῆν. Εἰ γὰρ κατὰ σάρκα ζῆτε, μέλλετε ἀποθνήσκειν· εἰ δὲ πνεύματι τὰς πράξεις τοῦ σώματος θανατοῦτε, ζήσεσθε».

En el latín de la Vulgata (Biblia Vulgata, 1982, pp. 1100): «Ergo fratres debitores sumus non carni, ut secundum carnem vivamus. Si enim secundum carnem vixeritis, moriemini: si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis». 156  Así traduce Antonio María Artola (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1437) el versículo Colosenses 3:5, que reza en el griego del original (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 528): «Νεκρώσατε οὖν τὰ μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, πορνείαν, ἀκαθαρσίαν, πάθος, ἐπιθυμίαν κακήν, καὶ τὴν πλεονεξίαν ἥτις ἐστὶν εἰδωλολατρεία». San Jerónimo traduce (Biblia Vulgata, 1982, pp. 1142-1143): «Mortificate ergo membra vestra, quae sunt super terram: fornicationem, immunditiam, libidinem, concupiscentiam malam, et avaritiam, quae est simulacrorum servitus». 157  El contexto de esta expresión se encuentra en la Carta 41 [8-9] a Lucilio. Francisco Socas traduce (Séneca, 2021, p. 234): ¿Quieres saber [lo que es propio del hombre]? El alma y una razón perfecta en el alma. Porque el hombre es un animal racional; su bien lleva a la perfección, por tanto, si satisface aquello para lo que ha nacido. Ahora bien, ¿qué es lo que de él exige esa razón? Una cosa bien fácil, vivir según su propia naturaleza. El texto latino de este pasaje de la Epistula XLI [8-9] reza (Séneca, I, 1918, pp. 276-278): Quaeris quid sit [quod proprium hominis est]? Animus et ratio in animo perfecta. Rationale enim animal est homo. Consummatur itaque bonum eius, si id inplevit, cui nascitur. Quid est autem, quod ab illo ratio haec exigat? Rem facillimam, secundum naturam suam vivere. Andrés, 2010, p. 133. Brady, 2003, p. 122. 160  Entre otros lugares, menciona Epicteto el valor moral de la καρτερία [kartería] o perseverancia en sus Disertaciones II, XVI [14], donde la exalta como recurso espiritual para contrarrestar el miedo y la ansiedad ante los peligros e incertidumbres de la vida (Epicteto, 1946, p. 324; las cursivas son mías): 158  159 

Τοιοῦτόν τι καὶ ἡμεῖς πάσχομεν. Τίνα θαυμάζομεν; τὰ ἐκτός. Περὶ τίνα σπουδάζομεν; περὶ τὰ ἐκτός. Εἶτ᾽ ἀποροῦμεν, πῶς φοβούμεθα ἢ πῶς ἀγωνιῶμεν; τί οὖν ἐνδέχεται, ὅταν τὰ ἐπιφερόμενα κακὰ ἡγώμεθα; οὐ δυνάμεθα μὴ φοβεῖσθαι, οὐ δυνάμεθα μὴ ἀγωνιᾶν. Εἶτα λέγομεν ‘κύριε ὁ θεός, πῶς μὴ ἀγωνιῶ;’ μωρέ, χεῖρας οὐκ ἔχεις; οὐκ ἐποίησέν σοι αὐτὰς ὁ θεός; εὔχου νῦν καθήμενος, ὅπως αἱ μύξαι σου μὴ ῥέωσιν: ἀπόμυξαι μᾶλλον καὶ μὴ ἐγκάλει. τί οὖν; ἐνταῦθά σοι οὐδὲν δέδωκεν; οὐ δέδωκέ σοι καρτερίαν, οὐ δέδωκέ σοι μεγαλοψυχίαν, οὐ δέδωκεν ἀνδρείαν; τηλικαύτας ἔχων χεῖρας ἔτι ζητεῖς τὸν ἀπομύξοντα.

Paloma Ortiz traduce (Epicteto, 1993, pp. 208-209; las cursivas son mías): Algo así nos pasa también a nosotros. ¿Qué admiramos? Lo exterior. ¿Por qué nos afanamos? Por lo exterior. ¿Y luego no sabemos qué hacer, por qué te-

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memos o por qué nos angustiamos? Entonces, ¿qué cabe, cuando consideramos que lo que nos sobreviene son males? No podemos dejar de temer, no podemos dejar de angustiarnos. Y entonces decimos: «¡Ay, Dios y Señor! ¿Cómo no me voy a angustiar?» Insensato, ¿no tienes manos? ¿No te las hizo la divinidad? ¿Te vas a poner ahora a rezar para que no se te caigan los mocos? Mejor límpiatelos y no te quejes. Entonces, ¿qué? ¿Aquí no se te ha concedido nada? ¿No se te ha concedido la perseverancia, no se te ha concedido la magnanimidad, no se te ha concedido el valor? Teniendo manos, ¿todavía andas buscando quien te limpie los mocos? Aranguren, 1952, p. 189. Quevedo, 1992, I, p. 940. 163  Epigrama 1, vv. 7-8, traducido por Roberto Heredia Correa (Séneca, 2001, p. 1). El texto latino, en la misma edición y página, reza: 161  162 

Omnia mors poscit. Lex est, non poena, perire: hic aliquot mundus tempore nullus erit. Quevedo, 2012c, p. 173. San Agustín expresa esta idea compleja que se hace del suicidio en La Ciudad de Dios i, 22 [1] (Agustín, 1958, p. 105): 164  165 

Et quicumque hoc in se ipsis perpetraverunt, animi magnitudine fortasse mirandi, non sapientiae sanitate laudandi sunt». Pasaje que fray José Morán traduce: «Todos los que han perpetrado en sí este crimen, quizá se han de admirar por grandeza de alma, pero no son de loar por la santidad de su mente. Quevedo, 2010d, p. 317-319. Quevedo, 2004, p. 202, vv. 35-36. 168  Quevedo, 2012c, p. 192. 169  Quevedo, 2012c, p. 210. 170  La traducción de los pasajes de François de Sales es del propio Quevedo (1992, p. 1765). El texto en francés de los mismos («Chapitre xv» de la «Première partie» de la Introduction à la vie devote, titulado «VII. Méditation de l’enfer»), donde el entrecomillado es cita parcial de Isaías 33:14, reza (De Sales, 1696, p. 51): 166  167 

Ô mon âme, pourrais-tu bien « vivre éternellement avec ces ardeurs perdurables et emmi ce feu dévorant ? » Veux-tu bien quitter ton Dieu pour jamais ? […] ; pourquoi descendrais-je en cet abîme ? Andrés, 2010, p. 185. Nietzsche critica el cristianismo y su efecto en Pascal en uno de sus fragmentos póstumos reunidos originalmente por su hermana Elisabeth Förster-Nietzsche en 1901 en un volumen bajo el título Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werthe [La voluntad de poder. Tentativa de revaloración de todos los valores] (Nietzsche, 1921, p. 155): 171  172 

Was wir am Christenthum bekämpfen? Daß es die Starken zerbrechen will, daß es ihren Muth entmuthigen, ihre schlechten Stunden und Müdigkeiten ausnützen, ihre stolze Sicherheit in Unruhe und Gewissensnoth verkehren will, daß es die vornehmen Instinkte giftig und krank zu machen versteht, bis sich

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ihre Kraft, ihr Wille zur Macht rückwärts kehrt, gegen sich selber kehrt, — bis die Starken an den Ausschweifungen der Selbstverachtung und der Selbstmißhandlung zu Grunde gehn: jene schauerliche Art des Zugrundegehens, deren berühmtestes Beispiel Pascal abgiebt. Aníbal Froufe traduce (Nietzsche, 2000, p. 195): ¿Qué es lo que nosotros impugnamos en el cristianismo? Que quiera disfrazar a los fuertes, que los desanime, que se aproveche de sus momentos difíciles y de su fatiga, que transforme la orgullosa seguridad de estos en inquietud y en estrechez de conciencia: que intente hacer venenosos y enfermos sus instintos nobles hasta que su fuerza, su voluntad de poder retroceda, se vuelva contra ellos mismos, hasta que los fuertes perezcan por un excesivo autodesprecio y por las ofensas que a sí mismos se infieran: esa horrible forma de consumirse de la cual Pascal es el más afamado ejemplo. Quevedo, 2012c, p. 192. La traducción de los primeros dos versos del Fragmento 1 de la poesía de Mimnermo es mía. Cito el griego clásico a partir de la edición comentada de sus poemas y fragmentos por Archibald Allen: The Fragments of Mimnermus (Allen, 1993, p. 31): 173  174 

Τίς δὲ βίος, τί δὲ τερπνὸν ἄτερ χρυσῆς Ἀφροδίτης; τεθναίην, ὅτε μοι μηκέτι ταῦτα μέλοι.

Traducción por Andrés Sánchez Pascual (Nietzsche, 2005b) de Zur Genealogie der Moral (Nietzsche, 1892). 176  Nietzsche elabora a partir del principio del vitalismo biológico —que tiene por radical— su crítica de la moral cristiana por alejarse esta de esa radicación natural, biológica, fisiológica, natural de la conciencia y, en particular, de la voluntad de poder (Nietzsche, 1892, p. 66): 175 

Man muss sich sogar noch etwas Bedenklicheres eingestehen: dass, vom höchsten biologischen Standpunkte aus, Rechtszustände immer nur AusnahmeZustände sein dürfen, als theilweise Restriktionen des eigentlichen Lebenswillens, der auf Macht aus ist, und sich dessen Gesammtzwecke als Einzelmittel unterordnend: nämlich als Mittel, grössere Macht-Einheiten zu schaffen. Andrés Sánchez Pascual traduce (Nietzsche, 2005b, p. 98): Hay que admitir incluso algo todavía más grave: que, desde el supremo punto de vista biológico, a las situaciones de derecho no les es lícito ser nunca más que situaciones de excepción, que constituyen restricciones parciales de la auténtica voluntad de vida, la cual tiende hacia el poder, y que están subordinadas a la finalidad global de aquella voluntad como medios particulares. Sobre este principio radical elabora Nietzsche su genealogía de la moral moderna y los conceptos de «schlechtes Gewissen» [mala conciencia], «Gewissensbiss» [remordimiento de conciencia], «Gefühl der Schuld» [sentimiento de culpa], «Selbsterniedrigung» [autorrebajamiento], «Selbstlosigkeit» [desinterés], «Selbstverleugnung» [abnegación], «Selbstopferung» [sacrificio de sí mismo], «Selbstmißhandlung» [maltrato de sí mismo], «Selbstpeinigung» [el atormentarse a sí mismo], «Selbst-

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marterung» [autotortura], y sus derivados para con los demás —«Ressentiment» [resentimiento], «Rancune» [rencor], «Missgunst» [envidia], «Argwohn» [sospecha, recelo], «Hass» [odio], «Rache» [el deseo de venganza]— así como toda la constelación de las patologías morales que describen su crítica de la moral moderna en sus vertientes cristiana, democrática, socialista, comunista, anarquista, pesimista y nihilista. El mecanismo histórico que habría llevado a esta patológica moral moderna del hombre reactivo —de sentimientos reactivos, no activos— y su mala conciencia, sería el hecho de que el instinto natural de la voluntad de poder y sus diversas manifestaciones —propias del hombre activo, de sentimientos activos y de buena conciencia—, han sido reprimidos por el cristianismo y luego por el igualitarismo democrático, anarquista, socialista y comunista de la civilización moderna, y se han vuelto contra el individuo mismo (Nietzsche, 1892, pp. 77-78): Alle Instinkte, welche sich nicht nach Aussen entladen, wenden sich nach Innen — dies ist das, was ich die Verinnerlichung des Menschen nenne: damit wächst erst das an den Menschen heran, was man später seine „Seele“ nennt. [...] Jene furchtbaren Bollwerke, mit denen sich die staatliche Organisation gegen die alten Instinkte der Freiheit schützte — die Strafen gehören vor Allem zu diesen Bollwerken — brachten zu Wege, dass alle jene Instinkte des wilden freien schweifenden Menschen sich rückwärts, sich gegen den Menschen selbst wandten. Die Feindschaft, die Grausamkeit, die Lust an der Verfolgung, am Überfall, am Wechsel, an der Zerstörung — Alles das gegen die Inhaber solcher Instinkte sich wendend: das ist der Ursprung des „schlechtes Gewissens“. Andrés Sánchez Pascual traduce (Nietzsche, 2005b, pp. 108-109): Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro — esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su «alma». […] Aquellos terribles bastiones con que la organización estatal se protegía contra los viejos instintos de la libertad — hicieron que todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta atrás, se volviesen contra el hombre mismo. La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en la agresión, en el cambio, en la destrucción — todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ése es el origen de la «mala conciencia». 177  Se trata de la exhortación del verso final de la célebre Oda XI del Libro I del poeta latino (Horacio, 1976a, p. 15):

[…] Dum loquimur, fugerit invida aetas: carpe diem, quam minimum credula postero. Manuel Fernández-Galiano traduce (Horacio, 2021, p. 113) […] Mientras hablo, el tiempo celoso habrá ya escapado: goza del día y no jures que otro igual vendrá después. Andrés, 2015, p. 83. Séneca dedica dos de las cartas que le escribe a Lucilio a reflexionar sobre el suicidio desde la perspectiva estoica que lo anima y que busca infundir en su 178  179 

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discípulo, amigo y, como sugiere Francisco Socas, «seguidor de las cosas de Séneca, más que un discípulo». Primero, la Epistula lxx [4-6] (Séneca, ii, 1920, pp. 56 y 58): Quae, ut scis, non semper retinenda est. Non enim vivere bonum est, sed bene vivere. Itaque sapiens vivit, quantum debet, non quantum potest. […] Cogitat semper, qualis vita, non quanta sit. Si multa occurrunt molesta et tranquillitatem turbantia, emittit se. Nec hoc tantum in necessitate ultima facit, sed cum primum illi coepit suspecta esse fortuna, diligenter circumspicit, numquid ideo desinendum sit. Nihil existimat sua referre, faciat finem an accipiat, tardius fiat an citius. Non tamquam de magno detrimento timet; nemo multum ex stilicidio potest perdere. Citius mori aut tardius ad rem non pertinet, bene mori aut male ad rem pertinet. Bene autem mori est effugere male vivendi periculum. Francisco Socas traduce este pasaje de la Carta 70 [4-6] (Séneca, 2021, p. 348): Como sabes, no siempre hay que aferrarse a la vida, pues lo bueno no es vivir, sino vivir bien. Así que el sabio vivirá cuanto debe, no cuanto puede. […] Siempre piensa en la calidad de su vida, no en la cantidad. Si se le presentan muchos lances molestos y que alteran su tranquilidad, se despide; y no lo hace solamente por fuerza mayor, sino que, en cuanto recela de la fortuna, examina con cuidado si hay que parar en ese momento. Piensa que no importa nada si busca por su cuenta el final o le llega desde fuera, si ocurre más tarde o más temprano: no lo teme como si se tratara de una gran pérdida; nadie puede perder mucho de una vasija que ya solo gotea. Morir más pronto o más tarde no hace al caso, morir bien o mal sí hace al caso; pero morir bien es evitar el riesgo de vivir mal. Y, luego, el siguiente pasaje de la Epistula LXXVII [4] (Séneca, II, 1920, p. 170): «Iter inperfectum erit, si in media parte aut citra petitum locum steteris; vita non est inperfecta, si honesta est. Ubicumque desines, si bene desines, tota est. Saepe autem et fortiter desinendum est et non ex maximis causis; nam nec eae maximae sunt, quae nos tenent». Francisco Socas traduce este pasaje de la Carta 77 [4] (Séneca, 2021, p. 396): Un viaje quedará incompleto si te detienes a la mitad o antes de tu destino: la vida no queda incompleta si es honrada; dondequiera que la abandones, si la abandonas bien, está completa. Pero a menudo hay que abandonarla con valentía y no por fuerza mayor, pues tampoco es fuerza mayor la que nos retiene. 180  La traducción del título es de Ángela Signorini (Browne, 2016). El original reza Religio Medici (Browne, 1892). 181  La traducción es de Luis Echávarri (Camus, 1995, p. 15). Este pasaje de Le Mythe de Sisyphe reza en francés (Camus, 1942, p. 17): «Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux: c’est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie». 182  El pasaje se encuentra en Essais I, XX, «Que philosopher, c’est apprendre à mourir» [Que filosofar es aprender a morir] (Montaigne, 1965a, p. 154):

Mais, conduits par sa main, d’une douce pente et comme insensible, peu à peu, de degré en degré, elle nous roule dans ce misérable état et nous y appri-

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voise; si que nous ne sentons aucune secousse, quand la jeunesse meurt en nous, qui est en essence et en vérité une mort plus dure que n’est la mort entière d’une vie languissante, et que n’est la mort de la vieillesse. J. Bayod Brau traduce (Montaigne, 2007, pp. 117-118): Pero, llevados de su mano, por una pendiente suave y casi insensible, poco a poco, gradualmente, nos arrastra a ese miserable estado y nos habitúa a él. De tal manera que no sentimos sacudida alguna cuando la juventud muere en nosotros, que es real y verdaderamente una muerte más dura que la muerte completa de una vida languideciente, y que la muerte de la vejez. El abate Marchena traduce (Lucrecio, 2020, p. 190 vv. 79-83). En el latín de Lucrecio estos versos rezan (Lucrecio, 1942, pp. 431-431, vv. 70-82): 183 

[E]t saepe usque adeo, mortis formidine, uitae percipit humanos odium lucisque uidendae, ut sibi consciscant maerenti pectore letum, obliti fontem curarum hunc esse timoren. Quevedo, 1953, p. 135. Así traduce José Gaos (Heidegger, 1951, p. 208) el título del libro Sein und Zeit y del Capítulo VI, «Die Sorge als Sein des Daseins». Gaos traduce «Sorge» con el vocablo «cura» en su sentido etimológico, latino, de “cuidado”, “preocupación”, “inquietud”; el propio Heidegger menciona entre paréntesis el vocablo latino como equivalente a «Sorge»; Gaos traduce «Dasein» con la frase «“ser ahí”». Los vocablos en cursivas traducen respectivamente «Angst» («angustia»), «Grundstimmung» (sentimiento básico), «In-der-Welt-sein» («“ser en el mundo”»). Gaos traduce el neologismo «Un-zuhause», que citamos más adelante, con la frase «no en su casa» (Jorge Eduardo Rivera usa «indomicialidad» [Heidegger, 2003b] preferencia que comparto), mientras vierte el adjetivo o adverbio «unheimlich» al español como «inhóspito» o «inhóspitamente». 186  Seguimos la traducción de José Gaos (Heidegger, 1951, p. 221). El original reza (Heidegger, 1967, p. 191): «Das volle Phänomen der Angst […] zeigt das Dasein als faktisch existierendes In-der-Welt-sein. Die fundamentalen ontologischen Charaktere dieses Seienden sind Existenzialität, Faktizität und Verfallensein». 184  185 

Capítulo 8. «Vive para ti solo si pudieres». La ética individualista del sujeto desatado Traducción de Francisco Socas de esta frase de la Carta 95 [33]. El original en latín y su contexto inmediato es el siguiente pasaje de esta Epistula xcv [33] (Séneca, III, 1925, p. 78): «Homo, sacra res homini, iam per lusum ac iocum occiditur et quem erudiri ad inferenda accipiendaque vulnera nefas erat, is iam nudus inermisque producitur satisque spectaculi ex homine mors est». Francisco Socas traduce este pasaje de la Carta 95 [33] (Séneca, 2021, p. 561): «El hombre, algo sagrado para el hombre, recibe muerte por diversión o juego, y si ya era un sacrilegio enseñarle 1 

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a alguien a encajar golpes y propinarlos, ahora se le saca a escena desnudo e inerme, reduciendo el espectáculo sin más a la muerte de un individuo». 2  La traducción de este pasaje de Carta del diablo a su sobrino es de Miguel Marías (Lewis, 2003, p. 85). El original de este pasaje del libro The Screwtape Letters (1942) reza (Lewis, 1946, p. 92): «The whole philosophy of Hell rests on recognition of the axiom that one thing is not another thing, and, specially, that one self is not another self. My good is my good and your good is yours». 3  Villacañas, 2016, p. 45. 4  Traducción de Bartolomé Pozuelo Calero en su edición crítica y traducción del texto original De constituenda animi libertate ad bene beateque vivendum sermones duo (Pacheco, 1993). 5  Sylvanie Hänsel describe el retiro de Arias Montano en su libro Benito Arias Montano (1527-1598). Humanismo y arte en España. Consultar a este propósito el Capítulo VII: «El retiro del humanista: su finca en la Peña de Aracena» (Hänsel, 1999, pp. 195-202). 6  Ignacio García Aguilar reproduce tres de los cuatro poemas que Arias Montano le enviara a su amigo Álvaro de Lugo mostrándose complacido por el retiro de este en los montes de Segovia. Como señala García Aguilar, uno de los sonetos —compuesto entre 1560 y 1568— tiene su correlato latino en el epigrama que cito a continuación y «se articula en torno al tópico horaciano del beatus ille. […] [S]e construye a partir de la descripción de las ventajosas condiciones de vida que procura el locus amoenus en el que vive Lugo, quien se convierte en ‘guía’ y modelo a seguir» (Arias Montano y De Sigüenza, 2014, pp. 131-133):

B. A. M. ad Alvarum Lucensem Si potes insani deliria cerner uulgi et uana innumeris, Aluare, uota modis, spernito mole sua imperii diadema ruentis mitraque linquatur, non bene tuta tibi, stemmata neu stupeas quae nil nisi nomen inane sunt, et maiorum symbola nequitiae; et quas optasti gaudentibus, Aluare, diuis non linquas syluas Pieridumque domos; hic tu sollicitae iucunda obliuia uitae, hic duces nullis otia plena malis. Non alibi accipies ueras meliusue carenteis diuitias multis sollicitudinibus. O ualeant hominum fines sine fine petiti qui nec nunc, nec post funera nigra beant.

García Aguilar provee la traducción de Alcina (Arias Montano y De Sigüenza, 2014, pp. 132): Álvaro, si puedes ver los desvaríos del vulgo enloquecido y las innumerables formas de sus afanes vanos, despreciarás la corona imperial que se derroca por su propio peso; y olvida el obispado inseguro para ti y no admires los linajes de nobleza que no son más que nombres hueros y emblemas de la maldad de sus

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mayores; no abandones, Álvaro, los bosques y asientos de las Musas que elegiste por la gracia de Dios. Aquí lograrás el feliz olvido de la vida de cuidados, aquí los ocios plenos sin daño. En ningún otro lugar alcanzarás la riqueza verdadera o más bien libre de cuidados.Vayan con Dios los confines de los hombres sin fin perseguidos, que ni ahora, ni después de muertos gozan. Quevedo, 2004, pp. 10-11. Sobre el subgénero poético de las silvas, ver Candelas Colodrón, 1997. 8  Candelas Colodrón, 1997, p. 145. 9  Quevedo, 2012c, pp. 100-118. 10  Sobre la silva «¡Oh tú, que con dudosos pasos mides […]!», editada como variante por José Manuel Blecua, han llamado la atención Alfonso Rey y María José Alonso Veloso como pieza independiente, y con un sentido y función que podría compararse en el plano amoroso con la canción moral «¡Oh tú, que inadvertido peregrinas […]!» («Introducción», en Rey y Alonso Veloso, 2011, pp. XXVIII-XXX): «Si “¡Oh tú, que con dudosos pasos mides […]!” constituye, como sugiere Aldrete, la última lección de Quevedo, puede considerarse como un adiós al petrarquismo […] susceptible de ser leída como el cierre ideal del peculiar cancionero intelectual de El Parnaso Español, la palabra final del autor». 11  Quevedo, 1969b, IV, p. 383. La dedicatoria termina con una recomendación moral: «Lo que forzosamente encargo a v. m. es que lea este tratado con asistencia de la Cruz de Cristo, meditada por la doctrina de los Santos Padres, nivelándose para el ejercicio por la Introducción a la vida devota del Beato Francisco de Sales» (p. 384). 12  Entre estas reminiscencias y ecos cabe destacar las de los siguientes autores. 7 

Platón: la alma, que anudada está en la vida, disimulando horrores a esta prisión de miedos y dolores. (vv. 104-106) Los versos 27-30: hurtado para siempre a la grandeza, al envidioso pueblo cortesano, al inicuo poder de la riqueza, al lisonjero adulador tirano. se hacen eco de los primeros ocho versos del Epodo II de Horacio (Horacio, 1976a, p. 165): Beatus ille qui procul negotiis, ut prisca gens mortalium, paterna rura bobus exercet suis solutus omni faenore, neque excitatur classico miles truci, neque horret iratum mare, forumque vitat et superba civium potentiora limina. Que Manuel Fernández-Galiano traduce (Horacio, 2021, p. 389):

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Feliz aquél que, sin negocio alguno, como los hombres de antaño los campos paternos con su yunta labra libre de usura, al que nunca despierta en las filas clarín truculento, quien no teme al mar airado y el foro rehúye y umbrales soberbios de los ciudadanos ricos. Marco Aurelio y Séneca: harás que se adelante tu memoria a recibir la muerte que obscura y muda, viene a deshacerte. (vv. 116-118). Boecio, Dante y Jorge Manrique: lamentables despojos, desprecio del naufragio de mis ojos, recuerdos despreciados, son, para más dolor, bienes pasados. (vv. 39-42). El Canzoniere de Petrarca surgiría «como evocación amplificada» de varios sonetos (vv. 26, 80 y 189) del aretino (Candelas Colodrón, 1997, p. 128). La «Canción IV» de Garcilaso: Aún a la muerte vine por rodeos; que se hace de rogar, o da sus veces a mis propios deseos. (vv. 49-51). Su «Égloga I»: estos olmos hermosos a quien esposa vid abraza y cierra, la sed de los días, guardan con sombras las corrientes frías. (vv. 67-70). Fray Luis de León: aquí, solo conmigo, la angosta senda de los sabios sigo. (vv. 53-54). Os Lusiadas de Camoens: No solicito el mar con remo y vela, ni temo al turco la ambición armada. (vv. 81-82). El lenguaje místico: Llenos de paz serena mis sentidos, y la corte del alma sosegada, sujetos y vencidos apetitos de ley desordenada. (vv. 97-100). La argumentación escolástica y el alegorismo medieval (la figura aleccionadora de un ermitaño viejo y sabio como voz poética).

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El gongorismo, aunque sin la belleza deslumbrante del cordobés: ¡Oh tú, que, inadvertido peregrinas de osado monte cumbres desdeñosas […]! (vv. 1-2) delante de esta peña tosca y dura, que, de naturaleza aborrecida, envidia de aquel prado la hermosura. (vv. 11-13) En la que oscura ves, cueva espantosa. (v. 17). Ecos del Calderón gongorino: Orfeo del aire el ruiseñor parece, y ramillete músico el jilguero […]. (vv. 75-76). Y del Calderón quevediano: ambiciosa ceniza, sepultura portátil, que conmigo he traído. (vv. 108-109) si pretendes salir con la victoria del monstro con quien luchas. (vv. 114-115) No hagas de otro caso, pues se huye la vida paso a paso, y en mentidos placeres, muriendo naces y viviendo mueres. (vv. 119-122). La vida como sepulcro del hombre es un motivo presente en toda la literatura ascética cristiana, y fue tratado de forma inigualable por Quevedo en La cuna y la sepultura. Calderón es deudor de Quevedo en muchos pasajes de su obra; por ejemplo, en El príncipe constante (Calderón de la Barca, 1959, pp. 242, vv. 2633-2636): Pisando la tierra dura de contino el hombre está, y cada paso que da es sobre su sepultura. En El gran teatro del mundo, el rey condenado lamentaba así la irreversibilidad del tiempo ido (Calderón de la Barca, 1991, p. 71, vv. 991-992): ¡No poder hacia la cuna dar un paso! Y en el auto sacramental La cena del rey Baltasar (Calderón de la Barca, 2000, p. 691, vv. 1074-1077), habla Ídola: Baltasar de Babilonia, que las violencias del sueño sepulcro tú de ti mismo mueres vivo y vives muerto. En el soliloquio en silvas de don Gutierre en El médico de su honra se perciben ecos de las silvas quevedianas de «El sueño» y «El escarmiento» (Calderón de la Barca, 1989, p. 162, vv. 1861-1864): En el mudo silencio de la noche, que adoro y reverencio

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por sombra aborrecida, como sepulcro de la humana vida[.] 13  Acto 1, Escena 3. La traducción es de J. Roviralta Borrell (Shakespeare, 1913, p. 29). El original reza (Shakespeare, 1985, p. 47): «This above all, to thine own self be true». 14  Aristóteles argumenta a favor de la superioridad de la vida contemplativa sobre la vida activa en los capítulos VII y VIII de su Ética, a Nicómaco. En primer lugar, X,VII [4-5] (Aristóteles, 1956, p. 614 [1177a-b]):

Ὁ δὲ σοφὸς καὶ καθ᾽ αὑτὸν ὢν δύναται θεωρεῖν, καὶ ὅσῳ ἂν σοφώτερος ᾖ, μᾶλλον: βέλτιον δ᾽ ἴσως συνεργοὺς ἔχων, ἀλλ᾽ ὅμως αὐταρκέστατος.

Patricio Azcárate traduce (Aristóteles, 1996b, pp. 403-404): El sabio, el verdadero sabio, puede, aun estando solo consigo mismo, entregarse al estudio y a la contemplación; y cuanto más sabio sea más se entrega a él. No quiero decir que no le viniera bien tener colaboradores; pero no por eso deja de ser el sabio el más independiente de los hombres y el más capaz de bastarse a sí mismo. En segundo lugar,  X,  VIII [4] (Aristóteles, 1956, p. 620 [1178a]): Δόξειε δ᾽ ἂν καὶ τῆς ἐκτὸς χορηγίας ἐπὶ μικρὸν ἢ ἐπ᾽ ἔλαττον δεῖσθαι τῆς ἠθικῆς. […] Τῷ μὲν γὰρ ἐλευθερίῳ δεήσει χρημάτων πρὸς τὸ πράττειν τὰ ἐλευθέρια.

Castro Nogueira traduce (Aristóteles, 1996b, pp. 407): Añádase solamente que la felicidad de la inteligencia no exige casi bienes exteriores, o más bien, que los necesita mucho menos que la felicidad que resulta de la virtud moral. […] Así, el hombre liberal y generoso tendrá necesidad de cierto grado de fortuna para ejercer su liberalidad. 15  El latín del contexto de esta frase de la Epistula I [3] a Lucilio, reza (Séneca, I, 1918, p. 4):

Omnia, Lucili, aliena sunt, tempus tantum nostrum est. In huius rei unius fugacis ac lubricae possessionem natura nos misit, ex qua expellit quicumque vult. Francisco Socas traduce este pasaje de la Carta 1 [3] (Séneca, 2021, p. 111): Todo, Lucilio, es ajeno, sólo el tiempo es nuestro, la naturaleza nos ha instalado en esta única propiedad, huidiza y resbalosa, de la que nos echa quien quiere. López Aranguren, 1983, p. 44. Esta insolidaridad existencial de Quevedo, su dificultad para sentir la comunión y asimilarse en el seno de la comunidad católica y olvidar su singularidad, es también la raíz de su originalidad verbal: en la raíz de la huida del tópico, de la frase hecha, se halla la repulsión por la muchedumbre de bocas que las pronunciaron. 18  Machado, 2009, p. 161. 19  Epigrama 17, vv. 7-8 (Séneca, 2001, p. 8), en la traducción de Roberto Heredia Correa. El latín, en la misma página de esta edición, reza: 16  17 

[…] Vivere doctus uni vive tibi; nam moriere tibi.

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Así traduce la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1437) el pasaje de Romanos 14:7-8, que reza en el griego del original (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 434): 20 

Οὐδεὶς γὰρ ἡμῶν ἑαυτῷ ζῇ, καὶ οὐδεὶς ἑαυτῷ ἀποθνῄσκει· ἐάν τε γὰρ ζῶμεν, τῷ Κυρίῳ ζῶμεν, ἐάν τε ἀποθνήσκωμεν, τῷ Κυρίῳ ἀποθνήσκομεν.

En el latín de la Vulgata (Biblia Vulgata, 1982, p. 1104): «Nemo enim nostrum sibi vivit, et nemo sibi moritur. Sive enim vivimus, Domino vivimus: sive morimur, Domino morimur». 21  Así traduce la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1551) el pasaje 2 Corintios 5:14-15 que reza en el griego del original (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 479): Ἡ γὰρ ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ συνέχει ἡμᾶς, κρίναντας τοῦτο, ὅτι εἷς ὑπὲρ πάντων ἀπέθανεν· ἄρα οἱ πάντες ἀπέθανον· καὶ ὑπὲρ πάντων ἀπέθανεν ἵνα οἱ ζῶντες μηκέτι ἑαυτοῖς ζῶσιν ἀλλὰ τῷ ὑπὲρ αὐτῶν ἀποθανόντι καὶ ἐγερθέντι.

En el latín de la Vulgata (Biblia Vulgata, 1982, p. 1104): «Charitas enim Christi urget nos: aestimantes hoc, quoniam si unus pro omnibus mortuus est, ergo omnes mortui sunt: et pro omnibus mortuus est et resurrexit». La incompatibilidad radical de estos versos de Quevedo con el sistema de creencias católico pone de manifiesto la insuficiencia de la crítica positivista y puramente acumulativa de «fuentes», así como de la reciente crítica «intertextual» y su imagen de la literatura como diálogo inmanente entre los textos, desde Homero hasta nuestros días. Trasladado de contexto histórico, en otro sistema de ideas y creencias, el mismo verso, idéntico pensamiento, significan de modo nuevo y distinto. 22  Quevedo, 2010c, p. 212. 23  Kempis, 1989, (Primer tratado, Capítulo xx), p. 63. 24  Enéadas V, 3 [17] (Plotino, 1998). La frase en griego reza (Plotino, 1984, p. 134): «ἂφελε πάντα». 25  Quevedo, 2003b, p. 328. 26  Traducción de Ángel Luis González (De Cusa, 2009). El título en latín reza: De visione Dei (De Cusa, 1959). 27  Soto-Bruna, 2009, p. 332. 28  Traducción de fray Luis de Granada (Kempis, 1989, p. 131) del Segundo tratado, Capítulo xii [14]). El texto en latín reza (Kempis, 1827, p. 92): «Scias pro certo, quia morientem te oportet ducere vitam. Et quanto quisque plus sibi moritur, tanto magis Deo vivere incipit». 29  Peraita, 2012, p. 27. 30  Peraita, 2012, pp. 8-9. 31  La traducción de este pasaje de la Carta 7 es de Francisco Socas (Séneca, 2021, p. 124. El texto en latín de este pasaje de la Epistula vii [3]. reza (Séneca, I, 1918, p. 30): «[Redeo] immo vero crudelior et inhumanior, quia inter homines fui». 32  «Canción de la vida solitaria», vv. 36-37 (León, 1987, pp. 71-72). 33  Quevedo, 1992, I, p. 930. 34  Así traduce la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1437) el versículo Juan 15:13, que reza en el griego del original (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 301): Μείζονα ταύτης ἀγάπην οὐδεὶς ἔχει, ἵνα τις τὴν ψυχὴν αὐτοῦ θῇ ὑπὲρ τῶν φίλων αὐτοῦ.

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En el latín de la Vulgata (Biblia Vulgata, 1982, p. 1104): «Maiorem hac dilectionem nemo habet, ut animam suam ponat quis pro amicis suis». 35  Rey, 1995, pp. 86-87. 36  Quevedo, 2012c, p. 73. 37  El pesimismo antropológico de Quevedo está asimismo tan lejos del humanismo como del cristianismo. Las facultades esenciales que el Renacimiento vio en el hombre son negadas por Quevedo, y con ellas la posibilidad de hacerse el hombre lo que él quiera; la vida del hombre no se define como ilimitación, sino como prolongación moribunda. 38  Traducción de María José de Torres (Marcel, 2005). El título en francés reza: Homo viator. Prolégomènes à une métaphysique de l’espérance (Marcel, 1945). 39  Zubiri, 1993, p. 178. 40  El versículo de 1 Corintios 15:55 reza en el griego del original (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 470): «Ποῦ σου, θάνατε, τὸ νῖκος; ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον». En el latín de la Vulgata (Biblia Vulgata, 1982, p. 1119): «Ubi est mors victoria tua? Ubi est mors stimulus tuus?». La traducción al español reza (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1546):  «¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón?». 41  Lévinas, 1968, 1977, 1982 y 1996. 42  Traducción de Carlos Díaz Hernández (Buber, 1995). El título del original en alemán, publicado en 1923, reza Ich und Du, y el pasaje donde Buber expresa este pensamiento se halla en la «Erster Teil» [Primera parte] de este tratado (Buber, 2009, pp. 15-16): Gefühle wohnen im Menschen; aber der Mensch wohnt in seiner Liebe. Das ist keine Metapher, sondern die Wirklichkeit: die Liebe haftet dem Ich nicht an, so daß sie das Du nur zum »Inhalt«, zum Gegenstand hätte; sie ist zwischen Ich und Du. Wer dies nicht weiß, mit dem Wesen weiß, kennt die Liebe nicht, ob er auch die Gefühle, die er erlebt, erfährt, genießt und äußert, ihr zurechnen mag. Liebe ist in welthaftes Wirken.Wer in ihr steht, in ihr schaut, dem lösen sich Menschen aus ihrer Verflochtenheit ins Getriebe; Gute und Böse, Kluge und Törichte, Schöne und Häßliche, einer um den andern wird ihm wirklich und zum Du, das ist, losgemacht, herausgetreten, einzig und gegenüber wesend; Ausschließlichkeit ersteht wunderbar Mal um Mal — und so kann er wirken, kann helfen, heilen, erziehen, erheben, erlösen. Liebe ist Verantwortung eines Ich für ein Du: hierin besteht, die in keinerlei Gefühl bestehn kann, die Gleichheit aller Liebenden, vom kleinsten bis zum größten und von dem selig Geborgnen, dem sein Leben in dem eines geliebten Menschen beschlossen ist, zu dem lebelang ans Kreuz der Welt Geschlagnen, der das Ungeheure vermag und wagt; die Menschen zu lieben. Carlos Díaz Hernández traduce (Buber, 1995, pp. 15-16): Los sentimientos habitan en el ser humano; pero el ser humano habita en su amor. Esto no es una metáfora, sino la realidad. El amor no se adhiere al Yo como si tuviese al Tú sólo como «contenido», como objeto, sino que está entre Yo y Tú. Quien no sepa esto, quien no lo sepa con todo su ser, no conoce el amor, aunque atribuya al amor los sentimientos que vive, que experimenta, que goza y exterioriza. El amor es una acción cósmica.  A quien habita en el amor, a quien contem-

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pla en el amor, a éste los seres humanos se le aparecen fuera de su enmarañamiento en el engranaje; buenos y malos, sabios y necios, bellos y feos, uno tras otro, se le aparecen realmente y como un Tú, es decir, con existencia individualizada, autónoma, única y erguida; de vez en cuando surge maravillosamente una realidad exclusiva, y entonces la persona puede actuar, puede ayudar, sanar, educar, elevar, liberar. El amor es responsabilidad de un Yo por un Tú: en esto consiste la igualdad —y no en ningún tipo de sentimiento— de todos los que se aman, desde el más pequeño hasta el más grande, y desde el anímicamente guarecido, aquel cuya vida se halla incluida en la de un ser amado, hasta el de por vida escarnecido en la cruz del mundo, aquel que pide y aventura lo tremendo: amar a los seres humanos. 43  Primera parte del versículo de Mateo 5.44, que reza en griego (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 12):

Ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν, Ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν, εὐλογεῖτε τοὺς καταρωμένους ὑμᾶς, καλῶς ποιεῖτε τοῖς μισοῦσιν ὑμᾶς, καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς, καὶ διωκόντων ὑμᾶς·

San Jerónimo vierte el griego en latín (Biblia Vulgata, 1982, p. 967): «Ego autem dico vobis: Diligite inimicos vestros, benefacite his qui oderunt vos: et orate pro persequentibus et calumniantibus vos». Y Manuel Revuelta (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1310): «Pues yo os digo:  Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odien y rogad por los que os persiguen y por los que os maltraten». 44  Traducción de Carlos del Valle del tratado Padres 1:14 del «Orden cuarto: Daños» (Misná, 2011, p. 629). El original reza (https://www.sefaria.org/Pirkei_Avo t.1.14?lang=bi&with=all&lang2=en): ‫יִל יִנֲא ןיֵא םִא‬, ‫יִל יִמ‬. ‫יִמְצַעְל יִנֲאֶׁשְכּו‬, ‫יִנֲא הָמ‬ Así traduce la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1335) el griego de Mateo 22:37-39 (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 64): «Ἀγαπήσεις κύριον τὸν Θεόν σου ἐν ὅλῃ τῇ 45 

καρδίᾳ σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ψυχῇ σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ διανοίᾳ σου. […] Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν». La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 984): «Diliges Dominum

Deum tuum ex toto corde tuo, et in tota anima tua, et in tota mente tua. […] Diliges proximum tuum, sicut teipsum». 46  La traducción es mía. En el inglés del autor esta frase reza (Donne, 1952, «Meditation XVII», p. 441): «No man is an island, entire of itself». 47  Frase tomada de la «Empresa 47» de Empresas políticas (Saavedra Fajardo, 1988 [1640], p. 305). Sobre el concepto de vivir para sí en Saavedra Fajardo, ver Maravall, 1971, pp. 664 y 665. 48  La traducción es mía. El original dice (Melvill, 2011 [1853-1856], p. 454): «Ye live not for yourselves; ye cannot live for yourselves; a thousand fibers connect you with your fellow men; and along those fibers, as sympathetic threads, run your actions as causes, and return to you as effects». 49  La traducción de esta frase es mía. Se encuentra en el «Livre cinquième, Chapître iv: De l’amour de soi» [Libro quinto, Capítulo iv: Del amor de sí] de 81 Chapîtres sur l’esprit et les passions [81 Capítulos sobre el espíritu y las pasiones], publicado originalmente en 1921 (Alain, 1960, p. 1199).

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Unamuno, 2018, p. 280. Sin embargo, la Modernidad post-ilustrada y sobre todo el socialismo y el utilitarismo decimonónicos matizarán e incluso invertirán esta tendencia individualista; entonces, a través de una suma de mecanismos educativos, a fines del xix se masifican los sujetos, en una dirección colectiva y gregaria. 52  Traducción de Juan Carlos García (Nietzsche, 2007, p. 206). El título del libro en alemán reza Also sprach Zarathustra y el del capítulo «Vom Geist der Schwere» (Nietzsche, 1999, pp. 241-245). El pasaje aludido dice (p. 242): «Man muss sich selber lieben lernen —also lehre ich— mit einer heilen und gesunden Liebe: dass man es bei sich selber aushalte und nicht umherschweife». 53  Jung, 2005, p. 381. 54  Quevedo, 2003b, p. 328. 55  Traducción de Fernando J. Palacios León (Rilke, 2020, p. 184-185). En el original estos versos de Das Stunden-Buch rezan (Rilke, 1955, p. 92): O Herr gib jedem seinen eigenen Tod. […] Der grosse Tod, den jeder in sich hat das ist die Frucht, um die sich alles dreht. 50  51 

Traducción de Francisco Ayala (Rilke, 2009, p. 29). El título original es Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge y el pasaje citado reza en alemán (Rilke, 2018, p. 4): «Wer giebt heute noch etwas für einen gut ausgearbeiteten Tod? […] der Wunsch, einen eigenen Tod zu haben, wird immer seltener. Eine Weile noch, und der wird ebenso selten sein wie ein eigenes Leben». 57  Traducción de Francisco Ayala (Rilke, 2009, p. 36). El pasaje reza en alemán (Rilke, 2018, p. 8): 56 

Wie hätte der Kammerherr Brigge den angesehen, der von ihm verlangt hätte, er solle einen anderen Tod sterben als diesen. Er starb seinen schweren Tod. Und wenn ich an die andere denke, die ich gesehen oder von denen ich gehört habe: es ist immer dasselbe. Sie alle haben einen eigenen Tod gehabt. Diese Männer, die ihn in der Rüstung trugen, innen, wie einen Gefangenen, diese Frauen, die sehr alt und klein wurden […]. Ja die Kinder […] hatten nicht irgendeinen Kindertod, sie nahmen sich zusammen und starben das, was sie schon waren, und das, was sie geworden wären. Traducción de Juan Rulfo (Rilke, 2015). El original reza: Duineser Elegien (1923). 59  Ver Laín Entralgo, 1938. 60  Como se titula el libro de Christopher Lasch en la traducción al español de Jaime Collyer (Lasch, 1999). En inglés se titula The Culture of Narcissim:  American Life in an Age of Diminishing Expectations [La cultura del narcisismo: la vida estadounidense en una era de expectativas decrecientes] (Lasch, 1979). 61  En su libro The Narcissim Epidemic: Living in the Age of Entitlement [La epidemia del narcisismo: la vida en la era de la arrogación de derechos] (Campbell, 2009). Traducción al español por Carlos Rodríguez: La epidemia del narcisismo (Campbell y Twenge, 2018). 58 

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Como argumenta Alain Ehrenberg en su libro La Fatigue d’être soi-même. Depression et société [La fatiga de ser uno mismo. Depresión y sociedad] (Ehrenberg, 1998). Traducción al español de Rogelio C. Paredes (Ehrenberg, 2000). 62 

Capítulo 9. Los fantasmas de Eros. La dialéctica entre lo sagrado y lo profano Quevedo, 2004, p. 217. La traducción del título del poema y de los versos es mía. El poema, fechado en mayo de 1872, se titula en francés «Chanson de la plus haute tour» y los versos 3-4 de la primera de las seis sextinas hexasilábicas que lo componen rezan (Rimbaud, 1990, p. 168): 1  2 

Par délicatesse j’ai perdu ma vie. Quevedo, 2004, p. 506. Traducción de Ángel Sabrido (Hesse, 2020, p. 165). En alemán el título es Der Steppenwolf (1927) y la frase citada reza (Hesse, 1961, p. 140): «Jeder Mensch bestehe aus zehn, aus hundert, aus tausend Seelen». 5  Plata Parga, 2005, p. 15. 6  «Túmulo de la mariposa», vv. 23-24 (Quevedo, 2004, p. 217). 7  La traducción, relativamente libre, de estos versos de Romeo y Julieta (c. 1594) es de Pablo Neruda (Shakespeare, 1998, p. 82). El pasaje citado es del Acto 2, Escena 2, vv. 113-114 del texto en inglés, el cual reza en este idioma (Shakespeare, 1966, p. 773): 3  4 

[...] swear by thy gracious self, which is the god of my idolatry. 8  Traducción de Emilio Lledó Íñigo (Platón, 1988c, p. 355). El original reza (Platón, 2005b, p. 486):

Εἶτα προσορῶν ὡς θεὸν σέβεται, καὶ εἰ μὴ ἐδεδίει τὴν τῆς σφόδρα μανίας δόξαν, θύοι ἂν ὡς ἀγάλματι καὶ θεῷ τοῖς παιδικοῖς. 9  La traducción del título es mía. El título original reza: Sullo spirito antipapale che produsse la Riforma (Rossetti, 1832). 10  La traducción del título es mía. El original reza: Études sur les romans de la Table Ronde (Paris, 1883). 11  Traducción de Ramón Xirau (De Rougemont, 1945). El título original reza: L’Amour et l’Occident (De Rougemont, 1972). 12  Así traduce Neruda este verso (Acto 1, Escena 2, v. 88) de Romeo and Juliet (Shakespeare, 1998, p. 60), que en el original reza (Shakespeare, 1988, p. 18, v. 90): «[T]he devout religion of mine eye». 13  Ghil, 1995, p. 454. Según Ghil estas analogías sacroprofanas incluyen:

(1) the beloved lady’s lofty qualities that transform her into an awe-inspiring summum bonum, worthy of being implored and adored; (2) her usual inaccessibility, and/or physical absence; (3) the power of psychological and corporeal

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renewal that she holds and exercises at will; (4) the amorous martyrdom undergone by the fin aman in the attempt to reach her; and (5) the paradisiacal experience produced by her enclosure. Traduzco: (1) las nobles cualidades de la dama amada, que la transforman en un summum bonum asombroso, digna de ser implorada y adorada; (2) su usual inaccesibilidad, y/o ausencia física; (3) el poder de renovación psicológica y corpórea que ella detenta y ejerce a voluntad; (4) el martirio amoroso sufrido por el fin aman en el intento por alcanzarla; y (5) la experiencia paradisíaca producida por su recogimiento. Los conceptos de planher, adorar, martirio, pregar abundan entre los trovadores y perduran, con toda intensidad, en la poesía de Quevedo.Ver la monografía, esquemática y no siempre convincente en la elección de textos para argumentar su tesis, de Green, en especial el apartado «La religión de amor», (1955, pp. 95-99). 14  Bynum, 1984, pp. 17-18, 138. 15  Eso sí, el amor místico se deslinda del carnal: aunque este se envuelva con los términos y metáforas de aquel, el objeto de amor será siempre distinto; ver Gilson, 1960, p. 201. 16  Parker, 1986, p. 38. 17  Parker, 1986, p. 39. Jorge Manrique, por ejemplo, declara en la «professión» que hizo en la «Orden del Amor» (Manrique, 2000, p. 99): porque en esta religión entiendo siempre durar, para asegurar en la sextilla «En una llaga mortal», desafiante (Manrique, 2000, p. 120): porque mi querer es fe, y quien algo en él dubdassse dubdaría en dubda que cierto sé que jamás no se salvasse de eregía. La traducción del título es mía. El original reza: Theologia platonica de immortalitate animorum (Ficino, 1559). 19  La poesía de Quevedo es una cima dentro de la literatura del erotismo sacro, una tradición milenaria en las culturas cristianas y occidentales. Esta figura retórica de la devoción a un objeto sagrado surge con el amor cortés del siglo xii, pero pueden encontrarse ejemplos hasta la poesía contemporánea: de la dama idolatrada por los trovadores a la «mística carnal» («¡Carne, celeste carne de la mujer!») de Rubén Darío a D. H. Lawrence, quien escribió en el «Foreword to Sons and Lovers» [Prefacio a Hijos y amantes], redactado en enero de 1913 (Lawrence, 1992, p. 471): «And God the Father, the Inscrutable, the Unknowable, we know in the Flesh, in Woman. She is the door for our in-going and our out-coming. In her we go back to the Father: but like the witnesses of the Transfiguration, blind and unconscious». Traduzco: «A Dios Padre, el Inescrutable, el Incognoscible, lo cono18 

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cemos en la Carne, en la Mujer. Ella es la puerta por la que ingresamos y por la que salimos. En ella regresamos al Padre: pero, como los testigos de la Transfiguración, ciegos e inconscientes». 20  La traducción es mía. El original reza (Baudelaire, 1951, p. 1192): «L’Espagne met dans la religion la férocité naturelle de l’amour». 21  Rodríguez de la Flor, 1999, p. 233. 22  Quevedo, 2003b, p. 231. 23  Quevedo, 1997a, p. 127. 24  Quevedo, 2004, p. 341. 25  Quevedo, 2004, p. 358. 26  Quevedo, 2004, p. 360. 27  Quevedo, 2004, p. 365. 28  Quevedo, 2004, p. 367. 29  Quevedo, 1998, p. 258. Los ejemplos podrían multiplicarse: Quevedo, 2004, p. 411: Yo muero, si no en cruces, por ellas; donde veo morir virgen y mártir mi deseo. Quevedo, 2004, p. 424: Ya no importunan mis ruegos a los cielos por la gloria: que mi bienaventuranza tiene jornada más corta[.] Predicaré de manera tu belleza por Europa, que no haya herejes de gracias, y que adoren en ti sola. Quevedo, 2004, p. 471: Las manchas de la tierra no las siento: que no alcanza su noche a la sagrada región donde mi fe tiene su asiento; Quevedo, 2004, p. 472: Mis sacrificios llama robo al cielo, cuando en prisión me tiene el albedrío. Quevedo, 2004, p. 477: ¿Cómo guarecerá fe tan perdida y el corazón que, ardiente, despreciaste? Quevedo, 2004, p. 485: Lisi, estáme diciendo la memoria que, pues tu gloria la padezco infierno, que llame al padecer tormentos, gloria. Quevedo, 2004, p. 488:

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Amo y no espero, porque adoro amando; ni mancha al amor puro mi deseo, que cortés vive y muere idolatrando. Quevedo, 2004, p. 492: Veinte y dos años ha que estas cadenas el corazón idólatra padece; Quevedo, 2004, p. 491: Al sagrado en que habita retraída aun siendo sin piedad, no has de atreverte. Aletheia, «verdad» en griego, significa aquello que no está expuesto al olvido, aquello que se sustrae al poder del Leteo; y así, escribe Quevedo (2004, p. 472): Triunfará del olvido tu hermosura; mi pura fe y ardiente, de los hados; y el no ser, por amar, será mi gloria. Ver Mas, 1957; Arellano, 1984, pp. 50-66. Ver Lázaro Carreter, 1978, p. 298, a propósito del soneto célebre «Cerrar podrá mis ojos la postrera sombra». 32  La traducción es mía. El original reza (Johnson, 2019, p. 12): 30  31 

But wit, abstracted from its effects upon the hearer, may be more rigorously and philosophically considered as a kind of discordia concors; a combination of dissimilar images, or discovery of occult ressemblances in things apparently unlike. Of wit, thus defined, they have more than enough. The most heterogeneous ideas are yoked by violence together; nature and art are ransacked for illustrations, comparisons, and allusions; their learning instructs, and their subtlety surprises; but the reader commonly thinks his improvement dearly bought, and, though he sometimes admires, is seldom pleased. Asimismo, entre las posibles explicaciones de la ausencia del autor de El Buscón en la Agudeza y arte de ingenio (1648), Blanco (Gracián, 1998, p. 79) no descarta «que la orientación moral [...] impida a Gracián valorar el acumen de Quevedo: este no tuvo inconveniente en atentar contra la ortodoxia con tal de forjar una agudeza». 33  Dedicado en exclusiva al tema conozco solo un breve apunte: Pineda Botero, 1986. En relación con la poesía de san Juan de la Cruz: Snell (1989). 34  Quevedo, 1983, p. 335.Ver los comentarios de Olivares (1995a, pp. 124-132); Schwartz y Arellano (en Quevedo, 1998, pp. 115, 116, 731 y 732). Ver los comentarios de Jauralde (en Quevedo, 2002a, pp. 151-153); Alfonso Rey y María José Alonso Veloso (en Quevedo 2011a, pp. 7-11). Sobre las deudas neoplatónicas de Quevedo: Pozuelo Yvancos, 1979; Olivares, 1995a. 35  Agamben describe el sentido e importancia histórica de esta «pneumofantasmología» a partir de una reflexión que hace sobre el tratado Περὶ ἐνυπνίων [Graece, Peri enūpnion; Latine, De insomniis: Sobre los sueños] de Sinesio de Cirene (370-413 d.C.) (Agamben, 1977, p. 111): Se ci siamo soffermati su quest’opera di Sinesio […] ciò è perché in questo curioso libretto si trova già formulato, almeno nelle sue line essenziali, quel

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complesso dottrinale che, identificando l’immagine interiore della fantasmologia aristotelica col soffio caldo, veicolo dell’anima e della vita, della pneumatologia stoico-neoplatonica, alimenterà cosí fecondamente la scienza, la speculazione e la poesia della rinascita intellettuale dall’xi al xiii secolo. La sintesi che ne risulta è cosí caratteristica che la cultura europea di questo periodo potrebbe essere a ragione definita una pneumofantasmologia, nel cui ambito, che circonscrive insieme una cosmologia, una fisiologia, una psicologia e una soteriologia, il soffio che anima l’universo, circola nelle arterie e feconda lo sperma è lo stesso che, nel cervello e nel cuore, riceve e forma i fantasmi delle cose che vediamo, immaginiamo, sognamo e amiamo; in quanto corpo sottile dell’anima, esso è inoltre l’intermediario fra l’anima e la materia, il divino e l’umano, e, come tale, permette di spiegare tutti gli influssi fra corporeo e incorporeo, dalla fascinazione magica alle inclinazioni astrali. Tomás Segovia traduce (Agamben, 1995, p. 167): Si nos hemos demorado en esta obra de Sinesio […] es porque en este curioso librito se encuentra ya formulado, al menos en sus líneas esenciales, aquel complejo doctrinal que, identificando la imagen interior de la fantasmología aristotélica con el soplo cálido, vehículo del alma y de la vida, de la neumatología estoico-neoplatónica, alimentará tan fecundamente la ciencia, la especulación y la poesía del renacimiento intelectual desde el siglo xi hasta el xiii. La síntesis que resulta de ello es tan característica, que la cultura europea de ese periodo podría definirse con razón como una neumofantasmología, en cuyo ámbito, que circunscribe a la vez una cosmología, una fisiología, una psicología y una soteriología, el soplo que anima al universo, circula en las arterias y fecunda al esperma es el mismo que, en el cerebro y en el corazón, recibe y forma los fantasmas de las cosas que vemos, imaginamos, soñamos y amamos; en cuanto cuerpo sutil del .alma, es además el intermediario entre el alma y la materia, lo divino y lo humano, y, como tal, permite explicar todos los influjos entre corpóreo e incorpóreo, desde la fascinación mágica hasta las inclinaciones astrales. La traducción es de Pedro Rodríguez Santidrián (Capellanus, 2006). El título del original es De Amore (Capellanus, www.thelatinlibrary.com). 37  Traducción de Pedro Rodríguez Santidrián (Capellanus, 2006, p. 29). El texto original reza (www.thelatinlibrary.com): «Amor est passio quaedam innata procedens ex visione et immoderata cogitatione formae alterius sexus». 38  Quevedo, 2004, p. 357. 39  Traducción de Pedro Rodríguez Santidrián (Capellanus, 2006, p. 29). El texto original reza (www.thelatinlibrary.com): «Quod amor sit passio facile est videre. Nam antequam amor sit ex utraque parte libratus, nulla est angustia maior, quia semper timet amans ne amor optatum capere non possit effectum, nec in vanum suos labores emittat». 40  La traducción del título en su forma abreviada es mía. El título con que se lo conoce en latín es De amore y en su edición original reza: Commentarium Marsilii Ficini Florentini in convivium Platonis, de amore [Comentario de Marsilio Ficino, florentino, al Banquete de Platón sobre el amor] (Ficino, 1557, pp. 257-283). La traducción al español es de Rocío de la Villa Ardura (Ficino, 1986). En adelante, 36 

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utilizo, en lugar del vocablo latino «amor», con que Ficino traduce el vocablo griego «eros» (usado por Platón en el original de El banquete), para mantener la resonancia platónica del concepto de amor a la que Ficino dedica su exposición de ese diálogo del filósofo griego. 41  La traducción es de Rocío de la Villa Ardura (Ficino, 1986, p. 45). El texto original, cita del Discurso II, Capítulo 8: «Exhortatio ad amorem. De amore simplici, ac de mutuo» [Exhortación al amor. Del amor simple y del amor recíproco], del comentario de Ficino al Banquete de Platón reza (Ficino, 1557, p. 262): «[A]mator se sibi aufert, deditque amato. […] Accedit quod amans amati figuram suo sculpit in animo. Fit itaque amantis animus speculum: in quo amati relucet imago». 42  La traducción es de Rocío de la Villa Ardura (Ficino, 1986, p. 42). El original (Discurso II, Capítulo 8») reza (Ficino, 1557, p. 261): «Nusquam ergo viuit qui amat alium ab alio non amatus». 43  Quevedo, 2004, p. 508. 44  Quevedo, 2015g, p. 166. 45  Quevedo, 2004, p. 482. 46  Quevedo, 2004, pp. 362-363. 47  En toda esta sección se sigue el análisis de Culianu sobre la psicología, «empírica y abisal», del Eros en Ficino, que el estudioso rumano elabora en el «Capítulo ii: Psicología empírica y psicología abisal del eros» [Psychologie empirique et psychologie abyssal de l’Éros] de su estudio Eros y magia en el Renacimiento. 1484 [Eros et magie à la Renaissance. 1484] (Culianu, 1999, pp. 59-87; en la edición en francés: pp. 53-82): Dialectique assez recherchée et, tout compte fait, assez matérialiste. Mais, en même temps, très proche de la dialectique animus-anima dans la psychologie analytique de C. G. Jung, où le rapport entre sexes est vu en termes de domination consciente de l’un, compensée par un assujettissement du même au niveau de l’inconscient. Les métaphores varient, mais le schème général reste le même : transféré en «B», «A» aime soi-même, et vice versa. Les rapports hétéroérotiques sont, au fond, une forme de narcissisme, croit Ficin. Dans le cas où l’objet qui s’est substitué au sujet refuse à celui-ci la possibilité de s’aimer soimême, lui enlève le miroir pneumatique sans lequel il se réduit pratiquement à la non-existence, l’aimé peut être appelé le meurtrier de son amant. Ayant frappé désespérément à la porte des yeux de l’autre, ce Narcisse succombera faute d’avoir accès à la surface lisse d’un esprit où il puisse se refléter. Neus Clavera y Hélène Rufat traducen (Culianu, 1999, pp. 63-64): Se trata de una dialéctica bastante rebuscada y, pensándolo bien, bastante materialista. Pero, al mismo tiempo, está muy cerca de la dialéctica animus-anima característica de la psicología de C. G. Jung, que considera la relación entre sexos en términos de dominación consciente de uno, compensada por una sujeción del mismo en el inconsciente. Las metáforas pueden variar, pero el esquema general sigue siendo el mismo: transferido a «B», «A» se quiere a sí mismo, y viceversa. Las relaciones hetero-eróticas son, en el fondo, según Ficino, una forma de narcisismo. Cuando el objeto que ha sustituido al sujeto le niega a este último la posibilidad de amarse a sí mismo, quitándole el espejo pneumático sin el cual queda prácticamente reducido al no-existir, se puede decir que

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el amado es el asesino de su amante. Después de llamar desesperadamente a la puerta de los ojos del otro, este Narciso perecerá por serle denegado el acceso a la superficie lisa de un espíritu donde pudiera reflejarse. Quevedo, 2004, p. 477. Quevedo, 2004, p. 357. 50  Quevedo, 2012c, p. 209. 51  Quevedo, 2004, p. 357. Para la sabiduría psicológica de la Edad Media enamorarse equivalía a «“amar por sombra” o “por figura”» [«“amare per ombra” o “per figura”»] (Agamben, 1995, p. 148; 1977, p. 98); toda intención erótica profunda está «dirigida idolátricamente a una ymage» [«ogni profonda intenzione erotica è sempre rivolta idolátricamente a un‘ymage»] (Agamben, 1995, p. 150; 1977, p. 98). Para el lector medieval, «el error de Narciso no era tanto el amor de sí mismo, sino el trueque entre imagen y criatura real» [«l’errore di Narciso non era tanto l’amore di sé, ma lo scambio fra immagine e creatura reale»] (Agamben, 1995, p. 149; 1977, p. 99). La lírica de Quevedo examinó y ahondó en estos conceptos; en el soneto «Estábase la efesia cazadora», Acteón se enamora de Diana, que antes «[d]e sí, Narciso y ninfa, se enamora» (Quevedo, 2004, p. 349); según el título, la fábula «Significa el mal que entra en la alma por los ojos». 52  Traducción de Neus Clavera y Hélène Rufat (Culianu, 1999, p. 63). El original, escrito originalmente en francés, reza (Culianu, 1984, p. 57): « Étrange situation, et sans issue, si elle continue comme cela: une personne sans âme dépérit et se meurt ». 53  Quevedo, 2004, p. 482. 54  Quevedo, 2004, p. 491. 55  Sobre esta folie d'amour en la poesía áurea española, ver Gendreau-Massaloux, 1981. 56  Explica asimismo la atemporalidad de la palabra lírica en el Barroco, sometida a crítica por Antonio Machado en «El arte poética de Juan de Mairena», incluida en su Juan de Mairena (1936) y en las palabras resumen de su «Poética» para la Antología de Gerardo Diego de 1931. 57  Sobre el mito ascensional, puede verse el estudio clásico de Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (Bousset, 1907). 58  Dodds, 1992 [1951]. 59  Teeteto 176a-b, traducido por José Antonio Míguez (Platón, 1960, p. 127). El texto en griego reza (Platón, 1921b, p. 128): 48  49 

Διὸ καὶ πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθένδε ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα. φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν: ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι.

La traducción del título de este tratado de Giordano Bruno, que en el original reza Gli eroici furori (Bruno, 1865), es de María Rosario González Prada (Bruno, 1987). 61  El soneto de Luigi Tansillo reza en el original (Bruno, 1865, p. 62): 60 

Ben ch’ a tanti martir mi fai suggetto, pur ti ringrazio, e assai ti deggio, amore, che con sì nobil piaga apristi il petto, e tal impadronisti del mio core,

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per cui fia ver, ch’ un divo e viv’ oggetto di dio più bella imago in terra adore. Pensi chi vuol, ch’ il mio destin sia rio, ch’ uccide in speme, e fa vivo in desio! Pascomi d’ alta impresa; e ben ch’ il fin bramato non consegua, e in tanto studio l’alma si dilegua, basta, que sia sì nobilmente accesa, basta, ch’alto mi tolsi, e da l’ignobil numero mi sciolsi. María Rosario González Prada traduce (Bruno, 1987, p. 63): Pese a los muchos martirios que me infliges, gracias te doy y, Amor, mucho te debo, que con tan noble llaga me abriste el pecho, y un dueño tal diste a mi corazón, que es ciertamente divino y vivo objeto, de Dios la más bella imagen que en tierra sea adorada; piense quien quiera que es mi destino cruel, que mata en la esperanza y aviva en el deseo. Me sacio en mi alta empresa, y aunque el fin anhelado no consiga y aunque en su celo el alma se consuma, basta que tan noblemente esté inflamada, basta que a las alturas yo me eleve y del número vil pueda zafarme. 62  Traducción de Pedro J. Quetglas (Pico della Mirandola, 2002, p. 65). El título original de este discurso es Oratio de hominis dignitate (Pico della Mirandola, 1994) y el pasaje citado reza (Pico della Mirandola, 2014, p. 42): «[H]aec illa pax quam facit Deus in excelsis suis, quam angeli in terram descendentes annuntiarunt hominibus bonae voluntatis, ut per eam ipsi homines ascendentes in caelum angeli fierent». 63  La traducción de este pasaje del Fedro es de Emilio Lledó Íñigo (Platón, 1988c, p. 352). El original reza (Platón, 1925, p. 482):

Ὅταν τὸ τῇδέ τις ὁρῶν κάλλος, τοῦ ἀληθοῦς ἀναμιμνῃσκόμενος, πτερῶταί τε καὶ ἀναπτερούμενος προθυμούμενος ἀναπτέσθαι, ἀδυνατῶν δέ.

Juan de la Cruz, 1993, p. 182. Recuérdese además que fueron trasladados al cielo, entre otros, Andrómeda, Casiopea, Cástor y Pólux y las siete hijas de Atlas, las Pléyades. 66  Quevedo, 2004, p. 341. 67  Sobre este concepto: Lovejoy, 1936. En cuanto al término esfuerzo, a un lector moderno le evoca el conatus de Spinoza y el élan de Bergson, o el poema «Muerte» de Lorca y su estructura anafórica: «¡Qué esfuerzo!». 68  La traducción del título De amore es mía. La traducción de la cita es de Rocío de la Villa Ardura (Ficino, 1986, p. 222). El pasaje citado reza en el original (Ficino, 1557): «Furor autem diuinus est, qui ad supera tollit […]. Quatuor ergo diuini furo64  65 

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ris sunt species. Primus quidem poëticus furor. Alter mysterialis. Tertius vaticinium. Amatorius affectus est quartus». 69  La traducción del título es mía. El original reza: Life After Death: A History of the Afterlife in Western Religion (Segal, 2004). 70  Parker, 1986, p. 31. Baudelaire revela y desacraliza idéntica estructura en las relaciones amorosas. La cita siguiente es de Fusées [Cohetes], uno de sus dos Journaux intimes o diarios íntimos (Baudelaire, 1951, p. 1181): «Je crois que j’ai déjà écrit dans mes notes que l'amour ressemblait fort à une torture ou à une opération chirurgicale [...]. Celui-là ou celle-là, c’est l’operateur, ou le bourreau; l’autre, c’est le sujet, la victime». Traduzco: «Creo haber escrito ya en mis notas que el amor se parecía bastante a una tortura o a una operación quirúrgica [...]. Este o esta, es el cirujano, o el verdugo; el otro o la otra, es el sujeto, la víctima». De Mon cœur mis à nu [Mi corazón al desnudo] cito los siguientes tres pasajes: XXXV, XLIX y LV (Baudelaire, 1951, pp. 1209, 1213 y 1214-1215 respectivamente): Ce qu’il y a d’ennuyeux dans l’amour, c’est que c’est un crime où l’on ne peut se passer d’un complice. J’ai toujours été étonné qu’on laissât les femmes entrer dans les églises. Quelle conversation peuvent-elles tenir avec Dieu? Dans l’amour […] l’entente cordiale est le résultat d’un malentendu. Ce malentendu, c’est le plaisir. L’homme crie : «Oh mon ange !» La femme roucoule : «Maman ! Maman !» Et ces deux imbéciles sont persuadés qu’ils pensent de concert. —Le gouffre infranchissable, qui fait l’incommunicabilité, reste infranchi. Traduzco: El amor tiene esto de fastidioso: es un crimen que no se puede cometer sin un cómplice. Siempre me ha extrañado que se dejara a las mujeres entrar a las iglesias. ¿Qué conversación van a tener ellas con Dios? En el amor […] la interacción cordial es el resultado de un malentendido. Este malentendido, es el placer. El hombre exclama: «Oh ángel mío!» La mujer retoza: «¡Mami! ¡Mami!» Y estos dos imbéciles están convencidos de que piensan concertadamente. —El abismo infranqueable, que constituye la incomunicabilidad, permanece infranqueado. Ambos son jerarquías angélicas tradicionales de la literatura hebrea precristiana. San Pablo las menciona en Efesios 6:12 junto con “los Dominadores de este mundo tenebroso” y “los Espíritus del mal”. Infieles a Dios, estas jerarquías angélicas buscarían esclavizar al hombre por medio del pecado (Biblia de Jerusalén, 1967, nota 6:12 (b), p. 1568). En griego Efesios 6:12 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, pp. 513-514): 71 

Ὅτι οὐκ ἔστιν ἡμῖν ἡ πάλη πρὸς αἷμα καὶ σάρκα, ἀλλὰ πρὸς τὰς ἀρχάς, πρὸς τὰς ἐξουσίας, πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τούτου, πρὸς τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας ἐν τοῖς ἐπουρανίοις.

La Vulgata traduce (Biblia Sacra Vulgata, 1887, p. 1294): «Quoniam non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus principes et potestates ad-

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versus mundi rectores tenebrarum harum, contra spiritualia nequitiae, in calestibus». La Biblia de Jerusalén (1967, p. 1568): «Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los Principados, contra las Potestades, contra los Dominadores de este mundo tenebroso, contra los Espíritus del Mal que están en las alturas». 72  Traducción de Tania Checchi (Girard, 2021). El original reza: Des choses cachées despuis la fondation du monde (Girard, 1978). 73  Traducción de Joaquín Jordá (Girard, 2005). El original reza: La Violence et le sacré (Girard, 1972). 74  Quevedo, 2004, p. 362. 75  Quevedo, 2004, p. 338. 76  Trías, 2001, p. 62. También el antijudaísmo de Quevedo, resultado de una interiorización moral violenta, manifiesta una relación metafísica con el prójimo en términos de víctima y victimario, de aniquilación y sacrificio. Sobre el proceso de victimización en El Buscón, así como acerca de la relación entre víctima y victimario, ver Bandera, 2004. Consultar del mismo autor El juego sagrado (Bandera, 1997). 77  Quevedo, 2004, p. 315. 78  Traducción de Antoni V   icens y Marie Paule Sarazin (Bataille, 2020). El original reza: L’Érotisme (Bataille, 1957). 79  Traducción de Antoni Vicens (Bataille, 2020, p. 150). El pasaje reza en francés (Bataille, 1987, p. 143): «Si la beauté, dont l’achèvement rejete l’animalité, est passionnément désirée, c’est qu’en elle la possession introduit la souillure animale. Elle est désirée pour la salir. Non pour elle-même, mais pour la joie goûtée dans la certitude de la profaner». 80  Del soneto de Quevedo titulado «Amante apartado, pero no ausente, amador de la hermosura de l’alma, sin otro deseo», y que comienza «Puedo estar apartado, mas no ausente». La imagen procede del primer terceto (Quevedo, 1983, pp. 523-524: 524): Yo vi hermosura y penetré la alteza de virtud soberana en mortal velo: adoro l’alma, admiro la belleza. Quevedo, 2004, p. 492. En Éxodo 26:31-37 se distingue el Lugar Santo o los Santos del Santuario, Tabernáculo o morada de Yahvéh, del Lugar Santísimo o Santo de los Santos —donde se encuentra el arca del Testimonio— que el velo separa de los fieles. El versículo 31 en particular describe el velo y las imágenes (https://www.mechon-mamre. org/p/pt/pt0226.htm): 81  82 

‫תֶכֹרָפ ָתיִׂשָעְו‬, ‫יִנָׁש תַעַלֹותְו ןָמָּגְרַאְו תֶלֵכְּת‬-‫ּהָתֹא הֶׂשֲעַי בֵׁשֹח הֵׂשֲעַמ ;רָזְׁשָמ ׁשֵׁשְו‬, ‫םיִבֻרְּכ‬ En el latín de la Vulgata traduce el hebreo (Biblia Vulgata, 1982, p. 67): «Facies et velum de hyacintho, et purpura, coccoque bis tincto, et bysso retorta, opere plumario et pluchra varietate contextum». En la Biblia de Jerusalén reza (1967, p. 90): «Harás un velo de púrpura violeta y escarlata, de carmesí y lino fino torzal; bordarás en él unos querubines».

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El versículo 33 describe la distinción y la separación indicada entre el Lugar Santo y el Lugar Santísimo, y la función del velo. El hebreo reza (https://www. mechon-mamre.org/p/pt/pt0226.htm): ‫תֶא הָּתַתָנְו‬-‫תֶכֹרָּפַה‬, ‫םיִסָרְּקַה תַחַּת‬, ‫תֶכֹרָּפַל תיֵּבִמ הָּמָׁש ָתאֵבֵהְו‬, ‫תֶכֹרָּפַה הָליִּדְבִהְו ;תּודֵעָה ןֹורֲא תֵא‬, ‫םֶכָל‬, ‫ׁשֶדֹּקַה ןיֵּב‬, ‫םיִׁשָדֳּקַה ׁשֶדֹק ןיֵבּו‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 67): «Inseretur autem velum per circulos, intra quod pones arcam testimonii, quo et sanctuarium, et sanctuarii sanctuaria dividentur».Y la Biblia de Jerusalén (1967, pp. 90-91): «Colgarás el velo debajo de los broches; y allá, detrás del velo, llevarás el arca del Testimonio, y el velo os servirá para separar el Santo del Santo de los Santos». 83  Quevedo, 2004, p. 494. 84  Quevedo, 2004, p. 389. 85  Quevedo, 2004, p. 334. 86  Quevedo, 2004, p. 341. 87  Cantos de vida y esperanza, i (Darío, 1975, p. 627, v. 1). 88  La traducción al español de María Ángeles Durán y Francisco Lisi de esta frase del Timeo 41b es «alma del universo» (Platón, 1992, p. 189). En su forma nominativa, esta frase reza en su transliteración del griego: «hê tou pantos psychê». 89  El soneto (Rime I, 141) de Torquato Tasso se titula «Alla sua donna» y reza (Tasso, 1821, p. 76): Amore alma è del mondo, Amore è mente, e ’n ciel per corso obliquo il Sole ei gira, e d’altri erranti alla celeste lira fa le danze lassù veloci, o lente. L’aria, l’acqua, la terra, e’l fuoco ardente regge, misto al gran corpo, e nutre, e spira, e quinci l’uom desia, teme, e s’adira: e speranza, e diletto, e doglia ei sente. Ma, benchè tutto crei, tutto governi, e per tutto risplenda, e ’l tutto allumi, più spiega in noi di sua possanza Amore. E come sian de’ cerchi in ciel superni, posta ha la reggia sua ne’ dolci lumi de’bei vostri occhi, e ’l tempio in questo core. Traduzco: Alma es del mundo amor, amor es mente, y en el cielo, por curso oblicuo, el Sol hace girar y de otros [planetas] errantes, con la celeste lira, hace las danzas allá arriba veloces o lentas. El aire, el agua, la tierra y el fuego ardiente rige, mezclado en el gran cuerpo, y nutre y sopla, y así el hombre desea, teme y se aíra: siente dolor, esperanza y deleite. Mas, aunque todo crea, todo gobierna, y en todo esplende, y el todo ilumina, más despliega Amor en nosotros su potencia.

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Y así como hay círculos en el cielo superior, ha instalado su corte en las dulces luces de vuestros bellos ojos, y el templo en este corazón. Quevedo, 2011a, p. 159. Quevedo, 2004, p. 473. 92  Frances Yates resume (2014, p. 239): 90  91 

Bruno claims to be qualified as prophet and leader of the new movement because he has made an ascent through the spheres. Under the impression that the Copernican discovery has abolished the spheres to which the stars were formerly thought of as attached, he sees this as a breaking of those envelopes by which the Hermetic gnostic ascended and descended through the spheres, as described in the Pimander, when the Magus man «leant across the armature of the spheres, having broken through their envolopes». Bruno has made the gnostic ascent, has had the Hermetic experience, and so has become divine, with the Powers within him. Domènec Bergadà traduce (Yates, 1983, pp. 276-277): Bruno afirma su derecho a ser reconocido como profeta y portavoz del nuevo movimiento, ya que él ha llevado a cabo una ascensión a través de las esferas. Bajo la impresión de que el descubrimiento copernicano había abolido las esferas en las que anteriormente se consideraba que se hallaban engarzadas las estrellas, Bruno interpreta este hecho como la desaparición de los envoltorios mediante los cuales los gnósticos herméticos llevaban a cabo su ascensión y descenso a través de las esferas, según la descripción del Pimander en la que el mago «penetraba a través de la armadura de las esferas después de haber roto sus envolturas». Bruno ha llevado a cabo la ascensión gnóstica, ha vivido la experiencia hermética y, por consiguiente, se ha convertido en un ser divino embebido de Potestades. Bruno se describe a sí mismo en tercera persona en el primer diálogo de Cena delle ceneri [Ceniza de las cenizas] (1584) como profeta de lo que  Yates llama «a new Hermetic insight into the divinity of the universe, an expanded gnosis» [una nueva interpretación hermética de la divinidad del universo, una gnosis ampliada] (Bruno, 1955, p. 23): Per il che già tanto tempo l'umana raggione oppressa, tal volta nel suo lucido intervallo piangendo la sua sì bassa condizione, alla divina e provida mente, che sempre ne l'interno orecchio li susurra, si rivolge con simili accenti: Chi salirà per me, madonna, in cielo, a riportarne il mio perduto ingegno? Or ecco quello, ch'ha varcato l'aria, penetrato il cielo, discorse le stelle, trapassati gli margini del mondo, fatte svanir le fantastiche muraglia de le prime, ottave, none, decime ed altre, che vi s'avesser potuto aggiongere, sfere, per relazione de vani matematici e cieco veder di filosofi volgari; cossì al cospetto d'ogni senso e raggione, co' la chiave di solertissima inquisizione aperti que' chiostri de la verità, che da noi aprir si posseano, nudata la ricoperta e velata natura.

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Bergadà traduce (Yates, 1983, p. 274): Después de tan largo tiempo de opresión, cuando en sus momentos de lucidez llore la razón humana por la bajeza de su condición y vuelva su atención hacia la divina mente profética que nunca deja de susurrarle al oído, tal vez se exprese con palabras similares a éstas: Chi salirà per me, Madonna, in cielo, a riportarme il mio perduto ingegno? [Traduzco:] ¿Quién subirá por mí, Madona, al cielo, a procurarme mi perdido ingenio? He aquí, pues, a aquel que ha atravesado el aire, ha penetrado a través de los cielos, ha caminado por entre las estrellas, ha traspasado los márgenes del mundo y ha hecho desvanecer las fantásticas murallas representadas por la primera, octava, nona, décima esferas que hubieran podido imaginarse, construidas a partir de las relaciones que han establecido los malos matemáticos y la ciega observación de los filósofos vulgares.  Así, con la ayuda de todos los sentidos y de la razón, con la llave que nos proporciona la investigación diligente, nos ha abierto las puertas de la verdad y nos ha dado el poder necesario para rasgar los velos que nos ocultaban la naturaleza. 93  Paz, 1982, p. 119. 94  Martinengo, 1992, p. 135. Sobre el cuerpo como microcosmos puede verse Cassirer, 1951; Lovejoy, 1936; Rico, 1970; García Gómez, 1996. 95  Ioan Petru Culianu observa en este mismo sentido (Culianu, 1984, p. 47): Peut-être par jeu, mais aussi en conséquence du fait que la terre n’était qu’un astre « déchu », Nicole d’Oresme se demandait déjà (au xive siècle) si l’idée de la fixité de la terre n’était pas incompatible avec son infériorité. En effet, fixité veut dire stabilité, et ce sont les étoiles du huitième ciel qui sont fixes, parce qu’elles sont supérieures aux astres errants. C’est pourquoi Nicole d’Oresme émet l’hypothèse du mouvement de la terre, qui est trop vile pour être immobile. Neus Clavera y Hélène Rufat traducen (Culianu, 1999, p. 53): Tal vez como un juego, pero también como consecuencia del hecho de que la tierra no era más que un astro «caído», Nicolás de Oresme se preguntaba ya en el siglo xiv si la idea de la fijeza de la tierra no era incompatible con su inferioridad. Efectivamente, fijeza significaba estabilidad, y fijas eran las estrellas del octavo cielo por ser superiores a los astros errantes. Por esta razón Nicolás de Oresme emite la hipótesis del movimiento de la tierra, pues es demasiado vil para ser inmóvil. 96  Traducción de Óscar Andrieu (Pascal, 1971, p. 160). En francés reza (Pascal, 1909, p. 428): «Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie». 97  Villena, 1994, p. 107. 98  La traducción es mía. Las citas son del poema «The Good-Morrow» [El buen mañana] (Donne, 1855, pp. 250-251): «makes one little room an everywhere» y los amantes «possess one world».

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La traducción de este pasaje del libro La naturaleza del amor cortesano y romántico, es de Isabel Vericat (Singer, 1992, p. 228). El título del original es The Nature of Love: Courtly and Romantic) y el pasaje citado reza (Singer, 1984, p. 198): «The little place of each person’s individuality becomes the everywhere of infinite space once it merges with the being of the beloved». Sobre Donne y Quevedo, ver Hoover, 1978 y Olivares, 1995a. También Julieta vincula el deseo del amado con el macrocosmos del cielo estrellado (Acto iii, Escena ii, vv. 20-25) (Shakespeare, 1988, pp. 66-67): 99 

Come, gentle night, come, loving, black-browed night, give me my Romeo, and when he shall die take him and cut him out in little stars, and he will make the face of heaven so fine that all the world will be in love with night and pay no worship to the garish sun. Josep Maria Jaumà traduce (Shakespeare, 2020b, p. 11): Ven, dulce noche, amor de negro rostro, y entrégame a Romeo, y, cuando yo me muera, córtamelo en estrellitas y el firmamento lucirá tan bello que todo el mundo se enamorará de la noche, olvidando al sol de fuego. 100  El encadenamiento entre la vista, la navegación, el microcosmos de la mujer y el cielo estrellado perdura en la imaginación secularizada de Rafael Alberti en «Respuesta del tiempo» de Roma, peligro para caminantes (1968, p. 97):

Hoy mis ojos se han vuelto navegantes de los profundos cielos estrellados. Miran y ven pasar maravillados los terrestres satélites errantes. Nacidos de los hombres, trajinantes obedientes a todos sus mandados, son para los espacios desvelados los caballeros de la luz andantes. Así, regidos, cumplen las alturas y las más rigurosas aventuras, según le impulse el hombre su deseo. Y en las romanas noches de verano, se les siente reír del Vaticano que hundió en la noche oscura a Galileo. Sobre el poeta gaditano y Quevedo, ver Morris, 1959; Calvo Carilla, 1992, pp. 133-134. 101  Partiendo de Marsilio Ficino, Pico della Mirandola acuña el motivo de la mors osculi en su Comentario a una canción de amor de Girolamo Benivieni [Commento sopra una canzone d’amore de Girolamo Benivieni]. Ioan Petru Culianu explica (Culianu, 1984, pp. 88-89):

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[O]n doit […] à son opiniâtre volonté déformatrice un des motifs les plus intéressants et persistants dans la spéculation érotique au xvie siècle: celui de la mors osculi ou mort d’amour. L’origine de ce motif est double: son point de départ est la phénoménologie de Ficin, avec le processus d’aliénation du sujet qui cherche désespérement un lieu pour fixer sa sujétité. […][Pic] s’occupe exclusivement de la mort d’amour comme moment de la dialectique de l’éros mystique. Pour cela, il adopte le symbolisme de la kabbale, qui nous révèle la seconde source du motif. Cette binsica, mors osculi ou morte di bacio que Pic nous décrit sur quatre colonnes est une extinction corporelle qui s’accompagne d’une extase intellectuelle. Personne ne peut s’élever à la vie intelligible sans avoir d’abord renoncé à la vie sensible. Mais lorsque l’âme aura abandonné la dépouille du corps, elle sera appelée à une nouvelle forme d’existence, par régéneration spirituelle […]. Faisant usage de l’interprétation chrétienne et kabbalistique de Shir ha-Shirim [Cantar de cantares], Pic affirme que l’amant est le symbole de l’âme, l’aimée est l’intelligence et leur baiser est l’union extatique. Le baiser oral, bacio, est, parmi les postures de l’amour corporel, la dernière et la plus avancée qui puisse figurer comme symbole de l’amour extatique: « Binsica ou morte di bacio signifie le raptus intellectuel pendant lequel l’âme s’unit si fortement aux choses dont elle est séparée, que, sortant du corps, elle abandonne complètement celui-ci ». Une telle expérience fut faite par « Abraham, Isaac, Jacob, Moïse, Aaron, Marie (ou Élie) et quelques autres ». Qu’était-elle, cette mystérieuse mors osculi ? Pic et ses successeurs donnent d’autres détails, qui nous aident à circonscrire ce phénomène mystique. C’est une vision foudroyante du monde intelligible […]. La morte di bacio, contemplation plénière des Intelligences angéliques, est un ravissement au ciel, une vacatio pendant laquelle le corps reste en état de catalepsie […]. Avec très peu de variations, la description de la binsica revient chez Baldesar Castiglione, Egidio da Viterbo, Francesco Giorgio Veneto, Celio Calcagnini, Léon le Juif (Dialoghi d’amore) et Giordano Bruno (Heroici furori). Neus Clavera y Hélène Rufat traducen (Culianu, 1999, pp. 94-95): […] Debemos a su obstinada voluntad deformadora uno de los motivos más interesantes y persistentes de la especulación erótica del siglo xvi: el de la mors osculi o muerte de amor. El origen de este motivo es doble: su punto de partida es la fenomenología de Ficino, con el proceso de alienación del sujeto que busca desesperadamente un lugar para fijar su sujetidad. […][Pico] se ocupa exclusivamente de la muerte por amor como momento de la dialéctica del eros místico. Por ello, adopta el simbolismo de la cábala que nos revela la segunda fuente del motivo. Esta binsica, mors osculi o morte di bacio que Pico nos describe sobre cuatro columnas es una extinción corporal que se acompaña de un éxtasis intelectual. Nadie puede elevarse a la vida inteligible sin haber antes renunciado a la vida sensible. Pero cuando el alma haya abandonado los despojos del cuerpo, será llamada a una nueva forma de existencia, por regeneración espiritual […]. Haciendo uso de la interpretación cristiana y cabalística de [Shir ha-Shirim]

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[Cantar de los cantares], Pico afirma que el amante es el símbolo del alma, la amada es la inteligencia y su beso, la unión extática. El beso oral, bacio, es, entre las posturas del amor corporal, la última y la más avanzada que figura como símbolo del amor extático: «Binsica o morte di bacio significa el raptus intelectual durante el cual el alma se une con tanta fuerza a las cosas de las que ha sido separada que, saliendo del cuerpo, lo abandona completamente». «Abraham, Jacob, Moisés, Aarón, María (o Elías) y algunos otros» tuvieron una experiencia como ésa. ¿Qué era esta misteriosa mors osculi? Pico y sus sucesores dan otros detalles que nos ayudan a circunscribir este fenómeno místico. […][E]s una visión fulminante del mundo inteligible […]. La morte di bacio, contemplación plenaria de las Inteligencias angélicas, es un arrebato celestial, una vacatio durante la cual el cuerpo permanece en estado de catalepsia […]. Con muy pocas variaciones, la descripción de la binsica aparece de nuevo en Baltasar Castiglione, Egidio da Viterbo, Francesco Giorgio Veneto, Celio Calcagnini, León el Judío (Dialoghi d’amore) y Giordano Bruno (Heroici furori). La traducción es de Carlos Ortega (Weil, 2007, p. 119). El título original del libro es La Pesanteur et la grâce y la frase citada reza en el texto original (Weil, 1947, p. 95): «Souffrance: supériorité de l’homme sur Dieu. Il a fallu l’Incarnation pour que cette supériorité ne fût pas scandaleuse». Carlos Ortega traduce (Weil, 2007, p. 119): «Sufrimiento: superioridad del hombre sobre Dios. Fue precisa la Encarnación para que esa superioridad no resultara escandalosa». 103  La traducción es mía. El original reza (Burton, 2001, p. 141): «[T]he Spanish Inquisition is not comparable to it». 104  Quevedo, 2004, p. 164. 105  La traducción es mía. El original reza: Cupido cruciatur (Ausonio, 1919, pp. 206-217). 106  El pasaje en cuestión, que describe una venganza estrictamente personal, no comunitaria, por puro despecho erótico, sin transferencia de culpa a la víctima como chivo expiatorio, reza (Ausonio, 1919, p. 212, vv. 57-58): 102 

Eligitur maesto myrtus notissima luco, invidiosa deum poenis. Cruciaverat illic spreta olim memorem Veneris Proserpina Adonin. Traduzco: El árbol elegido es un mirto de todos conocido en ese bosque sombrío, aborrecido porque en [ese árbol] hacían justicia los dioses. [En él había la despreciada Proserpina, que no olvidaba a [su rival] Venus, crucificado antaño a Adonis. Se aprecia en los versos que siguen las resonancias cristianas de la crucifixión de un inocente al que le son transferidas las culpas de los demás y que es llevado al patíbulo por una multitud —como diría René Girard— presa de «una violencia mimética» a fin de que pague con el suplicio inferido las culpas de todas esas personas (Ausonio, 1919, p. 212, vv. 59-67): 107 

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Huius in excelso suspensum stipite Amorem devinctum post terga manus substrictaque plantis vincula maerentem nullo moderamine poenae adficiunt. Reus est sine crimine, iudice nullo accusatur Amor. Se quisque absolvere gestit, transferat ut proprias aliena in crimina culpas. Cunctae exprobantes tolerati insignia leti expediunt: haec arma putant, haec ultio dulcis, ut, quo quaeque perit, studeat punire dolorem. Traduzco: En el alto tronco de este [árbol] fue colgado Amor, sus manos atadas a sus espaldas, sus pies bien amarrados. Y aunque llora [Amor], [las mujeres despechadas] no moderan el castigo que le infligen. Sin derecho a defensa judicial, lo han declarado culpable y, como manera de absolverse de sus propias culpas, cada una [de estas mujeres de la mitología grecorromana que sufrieron muerte por haber amado] busca endosárselas a otro. Todas increpan a Amor y se aprestan a infligirle los medios de muerte que ellas mismas padecieron. Preparan estas armas, dulce es esta venganza, y ansiosas buscan vengar el dolor [intolerable que las aflige] con aquello que a ellas mismas les había quitado la vida. Olivares, 1995b, p. 130. Y el soneto «Si hija de mi amor mi muerte fuese» ha sido leído como un ejercicio paradójico de sincretismo, concordantia oppositorum, la elegía funeral latina y la corriente sacroprofana que —desde fray Luis en De los nombres de Cristo— funde neoplatonismo y cristocentrismo (Serés, 2004). 109  Donne fundamenta esta noción de lo que él denomina, décadas antes de que se introdujera en el idioma inglés el neologismo suicide, el «auto-homicidio» [«selfhomicide»] de Cristo en una serie de afirmaciones que hace el propio Jesús en los evangelios. La más persuasiva de ellas, para efectos de la tesis que propala el clérigo de la Iglesia anglicana, es la de Juan 10:17-18, que en la traducción de la Biblia de Jerusalén reza (1967, p. 1429, las cursivas son mías): 108 

El Padre me ama porque doy mi vida, para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita; yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y poder para recobrarla de nuevo; esa es la orden que he recibido de mi Padre. Donne vería confirmada la intencionalidad de esta declaración expresa de Jesús en la descripción que san Juan evangelista hace del momento mismo en que el Mesías expira en la cruz, dejando entrever que no habría muerto a causa de la crucifixión sino por iniciativa propia, entregando él mismo su espíritu antes de que el efecto natural del suplicio en la cruz se lo quitase (Juan 19:28-30): Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dice: «Tengo sed». Había allí una vasija llena de vinagre. Sujetaron a una rama de hisopo una esponja empapada en vinagre y se la

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acercaron a la boca. Cuando Jesús tomó el vinagre, dijo: «Todo está cumplido». Inclinó la cabeza y entregó el espíritu. Donne comenta (1982, pp. 171-172): And therefore, as Himself said, «No man can take away my soul,» and «I have power to lay it down». So without doubt, no man did take it away, nor was there any other than His own will the cause of His dying at that time, many martyrs having hanged upon crosses many days alive; and the thieves were yet alive, and therefore Pilate wondered to hear that Christ was dead. His soul, saith St. Augustine, did not leave His body constrained, but «because He would, and when He would, and how He would»; of which St. Thomas produces this sympton, that He had yet His body’s nature in her full strength, because at the last moment He was able to cry with a loud voice; and Marlorate gathers it upon this, that whereas our heads decline after our death by the slackness of the sinews and muscles, Christ did first, of Himself, bow down His head, and then give up the ghost. So, though it be truly said, after they have scourged Him, they will put Him to death, yet it is said so because maliciously and purposely to kill Him they inflicted those pains upon Him, which would in time have killed Him, but yet nothing which they had done occasioned his death so soon. Traduzco: Y por lo tanto, como Él mismo dijo, «Nadie me puede quitar mi alma» y «Tengo el poder para darla». De manera que, sin duda, efectivamente, ningún hombre se la quitó, ni fue otra cosa que Su propia voluntad la causa de Su morir en ese momento, pues muchos mártires solían quedar colgados a las cruces permaneciendo vivos durante días; y los ladrones [crucificados junto a Él] seguían vivos, y por ello Pilatos se sorprendió al enterarse de que Cristo estaba muerto. Su alma, dice san Agustín, no dejó Su cuerpo constreñido a hacerlo, sino «porque Él lo quiso, y cuando lo quiso, y como lo quiso»; a lo que santo Tomás aduce este síntoma: que Él aún poseía la naturaleza de Su cuerpo en toda su vitalidad, porque en el último momento pudo gritar muy fuerte; y Marloratus [Augustin Marlorat du Pasquier, protestante francés (1506-1562)] deduce lo mismo del hecho de que, mientras nuestras cabezas se inclinan después de nuestra muerte debido a que sus tendones y músculos se aflojan, Cristo inclinó la suya movido por su propia voluntad primero, y solo después entregó el espíritu. Por lo que, si bien se dice acertadamente que, después de que lo azotaran, lo iban a ejecutar, no obstante se lo dice porque, con el fin de maliciosa e intencionadamente matarlo, le infligieron esos tormentos, los cuales a su debido tiempo le habrían ocasionado la muerte, pero, a pesar de ello, nada de lo que le habían hecho fue causa de que muriera tan pronto. Siguiendo a Thomas De Quincey, Borges resume el argumento del Biathanatos de Donne (Borges, 1964, p. 129): El suicidio es una de las formas del homicidio; los canonistas distinguen el homicidio voluntario del homicidio justificable; en buena lógica, también cabe aplicar al suicidio esa distinción. De igual manera que no todo homicida es un asesino, no todo suicida es culpable de pecado mortal.

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Borges descarta la tesis de Hugh Fausset (1895-1965), según la cual Donne «pensaba coronar con el suicidio su vindicación del suicidio», porque no basta para explicar el sentido «implícito», «oculto» o «esotérico» del Biathanatos (Borges, 1964, p. 132): «El declarado fin del Biathanatos es paliar el suicidio; el fundamental, indicar que Cristo se suicidó». En mi lectura, ambos «fines» son propuestos de manera abierta, no oculta ni esotérica, en el tratado de Donne, quien dice expresamente que Cristo habría cometido auto-homicidio (como hemos visto en los versículos aducidos por Donne y como éste comenta de manera explícita, palmaria y transparente en la Tercera parte, Distinción iv, Secciones 5 y 6 del tratado). Adicionalmente, el sentido también expreso del Biathanatos es exactamente inverso a lo que Borges sostiene: al mostrar con evidencia bíblica que Cristo, en la presunción de Donne, se habría suicidado, el ser humano que se ve enfrentado a una situación que le podría volver deseable acabar con su propia vida, mostraría valor y fortaleza de ánimo si optara por quitársela, como lo habría hecho el propio Mesías (Donne, 1982, pp. 172-173): This actual emission of [the Lord’s] soul, which is death, and which was His own act […] we find thus celebrated: that that is a brave death which is accepted unconstrained, and that it is an heroic act of fortitude if a man, when an urgent occasion is presented, expose himself to a certain and assured death, as [Jesus] did. Traduzco: Esta efectiva emisión del alma [del Señor], la cual es la muerte, y la cual fue un acto de Su propia [voluntad] […] es valorada de esta manera: que es una valerosa muerte aquella que se acepta sin ser forzado a ella, y que es un acto heroico de entereza si un hombre, cuando se le presenta una situación decisiva, se expone a una cierta y asegurada muerte, como hizo [Jesús]. La idea de que el Biathanatos tendría un fin explícito y otro implícito, oculto o esotérico, tal como lo describe Borges, no se sostiene en el tratado de Donne. Pero tampoco resulta del todo convincente la idea del literato inglés Hugh Fausset de que Donne habría pretendido coronar su vindicación del suicidio con su propio suicidio. Donne redactó el tratado en 1608 y falleció en 1631, veintitrés años después, lo que hace menos probable la hipótesis de una propensión al suicidio en el poeta. A ello se suma el hecho de que Donne padeció y superó una enfermedad grave con gran entereza de ánimo y de que llevara un diario de devociones mientras la padecía, el cual publicó bajo el título Devotions Upon Emergent Occasions [Devociones en ocasiones emergentes] en 1624. Ello nos hace presumir que Donne habría escrito Biathanatos más preocupado por paliar el sufrimiento moral y emocional de las personas que contemplan suicidarse y por relativizar el juicio condenatorio de quienes acusan a los suicidas de cometer pecado mortal que por alguna propensión en él mismo al suicidio o por justificar en sí mismo esa propensión. Por último, el hecho de que Donne expusiera de manera explícita e inequívoca su vindicación del suicidio en Biathanatos es justamente la razón por la que no la publicó en vida y por la que dejó instrucciones de que o se la quemara o se la publicara solo después de su muerte, lo que en efecto se haría en 1647, dieciséis años después de su fallecimiento, acaecido en 1631. Pienso más bien que el «fin»

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oculto, implícito o esotérico, el argumento secreto, no de Donne en su tratado, sino de Borges en la inquisición a la que somete el Biathanatos de Donne, es el de hacer concebible su propia fantasía cristiano-gnóstica según la cual Dios habría creado el mundo para escenificar su suicidio y, seguidamente, por un lado, justificar —mediante el antecedente del suicidio de Jesús— y, por otro, enaltecer —mediante su propia fantasía gnóstica— el suicidio del filósofo ateo y pesimista Philipp Mainländer (1841-1876). 110  La cruz de esa visión llevaba inscritas en ella las palabras griegas: «Εν Τούτῳ Νίκα» [En toutōi nika] (vertidas tradicionalmente al latín como «In hoc signo vinces» [En este signo vencerás]). Eusebio relata los detalles de esta visión, que el propio Constantino le habría referido, en su biografía del emperador: Vida de Constantino i [28-32] (Eusebio, 1994, pp. 170-174). 111  Andrés, 2016, p. 141. 112  San Pablo describe la «κένωσις» [kénosis] de Jesús en Filipenses 2:5-8. El texto en griego de este pasaje reza (Novum Testamentum Graece, 1996, pp. 517-518): Τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος·καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος; ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ.

La Vulgata traduce (Biblia Sacra Vulgata, 1887, p. 1297): Hoc enim sentite in vobis, quod et in Christo Iesu: qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo; sed semetipusum exinanivit, formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo. Humiliavit semetipsum factus oboediens usque ad mortem, mortem autem crucis. La Biblia de Jerusalén (1967, p. 1571): Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. El amor-ágape de Dios por los hombres (amor-caritas, si optamos por el latín de la Vulgata) es descrito en Juan 3:16-17 en su sentido salvífico. Si en griego el sustantivo «ἀγάπη» (agápe) y el verbo «ἀγαπάω» (agapáo) corresponden en el latín de la Vulgata, respectivamente, al sustantivo «caritas» y al verbo «diligo» (en la traducción de la Biblia de Jerusalén el sustantivo es traducido a veces como amor y a veces como caridad, y el verbo como amar), tanto el sustantivo como el verbo asumen la plenitud de su sentido, en el resto del Nuevo Testamento, a partir del pasaje Juan 3:16-17. El amor entre las personas (elaborado por San Pablo en 1 Corintios 13:1-13) y el amor del ser humano por Dios (Mateo 22:37) se modela en ese amor de Dios por los hombres que citamos a continuación en griego y que tiene en 1 Juan 4:7-5:4 su elaboración por extenso. El pasaje en este sentido fundamental de Juan 3:16-17 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 253): «Οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ Θεὸς τὸν κόσμον, 113 

ὥστε τὸν Υἱὸν τὸν μονογενῆ ἔδωκεν, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν μὴ ἀπόληται ἀλλ’ ἔχῃ

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ζωὴν αἰώνιον. Οὐ γὰρ ἀπέστειλεν ὁ Θεὸς τὸν Υἱὸν εἰς τὸν κόσμον ἵνα κρίνῃ τὸν κόσμον, ἀλλ’ ἵνα σωθῇ ὁ κόσμος δι’ αὐτοῦ».

La Vulgata traduce (Biblia Sacra Vulgata, 1887, p. 1190): «Sic enim dilexit Deus mundum, ut Filium suum unigenitum daret; ut omnis qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Non enim misit Deus Filium suum in mundum ut iudicet mundum, sed ut salvetur mundus per ipsum». La Biblia de Jerusalén (1967, p. 1416): «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para condenar al mundo sino para que el mundo se salve por él». 114  La traducción es mía. El original reza: Speculum virginum (Anónimo, 1998). 115  El monje benedictino Jean Leclerq (1911-1993), estudioso de san Bernardo y del monasticismo cisterciense, destaca este aspecto del Speculum virginum en su libro L’Amour des lettres et le désir de Dieu: Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge [El amor de las letras y el deseo de Dios: Iniciación a los autores monásticos de la Edad Media]. Cito por la edición en inglés de este estudio a la que tengo acceso (Leclerq, 1998, p. 68): An anonymous monastic author of the twelfth century showed very clearly how union with God is realized in desire and becomes inseparable from it: «He who wishes to merit reaching the threshold of eternal life, God asks of him only a holy desire. In other words, if we are unable to make the efforts which merit eternity, we are, in spite of being so base and so low, through our desire at least for eternal realities already hastening toward it». Traduzco: Un autor monástico anónimo del siglo xii mostró con claridad cómo la unión con Dios se realiza en el deseo [de ella] y viene a ser inseparable de él: «A aquel que desea merecer alcanzar el umbral de la vida eterna, Dios le pide únicamente [que sienta] un deseo santo. En otras palabras, si somos incapaces de realizar los esfuerzos que nos hagan merecedores de la eternidad, ya estamos, gracias a [la santidad de] nuestro deseo, y no obstante nuestra gran bajeza y vileza, al menos en lo que respecta a las realidades eternas, ya [bien] encaminados hacia ellas». «Aunque Quevedo cultiva un género que exige adherirse al ideal cortés, nos quedamos con la impresión de que en realidad no puede reconciliarse con los cánones éticos del mismo» (Olivares, 1995a, p. 113). 117  El pasaje donde Sócrates expone esta correlación entre eros y héroes se encuentra en el diálogo Crátilo, 398c-d. En griego reza (Platón, 1902, p. 199): 116 

Ἑρμογένης. Καὶ ἐγώ μοι δοκῶ, ὦ Σώκρατες, τούτου πάνυ σοι σύμψηφος εἶναι. ὁ δὲ δὴ ‘ἥρως’ τί ἂν εἴη. Σωκράτης. Τοῦτο δὲ οὐ πάνυ χαλεπὸν ἐννοῆσαι. Σμικρὸν γὰρ παρῆκται αὐτῶν τὸ ὄνομα, δηλοῦν τὴν ἐκ τοῦ ἔρωτος γένεσιν. Ἑρμογένης. Πῶς λέγεις.

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Σωκράτης. Οὐκ οἶσθα ὅτι ἡμίθεοι οἱ ἥρωες. Ἑρμογένης. Τί οὖν. Σωκράτης. Πάντες δήπου γεγόνασιν ἐρασθέντος ἢ θεοῦ θνητῆς ἢ θνητοῦ θεᾶς. ἐὰν οὖν σκοπῇς καὶ τοῦτο κατὰ τὴν Ἀττικὴν τὴν παλαιὰν φωνήν, μᾶλλον εἴσῃ: δηλώσει γάρ σοι ὅτι παρὰ τὸ τοῦ ἔρωτος ὄνομα, ὅθεν γεγόνασιν οἱ ἥρωες.

J. L. Calvo traduce (Platón, 1987, p. 391): Hermógenes. Creo, Sócrates, que también yo estoy plenamente de acuerdo contigo en esto. Pero, ¿y héroe? ¿Qué sería? Sócrates. Esto no es muy difícil de imaginar, pues su nombre está poco alterado y significa la génesis de amor. Hermógenes. ¿A qué te refieres? Sócrates. ¿No sabes que los héroes son semidioses? Hermógenes. ¿Y qué? Sócrates. Todos, sin duda, han nacido del amor de un dios por un mortal o de un mortal por una diosa. Conque, si observas también esto en la lengua ática arcaica, lo sabrás mejor: te pondrá de manifiesto que, en lo que toca al nombre, está muy poco desviado del nombre del «amor» (érōs), del cual nacieron los héroes (hêrōes). Steinberg, 1996 [1983]. Quevedo, 2004, p. 471. 120  Quevedo, 2004, p. 405. 121  Quevedo, 2004, p. 33. 122  El hebreo de este versículo Génesis 3:5 en su integridad reza (https://www. mechon-mamre.org/p/pt/pt0103.htm): 118  119 

‫יִּכ‬, ‫םיִהֹלֱא ַעֵדֹי‬, ‫ּוּנֶּמִמ םֶכְלָכֲא םֹויְּב יִּכ‬, ‫םֶתיִיְהִו ;םֶכיֵניֵע ּוחְקְפִנְו‬, ‫םיִהֹלאֵּכ‬, ‫יֵעְדֹי‬, ‫עָרָו בֹוט‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 4): Scit enim Deus quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientur oculi vestri et eritis sicut dii, scientes bonum et malum. La Biblia de Jerusalén traduce (1967, p. 13): Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal. 123 

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De Cuenca, 2011, pp. 38-39.

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Ficino elabora extensamente en los primeros ocho capítulos de libro catorce de su tratado sobre la Theologia Platonica (xiv, 1-8) el sentido de esta aspiración humana que describe en el primer capítulo de ese libro (Ficino, 2004, p. 220): 124 

Totus igitur animae nostrae conatus est, ut deus efficiatur. Traduzco: Todo el afán de nuestra alma es llegar a ser como Dios. Traducción de Rocío de la Villa Ardura (Ficino, 1986, p. 37). El subtítulo del Capítulo 7 del Discurso II es justamente «Passiones amantium» [Las pasiones de los amantes]. El original reza (Ficino, 1557, p. 261): «Deus namque pro homine fieri cupit [amans], atque conatur. Quis autem pro Deo hominem non commutet?». 126  Lombardo hace esta reflexión en su libro de Sententiae [Sentencias] (Liber II, Distinctio VI, Caput 1 [3] y Caput 2 [1]) (Lombardo, 1971, p. 355): 125 

[Lucifer], postquam creatus est, eminentiam naturae et profunditatem scientiae suae perpendens, in suum Creatorem superbivit, in tantum quod etiam Deo se aequare voluit, ut in Isaia dicitir: In caelum ascendam, super astra caeli exaltabo solium meum, et ero similis Altissimo. Similis quidem Deo esse voluit non per imitationem, sed per aequalitatem potentiae. […] Et tantae superbiae merito, de caelo, id est de empyreo, in quo cum aliis fuerat, deiectus est in istum caliginosum aërem cum omnibus suae pravitatis consortibus. Traduzco: Lucifer, una vez creado [por Dios], ponderó la eminencia de su naturaleza y la profundidad de su conocimiento [y] se ensoberbeció contra su Creador, pues deseó igualarse al propio Dios, como se dice en [el libro de] Isaías: Al cielo voy a subir, por encima de las estrellas de Dios alzaré mi trono, y me asemejaré al Altísimo. Quiso ser semejante a Dios no buscando imitarlo, sino buscando igualarlo en poder. […] Y ajusticiado por tamaña soberbia, desde el cielo, esto es desde el empíreo, donde se encontraba junto con los otros [ángeles rebeldes], fue arrojado [hacia abajo] hacia este cielo nebuloso junto con todos los cómplices de su perversidad. Ver Ruiz Pérez, 2015. Juan de la Cruz, 1978, p. 34. 129  En el primer soneto del Canzoniere, puesto en primer lugar de la colección solo en los últimos años de su vida, Petrarca se confiesa avergonzado de toda la poesía que escribiera sobre su amor por Laura en vida de ella y tras su muerte, víctima de la peste negra, en 1348. En esta retractación, recantación o palinodia, describe toda esa poesía como su «primo giovenile errore» [aquel juvenil error primero] en que «era in parte altr’uom da quell ch’i’ sono» [en parte era otro del que soy]. A juicio de Francisco Rico, el poeta produce su mejor poesía —más cercana a una sensibilidad moderna— en esta segunda fase de su itinerario creativo (Rico, 2011). Desde esta altura espiritual, el Petrarca «penitencia», como dice Rico, expresa su arrepentimiento (Petrarca, 2016, p. 3): 127  128 

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Ma ben veggio or sí como al popol tutto favola fui gran tempo, onde sovente di me medesmo meco mi vergogno; e del mio vaneggiar vegogna è ’l frutto, e ’l pentérsi, e ’l conoscer chiaramente che quanto piace al mondo è breve sogno. Maritza Izquierdo traduce (Petrarca, 2019, p. 131): Pero ahora bien sé que tiempo anduve en boca de la gente, y a menudo entre mí de mí mismo me avergüenzo; de mi delirio la vergüenza es fruto, y el que yo me arrepienta y claro vea que cuanto agrada al mundo es breve sueño. En la invocación a la Virgen con que concluye el Canzoniere (CCCLXVI), Petrarca reafirma desde el desencanto del mundo y desde la fe cristiana su rechazo del «terrestro limo» e «insania» a que reduce toda su poesía de amor profano (Petrarca, 2016, vv. 113-117, p. 574; la separación espacial del segundo hemistiquio del verso 117 es del texto original de Petrarca): Vergine, tu di sante lagrime e pie adempi ’l meo cor lasso, ch’almen l’ultimo pianto sia devoto, senza terrestro limo, come fu ’l primo non d’insania vòto. Jacobo Cortines traduce (Petrarca, 2020, pp. 1029-1037: 1034) Oh Virgen, tú de santas lágrimas llena el corazón cansado, que mi último llanto sea devoto, sin el terrestre fango y sin la insania que el primero tuvo. 130  Sobre melancolía y conciencia secular en la España de Quevedo, ver Soufas, 1990. 131  En Las confesiones X [29] (Agustín, 1951, p. 508; las normales en el latín y las cursivas en el español son cita bíblica de Sabiduría 8:21 levemente modificada ad hoc por el Doctor de la Gracia): Imperas nobis continentiam. Et cum scirem—ait quidam—quia nemo potest esse continens, nisi Deus det, et hoc ipsum erat sapientiae, scire cuius esset hoc donum. Per continentiam quippe colligimur et redigimur in unum, a quo in multa defluximus. Minus enim te amat qui tecum aliquid mat, quod non propter te amat. O amor, qui semper ardes et nunquam exstingueris: caritas, Deus meus, accende me! Continentiam iubes: da quod iubes et iube quod vis. El padre Ángel Custodio Vega traduce (p. 509): Nos mandas que seamos continentes: Y como yo supiese—dice uno—que ninguno puede ser continente si Dios no se lo da, entendí que también esto mismo era parte de la sabiduría, conocer de quién es ese don.

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Por la continencia, en efecto, somos juntados y reducidos a la unidad, de la que nos habíamos apartado, derramándonos en muchas cosas. Porque menos te ama quien ama algo contigo y no lo ama por ti. ¡Oh amor que siempre ardes y nunca te extingues! Caridad, Dios mío, enciéndeme. ¿Mandas la continencia? Da lo que mandas y manda lo que quieras. Ver el estudio de Hannah Arendt Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation [El concepto del amor en Agustín. Ensayo de una interpretación filosófica] (Arendt, 1929). Traducción al español de Agustín Serrano de Haro: El concepto del amor en San Agustín (Arendt, 2011). 133  El imaginario del Fénix inspira sonetos y versos memorables; el amante se mueve entre la consunción, «Yo soy ceniza que sobró a la llama» (Quevedo, 2004, p. 491), y el renacimiento y la trascendencia de si propio en un «parto tan dichoso» (Quevedo, 2004, p. 472). Sobre el ave Fénix en la poesía de Quevedo, ver Arellano y Canavaggio, 1999, y Nider, 2002. 134  Quevedo, 2004, p. 466. 135  La traducción de este pasaje de Lo sagrado y lo profano (1957) es de Luis Gil Fernández (Eliade, 1967, p. 68). El título del original es Das Heilige und das Profane y el pasaje citado reza (Eliade, 2020, p. 59): «sich im Kern des Realen, im Zentrum der Welt zu situieren: dort, wo der Kosmos zur Existenz gelangte und sich nach den vier Himmelsrichtungen auszudehnen begann, dort, wo die Möglichkeit besteht, mit den Göttern zu kommunizieren; also dort, wo man den Göttern am nächsten ist». 136  Retórica del límite y de la extremosidad propia de la poética del furor en el Barroco, así como de la consideración del vate como «segundo Dios» en una concepción divina de la poesía, como la expuesta en el Fedro de Platón, basada en la invención y en la aspiración a la inmortalidad. Sobre la relación entre Quevedo y el petrarquismo a la luz de las teorías de Harold Bloom, ver Navarrete, 1997. 137  Quevedo, 2011a, p. 45. 138  Traducción de Rocío de la  Villa Ardura (Ficino, 1986, p. 219). El texto latino de esta cita reza (Ficino, 1557, p. 281): «Diuino autem furore super hominis naturam erigitur, & in Deum transit». 139  Quevedo, 2011a, p. 7. 140  La traducción es mía. El texto original reza (Berman, 1989, p. 332): «Western creativity, and especially modern Western creativity, is Manichean. It is premised on an either/or structure that relentlessly, and schismogenically, moves toward destruction». 141  La traducción es mía. Las frases citadas rezan, respectivamente «a cry of anguish», «a substitute for intimacy» y «an imitatio Christi, exhausting himself (or herself) for the sake of his art». La cita sangrada reza en inglés (Berman, 1989, pp. 332-333): «[T]he agent of his own crucifixion: he makes something greater than himself, seeks the unattainable, and becomes a flawed vessel, ultimately emptied or destroyed». 142  Tomo esta expresión acuñada por Gabriel Celaya en el capítulo «La poesía de vuelta en San Juan de la Cruz» de su libro Exploración de la poesía (Celaya, 1964, pp. 179-226). 132 

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Quevedo, 1998, p. 229. Traducción de Ramón Xirau (De Rougemont, 1945, pp. 62-63). El original reza (De Rougemont, 1972, p. 62): 143  144 

La dialectique d’Éros introduit dans la vie quelque chose de tout étranger aux rythmes de l’attrait sexuel : un désir qui ne retombe plus, que plus rien ne peut satisfaire, qui repousse même et fuit la tentation de s’accomplir dans notre monde, parce qu’il ne veut embrasser que le Tout. C’est le dépassement infini, l’ascension de l’homme vers son dieu. Et ce mouvement est sans retour. 145  146 

Quevedo, 2004, p. 434. Heer, 1990 [1961], p. 181:

All Chrétien’s work, indeed all Arthurian romances of the first rank, were attempts at expounding the processes of man’s interior development [...]. The remedies prescribed for the man who has strayed a thousand times into the jungle of his immature passions are women, «nature», mysterium. In the romans, therefore, a woman is always at hand to transform and ennoble a man. Through his relationship with the woman the man gains access to his own soul, to the deeper layers of his heart. Traduzco: Todas las obras de Chrétien de Troyes, ciertamente todos los «romances» de primer rango del ciclo artúrico, fueron intentos por exteriorizar los procesos del desarrollo interior del hombre […]. Los remedios prescritos para el hombre que se ha extraviado mil veces en la selva de sus pasiones inmaduras son las mujeres, «la naturaleza», el mysterium. En los «romans», por lo tanto, siempre hay a mano una mujer que transforma y ennoblece al hombre. Mediante su relación con la mujer, el hombre obtiene acceso a su propia alma, a los estratos más profundos de su propio corazón. 147  Traducción de Rocío de la Villa Ardura (Ficino, 1986, p. 43). El original reza (Ficino, 1557, p. 261): «O felicem mortem, quam duae vitae sequuntur». 148  La poesía amatoria de Donne está marcada por esta conciliación, la que se aprecia en uno de sus poemas más conocidos: A Valediction Forbidding Mourning [Una despedida que llama a no lamentarse] (Donne, 1855, pp. 296-297). 149  La traducción de esta frase del libro La gravedad y la gracia es de Carlos Ortega (Weil, 2007, p. 130). El título original del libro es La Pesanteur et la grâce (1947) y la frase citada reza en francés (Weil, 1947, p. 107): «Il y a des gens pour qui tout ce qui rapproche Dieu d’eux-mêmes est bienfaisant. Pour moi, c’est tout ce qui l’éloigne. Entre moi et lui, l’épaisseur de l‘univers — et celle de la croix — s’y ajoute». Carlos Ortega traduce (Weil, 2007, p. 130): «Hay personas para las cuales todo aquello que deja a Dios más cerca de ellas mismas es beneficioso. Para mí lo es todo aquello que lo aleja. Entre él y yo, el espesor del universo — al que se añade el espesor de la [cruz]». 150  Quevedo, 2004, p. 473. 151  El amor-eros de los sujetos melancólicos de Quevedo equivale en términos psicológicos modernos a proyección, dependencia, obsesión; estados anímicos que tienen su raíz en el vacío interior de un sujeto aislado de sí y del mundo. 152  Quevedo, 2004, p. 480.

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Según observó Gonzalo Sobejano (1984, pp. 9-10):

[H]e creído siempre que la unidad de Quevedo, por debajo de sus aparentes contradicciones, reside en su condición de poeta sentimental. Pensaba Schiller que el poeta o es naturaleza o busca la naturaleza, y que aquello constituye al poeta ingenuo, nativo o natural, y esto otro al sentimental. Quevedo no es naturaleza (de Cervantes diría en cambio, con emocionada gratitud, Rubén Darío: «Él es la vida y la naturaleza»). Pero Quevedo busca la naturaleza: encontrando lo que no es, o diciendo lo que debiera ser. Schiller mismo, hablando del poeta «sentimental», distinguía dos posibilidades: o exponer la realidad como objeto de aversión (sátira) o exponer el ideal como objeto de inclinación (elegía). De estas dos modalidades del sentimiento, la despectiva y la nostálgica, Quevedo escoge la una y la otra: la realidad como objeto de aversión le arranca sátiras; el ideal como objeto de nostálgico anhelo le inspira graves enseñanzas y hondas elegías morales. La descripción que hace Friedrich Schiller de la poesía sentimental en Über naive und sentimentalische Dichtung [Sobre poesía ingenua y poesía sentimental] (1795), en que la asocia el espíritu de la poesía sentimental, por contraste con la poesía naive o ingenua, con la Modernidad, permite reconocer en la poesía de Quevedo —como señala iluminadoramente Gonzalo Sobejano— los determinantes esenciales de este género de poesía conceptualmente acuñada por el poeta y dramaturgo alemán (Schiller, 1984, p. 254-255): Ganz anders verhält es sich mit dem sentimentalischen Dichter. Dieser reflektiert über den Eindruck, den die Gegenstände auf ihn machen und nur auf jene Reflexion ist die Rührung gegründet, in die er selbst versetzt wird und uns versetzt. Der Gegenstand wird hier auf eine Idee bezogen, und nur auf dieser Beziehung beruht seine dichterische Kraft. Der sentimentalische Dichter hat es daher immer mit zwei streitenden Vorstellungen und Empfindungen, mit der Wirklichkeit als Grenze und mit seiner Idee als dem Unendlichen zu tun, und das gesmischte Gefühl, das er erregt, wird immer von dieser doppelten Quelle zeugen. Da also hier eine Mehrheit der Prinzipien stattfindet, so kommt es darauf an, welches von beiden in der Empfindung des Dichters und in seiner Darstellung überwiegen wird, und es ist folglich eine Verschiedenheit in der Behandlung möglich. Denn nun entsteht die Frage, ob er mehr bei der Wirklichkeit, ob er mehr bei dem Ideale verweilen — ob er jene als einen Gegenstand der Abneigung, ob er dieses als einen Gegenstand der Zuneigung ausführen will. Seine Darstellung wird also entweder satirisch, oder sie wird (in einer weitern Bedeutung dieses Worts […]) elegisch sein; an eine von diesen beiden Empfindungsarten wird jeder sentimentalische Dichter sich halten. Juan Probst y Raimundo Lida traducen (Schiller, 1985, p. 95): Muy otra cosa ocurre con el poeta sentimental. Él medita en la impresión que le producen los objetos, y sólo en ese meditar se funda la emoción en que el poeta mismo se sume y en que nos sume a nosotros. El objeto es referido aquí a una idea, y su fuerza poética se basa únicamente en esa relación. Así el poeta sentimental tiene siempre que vérselas con dos representaciones y senti-

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mientos en pugna, con la realidad como límite y con su idea como lo infinito, y la emoción mixta que provoca dará siempre testimonio de esa doble fuente. Como se está, pues, ante una pluralidad de principios, lo que importa es cuál de los dos prevalecerá en el sentimiento del poeta y en su expresión, y es posible, por lo tanto, diversidad de tratamiento. Porque surge ahora el problema de si el poeta prefiere insistir más bien en la realidad o en el ideal: de si prefiere representar la realidad como objeto de aversión o el ideal como objeto de simpatía. Su exposición será pues satírica o será elegíaca (en el sentido más amplio del término […]). A uno de esos dos modos de sentimiento debe atenerse todo poeta sentimental. Quevedo, 2004, p. 461. Quevedo, 1998, p. 227. 156  La traducción de este pasaje del tratado Causae et curae de santa Hildegarda de Bingen (1098-1179) es de Tomás Segovia (Agamben, 1995, p. 46). Hay traducción al español de este tratado bajo el título Libro de las causas y remedios de las enfermedades a cargo de José María Puyol y Pablo Kurt Rettschlag (Von Bingen, 2013). El texto original reza (Von Bingen, 1903, p. 73): «Grossa ossa, quae modicam medullam in se tenent, quae tamen tam fortiter ardet». 157  Los versos 5 y 6 de la Elegía XIX del Libro i de las Elegías de Propercio bien pudieran ser la matriz generativa de este soneto de Quevedo. Dicen así (Propercio, 1999, p. 90): 154  155 

[N]on adeo leviter nostris puer haesit ocellis, ut meus oblito pulvis amore vacet. Traduzco: No tan levemente se asentó en mis ojos el niño [Eros], que mis cenizas vayan a quedar desiertas de un amor olvidado. 158  Traducción de Ramón Xirau (De Rougemont, 1945, p. 40). El contexto de estas citas en que De Rougemont describe lo que llama el «amor-pasión» de Tristán e Isolda en L’Amour et l’Occident [Amor y Occidente] es el siguiente (De Rougemont, 1972, p. 41): «En vérité, comme tous les grands amants, ils se sentent ravis ‘‘par-delà le bien et le mal’’, dans une sorte de transcendance de nos communes conditions, dans un absolu indicible, incomptaible avec les lois du monde, mais qu’ils éprouvent comme plus réel que ce monde». Naumann cree que con la antítesis «polvo será, mas polvo enamorado» (1978, p. 337): «no se renuncia a conocer: se renuncia a que el conocimiento tenga sentido. El resumen de lo vivido por la conciencia es un delirio». 159  Borges, 1964, p. 55. 160  Quevedo, 1998, p. 203.

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Capítulo 10. Del desierto al libro. Antropología y teoría de la lectura 1  La carta de Petrarca a Boccaccio, escrita en Pavía el 28 de abril de 1373, lleva, en la edición de Silvia Rizzo y Monica Berté, el subtítulo: «lo studio non deve essere interrotto per l’età» [«el estudio no debe ser interrumpido por la edad»]. El pasaje en cuestión reza en el latín del original (Petrarca, 2017, pp. 416-442: 440): «Verissime michi videor dicturus omnium terrestrium delectationum ut nulla literis honestior, sic nulla diuturnior, nulla suavior, nulla fidelior, nulla que per omnes casus possessorem suum tam facili apparatu, tam nullo fastidio comitetur». Traduzco: «Me atrevo a decir con pleno convencimiento que de todos los placeres de este mundo ninguno es más noble que [el estudio de] las letras y asimismo que ninguno es más perdurable, ninguno más suave, ninguno más fiel, ninguno acompaña en todas las circunstancias a su posesor con un equipamiento tan fácil, tan exento de fastidio». 2  Traducción de Luis Lago Alba (Tomás de Aquino, 1990, pp. 320-321) de este pasaje donde Santo Tomás discute el pecado de la acedia en la Suma de Teología IIII (a), Cuestión 35 (De acedia [La acidia]),  Artículo 3 (Utrum acedia sit peccatum mortale [¿Es pecado mortal la acidia?]), Respuesta a la objeción 1. El texto original reza (Tomás de Aquino, 1882, p. 274): «[A]cedia contrariatur praecepto de sanctificatione sabbati, in quo, secundum quod est praeceptum morale, praecipitur quies mentis in Deo, cui contrariatur tristitia mentis de bono divino». 3  Quevedo, 1999, pp. 314-316. El soneto, del que se conserva una primera versión autógrafa y otras más manuscritas (ver Quevedo, 1999, ed. Alfonso Rey, pp. 109-110), ha suscitado reflexiones teóricas sobre la lectura y el libro en el ámbito hispánico: Laín Entralgo (1956); Julián Marías (1983); Bravo (1995); V   illanueva (2007); el capítulo «La lectura es una conversación» en Moreno, 2005, pp. 42-60. Además, ha sido objeto de numerosos comentarios: J. Neira (1977-1978); Bell (1984); Carilla (1986); López Grigera (1989); Roig Miranda (1989, p. 625); Carreira (1997);  Alfonso Rey en Quevedo, 1999, p. 110; Egido (2003, pp. 89-93); Sánchez Martínez de Pinillos (2010), García Gibert (2010a, pp. 182-201); F. Tarelli (2012, pp. 218-232). Sobre la reflexión político-historiográfica quevediana y su relación con el soneto: Peraita (2001; 2003); sobre la Torre de Juan Abad como hogar de Quevedo a través de su epistolario: Pozuelo Yvancos (2009). El verso «y escucho con mis ojos a los muertos» dio título a una lección inaugural de Roger Chartier (2008) en el Collège de France y a un estudio de Romo Feito (2008) de historia del pensamiento desde la hermenéutica literaria. Otro verso, «al sueño de la vida hablan despiertos», ha servido para enmarcar un principio de historia cultural de los Siglos de Oro: Villalba (2010). El soneto de Lope que comienza: «Libros, quien os conoce y os entiende» (titulado «Multum legendum, sed non multa» [Se ha de leer mucho, pero no muchos libros (literalmente: pero no muchas cosas)]) presenta coincidencias significativas con el soneto «Desde la torre», en particular en su elogio del estudio, como se aprecia en el terceto final (Lope, 1983, p. 910):

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¡Oh estudio liberal, discreto amigo que solo hablas lo que un hombre quiere por ti he vivido, moriré contigo! Quevedo, 2004, p. 98. Cicerón establece este contraste en De re publica i [28] (Cicerón, 2006, p. 21): «Quis autem non magis solos esse qui in foro turbaque quicum colloqui libeat non habeant, quam qui nullo arbitro vel secum ipsi loquantur, vel quasi doctissimorum hominum in concilio adsint, cum eorum inventis scriptisque se oblectent?». Álvaro D’Ors traduce (Cicerón, 1991, p. 56): «¿Quién dejará de pensar que los que en medio de la muchedumbre del foro no tienen el gusto de encontrar con quien hablar están más solos que los que hablan con ellos mismos sin nadie que los juzgue, y se deleitan con lo que discurrieron y escribieron los autores más sabios, como si estuvieran reunidos con ellos?». 6  La traducción del título es mía. El original reza: De vita solitaria (Petrarca, 1992a). 7  Traducción de Rossend Arqués Corominas y Anna Saurí (Petrarca, 2011). El título completo del texto original reza: De secreto conflictu curarum mearum [Sobre el secreto conflicto de mis cuitas] (Petrarca, 1992b). 8  Epodon II,V. 1: «Beatus ille». El contexto inmediato de esta frase que describe el tópico corresponde a los primeros ocho versos del epodo (Horacio, 1976a, p. 165): 4  5 

Beatus ille qui procul negotiis, ut prisca gens mortalium, paterna rura bobus exercet suis solutus omni faenore, neque excitatur classico miles truci, neque horret iratum mare, forumque vitat et superba civium potentiora limina. Manuel Fernández-Galiano traduce el comienzo de este Epodo II (Horacio, 2021, p. 389): Feliz aquél que, sin negocio alguno, como los hombres de antaño los campos paternos con su yunta labra libre de usura, al que nunca despierta en las filas clarín truculento, quien no teme al mar airado y el foro rehúye y umbrales soberbios de los ciudadanos ricos. En Epistula VII [8 y 12], Séneca le escribe a su amigo Lucilio (Séneca, I, 1918, pp. 34 y 36): «Recede in te ipsum, quantum potes. Cum his versare, qui te meliorem facturi sunt. Illos admitte, quos tu potes facere meliores. […] Ista, mi Lucili, condenda in animum sunt, ut contemnas voluptatem ex plurium adsensione venientem. […] Introrsus bona tua spectent». 9 

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Francisco Socas traduce este pasaje de la Carta 7 [8 y 12] (Séneca, 2021, pp. 126-127): «Recógete en ti mismo todo lo que puedas; relaciónate con quienes te harán mejor; recibe a quienes tú puedas hacer mejores. […] Estos principios hay que meterlos en el alma para que desprecies el placer que llega del acuerdo de los demás. […] Que tus buenas cualidades den a tu interior». 10  Montaigne describe su biblioteca o «librairie» privada en Essais III, III: «De trois commerces» [Tres relaciones] (Montaigne, 1965c, pp. 71-72). 11  Rousseau describe este lugar de apartamiento en el Libro IX de sus Confesiones (Rousseau, 1856, p. 242): Plus j’examinais cette charmante retraite, plus je la sentais faite pour moi. Ce lieu solitaire plutôt que sauvage me transportait en idée au bout du monde. Il avait de ces beautés touchantes qu’on ne trouve guère auprès des villes; et jamais, en s’y trouvant transporté tout d’un coup, on n’eût pu se croire à quatre lieues de Paris. Traduzco: Mientras más examinaba este encantador retiro, más me parecía hecho para mí. Este lugar, solitario más que agreste, me transportaba en mi imaginación hasta el fin del mundo.  Tenía esas bellezas entrañables que uno nunca encuentra en las cercanías de las ciudades; y nunca, al verse de súbito instalado en él, hubiese uno creído que se hallaba a solo cuatro leguas de París. 12  Meditaciones viii, 48 (Marco Aurelio, 1977, p. 156). El griego del original reza (Marco Aurelio, 1916, p. 222): «Μέμνησο ὅτι ἀκαταμάχητον γίνεται τὸ ἡγεμονικόν

[…]. Διὰ τοῦτο ἀκρόπολίς ἐστιν ἡ ἐλευθέρα παθῶν διάνοια: οὐδὲν γὰρ ὀχυρώτερον ἔχει ἄνθρωπος, ἐφ̓ ὃ καταφυγὼν ἀνάλωτος λοιπὸν ἂν εἴη».

13  Traducción de J. Bayod Brau (Montaigne, 2007, p. 280). El francés del original de este pasaje del ensayo «De la solitude» en Essais I, XXXIX reza (Montaigne, 1965a, p. 348): «Il se faut réserver une arrière-boutique toute nôtre, toute franche, en laquelle nous établissons notre vraie liberté et principale retraite et solitude». 14  La cita es de la primera quintilla de la «Canción de la vida solitaria», vv. 3-5 (León, 1987, pp. 69-75: 69). 15  Primeros dos versos de la primera quintilla de la oda «Noche serena» (León, 1987, pp. 109-112: 109). 16  Sobre el ocio (8 [3]) (Séneca, 2008a, p. 321). El original, De otio, reza (Séneca, 1944c, p. 404): «Si percensere singulas uoluero, nullam inueniam, quae sapientem aut quam sapiens pati possit. Quodsi non inuenitur illa res publica, quam nobis fingimus, incipit omnibus esse otium necessarium, quia quod unum praeferri poterat otio, nusquam est». 17  De la tranquilidad del ánimo (9 [5]) (Séneca, 1944e, p. 123). El original, De tranquillitate animi, reza (Séneca, 1944e, p. 122): «[P]lerisque ignaris etiam puerilium litterarum libri non studiorum instrumenta sed cenationum ornamenta sunt». 18  La traducción del título es mía. El original reza: The Anatomy of Melancholy (Burton, 2001). 19  José M. Gallegos Rocafull traduce De la tranquilidad del ánimo (2 [3]) (Séneca, 1944e, p. 101). El original, De tranquillitate animi, reza (Séneca, 1944e, p. 100): «Quod

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desideras autem magnum et summum est deoque uicinum, non concuti. Hanc stabilem animi sedem Graeci euthymian uocant […]; ego tranquillitatem uoco». 20  Verso 7 de la Oda XXIII [A la salida de la cárcel] de fray Luis (León, 1987, p. 190). 21  Traducción al español (Eiximenis, 1496). El original reza Vida de Jesucrist (Eiximenis, c. 1403). 22  En este sentido, comenta Forster en su ensayo El exilio de la palabra (Forster, 1999, pp. 23-24): «Estar a la escucha de un silencio, dejar que las palabras guíen los pasos del caminante que atraviesa el desierto constituye un tópico esencial del judaísmo». 23  La traducción del título es mía. El original reza Advis pour dresser une bibliothèque (Naudé, 1627). 24  El pasaje en cuestión reza en el francés del texto original (Naudé, 1627, pp. 103-105): Finalement si ces raisons n’ont assez de pouuoir pour vous disposer à cette entreprise, ie me persuade au moins que celle de vostre contentement particulier sera seule assez capable & puissante pour vous y faire resoudre: Car s’il est possibe d’auoir en ce monde quelque souuerain bien, quelque felicité parfaicte & accomplie, ie croy certainement qu’il n’y en a point qui soit plus à desirer que l’entretien & le diuertissement fructueux & agreable que peut receuoir d’vne telle Bibliotheque vn homme docte, & qui n’est point tant curieux d’auoir des Liures, vt illi sint cœnationum ornamenta, quàm vt studiorum instrumenta, puis qu’il se peut à bon droict nommer au moyen d’icelle Cosmopolite ou habitant de tout le monde, qu’il peut tout sçauoir, tout voir, & ne rien ignorer, bref puis qu’il est maistre absolu de ce contentement, qu’il le peut mesnager à sa fantaisie, le prendre quand il veut, le quitter quand il luy plaist, l’entretenir tant que bon luy semble, & que sans contredict, sans trauail & sans peine il se peut instruire & cognoistre les particularitez plus precises de Tout ce qui est, qui fut, & qui peut estre en terre, en mer, au plus caché des Cieux. Traduzco: Por último, si estas razones no tienen suficiente poder de convencimiento para incentivaros a emprender esta tarea [de armar una biblioteca], me persuado al menos que solo la de vuestro contentamiento particular será la única [suficientemente] capaz y persuasiva para hacer que os resolváis [a acometerla]: pues si es posible gozar en este mundo de algún bien supremo, alguna felicidad perfecta y acabada, creo con toda certeza que no hay otra que sea tanto de desear como la conversación y el divertimiento fructuoso y agradable que puede recibir de semejante biblioteca un hombre docto, y que no es nada extraño tener libros que sirvan para adornar un salón comedor tanto como para cultivar el estudio, pues con justa razón se puede llamar en virtud de ella Cosmopolita o habitante de todo el mundo, pudiendo saber todo, ver todo y no ignorar nada; en definitiva, puesto que es maestro absoluto de este contentamiento, en tanto puede gestionarlo a su gusto, tomarlo cuando lo desee, dejarlo cuando le plazca,

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disfrutarlo como le dé la gana, y sin contrariedad, sin fatiga y sin pena instruirse y conocer las particularidades más precisas de Todo lo que es, todo lo que fue y lo que puede ser en tierra, en mar, en lo más recóndito de los Cielos. En su diálogo virtual, Petrarca le confiesa a san Agustín que no logra superar el tedio cotidiano y el hastío de su vida. San Agustín le recomienda leer Sobre la tranquilidad del espíritu de Séneca y el tercer libro de los Debates en Túsculo de Cicerón pues le ayudarán a combatir ese malestar anímico que siente. Pero Petrarca le responde que, si bien ya los ha leído, no consigue retener en su espíritu el impacto de las enseñanzas que esas obras le procuraban mientras las leía. San Agustín le responde en un sentido coincidente con lo que expresa Quevedo en el soneto que estudiamos (Petrarca, 2011, p. 262, las cursivas son mías): 25 

Quotiens legenti salutares se se offerunt sententie, quibus vel excitari sentis animum vel frenari, noli viribus ingenii fidere, sed illas in memorie penetralibus absconde multoque studio tibi familiares effice; ut, quod experti solent medici, quocunque loco vel tempore dilationis impatiens morbus invaserit, habeas velut in animo conscripta remedia. Rossend Arqués y Anna Saurí traducen (Petrarca, 2011, p. 263; los traductores no vierten «multoque studio» al español de manera literal, pero la frase «[pon] el máximo esfuerzo» da a entender su sentido en parte: el máximo afán, pasión, apasionamiento, celo, dedicación, entrega, etc.; las cursivas son mías): Cada vez que la lectura te ofrezca pensamientos beneficiosos y percibas que te estimula el espíritu o lo refrena, no confíes en las fuerzas de la inteligencia; abrígalas al cobijo de la memoria y pon el máximo esfuerzo en familiarizarte con ellas; de este modo, como acostumbran a hacer los médicos expertos, en cualquier lugar o momento en que se te declare una enfermedad que no permita espera, ten los remedios como si dijéramos escritos en el alma. Alberto Manguel comenta este pasaje de Mi secreto en su ensayo Una historia de la lectura (2014) pero soslaya lo que me parece lo esencial del mismo; a saber, la noción de asimilación y posesión de lo leído —mediante el mucho estudio [multoque studio]— de modo que la enseñanza interiorizada en la lectura, en cuanto tal, ayude de una manera real a la persona que lee. Manguel intelectualiza y textualiza la función de la lectura que para Petrarca tiene una función esencialmente vital y existencial (Manguel, 2014, p. 77): Lo que Agustín sugiere (en la imaginación de Petrarca) es una nueva manera de leer, que no consiste en usar el libro como un apoyo para el pensamiento, ni de confiar en él como se confía en la autoridad de un sabio sino en extraer de él una idea, una frase, una imagen, enlazándola con otra tomada de un texto distinto guardado en la memoria, uniendo el todo con reflexiones propias, para producir, de esa manera, un nuevo texto cuyo autor es el lector. Para Petrarca, el libro, la lectura del libro, no sirve de «apoyo para el pensamiento» y menos aún «para producir […] un nuevo texto cuyo autor es el lector» sino de apoyo para la vida y, en particular, en la situación personal que le describe Petrarca

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a san Agustín y que suscita la discusión en torno a la manera propia de leer, como apoyo para superar la angustia que siente en su vida diaria. En este sentido, el tratado de Séneca Sobre la tranquilidad del espíritu y el tercer libro de los Debates en Túsculo de Cicerón, leídos de la manera que san Agustín le recomienda a Petrarca, «al sueño de la vida hablan despiertos», conjurando el hastío de la vida diaria que siente el lector, serenando de manera efectiva su espíritu, no «hablan» al intelectualismo de aquellos que san Agustín describe en este mismo pasaje como «los infames rebaños de eruditos» [flagitiosissimos literatorum greges] que «en absoluto saben convertir en realidad el arte de vivir, por mucho que discutan sobre ello en las escuelas» [de arte viviendi, multa licet in scolis disputentur, in acta pauca converti]. 26  La traducción del título es mía. El original reza: De viris illustribus (Petrarca, 1964). 27  Su método de reconfiguración textual consiste en buscar una mayor verosimilitud biográfica a partir de esa diversidad de textos disponibles que, no obstante, no revelan la esencia del sentido total de cada una de esas vidas ilustres (Petrarca, 1964, pp. 4 y 6): Ordinem quisque, et diversorum congeriem advertat: namque ea quae scripturus sum, quamvis apud alios auctores sint, non tamen ita penes eos collocata reperiuntur. Quaedam enim, quae apud unum desunt, ab altero mutuatus sum, quedam brevius, quaedam clarius, quaedam, quae brevitas obscura faciebat, expressius, quaedam, quae apud alios carptim dicta erant, conjunxi, et ex diversorum dictis unum feci. […] Ego neque pacificator historicorum, neque collector omnium, sed eorum imitator, quibus vel verisimilitudo certior, vel auctoritas major est. Quamobrem si qui futuri sunt, qui hujuscemodi lectione versati, aut aliud quicquam aut aliud dein reperierint quod vel audire consueverint, vel legere, hos hortor ac moneo, ne confestim pronuntient […], cogitentque historicorum discordiam […]. Brevitati et notitiae consulere propositum est, multa resecando quae plus confusionis […] quam commoditatis essent allatura. Traduzco: Advierta el lector el orden y la congerie de cosas diversas: pues aquellas cosas que he de escribir, aun cuando se lean en otros autores, no se encuentran dispuestas en ellos en el mismo orden. Ciertas cosas que en uno faltan, las tomé prestadas de otro, y algunas las expresé más brevemente, otras más claramente; algunas, que la brevedad volvía oscuras, las traté con mayor elaboración; otras, que eran presentadas de manera fragmentada y dispersa, las reuní de manera consecutiva de modo que, a partir de los dichos de diversos autores, conformé un todo unitario y coherente. […] No soy ni un conciliador de los diversos historiadores ni un recopilador de todo lo que escribieron, sino imitador de aquellos en los que discierno una mayor verosimilitud o una mayor fiabilidad. En razón de ello, si ha de haber quienes, versados en la lectura de biografías de hombres ilustres, hayan encontrado alguna u otra cosa que no hayan acostumbrado escuchar o leer, los exhorto y conmino a no hacerse una idea con demasiada rapidez […] y a reflexionar sobre la discrepancia entre los historiadores

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[…]. Me he propuesto, en aras de la brevedad y la claridad, recortar muchas cosas que habrían introducido más confusión que armonía y justa proporción. 28  Traducción de Alejandro Pescador (De Certeau, 2000, p. 188). El título original es L’Invention du quotidien. i Arts de faire y el pasaje citado reza en francés (De Certeau, 1990, pp. 253-254):

[L]a lecture est devenue depuis trois siècles une geste de l’œil. Elle n’est plus accompagnée, comme auparavant, par la rumeur d’une articulation vocale ni par le mouvement d’une manducation musculaire. Lire sans prononcer à haute ou à mi-voix, c’est une expérience «moderne», inconnue pendant des millénaires. Autrefois, le lecteur intériorisait le texte; il faisait de sa voix le corps de l’autre; il en était l’acteur. Auourd’hui le texte n’impose plus son rythme au sujet, il ne se manifeste plus par la voix du lecteur. Ce retrait du corps, condition de son autonomie, est une mise à distance du texte. Il est pour le lecteur son habeas corpus. Aristóteles expresa este pensamiento al inicio de su Metafísica (Libro I, 980a [21]). El texto griego reza (Aristóteles, 1933, p. 2 29 

Οὐ γὰρ μόνον ἵνα πράττωμεν ἀλλὰ καὶ μηθὲν μέλλοντες πράττειν τὸ ὁρᾶν αἱρούμεθα ἀντὶ πάντων ὡς εἰπεῖν τῶν ἄλλων. αἴτιον δ᾽ ὅτι μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡμᾶς αὕτη τῶν αἰσθήσεων καὶ πολλὰς δηλοῖ διαφοράς.

Tomás Calvo Martínez traduce (Aristóteles, 1994, pp. 69-70): «Y es que no sólo en orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visión a todas —digámoslo— las demás. La razón estriba en que ésta es, de las sensaciones, la que más nos hace conocer y muestra múltiples diferencias». 30  La traducción es mía. El ensayo se titula en inglés «Of studies» y el pasaje citado reza (Bacon, 1857, p. 444): «Reading maketh a full man, conference a ready man, and writing an exact man». 31  Si bien Proust no llega a intuir con claridad algo parecido a la profundidad e intensidad del sentido que para Quevedo tiene la experiencia de leer las obras de los muertos —como intento mostrar a lo largo del presente capítulo—, parece sin embargo vislumbrarla sin aprehenderla del todo, como se puede ver en el siguiente pasaje, en el que oímos algunos ecos del soneto de Quevedo, del que podemos presumir no tuvo noticia (Proust, 1906, pp. 46-47): Sans doute, l’amitié, l’amitié qui a égard aux individus, est une chose frivole, et la lecture est una amitié. Mais du moins c’est une amitié sincère, et le fait qu’elle s’adresse à un mort, à un absent, lui donne quelque chose de désintéressé, de presque touchant. C’est de plus une amitié débarrassée de tout ce qui fait la laideur des autres. Comme nous ne sommes tous, nous les vivants, que des morts qui ne sont pas encore entrés en fonctions, toutes ces politesses, toutes ces salutations dans le vestibule que nous appelons déférence, gratitude, dévouement et où nous mêlons tant de mensonges, sont stériles et fatigantes. [...] Dans la lecture, l’amitié est soudain ramenée à sa pureté première. Traduzco: Sin duda, la amistad, la amistad que se refiere a los individuos, es una cosa frívola, y la lectura es una amistad. Pero al menos es una amistad sincera, y el

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hecho de que es una amistad para con un muerto, con un ausente, le confiere algo de desinteresado, de casi conmovedor. Es además una amistad despojada de todo aquello que es feo en los demás. Puesto que todos nosotros, todos los vivos, no somos sino muertos que aún no han entrado en funciones, todas esas cortesías, todas esas salutaciones en el vestíbulo que llamamos deferencia, gratitud, devoción y donde mezclamos tantas mentiras, son estériles y agotadoras. […] En la lectura, la amistad recupera de súbito su pureza original. La traducción de este epigrama (Libro IX, 81) de Marcial es de Dulce Estefanía (Marcial, 1991, p. 357). El original reza (Marcial, 1993, p. 302): 32 

Lector et auditor nostros probat, Aule, libellos, sed quidam exactos esse poeta negat. non nimium curo: nam cenae fercula nostrae malim convivis quam placuisse cocis. La traducción es de este pasaje de la Apología [41c] es de J. Calonge Ruiz (Platón, 1985, p. 93). El texto griego reza (Platón, 2005c, p. 142): 33 

Οἷς ἐκεῖ διαλέγεσθαι καὶ συνεῖναι καὶ ἐξετάζειν ἀμήχανον ἂν εἴη εὐδαιμονίας.

El pasaje relevante de esa carta de Machiavelli a Francesco Vettori, fechada el 10 de diciembre de 1513, reza (Machiavelli, 1971, p. 1160): 34 

Venuta la sera, mi ritorno in casa, et entro nel mio scrittoio; et in su l’uscio mi spoglio quella veste cotidiana, piena di fango et di loto, et mi metto panni reali et curiali; et rivestito condecentemente entro nelle antique corti degli antiqui huomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo, che solum è mio, et che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro, et domandarli della ragione delle loro actioni; et quelli per loro humanità mi rispondono; et non sento per 4 hore di tempo alcuna noia, sdimenticho ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottiscie la morte: tucto mi transferisco in loro. Traduzco: Llegada la tarde, vuelvo a casa, y me dirijo a mi despacho; y en la entrada al mismo me quito mi atuendo cotidiano, lleno de fango y de lodo, y me pongo prendas regias y curiales; y revestido de esta vestimenta idónea entro en esas antiguas cortes de los antiguos hombres, donde, acogido por ellos cariñosamente, me nutro de ese alimento, que solo es mío, y para el que yo nací; donde no siento pudor de conversar con ellos, y preguntarles por la razón de sus acciones; y ellos, movidos por su bondad, me responden; y no siento durante cuatro horas de tiempo la más mínima molestia, olvido toda preocupación, no siento temor de la pobreza, ni me estremece la muerte: me entrego a ellos por completo. Covarrubias, 1943, p. 354. Se trata del «Diálogo X», traducido por María Pilar García Ruiz (Vives, 2005, p. 67). El latín de este pasaje de los Diálogos, cuyo título original es Linguae latinae exercitatio, reza (Vives, 1567, pp. 64-65): 35  36 

Primum omnium aiebat ese perquam admirabile, tantam varietatem humanorum vocum paucis potuisse literis comprehendi: deinde amicos absenteis [sic] posse inter se beneficio literarum colloqui.

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Ver también el «Diálogo XX», titulado «Princeps puer» [El príncipe niño] (Vives, 2005, pp. 324-325). El príncipe Filipo pregunta (cito el latín por Vives, 1567, p. 168-169; y la traducción de García Ruiz por Vives, 2005, pp. 324-325): «E mortuis quomodo discendum? Possuntne mortui loqui?» «[¿Cómo se puede aprender de los muertos? ¿Acaso los muertos pueden hablar?]», a lo que Sofóbulo responde: Nunquamne fando audiuisti nominari Platonem, Aristotelem, Ciceronem, Senecam, Luium, Plutarchum? […] Illi ipsi, & alii permulti eorum similes, iam olim vita functi, confabulabuntur tecum, quoties & quandiu libuerit. […] Libris, quos ad docendam posteritatem reliquerunt. [¿Nunca has oído nombrar a Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca, Livio y Plutarco? […]. Aquellos mismos y otros muchos semejantes a ellos que ya murieron hace mucho tiempo, hablarán contigo, cuantas veces y cuánto tiempo quieras […] por los libros que dejaron para enseñar a la posteridad.] El tratadista italiano Giulio Cesare Capaccio (1552-1634), secretario del virrey de Nápoles desde 1607, hacía un elogio de la correspondencia por su capacidad para hacer que las cosas lejanas parezcan presentes, por conciliar los tiempos, establecer la memoria y reducir el mundo a los confines a donde llega una carta. 37  Este pasaje de la «Premiere partie», en el francés de la edición original, reza (Descartes, 1954, p. 10): «[L]a lecture des bons liures est comme une conuersation auec les plus honnestes gens des siecles passez, qui en ont esté les autheurs, & mesme vne conuersation estudiée, en laquelle ils ne nous découurent que les meilleures de leurs pensées». Risieri Frondizi traduce (Descartes, 1954, p. 11): «[L]a lectura de los buenos libros es como una conversación con las gentes más distinguidas de los pasados siglos, que han sido sus autores, y hasta una conversación estudiada en la que no nos descubren sino sus mejores pensamientos». El tópico recorre la tradición intelectual de Occidente. Por ejemplo, en su libro Propos sur l’éducation [Reflexiones sobre la educación] (1832) del pensador socialista francés Alain puede encontrarse un eco de Maquiavelo: «Quand je lis Homère, je fais société avec le poète» [Cuando leo a Homero, formo sociedad con el poeta] (Alain, 1967, p. 174). También Hannah Arendt definía en Between Past and Future [Entre el pasado y el futuro] (1954) en términos parecidos a la persona cultivada (Arendt, 1961, p. 226): «[O]ne who knows how to choose his company among men, among things, among thoughts, in the present as well as in the past». Ana Poljak traduce (Arendt, 1996, p. 238): «[L]a que sabe cómo elegir compañía entre los hombres, entre las cosas, entre las ideas, tanto en el presente como en el pasado». 38  Chartier, 1992, p. 121. 39  Platón pone en boca de Sócrates la descripción de esta metáfora en el diálogo Fedro 276e-277a. El texto griego reza (Platón, 2005b, pp. 568 y 570): Ἒστι γάρ, ὦ φίλε Φαῖδρε, οὕτω: πολὺ δ᾽ οἶμαι καλλίων σπουδὴ περὶ αὐτὰ γίγνεται, ὅταν τις τῇ διαλεκτικῇ τέχνῃ χρώμενος, λαβὼν ψυχὴν προσήκουσαν, φυτεύῃ τε καὶ σπείρῃ μετ᾽ ἐπιστήμης λόγους, οἳ ἑαυτοῖς τῷ τε φυτεύσαντι βοηθεῖν ἱκανοὶ καὶ οὐχὶ ἄκαρποι ἀλλὰ ἔχοντες σπέρμα, ὅθεν ἄλλοι ἐν ἄλλοις ἤθεσι φυόμενοι τοῦτ᾽ ἀεὶ

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ἀθάνατον παρέχειν ἱκανοί, καὶ τὸν ἔχοντα εὐδαιμονεῖν ποιοῦντες εἰς ὅσον ἀνθρώπῳ δυνατὸν μάλιστα.

Emilio Lledó Íñigo traduce (Platón, 1988c, pp. 408-409): Así es, en efecto, querido Fedro. Pero mucho más excelente es ocuparse con seriedad de esas cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas y a quienes las planta, y que no son estériles, sino portadores de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal, que da felicidad al que la posee en el grado más alto posible para el hombre. Se trata del siguiente pasaje de las Disputationes Tusculanae [Debates en Túsculo] ii, iv-v [12-13) (Cicerón, 1835, p. 53): 40 

[S]ic philosophum in vitae ratione peccans hoc turpior est, quod in officio, cuius magister esse volt, labitur artemque vitae professus delinquit in vita. A. Nonne verendum est igitur, si est ita ut dicis, ne philosophiam falsa gloria exornes? Quod est enim maius argumentum, nihil eam prodesse, quam quosdam perfectos philosophos turpiter vivere? M. Nullum vero id quidem argumentum est. Nam ut agri non omnes frugiferi sunt, qui coluntur; falsumque illud Acci: Probae etsi in segetem sunt deteriorem datae fruges, tamen ipsae suapte natura enitent. Sic animi non omnes culti fructum ferunt. Atque ut in eodem simili verser, ut ager, quamvis fertilis, sine cultura fructuosus esse non potest; sic sine doctrina animus: ita est utraque res sine altera debilis. Cultura autem animi philosophia est: haec extrahit vitia radicitus et praeparat animos ad satus accipiendos eaque mandat his, et, ut ita dicam, serit, quae adulta fructus uberrumus ferant. Manuel Mañas Núñez traduce (Cicerón, 2004, pp. 142-143): Así también el filósofo que comete faltas en su forma de vida es más digno de vergüenza precisamente porque viola los deberes morales de los que quiere ser maestro y porque, dedicándose profesionalmente al arte de vivir, delinque en la vida. —Si es como tú dices, ¿no habrá de temerse entonces que realces a la filosofía con una falsa gloria? Pues, ¿qué mejor prueba de la inutilidad de la filosofía que el hecho de que algunos filósofos consumados viven de forma vergonzosa? —Eso, en verdad, no constituye una prueba, pues igual que no todos los campos que se cultivan se muestran fértiles y es falso lo de aquellos versos de Accio: Aunque se eche buena simiente en un campo malo, sin embargo ella misma brilla por su propia naturaleza, también así no todas las almas cultivadas producen fruto. Además, empleando ese mismo símil, igual que un campo, por fértil que sea, no puede dar fruto si no se cultiva, así también ocurre con el alma sin formación teórica: por consiguiente, ambas cosas sin ayuda de la otra son débiles. Ahora bien, el cultivo del

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alma es la filosofía: ésta extirpa los vicios de raíz, prepara las almas para recibir las simientes y les confía y, por así decir, siembra el grano que, una vez desarrollado, producirá muy abundantes frutos. Gracián, 1996, p. 162. Traducción del libro Muße und Kult (1948) a cargo de Alberto Pérez Masegosa, Manuel Salcedo, Lucio García Ortega y Ramón Cercós (Pieper, 2017). 43  Pieper desarrolla este pensamiento en su libro Muße und Kult (Pieper, 1948, p. 35): 41  42 

Und wie im Bereich des Guten gerade die größte Tugend nichts Schweres kennt, so auch wird die höchste Form des Erkennens — der blitzhafte geniale Einfall, die echte Kontemplation — dem Menschen zuteil wie ein Geschenk; sie ist mühelos und ohne Beschwer. Thomas nennt einmal Kontemplation und Spiel in einem Atem; »wegen der Muße der Kontemplation« sage die Schrift von der Göttlichen Weisheit selbst, sie sei »spielend allezeit, spielend durch den Erdkreis hin« [Spr. 8, 30]. Alberto Pérez Masegosa, Manuel Salcedo, Lucio García Ortega y Ramón Cercós traducen (Pieper, 2017, pp. 28-29): Y del mismo modo que tratándose del bien la virtud más grande no sabe de dificultades, así también se le concede al hombre la forma suprema del conocimiento —la repentina ocurrencia genial, la auténtica contemplación— como si fuera un regalo; fácilmente y sin fatiga. Santo Tomás cita simultáneamente la contemplación y el juego; y la Sagrada Escritura, hablando de la divina Sabiduría dice: «Por el ocio de la contemplación está siempre solazándose, recreándose en el orbe de la tierra» (Prov., 8, 30). 44  La traducción es mía. La frase es de Memoirs of Benjamin Franklin Written by Himself [Memorias de Benjamin Franklin escritas por él mismo] (Franklin, 1860, vol. 2, p. 37): «Remember that time is money». 45  La traducción es mía. En inglés esta frase reza (Franklin, 1837, vol. 1, p. 105): «Lose no time. Be always employed in something useful: cut off all unnecessary actions». 46  Esta cita del salmo es uno de los dos epígrafes de la primera parte del libro Muße und Kultus [El ocio y la vida intelectual] de Pieper. La versión en español de Salmos 46:11 es traducción de Nácar-Colunga (Sagrada Biblia, 1986, p. 749). El hebreo reza (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt2646.htm):

‫ּועְדּו ּוּפְרַה‬, ‫יִּכ‬-‫םיִהֹלֱא יִכֹנָא‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 489): «Desistite et agnoscite me Deum». La traducción de Biblia de Jerusalén reza (1967, p. 704): «¡Basta ya; sabed que yo soy Dios!». 47  La traducción del diálogo, titulado en latín «Princeps puer», y de esta frase es de Christoval Coret y Peris (Vives, 1807, p. 317). En el latín de Vives la frase completa reza (p. 316): Cultumque bonæ mentis tota animi intentione incumbendum. [Aplicarse con todas veras al estudio y cultura del ánimo.]

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Traducción de Christoval Coret y Peris (Vives, 1807, p. 309). En el latín de Vives este pasaje reza (p. 308): «Illi ipsi, & alii permulti eorum similes, jam olim vita functi, confabulabuntur tecum, quoties, & quandiu libuerit». 49  La valoración moral del estudio frente a la diversión procede de este mismo «Diálogo xx» de Linguae latinae exercitatio titulado «Princeps puer» [Príncipe niño]. Moróbulo es presentado como un necio divertido a quien Sofóbulo alecciona (Vives, 1807, pp. 312-317) (entre corchetes la traducción al español de Christoval Coret y Peris): «Quam multi sunt, in aulis præsertim, quibus nihil est dulcius, quam otium torpens, atque inertissimum?». [¿Cuántos hay, en especial en los Palacios, que no tienen cosa más dulce, que el ocio torpe y floxo?] Por ello considera que, «segnitie, otio, deliciolis, nugis rejectis, ac spretis, in studia literarum, cultumque bonae mentis tota animi intentione incumbendum». [habiendo dado de mano a la pereza, ociosidad, chanzas, aplicarse con todas veras al estudio y cultura del ánimo.] Y añade Sofóbulo: 48 

Quære tu jam ex senibus, quid maxime senserint incommodi in vita, quid eos prætermisisse doleat, & vehementer pæniteat? Omens tibi uno ore respondebunt, qui aliquid didicerunt, non plus didicisse […]. In hanc querimoniam ingressi, non faciunt finem referendo, misso se fuisse a parentibus, aut educatoribus ad scholas, & Magistros literarum: se tamen vanis delectatiunculi, vel lusionum, vel venationum, vel amorum, aut ejusmodi nugarum illectos, amisisse pulcherrimas e manibus discendi occasiones. [Preguntad a los ancianos: [¿]qué es lo que juzgan es mayor inconveniente en esta vida, de qué omisión se arrepienten y les pesa mucho? Todos a una voz, los que estudiaron algo, os responderán, no haber estudiado más [...]. Habiendo entrado en esas quejas, no acaban de contar, que los padres o los que les criaban, les enviaron a las Escuelas y Maestros de las Artes: que ellos con todo eso, cebados de los deleites, o del juego, o de la caza, o del amor, o de semejantes cosas vanas, perdieron de las manos muy buenas ocasiones de aprender.] En latín el vocablo studium tiene varias acepciones. Una de ellas corresponde al sentido del vocablo español «estudio». Pero cuando en De inventione (1, 25 [36]) Cicerón define lo que significa el vocablo latino studium en una de sus acepciones, podemos apreciar algo de la carga semántica adicional que el vocablo «estudio» tiene para Quevedo en el poema que interpretamos (Cicerón, 1949, pp. 72 y 74): «Studium est animi assidua et vehemens ad aliquam rem applicata magna cum voluntate occupatio, ut philosophiae, poëticae, geometriae, litterarum». Traduzco: «El estudio es una actividad mental asidua y vehemente aplicada a algo y acompañada de intensa fruición, como [por ejemplo el estudio] de la filosofía, la poesía, la geometría, las letras». Asiduidad, aplicación, celo, afán, afición, inclinación, deseo, esfuerzo, ansia, ganas, devoción, pasión describen el tipo de actividad mental e intelectual que el vocablo estudio aquí utilizado por Quevedo asume de la tradición latina clásica y de la escolástica medieval. Es un empeño que se realiza durante momentos de ocio vividos de modo edificante. El origen etimológico del vocablo estudio es en parte equivalente al de la palabra griega sjolé [σχολή], que es, primero, ocio; después, la 50 

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ocupación propia del hombre ocioso, es decir, el estudio; y, finalmente, escuela filosófica. 51  Quevedo, 2015g, p. 160. 52  Novum Testamentum Latine, 1992, p. 636. 53  Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1693. En su tratado Llama de amor viva, san Juan de la Cruz comenta así el verso «que a vida eterna sabe» del poema homónimo «Llama de amor viva» (De la Cruz, 1993, p. 210): «Porque echa de ver el alma aquí en cierta manera ser estas cosas como el cálculo que dice San Juan que se daría al que venciese, y en el cálculo un nombre escripto, que ninguno le sabe sino el que lo recibe […]». El cultismo semántico «cálculo» es la «piedrecilla» que recibía, con su nombre inscrito, el que vencía en los juegos en señal de victoria. 54  Rodríguez de la Flor, 1999, p. 182. 55  Así traduce la Biblia de Jerusalén (1967, pp. 1592-1593) Timoteo 3:16. El griego del original reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 554): «Πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος καὶ ὠφέλιμος πρὸς διδασκαλίαν, πρὸς ἐλεγμόν, πρὸς ἐπανόρθωσιν, πρὸς παιδείαν τὴν ἐν δικαιοσύνῃ».

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 986): «Omnis Scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia». 56  La frase ocurre en el siguiente pasaje de Las confesiones VIII, 12 [29] (Agustín, 1951, p. 402): «Et ecce audio vocem de vicina domo cum cantu dicentis et crebro repetentis quasi pueri an puellae, nescio: “Tolle lege, tolle lege”». El P. Ángel Custodio traduce (p. 403): «Mas he aquí que oigo de la casa vecina una voz, como de niño o niña, que decía cantando y repetía muchas veces:  “Toma y lee, toma y lee”». 57  El pasaje de Romanos 13:13-14 reza en el griego del original (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 433): Ὡὡς ἐν ἡμέρᾳ εὐσχημόνως περιπατήσωμεν, μὴ κώμοις καὶ μέθαις, μὴ κοίταις καὶ ἀσελγείαις, μὴ ἔριδι καὶ ζήλῳ· ἀλλὰ ἐνδύσασθε τὸν Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, καὶ τῆς σαρκὸς πρόνοιαν μὴ ποιεῖσθε εἰς ἐπιθυμίας.

En el latín de la Vulgata (Biblia Vulgata, 1982, p. 1104): Sicut in die honeste ambulemus: non in comessationibus, et ebrietatibus, non in cubilibus, et impudicitiis, non in contentione, et aemulatione: sed induimini Dominum Iesum Christum, et carnis curam ne feceritis in desideriis. La traducción al español (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1528): Como en pleno día, procedamos con decoro: nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias. Revestíos más bien del Señor Jesucristo y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias. Así describe el santo el momento de su conversión en Las confesiones VIII, 12 [29] (Agustín, 1951, p. 402): «Nec ultra volui legere nec opus erat. Statim quippe cum fine huiusce sententiae quasi luce securitatis infusa cordi meo omnes dubitationis tenebrae diffugerunt». 58 

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El padre Ángel Custodio traduce (p. 403): «No quise leer más, ni era necesario tampoco, pues al punto que di fin a la sentencia, como si se hubiera infiltrado en mi corazón una luz de seguridad, se disiparon todas las tinieblas de mis dudas». 59  Platón pone en boca de Sócrates la relación de este mito en Fedro 274c- 275b, a partir del cual elabora sus reservas acerca de la escritura (Platón, 2005b, pp. 560, 562 y 564): Σωκράτης. Ἤκουσα τοίνυν περὶ Ναύκρατιν τῆς Αἰγύπτου γενέσθαι τῶν ἐκεῖ παλαιῶν τινα θεῶν, οὗ καὶ τὸ ὄρνεον ἱερὸν ὃ δὴ καλοῦσιν Ἶβιν: αὐτῷ δὲ ὄνομα τῷ δαίμονι εἶναι Θεύθ. τοῦτον δὴ πρῶτον ἀριθμόν τε καὶ λογισμὸν εὑρεῖν καὶ γεωμετρίαν καὶ ἀστρονομίαν, ἔτι δὲ πεττείας τε καὶ κυβείας, καὶ δὴ καὶ γράμματα. Βασιλέως δ᾽ αὖ τότε ὄντος Αἰγύπτου ὅλης Θαμοῦ περὶ τὴν μεγάλην πόλιν τοῦ ἄνω τόπου ἣν οἱ Ἕλληνες Αἰγυπτίας Θήβας καλοῦσι, καὶ τὸν θεὸν Ἄμμωνα, παρὰ τοῦτον ἐλθὼν ὁ Θεὺθ τὰς τέχνας ἐπέδειξεν, καὶ ἔφη δεῖν διαδοθῆναι τοῖς ἄλλοις Αἰγυπτίοις: ὁ δὲ ἤρετο ἥντινα ἑκάστη ἔχοι ὠφελίαν, διεξιόντος δέ, ὅτι καλῶς ἢ μὴ καλῶς δοκοῖ λέγειν, τὸ μὲν ἔψεγεν, τὸ δ᾽ ἐπῄνει. Πολλὰ μὲν δὴ περὶ ἑκάστης τῆς τέχνης ἐπ᾽ ἀμφότερα Θαμοῦν τῷ Θεὺθ λέγεται ἀποφήνασθαι, ἃ λόγος πολὺς ἂν εἴη διελθεῖν: ἐπειδὴ δὲ ἐπὶ τοῖς γράμμασιν ἦν, ‘τοῦτο δέ, ὦ βασιλεῦ, τὸ μάθημα,’ ἔφη ὁ Θεύθ, ‘σοφωτέρους Αἰγυπτίους καὶ μνημονικωτέρους παρέξει: μνήμης τε γὰρ καὶ σοφίας φάρμακον ηὑρέθη.’ Ὁ δ᾽ εἶπεν: ‘ὦ τεχνικώτατε Θεύθ, ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, ἄλλος δὲ κρῖναι τίν᾽ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι: καὶ νῦν ’ σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται. Τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ᾽ αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους: οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. Σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις: πολυήκοοι γάρ σοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες ’ εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶ συνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν.’

Emilio Lledó Íñigo traduce (Platón, 1988c, pp. 401-404): Sócrates. Pues bien, oí que había por Náucratis, en Egipto, uno de los antiguos dioses del lugar al que, por cierto, está consagrado el pájaro que llaman Ibis. El nombre de aquella divinidad era el de Theuth. Fue éste quien, primero, descubrió el número y el cálculo, y, también la geometría y la astronomía, y, además, el juego de damas y el de dados, y, sobre todo, las letras. Por aquel entonces, era rey de todo Egipto Thamus, que vivía en la gran ciudad de la parte alta del país, que los griegos llaman la Tebas egipcia, así como a Thamus llaman Ammón. A él vino Theuth, y le mostraba sus artes, diciéndole que debían ser entregadas al resto de los egipcios. Pero él le preguntó cuál era la utilidad que cada uno tenía, y, conforme se las iba minuciosamente exponiendo, lo aprobaba o desaprobaba, según le pareciese bien o mal lo que decía. Muchas, según su cuenta, son las observaciones que, a favor o en contra de cada arte, hizo Thamus a Theuth, y tendríamos que disponer de muchas palabras para tratarlas todas. Pero, cuando llegaron a lo de las letras, dijo Theuth: «Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y de la sabiduría». Pero él le dijo: «¡Oh artificiosísimo Theuth! A

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unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué de daño o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él.Y ahora tú, precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fiándose de lo escrito, llegarán al recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos. No es, pues, un fármaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple recordatorio. Apariencia de sabiduría es lo que proporcionas a tus alumnos que no verdad. Porque habiendo oído muchas cosas sin aprenderlas, parecerá que tienen muchos conocimientos, siendo, al contrario, en la mayoría de los casos, totalmente ignorantes, y difíciles, además, de tratar porque han acabado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad». Platón expone esta idea en dos lugares de su obra. En el Teeteto 189e-190a (Platón, 1921b, p. 178): 60 

Σωκράτης. Τὸ δὲ διανοεῖσθαι ἆρ᾽ ὅπερ ἐγὼ καλεῖς. Θεαίτητος. Τί καλῶν. Σωκράτης. Λόγον ὃν αὐτὴ πρὸς αὑτὴν ἡ ψυχὴ διεξέρχεται περὶ ὧν ἂν σκοπῇ. ὥς γε μὴ εἰδώς σοι ἀποφαίνομαι. τοῦτο γάρ μοι ἰνδάλλεται διανοουμένη οὐκ ἄλλο τι ἢ διαλέγεσθαι, αὐτὴ ἑαυτὴν ἐρωτῶσα καὶ ἀποκρινομένη, καὶ φάσκουσα καὶ οὐ φάσκουσα. ὅταν δὲ ὁρίσασα, εἴτε βραδύτερον εἴτε καὶ ὀξύτερον ἐπᾴξασα, τὸ αὐτὸ ἤδη φῇ καὶ μὴ διστάζῃ, δόξαν ταύτην τίθεμεν αὐτῆς. ὥστ᾽ ἔγωγε τὸ δοξάζειν λέγειν καλῶ καὶ τὴν δόξαν λόγον εἰρημένον, οὐ μέντοι πρὸς ἄλλον οὐδὲ φωνῇ, ἀλλὰ σιγῇ πρὸς αὑτόν.

José Antonio Míguez traduce (Platón, 1963, pp. 169-170): Sócrates. ¿Pero coincidiremos tú y yo en dar al pensar el mismo nombre? Teeteto. ¿Y a qué llamas tú pensar? Sócrates. Para mí, el pensar es una especie de discurso que desarrolla el alma en sí misma acerca de las cosas que examina. Te doy a conocer esta opinión mía, como si fueses un hombre ignorante. Así se me aparece el alma en el acto de pensar; esto y no otra cosa es el diálogo, o las preguntas y respuestas que el alma dirige a sí misma, unas veces afirmando y otras negando. Mas, cuando ha encontrado una explicación precisa, bien porque haya usado de un razonamiento lento, bien porque haya procedido con toda rapidez, entonces mantiene tajante su afirmación y aleja de sí la incertidumbre, alcanzando así eso que nosotros llamamos opinión. Entiéndase, pues, que el acto de opinar es para mí como un discurso, y la opinión ese mismo discurso que se expresa, no ante otro y de manera oral, sino en silencio y ante sí mismo. Y en el Sofista 263e-264a (Platón, 1921a, pp. 440 y 442):

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Ξένος. Οὐκοῦν διάνοια μὲν καὶ λόγος ταὐτόν: πλὴν ὁ μὲν ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος τοῦτ᾽ αὐτὸ ἡμῖν ἐπωνομάσθη, διάνοια […]. Ὅταν οὖν τοῦτο ἐν ψυχῇ κατὰ διάνοιαν ἐγγίγνηται μετὰ σιγῆς, πλὴν δόξης ἔχεις ὅτι προσείπῃς αὐτό.

N. L. Cordero traduce (Platón, 1988f, pp. 471-472): Extranjero. El razonamiento y el discurso son, sin duda, la misma cosa, pero ¿no le hemos puesto a uno de ellos, que consiste en un diálogo interior y silencioso del alma consigo misma, el nombre de razonamiento? […] Cuando esto se lleva a cabo en el alma, silenciosamente y mediante el razonamiento, ¿tendrías para designarlo otro nombre que pensamiento? Jean Guitton elabora su concepto de un tiempo superior en su estudio Le Temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin [El tiempo y la eternidad en Plotino y san Agustín] ([1933] 1971). El pasaje siguiente ofrece un sumario de lo que para el filósofo francés comporta este concepto (Guitton, 1971, p. 403; las cursivas son mías): 61 

Ainsi les actes du Christ ne sont pas seulement des exemples lointains sur lesquels un disciple ajuste sa conduite, mais aux yeux d’un saint Paul ou d’un saint Augustin l’histoire banale du plus humble participe à leur réalité. Un échange se fait: le Christ est né, il est mort comme l’un d’entre les hommes; mais à son tour l’homme vit, souffre, meurt et doit revivre comme il a fait. Alors une dignité nouvelle vient revêtir d’en haut les événements les plus ordinaires. Le temps de chaque existence humaine reçoit une qualité supérieure, et dans ses moindres parcelles. L’ordre moral n’est plus général et abstrait, il devient personnel et historique. Traduzco De este modo los actos de Cristo no son solo ejemplos lejanos a partir de los cuales un discípulo ajusta su conducta, sino que, a ojos de un san Pablo o de un san Agustín, la historia banal de la persona más humilde coparticipa de su realidad [la de esos actos de Cristo]. Se realiza un intercambio: el Cristo ha nacido, él ha muerto como uno más entre los hombres; pero a su vez el hombre vive, sufre, muere y debe revivir como él lo ha hecho. De ello resulta que una dignidad nueva viene a revestir desde lo alto los sucesos más comunes y corrientes. El tiempo de cada existencia recibe una cualidad superior, que alcanza hasta a sus aspectos más nimios. El orden moral deja de ser general y abstracto, se vuelve personal e histórico. 62  Santa Teresa describe y explica el sentido de este «libro vivo», que es el conjunto de visiones de la Palabra o el Logos que su «Majestad» le envía y que la visitarían a partir de ese momento por el resto de su vida (Teresa de Jesús, 1990, p. 323):

Cuando [por orden de su confesor] se quitaron muchos libros de romance, que no se leyesen, y sentí mucho, porque algunos me daba recreación leerlos y yo no podía ya, por dejarlos en latín; me dijo el Señor: —No tengas pena, que yo te daré libro vivo.Yo no podía entender por qué se me había dicho esto, porque

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aún no tenía visiones; después, desde ha bien pocos días lo entendí muy bien, porque he tenido tanto que pensar y recogerme en lo que vía presente, y ha tenido tanto amor el Señor conmigo para enseñarme de muchas maneras, que muy poca u casi ninguna necesidad he tenido de libros. Su Majestad ha sido el libro verdadero adonde he visto las verdades. ¡Bendito sea tal libro, que deja imprimido lo que se ha de leer y hacer, de manera que no se puede olvidar! ¿Quién ve a el Señor cubierto de llagas y afligido con persecuciones que no las abrace y las ame y las desee? ¿Quién ve algo de la gloria que da a los que le sirven que no conozca es todo no nada cuanto se puede hacer y padecer, pues tal premio esperamos? ¿Quién ve los tormentos que pasan los condenados, que no se le hagan deleites los tormentos de acá en su comparación, y conozcan lo mucho que deben a el Señor en haberlos librado tantas veces de aquel lugar? Gracián, 1996, 588. Marías, 1996, p. 24. 65  Heráclito dice (Heráclito, 1967, p. 2): 63  64 

Τοΰ δέ λόγου τοΰδ’ έόντος αίει άξύνετοι γίνονται άνθρωποι καί πρόσθεν ή άκοΰσαι και άκούσαντες τό πρώτον. Γινομένω ν γάρ πάντων κατά τόν λόγον τόνδε άπείροισιν έοίκασι πειρώμενοι και έπέων καί έργων, τοιουτέων όκοίων έγώ διηγεΰμαι κατά φύσιν διαιρέων έκαστον καί φράζων όκως έχει. Τούς δέ άλλους άνθρώ πους λανθάνει όκόσα έγερ θέντες ποιουσιν δκωσπερ όκόσα εϋδοντες έπιλανθάνονται.

Oberdán Caletti traduce (Mondolfo, 2007, p. 30): Aun siendo este logos real, siempre se muestran los hombres incapaces de comprenderlo, antes de haberlo oído y después de haberlo oído por primera vez. Pues a pesar de que todo sucede conforme a este logos, ellos se asemejan a carentes de experiencia, al experimentar palabras y acciones como las que yo expongo, distinguiendo cada cosa de acuerdo con su naturaleza y explicando cómo está. En cambio, a los demás hombres se les escapa cuanto hacen despiertos, al igual que olvidan cuanto hacen dormidos. La alegoría de la caverna se presenta y desarrolla extensamente en la República de Platón, Libro vii, a partir de 514a. La situación inicial que describe esa alegoría se describe en 514a-b (Platón, 1942, pp. 118 y 120): 66 

[Σωκράτης.] […] Ἰδὲ γὰρ ἀνθρώπους οἷον ἐν καταγείῳ οἰκήσει σπηλαιώδει, ἀναπεπταμένην πρὸς τὸ φῶς τὴν εἴσοδον ἐχούσῃ μακρὰν παρὰ πᾶν τὸ σπήλαιον, ἐν ταύτῃ ἐκ παίδων ὄντας ἐν δεσμοῖς καὶ τὰ σκέλη καὶ τοὺς αὐχένας, ὥστε μένειν τε αὐτοὺς εἴς τε τὸ πρόσθεν μόνον ὁρᾶν, κύκλῳ δὲ τὰς κεφαλὰς ὑπὸ τοῦ δεσμοῦ ἀδυνάτους περιάγειν, φῶς δὲ αὐτοῖς πυρὸς ἄνωθεν καὶ πόρρωθεν καόμενον ὄπισθεν αὐτῶν, μεταξὺ δὲ τοῦ πυρὸς καὶ τῶν δεσμωτῶν ἐπάνω ὁδόν, παρ᾽ ἣν ἰδὲ τειχίον παρῳκοδομημένον, ὥσπερ τοῖς θαυματοποιοῖς πρὸ τῶν ἀνθρώπων πρόκειται τὰ παραφράγματα, ὑπὲρ ὧν τὰ θαύματα δεικνύασιν. [Γλαύκων.] Ὁρῶ, ἔφη.

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[Σωκράτης.] Ὅρα τοίνυν παρὰ τοῦτο τὸ τειχίον φέροντας ἀνθρώπους σκεύη τε παντοδαπὰ ὑπερέχοντα τοῦ τειχίου καὶ ἀνδριάντας καὶ ἄλλα ζῷα λίθινά τε καὶ ξύλινα καὶ παντοῖα εἰργασμένα, οἷον εἰκὸς τοὺς μὲν φθεγγομένους, τοὺς δὲ σιγῶντας τῶν παραφερόντων. [Γλαύκων.] Ἄτοπον, ἔφη, λέγεις εἰκόνα καὶ δεσμώτας ἀτόπους. [Σωκράτης.] Ὁμοίους ἡμῖν, ἦν δ᾽ ἐγώ: τοὺς γὰρ τοιούτους πρῶτον μὲν ἑαυτῶν τε καὶ ἀλλήλων οἴει ἄν τι ἑωρακέναι ἄλλο πλὴν τὰς σκιὰς τὰς ὑπὸ τοῦ πυρὸς εἰς τὸ καταντικρὺ αὐτῶν τοῦ σπηλαίου προσπιπτούσας; [Γλαύκων.] Πῶς γάρ, ἔφη, εἰ ἀκινήτους γε τὰς κεφαλὰς ἔχειν ἠναγκασμένοι εἶεν διὰ βίου.

Conrado Eggers Lan traduce (Platón, 1988e, pp. 338-339): [Sócrates.] […] Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos. [Glaucón.] Me lo imagino. [Sócrates.] Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. [Glaucón.] Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros. [Sócrates.] Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí? [Glaucón.] Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas. Manrique, 2000, pp. 213-214. El título completo de dicho tratado es: «Habla del asosiego del ánima, diciendo: Íntimamente asosiega y acalla tu entendimiento» (De Osuna, 2017, pp. 543-569). 69  «Cántico espiritual», quintilla 15, vv. 73-74 (Juan de la Cruz, 1950, p. 975). 70  «A Francisco de Salinas», última quintilla de la oda (León, 1987, pp. 81-84: 84): 67  68 

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¡Oh, suene de continuo, Salinas, vuestro son en mis oídos, por quien al bien divino despiertan los sentidos, quedando a lo demás adormecidos! «Noche serena», quintillas primera y segunda y la cuarta y quinta (León, 1987, pp. 109-112: 109-110): 71 

Cuando contemplo el cielo, de innumerables luces adornado, y miro hacia el suelo de noche rodeado, en sueño y en olvido sepultado, el amor y la pena despiertan en mi pecho un ansia ardiente[.] […] El hombre está entregado al sueño, de su suerte no cuidando, y, con paso callado, el cielo, vueltas dando, las horas del vivir le va hurtando. ¡Oh, despertad, mortales! ¡mirad con atención en vuestro daño! las almas inmortales, hechas a bien tamaño, ¿podrán vivir de sombras y de engaño? Versión de Alberto Blanco (Dhammapada, 2004, p. 38). La traducción de este pasaje del «Escolio» de la «Proposición xxiii» de Libro V de la Ética de Spinoza es de Vidal Peña (Spinoza, 2007, p. 409). El latín del texto original reza (Spinoza, 1905, p. 171): «[C]ertus cogitandi modus, qui ad Mentis essentiam pertinent, quique necessario aeternus est». 74  El libro de Harold Bloom se titula The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry (Bloom, 1973 y 1997).  Traducción al español por Javier Alcoriza y Antonio Lastra: La ansiedad de la influencia. Una teoría de la poesía (Bloom, 2009b). 75  Bloom utiliza en inglés un término excesivamente técnico para denotar estos procedimientos: «revisionary ratios» (Bloom, 1997, p. 14). 76  El texto en inglés reza (Bloom, 1997, p. 96): «an achieved anxiety». La traducción es de Javier Alcoriza y Antonio Lastra (Bloom, 20089b, p. 135). 77  Así traducen Javier Alcoriza y Antonio Lastra el término «misreading» (Bloom, 2009b, p. 15). 78  Emerson utiliza esta frase en su ensayo Self-Reliance (Emerson, 1983, p. 259): 72  73 

A man should learn to detect and watch that gleam of light which flashes across his mind from within, more than the lustre of the firmament of bards and sages.Yet he dismisses without notice his thought, because it is his. In every work of genius we recognize our own rejected thoughts: they come back to

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us with a certain alienated majesty. Great works of art have no more affecting lesson for us than this. They teach us to abide by our spontaneous impression with good-humoured inflexibility then most when the whole cry of voices is on the other side. Else, to-morrow a stranger will say with masterly good sense precisely what we have thought and felt all the time, and we shall be forced to take with shame our own opinion from another. Confianza en sí mismo es la traducción del título en la versión de Javier Alcoriza, quien vierte el pasaje citado al español de la siguiente manera (Emerson, 2014, pp. 73-74): El hombre debería aprender a detectar y vigilar ese destello de luz que ilumina su mente desde dentro, más que el lustre del firmamento de bardos y sabios. Sin embargo, desprecia desatento su pensamiento solo porque es suyo. En toda obra de genio reconocemos nuestros propios pensamientos rechazados: vuelven a nosotros con cierta majestad alienada. Las grandes obras de arte no tienen una lección más influyente para nosotros que esta. Nos enseñan a acatar nuestra impresión espontánea con jovial inflexibilidad, sobre todo cuando el vocerío viene de la otra parte. De lo contrario, mañana un extraño dirá con buen sentido magistral lo que hemos pensado y sentido todo el tiempo, y nos veremos forzados a adoptar con vergüenza nuestra propia opinión de otro. Traducción de Javier Alcoriza y Antonio Lastra (Bloom, 2009b, p. 175). El original reza (Bloom, 1973, p. 141): «The mighty dead return, but they return in our colours, and speaking in our voices». 80  Traducción de Manuel Fernández-Galiano del primer verso de la Oda XXX del Libro III (Horacio, 2021, p. 315). El latín del original reza (Horacio, 1976a, p. 129): «Exegi monumentum aere perennius». 81  La traducción del título es mía. El título latino con que se conoce este texto reza «Posteritati» (Petrarca, 1955b). 82  Traducción de Gabriel López Guix (Steiner, 1992). El original reza: Real Presences (Steiner, 1989). Este crítico no menciona en su ensayo el soneto de Quevedo. El pasaje donde Steiner introduce el sentido del acto de leer es el siguiente (Steiner, 1991, p. 3): 79 

This essay […] proposes that any coherent understanding of what language is and how language performs, that any coherent account of the capacity of human speech to communicate meaning and feelings is, in the final analysis, underwritten by the assumption of God’s presence. I will put forward the argument that the experience of aesthetic meaning in particular, that of literature, of the arts, of musical form, infers the necessary possibility of this «real presence». Gabriel López Guix traduce (Steiner, 1992, pp. 13-14): Este ensayo […] [p]lantea que cualquier comprensión coherente de lo que es el lenguaje y de cómo actúa, que cualquier explicación coherente de la capacidad del habla humana para comunicar significado y sentimiento está, en última instancia, garantizada por el supuesto de la presencia de Dios. Mi hipótesis es que la experiencia del significado estético —en particular el de la

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literatura, las artes y la forma musical— infiere la posibilidad necesaria de esta «presencia real». Borges, 2001, p. 17. Quevedo, 2004, p. 227. 85  Por ejemplo, el impresor de Jakob Ayrer (c. 1543-1605 o 1625) contrastaba la erosión causada por el tiempo en las pirámides y la desaparición de ciudades enteras con la condición perdurable de los libros (Benjamin, 1998, pp. 140-141). Según el poeta y erudito medieval francés Richard de Fournival (1201-1260), en los libros se hace presente el pasado en la memoria, operando una victoria sobre el tiempo y la ausencia (Manguel, 1996, p. 59): «Reading, according to de Fournival, enriched the present and actualized the past; memory prolonged these qualities into the future. For de Fournival, the book, not the reader, preserved and passed on memory». Eduardo Hojman traduce (Manguel, 2014, p. 73): «El acto de leer, según Fournival, enriquecía el presente y volvía real el pasado; la memoria prolongaba esas cualidades en el futuro. Para Fournival, el libro, no el lector, conservaba y transmitía el recuerdo». Y comenta Paul Bénichou (1995, p. 228): «Dans cette communication inépuisable, victorieuse des lieux et des temps, s’affirme la portée universelle de la littérature».  Traduzco: «En esta comunicación inagotable, que vence al espacio y al tiempo, se afirma el alcance universal de la literatura». 86  Sobejano, 1983. 87  Traducción de David Stacey (Bonnet, 2010). El original reza Des bibliothèques pleines de fantômes (Bonnet, 2008). 88  Candelas Colodrón, 1997, p. 215. 89  Quevedo, 2004, p. 227. 90  Quevedo, 2004, p. 227. 91  La traducción es mía. El título del poema en inglés dice «The House Was Quiet and the World Was Calm» y los versos citados rezan (Stevens, 2015, p. 377): 83  84 

The house was quiet and the world was calm. the reader became the book; and summer night was like the conscious being of the book. Traducción de J. Bayod Brau (Montaigne, 2007, p. 473) del ensayo «Des livres» (Essais II, x). El texto en francés de este pasaje reza (Montaigne, 1965b, p. 106): «Je ne cherche aux livres qu’à m’y donner du plaisir par un honnête amusement; ou si j’étudie, je n’y cherche que la science qui traite de la connaissance de moi-même, et qui m’instruise à bien mourir et à bien vivre». 93  Quevedo, 2004, p. 656. 94  Quevedo, 2004, p. 27. 95  Quevedo, 2004, p. 90. 96  Traducción de Francisco Socas de esta frase de la Carta 67 [2] (Séneca, 2021, p. 338). El latín de este pasaje de la Epistula LXVII [2] reza (Séneca, II, 1920, p. 36): «Cum libellis mihi plurimus sermo est». 97  Bravo, 1995. Quevedo asocia la imprenta a una libertad metafísica y moral, pero un sentido ideológico no debe excluirse ni es incompatible con la cosmovisión del autor. Milton en Areopagitica. A Speech for the Liberty of Unlicensed Printing to the Parliament of the English verá en la imprenta un instrumento contra la censu92 

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ra (1643), propia, pensaba, de los regímenes papales. En el soneto, la ambigüedad suscitada por la feliz paronomasia libro-libra puede también convocar secundariamente un sentido político, no lejos del discurso de recepción del Premio Nobel de Joseph Brodsky, quien veía en el libro un instrumento contra el totalitarismo político (Brodsky, 1988): «The book is an anthropological development […] a book constitutes a means of transportation through the space of experience, at the speed of a turning page […] in the direction of autonomy, in the direction of privacy». Traduzco: «El libro es un desarrollo antropológico […] un libro constituye un medio de transporte por el espacio de la experiencia, a la velocidad de una vuelta de página […] en dirección a la autonomía, en dirección a la privacidad». La contradictoria Modernidad de Quevedo permite situar su obra también en esta dirección pre-ilustrada. 98  La traducción es mía. El poema se titula en francés Le Cimetière marin, y el verso reza (Valéry, 1958, p. 101): «Oisiveté, mais pleine de pouvoir». 99  Quevedo, 2003b, p. 312. 100  Moreno, 2005. 101  Traducción de Manuel Mañas Núñez de esta frase de Debates en Túsculo ii, v [13] (Cicerón, 2004, p. 143). El original de esta frase de Disputationes Tusculanae reza (Cicerón, 1835, p. 53): «Cultura autem animi philosophia est». 102  Diccionario de la Lengua Española (2014, p. 1268). 103  La traducción es de Breno Onetto (Hölderlin, 2005). La frase del alemán reza (Hölderlin, 2014, p. 768): «Ein Chor nun sind wir». 104  Carta citada por Javier García Gibert en su libro Sobre el viejo humanismo. Exposición y defensa de una tradición (García Gibert, 2010b, p. 177). 105  Gracián, 1995, pp. 227-228. Los libros son también un remedio contra la soledad; así se lo confirma Critilo a Andrenio, en El Criticón, cuando muestra al «hombre natural» el método para «hacerse persona» (Gracián, 1996, p. 109): Viéndome sin amigos vivos, apelé a los muertos, di en leer, començé a saber y a ser persona (que hasta entonces no había vivido a la vida racional, sino la bestial) fui llenando el alma de verdades y de prendas […]. Bien es verdad que abrí los ojos cuando no hubo ya nada que ver […]. Mejoré de amigos, trocando un moço liviano por un Catón severo y un necio por un Séneca; un rato escuchaba a Sócrates y otro al divino Platón. Ruiz Pérez, 1998. Así sucede también en la tradición del «pueblo del libro» en su diáspora. La poética del autor de la Execración contra los judíos se encuentra, a su pesar, ligada a la ancestral relación del judaísmo con los libros. En su ensayo «Our Homeland, the Text» escribe George Steiner (1985, pp. 5 y 7): 106  107 

The dwelling assigned, ascribed to Israel is the House of the Book. Heine’s phrase is exactly right: das aufgeschriebene Vaterland. The «land of his fathers», the patrimoine, is the script. […] The text is home; each commentary a return. When he reads, when, by virtue of commentary, he makes of his reading a dialogue and life-giving echo, the Jew is, to purloin Heidegger’s image, «the shepherd of being. Menchu Gutiérrez y Encarna Castejón traducen este pasaje del ensayo «El texto, tierra de nuestro hogar», recopilado por el autor en su libro de ensayos No Passion

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Spent. Essays 1978-1996 [Pasión intacta] (1996)] (Steiner, 1997, pp. 347-379: 348 y 351): La morada asignada y adscrita a Israel es la Casa del Libro. La acertada frase de Heine lo expresa con exactitud: das aufgeschriebene Vaterland [la Patria puesta por escrito]. La «tierra de sus padres», el patrimoine [patrimonio], es la escritura [...]. El texto es el hogar; cada comentario, un regreso. Cuando lee, cuando en virtud del comentario convierte su lectura en un diálogo y en un eco vivificador, el judío es, hurtando la imagen de Heidegger, «el pastor del ser». En la experiencia del exilio Quevedo construye un ámbito nuevo como refugio en el Libro (Forster, 2005, pp. 349-350), «cuyo presupuesto será una interpretación infinita, incesante […] a medida que se lee, a medida que se interpreta, a medida que se hace del Libro una patria sin confines, el judío, dice Rosenzweig, comienza a habitar la experiencia de un nuevo arraigo»; un arraigo en el tiempo «ligado a la experiencia de la eternidad». Y valen para la poética de la recepción de Quevedo también estas palabras de Ricardo Forster sobre Edmond Jabès (2005, p. 58): «Son muy pocos los libros que guardan brasa bajo la ceniza.Y, para Edmond Jabès, el libro que guarda brasa bajo la ceniza es aquel que es vivido como patria, como tierra de refugio en épocas de intemperie». 108  La traducción es de Margarita Ardanaz (Dickinson, 2010, p. 129). Esta primera estrofa del poema 303 en su versión en inglés reza (Dickinson, 1960, p. 143): The Soul selects its own Society — Then — shuts the Door — To her divine Majority — Present no more —. 109  Traducción al español de Edmundo Moure y Marisol Moreno (Woolf, 1993). El título original es A Room of One’s Own (Woolf, 1977). 110  La traducción es mía. El título original del libro de John Ruskin es Sesame and Lilies. El prefacio de Proust a su traducción del mismo se titula «Sur la lecture» [Sobre la lectura] y el pasaje citado reza (Proust, 1906, p. 47): «Ces amis-là, si nous passons la soirée avec eux, c’est vraiment que nous en avons envie. Eux, du moins, nous ne les quittons souvent qu’à regret. Et quand nous les avons quittés, aucune de ces pensées qui gâtent l’amitié». 111  Traducción (del italiano) por Atilio Pentimalli de esta frase pronunciada por Jünger en la segunda conversación que sostuvo en 1995 con el periodista Antonio Gnoli y el filósofo Franco Volpi (Jünger, 2016 [1998], p. 84). Fue publicada originalmente en italiano con el título I prossimi titani. Conversazioni con Ernst Jünger y en este idioma la frase reza (Jünger, 1997, p. 75): «Nella mia vita i classici sonos stati come vascelli sui quali ho spesso navigato al di là del tempo e dellos spazio». 112  Moreno, 2009. 113  Quevedo, 2003b, p. 185. 114  La célebre frase de Filippo de Strata se encuentra en un manuscrito de su diatriba contra la imprenta que guarda la Biblioteca Marciana en Venecia y que ha sido publicada solo en traducción al inglés a cargo de Shelagh Grier con el título Polemic Against Printing [Polémica contra la imprenta] (De Strata, 1986)). La frase reza en latín: « Est virgo hec penna, meretrix est stampificata».

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La traducción es mía. El libro de Briggs se titula Fire in the Crucible: Understanding the Process of Creative Genius [Fuego en el crisol: Ensayo de comprensión del funcionamiento del genio creativo], la frase de Conrad, citada por Briggs, es «the inward voice that decides» y el pasaje citado reza (Briggs, 2000, p. 129): «[T]he vision’s voice, which is both personal and impersonal: the voice calling from a hidden reality». 116  La traducción es mía. En inglés la carta se titula A Letter to a Young Poet y el pasaje reza (Woolf, 2009 p. 316): «Reading is rather like opening the door to a horde of rebels who swarm out attacking one in twenty places at once». 117  En su libro La Société du spectacle (Debord, 1967). 118  El título original en alemán es Transparenzgesellschaft (Han, 2012). Raúl Gabás lo traduce al español: La sociedad de la transparencia (Han, 2013). 119  Nicholas Carr estudia esta situación inédita de la vida contemporánea en su libro The Glass Cage (Carr, 2014b). Hay traducción al español de Pedro Cifuentes (Carr, 2014a). 120  Traducción de Elena Cano Michelle e Íñigo Sánchez-Paños (Schiffter, 2012, p. 26). El libro en francés se titula Philosophie sentimentale y el pasaje en ese idioma reza (Schiffter, 2010, pp. 33-34): 115 

Alors que, saisi par le démon de la communication, l’esclave branche son esprit déjà saturé pensées sans sujet ni objet à d’innombrables sources de bruits et d’images et se complaît dans la compagnie de ses semblables, l’homme du loisir, jaloux du silence propice à ses divagations évite autant que possible toute connexion à des appareils et fuit le commerce des fâcheux. 121  Traducción al español de Pedro Cifuentes (Carr, 2011). El original reza The Shallows.What the Internet Is Doing to Our Brains (Carr, 2010). 122  Debord, 1967. 123  Giovanni Sartori elabora su visión del ser humano condicionado por la televisión en su libro Homo Videns:Televisione e Post-Pensiero (Sartori, 1997), traducido al español por Ana Díaz Soler con el título La sociedad teledirigida (Sartori, 1998). 124  Imagen y concepto acuñado por Marshall McLuchan en su libro The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man (McLuhan, 1962). Juan Novella lo traduce con el título La Galaxia Gutenberg: Génesis del Homo typographicus (McLuhan, 1969). 125  En inglés: The Truman Show, producida por Scott Rudin Productions y distribuida por Paramount Pictures. 126  Pronunciadas en su conferencia «Nuevos gustos y nuevos consumidores» (Alatriste, julio de 1998). 127  Traducción de Alfredo Brotons Muñoz (Nietzsche, 2001, pp. 179-180). El título del libro en alemán es Menschliches, Allzumenschliches, el título del aforismo es «Hauptmangel der thätigen Menschen» y el pasaje citado reza en el original (Nietzsche, 1988, pp. 231-232):

Den Thätigen fehlt gewöhnlich die höhere Thätigkeit […]. Die Thätigen rollen, wie der Stein rollt, gemäss der Dummheit der Mechanik. […] Aus Mangel an Ruhe läuft unsere Civilisation in eine neue Barbarei aus. Zu keiner Zeit haben die Thätigen, das heisst die Ruhelosen, mehr gegolten. Es gehört deshalb

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zu den nothwendigen Correcturen, welche man am Charakter der Menschheit vornhemen muss, das beschauliche Element in grossem Maasse zu verstärken. 128  La fórmula es de José Luis Castro en su libro Nunca fue tan hermosa la basura (Pardo, 2010).

Capítulo 11. Poesía del pensamiento y crisis de conciencia 1  El título en inglés reza: The Heavenly City of Eighteenth-Century Philosophers (Becker, 1932). La traducción del título es mía. 2  Traducción de Albino Santos Mosquera (Gray, 2008). El título en inglés reza: Black Mass. Apocalyptic Religion and the Death of Utopia (Gray, 2007). 3  La traducción del título es mía. El original reza: All that is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity (Berman, Marshall, 2010). 4  Castro, 1928, p. 16. 5  Quevedo, 2008a, p. 26. 6  Maestro, 2007. 7  Quevedo, 1992, I, p. 112. 8  La rebelión metafísica contra el tiempo cronológico por Quevedo ha de adquirir en la Modernidad una dirección también social. En las revueltas en la Inglaterra decimonónica los obreros industriales, sometidos a largas y durísimas jornadas laborales, rompieron los relojes en las paredes de las fábricas, percibidos como símbolos de su opresión. 9  Esta expresión —πολιτικὸν ζῷον [politikón zoon]— se inscribe en la Política 1253a en el siguiente contexto (Aristóteles, 1959, p. 8):

Ἐκ τούτων οὖν φανερὸν ὅτι τῶν φύσει ἡ πόλις ἐστί, καὶ ὅτι ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον, καὶ ὁ ἄπολις διὰ φύσιν καὶ οὐ διὰ τύχην ἤτοι φαῦλός ἐστιν, ἢ κρείττων ἢ ἄνθρωπος.

Manuela García Valdés traduce (Aristóteles, 1988, p. 50): «De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre». 10  Sobre las analogías entre el vocabulario místico de «¡Oh llama de amor viva!» y el lenguaje profano del soneto «En los claustros del alma la herida»: Snell, 1989. 11  Platón hace esta distinción en el Banquete 180d-e. El pasaje reza en el griego original (Platón, 1925, pp. 107-108): Πάντες γὰρ ἴσμεν ὅτι οὐκ ἔστιν ἄνευ Ἔρωτος Ἀφροδίτη. Μιᾶς μὲν οὖν οὔσης εἷς ἂν ἦν Ἔρως: ἐπεὶ δὲ δὴ δύο ἐστόν, δύο ἀνάγκη καὶ Ἔρωτε εἶναι. Πῶς δ᾽ οὐ δύο τὼ θεά; ἡ μέν γέ που πρεσβυτέρα καὶ ἀμήτωρ Οὐρανοῦ θυγάτηρ, ἣν δὴ καὶ Οὐρανίαν ἐπονομάζομεν: ἡ δὲ νεωτέρα Διὸς καὶ Διώνης, ἣν δὴ Πάνδημον καλοῦμεν. Ἀναγκαῖον δὴ καὶ ἔρωτα τὸν μὲν τῇ ἑτέρᾳ συνεργὸν Πάνδημον ὀρθῶς καλεῖσθαι, τὸν δὲ Οὐράνιον.

M. Martínez Hernández traduce (Platón, 1988a, p. 205): Todos sabemos, en efecto, que no hay Afrodita sin Eros. Por consiguiente, si Afrodita fuera una, uno sería también Eros. Mas como existen dos, existen

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también necesariamente dos Eros. ¿Y cómo negar que son dos las diosas? Una, sin duda más antigua y sin madre, es hija de Urano, a la que por esto llamamos también Urania; la otra, más joven, es hija de Zeus y Dione y la llamamos Pandemo. En consecuencia, es necesario también que el Eros que colabora con la segunda se llame, con razón Pandemo y el otro Uranio. Caudwell, 1967, p. 80. Ruiz Pérez, 2003 y 2007. 14  La traducción del título es mía. El título completo del original reza: Augustine the Reader: Meditation, Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation [San Agustín como lector: meditación, autoconocimiento y la ética de la interpretación] (Stock, 1996). 15  Expresión traducida del alemán de un poema de Hölderlin que en un manuscrito no lleva título y que se lo identifica por su primer verso «Versöhnender, der du nimmergeglaubt…». [Reconciliador en quien nunca se ha creído …]. El pasaje, citado por Heidegger en su ensayo «Hölderlin und das Wesen der Dichtung» [Hölderlin y la esencia de la poesía] (Heidegger, 1981; traducido por Juan David García Bacca [Heidegger, 1989a]) reza (Hölderlin, 2014, p. 764): 12  13 

Viel hat erfahren der Mensch, der Himmlischen viele genannt, seit ein Gespräch wir sind und hören können voneinander. Traducción disponible en https://www.projekt-gutenberg.org/hoelderl/gedichte/chap124.html: El hombre ha experimentado mucho. A muchas divinidades ha dado nombre desde que somos un diálogo y podemos los unos oír de los otros. Como indicábamos en una nota anterior, Hölderlin modifica estos versos en su poema «Friedensfeier» [Fiesta de la Paz] (Hölderlin, 2014, pp. 183-187, vv. 91-93): Viel hat espräch wir sind und hören voneinander, erfahren von Morgen an, seit ein Gden Mensch; bald sind wir aber Gesang. Traduzco: Mucho ha, desde la mañana en adelante, puesto que somos una conversación y oímos unos de otros, experimentado el hombre; pues no somos sino canto. Según Juan Manuel de Prada (De Prada, 2020, p. 21): «[Esta] concepción de la biblioteca como refugio del alma la expresa, quizá mejor que nadie, Jean-Paul Sartre, en su hermosísima autobiografía Las palabras […]». Se trata de Les Mots (Sartre, 1964), traducida al español por Manuel Lamana (Sartre, 1964). Dos pasajes del primer capítulo titulado «Lire» [Leer] pueden dar una idea de este sentido que para Sartre tenía la biblioteca, el cual elabora a lo largo de esta su autobiografía (Sartre, 1995, pp. 40-41; la traducción es mía): 16 

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Les souvenirs touffus et la douce déraison des enfances paysannes, en vain les chercherais-je en moi. Je n’ai jamais gratté la terre ni quêté des nids, je n’ai pas herborisé ni lancé des pierres aux oiseaux. Mais les livres ont été mes oiseaux et mes nids, mes bêtes domestiques, mon étable et ma campagne; la bibliothèque, c’était le monde pris dans un miroir; elle en avait l’épaisseur infinie, la variété, l’imprévisibilité. [Los recuerdos frondosos y la dulce inconciencia de una niñez campestre, en vano los buscaría en mí. Nunca he escarbado la tierra ni buscado nidos de aves, no he herborizado ni arrojado piedras a los pájaros. Fueron los libros mis pájaros, mis animales domésticos, mi establo y mi campiña; la biblioteca, era el mundo capturado en un espejo; ella tenía su espesor infinito, su variedad, su imprevisibilidad.] Y más adelante (p. 50): «J’avais trouvé ma religion: rien ne me parut plus important qu’un livre. La bibliothèque, j’y voyais un temple». [Había descubierto mi religión: nada me pareció más importante que un libro. En la biblioteca, yo veía un templo].

Capítulo 12. Siglo de Oro y Modernidad. La recepción de Quevedo Juicio que Lacan expresa en su ensayo «La chose freudienne ou Sens du retour à Freud en psychanalyse», amplificación de una ponencia dictada en la Clínica Neuropsiquiátrica de Viena en noviembre de 1955; fue publicada originalmente en L’Évolution psychiatrique, 1, 1956, pp. 225-252. El pasaje en cuestión reza (Lacan, 1966, pp. 401-436: 406-407): 1 

Si Freud n’a pas apporté autre chose à la connaissance de l’homme que cette vérité qu’il y a du véritable, il n’y a pas de découverte freudienne. Freud prend place alors dans la lignée des moralistes en qui s’incarne une tradition d’analyse humaniste, voie lactée au ciel de la culture européenne où Balthazar Gracian en La Rochefoucauld font figure d’étoiles de première grandeur et Nietzsche d’une nova aussi fulgurante que vite rentrée dans les ténèbres. Tomás Segovia traduce «La cosa freudiana, o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis» y el pasaje citado (Lacan, 2009, pp. 379-410: 384): Si Freud no ha aportado otra cosa al conocimiento del hombre sino esa verdad de que hay algo verdadero, no hay descubrimiento freudiano. Freud se sitúa entonces en el linaje de los moralistas en quienes se encarna una tradición de análisis humanista, vía láctea en el cielo de la cultura europea donde Baltasar Gracián y La Rochefoucauld representan estrellas de primera magnitud y Nietzsche una nova tan fulgurante como rápidamente vuelta a las tinieblas. López Aranguren, 1976, p. 139. The Critick. Written originally in Spanish by Lorenzo Gracian one of the best wits of Spain and translated into English by sir Paul Rycaut. Esq. Londres, 1681. 2  3 

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Il Criticon ovvero Regole della vita Politica Morale (Gracián, 1685). L’Homme détrompé ou le Criticon, publicado en París (Gracián, 1696) y L’Homme détrompé ou le Criticon, publicado en La Haya (Gracián, 1708). 6  Der Entdeckte Selbstbetrug oder Balthasar Gracians Criticon über die Allgemeinen Laster des Menschens, welche dem selben in der Jugend in dem männlichen und hohen Alter umkleben (Gracián, 1710). 7  Traducción de Mauro Armiño (Voltaire, 2001). El título original reza: Candide ou L’Optimisme (Voltaire, 2015). 8  Voltaire recibió la influencia también de Mateo Alemán, cuyo Guzmán de Alfarache había sido traducido al francés en 1600. 9  En su ensayo «The Bildungsroman and its Significance in the History of Realism (Toward a Historical Typology of the Novel)» [La novela de formación y su importancia en la historia del realismo (Hacia una historia tipológica de la novela)] (escrito entre 1936-1938, publicado póstumamente), Mijaíl Bajtín especifica la genealogía griega, romana, medieval, renacentista y barroca del Bildungsroman y las obras capitales del género desde el siglo xvii hasta el xx (Bajtín, 1986). Incluye el Lazarillo de Tormes y el Guzmán de Alfarache, pero omite El Criticón. 10  Gómez de Liaño, 2002, p. 116. 11  En su estudio La Humanitas hispana. Sobre el humanismo literario en los Siglos de Oro (García Gibert, 2010a, p. 144). 12  Reproduzco a continuación algunas de esas menciones, que cito del alemán por la edición digital de sus obras completas. Proceden de sus Nachgelassene Fragmente [Fragmentos póstumos] (Nietzsche, 2016, s.p.) Del fragmento 8 [15]: 4  5 

Die Griechen als Menschenkenner […] Allgemeiner Eindruck: eine gewisse Oberflächlichkeit des Psychologi­ schen (gegen Shakespeare und Dante und Goethe, gegen alle Franzosen von Montaigne bis Balzac, gegen Grazian (die christliche Scepsis) Italiäner J[acob] B[urckhardt] auch die Inder sind tiefer in der Analyse des leidenden Menschen). Traduzco: Los griegos como conocedores del hombre […] Impresión general: una cierta superficialidad de lo psicológico (comparados con Shakespeare y Dante y Goethe, comparados con todos los franceses desde Montaigne hasta Balzac, comparados con Gracián (el escepticismo cristiano) los italianos J[acob] B[urckhardt] también los indios son más profundos en el análisis del sufrimiento humano). Del fragmento 12[191]: «Welches Erstaunen macht mir M[arc] Aurel und welches Grazian!». Traduzco: «¡Cómo me asombra M[arco] Aurelio y cómo me asombra Gracián!». Del fragmento 30[34]: «Gracian zeigt eine Weisheit und Klugheit in der Lebenserfahrung, damit sich jetzt nichts vergleichen lässt. Wir sind wohl die Mikroscopiker des Wirklichen, unsre Romane verstehen zu sehen (Balzac, Dickens), nur zu fordern und zu erklären versteht niemand». Traduzco: «Gracián muestra una sabiduría y sagacidad en la experiencia de la vida a las que hoy

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nada se les puede comparar. Solo estudiamos la realidad bajo un microscopio, nuestras novelas describen lo que se ve (Balzac, Dickens), pero nadie es capaz de exigir y de explicar». 13  El pasaje de la carta de Nietzsche a Köselitz, fechada el 20 de septiembre de 1884, reza (Nietzsche, 2016, s.p.): «Über B[althasar] Grazian empfinde ich wie Sie: Europa hat nichts Feineres und Complicierteres (in der Moralisterei!) hervorgebracht».Traduzco: «Respecto de Baltasar Gracián coincido con usted: Europa no ha producido nada tan fino y complejo (¡en materia de especulación moral!)». 14  López Aranguren, 2002, pp. 13-14. 15  López Aranguren, 1976, p. 139. 16  Acereda, 2001, p. 22. 17  Aguilar Mora, 2010, p. 18. 18  Frase traducida en la introducción de Francisco Calvo Serraller al relato La obra maestra desconocida (Balzac, 2001, p. 16). En el texto original, publicado por Balzac con el título «Des Artistes» [Sobre los pintores] en la publicación parisiense La Silhouette el 11 de marzo y el 22 de abril de 1830, esta frase reza (Balzac, 2008, p. 257): «L’artiste, dont la mission est de saisir les rapports les plus éloignés, de produire des effets prodigieux par le rapprochement de deux choses vulgaires, doit paraître déraisonner fort souvent». 19  Gracián, 1996, p. 674. 20  Traducción de Sergio Rábade Romeo, Salvador Caballero Sánchez y Antonio Puigcerver Zanón (Suárez, 1960). El título original reza Metaphysicarvm dispvtationum […] (Suárez, 1605). 21  En el tercer capítulo de Les deux sources de la moral et la religion (Bergson, 1959b), titulado «La religion dynamique» [La religión dinámica], en particular la sección en que discute «La valeur philosophique du mysticisme» [El valor filosófico del misticismo] (pp. 1183-1188). Edición en español: Las dos fuentes de la moral y de la religion (Bergson, 1999). 22  Andrés, 2010, p. 37. 23  Traducción de Mauro Armiño (Proust, 2000). El título original reza: À la recherche du temps perdu (Proust, 2019). 24  Traducción de Emma Calatayud (De la Fayette, 2009). El título original reza: La Princesse de Clèves (De la Fayette, 2021). 25  Traducida al español por Virginia López-Domínguez (Schelling, 1999). El original reza Philosophie der Kunst (Schelling, 1907). En la sección II.2.γ.cc (especialmente las pp. 377-378 de esta edición alemana), titulada «Die moderne dramatische Poesie» [La poesía dramática moderna], Schelling interpreta la dramaturgia de Shakespeare y de Calderón y destaca aspectos definitorios del arte de uno y otro, en los cuales considera que el arte de Calderón es esencialmente superior al de Shakespeare. En primer lugar, reconoce en Shakespeare un infinito entendimiento que en virtud de ello aparece como razón, pero que en Calderón se reconoce la razón misma (la traducción que sigue a las citas es la de López-Domínguez, pp. 483-485):

Wenn wir daher in Shakespeare eigentlich nur den unendlichen Verstand, der dadurch, daß er unendlich ist, als Vernunft erscheint, bewundern, so müssen

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wir in Calderon die Vernunft erkennen. Es sind nicht rein wirkliche Verhältnisse, in die ein unergründlicher Verstand den Widerschein einer absoluten Welt legt, es sind absolute Verhältnisse, es ist die absolute Welt selbst. [Por tanto, si en Shakespeare propiamente admiramos sólo el entendimiento infinito que, por ser infinito, aparece como razón, en Calderón tenemos que reconocer la razón. No son situaciones puramente reales en que un entendimiento insondable proyecta el reflejo de un mundo absoluto; son situaciones absolutas, es el mundo absoluto mismo.] Contrasta seguidamente la caracterización y el destino en uno y otro dramaturgo: Calderon, obgleich die Züge seiner Charaktere groß und mit ungemeiner Schärfe und Sicherheit angegeben sind, bedarf doch des Charakteristischen weniger, weil er ein wahreres Schicksal hat. [A pesar de que los rasgos de los caracteres de Calderón sean grandiosos y estén detallados con una agudeza y seguridad extraordinaria, él no necesita tanto de la caracterización porque tiene un [más] verdadero destino.] Aborda luego el sentido de la forma interior de la obra dramática en uno y otro autor: Aber ebenso sehr müssen wir Calderon in Rücksicht auf die innere Form der Komposition erheben. Stellen wir das angeführte Werk unter den höchsten Maßstab, den, daß die Absicht des Künstlers in das Werk selbst übergegangen, mit ihm völlig eins und eben durch diese absolute Erkennbarkeit wieder unerkennbar sei, so ist er in dieser Beziehung nur mit Sophokles zu vergleichen. [No obstante, en lo que se refiere a la forma interna de la composición, tenemos que destacar igualmente a Calderón. Consideremos la obra mencionada [La devoción de la cruz] bajo la escala suprema, aquella según la cual la intención del artista ha pasado a la obra misma, se ha identificado plenamente con ella y, precisamente por esta cognoscibilidad absoluta, vuelve a hacerse irreconocible, en este sentido Calderón es comparable sólo con Sófocles.] Contrasta la intencionalidad de lo dramático en uno y oro dramaturgo: In Shakespeare beruht die Objektivierung und Unerkennbarkeit der Absicht als socher nur auf der Unergründlichkeit, Calderon ist ganz durchsichtig, man sieht bis auf den Grund seiner Absicht, ja er spricht sie nicht selten selbst aus, wie Sophokles oft tut, und doch ist sie mit dem Objekt so verschmolzen, daß sie nicht mehr als Absicht erscheint […]. Diese höchste und absolute Besonnenheit, diese letzte Indifferenz von Absicht und Notwendigkeit ist unter den Neueren nur in Calderon auf solche Weise erreicht. [En Shakespeare la objetivación y la incognoscibilidad de la intención como tal se basa sólo en la insondabilidad; Calderón es totalmente diáfano, se ve hasta el fondo de su intención, más aún, no pocas veces la pronuncia, como a menudo hace Sófocles, y no obstante está tan fundida con el objeto que ya no aparece como intención […]. Esta suprema y absoluta discreción, esta indiferencia última

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de intención y necesidad sólo fue alcanzada entre los modernos de este modo por Calderón.] Por último, contrasta la composición del todo dramático: Die Konstruktion des Ganzen ist rationeller, in einem Maß wie man es der modernen Poesie wahrscheinlich nicht zugetraut hätte, wenn man ihren Charakter allein von Shakespeare abstrahierte. Die zerstreuten Prinzipien der romantischen Gattung hat Calderon in eine strengere Einheit gefaßt, die sich der wahren Schönheit nähert. Er hat, ohne die alten Regeln zu beobachten, die Handlung zusammengedrängt; sein Drama ist dramatischer und daher schon reiner. […] Die Motivierung ist nicht vernachlässigt, aber sie drängt sich nicht vor, sie ist ganz integrierender Teil der Organisation des Ganzen, von dem sich nichts hinwegnehmen, und dem sich nichts zusetzen läßt. [La construcción del conjunto es más racional, en una medida en que probablemente no se le habría atribuido a la poesía moderna, si se abstrajera su carácter sólo a partir de Shakespeare. Calderón recogió los principios dispersos del género romántico en una unidad más rigurosa que se aproxima a la belleza verdadera. Sin observar las antiguas reglas concentró la acción; su drama es más dramático y por lo tanto más puro. […] La motivación no está descuidada, pero no pasa a primer plano, es parte integrante de la organización del todo, del que no se puede quitar ni agregar nada.] Pienso que cualquier comparación que se pretenda hacer entre el teatro de Calderón y el de Shakespeare debiera tomar como punto de partida estas observaciones imprescindibles de Schelling. Los argumentos sobre los que sustenta su elevación de Calderón como máximo dramaturgo de la Modernidad por sobre Shakespeare (con quien lo contrasta expresamente en toda esta sección de su tratado) son de tal lucidez y penetración filosófica, que no se explica el hecho de que los mayores comentadores de Shakespeare en el mundo anglosajón, como Ralph Waldo Emerson, T. S. Eliot, A. C. Bradley, George Steiner, Harold C. Goddard, Northrop Frye, Frank Kermode y Harold Bloom, entre muchos otros, no aborden y menos aún se hagan cargo de estos argumentos de Schelling y que ninguno de ellos mencione a este pensador fundamental, no obstante el hecho de que el idealismo filosófico del alemán ejerció una influencia directa y decisiva en el trascendentalismo de Emerson, quien a su vez influyó directamente en el gnosticismo crítico-literario de Bloom. Esta elusión culturalmente reveladora se puede hacer extensiva a los propios españoles e hispanoamericanos, salvo contadas y brillantes excepciones como la de Antonio Regalado en su libro Calderón. Los orígenes de la modernidad en el Siglo de Oro (1995). 26  Calderón: ícono cultural e identitario del conservadurismo político (Pérez-Magallón, 2010). 27  Sullivan, 1983. Por dar solo dos ejemplos: de las setenta y una piezas seleccionadas en el «canon» de dramas y dramaturgos de Harold Bloom (Bloom, 2005a) no figura una sola obra escrita en español. Además, en el volumen dedicado a la tragedia de una muy exitosa serie editorial de Oxford la tragedia de Calderón brilla por su ausencia, frente a lo que su autor considera los tres grandes teatros trágicos

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de todos los tiempos: el griego, el inglés de Marlowe y Shakespeare y el francés de Corneille y Racine (Poole, 2005). Sobre la recepción prejuiciada del teatro clásico español: Arellano, 2004. Como curiosidad, añadamos que en Cuentos y cuentistas. El canon del cuento (2001) del mismo Harold Bloom no hay ningún autor español y solo dos hispanoamericanos (Borges y Cortázar, pero no Horacio Quiroga ni Juan Rulfo, entre otros). Don Juan Manuel, fundador del cuento occidental y admirado por Borges, brilla por su ausencia, por lo que no sorprende tampoco la ausencia de Bécquer, Clarín y doña Emilia Pardo Bazán. 28  Kaegi, 1952, p. 35. 29  Kaegi, 1952, p. 32. 30  Kaegi, 1952, p. 33. 31  Kaegi, 1952, p. 36. 32  Díez Borque, 2001, p. 315. 33  Castellani, 2010, p. 85. 34  Aub, 1974, p. 334. También Feijoo fue influido decisivamente por Quevedo (Olay Valdés, 2018). 35  Suárez Miramón, 2015, p. 312. 36  Kock, 1969. 37  Giménez Caballero, 1985, p. 48. 38  Calvo Carilla, 2011, pp. 33-34. 39  Marigno Vázquez, 2015, p. 67. 40  Espronceda, 1992, p. 345. 41  Calvo Carilla, 1992, p. 64. 42  Calvo Carilla, 2011, p. 34. 43  Díez de Revenga, 2004. 44  Sobre la presencia de Quevedo en los Aguafuertes de Roberto Arlt: Rodríguez Mansilla, 2018. 45  Ver, entre otros, «Borges criollista y clásico: cambio y continuidad en su lectura de Quevedo» de Ariadna García-Bryce (2011). 46  Ver, entre otros, «Rubén Darío encounters Quevedo» de Mervyn CokeEnguídanos (1988). 47  Ver Echazú Conitzer, 2020. 48  Ver «“Perder el respeto a ley severa” en la poesía argentina de Gelman y Lamborghini» de Lucía Cotarelo Esteban (2018). 49  Puede verse, por ejemplo, dentro de una bibliografía creciente: Bellini, 1976; Calvo Carilla, 1992, 2011; Gomes, 2001; Baena, 2007; Swansey, 2008. Sobre la huella de Quevedo en los grandes poetas hispanoamericanos del pasado siglo, en especial Darío, Vallejo, Octavio Paz y José Emilio Pacheco, ver Quevedo: su huella en la poesía del siglo xx (desde Rubén Darío a José Emilio Pacheco) de Alejandra Echazú Conitzer (2020). Sobre la influencia de Quevedo en Roberto Arlt, ver, «Figuras y reminiscencias quevedianas en las “Aguafuertes” de Roberto Arlt» de Fernando Rodríguez Mansilla (2018). 50  Alonso Veloso, 2015a, p. 29. 51  Roig Miranda, 2011, p. 256. 52  Bergamín, 1959, p. 125. 53  Francisco Vivar, 2011, pp. 271- 272.

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Lida, 1981, p. 212. Gullón, 1958, pp. 74-75. 56  Traducción de Juan del Solar (Lichtenberg, 1990, p. 156). Se trata de las anotaciones numeradas 483 y 488 del Sudel-Buch F [Libro de mugres o Libro mugriento F], que se suele traducir eufemísticamente como «Cuaderno F» (si bien, en alemán “cuaderno” se traduce Heft o Schreibheft). Estas dos anotaciones rezan en alemán, respectivamente (Lichtenberg, 1994, pp. 525-526): «Dr der Thanatologie». [483] y «Ich sehe das Grab auf meinen Wangen, den 16. April 1777». [488] 57  En El concepto de la angustia (1844) de Kierkegaard, la primera angustia experimentada por el hombre fue la elección de Adán de comer del árbol del conocimiento; Adán no tenía nociones de bien o de mal, pero sabía que Dios le había prohibido probar el fruto del árbol. La angustia nace de la prohibición de Dios; precede y lleva al pecado. Paradójicamente, el hombre puede salvarse por medio de la angustia al despertar la conciencia reflexiva del sujeto. 58  Traducción de Francisco Ayala (Rilke, 2009). El título original reza Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge (Rilke, 2018). 59  Gutiérrez, 2010, p. 259. 60  Arbesú, 2006. 61  Gutiérrez, 2010. 62  Por ejemplo, son escasos los ingleses cultos que reconocen la huella de las «muertes en cadena» de la novela sentimental y La Celestina, pronto traducidas a las principales lenguas europeas, así como de los triángulos amorosos de la novela pastoril española en el teatro de Shakespeare. Pocos saben de la impronta de la literatura espiritual y de los tratados ascéticos en los poetas metafísicos ingleses. Ver el iluminador estudio, hoy semi-olvidado, The Poetry of Meditation: A Study in English Religious Literature of Seventeenth Century [La poesía de la meditación: Un estudio sobre la literatura religiosa inglesa del siglo xvii] de Louis Martz (1954). 63  El título en inglés reza A Modest Proposal (Swift, 2008). La traducción al español del título y el ensayo es de María José Chuliá García (Swift, 2012). 64  Los poemas se titulan en inglés, respectivamente, «The Lady’s Dressing Room», «A Beautiful Young Nymph Going to Bed», «Strephon and Chloe» y «Cassinius and Peter» (Swift, 1973, pp. 535-550). La traducción de estos títulos es mía. 65  Stoll, 1995, p. 273. 66  La traducción es mía. El original reza: The Vision of Judgment (Byron, 1824). 67  Accesible en la red: https://www.sciencesource.com/archive/Image/JohnDonne--English-Poet-SS2670187.html. 68  Quevedo, 2004, p. 358. 69  Traducción de Alberto Lasplaces (Poe, 1919). El original reza: «The Conqueror Worm» (Poe, 1984, p. 77). 70  Traducción de Julio Cortázar (Poe, 2008, pp. 169-176). El original reza: «The Masque of the Red Death» (Poe, 1984, pp. 485-490). 71  Quevedo, 1993b, p. 195. 72  Traducción del poema «The Hollow Men» por José María Valverde (Eliot, 2015, pp. 101-106). 73  Baena, 2007, p. 585. 74  The Poetry of Thought from Hellenism to Celan (Steiner, 2011). Traducción al español de María Condor (Steiner, 2012). 54  55 

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Essayists and Prophets (Bloom, 2005b). Traducción al español de Amelia Pérez de Villar (Bloom, 2010). 76  Pueden verse el volumen de La Perinola, 15, 2011, coordinado por Carlos M. Gutiérrez, dedicado a «La recepción de Quevedo» (1645-2010). Sobre Quevedo en Inglaterra: Navarro Errasti, 1987; Arbesú, 2006. V   er Gherardi y Candelas Colodrón, 2015, y el volumen colectivo: Quevedo en Europa. Europa en Quevedo (Alonso Veloso, 2017). 77  Gómez Moreno, 2013, p. 1. 78  Kaegi, 1952, p. 36. 75 

Coda. ¿Fue bueno Quevedo? Quevedo y España En su conferencia «Infinito Cervantes», disponible en www.youtube.com/ watch?v=DNl5V1hhR1g), Andrés Trapiello argumenta en este sentido. 2  Darío, 1975, p. 682. 3  En su libro El Conde-Duque de Olivares (Marañón, 1975, pp. 102-103). 1 

Apéndice 1. Poesía moral y poesía moral «metafísica» Diccionario de la lengua española, 2014, p. 1493. Rey, 1995. 3  Rey, 1999. 4  Y en los siguientes sonetos: «Próvida dio Campania al gran Pompeo», «Si de un delito propio es precio en Lido», «Arroja las balanzas, sacra Astrea», «¿Cuándo, Licino, di, contento, viste…?», «No agradan a Policles los pecados», «Ya llena de sí solo la litera», «Porque el azufre sacro no te queme», «Lágrimas alquiladas del contento», «Descansa, mal perdido en alta cumbre», «Para, si subes; si has llegado, baja», «Más escarmientos dan al ponto fiero», «Desabrigan en altos monumentos», «Si son nuestros corsarios nuestros puertos», «¡Cuántas manos se afanan en Oriente…!», «Solar y ejecutoria de tu abuelo». 5  Ver «Señor don Juan, pues con la fiebre apenas», «¡Ah de la vida!... ¡Nadie me responde?», «¡Fue sueño ayer, mañana será tierra!», «¿Qué otra cosa es verdad sino pobreza…?», «Si no temo perder lo que poseo», «Huye sin percibirse, lento, el día», «Ya formidable y espantoso suena». 6  Versos del primer terceto del soneto titulado «Repite la fragilidad de la vida, y señala sus engaños y enemigos» y que comienza: «¿Qué otra cosa es verdad sino pobreza?» (Quevedo, 1983, p. 6). 7  Se lee en La cuna y la sepultura (Quevedo, 2010c, pp. 181-286: 253, 254): 1  2 

Señor mío Jesucristo, Dios y hombre verdadero, yo, miserable gusano —que, habiendo pasado tantos siglos antes de mi nacimiento sin ser algo, el haber sido algo y ser tierra y ya ceniza es prodigio para la incapacidad de mi miseria—, confieso a ti por Dios todopoderoso en lo que haces.

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Marías, 1954, p. 135. Traducción de Demetrio Gutiérrez Rivero (Kierkegaard, 2008). El título del original reza Sygdommen til Døden (Kierkegaard, 1849). 10  Cernuda, 1965, p. 57. 11  Camus expresa este pensamiento en el subcapítulo titulado «Kirilov», en que reflexiona sobre el pensamiento de Dostoyevski inscrito en sus novelas (Camus, 1942, p. 142): «Ce qui distingue la sensibilité moderne de la sensibilité classique, c’est que celle-ci se nourrit de problèmes moraux et celle-là de problèmes métaphysiques». Luis Echávarri traduce (Camus, 1995, p. 138): «Lo que distingue a la sensibilidad moderna de la sensibilidad clásica es que ésta se nutre de problemas morales y aquélla de problemas metafísicos». 8  9 

Apéndice 2. Poesía religiosa, moral y amorosa: convergencias y divergencias Quevedo, 2004, p. 35. Véanse los sonetos: «Si dádivas quebrantas peñas duras», «Con sacrílega mano el insolente», «Cuando escribiste en el sagrado cerro», «De los tiranos hace jornaleros». 3  El griego del Nuevo Testamento de Mateo 24:42-44 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 70-71): 1  2 

Γρηγορεῖτε οὖν, ὅτι οὐκ οἴδατε ποίᾳ ἡμέρᾳ ὁ κύριος ὑμῶν ἔρχεται. Ἐκεῖνο δὲ γινώσκετε ὅτι εἰ ᾔδει ὁ οἰκοδεσπότης ποίᾳ φυλακῇ ὁ κλέπτης ἔρχεται, ἐγρηγόρησεν ἂν καὶ οὐκ ἂν εἴασεν διορυχθῆναι τὴν οἰκίαν αὐτοῦ. Διὰ τοῦτο καὶ ὑμεῖς γίνεσθε ἕτοιμοι, ὅτι ᾗ οὐ δοκεῖτε ὥρᾳ ὁ Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἔρχεται.

En el latín de la Vulgata (Biblia Vulgata, 1982, p. 986): Vigilate ergo, quia nescitis qua hora Dominus vester venturus sit. Illud autem scitote, quoniam si sciret paterfamilas qua hora fur venturus esset, vigilaret utique, et non sineret perfodi domum suam. Ideo et vos estote parati: quia qua nescitis hora Filius hominis venturus est. Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1338. Velad, pues, porque no sabéis qué día vendrá vuestro Señor. Entendedlo bien: si el dueño de casa supiese a qué hora de la noche iba a venir el ladrón, estaría en vela y no dejaría que le horadasen su casa. Por eso, también vosotros estad preparados, porque en el momento que no penséis, vendrá el Hijo del hombre. Quevedo, 2003b, p. 168. Quevedo, 2012c, p. 76. 6  Quevedo, 2004, p. 101, vv. 15-16. 7  Por ejemplo, así sucede en los sonetos «¡Qué perezosos pies, qué entretenidos…!» (Quevedo, 2004, p. 482), o «Torcido, desigual, blando y sonoro» (Quevedo, 2004, p. 317), integrados por las correspondencias entre la naturaleza de un arroyo 4  5 

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«en las lisonjas divertido» y el corazón del amante «alegre, inadvertido y confiado» (cursivas mías). 8  Quevedo, 2004, p. 233. 9  Quevedo, 2004, p. 222. 10  Quevedo, 2004, pp. 217-218. 11  También en la poesía satírico-burlesca el advertimiento se opone a la diversión en la desconstrucción estética de códigos (cortés, neoplatónico) y mitos (paganos) «divertidos». Tal es el caso, por ejemplo, del mundo al revés mitológico en La hora de todos, los conocidos sonetos «Hero y Leandro en paños menores» (Quevedo 2004, pp. 987-992) o «Bermejazo platero de las cumbres» (Quevedo, 2004, p. 529). 12  Quevedo, 2004, p. 482. 13  Quevedo, 2004, p. 317. 14  «Epístola satírica y censoria», vv. 56-57. 15  «El escarmiento», vv. 24-25. 16  Arellano, 2014, p. 71. 17  Blanco, 1998, p. 14. Otros críticos que han observado la continuidad entre los poemas arrepentidos del Canzoniere, la segunda parte de Canta sola a Lisi, el Heráclito cristiano y la poesía moral «metafísica» son Walters (1985, pp. 131-159) y Olivares (1995a). Navarrete (1997, p. 299) señala cómo hay: «suficientes ecos verbales específicos del Heráclito en el ciclo de Lisi como para mostrar que el poeta estaba imitando y sometiendo a un proceso de “canibalismo” su propia poesía anterior». 18  Candelas Colodrón, 2007, p. 94: La eternidad del sentimiento amoroso se compagina en varios poemas quevedianos con la visión estoica de la vida breve, presentada como una muerte permanente. Las expresiones que frecuentan la poesía moral se vuelcan en la descripción de la vida del amante para buscar las paradojas entre amor y muerte, casi naturales al discurso poético del siglo xvii. Y en la p. 81: Las metáforas marítimas, que tanto gustan al Quevedo moral, de explícito aliento grecolatino, aparecen como comparación para el amante. En el soneto «Molesta el ponto Bóreas con tumultos» el yo poético se define como «náufrago amante y peregrino», una de las máscaras más recurrentes de la poesía del siglo xvii. 19  20 

Quevedo, 2004, p. 315. Quevedo, 2004, p. 410: Mal reparten tu vista tus enojos, pues siendo muchos cielos tus dos ojos, inclinados a guerra, dan al cuerpo en la tierra lo que en triunfos y palmas la predestinación guarda a las almas.

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Quevedo, 2004, p. 340. Quevedo, 2004, p. 373.

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Traducción de fray Luis de Granada (Kempis, 1989). El título en latín reza De imitatione Christi (Kempis, 1862). 24  Traducción de fray Luis de Granada (Kempis, 1989, p. 43). El original reza (Kempis, 1862, p. 21): «Tunc tædet eum diutius vivere, mortem optat venire, ut possit dissolvi, et esse cum Christi». 25  Traducción de Luis Gil Fernández (Eliade, 1967). El original reza: Das Heilige und das Profane.Vom Wesen des Religiösen (Eliade, 2020). 26  Eliade, 1967, pp. 71. En la versión en alemán de la edición original, este pasaje reza (Eliade, 2020, p. 63): «Sie ist eine ontologische, eine “parmenidische” Zeit, die sich immer gleich bleibt, die sich weder verändert nocht erschöpft». 27  Ver Rey, 1995, p. 59. Léanse, por ejemplo, los poemas «Para comprar los hados más propicios» (Quevedo, 2004, p. 57), «Porque el azufre sacro no te queme» (Quevedo, 2004, pp. 46-47) o «Con mudo incienso y grande ofrenda, ¡oh, Licas!» (Quevedo, 2004, p. 99) en el que se muestra, según el título, «Lo que se indigna Dios de las peticiones execrables de los hombres, y que sus oblaciones para alcanzarlas son graves ofensas» (Quevedo, 2004, p. 99): 23 

Y hoy le ofende así, no ya propicio, que vueltos sacrificios los altares, arma su diestra el mismo sacrificio. Culianu, 1999, p. 107. Quevedo, 2004, p. 374. 30  Paz, 1969. 31  La traducción del título latino del Cancionero de Petrarca es la de la introducción de Nicholas Mann a la edición de Jacobo Cortines (Petrarca, 2019, p. 39). En latín el título completo reza Francisci Petrarchae laureati poetae Rerum vulgarium fragmenta (Petrarca, 2008). Una traducción literal del título rezaría: Fragmentos de cosas vulgares del poeta laureado Francesco Petrarca; mientras una más interpretativa podría ser: Fragmentos de vivencias sentimentales expresadas en italiano por el poeta laureado Francesco Petrarca. 32  Quevedo, 2012c, p. 130. 33  Quevedo, 2004, pp. 471-472. 34  Traducción de María Rosario González Prada (Bruno, 1987, p. 4). El título del texto italiano es Gli eroici furori y la frase citada reza (Bruno, 1865, p. 3): «d’una indegna, imbecille, stolta e sozza sporcaria». 35  Traducción de María Rosario González Prada (Bruno, 1987, pp. 4-5). El pasaje en el texto original reza (Bruno, 1865, pp. 4-5): «quell’eclissato sole, quel martello, quel schifo, quel puzzo, quel sepolcro, quel cesso, quel mestruo, quella carogna […], che con una superfici, un’ombra, un fantasma, un sogno, un circeo incantesimo ordinato al servigio de la generazione, ne inganna in ispecie di bellezza». 36  Quevedo, 2004, p. 491. 37  Quevedo, 2004, p. 13. 38  La traducción del título es mía. El original reza: Love’s Body (Brown, 1990). 39  Quevedo, 2004, p. 480. 40  Quevedo, 2004, p. 462. 41  Quevedo, 2004, p. 100. 28  29 

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Quevedo, 2004, p. 485. Quevedo, 2012c, p. 210. 44  Quevedo, 2012c, p. 209. 45  Quevedo, 2004, p. 364. 46  Zambrano, 1987, p. 33. 47  Quevedo, 1998, p. 256. 42  43 

Apéndice 3. El hombre, naturaleza muerta: «Miré los muros de la patria mía» Moore, 1989, pp. 66-76. Quevedo, 1999, p. 258. 3  Discrepamos aquí de Pinna (1968, p. 160) para quien el poema presenta «due piani giustapposti e che non si integrano fra loro se non apparentemente» [dos planos yuxtapuestos que solo aparentemente se integran entre sí], por lo que el segundo cuarteto carecería de fuerza lírica. En el contraste entre la conciencia de muerte individual del hombre y la percepción del renacer de la primavera reside un desolador impacto emotivo. Como en el verso «risueña enfermedad son las auroras», el contraste o antítesis entre el esplendor de la naturaleza y la conciencia mortal será empleada por la poesía simbolista y vanguardista: de «le Soleil noir de la Mélancolie» [el Sol negro de la Melancolía] del soneto «El desdichado» de Gérard de Nerval y «April is the cruellest month» [Abril es el mes más cruel] de T. S. Eliot en el primer verso de su poema The Waste Land [La tierra baldía] (1922), a «La Aurora» gimiente de muerte entre los rascacielos en Poeta en Nueva York de García Lorca. En el corazón de esta trayectoria de cósmicos desencantos, sobresale el verso, tan quevediano, del poema «Le Cygne» de Baudelaire (Baudelaire, 1951, pp. 155-157: 156): «Vers le ciel ironique et cruellement bleu». Verso que Carlos Pujol traduce (Baudelaire, 2020, p. 133): «Hacia irónicos cielos cruelmente azulados». 4  Amiel, 1927. 5  Wilhelmsen, 1988, p. XIV. 6  Traducción al español (Biblia de Jerusalén, 1967, p. 1000) del hebreo de este versículo de Isaías 1:1 (https://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt1001.htm): 1  2 

‫ןֹוזֲח‬, ‫ןֶב ּוהָיְעַׁשְי‬-‫ץֹומָא‬, ‫הָזָח רֶׁשֲא‬, ‫לַע‬-‫םִָלָׁשּוריִו הָדּוהְי‬-‫ּוהָּיִקְזִחְי זָחָא םָתֹוי ּוהָּיִּזֻע יֵמיִּב‬, ‫הָדּוהְי יֵכְלַמ‬ La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 679): «Visio Isaiae, filii Amos, quam vidit super Iudam et Ierusalem, in diebus Oziae, Ioathan,  Achaz, et Ezechiae, regum Iuda». 7  Traducción de Francisco Socas de este fragmento de la Carta 12 [1-4] (Séneca, 2021, pp. 141-142). El latín de este pasaje de la Epistula XII [1 y 4] reza (Séneca, I, 1918, pp. 64 y 66): Quocumque me verto, argumenta senectutis meae video. Veneram in suburbanum meum et quaerebar de inpensis aedificii dilabentis. Ait vilicus mihi non esse neglegentiae suae vitium, omnia se facere, sed villam veterem esse. […]

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Debeo hoc suburbano meo, quod mihi senectus mea, quocumque adverteram, apparuit. 8  Traducción de Francisco Socas de este pasaje de la Carta 12 [4-5] (Séneca, 2021, pp. 142-143). El latín de este pasaje de la Epistula XII [4 y 5] reza (Séneca, I, 1918, pp. 66 y 68): «Conplectamur illam et amemus; plena est voluptatis, si illa scias uti. Gratissima sunt poma, cum fugiunt […]. Iucundissima est aetas devexa iam, non tamen praeceps. Et illam quoque in extrema tegula stantem iudico habere suas voluptates». 9  Sliwa, 2005, p. 744. 10  Price, 1963, p. 97. 11  Rodríguez Rodríguez, 1979. 12  Tobar, 2002, p. 256. 13  Durán, 1995. 14  Blecua, 1948, p. 3. 15  Jauralde, 1987. 16  Molina Fernández, 2005. 17  Cadalso, 1985, p. 190. 18  Jaeger, 1946, p. 2. En el «Prólogo a la edición española» de su libro publicado por el Fondo de Cultura Económica (primera edición, 1942), Jaeger utiliza, adicionalmente, una expresión afín que conjuga los conceptos de “los muros de la patria” (Acrópolis) y el de “la patria del espíritu”, es decir, la patria de la paideia, concepto que para él es equivalente al de cultura griega, cuando dice, refiriéndose al remanso de paz entre las dos guerras mundiales, durante el cual escribió su Paideia (p. 1; las cursivas son mías): «Ya no existe el “mundo” que pretendía a ayudar a reconstruir. Pero la Acrópolis del espíritu griego se alza como un símbolo de fe sobre el valle de muerte y destrucción que por segunda vez en la misma generación atraviesa la humanidad doliente». Si Jaeger concibe esa Acrópolis espiritual griega del siglo de Platón como coincidente en la actualidad con la cultura heleno-céntrica de Occidente, Quevedo manejaría en el soneto que estudiamos un concepto más restrictivo de ecúmene, haciéndolo extensivo estrictamente a España y al Imperio español. Por cierto, la visión imperial de la España de los Austrias incluye en su perspectiva espiritual —ya que no de alcance político-territorial— a todos los reinos cristianos, a toda la cristiandad, a toda la ecúmene católica de Europa y del mundo cristianizado. 19  El griego de este versículo de Juan 14:2 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 297):

Ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ Πατρός μου μοναὶ πολλαί εἰσιν.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 1057): «In domo Patris mei mansiones multae sunt». La versión de Nácar y Colunga traslada (Sagrada Biblia, 1986, p. 1366): «En la casa de mi Padre hay muchas moradas». Mientras en la Biblia de Jerusalén (1976, p. 1057) Andrés Ibáñez (a cargo de la traducción del Evangelio según San Juan) sigue más de cerca la Vulgata: «En la casa de mi Padre hay muchas mansiones». 20  En el prefacio a su Traité du vide (c. 1657), Pascal consideraba que los autores antiguos son en realidad mucho más jóvenes que nosotros porque el mundo ha ido envejeciendo y el hombre con él (Pascal, 1954, p. 534): «Ceux que nous appelons

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anciens […] formaient l’enfance des hommes proprement; et comme nous avons joint à leurs connaissances l’expérience des siècles qui les ont suivis, c’est en nous que l’on peut trouver cette antiquité que nous révérons dans les autres». Traduzco: «Aquellos a quienes llamamos antiguos […] formaban propiamente la infancia de los hombres; y como nosotros hemos unido a sus conocimientos la experiencia de los siglos que les han seguido, es en nosotros que se puede hallar esa antigüedad que reverenciamos en ellos». 21  Quevedo, 2003b, p. 329. 22  Traducción de Julio Cortázar (Poe, 2008, pp. 317-334). El original reza: «The Fall of the House of Usher» (Poe, 1984, pp. 317-336). 23  Juan de la Cruz, 1978, p. 1006. 24  Traducción de José Emilio Pacheco (Eliot, 2017, p. 25). El original en inglés dice así (Eliot, 1974, p. 184): In my beginning is my end. In succession houses rise and fall, crumble, are extended, are removed, destroyed, restored, or in their place is an open field, or a factory, or a by-pass. En su libro El cazador de instantes. Cuaderno de travesía 1990-1995 (1996) (Argullol, 2007, p. 103). 26  Argullol, 2007, pp. 91-92. 27  El original reza en alemán «Bauen Wohnen Denken» (Heidegger, 2000). La traducción al español es de Eustaquio Barjau (Heidegger, 1994). 28  Ortega y Gasset, 1983, p. 109-133. 29  Quevedo, 1945, p. 1875. 30  Quevedo, 2003b, pp. 208-209. 31  Traduzco esta cuarteta de manera algo analítica para su más fácil comprensión. El original reza (De Sponde, 2000, p. 795): 25 

Vous qui voyant de morts leur mort entresuyvie, n’avez point de maisons que les maisons des morts et ne sentez pourtant de la mort un remors, d’où vient qu’au souvenir son souvenir s’oublie? Revuelta y resignación.  Acerca del envejecer, traducción de Marisa Siguán y Eduardo Aznar (Améry, 2001, p. 116). El título en alemán es Über das Altern. Revolte und Resignation (Améry, 2020) y el pasaje citado reza en ese idioma (Améry, 2020, pp. 135-136): 32 

Das kulturelle Altern, gegen das so wenig ein Kraut gewachsen ist wie gegen den physischen Verfall, ist die ganz und gar schlechte Botschaft, die Verkündigung des Endes. Jegliches Abwelken eines kulturellen Zeichensystems ist Tod oder Todessymbol. [...] Das Leben des Alternden, das wir an anderer Stelle Ich-Zeit-Erinnerung gennant und entgegengesetzt haben dem jungen, Raum und Welt versprechenden Dasein, ist in seinen kulturellen Bezügen ein Kadaver. 33  34 

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Rosales, 1980, p. 64. Quevedo, 2012c, p. 116.

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Así traduce Efesios 4:20-24 la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1567). El griego de este pasaje reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 510): 35 

Ὑμεῖς δὲ οὐχ οὕτως ἐμάθετε τὸν Χριστόν, εἴ γε αὐτὸν ἠκούσατε καὶ ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε, καθώς ἐστιν ἀλήθεια ἐν τῷ Ἰησοῦ, ἀποθέσθαι ὑμᾶς κατὰ τὴν προτέραν ἀναστροφὴν τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον τὸν φθειρόμενον κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς ἀπάτης, ἀνανεοῦσθαι δὲ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν, καὶ ἐνδύσασθαι τὸν καινὸν ἄνθρωπον τὸν κατὰ Θεὸν κτισθέντα ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληθείας.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 1135): Vos autem non ita didicistis Christum, si tamen illum audistis, et in ipso edocti estis, sicut est veritas in Iesu: deponere vos secundum pristinam conversationem veterem hominem, qui corrumpitur secundum desideria erroris. Renovamini autem spiritu mentis vestrae, et induite novum hominem, qui secundum Deum creatus est in iustitia, et sanctitate veritatis. 36  Así traduce este pasaje la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1311). El griego de Mateo 6:6 reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 13):

Σὺ δὲ ὅταν προσεύχῃ, εἴσελθε εἰς τὸ ταμεῖόν σου καὶ κλείσας τὴν θύραν σου πρόσευξαι τῷ Πατρί σου τῷ ἐν τῷ κρυπτῷ· καὶ ὁ Πατήρ σου ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ ἀποδώσει σοι.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 967): «Tu autem cum oraveris, intra in cubiculum tuum, et clauso ostio, ora Patrem tuum in abscondito: et Pater tuus, qui videt in abscondito, reddet tibi». 37  Manrique, 2000, p. 248. 38  Esta cita que hace Quevedo de 2 Corintios 5:1 traduce el griego del original (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 478): Οἴδαμεν γὰρ ὅτι ἐὰν ἡ ἐπίγειος ἡμῶν οἰκία τοῦ σκήνους καταλυθῇ, οἰκοδομὴν ἐκ Θεοῦ ἔχομεν, οἰκίαν ἀχειροποίητον αἰώνιον ἐν τοῖς οὐρανοῖς.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 1122): «Scimus enim quoniam si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, quod aedificationem ex Deo habemos, domum non manufactam, aeternam in caelis». 39  Así traduce Mateo 6:22-23 —versículo que se repite en Lucas 11:34— la Biblia de Jerusalén (1967, p. 1312). El griego de este pasaje reza (Novum Testamentum Graece, 1996, p. 14): Ὁ λύχνος τοῦ σώματός ἐστιν ὁ ὀφθαλμός. Ἐὰν οὖν ᾖ ὁ ὀφθαλμός σου ἁπλοῦς, ὅλον τὸ σῶμά σου φωτεινὸν ἔσται· ἐὰν δὲ ὁ ὀφθαλμός σου πονηρὸς ᾖ, ὅλον τὸ σῶμά σου σκοτεινὸν ἔσται.

La Vulgata traduce (Biblia Vulgata, 1982, p. 968): «Lucerna corporis tui est oculus tuus. Si oculus tuus fuerit simplex: totum corpus tuum lucidum erit. Si autem oculus tuus fuerit nequam: totum corpus tuum tenebrosum erit». 40  Sliwa, 2005, p. 775.

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Nota bibliográfica

Con permiso y autorización de las revistas, el contenido parcial de los siguientes artículos ha sido reelaborado en este libro: Sánchez Martínez de Pinillos, Hernán, «Intensidad de doctrina y sentimiento en el tiempo en un poema moral de Quevedo», Romanische Forschungen, 103.4, 1991, pp. 402-424. — «El Salmo xvi del Heráclito cristiano de Quevedo: una lectura interpretativa e intertextual del soneto», Studi Ispanici, 3, 1991-1993, pp. 19-48. — «‘Vive para ti solo si pudieres’: un ejercicio en egoísmo moral (Francisco de Quevedo)», en Actas del iv Congreso de la Asociación Internacional del Siglo de Oro, Universidad de Alcalá, 1996, pp. 1463-1469. — «Un nuevo estado de conciencia: la interioridad vacía en el soneto ‘Ah de la vida’ de Quevedo», Revista de Estudios Hispánicos, 24, 1997, pp. 37-55. — «Elementos sagrados y profanos en la poesía de Quevedo», La Perinola, 9, 2005, pp. 183-213. — «Cuerpo enfermo de tiempo: poesía satírica y metafísica de F. de Quevedo», en El cuerpo enfermo en la literatura hispánica, ed. J. Pérez-Magallón, R. de la Fuente Ballesteros y K. M. Sibbald,  Valladolid, Universitas Castellae, 2006, pp. 175-198. — «Antropología y teoría de la lectura en la obra de Quevedo (En torno a ‘Retirado en la paz de estos desiertos’)», eHumanista. Journal of Iberian Studies, www.ehumanista.ucsb.edu, vol. 19, 2011, pp. 462-488. — «La ética y estética del advertimiento en la obra de Quevedo», DICENDA: Cuadernos de Filología Hispánica, Madrid, Universidad Complutense, vol. 29, 2012, pp. 223-243. — «El imaginario del cerco en Quevedo. ‘Miré los muros de la patria mía’ y su eco en la literatura contemporánea», La Perinola, 23, 2019, pp. 181-207.

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— «La presencia de Quevedo en la obra de Elias Canetti», La Perinola, 15, 2011, pp. 263-272. Vitoria, Francisco de, Relectiones theologicae, 2 vols., Lugduni, Apud Iacobum Boyerium, 1557. — Relecciones teológicas, 3 vols., trad. Jaime Torrubiano Ripoll, Madrid, Librería Religiosa Hernández, 1917. Vives, Juan Luis, Les dialogves, ed. bilingüe latín-francés, Lyon, A l’Escu de Milan, Par la vesue feu Gabriel Cotier, 1567. — Diálogos de Juan Luis Vives, ed. bilingüe, trad. Christoval Coret y Peris, Valencia, Por Salvador Faui, 1807. — Diálogos, Madrid, Imprenta La Rafa, 1928. — Obras completas, tomo 2, ed. y trad. Lorenzo Riber, Madrid, Aguilar, 1947. — Diálogos y otros escritos, intr., trad. y n. Juan Francisco Alsina, Barcelona, Planeta, 1988. — Los Diálogos (Linguae Latinae Exercitatio), estudio introductorio, ed. crítica y com. María Pilar García Ruiz, Pamplona, Eunsa, 2005. Voltaire [pseudo. de François-Marie Arouet], Dictionnaire philosophique portatif, London [Genève], 1764. — Diccionario portátil, filosófico-político, moral, [s.n.t.], Santiago de Chile, Imprenta de los ciudadanos Valles y Vilugron, 1820. — «Un chrétien contre six juifs, ou réfutation d’un libre intitulé: Lettre de quelques juifs portugais, allemands et polonais, 1776», en Œuvres complètes de Voltaire, Tome XXX, Paris, Librairie de L. Hachette, 1879, pp. 248-308. — Cándido o El optimismo, trad. Mauro Armiño, Madrid, Espasa Calpe, 2001. — Candide ou L’Optimisme, Paris, Gallimard, 2015. Von Bingen, Hildegard, Causae et curae, Leipzig, Kaider, 1903. — Libro de las causas y remedios de las enfermedades, trad. José María Puyol y Pablo Kurt Rettschlag, Madrid, Hildegardiana, 2013. Vossler, Karl, La poesía de la soledad en España, Madrid,Visor, 2000. VV. AA., Moralistas griegos. Marco Aurelio. Teofrasto. Epicteto. Cebes, Madrid, Aguilar, 1960. Wachowski, Laurence [Lana] y Andrew Paul [Lilly] Wachowski, Matrix, doblaje hispano Antonio Lara, Warner Sogefilms, 1999a. — The Matrix, prod. Joel Silver, United States, Warner Bros. et al., 1999b. Wagner, Richard, ver Freigedank, K. Walters, D. Gareth, «Three Examples of Petrarchism in Quevedo’s Heráclito Cristiano», Bulletin of Hispanic Studies, 58, 1981, pp. 21-30. — Francisco de Quevedo, Love Poet, Cardiff, University of Wales, 1985. Weber, Max, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, en Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 20, 1904 [pp. 1-54] y 21, 1905 [pp. 1-110].

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AGRADECIMIENTOS

A mi madre, María Soledad Martínez de Pinillos Ruiz. Lo que considero más valioso de este libro nació en conversación con ella. A mi padre, Antonio Sánchez Romeralo, que me enseñó a leer poesía. A mi maestro Gonzalo Sobejano, que dirigió mi tesis sobre Quevedo y me enseñó una forma de crítica literaria que siempre me ha acompañado.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Abelardo, Pedro 245, 254, 335 Abraham, Larry H. 511 Acereda, Alberto 707 Adeva Martín, Ildefonso 609 Adorno, Theodor W. 211, 564, 566 Agamben, Giorgio 339, 654 Aguilar Mora, Jorge 707 Agustín, san 18, 22, 36, 40, 43, 47, 55-56, 60, 89-90, 99, 114, 154156, 164, 166-167, 170, 183, 189, 216, 219-221, 228-229, 240-241, 245-249, 251-254, 256-257, 263, 265, 280, 286, 299, 303-304, 306, 355, 365, 370, 377, 384, 402, 405, 426427, 433, 442, 445, 456, 531, 547, 572, 577, 585-586, 594, 598, 600, 603-607, 631, 637, 668, 683-684, 694, 704 Alarcos García, Emilio 525 Alatriste, Sealtiel 396 Alberti, Rafael 56, 263, 415, 664 Aldana, Francisco de 37, 313-314, 428 Allen, Archibald 638 Allen, Gary 511 Alonso, Dámaso 28-29, 86, 239, 299 Alonso Veloso, María José 459, 473, 484, 643, 654, 710

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Améry, Jean 171, 449, 456, 541 Amiel, Henri-Fréderic 443, 716 Andrés, Ramón 168, 311, 351 Anouilh, Jean 227, 583 Anselmo, san 245 Arbesú, David 711-712 Arellano Ayuso, Ignacio 28 Arendt, Hannah 52, 537, 675, 687 Argullol, Rafael 447 Arias Montano, Benito 108, 313314, 419, 427, 642 Ariès, Philippe 609 Ariosto, Lodovico 20 Aristóteles 38-39, 49, 125, 137, 163, 166, 173, 184, 204, 224, 246, 319, 348, 359, 371, 375, 459, 509, 547, 552, 646, 685, 687 Arnoldsson, Sverker 105 Arredondo, María Soledad 482, 491 Asensio, Eugenio 459 Aub, Max 91, 135, 413 Ausonio, Décimo Magno 350-351 Ávila, Juan de 246 Azaustre, Antonio 476 Azorín 17-18, 84 Bacon, Francis 15-16, 59, 61, 95, 371, 399, 468 Bagdikian, Ben H. 498

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Balzac, Honoré de 25, 122, 126, 409-410, 706 Bandera, Cesáreo 68 Baroja, Pío 20, 51, 122 Barrera Osorio, Antonio 458 Barruel, Augustin 116-117, 456, 498 Bat Adam, Lia 46 Bataille, Georges 75, 77, 346 Baudelaire, Charles 15, 51, 74-75, 77, 80-82, 84-85, 129, 167, 336, 390, 394, 409, 417, 456, 471, 476, 478, 659 Baudrillard, Jean 161 Beckett, Samuel 83 Bell, Steven M. 679 Bellini, Giuseppe 710 Belloc, Hilaire 52, 294 Bénichou, Paul 699 Benjamin, Walter 405 Bentham, Jeremy 195 Benzoni, Girolamo 107 Bergamín, José 413, 417 Bergson, Henri 213, 410, 570, 658 Berman, Marshall 400 Berman, Morris 357 Bey, Osman 119 Blake, William 35, 86, 418, 471 Blavatsky, Helena Petrovna 537 Blecua, José Manuel 29, 72, 253, 423-424, 611, 643 Bloom, Harold 242, 381-383, 405, 411, 420, 675, 697, 709-710 Blüher, Karl Alfred 220 Blumenberg, Hans 45, 48-49, 88, 167, 465 Boadas, Sònia 195 Boecio, Severino 222-224, 226-227, 247-248, 580, 596, 599 Bonnet, Jacques 385 Borges, Jorge Luis 14, 29, 68, 169, 231-232, 255, 258, 362, 383-

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384, 416, 634, 668, 669, 670, 710 Borgia, Anthony 59 Boscán, Juan 37, 72, 261, 383, 608 Bossuet, Jacques-Benigne 84, 114, 478 Bousset, Wilhelm 657 Bouvier, René 69 Bouza, Fernando 456 Bowie, David 84 Boyajian, James C. 495 Brafman, Jacob 119 Bravo, Federico 387 Breuer, Stefan 565 Briggs, John 392 -393, 702 Brodsky, Joseph 700 Brown, Norman 436 Browne, Thomas 311 Broyard, Anatole 84 Bruckner, Pascal 213 Bruni, Leonardo 202 Brunswik, Else Frenkel 564 Buber, Martin 235-236, 258, 327, 648 Buenaventura, san 224, 240 Bueno, Gustavo 16, 34, 104, 151, 367, 492 Burckhardt, Jacob 32-33, 411-413, 420, 457 Burke, Edmund 26, 118, 125 Burton, Robert 350, 367 Byron, George Gordon, Lord, 74, 419 Cacho Casal, Rodrigo 459, 588 Cadalso, José 74, 140, 149, 445, 491 Calderón de la Barca, Pedro 14, 16, 27, 38, 43, 178, 193, 248, 346, 411, 413-414, 425, 456, 482, 491, 603, 630, 645, 707709 Calvo Carilla, José Luis 415

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Índice onomástico

Campbell, Joseph 274 Campbell, W. Keith 331 Camus, Albert 83, 227, 311, 416, 428, 584, 713 Canetti, Elias 150, 417 Capaccio, Giulio Cesare 687 Capellán, Andrés (Andreas Capellanus) 339 Caramuel, Juan 36, 483 Carbia, Rómulo 31 Caro Baroja, Julio 20, 111 Casiano, Juan 295, 629 Castellani, Leonardo 413 Castiglione, Baldassare 40, 349, 665-666 Castro, Américo 24, 400 Cátedra, Pedro Manuel 618 Caudwell, Christopher 404 Celaya, Gabriel 675 Céline, Louis-Ferdinand 20, 25, 51, 122-124, 208, 417, 508 Cernuda, Luis 51, 56, 415, 427 Cervantes, Miguel de 16, 25, 27, 38-40, 121, 129, 148, 187, 190191, 256, 296, 353, 299, 407, 418, 677 Chabauty, Emmanuel, véase SaintAndré, C. C. de Chamberlain, Houston Stewart 533 Chartier, Alain 72 Chartier, Roger 34, 373, 679 Chaucer, Geoffrey 122, 501 Checa Beltrán, José 456 Chesterton, A. K. 127 Chesterton, Gilbert K. 71, 142, 294 Cicerón, Marco Tulio 185, 205, 216, 365, 373, 375, 388, 489, 550, 680, 684, 687, 690 Cioran, Emil 51, 54, 63, 84, 178, 235, 291, 401, 409, 456 Clausewitz, Carl von 200, 209, 557, 566

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Cohn, Norman 504 Coke-Enguídanos, Mervyn 710 Coleman, John 498 Coleridge, Samuel Taylor 36, 458 Coon, Carleton S. 533 Corominas, Joan 15, 183 Correas, Gonzalo 632 Cotarelo Esteban, Lucía 710 Covarrubias, Sebastián de 183, 445 Crosby, James O. 528, 574, 625 Cuevas García, Cristóbal 131 Culianu, Ioan Petru 656, 663-664 Cullhed, Anders 590 Da Costa Mattos, Vicente 495 Dante 43, 55, 73, 181, 182, 184, 194, 218, 231-233, 274, 296, 300, 343, 456, 530, 532, 586, 588, 644, 706 Darío, Rubén 167, 239, 251, 347, 409, 416, 422, 652, 677, 710 Darré, Richard Walter 208, 565 Da Todi, Jacopone 577 Debord, Guy 213, 393, 408 De Boulainvilliers, Henri 159, 536 De Certeau, Michel 370 De Cuenca, Luis Alberto 353 De Cusa, Nicolás 322 De la Parra, [Juan] Adam 482, 491, 495 Deleito y Piñuela, José 182 Del Río, Martín 79 De Orozco, Alonso 361 De Osuna, Francisco 23, 96, 101103, 113, 137, 198, 380, 390, 410, 422 De Prada, Juan Manuel 704 De Quincey, Thomas 68, 668 De Reina, Casiodoro 105 De Saint-Évremond, Charles 189190 De Sales, François 40, 285, 308, 384, 637, 643

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Hernán Sánchez Martínez de Pinillos

Descartes, René 16, 61, 87, 121, 241, 360, 372, 391 De Sponde, Jean 176, 449, 456 De Staël, madame 31 De Strata, Filippo 392, 701 De Vigny, Alfred 52 Dick, Philip K. 413, 453 Dickinson, Emily 391 Díez Fernández, Ignacio 520 Diodoro de Sicilia 557 Diógenes Laercio 626 Domínguez Ortiz, Antonio 97 Donne, John 45, 86, 89, 90, 177, 274, 301, 302, 306, 327, 349, 351, 359, 419, 456, 480, 532, 664, 667-670, 676 Donoso Cortés, Juan 114, 456 Donovan, Jack 565 D’ors, Eugenio 187, 552 Dostoevski, Fiódor 504 Drexler, Anton 112 Drumont, Édouard 120-121, 498, 536 Du Bellay, Joachim 100 Dumas, Alexandre 117 Durán, Manuel 43, 625 Durkheim, Émile 71 Echazú Conitzer, Alejandra 710 Eco, Umberto 127 Egido, Aurora 587 Ehrenberg, Alain 651 Eisenmenger, Johann Andreas 536 Eiximenis, Francesc 368 Eliade, Mircea 70, 355, 433 Eliot, T. S. 35, 36, 86, 89, 122, 167, 393, 419, 447, 456, 458, 505, 540, 709, 716 Emerson, Ralph Waldo 382, 384, 419, 697, 709 Enrigue, Álvaro 124 Epicteto 39, 176, 215, 221, 303305, 456, 618, 636

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Epicuro 277, 293-294, 299, 320, 626 Erasmo, Desiderio 15, 20, 25, 32, 34, 40, 148, 194, 293, 390 Erdmann, Johann Eduard 524 Espronceda, José de 51, 414 Ettinghausen, Henry 142 Eurípides 353, 618 Eusebio de Cesarea 351, 670 Evola, Julius 294 Faulkner, William 260 Faÿ, Bernard 117 Febvre, Lucien 142 Feder, Gottfried 112-113 Fendt, Leonhard 88 Fernández de Rivera, Rodrigo 453 Fernández Marcos, Natalio 492 Fernández Tejero, Emilia 492 Ferro, Marc 63 Fichte, Johann Gottlieb 536 Ficino, Marsilio 40, 76, 336, 339340, 343-344, 348, 351, 354, 356-358, 456, 530, 532, 655656, 664, 665, 673 Finkielkraut, Alain 121, 129 Fitzgerald, F. Scott 25, 84, 122, 504-505 Folliet, Joseph 212 Ford, Henry 117 Forster, Ricardo 110, 682, 701 Francisco de Asís, san 163-164, 240 Franco, Dolores 456 Franklin, Benjamin 21, 136, 374, 689 Freud, Sigmund 110, 166, 168, 211, 293, 321, 564, 705 Freund, Julien 565 Frye, Northrop 411, 526, 709 Gallego Zarzosa, Alicia 268 Galton, Francis 536 García Gibert, Javier 408, 700

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Índice onomástico

García-Bryce, Ariadna 710 García Lorca, Federico 27, 51, 167, 415, 468, 658, 716 Garcilaso de la Vega 27, 29, 83, 239, 281, 301, 359, 383, 438, 616, 630, 644 Gasnier, Michel 274 Gendreau-Massaloux, Michèle 524, 657 Ghil, E. M. 651 Gilson, Étienne 603 Giménez Caballero, Ernesto 414 Girard, René 71, 105, 345, 666 Gobineau, Joseph Arthur 160, 208, 457, 533, 534, 537 Goedsche, Hermann, véase Retcliffe, sir John Goethe, Johann Wolfgang von 32, 122, 408, 411, 471, 506, 706 Gombrich, Ernst H. 32 Gómez de la Serna, Ramón 311 Gómez de Liaño, Ignacio 408 Gómez Moreno, Ángel 34 González, Ángel 250 González Cortés, María Teresa 135 González Férriz, Ramón 570 Gorostiza, José 237, 415 Gougenot des Mousseaux, Roger 120 Goyanes, José 528 Goytisolo, Juan 110, 493, 564 Gracián, Baltasar 26, 36, 49, 129, 186-187, 190-191, 194, 210, 214, 328-329, 373, 378, 389390, 401, 407-409, 423, 456, 458, 654, 705-707 Granada, fray Luis de 73, 282, 309, 410, 618, 647, 715 Grant, Madison 533 Gray, Floyd 544 Gray, John 399 Green, Otis Howard 652

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Gregorio de Nisa, san 530 Griffin, G. Edward 510 Grocio, Hugo 134 Gryphius, Andreas 172, 282, 456 Guardini, Romano 443 Guénon, René 294 Guevara, Antonio de 27, 34, 313 Guillén, Claudio 226 Guitton, Jean 377, 694 Gnoli, Antonio 701 Gumplowicz, Ludwig 537 Gutiérrez, Carlos M. 712 Han, Byung-Chul 394 Handke, Peter 57, 260, 607 Hänsel, Sylvanie 642 Hatzfeld, Helmut 85 Haufniensis, Vigilius, véase Kierkegaard, SØren Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 21, 206-207, 410, 536, 562-563 Heimpel, Hermann 455 Heine, Heinrich 74, 129, 700-701 Hemingway, Ernst 122 Heráclito 18-19, 41, 42, 245, 257, 268, 304, 379, 460, 552, 695 Herbert, George 301, 404 Herrera, Fernando de 29, 37, 239 Hervás y Panduro, Lorenzo 117, 498 Hesse, Herman 333 Highet, Gilbert 457 Hindus, Milton 122, 504 Hipócrates 175, 202 Hitler, Adolf 112, 123, 534 Hölderlin, Friedrich 210, 242, 243, 265, 388, 405, 592, 609, 704 Homero 86, 167, 299, 647, 687 Horacio Flaco, Quinto 37, 231, 365-366, 383, 424, 553-554, 618, 625, 643 Horkheimer, Max 211, 566 Huizinga, Johan 186-187, 552, 567

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Hernán Sánchez Martínez de Pinillos

Ibáñez, Alberto G. 492 Irineo de Lyon, san 48, 88, 165 Isidoro de Sevilla, san 107, 132 Jaeger, Werner 445, 717 Jankélévitch, Vladimir 306, 408 Jaulnay, Charles 81 Jauralde Pou, Pablo 610, 654 Jefferson, Thomas 136, 520 Jerónimo, san 99, 138, 375, 483, 629-630, 636, 649 Jiménez, Juan Ramón 27, 29, 391, 417, 471 Jiménez de Cisneros, García 368 Jiménez de Qesada, Gonzalo 491 Johnson, Paul 34 Johnson, Samuel 338 Johnson, Simon 498 Joly, Maurice 120 Jonas, Hans 91, 166 Jovio, Paulo 491 Juan de la Cruz, san 40, 55, 63, 239, 246, 296, 344, 353-354, 380, 403, 410, 417, 436, 446, 456, 630, 654, 691 Juan Pablo II 504 Juderías, Julián 108, 492 Jung, Carl Gustav 329, 656 Jünger, Ernst 208, 297, 391, 456, 565, 701 Juvenal, Décimo Junio 122, 144, 200, 286, 424, 459, 500-501, 572 Kaegi, Werner 411-413, 420 Kant, Immanuel 21, 185, 195, 374, 408, 552 Katz, Jacob 21, 533, 536 Kempis, Tomás de 282, 309, 323, 433 Kierkegaard, SØren 60, 61, 183, 227, 302, 410, 416, 418, 427, 547, 711 Koestler, Arthur 68

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Kwak, James 498 La Boétie, Étienne de 131, 201, 366 Lacan, Jacques 407, 705 Laín Entralgo, Pedro 251, 679 Lafayette, madame de 410 Lagarde, Paul Anton de 123, 536 Lambert, Gregg 570 Las Casas, Bartolomé de 105, 483 Lasch, Christtopher 331, 650 La Tour du Pin Chambly, FrançoisRené de 126, 509 Lausberg, Heinrich 584, 619 Lawrence, D. H. 652 Leclerq, Jean 671 Leibniz, Gottfried Wilhelm 60, 468 León, fray Luis de 37, 40, 99, 109, 156, 187, 314, 325, 366, 410, 419, 456, 630, 644 Lessius, Leonardus 142 Levi, Primo 184, 232, 456 Lévinas, Emmanuel 327, 331 Levinson, Daniel J. 564 Levisi, Margarita 625 Lewis, C. S. 15, 79, 243, 263, 313, 608 Lichtenberg, Georg 417 Lida, Raimundo 57, 58, 68, 80, 84, 88, 148, 417, 460, 469, 478, 677 Lida de Malkiel, María Rosa 457 Linde, Luis M. 101 Lipovetsky, Gilles 143, 147 Lipsio, Justo 27, 39, 197, 390, 459 Livraghi, Giancarlo 148 Locke, John 134, 195, 518 Loewenfeld, Leopold 524 Lombardo, Pedro 354, 673 López Aranguren, José Luis 320 López de Vega, Antonio 62 López Grigera, Luisa 38, 679 López Pinciano, Alonso 38 Lorris, Guillaume de 334 Lowes, John Livingston 36

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Índice onomástico

Lucilio el Menor 107, 169, 203, 204, 217, 218, 253, 277, 292, 293, 366, 387, 443, 459, 487489, 560, 572, 585, 600, 625, 635, 639, 646, 680 Lucrecio Caro, Tito 57, 84, 165, 217, 293, 299, 311, 456, 468, 626, 641 Lutostanskiĭ, Ippolit 119 Machado, Antonio 27, 189, 230, 233, 244, 258, 320, 413, 422, 586, 587, 622-623, 657 Maquiavelo, Nicolás 15-16, 22, 328, 372, 409, 687 Maestro, Jesús G. 400 Maistre, Joseph de 114, 206, 456 Mallarmé, Stéphane 52, 288, 300 Manguel, Alberto 683 Manrique, Jorge 37, 220, 231, 233, 250, 257, 272, 290, 360, 372, 379, 419, 428, 450, 630, 644, 652 Marañón, Gregorio 422 Maravall, José Antonio 15, 17, 44, 138, 166, 182, 194, 212 Marcel, Gabriel 87, 326, 416 March, Ausiàs 37, 72 Marcial, Marco Valerio 38-39, 144, 150, 371, 459, 460, 486, 686 Marcilly, Charles 219 Marco Aurelio 220, 229, 241, 245, 290, 292, 303, 366, 644, 706 Marcuse, Herbert 191, 210 Mariana, Juan de 108, 132-134, 202, 485-486 Marías, Julián 378, 426, 492, 679 Marinetti, Filippo Tomasso 207, 564 Marlowe, Christopher 58, 122, 505-507, 710 Martinengo, Alessandro 587 Martínez Bonati, Félix 594

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M Martínez Ruiz, Enrique 93 M Martínez Ruiz, José, véase Azorín Martz, Louis L. 711 Marx, Karl 20, 21, 109, 493 Masseron, Alexandre 181-182 Maura, duque de 27 Maurer, Christopher 204, 408 Mccarthy, Patrick 508 Mcluhan, Marshall 393 Medrano, Antonio 182, 546 Melvill, Henry 328 Menéndez Pelayo, Marcelino 164, 491 Mercator, Gerardus 107, 485, 487-488 Metge, Bernat 183 Meun, Jean de 20, 144, 171 Millingen, Frederick, véase Bey, Osman Milton, John 32, 152, 274, 290, 369, 471, 526, 527, 699 Mohler, Armin 565 Molho, Maurice 110 Molière 130, 410 Moliner, María 619 Mommsen, Hans 535 Monserrat Torrents, José 538 Montaigne, Michel de 15, 40, 90, 137, 174-175, 201, 216-217, 247, 278, 281, 293, 304, 306, 311, 365-367, 370, 386, 390, 394, 395, 399, 405, 456, 544545, 572-573, 596, 621, 681, 706 Monteith, Stanley 499-500 Moreno, Víctor 387-388, 392 Moro, Tomás 38, 40, 171 Moreno Castillo, Enrique 590 Mullins, Eustace 510 Munch, Edvard 237 Muret, Marc-Antoine 107, 486-488

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Hernán Sánchez Martínez de Pinillos

Musil, Robert 148, 523-524 Naudé, Gabriel 369 Naumann, Walter 678 Navarrete, Ignacio 714 Nebrija, Antonio de 16, 372, 619 Neira, Jesús 679 Nerval, Gérard 52, 167, 539, 716 Neruda, Pablo 29, 56, 178, 260, 383, 415, 651 Netanyahu, Benzion 112 Nietzsche, Friedrich 15, 20, 26, 51-53, 129, 142, 145, 191, 207, 224, 233, 265, 297, 308-310, 329, 367, 396, 400, 408, 410, 456, 458, 502, 536, 565, 584, 637-638, 705, 707 Nirenberg, David 112 Nobili, Flaminio 459 Nolting-Hauff, Ilse 58 O’Connell, David 508 Olivares, Julián 351 Ortega y Gasset, José 27, 150, 186, 190-194, 367, 399, 402, 448, 458, 533, 554-555 Ortiz, Alberto 138 Orwell, George 13, 51, 525-526, 571 O’Sullivan, John L. 456 Otto, Rudolf 76 Ouaknin, Marc-Alain 110, 494 Pacheco, Francisco 313-314 Pacheco, José Emilio 28, 91, 94, 252, 263, 383, 416, 447, 710 Pacheco de Narváez, Luis 55 Paglia, Camille 85 Paracelso, Teofrasto 47, 532 Parker, Alexander 88 Pascal, Blaise 26, 51, 61-63, 129, 142, 183, 188-190, 309, 349, 360, 402, 416, 456, 637-638, 717 Pasos, Joaquín 237, 416

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Paz, Octavio 29, 45, 52, 434, 710 Peraita, Carmen 679 Pérez, Antonio 105 Pérez Bermejo, Eneida 490 Pérez de Oliva, Fernán 90, 111 Pérez-Magallón, Jesús 411 Perkins, William 114 Pessoa, Fernando 258, 261 Petrarca, Francesco 15, 40, 72, 82, 184, 216, 222, 251, 261, 269, 355, 363, 365, 366, 369, 370, 372, 383, 434-435, 456, 572, 644, 673, 679, 683-684, 715 Pico della Mirandola, Giovanni 90, 343, 348-349, 530, 664 Pieper, Josef 185, 374, 551, 689 Pike, Albert 47 Pineda Botero, Álvaro 654 Pinna, Mario 716 Platón 14, 39, 48, 49, 76, 90, 132, 155, 157, 176, 185-186, 188, 215, 224, 240, 246, 258, 290, 319, 342, 344, 347, 356, 358359, 370-379, 388, 404, 445, 456, 473, 552, 623, 655-656, 687, 692-693, 695, 700, 703, 717 Plinio el Joven 204, 560 Plotino 89, 296, 322, 347, 694 Poe, Edgar Allan 20, 74, 419, 446 Poliakov, Léon 111, 159 Polibio 201 Pontón, Gonzalo 24 Popkin, Richard 142 Portuondo, María M. 35 Postman, Neil 214, 570 Pound, Ezra 20, 122, 209, 418, 456, 504, 505, 508 Pozuelo Yvancos, José María 654, 679 Primo de Rivera, José Antonio 208 Propercio, Sexto 37, 72, 74, 361, 678

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Índice onomástico

Proust, Marcel 252, 264, 293, 371, 391, 410, 447, 685, 701 Pseudo Dionisio Areopagita 63, 240 Quigley, Carroll 127, 499 Quintana, Artur 172 Reich, Wilhelm 564 Regalado, Antonio 16, 69, 411, 709 Retcliffe, sir John 118-119, 497 Rey, Alfonso 325, 423, 472, 611, 643, 654, 679 Rhodes, Cecil 484, 499 Richter, Jean Paul 52, 80, 148 Ricks, Christopher 505 Rico, Francisco 673 Riffaterre, Michael 539 Rilke, Rainer Maria 84, 330-331, 418, 456 Rimbaud, Arthur 333 Robinson, John A. T. 456 Robison, John 116 Roca Barea, María Elvira 492 Rodríguez de la Flor, Fernando 182 Rodríguez Pérez, Yolanda 483 Roig Miranda, Marie 416-417 Rojas, Gonzalo 258, 383, 416 Romo Feito, Fernando 679 Romualdi, Adriano 207, 564 Rosales, Luis 449 Rosenzweig, Franz 701 Rossetti, Dante Gabriel 242 Rossetti, Gabriele 335 Rothbard, Murray N. 510 Rougemont, Denis 335, 361 Rousseau, Jean-Jacques 206, 211, 366, 407, 681 Rozas, Juan Manuel 29, 69 Ruiz, Juan 21 Ruskin, John 391, 701 Saavedra Fajardo, Diego de 24, 27, 139, 195, 327, 417, 491 Sabuco, Olivia 175

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Saint-André, C. C. de 120 Saint-Pierre, Charles-Irenée Castel, abbé de 195 Salutati, Coluccio 303, 634 Sánchez Jiménez, Antonio 483 Sanford, Nevitt 564 Sartori, Giovanni 395, 702 Sartre, Jean-Paul 109-110, 168, 191, 218, 405, 416, 493, 704 Savonarola, Girolamo 157, 532 Scaliger, Iosehus 107, 487-489 Schelling, Friedrich 411, 413, 707, 709 Schiffter, Frédéric 394, 408 Schiller, Friedrich 32, 86, 211, 360, 677 Schmitt, Carl 209, 565 Schopenhauer, Arthur 20-21, 144, 167, 293, 319, 396, 401, 408, 409, 411, 456, 536 Schwab, Klaus 13 Scott, Walter 126, 539-540 Segal, Alan F. 345 Séneca, Lucio Anneo 36-37, 39, 55, 136, 169, 174, 176, 184, 189, 203-204, 216-218, 220, 223224, 230, 248, 252-253, 256, 277-278, 292-294, 296, 304, 306, 311, 320-321, 365-368, 375, 383-384, 400, 409, 418, 422, 424, 433, 443-444, 447, 456, 487, 488-489, 547, 560, 572, 574, 585, 587, 600-601, 603, 625-626, 639-640, 680, 683-684, 687, 700 Shakespeare, William 32, 167, 242, 250, 281, 319, 330, 335, 412413, 456, 501, 506-507, 592, 706-711 Smoot, Dan 499 Sobejano, Gonzalo 28, 86, 291, 300, 403, 619, 630, 677

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Hernán Sánchez Martínez de Pinillos

Sófocles 281, 708 Sontag, Susan 85, 179, 535 Soria Ortega, Andrés 33 Sounes, Howard 522 Spengler, Oswald 22, 126, 294, 565 Spinoza, Baruch 129, 222, 360, 381, 399, 658, 697 Stallaert, Christiane 162 Steiner, George 110, 383, 405, 411, 420, 698, 700, 709 Stevens, Wallace 386, 393 Stock, Brian 405 Stoddard, Lothrop 533 Suárez, Francisco 25, 40, 134, 409, 513-517 Suárez, Luis 132 Sue, Eugène 118 Sutton, Anthony C. 498, 499 Swedenborg, Emanuel 59 Swift, Jonathan 149, 410, 418 Symonds, John Addington 32, 34 Tácito, Publio Cornelio 20, 201, 488, 559 Taine, Hippolyte 126 Talbot, Michael 1, 122 Tarsia, Pablo de 37-38, 67, 108, 161 Tarelli, Francesco 297 Tasso, Torquato 72, 347, 661 Teresa de Jesús, santa 63-65, 144, 184, 240, 336, 378, 405, 410, 446, 456, 493 Thomas, Dylan 289, 295, 297, 456 Tierno Galván, Enrique 40, 68, 141 Tomás de Aquino, santo 359, 364, 374, 587 Tomassi, Rollo 146, 523 Toussenel, Alphonse 121 Turkle, Sherry 393 Twenge, Jean M. 331 Umbral, Francisco 166

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Unamuno, Miguel de 21, 27, 229, 328, 367, 413, 414, 416, 419, 456, 471, 613 Valerio Máximo 484 Valéry, Paul 52, 75, 387 Valla, Lorenzo 40, 530 Van Praag, J. A. 118, 497 Vargas Llosa, Mario 213 Vaughan, Henry 301, 404 Vega y Carpio, Lope de 21, 27, 37, 40, 139, 359, 410, 414, 483, 491, 616 Vilar, Jean 23 Villacabañas, Beatriz 313 Villanueva, Darío 43 Villanueva, Jesús 62 Villena, Enrique de 199, 349 Villon, François 171, 251, 276, 456 Vitoria, Francisco de 136 Vives, Juan Luis 195, 372, 374, 375, 493, 556 Volpi, Franco 701 Voltaire 21, 32, 122, 407, 410, 507, 706 Von Bingen, Hildegard 678 Vossler, Karl 54 Wachowski, Laurence [Lana] y Andrew Paul [Lilly], hermanos 14, 402, 413 Wagner, Richard, 21, 411, 417, 536 Walters, D. Gareth 714 Weber, Max 16, 86, 212 Weil, Simone 242, 247, 264, 350, 359 Wells, H. G. 13, 32, 142, 498-499 Whitman, Walt 265, 419 Wilhelmsen, Frederick D. 443 Woolf, Virginia 83, 391, 393 Yates, Frances A. 662 Zabaleta, Juan 367 Zambrano, María 289, 438 Zeri, Federico 67 Zubiri, Xavier 164

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